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El origen y el orden
Poder simbólico y diferencia sexual
en un mito fundante andino:
la historia de los hermanos Ayar
Pilar Uriona Crespo
Serie Estudios e investigaciones 3

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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El origen y el orden
Poder simbólico y diferencia sexual en
un mito fundante andino: la historia de los hermanos Ayar
Serie Estudios e investigaciones 3
Primera edición: octubre de 2012
© Conexión Fondo de Emancipación
Tel./Fax: 591-2-2141473 – 2146744
www.conexion.org.bo
Cuidado de edición y diseño de interior:
Patricia Montes
Diseño de tapa:
Pablo Bocángel y Patricia Montes
Cuadro de la tapa:
Fernando Montes Peñaranda, Ancient Window (2002).
Témpera al huevo sobre lienzo.
Depósito legal: 4–1–3006–12
Impreso en Creativa 2 488 588
La Paz, Bolivia

Contenido
Presentación ............................................................................................................... 5
Introducción ................................................................................................................. 7
Capítulo I. Problematización y diseño investigativo ............................................... 17
Contextualizando la reflexión ............................................................................. 17
La elección del tema ........................................................................................... 32
Justificación ......................................................................................................... 37
Tipo de investigación .......................................................................................... 40
Marco teórico conceptual .................................................................................. 41
Objetivos ............................................................................................................. 43
Capítulo II. Estrategia metodológica ....................................................................... 45
Unidades de análisis ............................................................................................ 46
Las fuentes y su selección................................................................................... 47
El método y las técnicas ...................................................................................... 50
La estrategia de análisis e interpretación .......................................................... 51
Capítulo III. Enfoque teórico-conceptual ............................................................... 55
Poder originario: mitos, orden y desorden ........................................................ 58
Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo ...................... 64
Práctica y crítica discursivas ................................................................................ 71
Capítulo IV. Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos ............... 77
Contenido
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Capítulo V. Reinterpretando el mito ........................................................................ 89
Presentando las versiones .................................................................................. 91
Las lógicas de construcción del mito en las distintas versiones ....................... 115
Los juicios de valor .............................................................................................. 123
Los vacíos y silencios ........................................................................................... 131
Simbolismo, subjetividad y diferencia sexual ....................................................140
Capítulo VI. Despatriarcalización y reconstrucción del orden .............................. 151
Estereotipos, vaguedad, neutralidad y diferencia sexual ................................ 157
Despatriarcalización, orden y subjetividad femenina ...................................... 161
Discursividad y empoderamiento ...................................................................... 166
Conclusiones ............................................................................................................ 169
Bibliografía ................................................................................................................ 177
La autora ................................................................................................................... 185

Presentación
El trabajo de investigación realizado por Pilar Uriona se ha planteado como propósito
analizar el mito fundante de los hermanos Ayar en las crónicas de la Conquista y
en aquellas escritas durante la Colonia temprana. Este mito ha sido relatado por
siete cronistas, que han sido estudiados por la autora en el orden en que fueron
apareciendo: Pedro Cieza de León, Juan de Betanzos, Pedro Sarmiento de Gamboa,
Miguel Cabello de Valboa, el Inca Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala y Fray
Martín de Murúa.
El origen de la motivación que ha llevado a la autora a trabajar este aspecto
se centra en las discusiones y propuestas que se vienen desarrollando en el país
sobre las problemáticas de descolonización y despatriarcalización desde la etapa
constituyente, propuestas que, a su juicio, requieren de un análisis más profundo
a la luz del colonialismo interno, pero también del patriarcado en tanto sistema
material y simbólico de dominación tan complejo como el capitalismo.
Lo novedoso del estudio radica, entre otras cosas, en que la reflexión cualitativa
llevada adelante utiliza como método el análisis crítico del discurso desde la
perspectiva feminista en las crónicas mencionadas, aportando desde allí con
nuevas observaciones y reflexiones que llevan a identificar los obstáculos y peligros
que se puede enfrentar a la hora de asumir los paradigmas de la descolonización
y la despatriarcalización sin preguntarse desde lo discursivo cuál es el origen y
cuáles podrían ser los efectos de una visión binaria que, desde lo hegemónico, al
interpretar los mitos fundantes, los cronistas emplearon para describir y valorar el
Nuevo Mundo. Visión que se rescata y utiliza actualmente para asentar la idea de la
despatriarcalización desde el marco institucional del Estado plurinacional de manera
acrítica, y privilegiando una vez más la visión dual (par) de la complementariedad
reflejada en la relación del chachawarmi y en un intento de reproducir nuevamente
un referente “universalizable” de las relaciones de género. Esta perspectiva,
Presentación
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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por otro lado, y desde el análisis feminista desarrollado por la autora, perpetúa
la reproducción del poder como dominio de lo masculino sobre lo femenino,
generando una dinámica que fundamentalmente limita la posibilidad de pensar de
manera alternativa y diferente en el país las relaciones de poder político-discursivas
entre hombres y mujeres —no sólo quechuas— construidas históricamente a partir
de la consolidación de la conquista española.
A partir de estas reflexiones, la investigadora cuestiona la supuesta neutralidad
estatal frente al género, al identificar que las políticas públicas de descolonización y
despatriarcalización que el Estado plantea sobre la base de esta concepción binaria
no son suficientes para revertir las relaciones patriarcales de poder, llegando incluso
a ser contradictorias por la manera en que están siendo impulsadas.
Identifica, asimismo, algunos desafíos que los movimientos de mujeres y los
movimientos feministas podrían encarar al momento de plantearse acciones que
en lo discursivo y simbólico —y no sólo en lo normativo e institucional— apunten
a un cambio de paradigma que realmente contenga vetas emancipatorias y vaya
cuestionando las lógicas de poder opresivo que sustentan las relaciones patriarcales,
tanto en el ejercicio de la sexualidad y la reproducción, como en el ámbito de lo
social, cultural, político e institucional donde se inscriben.
Agradecemos a Pilar por el esfuerzo académico desarrollado en este ensayo,
que consideramos un aporte esencial a los estudios de género y feministas
desarrollados en el país hasta la fecha, aporte que ha sido compartido previamente
en dos conversatorios con mujeres académicas, activistas e indígenas con el
propósito de recoger otras visiones y posiciones.
Diana Urioste F. de C.
Directora
Conexión Fondo de Emancipación

Introducción
Desde las argumentaciones manejadas en la etapa constituyente para bosquejar
lo que sería “una visión de país”, el concepto de descolonización se erigió como la
noción clave para ir delimitando las bases del nuevo proyecto societal que colocaría
a la justicia social como meta compartida hacia donde dirigir todos los esfuerzos
colectivos.
Dicho concepto, en tanto buscaba encontrar nuevos caminos para que los
grupos y sectores sociales excluidos alcancen la autonomía política, económica y
cultural, diseñando y ejecutando un proceso de liberación y revalidación subjetiva
desde los mismos colonizados para reafirmar su derecho a la identidad diversa,
requería concebirse en términos que no limiten la reflexión al campo de la mera
reversibilidad.
Es decir, como señala Alison Spedding (2011), la descolonización necesitaba ser
pensada no como un mecanismo del que se echaba mano con el fin de “poner la
colonia al revés”, fomentando lo que Paco Ignacio Taibo II ha llamado la “revancha
social” y que implica transformar a los oprimidos en opresores como forma de compensación
por el tiempo de marginación vivido, sino para dar pie a una lógica creativa
mediante la cual se propongan otras representaciones y modos de pensamiento
que desarticulen y desplacen lo colonial como referente omnipresente.
Sin embargo, cuando desde 2006 se establece como premisa gubernamental
la idea de transformar el Estado colonial, republicano y neoliberal desde adentro
para dar cabida al Estado Plurinacional, cimentado en un primer momento en el paradigma
de la descolonización y complementado años más tarde con el de la despatriarcalización,
quedaron sin explorarse a profundidad desde los ámbitos de donde
irradia la discursividad oficial tres temas fundamentales:
Introducción
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Uno, el que pone en la mesa de debate la identificación de nuestra complicidad
como sociedad en la reproducción de mecanismos, actitudes e imaginarios que conducen
a seguir construyendo relaciones de poder afianzadas en la idea de dominio
—esencialistas, jerarquizadas, binarias y antagónicas— y, en consecuencia, poco
alejadas de las dinámicas colonialistas y totalitarias que se denuncian. Es decir, el
que problematiza una vez más las raíces, las dinámicas y las repercusiones de aquello
que Silvia Rivera (2010) ya ha definido hace décadas como colonialismo interno
y que, en tanto modo de afianzamiento de una cultura política que se erige sobre
la lógica de la dominación, aún no ha sido del todo dislocado ni permite resolver las
encrucijadas que, como bien apunta Rivera, separan el decir del hacer.
Dos, el que insta a rastrear el origen simbólico que prefigura el carácter patriarcal
no solo del Estado, sino que ese carácter se filtra a su vez en el campo de los imaginarios
de una sociedad dentro de la cual se intenta caracterizar “lo femenino” y a
“la mujer” en singular como expresiones de una identidad unificada, homogénea,
con demandas despolitizadas y cooptables.
Tres, el que invita a pensar el colonialismo y el patriarcalismo como procesos,
más que como meros conceptos, y que, en cuanto tales, se imbrican e interconectan
para sustentar un esquema de dominación mucho más amplio y resistente: el
capitalismo. El mismo, en tanto ha demarcado la diferencia como elemento o signo
sobre el cual construir las desigualdades bajo una lógica de desvalorización, ha
transformado al cuerpo, lugar material donde claramente se palpa y evidencia la
diversidad, en el principal terreno de explotación.
Así pues, pensar el carácter transformador de la descolonización y de la despatriarcalización
que ahora se le acopla a la luz de estos tres vacíos registrados necesariamente
conduce a preguntarse si —en el camino para superar la tentación de
ceder a la práctica del ejercicio del “poder sobre”— es o no determinante el modo
en que se aborde la idea de diferencia. Sobre todo, si se tiene en cuenta que la forma
en que se representa y gestiona tal noción se vuelve el punto de parada reflexiva
obligatoria para pensar las posibilidades y limitaciones del proyecto de cambio que
intenta abrirse brecha.
Ahora bien, si se quieren tomar la lucha de clases y la división sexual del trabajo
como elementos para alimentar el debate orientado a explorar las condiciones de
exclusión social que se fundamentan en el patriarcado y el colonialismo, existen
textos trascendentales a los que se puede recurrir para ver qué mecanismos simbólicos
se empleaba para dejar a indígenas, campesinos y mujeres fuera del contrato

social. Entre ellos se encuentra el libro de Silvia Federici (2010), en el cual esta autora
explora de manera brillante cómo la construcción negativa de la diferencia de
clase, étnica y sexual ha sido uno de los pilares fundamentales para posibilitar la
transición hacia el capitalismo y su posterior universalización.
En esa línea, conectar el debate de la descolonización con la despatriarcalización
sin que ambos horizontes se mantengan en el campo de las abstracciones invita
entonces a reposicionar en las discusiones la forma en que la diferencia, en sus
variadas expresiones, ha sido manejada no solo para validar un sistema de estratificación
social sobre el cual afirmar el modelo capitalista, sino también para dar pie
a la creación identitaria vinculada con el modo en que las subjetividades sociales se
piensan a sí mismas y se localizan dentro de los laberintos del poder y sus reglas de
juego. Es decir, abordando los mecanismos en que históricamente se ha construido
y posicionado el imaginario simbólico-cultural requerido para normalizar las relaciones
asimétricas de poder como moneda de cambio.
Dado que, desde mi punto de vista, dicha obra arroja luces importantes para
problematizar el que en líneas anteriores identificaba como tercer tema fundamental
poco explorado en los debates posicionados desde las esferas oficiales sobre la
descolonización, mi perspectiva para debatir el nexo entre patriarcado y Colonia no
se centrará en los tópicos priorizados por Federici. Sobe todo, porque creo que su
análisis nos da ya un conjunto de elementos complejos de reflexión que conviene
no solo conocer sino también seguir explorando para ver cómo éstos contribuyen a
repensar la lucha anticapitalista como una etapa no superada.
Más bien, viendo la manera en que la diferencia, particularmente la de carácter
sexual, se ha trabajado desde el campo de la discursividad feminista y de la construcción
de referentes simbólicos y culturales, y el modo en que esta noción se ha
rescatado en los debates constituyentes, me ha parecido más útil concentrar mis
esfuerzos en hilvanar un análisis centrado en el vínculo de lo político con lo simbólico,
indagando cómo los sentidos comunes y los imaginarios colectivos que manejamos
y nos preceden integran la idea de diferencia al momento de definir, afirmar o
reconfigurar la identidad y la subjetividad política de las y los agentes sociales que
pretenden modificar las dinámicas del poder que existen, aspirando a profundizar
la democracia.
Si bien es importante que, con miras a la transformación social de las relaciones
de subordinación existentes, se interpelen esencialismos y determinismos biológicos,
simbólicos y psíquicos en base a los cuales se asigna desde afuera una condi-
Introducción
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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ción común y homogénea a la multiplicidad de identidades sociales, ocultando la
diversidad y complejidad de sus luchas —donde confluyen o se superponen demandas
de clase, de género, etnia y diversidad sexual—, es urgente también evitar caer
en la instrumentalización que instala o legitima solo una versión de la historia del
modo en que han aparecido esas diferencias.
Así pues, en el último tiempo, al momento de intentar pensar nuevas formas
de relacionamiento político, uno de los aspectos más destacados desde la discursividad
estatal, y que pretendía revalorizar y priorizar lo identitario andino como referente
de prácticas de poder más equilibradas, fue plantear las mismas en términos
de complementariedad de género a la luz de la idea del chachawarmi.
Introducir la noción del par femenino-masculino como las dos mitades que dan
cuenta de “una dualidad de opuestos antagónicos a la vez que de la unidad de complementarios”
(Montes 2006: 22) fue quizá una estrategia para pensar cómo, en el
intento por ampliar la ciudadanía, se podía tratar de hacer confluir intereses distintos
y horizontes comunes.
Sin embargo, enunciar el chachawarmi como referente global y no pasar a discutir
la manera en que éste podía echar raíces en un contexto pluricultural donde
coexisten múltiples ideas de lo que debería entrañar el vínculo político y en el cual
unos sectores enarbolan una reivindicación determinada y otros sectores reclaman
otras, no permitió sondear a profundidad cuáles han sido y son los aspectos que le
dan a cada una de las narrativas que se elaboran en torno a las distintas diferencias
su particularidad.
Es así que, en ese proceso que apuntaba a la deconstrucción de concepciones
e imaginarios para rearmarlos, con el fin de que esta vez expresen otros patrones
de relacionamiento y de revalorización de las múltiples diferencias que integran el
actual mosaico sociocultural boliviano, me ha parecido un punto de abordaje interesante
sondear si, en efecto, los discursos históricos manejados para mostrar como
modelo a seguir la recuperación del par andino complementario para corregir las
relaciones desiguales de género constituyen el único referente narrativo del que se
puede echar mano para desafiar discursos históricos hegemónicos que describen y
determinan el lugar que le corresponde ocupar a cada subjetividad social.
De ahí que a lo largo de más de un año me haya dedicado a emprender un viaje
interpretativo crítico y autocrítico a lo largo del cual fui tanteando si, al indagar en
la memoria colonial escrita, recogida bajo la modalidad de la crónica y en los marcos

de quien tiene la palabra autorizada, era posible dar con referentes o descripciones
que ofrezcan nuevos ideales, arquetipos o modelos de subjetividad femenina
que, al rescatarse, pudieran contribuir —como ha propuesto Alejandro Monsiváis
(2008)— a actualizar los ideales asociados con la ciudadanía con el fin de reformular
instituciones, normas y prácticas que la restringen.
Si bien las crónicas de la Conquista y las coloniales han sido escritas y validadas
desde una posición hegemónica, y muchos de sus contenidos han modelado
los imaginarios sociales, examinarlas otra vez a la luz de la crítica feminista puede
coadyuvar a identificar cuáles son los obstáculos, las creencias prefiguradas y poco
debatidas que, como fuerzas subterráneas, limitan o debilitan la aparición de planteamientos
alternativos que permitan pensar creativamente el ejercicio de lo político,
su nexo con el género y con la diferencia sexual más allá de las consideraciones
binarias, dicotómicas, en suma, reproductoras del poder como dominio.
Así pues, pensando que el proceso constituyente estableció como punto de llegada
una reconfiguración del sistema de fuerzas para consolidar la inclusión social
equivalente, he creído relevante indagar si las narraciones y figuraciones simbólicas
que pueden parecer anodinas porque se ubican en el campo de lo que definimos
como mito, leyenda o fantasía poseen la fuerza necesaria para proyectarse en el futuro
y, a partir de ello, contribuir a plasmar una perspectiva determinada del modo
en que deben estructurarse y funcionar los vínculos sociales que creamos y los espacios
que habitamos.
En efecto, si se considera que son las formas de discursividad las que inspiran,
fundamentan, prescriben, consolidan y resignifican los sentidos y, por tanto, las dinámicas
de las relaciones humanas, es importante tomar conciencia del modo en
que las representaciones subjetivas que se nos hereda tienen la posibilidad de coartar
o impulsar nuestro deseo de autonomía en la misma medida en que lo hacen las
estructuras materiales. No solo porque afectan y se filtran al campo de lo íntimo
trabajando sobre la voluntad y naturalizando lo dado para evitar su cuestionamiento,
sino también porque recurren a lo sutil para disciplinar los imaginarios haciendo
factible su pervivencia.
Entonces si asumimos como premisa que lo narrativo-simbólico tiene la
fuerza suficiente para crear nuestra interpretación del mundo al definir modelos
arquetípicos, roles, jerarquías, dinámicas de control social y valores culturales,
es importante examinar dónde se encuentran sus anclajes, viendo si los mismos
son tan sólidos que logran mimetizarse terminando por prefigurar paradigmas,
Introducción
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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comportamientos esperados y metáforas que, aunque parezca que son innovadores
y transgresores, no hacen sino reproducir parámetros de subordinación y
desigualdad que no logran registrarse y distraen nuestra atención porque aparecen
portando ropajes rimbombantes.
Sin embargo, al tomar lo discursivo como objeto de estudio, cabe preguntarse
si las expresiones imaginarias que componen las tradiciones, las creencias y los
comportamientos pierden su potencial emancipatorio cuando pasan a integrar el
campo de lo institucional-oficial desde el cual se norman y prescriben los límites y
los alcances de las acciones político-sociales.
Para responder esta pregunta, y apropiándome de la afirmación de Ruth Wodak
(1989), que destaca la función sociológica del mito como lenguaje de fundamentación
y validación de cierto orden social, propongo a las lectoras y los lectores
revisitar un mito fundante andino poco socializado en nuestro medio: la leyenda de
los hermanos Ayar.
Ello porque considero que, a partir de su reinterpretación, tal mito, en tanto
recurso narrativo que moldea los imaginarios y las prácticas, puede también ofrecer
un modelo de representación de la subjetividad femenina que contribuya a politizar
la memoria, desafiando aquellos planteamientos en que los juicios de valor terminan
adquiriendo el estatus de estereotipos que coadyuvaron y coadyuvan a sabotear
y autosabotear el desarrollo de la autoridad femenina.
Rescatar esa memoria y responsabilizarnos como mujeres diversas de los lugares
de “poder” o “no-poder” en los que decidimos anidar es un desafío básico.
Tal como lo es tomar conciencia de dónde vienen nuestros modelos de autorrepresentación,
cuál es el origen de nuestras reivindicaciones, así como el horizonte que
guía nuestras luchas específicas y que determina hacia dónde queremos ir con las
mismas.
En suma asumir la capacidad de agencia como subjetividades políticas implica
reposicionar la diferencia y la identidad como ámbitos desde los cuales es posible
ejercer también la potencia creativa, que puede expresarse en la construcción de
historias orales y escritas paralelas a las oficiales cuya fuerte carga movilizadora
apunte a sacudir la pasividad. Pero también supone escarbar en los contenidos de
esos relatos escritos legitimados, reinterpretándolos desde otros prismas y despojándolos
de su carga negativa, para de este modo poder autopercibirnos como
interlocutoras que se niegan a hacerse cómplices de la reafirmación de un poder

patriarcal jerárquico que siempre ha apuntado a arrebatarnos la posibilidad de elaborar
nuestras propias narrativas emancipatorias.
Y, justamente, con el fin de confirmar el argumento de Audre Lorde (2004) según
el cual “las herramientas del amo nunca desmontan su casa” es que en las páginas
que siguen me propongo explorar, empleando instrumentos de la crítica feminista,
cómo se puede asestar algunos golpes a la morada binaria patriarcal para que la
misma por lo menos se tambalee, a partir del examen de los otros sentidos que pueden
atribuírseles a las narraciones mitológico-fundacionales, para elaborar con ellos
una contramemoria también feminista que disloque aquellos presupuestos que, de
manera limitada, solo logran caracterizar la diferencia como un campo de manifestación
de dualidades y antagonismos desprovistos de complejidad y matices.
Para ello, con el fin no solo de proporcionar una contextualización del trabajo
investigativo que aquí presento, sino también de definir el lugar de enunciación
donde me ubico, en los capítulos I, II y III formulo cuál es mi esfera de análisis y cuál
es el bagaje teórico-conceptual y metodológico en el que me apoyo para formular
mis interpretaciones.
La primera se circunscribe a lo que caracterizo como discursividad oficial escrita,
es decir, al modo en que quienes ejercieron y ejercen su influjo tras las bambalinas
de lo que termina siendo un poder institucional llegaron a manejar, distorsionar,
resignificar y ordenar los sentidos socioculturales para acoplarlos, recurriendo a lo
simbólico, a sus fines de consolidación, mantenimiento o reproducción de hegemonía.
En ese sentido, el objetivo que persigo de ningún modo apunta a presentarme
como una mediadora o traductora crítica de una narrativa cultural —la quechua—
cuyos códigos pueden no concordar con mi propia visión de mundo, que en sí misma
no es homogénea y que posee muchas más facetas de las que se mencionan en
la crónica colonial.
Más bien lo que pretendo —como simpatizante de las causas que se niegan a
despojar a los feminismos de su contenido colectivo, heterogéneo, movilizador, crítico,
autocrítico y de base frente a todas las formas de opresión—, es recurrir tanto
a las figuraciones y vacíos simbólicos contenidos en las distintas versiones del mito
que exploro como a las pautas interpretativas que ofrecen la Teoría de la Diferencia
Sexual y el análisis feminista del discurso para tantear qué otros modos existen de
definir las subjetividades femeninas que no remitan tan solo a presentarlas como
“identidades en oposición o subordinadas a”, sino que permitan dar cuenta de su
potencia inventiva para sustraerse del campo de la dominación.
Introducción
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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En este sentido, entre los supuestos de inicio requerimos considerar la existencia
de una heterogeneidad de mujeres, con vivencias y puntos de vista que se
inscriben en un proceso histórico específico para cada una de ellas y vivido desde la
individualidad y la colectividad, así como desde el modo en que sus intereses, perspectivas
e identidades se intersectan entre sí.
Asimismo, en el capítulo IV me dedico a presentar un estado del arte para socializar
mediante el mismo cuáles han sido las reflexiones que preceden a mi estudio y
qué línea analítica posicionan para, a partir de allí, definir la especificidad del enfoque
de mi trabajo.
Como toda investigadora o investigador, yo también soy tributaria de los procesos
acumulativos de saberes y conocimientos, y mis percepciones y argumentaciones
no surgen de un vacío, sino que han sido sopesadas y maduradas a la luz de
contribuciones previas en el tema de mi interés.
Así pues, si en mi propuesta interpretativa se registra que existen tópicos y
vetas de abordaje ausentes, ello no responde a un descuido o a una intencionalidad
deliberada de tornarlos invisibles. Más bien si no los toco es porque creo que a
quienes cito como precursoras y precursores del estudio del mito en su vinculación
con la construcción de la diferencia sexual y étnica ya lo han hecho con un bagaje
argumentativo sumamente claro y rico desde cada una de las corrientes ideológicas
y disciplinarias a las que se adscriben.
Por otra parte, en el capítulo V me aboco a presentar las distintas versiones del
mito de los hermanos Ayar recogidas en las crónicas seleccionadas como fuentes
primarias, combinando su reproducción literal con la organización interpretativa en
torno a cuatro ejes: las lógicas de construcción con que cada narrador describe el
mito fundante quechua; los juicios de valor que emiten sobre sus contenidos respecto
al papel que cumplen las figuras heroicas femeninas protagónicas; los vacíos
y silencios que se perciben respecto a sus acciones; y el modo en que dentro de esta
construcción simbólica se vinculan las nociones de subjetividad femenina y diferencia
sexual.
En cuanto al capítulo VI, desde el mismo intento dilucidar cómo otro tipo de narrativa
oficial, la del discurso gubernamental, apela a los referentes simbólicos que
exaltan el par complementario, apunta a vincular el proyecto de descolonización
con la reivindicación feminista de la “despatriarcalización”, dejando sin embargo
de lado el referente memorístico como marco desde el cual se pueden pensar es-

trategias emancipadoras para abordar la complejidad subjetiva y tornar positiva la
diferencia sexual.
Finalmente, a la luz de que el actual también se ha presentado como un periodo
que apuesta por la refundación de la institucionalidad bajo la lógica de combinar
expresiones democráticas que vayan acercando las lógicas de lo cotidiano a los
campos de restructuración sociopolítica, intentando profundizar la vieja propuesta
feminista de que lo personal es político y la dicotomía privado-público no es sacrosanta
ni susceptible de no ser desmontada, en las conclusiones —además de las
constataciones descubiertas— se presenta de manera sintética cuáles son, desde
mi punto de vista, los principales desafíos que los movimientos de mujeres, pero
sobre todo los feminismos, deben encarar. Y especialmente en este momento histórico
que vivimos, cuando desde lo estatal institucional se incluye una reivindicación
tan propia de éstos —erradicar el patriarcado— con el fin de velar por que la
misma no se desdibuje, manipule y termine instrumentalizándose para decir que se
avanza en términos de género, pero ocultando el hecho de que desde la discursividad
oficial, y de manera contradictoria, los contenidos que se le asignan al proceso
de despatriarcalización justamente pueden caer en la reproducción y reforzamiento
de los patrones de relacionamiento y prescripción de identidades y roles de género
que se supone se quiere cuestionar y desplazar del campo sociopolítico.
Espero que el contenido de este estudio contribuya entonces a suscitar debate
desde una perspectiva propositiva, pero a la vez no reñida con el ejercicio de la polémica,
la crítica y la autocrítica como ejercicio dialógico constructivo.
Introducción
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Capítulo I
Problematización y diseño
investigativo
Contextualizando la reflexión
En el escenario boliviano, en materia de debate, movilización y acción social, la noción
de cambio se ha convertido hace más de un quinquenio en el cimiento que sostiene
los discursos y las prácticas emergentes que han ido perfilando poco a poco el
“deber ser” de la reconstitución del terreno político y sus reglas de juego.
Si bien resulta obvio que en diversos tiempos y contextos la transformación es
y ha sido comprendida como el factor que subyace y activa las dinámicas históricas,
el contenido y la interpretación que se le asigna varían según el modelo de estructuración
social, política, económica y filosófica en que se enmarque. De este modo,
cada corriente de pensamiento, de posicionamiento ideológico y de análisis teórico
admite una forma particular de denominarla que no se desliga del ejercicio del poder
que genera contiendas discursivas alrededor del peso que debe o no otorgársele
en política a la rememoración histórica.
En algunos casos el cambio ha sido sinónimo de progreso; en otros, de desarrollo.
Ambos términos, sin embargo, no pueden ser análogos, sobre todo porque
suponen una forma diferente de concebir o relacionarse con la temporalidad. Así
pues, de manera general, hablar de progreso ha implicado enfocar la historia como
si ésta fuese un trayecto sobre el que se avanza en línea recta y cuya meta principal
es abrir paso a la innovación y a sus conquistas materiales que, bajo esta lógica, serían
las que moldean los aspectos subjetivos de cada sociedad. Progresar requeriría,
Problematización y diseño investigativo
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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por tanto, desmitificar el “pasado arcaico”, superarlo, mostrar sus bases erróneas
y no mirar hacia atrás.
Por otro lado, discutir sobre desarrollo instaba e insta a comprender el cambio
como un conjunto de acciones que van sumándose y se potencian, siguiendo la pauta
de un movimiento temporal de ida y vuelta que no admite la ruptura brusca con
lo precedente. De ahí que se diferencie del progreso. Propuesto en estos términos,
el desarrollo requiere planificación a través de la descripción de metas, objetivos,
políticas y programas; es decir, de acciones que definen un marco de intervención
y un futuro por alcanzar. Pero también exige reformulaciones, ajustes a un entorno
cultural, geográfico y temporal y obliga a la revisión y evaluación de los supuestos
o puntos de partida, examinando el pasado inmediato considerando los resultados
obtenidos con las acciones, para de este modo ajustar las rutas elegidas y validar los
puntos de llegada.
Si progreso y desarrollo en tanto modalidades de transformación llevan a bosquejar
el cambio como una secuencia de acontecimientos cuyo ritmo y cadencia se
definen según el modo en que se pondere el tiempo —considerando su ruptura o
continuidad—, éste también recibe una nomenclatura específica en base a su intensidad.
Desde este punto de vista, una transformación puede asumirse como radical,
moderada, contundente, gradual o conflictiva y, en consecuencia, ser bautizada
con diversos nombres como “revolución”, “reforma”, “crisis” o “transición”.
En el caso de Bolivia y, de manera más tangible, a lo largo de la última década,
cambiar como propuesta política ha conducido a aspirar a un estado completo de
renovación. Para alcanzarla era necesario sacudir las instituciones y estructuras sociales,
simbólicas, políticas y económicas, cuestionar sus bases culturales, imaginar
modelos de relacionamiento alternativos, revisitar la historia y el modo en que se
construye, propiciar quiebres y articular diálogos, posicionar unas visiones de mundo
y descartar otras, acoger la complejidad, replantear acuerdos, balancear opciones
de negociación, desempolvar estrategias de resistencia.
Así, poco a poco, el término “proceso de cambio” fue instalándose en las cabezas
y en el debate cotidiano como una noción con impronta propia, que acoplaba
una multiplicidad de elementos para explicar por qué se necesitaba impulsarlo,
pero que además, para resonar como un referente compartido y como un slogan
que convocaba a la lucha colectiva, requería ir definiendo paulatinamente a dónde
se quería llegar con el mismo evaluando sus contenidos concretos, sus condiciones
de posibilidad y dejando en claro quiénes serían los artífices del mismo.

Si entre 2000 y 2003 el cambio ya se perfilaba asumiendo la figura de crisis (sobre
todo en el ámbito político de la representatividad) e iba descubriendo su perfil
a la luz de la idea de transición, faltaba realzar todavía su finalidad, imaginarla y discutirla.
Hacerlo supuso apostar por la construcción de un modelo social alternativo
y aventurarse a adoptar un nuevo paradigma, el de la emancipación, tareas que
inicialmente estuvieron circunscritas a la elaboración discursiva.
Así pues, en la etapa que abarca el periodo 2000-2006, los discursos que surgieron
de la mano de los movimientos sociales, principales cuestionadores del orden
neoliberal, asumieron en primera instancia un carácter contestatario, introduciendo
en la reflexión cotidiana términos como exclusión e inclusión social, rebelión, revalorización
cultural, reivindicación de las diferencias, contrahegemonía, pluralismo
y multiplicidad.
Y aunque éstos no llegaban a explicitar el contenido pragmático de lo que implicaría
“emancipar”, contribuyeron a darle al término un sentido preliminar, en la
medida en que identificaban, describían y restaban legitimidad a las dinámicas políticas
dominantes, para así concluir interpelando y refutando las bases constitutivas
del sistema social boliviano. Sobre todo porque, además de señalar qué elementos
suyos fomentaban la opresión, instaban a pensar las condiciones del cambio como
la acción que precede a imaginar, discutir o definir un punto de llegada.
De igual modo, la discursividad emergente en esta etapa recogía a su vez el
bagaje acumulado desde los años setenta cuando, gracias a la emergencia de las corrientes
ideológicas del katarismo y del indigenismo, y al rescate de las narraciones
no escritas que daban cuenta de los procesos de resistencia y lucha indígenas impulsado
sobre todo desde iniciativas como el Taller de Historia Oral Andina (THOA) una
década más tarde, se comenzó a problematizar el tema de la desigualdad surgida
como producto de los siglos de ejercicio de la colonialidad y de la descalificación
de los procesos de movilización colectiva como variables que juegan un papel importante
en la interpelación de los diagramas excluyentes de poder que atraviesan
todos los campos vinculantes.
Considerando lo anterior, las posibilidades de cambio analizadas y barajadas en
esa etapa desde las reflexiones históricas, sociológicas y antropológicas, y desde la
propia experiencia de las subjetividades excluidas y subalternas, pasaron a vincularse
con la necesidad de posicionar una lucha por los sentidos que corra de manera
paralela a aquellas que prescribían como estrategia la organización y la movilización
colectivas.
Problematización y diseño investigativo
19

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
20
Planteadas así las cosas, y en el marco de ese cotejo, resultaba pertinente cuestionarse
si se puede o no tantear respuestas clarificadoras que conduzcan a explicar
las bases del casi proverbial desencuentro entre teoría, participación y práctica
sociopolítica, proponiendo un examen crítico del modo en que se incorporan las
definiciones que se hacen respecto a nuestra subjetividad y a la forma en que interiorizamos,
naturalizamos y reproducimos las relaciones de opresión en las que nos
encontramos inmersos.
Al respecto cabe reconocer que, entre los intentos abordados para acometer
esta empresa, un recurso frecuentemente utilizado desde distintas vertientes de
análisis social ha sido interrogar las historias oficiales y revisar los imaginarios que
han prevalecido para avalar la jerarquización en tanto principio articulador del poder
como dominio. Es decir, cuando ésta se construye en base a la simbolización de
la diferencia en todas sus expresiones (sexual, de género, de clase, de raza) como
un elemento negativo.
Ahora bien, si en el contexto boliviano, a lo largo de los primeros seis años del
nuevo milenio, y en medio de cavilaciones, lo básico fue identificar los mecanismos
de dominación y opresión existentes y reconocer desde los movimientos sociales
de qué era preciso liberarse, entre los años 2007 y 2009 el énfasis estuvo puesto en
ir un paso más allá, señalando desde dónde y cómo se pretendía revisar y sacudir un
poder con características jerárquicas y opresivas.
Así pues, en el lapso en que tuvo lugar la Asamblea Constituyente, el ejercicio
de la política se instaló en el ámbito de la contienda discursiva, es decir, de los “procesos
de construcción de los significados y representaciones sociales a partir de la
definición de los marcos interpretativos de las relaciones subjetivas y objetivas que
tienen como escenario de competencia a la esfera pública” (Monsiváis 2008: 50).
De este modo, se apuntaba a cimentar las bases de un nuevo acuerdo macrosocial
que, en primera instancia, tenía como fin demandar una mayor democratización
que implicaba ampliar el reconocimiento de los derechos humanos en todas
las esferas donde tiene lugar la vida cotidiana, pero suponía también reconfigurar la
estructura estatal como condición previa para formular nuevos modos de relacionamiento
entre sociedad política, sociedad civil y movimientos sociales.
Dar ambos pasos requirió previamente discutir, argumentar y confrontar detenidamente
las posturas del Movimiento Al Socialismo (MAS) y de los partidos opositores,
aún capaces de articular resistencias y de imaginar estrategias de desorga-

nización y reorganización para mantener vigente el modelo neoliberal. De ahí que,
desde mi propia lectura, sostenga que en ese tiempo el debate, la controversia y su
derivación radical —la violencia— llegaron a convertirse en las expresiones efectivamente
palpables de la práctica política.
En esta fase, sin embargo, si bien se iban perfilando los referentes que guiarían
la acción coordinada entre gobierno y movimientos sociales, tales como la descolonización
y la autonomía (esta última no solo como criterio de ordenamiento
territorial sino como elemento de distribución del poder y de reconocimiento de
prácticas indígenas, originarias y campesinas de autogestión y autogobierno), la
correlación de fuerzas existente sacaba a la luz dos cosas. Una, que tales referentes
eran aún incipientes y resistidos, no dando tregua para que se profundizara
en delimitar —mediante una discusión amplia, plural y colectiva— qué contenidos
asignar a estos conceptos ni cómo traducirlos en acciones gubernamentales
y sociales concretas. Dos, que a pesar de que las discusiones giraban en torno a
evidenciar las raíces de la dominación y exclusión como relaciones de poder, no se
analizaba a fondo cómo las mismas están entretejidas con las lógicas patriarcales.
Con todo, a partir de 2009, en el marco del referéndum constitucional y de la
reelección presidencial que condujo a la consolidación del MAS como propulsor y
vocero reconocido del cambio, el contexto se tornó más favorable para comenzar
a imaginar las premisas del reordenamiento estatal y legal que requeriría la descolonización,
aunque una vez más ésta no venía acompañada por una reivindicación
propuesta desde los feminismos.
Sin embargo, aunque las bases de la democracia intentaron replantearse
echando mano del ejercicio discursivo constante, un año más tarde —cuando apenas
se iniciaba la segunda fase del Gobierno de Evo Morales que exigía encauzar las
acciones para conseguir resultados a nivel de gestión— éste comenzó a ceder su
lugar frente a la acción pragmática. Ésta última, en primera instancia, apuntaba a
elaborar las leyes estructurales y sociales mediante las cuales se aplicarían los contenidos
constitucionales, cumpliendo los tiempos prescritos en la norma máxima.
Y, en segundo término, instaba a consolidar la producción de un orden sociopolítico
distinguiendo a sus protagonistas, los temas a priorizar y las alianzas sociales por
consolidar.
De todos modos, en medio de este giro que supuso pasar de la política del discurso
a la política de la praxis, no se desterraba la posibilidad de seguir fomentando
Problematización y diseño investigativo
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
22
el debate como herramienta para imaginar las bases de lo nuevo con el afán de dar
cuerpo a otra visión sobre la que estructurar lo social 1 .
Ahora bien, si en las líneas anteriores me he detenido a considerar las implicancias
de elegir el término “cambio” como referente para entablar diálogos y establecer
puntos de llegada colectivos, saber que la nueva gestión gubernamental
inaugurada a fines de 2009 comenzaba a priorizar la tarea de reformular el ámbito
legal me indujo a preguntarme, en primer lugar, si en ese proceso los intereses de
los movimientos de las mujeres tenían amplia cabida o seguían enfrentando las antiguas
trabas de siempre. Y, en segundo lugar, me llevó a querer saber con qué
imaginarios y con qué bagaje vivencial la sociedad política, la sociedad civil y los
movimientos sociales iniciaban una lucha emancipatoria que tenía por objeto instalar
un proceso democrático que no priorizara la mediación representativa, sino más
bien la participación política.
En el camino, y analizando la coyuntura, comencé a palpar que para ir dando un
norte, e indirectamente dar una respuesta a estos interrogantes, comenzaba a ensayarse
y ponerse en práctica una maniobra dialéctica que, desde mi análisis, incluía
simultáneamente la deconstrucción y la construcción.
Como un primer ejercicio, deconstruir involucraba un intento por desandar las
rutas de opresión histórica fuertemente asociadas a los procesos de colonialidad
y colonialismo, caracterizando antes que nada los cimientos ordenadores y normativos
de la sociedad jerarquizada, de la institucionalidad y el Estado existentes
(Viceministerio de Descolonización 2011), asumiendo la premisa de que el paso previo
para desmontar algo es conocer qué lo distingue de lo demás y su funcionamiento.
En esa línea, desde los ámbitos de discusión intelectual y de producción discursiva
estatal, sobre todo a nivel del Viceministerio de Descolonización, se apuntó
1 Un elemento importante a tomar en cuenta aquí es que apenas aprobada la Constitución
Política del Estado, y cuando se empezaba a elaborar propuestas de contenidos para las cinco
leyes orgánicas que estructurarían la estatalidad, desde el Órgano Ejecutivo se promovía la
articulación de Consejos integrados por representaciones de los movimientos sociales y de
las instancias gubernamentales con el fin de que sean éstos los que den la línea a seguir,
preparen propuestas y supervisen la reorganización normativa fomentando encuentros,
debates públicos y diálogos conjuntos para cumplir este acometido. Actualmente esta
idea busca replicarse al momento de dar seguimiento a las posibilidades de aplicabilidad
de nuevas normativas, pero siempre bajo la lógica de un involucramiento prioritario de los
poderes estatales y controlando el desplegado por la sociedad civil.

a elaborar una crítica sistémica para bosquejar el que sería un marco general de
dominación heredado y estructurado de carácter racista y patriarcal, que llega a
ser reforzado y reproducido mediante el uso de herramientas de poder, como la
ley, la educación y la religión. En dicha crítica se priorizó el análisis de la exclusión,
la colonización y el machismo como un conjunto de condiciones histórico-políticas
expresadas particularmente desde el propio Estado y no como aspectos que, de
manera compleja, también integran imaginarios culturales y se anidan en las prácticas
sociales.
Entonces, aunque es importante explorar tales condiciones, no es menos urgente,
al momento de buscar paradigmas que nos asistan para elaborar lo nuevo,
indagar sobre las visiones consolidadas, las creencias y supuestos que hicieron factible
que colonialismo y patriarcalismo se instalen como moneda de cambio admisible
en el manejo de las relaciones políticas, sociales y económicas.
Pero si deconstruir es el primer intento que se hace para incursionar en la vía
de la emancipación, construir se transforma en el segundo ejercicio a practicar si se
quiere alcanzarla. En efecto, dado que el cambio social es el momento cuando se
instala el desorden (Balandier 1993), y que colonización y descolonización pueden
interpretarse como tiempos de crisis en tanto cada una trae consigo los fermentos
que desarreglan y descomponen un orden previo para sustituirlo, es preciso imaginar
el contenido de la descolonización considerando medidas concretas que la apliquen.
Es decir, dando cabida institucional a la idea de rearticulación de un orden de
cosas en el cual lo plural y lo plurinacional debían ser los ejes para abordar el poder
desde otras lógicas y maneras de implementar su ejercicio.
Pensar cómo construir y alimentar la transformación estatal en la etapa postconstituyente
obligaba a pensar en cómo constituir un orden nuevo, siendo urgente
para ello retomar otra vez la elaboración dialógica, en tanto la misma contribuye
a definir por qué, para qué, desde dónde, cómo y con quiénes se propone descolonizar
y despatriarcalizar. De este modo, se entra en el terreno de lo que implica
contraponer la discursividad por construirse, que debería incluir una veta emancipatoria,
y la discursividad construida, en tanto la misma expresa los modelos predominantes
que han dado forma a los comportamientos, creencias y prácticas sociales
que aún dominan las idiosincrasias.
Y si, en tanto líneas orientadoras de las acciones reivindicatorias, deconstruir y
construir se erigen como procesos que se retroalimentan, dado que uno determina,
activa y da continuidad al otro, ya sea cuando explora registros históricos para cues-
Problematización y diseño investigativo
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tionar o afianzar sus planteamientos o cuando revisa posicionamientos, lenguajes
y costumbres como espacios de producción política, en esa lógica simultánea de
deconstrucción y construcción se filtra la necesidad de establecer los límites de las
reglas de juego, viendo cómo se articulan las fuerzas de producción, reproducción
social y contestación latentes.
Así pues, deconstruir imaginarios de lo que es el poder como imposición 2 llevó
a privilegiar como ámbito de preocupación la reestructuración estatal, para que con
ella no solo tuviera que hacerse referencia obligada a la historicidad de demandas
étnicas y de clase propias de los nuevos actores protagónicos —los movimientos
sociales indígenas y populares—, sino a formular también políticas públicas comprendidas
como acción colectiva.
En consecuencia, en los primeros años de consolidación del Gobierno actual, la
institucionalidad estatal comenzó a modificar su fisonomía cuando en ella se integraron
nuevas reparticiones ministeriales, como el Viceministerio de Descolonización o
el Viceministerio de Coordinación con los Movimientos Sociales y la Sociedad Civil.
De igual modo, en este proceso se llegó a sobrentender la emancipación como el resultado
lógico de la descolonización, de la recuperación de las identidades y de la crítica
sostenida de la estructura estatal colonial y jerarquizante para desarmarla apostando
en primera instancia por la interpelación como instrumento. Nuevamente, al
analizar estos cambios, me vino a la mente otra vez la pregunta de siempre: ¿dónde
queda en todo esto la problematización respecto al patriarcado?
En esa línea, me pareció significativo notar que, al inaugurarse un periodo en
que se aspiraba ante todo a describir y atacar con lujo de detalle las condiciones
colonizadoras de la estructura estatal heredada de la etapa republicana, en una
suerte de intento por desordenar sus lógicas pero sin proponer aún una salida concreta,
ese desorden planteado no incluyera una sacudida o una fuerte interpelación
al modo en que desde lo estatal se había contribuido a naturalizar las relaciones
machistas y subalternizadas.
De todos modos, en los análisis sociopolíticos no se dejó de posicionar reflexiones
sobre el cambio que invitaban a discutir las posibilidades reales de transforma-
2 El concepto de poder-imposición ha sido tomado de las reflexiones de Raquel Gutiérrez
(2006).

ción proponiendo, por ejemplo, premisas enormemente complejas como aquella
que instaba a “descolonizar el Estado desde el Estado” o que descolonizar es algo
que “se aprende en el camino, en [el proceso de] la construcción” 3 .
Y si en una etapa inicial lo anterior parecía describir un viaje sin brújula por el
terreno de la reconfiguración del poder, poco a poco, al tratar la descolonización
desde el ámbito gubernamental, se fue definiendo dónde y cómo aplicarla, en una
suerte de intento de anclar lo reivindicatorio en la acción pública. En ese marco, se
priorizó al Estado como ámbito de intervención, bajo el argumento de que empíricamente
sí se cuenta con modelos estatales sobre los que es posible aplicar la deconstrucción
de la lógica colonizadora, mientras que, al no existir modelos de sociedad 4 ,
encarar la descolonización comenzando por ese espacio secundario podría llevar a
perder el norte.
Sin embargo, esta apreciación inicial fue matizándose poco a poco cuando, paradójicamente,
desde el propio Viceministerio de Descolonización se planteó como
objetivo la generación de un cambio de mentalidad ciudadana, en una suerte de
reconocimiento —un tanto contradictorio y no explícito aún— de que pensar la
reconstrucción estatal es una tarea abordable paralelamente desde lo social, lo cultural,
lo económico y lo político.
De ahí que a mediados de 2010 esta repartición se cuestionara qué otros tipos
de opresión habrían reforzado y contribuido a consolidar el colonialismo y a reproducirlo
como un sistema simbólico y material de ejercicio vertical de poder. Y que
en el marco de su discursividad se haya incluido también como tarea pendiente la
denuncia, desestabilización y desmontaje de una forma de desigualdad más persistente:
la opresión de las mujeres, que resulta del afianzamiento, también histórico,
del patriarcado como estructura social jerárquica y discriminatoria en razón de la
diferencia sexual.
Por tanto, con miras a avanzar en términos de democratización y justicia social,
esta vez sí se propuso vincular el análisis del colonialismo con la noción de patriar-
3 “La Navidad es un gran embuste que han logrado meternos”. Entrevista a Félix Cárdenas,
viceministro de Descolonización. Página Siete, La Paz, 24 de diciembre de 2011. Esta idea
también constituye uno de los argumentos fuertes propuestos desde ese Viceministerio y
desde la Unidad de Despatriarcalización, que se recoge en Centro de Promoción de la Mujer
“Gregoria Apaza” 2010.
4 Ver nota al pie 3.
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cado 5 , concibiendo a ambos como ejes de dominación paralelos, que expresan relaciones
de poder asimétricas, articulando el debate de la descolonización con la despatriarcalización
y creando una instancia estatal, la Unidad de Despatriarcalización,
desde donde apuntalar dicho nexo.
Incluir el tema de la despatriarcalización propuesta por el activismo feminista
autónomo como herramienta de cuestionamiento político coadyuvó, pues, a mostrar
el carácter performativo y transformador de los enunciados, a partir del posicionamiento
de nuevos conceptos capaces de generar otros referentes emancipatorios
que, a su vez, permitieran superar contextos excluyentes y discriminatorios
preexistentes, poco debatidos pero, no obstante, legitimados.
Ahora bien, en un inicio, para conformarse, es significativo el hecho de que la
Unidad apuntara a esgrimir como estrategia el desorden, puesto que una de sus
premisas básicas fue plantear su creación como instancia desde donde emitir discursos
y políticas que promovieran dinámicas que pongan en jaque y sacudan no
solo lo estatal, sino también lo social patriarcal. Es lo que se palpa cuando la Unidad
enuncia su misión señalando que la misma consiste en “visibilizar, desestabilizar,
poner en crisis las relaciones patriarcales y transformar las relaciones de poder existentes
en el Estado Plurinacional para constituir una sociedad justa y armoniosa”.
En segundo término, una vez creada como parte de la institucionalidad pública,
la Unidad requirió delimitar sus conceptos guía, intentando dar algunos lineamientos
de comprensión de aquello que se entiende por despatriarcalización y cómo la
misma podría aplicarse en el contexto boliviano en el marco de la interculturalidad.
Sin embargo, si en el camino emprendido por autodefinirse la Unidad se abocó
primero a explorar una veta de reflexión interesante, que brindaba elementos para
dotar de contenidos a la idea de emancipación y que potencialmente podía vincularse
con la crítica y autocrítica feministas, pronto su carácter estatal la condujo a
ubicar sus acciones en la planificación y ejercicio de la gestión. Es decir, la llevó a
pensar su existencia vinculada con el establecimiento de un orden: el prefijado por
la política pública que responde a un programa de gobierno.
5 Este planteamiento corresponde a María Galindo, quien con Mujeres Creando acuñan
el término de despatriarcalización para interpelar los contenidos del proyecto de
descolonización del MAS, en que el patriarcado no se ve ni se nombra como una estructura
sistémica de dominación que se refuerza y reproduce constantemente.

Y aunque este cambio de prioridades no necesariamente supone en sí mismo
un retroceso o un desatino, pues las políticas seleccionadas pueden ser incluso
cuestionadoras de las lógicas jerárquicas y excluyentes en razón de la diferencia
sexual, quedó una especie de sabor a poco en lo que se refiere a revisión, cuestionamiento
y producción del discurso, su intencionalidad y sus orígenes como campo
de prefiguración de las conductas sociales.
Ello, porque al promocionar ante todo la recuperación de las identidades culturales
indígenas y de sus modos propios de organización familiar, la lucha contra la
discriminación, la demanda de equivalencia en la participación política y la visibilización
del aporte social del trabajo doméstico (Mamani Huallco 2011) —temas todos
sin duda importantes— se dejó sin establecer dentro de los movimientos indígenas
y populares una discusión colectiva para determinar las características que el patriarcado
como sistema de opresión asume en un contexto pluricultural y diverso
como Bolivia 6 .
Y, por tanto, quedó sin abrirse el espacio a una discusión entre las mismas mujeres
de las organizaciones sociales de tierras altas y tierras bajas y de la sociedad
civil como sujetas diversas para que definan desde sus visiones y luchas particulares
cómo conciben y proponen encarar la despatriarcalización 7 , dando lugar a que
los contenidos debatidos como política pública y como marco de referencia para
desplegar acciones para sacudir las dinámicas patriarcales explícitas y encubiertas
sean definidos, una vez más, desde una única perspectiva a la cual subsumir las
restantes.
6 He tenido conocimiento de que a lo largo del año 2011, desde la Unidad se fomentaron
diálogos para pensar los alcances de la despatriarcalización, en los cuales la feminista
comunitaria Julieta Paredes planteó una veta interesante de análisis: considerar que en una
realidad tan diversa como la boliviana lo que se tiene es un entronque de patriarcados y que
su desmontaje requiere por tanto varias líneas de acción simultáneas.
7 En este punto, cabe resaltar que en el marco de acción de la sociedad civil y en el campo
de la discusión intelectual sí se ha encarado y entablado un debate sobre qué se entiende
por despatriarcalización tanto desde los movimientos de mujeres como desde quienes
impulsan el análisis crítico desde las corrientes del feminismo autónomo y el feminismo
comunitario. Sin embargo, la propia instancia estatal que se estaría abriendo para promover
ese debate en el campo de lo plurinacional no se ha preocupado de que en la construcción
de su discurso se recojan referentes simbólicos que manejan los pueblos indígenas no
andinos, ni se problematiza en ese afán por descolonizar si estas acciones no son leídas e
interpretadas como un nuevo intento por homologar visiones, recayendo en la tentación de
subsumir lo diverso en la lógica de lo homogéneo.
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Por otro lado, si bien cada uno de estos ejes de abordaje que integran la política
pública de la Unidad puede generar adhesiones o rechazos cuando se los analiza
a partir de la crítica feminista, hay que resaltar que los mismos sin duda terminan
marcando un parámetro de orden que no hay que pasar por alto, ya que da cuenta
de que, en términos de reproducción de relaciones de poder, el Estado no asume
nunca una actitud neutral.
Así pues, las políticas revelan que existe ya una postura política tomada por el
Gobierno del MAS respecto a la problemática de la despatriarcalización. Es decir,
que la cancha de la discusión está marcada, de modo tal que se prioriza un tratamiento
y enfoque del tema incluyendo determinados elementos y dejando otros al
margen, sin explicar los criterios asumidos para efectuar esta elección.
Entre los aspectos que quedan a un lado no puede dejar de advertirse que desde
la perspectiva oficial que articula descolonización con despatriarcalización no se
estudian ambos procesos a la luz del impacto del capitalismo y de la forma en que se
configuran las relaciones de clase. Sobre todo porque, aunque entre los lineamientos
de política pública que promueve la Unidad de Despatriarcalización se incluye
una pieza central —la invisibilización del aporte del trabajo doméstico, sobre la que
se cimientan las relaciones de explotación—, queda sin abordarse el hecho de que
la estratificación social no fue tan solo el producto del ejercicio del poder colonial,
sino se erigió también como uno de los elementos constitutivos que facilitó la imposición
de otros sistemas de dominio previo, como ocurrió en el caso del Imperio
Incaico. El mismo descansaba en la articulación de un orden jerárquico que asignaba
el lugar de poder a las élites y el de mantenimiento cotidiano de las mismas al
campesinado, y del control del cuerpo femenino concebido como bien para premiar
acciones orientadas a garantizar la supremacía incaica y para consolidar alianzas
útiles 8 .
De igual modo, otro vacío importante es el que tiene que ver con el hecho de
que los discursos estatales sobre la despatriarcalización no abordan la dominación
patriarcal comprendiéndola como un producto histórico modelado por simbologías
que han coadyuvado a formar cosmovisiones, expectativas sociales, patrones de
prescripción de conducta y representaciones disciplinarias para definir unidireccionalmente
qué caracteriza a “lo femenino”.
8 Para profundizar más en este tema, sugiero revisar el texto de Irene Silverblatt (1990).

De ahí que se me haya ocurrido plantear que si el Estado es un espacio de reconfiguración
y manifestación del poder y lo sociocultural es el cimiento simbólico que
naturaliza y difunde sus modalidades, el discurso y las narrativas que lo preceden y
esparcen son también, por un lado, el campo de su ejercicio y de la imposición de un
orden y, por otro, son un ámbito desde donde se lo puede interpelar y contestarlo.
En esa línea, es posible sostener que las relaciones de poder pueden ser resistidas
discursivamente, como se hace a nivel físico o material, en tanto —como
señala Teun Van Dijk (1980)— crear significados depende del posicionamiento de
un discurso que constituye y es constituido por las situaciones sociales, las instituciones
y las estructuras. Y que si bien “significar” contribuye a la reproducción y al
mantenimiento del orden social, sirve también para transformarlo.
Considerando lo anterior, cabe preguntarse lo siguiente: si un examen detenido
del discurso vale para mostrar las formas de poder que sustentan estructuras
y relaciones sociales opresivas que prefigura un orden de vinculación individual y
grupal, ¿en qué medida la revisión y el análisis críticos de los relatos históricos coloniales
contribuirían a deconstruir representaciones negativas sobre la diferencia
sexual que aún se filtran en los imaginarios colectivos?
Responder esta pregunta requiere tener presente dos cosas: la primera, que es
bien sabido que durante siglos un signo de consolidación de cualquier tipo de hegemonía
ha sido la producción de historias oficiales que se han transformado en el
lente a través del cual se interpretan los acontecimientos sociales y que han tendido
a privilegiar unas subjetividades y unos modelos de relacionamiento por encima de
otros. La segunda, que releer esos textos para interrogarlos empleando la crítica y
la autocrítica respecto a sus lógicas articuladoras, a las figuras que destaca, las estructuras
que crea y a los comportamientos que, entre líneas o de manera explícita,
prescribe, puede ser una estrategia para pensar cómo, en tanto sujetos y agentes
sociales, hemos adquirido un cúmulo simbólico del que —de modo inconsciente
o consciente— tomamos aspectos y visiones de mundo que permean y terminan
definiendo los límites de nuestras experiencias emancipatorias.
En ese sentido, revisitar las fuentes históricas escritas que dan cuenta e incluso
intentan justificar la imposición del dominio colonial puede ser un ejercicio interesante,
en la medida en que ayuda a identificar cuáles fueron sus condiciones discursivas
para posicionarse sin ser rebatido, así como las continuidades, cambios,
contradicciones y líneas de fuga que, a través del tiempo, terminaron cristalizándolo
como un sistema cuya premisa básica fue convertir la diferencia en desigualdad.
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Y, considerando que la Colonia produjo a su vez un modelo de patriarcado que
respondía a sus requerimientos para hacer efectiva la opresión en todos los espacios
de relación social, dicho ejercicio también puede aplicarse a partir de la idea de que
pensar la despatriarcalización necesariamente involucra un análisis de la historia.
Uno, porque la misma, en tanto narración autorizada donde las mujeres han
sido representadas como la diferencia ausente, subvalorada y/o negativa, ha posicionado
una ideología colonial y patriarcal. Y dos, porque si bien no se puede negar
que, como afirma Linda Tuhiwai Smith, la historia es una cuestión de poder, es decir,
“del modo en que los poderosos se convierten en tales, en cómo usan su poder
para mantener una posición y continuar dominando a otros y la manera en que la
relación historia-poder genera exclusión, marginalidad y definición de otredades”
(Tuhiwai Smith 2010. Traducción propia), la reinterpretación de la misma como narrativa
también puede constituirse en un instrumento desde el cual se puede rearticular
el poder político modificando su marco valorativo.
En efecto, dado que los procesos de dominación colonial incluyeron la imposición
discursiva desde la producción y difusión de una única historia escrita que
describía y valoraba los mitos, ritos, costumbres y formas organizativas de las culturas
descubiertas y cuya fuente principal fue la crónica, es de esperar que tales
narraciones se hayan deslizado en los imaginarios sociales y echado raíces en ellos.
De esa forma, las mismas coadyuvaron a prefigurar las identidades y a moldear los
significados de lo que se comprende como orden, desorden, caos y transgresión en
un claro proceso de mestizaje.
En suma, contribuyeron a definir las bases de lo social y culturalmente aceptable
no solo para las élites criollas, sino también para las poblaciones indígenas que
originalmente ocupaban el territorio boliviano 9 . Tales soportes —disparejamente
construidos para hombres y mujeres y para clases sociales y grupos indígenas— se
constituyen aún hoy en la camisa de fuerza que amarra la producción de nuevos discursos
que pretenden ser liberadores, pero que manejan en su configuración representaciones
de “lo otro” repletas de una carga histórica aún opresiva y que pone
en cuestión las propias condiciones de posibilidad y de enraizamiento del proceso
de cambio.
9 Un estudio más detallado y profundo sobre este aspecto puede encontrarse nuevamente
en el texto de Irene Silverblatt (1990).

Entonces, cuando se plantea descolonizar y despatriarcalizar empleando el
doble impulso de la deconstrucción y construcción, es urgente analizar cuál es el
anclaje de nuestra posición histórica, revisitando la historia colonial y sus fuentes
en una especie de práctica genealógica —y para nada victimista— que insta a descubrir
qué imaginarios prescritos desde ambas guían todavía nuestras conductas y
condicionan el posicionamiento de la diferencia como proyecto político libertario.
Así pues, dado que desarticular un sistema es también un proceso cuyo éxito
se vincula con la capacidad de generar dinámicas de descubrimiento de lo oculto
admitiendo herramientas que faciliten la producción de una memoria contrahegemónica,
cabe proponer una revisión crítica de aquellos discursos históricos que proporcionaron
una descripción legitimada a lo largo de varios siglos de los colonizados
como seres inferiores y deshumanizados, y de los contenidos de sus mitologías
y creencias, filtrando en ellas juicios de valor al momento de rescatarlas para que
las mismas sean ubicadas en el campo de lo irracional y, por tanto, de lo brutal e
incivilizado.
Dado que, como se ha señalado ya, la historia colonial escrita y la crónica como
una expresión de la misma son el testimonio de la manera en que se articuló un
esquema de imposición del poder, abordarlas desde un análisis crítico y feminista
del discurso eligiendo uno de sus tópicos, la reconstrucción de un mito de origen
poco difundido, se transforma en una manera de contestación analítica. Sobre todo
porque con ello se logra evidenciar qué figuraciones y qué descripciones respecto a
la subjetividad femenina aparecen en relatos que dejaron de ser socializados —cediendo,
claro está, su lugar a otros referentes míticos—, pero que poseen un rico
contenido que puede reinterpretarse de modo creativo para potenciar la diferencia
sexual como un referente positivo.
En esa línea, si recuperar lo oral como el ámbito desde el cual se puede rastrear
una historia de la dominación y del empoderamiento social paralela a la que continuamente
se socializa, asignándole primacía porque se ajusta a un registro material
tangible e inmutable, fomentar la producción de contragenealogías feministas,
resignificando las narraciones míticas presentadas en la crónica escrita y abriendo
sus metáforas a otras posibles interpretaciones que permitan elaborar un sistema
simbólico de corte más emancipatorio se transforma en un recurso más del cual
podrían valerse los feminismos para afianzar las luchas que aspiran a la concreción
de un cambio en el que sus demandas no sigan manteniéndose en las sombras. O
que sean susceptibles de sufrir una distorsión orientada a un manejo perverso que
Problematización y diseño investigativo
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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termine reforzando el patriarcado y despolitizando las ideas de solidaridad y justicia
social que los feminismos impulsan, justamente empleando para ello sus propias categorías
de denuncia, análisis y propuesta reivindicatoria, descontextualizándolas y
despolitizándolas.
La elección del tema
Decía en líneas anteriores que en los momentos en que surge una hegemonía, su
nacimiento casi siempre viene acompañado por una producción discursiva que la
respalda y justifica. En ese sentido, el oficio de narrar acontecimientos, de describir
escenarios políticos y sus lógicas de organización fundamentando por qué asumen
una determinada fisonomía lo ejercen generalmente figuras que se mueven en —o
que tienen estrecha relación con— el escenario del poder instituido y ejercido. Así,
su vínculo con el mismo las insta a decidir qué destacar y qué esconder y a construir
versiones públicas controladas y específicas sobre cada hecho acaecido.
En ese sentido, las historias posicionadas terminan siendo los instrumentos que
utiliza una élite de poder para crear las bases simbólico-discursivas sobre las que se
acomoda un nuevo parámetro de orden (estatal o preestatal) como elemento que
arregla, organiza y norma lo social y las relaciones que se dan en su seno 10 .
Sin embargo, aunque este proceso es el que resalta a los ojos de quienes observan
o estudian la afirmación de la hegemonía como consolidación de dominio,
ello no presupone que, como ya se ha dicho, no existan o no se formulen historias
paralelas y subterráneas. En éstas, quienes quedan al margen del poder, sufriéndolo,
palpándolo o resistiéndolo, crean relatos no oficiales sobre los acontecimientos,
que pueden adquirir más adelante un carácter emblemático. Por ejemplo, cuando
reviven circunstancias traumáticas como los genocidios y las masacres y que, con
el paso del tiempo, se transforman en alegorías que exaltan la recuperación de la
memoria como método de lucha simbólica para reparar y erradicar injusticias. O
cuando se refieren a procesos emancipadores y de liberación, realzando en su trama
las acciones heroicas de sus líderes o gestores, en una suerte de recreación de
sus personalidades y hazañas, para volverlas insumos de libretos inspiradores para
la acción política.
10 Así lo señalaba ya María Rowstorowski, cuando afirmaba que “además de existir la
costumbre cusqueña de omitir intencionalmente todo episodio que molestara al nuevo
Señor, en muchos casos se llegaba al extremo de ignorar a ciertos Incas que habían reinado
para no disgustar al Inca de turno” (1999: 15).

Así, en esta recuperación de voces y visiones múltiples, se ha asumido como
temporalidad de referencia inmediata la que enmarca acontecimientos decisivos
como la Guerra del Agua, la Guerra del Gas y la masacre de octubre, en tanto todas
ellas evidencian las primeras fisuras provocadas sobre el orden neoliberal bajo la
modalidad de revueltas anticapitalistas. En esa línea, las experiencias de movilización
y resistencia de estos episodios destacados terminaron creando también su
propia iconografía. La misma resaltó acciones organizativas y de lucha épica que
han llegado a transformarse en una especie de punto de partida inevitable si se
quiere comprender el actual rumbo político.
Entonces, la resistencia emprendida desde el año 2000, al dibujarse como movida
de poder contestatario, ha marcado la inauguración y la fundación de un origen
primigenio, de una nueva historia. Rememorar ese origen en una especie de
recapitulación que insta a recordar de dónde viene toda esta idea de cambio es
importante. Pero lo es también preguntarse si basta con destacar estos eventos y
su inevitable desenlace —la toma del poder por un instrumento político representante
de los movimientos sociales— como el génesis de una época transformadora,
sin examinar a la vez la producción y validación de imágenes, la interpretación y el
manejo de símbolos que conforman el telón de fondo de estas dinámicas y sobre los
que sin duda se estructuran también las relaciones políticas en su diversidad.
Bajo esta óptica, y a la luz de la lógica que vincula deconstrucción y construcción,
cabe preguntarse si los imaginarios estatales que se intenta emplear para generar
la desestructuración del poder colonial y patriarcal se han ido dotando en
efecto de contenidos que apuntan a formular un tipo de orden diferente. Es decir,
un orden que coadyuve a imaginar otra concepción de política en el marco de lo
plurinacional, definiendo quién se suma, y de qué modo, a la tarea de perseguir la
emancipación como utopía.
Explorar estos imaginarios es una manera de revelar si los mismos, aunque estén
ligados discursivamente con la idea de cambio como refundación del relacionamiento
social, político, económico y cultural, darán o no darán pie para concretar el
montaje de un orden no solo descolonizado sino también despatriarcalizado, que
no deje sin tocar los estereotipos, normativas, roles, funciones y expectativas sociales
enraizadas en la diferencia como desigualdad.
Revisar de dónde vienen dichas imágenes necesariamente remitirá al estudio
de un pasado más lejano puesto que, si bien las etapas históricas son producto de la
convergencia de circunstancias concretas, éstas, además, se inscriben en un origen
Problematización y diseño investigativo
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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más amplio y más antiguo, del que van bebiendo sus contenidos discursivos y absorbiendo
preceptos que, aunque se reinterpretan y modifican, incluso continúan
influyendo sobre los imaginarios colectivos por periodos extensos, llegando a prefigurar
los modos de vinculación que se emplean en lo cotidiano 11 .
En esta línea, y a la luz de lo que implica haber instalado en el debate público
la despatriarcalización y la descolonización como componentes complejos teóricoanalíticos
del debate político, creo que es interesante no perder de vista que formular
y orientar un proceso de cambio supone a la vez tener conciencia de que el
mismo incorpora luchas acumuladas de sujetos y sujetas sociales que lo avalan o
desgastan, según cómo perciben su inclusión en el mismo. Así, si en esta dinámica
la valorización, posicionamiento y recuperación de las identidades culturales es
central, también lo es establecer si, antes de la Conquista, la noción de orden armónico
ocultaba la existencia de relaciones de género y de dominio vertical (Rivera
Cusicanqui 2010).
Así pues, en esta generación de relatos reivindicatorios y de reconstrucción de
esa otra parte marginada de la historia, aún existen vacíos e incoherencias que explorar,
los cuales, más que referirse a la no existencia de datos e información que
sirvan para seguir retroalimentando esta recuperación de voces olvidadas, tienen
que ver con la pérdida del impulso para interrogar a las fuentes existentes desde las
preocupaciones de otras líneas de debate crítico, entre ellos los feminismos, haciendo
de ello un acto de transformación política.
Y este tipo de vacíos son también reveladores de las condiciones en que logra
enmarcarse y echar raíces el poder concebido como dominio, sobre todo porque
da cuenta de que, en el campo de la producción discursiva sobre la que se erige la
práctica política, hay perspectivas y estilos de narrar la experiencia colonial que se
privilegian y, por tanto, terminan mostrando qué vale más y qué vale menos u ocupa
un lugar no prioritario al momento de reconstruir las reglas de juego del poder.
En ese sentido, es sintomático que en los intentos institucionales por descolonizar
y despatriarcalizar como acciones paralelas no se haya mostrado inclinación
política por explorar a la vez qué ideales y qué referentes de construcción subjetiva
11 Tenemos un ejemplo en el hecho de que varias organizaciones sociales toman como
referente de lucha a figuras como Bartolina Sisa y Túpac Catari o resaltan las figuras de
los caciques apoderados como modelos de liderazgo que apuntaban a subvertir un orden
excluyente a través de la rebelión y la subversión estratégicamente manejadas.

se piensa tomar en cuenta para ir delimitando los marcos de relación de fuerzas que
se estarían transformando. Es decir que, además de preguntarnos cuál sería el sujeto
o los sujetos sociales impulsores del cambio, es central pensar cómo están constituidos
estos sujetos, qué ideales y referentes simbólicos orientan sus prácticas y
acciones, qué perspectivas e intereses los mueven, de qué modo autodefinen sus
identidades y qué valores y principios guían su autotransformación para adecuarse
a los nuevos tiempos.
Llevar a cabo esta tarea requiere plantearse, en suma, cuáles son las condiciones
de posibilidad para delimitar un horizonte compartido dentro del cual inscribir
la despatriarcalización, teniendo en cuenta que esta noción puede aludir a reivindicaciones
variadas y también heterogéneas o dispares. Variadas, porque determinar
desde la memoria cómo se manifiesta el patriarcado en la propia cultura y en las
propias vivencias insta a tener una versión particular de los hechos que se contrasta
o complementa con otras. Dispares, porque en los elementos destacados para vincular
descolonización con despatriarcalización desde la reivindicación de lo indígena
se privilegia la visión de una matriz cultural: la andina.
De este modo, en tanto discurso oficial, la despatriarcalización define los marcos
de representación subjetiva a partir de las premisas de una cultura cuyas lógicas
se privilegian y, en esa medida, éstas van determinando para cada sujeto social los
campos de identificación, los sentidos de identidad y las posiciones a adoptar.
Entonces, si la intención al insertar en la discursividad la idea de la despatriarcalización
responde no solo a la intención de rearticular las diversas formas de poder
político, sino también al interés por ir definiendo si es posible alimentar la aparición
de una cultura antipatriarcal, es importante pensar las opciones con que se cuenta.
Dado que, como se señalaba antes, los códigos culturales a los que se recurre
en esta tarea son los andinos, y es con ellos con los que debemos jugar, se vuelve
necesario pensar si dentro de los mismos es posible ubicar otras simbologías y otras
figuras referenciales que permitan imaginar diferentes prácticas que conduzcan a
lo emancipatorio. Para hacerlo, se pueden seguir diversos caminos, pero en mi caso
he optado por recurrir al campo de los mitos de origen para de ellos extraer y analizar
pautas de conducta prescritas en relación al género, viendo cómo en la versión
mitológica seleccionada —la leyenda de los hermanos Ayar— se establece qué funciones
sociales cumplen las mujeres allí representadas y en qué medida se las puede
rescatar como símbolos cuyas características aportarían a pensar otros modos de
relacionamiento social, de articulación de luchas y ejercicio del poder.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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¿Son estas figuras heroicas y divinas poco conocidas o ignoradas posibles modelos
de acción autonómica? ¿Encarnan condiciones que son propias del poder, pero
dándoles un giro particular que pueda interpretarse como una pauta de práctica
emancipadora? ¿Es posible reconocer en su caracterización patrones de conducta
que aún hoy en día marcan el modo en que las mujeres de las organizaciones sociales
indígenas, originarias y campesinas de las tierras altas se perciben a sí mismas y,
en base a ello, establecen relaciones con sus pares masculinos?
Estas preguntas, unidas a una más —la que cuestiona la manera en que la cosmovisión
andina privilegiada en la discursividad política aportaría a imaginar otras
vertientes de manejo de poder horizontal y colectivo—, me han conducido a interesarme
en realizar esta investigación de carácter hermenéutico. Desde la misma,
siguiendo a Rosi Braidotti (2005), pretendo comprender cómo la construcción discursiva
en torno a la diferencia sexual puede erigirse como recurso de poder en tanto
ofrece representaciones e ideas que ubican al mismo ya sea en el campo de la
potestas o de la potentia, es decir, en el ámbito de la dominación, la represión, la
subalternidad y la negación, o en el del devenir y la transformación positiva de lo subjetivo
como espacio de autorecreación que habilita a su vez la autodeterminación.
De ahí que en las páginas que siguen me proponga explorar estos aspectos
realizando un estudio político-histórico al que he denominado El origen y el orden:
poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino. Mediante el mismo
pretendo analizar, como ya he señalado, la saga quechua de los hermanos Ayar
como narración épica referida al poder, a la luz del modo en que en ésta las figuras
femeninas llegan a encarnar variantes de ejercicio de autoridad que se perfilan o
limitan según el nivel de positividad o negatividad con que en cada versión histórica
rescatada se interpreta la diferencia sexual vinculada con unos parámetros de especificidad
cultural.
Para ello he empleado como fuente un tipo de documentación específica la
crónica colonial, a partir del mito como modalidad narrativa, porque éste, además
de dar cuenta de la macrocultura de una sociedad, constituye el universo imaginario
referencial que se puede proyectar al momento de desarrollar prácticas sociales y
cognitivas referidas al género que, a fin de cuentas, terminan brindando a la vez la
orientación ideológica que sustenta los proyectos políticos y sus acciones.
En síntesis, si los intentos por fracturar un orden social excluyente y jerarquizado
y que terminaron cristalizándose en el proceso constituyente —y que inicialmente
fueron catalogados como una suerte de desorden antisistémico que había

que corregir— culminaron modificando las dinámicas políticas, cabe preguntarse si
en la etapa posconstituyente el orden a articularse no terminará definiendo como
desorden inatendible otras reivindicaciones que no son las priorizadas.
Dado que la recuperación de las iniciativas centrales de los movimientos sociales
en el proceso de desmantelamiento del orden neoliberal creó, como se ha dicho,
una suerte de nueva mitología heroica sobre las luchas contra la opresión, es preciso
estar alerta y examinar si los simbolismos que desde ellas se manejan incluyen y
apuntalan en efecto la despatriarcalización como meta emancipatoria o resistencia
discursiva.
Es urgente explorar por tanto cómo se construye un orden desde una perspectiva
crítica, explorando las condiciones en que algo existe y poniendo en cuestión
los preceptos en que se basa. En este caso, analizando si el eco de una versión de la
mitología etiológica andina que describe un tipo de heroína o diosa aún resuena o
se filtra en los imaginarios andinos y predetermina un orden en que las reivindicaciones
feministas son o no dejadas de lado. Y viendo también si en los textos originales
que registran la visión de los cronistas sobre el Nuevo Mundo y sus mitos —y que
fueron escritas por éstos en tanto mediadores que buscaron apuntalar y justificar
el poder colonial o retrucarlo 12 — existen vacíos y menciones sobre las figuras femeninas
que sirvan como material para ir modelando nuevos tintes, texturas y contornos
con el fin de hacer de la política un espacio de autorrealización (Arendt 1997).
Justificación
Estudiar la conformación del poder basado en la diferencia sexual desde su expresión
simbólica, a partir de la elección del examen del mito de los hermanos Ayar, que se
refiere a los orígenes metafóricos de la cultura quechua, es un modo de contribuir a
esclarecer cómo con la fabricación de relatos fundantes se materializan códigos de
sentido que son transmitidos de forma tal que incluso terminan perfilando los imaginarios
colectivos y dictan, en consecuencia, un patrón primigenio de orden.
En efecto, si en la lógica de la descolonización se ha empleado la validación de
las tradiciones ancestrales como estrategia de resistencia al imperialismo cultural,
es decir, al modo en que los grupos dominantes definieron qué narrativas son uni-
12 Un interesante estudio que intenta explorar los intereses que guiaban a los cronistas para
articular versiones de la historia precolonial y colonial se encuentra en los textos de Franklin
Pease (2010) y de Hidefuji Someda (2005).
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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versalizables y cuáles se descartan 13 , haber echado mano de este recurso obligaría
necesariamente a introducir tarde o temprano en la discusión el tratamiento de la
relación que se sostiene con el pasado como herencia y la problemática de su continuidad.
Ello porque cuando la tradición exaltada apunta a mantener intactos modelos
de acción y relacionamiento, pasando por alto cómo los mismos han podido sufrir
transformaciones con el tiempo, y opta por legitimarlos, aquella se convierte en
una especie de texto constitutivo casi mitológico que encasilla y fija las dinámicas y
prácticas sociales.
Si, como señalaba Enrique Florescano (1990), todo discurso expresado es, en
suma, un mito en potencia, pero que solo se convierte en tal cuando es escuchado,
aceptado y difundido por sus oyentes, es decir, por una colectividad que cree en él
y lo repite, es importante examinar si los mitos que hoy se van forjando empleando
como base el rescate de las gestas por la emancipación social emprendidas desde el
año 2000 arrastran contenidos y lógicas que generan resonancia o muestran dentro
de sus tramas organizativas paralelismos con las mitologías de origen. Y, en la medida
en que en sus guiones se resalten las voces de ciertos narradores y el empleo
de tácticas de lucha predeterminadas que marcan una diferenciación de modos de
hacer y participar en la política, es posible que se estén reproduciendo argumentos,
silencios, vacíos y pausas ya empleados para diseñar un tipo de orden que no logra
abstraerse de una lógica jerárquica.
Ponderar el anterior planteamiento, por tanto, ayudará a entrar al campo de lo
que Giddens, Beck y Lash (2001) definen como reflexividad, y que supone explorar
las prácticas y los procesos sociales para conocerlos y descubrir la manera en que
éstos concluyen modelando las experiencias subsecuentes.
En esa línea, cabe preguntarse qué valor político puede tener recurrir al mito
como elemento para conocer el modo en que se fundamenta un orden, y si las relaciones
de poder que el mismo prescribe para afianzarse requieren omitir, negar o
pasar por alto la existencia de una subjetividad femenina que puede no enmarcarse
en los parámetros típicos en que ésta se representa a nivel de conocimiento colectivo.
Y, en segundo lugar, lleva a cuestionarse también por qué valdría la pena elegir
la crónica como puerta de entrada para hacer este estudio.
13 La idea del imperialismo cultural en estos términos ha sido trabajada por Iris M. Young
(1990).

Responder a la primera interrogante requiere poner en claro que el mito como
relato no tiene una única función, asociada generalmente con la idea de generar
una historia fabulada para el entretenimiento. El mito posee además una función
sociológica, que implica fundamentar y validar un cierto orden social (Wodak 1989),
ya que los mitos comienzan a fabricarse a raíz de que involucran el intento humano
por comprender de dónde provienen las cosas y cómo funciona el mundo y se organiza,
develando sus misterios.
En ese esfuerzo, las narraciones elaboradas por cada cultura respecto al orden
preexistente apuntan a mostrar que la sociedad es el fruto de una sucesión de comienzos
que van señalando qué tipo de autoridad debe aplicarse, qué relaciones hay
que fomentar y cuáles censurar, o incluso qué modos de producción es preciso privilegiar,
posicionando un particular sistema de signos, representaciones, contradicciones,
ambigüedades y reflexiones que buscan explicar el mundo y que terminan dando
forma a los esquemas conceptuales, simbólicos e imaginarios a partir de los cuales
dicha sociedad trata de autocomprenderse y de validar sus dinámicas organizativas.
Y, en el caso de las relaciones de poder basadas en la diferencia sexual, ver las
lógicas de los relatos mitológicos en las que se muestra cómo lo femenino y lo masculino
se representan y vinculan con las potencias naturales y cómo interaccionan
entre ellos como principios coadyuva a analizar si en la descripción de los orígenes
de donde proceden las cosas se identifica la subordinación y opresión de género
como un supuesto inobjetable. Asimismo, ayuda a establecer si en la narrativa mítica
aparecen figuras y patrones de acción y relacionamiento que permitan a las
propias mujeres indígenas ir definiendo un modo propio de autorrepresentación,
considerando las disyuntivas y posibilidades que les brinda su entorno cultural y
yendo más allá de la dicotomía que presenta a sus diosas o heroínas como víctimas
ausentes y silenciadas o como transgresoras (Montecino 2007).
Finalmente, respecto a la segunda interrogante, vinculada con cuestionar por
qué revisitar la crónica colonial como fuente permitiría registrar posibles vetas de
subversión discursiva, hay que señalar que explorar la misma, en tanto narración
autorizada que predefine qué es significativo discutir y el modo en que puede ser
discutido, coadyuva a conocer qué diagrama de poder se posicionaba desde ella.
Así pues, abordar la crónica teniendo presente que ésta es una narración elaborada
por hombres (no mujeres), que o bien justificaba un proceso de conquista
y dominio o bien intentaba interpelarlo exaltando el ideal de una organización precolonial
absolutamente armónica, puede ayudar a vislumbrar cómo sus estructuras
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discursivas limitantes, impuestas y dominantes han logrado posicionar en los imaginarios
una concepción del “ser mujer” que aún hoy pervive y que desde la crítica
feminista del patriarcado aspira a ser desestructurada. De ahí que sea urgente escarbar
en el terreno de la narrativa vinculada con la memoria para ver el modo en
que evolucionan las representaciones que nos hacemos sobre nosotras mismas en
tanto sujetas sociales y políticas.
En esa línea, ver el modo en que los mitos fundantes son presentados desde la
crónica puede develar cómo sus prescripciones contribuyen a mantener la conformidad
con el orden de las cosas argumentando que provienen de un origen prefigurado.
Pero puede ayudar también, en base a la interpretación alternativa de las
figuras que en los mitos se destacan u omiten y estableciendo una “arqueología del
silencio” (Clastres 1981), a rescatar modelos de actuación que se transformen en
imágenes y representaciones de la subjetividad femenina que se opongan o yuxtapongan
a las clásicas difundidas como estereotipos, creando y recreando nuevos
sentidos compartidos que ubiquen a las mujeres dentro de los imaginarios culturales
no como complementos o figuras sobre las cuales ejercer control, sino como
agentes de poder que pueden brindar una visión y acción alternativas de la política.
Por último, creo que plantear esta serie de reflexiones contrastando los resultados
hallados con los contenidos de otras propuestas discursivas que también se
ubican en el terreno de lo oficial, como las emitidas por ejemplo desde la Unidad de
Despatriarcalización, ayudará a darnos una idea acerca de si las imágenes latentes
en la mitología quechua referidas a un modelo de subjetividad femenina han permanecido
intactas y se filtran en aquellas que se van forjando para definir un proceso
despatriarcalizador.
Ello contribuirá a su vez a comprender si vincular etnohistoria con política,
además de resaltar, como sugiere Silvia Rivera (2010), cómo se vive “la identidad
femenina desde el interior histórico y político del colonialismo interno, donde la
mujeridad se construye también colonizada”, prepara el camino para dar forma a
una “auténtica apuesta femenina en/por el poder y a un ejercicio permanente de
transformación y subversión del mismo”.
Tipo de investigación
El tipo de temática elegida y la orientación que se quiere imprimir en el análisis interpretativo
del mito fundante seleccionado insta a emprender una investigación
de tipo cualitativo, de carácter macrosocial y que apunta a dejar abierto el camino

a la construcción de evidencia empírica y contrastación a partir del uso del método
de análisis crítico del discurso documental empleando únicamente fuentes escritas.
El abordaje es macrosocial porque el objeto de estudio se imbrica y da cuenta
de un aspecto de la cultura y sus instituciones y de los procesos históricos en que
se enmarcan. Asimismo, este tipo de análisis deja abiertas las puertas a futuras exploraciones
en la materia y a que en ellas se emplee un enfoque microsocial, contrastando
sus hallazgos con experiencias de interacción social y de reconstrucción
histórica oral y vivencial de las propias mujeres indígenas.
Finalmente, como investigación macro, sus principales recursos son la interpretación
narrativo-histórica, las fuentes documentales oficiales escritas (crónica
y documentos de la Unidad de Despatriarcalización) y los datos secundarios que
complementan el estudio con información interpretativa sobre la misma materia
realizada previamente desde corrientes históricas y antropológicas que tomaron el
mito de los Ayar y la construcción del sistema de género en el Imperio Incaico como
marco de estudio. Se trata, por tanto, de un análisis centrado en las ideas, descripciones
y juicios de valor vertidos por los autores de las crónicas escogidas, así como
de los planteamientos de la Unidad, y no en la práctica de actores sociales ni en el
análisis de sus percepciones, razón por la cual no incluye variables sino más bien
conceptos de análisis orientadores.
Por último, El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito
fundante andino es un estudio al que puede definirse como focalizado, en el sentido
de que se centra en un momento preciso, el de la producción de la crónica colonial,
entre mediados del siglo XVI e inicios del siglo XVII, haciendo una especie de corte
que busca interpretar puntualmente lo producido en ese periodo en materia de mitos
fundantes y viendo si ello se proyecta y puede redefinir los desafíos actuales en
materia de despatriarcalización
Marco teórico-conceptual
Abordar el análisis de un mito fundante exige realizar una selección cuidadosa del
prisma con el cual interpretarlo. Sobre todo, si lo que se pretende es captar de manera
crítica cómo los contenidos textuales de la crónica colonial de donde se extraen
los relatos de origen de una cultura —la quechua—, al difundirse, leerse y asumirse
como narrativas incuestionables, terminan moldeando, como ya se ha dicho,
imaginarios colectivos que instan a los sujetos sociales a actuar respondiendo a los
sentidos que difunden.
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Ciertamente, si la crónica expone la relación que se establece entre sujetos y
objetos del discurso, es decir, entre quien habla y sobre y para quienes se habla,
dando cuenta de que describir y representar no son solo modos narrativos de actuar
sino de ejercer el monopolio del poder, es importante aplicar perspectivas de
análisis que coadyuven a mostrar cómo desde lo interpretativo se crean y recrean,
pero también negocian, contestan, resisten y transforman relaciones de poder genéricas
que reproducen (o desafían) un orden patriarcal.
Es así que, tanto por la naturaleza de este estudio como por el contexto en el
que se enmarca, los lentes a utilizarse desde el nivel teórico-conceptual, y a los que
me referiré en detalle en el siguiente capítulo, son los siguientes:
Como paradigma, la presente investigación asume el postestructuralismo, debido
a que desde dicha corriente el discurso se concibe o presenta en tanto sitio de
lucha donde las fuerzas de la reproducción social y la contestación entran en juego.
Este paradigma admite como recurso analítico la crítica discursiva con el fin de interpelar
la prevalencia de jerarquías y representaciones sustentadas en lógicas binarias
limitantes que obstaculizan la emancipación social.
El postestructuralismo coadyuva entonces a examinar de cerca qué condiciones
simbólicas y discursivas son las que preexisten y generan modos de vinculación
basados en el dominio, sin intentar definir un sujeto coaccionado al cual liberar, sino
más bien identificando los resortes que facilitan la cooptación o el ingreso a una relación
de poder, aspectos que también han sido y son parte del imaginario político
y crítico feminista.
Como teoría general, el estudio aplica el enfoque feminista basado en la Teoría
de la Diferencia Sexual desarrollada por Rosi Braidotti. Según la misma, los supuestos
que subyacen a la organización social, el modo de verla y de leer los tipos de
relaciones que en ella existen y se enuncian están estrechamente unidos al desarrollo
e interpretación del lenguaje y lo discursivo que intervienen directamente en su
construcción. En ese marco, la diferencia sexual se presenta y representa como algo
negativo que delimita un determinado elenco de posibilidades de “ser mujer”, empleando
símbolos e imágenes explotables por el poder que se articulan para crear
una normatividad asimétrica en las esferas social y simbólica que concluye definiendo
la diferencia sexual como un elemento que cohesiona o unifica como similares a
determinados sujetos, los separa del resto por su identidad biológica, los encierra
en un ámbito y los excluye de otros.

De ahí que desde esta teoría se asuma como reto esencial de la praxis feminista
la tarea de transformar la diferencia sexual en una categoría positiva, examinando
para ello las representaciones de los sujetos que demandan como reivindicación la
revalorización cultural en contextos sociales, culturales y políticos específicos.
Finalmente, como teoría sustantiva, aquí se adopta el análisis crítico feminista
del discurso desde las interpretaciones que describen el poder como un mecanismo
de fundación del orden y el desorden, en una suerte de vaivén que alterna la presentación
del poder como discurso y del discurso como poder, cuando el mismo se
produce desde espacios privilegiados (oficiales) que controlan, manipulan y modelan
sus contenidos y las acciones que prescriben.
Objetivos
La implementación de las etapas de la realización del estudio sobre uno de los mitos
fundantes andinos requiere tener en mente cómo aproximarse al tema a partir de la
demarcación de los objetivos fijados para su desarrollo. Estos son:
Objetivo general: Rastrear, conocer, examinar e interpretar —a partir de
una lectura detenida de fuentes oficiales históricas y contemporáneas
(crónica y documentos de la Unidad de Despatriarcalización)— el lugar
que ocupa la diferencia sexual en la definición de un patrón de orden fundante
y su interiorización como forma simbólica de poder que se puede
reproducir o contestar modificando los imaginarios sociales.
Objetivos específicos:
• Explorar los principales contenidos generales de un relato mitológico
andino recogido en la crónica de los siglos XVI y XVII respecto a la creación
de un orden fundacional o primigenio.
• Comparar y contrastar cómo cada una de las versiones del relato seleccionado
recoge, ordena y describe la trama y la secuencia discursiva
del mito de origen que se aborda.
• Explicar desde un enfoque feminista crítico del concepto del poder
cómo se estructuran dichos mitos en función de personajes femeninos
y masculinos principales y secundarios, roles atribuidos a cada uno,
intereses, relaciones y proyecciones de vida, considerando la posible
existencia de una negativización de la diferencia sexual o de una validación
positiva de la misma.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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• Interpretar cómo cada arquetipo mítico se ubica como elemento que
legitima y consolida (o no) una percepción patriarcal del mundo como
modelo de organización social o más bien se erige en modelo de emancipación
potencial redefiniendo lecturas de lo femenino y su vínculo
con lo masculino.
• Identificar cómo las narraciones presentes en los mitos se relacionarían
con las propuestas de descolonización y despatriarcalización que
propone el proceso de cambio que se vive en Bolivia, considerando los
alcances y límites para consolidar una contramemoria feminista.
• Analizar cómo se trabaja la diferencia sexual en el discurso de la despatriarcalización,
vinculándola con la manifestación material del poder
como dominio o del poder como emancipación a la luz de lo que se
rescata en el campo mitológico.

Capítulo II
Estrategia metodológica
Dado que toda investigación tiene como meta construir evidencia empírica para
proporcionar hallazgos que constituyan un aporte novedoso recogiendo los hilos
sueltos, las vetas y perspectivas no abordadas antes sobre un tema, la estrategia
metodológica que conviene aplicar al estudio sobre poder simbólico y diferencia
sexual en un mito fundante andino es de carácter cualitativo, ya que el ámbito de
estudio abarca formas de representación, significados, imágenes protagónicas y
ausentes, e indaga sobre los modos en que todos estos factores se articulan, elaborando
y recreando una idea de orden y poder en función de la diferencia sexual en
los relatos seleccionados como fuentes primarias.
Esta metodología cualitativa se apoya en la interpretación y la comparación de
los modos de composición y de los contenidos de las narraciones míticas cuando en
ellas se definen personajes, sus periplos de acción, los pensamientos, intenciones y
sentimientos que éstos denotan, buscando aprehender la esencia de este proceso
creativo y político que implica narrar una historia, con el fin de reconocer lo que otro
sujeto quiere decir o lo que piensa y la percepción de mundo que proyecta.
Por otra parte, con el fin de lograr que la producción de datos tenga coherencia
con el enfoque teórico-conceptual a aplicarse, se utilizará como método el análisis
crítico del discurso, dado que el mismo —en tanto serie de enfoques interdisciplinarios—
no solo coadyuva a develar sentidos ocultos y a comprender un universo
prescrito de prácticas sociales y cognitivas que se instalan en los imaginarios, sino
que remarca a la vez que el lenguaje es una de las primeras herramientas para deli-
Estrategia metodológica
45

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
46
near modos de representación de la realidad existente y para contribuir a su creación
y reproducción.
Así, las crónicas y los documentos elegidos serán abordados empleando como
técnica la exploración analítica argumental, trabajando con lo que se escribió, destacó
y evaluó en cada uno de ellos para conformar patrones que hacen del discurso
un sistema social de construcción y fijación de sentidos desde lo narrativo-histórico.
La estrategia metodológica implicará entonces reconstruir el argumento de
cada mito en sus distintas versiones, tomando como punto de partida el montaje
de posiciones subjetivas y viendo cómo cada una de ellas busca prevalecer o imponerse.
De este modo, se trazará un mapa del modo en que los diferentes discursos
luchan por dividir lo social creando estereotipos, identidades sociales y modelos
de relación y comportamientos, pero buscando comprender a la vez la simbología
contenida en el relato mítico y en el fundacional de un nuevo orden en términos de
propuesta alternativa de mundo y su interpretación, a la luz de sus potencialidades
para complementar las teorías críticas seleccionadas y subvertir esquemas mentales
que reproducen la dicotomía como modo de pensar el mundo y la aparición de
modos de subordinación y jerarquías como sus lógicas consecuencias.
Unidades de análisis
Para la investigación aquí planteada, las unidades de análisis que serán objeto de
estudio son las distintas versiones proporcionadas por los cronistas del siglo XVI y
XVII que recogen en sus relatos el mito de origen quechua de los hermanos Ayar,
los documentos socializados desde la Unidad de Despatriarcalización para definir su
misión y visión, así como la selección de las políticas públicas a través de las cuales
se estaría poniendo en jaque el carácter patriarcal del Estado.
Dentro de las crónicas, el tópico común a abordarse es el mito quechua del
origen, aunque el modo en que cada cronista explica el mismo contiene diferencias,
privilegia algunas voces o subraya determinados puntos de la saga con mayor fuerza.
En este sentido, el mito es comprendido más que como un texto (es decir, como
un conjunto de relaciones semánticas), como un tipo de discurso que constituye
una unidad de interacción variable, negociable y adaptable que vincula lo dicho con
quién lo dice y con la audiencia a la que va dirigido.
Así, el mito como patrón de orden fundante admite ser afrontando asumiéndolo
tanto como un discurso que se produce de acuerdo con las condiciones sociales

donde se inserta, como un lente interpretativo de las relaciones que tales elementos
impulsan, haciendo palpable “el poder en el discurso y el poder tras el discurso”
(Fairclough 1996: 43).
Del mismo modo, al considerar los documentos oficiales que se manejan desde
la Unidad de Despatriarcalización, el eje de análisis central a posicionar tiene que
ver con el modo en que en ellos se palpa la presencia o la ausencia de la categoría
“diferencia sexual”, viendo si la misma, al vincularse con identidad étnica, adquiere
un carácter excluyente, determinista, binario y esencialista, o uno abierto a la dotación
de sentidos emancipadores.
Las fuentes y su selección
Respecto a las fuentes a emplearse, éstas son únicamente de tipo documental escrito
y proporcionan un material informativo circunscrito a su contenido, que da cuenta
de los parámetros de la cultura, el contexto y los fenómenos sociales y políticos
que la producen.
El motivo central por el cual prefiero recurrir a estas fuentes y no a la reconstrucción
oral de la mitología fundante quechua responde a que la escritura, en tanto
modo de registro y producción textual, posee una carga de validación social que la
identifica como elemento referencial de lo verídico definido desde el poder. Desde
esa óptica, al tipo de discurso, representaciones e imágenes que proporciona un
texto escrito como soporte histórico se le concede crédito casi inmediato, y por
ello genera y fortalece un tipo de conocimiento al que se le da el estatus de verdad
indiscutible.
Así, el discurso se imbrica en el juego del poder, tema que me interesa abordar
aquí, debido a que esta dinámica muestra que la crónica y los documentos oficiales
no son narrativas inocentes, sino componentes de un diagrama constitutivo de
fuerzas que hostilizan y oprimen lo que entra en el campo de lo designado como
otredad o diferencia (Tuhiwai Smith 2010).
Demarcar tales fuentes obliga entonces a caracterizarlas a la luz del poder que
las respalda, viendo cuáles son, cuándo se produjeron, quién las elaboró, a partir de
qué material, cómo en ellas se valoran los elementos que se vierten en su contenido,
las condiciones en que se produce esa fuente y qué interpretaciones alternativas
se puede dar a sus contenidos simbólicos para salir del marco de las oposiciones
simplistas.
Estrategia metodológica
47

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
48
Así pues, las fuentes primarias que se analizarán son las crónicas de la conquista
producida entre mediados del siglo XVI e inicios del siglo XVII, y que no solo buscaban
justificar la dominación colonial, sino dar cuenta de los modelos de organización
socio-política andina e incluso revalidarlos, examinando la división de roles que
de ella deriva y sus implicancias, y los documentos oficiales elaborados en la Unidad
de Despatriarcalización para dar cuenta de su misión, visión y abordaje del patriarcado
como sistema de opresión desde una lectura estatal.
Ahora bien, respecto a las fuentes primarias, la selección de las mismas ha estado
mediada por los siguientes criterios: la necesidad de (i) encontrar fuentes escritas
donde efectivamente figuren descripciones del universo mitológico andino
y que proporcionen información concreta sobre las divinidades y figuras heroicas
femeninas; (ii) contar con visiones de cronistas indígenas y mestizos así como con
las de los cronistas españoles (historiadores, exploradores, conquistadores y/o sacerdotes)
para conocer la forma en que éstos se aproximan, manipulan, acomodan,
valoran y sopesan las creencias y el mito fundante quechua según se intente imponer
una visión dominante o, por el contrario, dar cuenta de lo que Nathan Wachtel
definió como la visión del vencido; (iii) visibilizar el contenido y posicionamiento de
los discursos emitidos desde la Unidad de Despatriarcalización como espacio institucional
y, por tanto, expresivo y corresponsable de la modelación del poder.
Por ello, los documentos a revisarse, en el caso del mito de origen quechua referido
a los hermanos Ayar, son: La crónica del Perú, de Pedro Cieza de León (1540),
Suma y narración de los incas, de Juan de Betanzos (1551), Historia de los Incas, de
Pedro Sarmiento de Gamboa (1572); Miscelánea antártica, de Miguel Cabello de
Valboa (1586), los Comentarios reales de los Incas, de Garcilaso de la Vega (1605), y la
Nueva Crónica y Buen Gobierno, de Guamán Poma de Ayala (1615).
Si bien existen otras fuentes documentales donde se da cuenta del universo
mitológico andino de manera más exhaustiva, como los documentos eclesiásticos y
administrativo-coloniales que hacen referencia a la extirpación de idolatrías, quiero
centrarme solo en los relatos referidos a los hermanos Ayar recogidos en la crónica
porque ellos contienen elementos simbólico-representativos referidos —desde mi
punto de vista— a cómo se construye, expande y reafirma el poder político, mientras
que la cuestión de las idolatrías se refiere además a otro tipo de poder, el de la
reeducación y desarreglo de imaginarios como forma de debilitamiento subjetivo,
pero que no es objeto de la presente investigación. Y aunque desde los esquemas
narrativos recogidos en la crónica es factible ver las posibilidades de pensar en el

poder político en los típicos términos competitivos vinculados con la expansión, la
supremacía y la hegemonía, también dentro de ellos aparecen sutilmente ocultos
otros modos de ejercerlo vinculados, a su vez, con la construcción de la subjetividad
femenina que aquí me interesa abordar.
Por otra parte, en el caso de la despatriarcalización, las fuentes a las que acudiré
son: documentos internos referidos a los proyectos de política pública fijados desde
la Unidad para su ejecución y referidos a los matrimonios colectivos con identidad y
la ley de equivalencia constitucional; la cartilla referida a Descolonización y Despatriarcalización
en la Nueva Constitución Política (Centro de Promoción de la Mujer “Gregoria
Apaza” 2010), que recoge los lineamientos y enfoques de la Unidad sobre ambos
temas; el libro elaborado desde el Ministerio de Culturas y Viceministerio de Descolonización,
Políticas públicas, descolonización y despatriarcalización en Bolivia. Estado
plurinacional (2011); y el texto presentado en las Jornadas “Pensando los feminismos
en Bolivia” que lleva por título La lucha de las mujeres indígenas, elaborado por quien
fue jefa de la Unidad de Despatriarcalización, Esperanza Huanca (AA VV 2012), donde
ésta hace una lectura de la Colonia contrastándola con la cosmovisión andina que
me es útil para interpretar cómo los imaginarios míticos calan en las formulaciones
actuales y la medida en que contribuyen a desarticular un orden patriarcal
Volviendo a las crónicas, las primeras tres son centrales porque recogen visiones
que intentan ser históricas —aunque empleando categorías y lentes culturales
europeos— y que dan cuenta de la conformación del mundo andino en la etapa previa
y posterior a la conquista e invasión española. Asimismo, en el caso de Betanzos,
el autor, en su condición de intérprete vinculado por su matrimonio con una descendiente
de la nobleza quechua, tuvo acceso a relatos orales de primera mano y que
expresaban el punto de vista incaico. Respecto a la cuarta crónica seleccionada, la
relevancia de la misma radica en que dedica atención especial a una de las figuras
femeninas del mito de fundación incaico que estudio: Mama Guaco.
Por otra parte, las obras de Guamán Poma y del Inca Garcilaso de la Vega describen
versiones de la historia andina que me interesan particularmente porque sus
contenidos intentan mostrar un pasado prehispánico equilibrado y armonioso, al
cual contrastan con el orden impuesto por la dominación imperial que desestructura
su universo. En el caso de Guamán Poma, su visión es peculiar sobre todo porque
exalta ese orden previo colocándolo en el terreno del discurso idealizado.
Con la detenida relectura interpretativa de estas fuentes y de sus diferentes
versiones se pretende buscar en su composición discursiva pistas que permitan co-
Estrategia metodológica
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
50
nocer dos aspectos centrales: si en el contexto prehispánico descrito por los cronistas
como mediadores de poder discursivo, los sistemas de valores que configuraban
la realidad social oponían o no las potencialidades humanas femeninas a las masculinas,
prescribiendo u omitiendo relaciones basadas en antagonismos irreconciliables
de género; y si las lógicas de las historias míticas rescatadas en las fuentes a
consultarse describen en efecto la existencia de estructuras patriarcales que producen
un régimen de género que aún hoy se filtra en lo que se define y socializa como
imaginarios colectivos andinos.
El método y las técnicas
El método y las técnicas que emplearé para abordar mi tema de estudio son: el
método interpretativo que articula y retroalimenta la descripción con el análisis crítico
de las versiones del mito seleccionado, para en primera instancia recuperar y
reconstruir sus principales contenidos, y de allí adentrarse en sus posibles significados
atribuibles desde una lectura feminista del poder y la diferencia sexual, y así
comprender el fondo de las representaciones e imágenes culturales y simbólicas
posicionadas.
Dado su carácter hermenéutico, al analizar las fuentes primarias, el método a
aplicarse asume como acciones guía:
(i) la reconstrucción de las versiones de los textos discursivos elegidos, considerando
la secuencia descriptiva de las historias y los juicios de valor
que en ellas cada cronista emite respecto a las creencias y proposiciones
vinculadas con la cosmovisión quechua;
(ii) la identificación comparativa de categorías de sujetos/as, ideas, actividades,
procesos y objetos que serán instrumentales para articular el mito
como texto discursivo;
(iii) la referencia y explicitación de reglas que metafóricamente prescriben
los patrones de conducta admisibles o rechazables que deben seguir los
personajes heroicos femeninos en función de las categorías de orden y
desorden que se encuentran de manera latente en los contenidos de cada
relato;
(iv) el registro de prescripciones en los texto y en el uso del lenguaje orientadas
a construir o plantear formas de regulación social según los hábitos
culturales, el poder genérico, las relaciones sociales y la percepción del
cronista como intérprete y clasificador.

(v) El reconocimiento de vacíos y silencios que aparecen no tanto como espacios
de expresión de un “no-poder” sino como terreno latente desde
donde imaginar otras características para recrear la política y su ejercicio
considerando el rol que en ello juega la diferencia sexual positivizada.
Respecto a las fuentes de apoyo que son los documentos de la Unidad de
Despatriarcalización, el método a aplicarse es también el crítico interpretativo,
viendo qué visión de cambio, emancipación y parámetros de reestructuración social
ofrecen.
En cuanto a las técnicas, que permiten relacionar los datos con el contexto en
el que se producen o al que se acogen, la que priorizo aquí es el análisis del discurso,
por el carácter interpretativo que contiene y que concuasa con la línea de análisis
que guía todo el documento.
La estrategia de análisis e interpretación
Al formular la problematización y el diseño investigativo del presente proyecto de
investigación, el objetivo general propuesto apuntaba a releer la crónica colonial
con el fin de explorar, analizar, interpretar y llegar a conocer cómo en ella se representa
la diferencia sexual en tanto factor articulador o interpelador de un imaginario
en el que conceptos como orden y desorden, y los significados que se le atribuyen,
organizan las relaciones sociales determinando su carácter.
Es con este objetivo en mente que creo razonable forjar una estrategia interpretativa
cuyo supuesto base es que el análisis de los datos extraídos de las crónicas,
de las fuentes secundarias y de los documentos oficiales de la Unidad de
Despatriarcalización requieren examinarse entretejiéndolos con los elementos conceptuales
de la teoría general y de la teoría sustantiva escogidas como sustento
del estudio. Y es que de lo que se trata aquí es de ir captando el modo en que la
construcción de una imagen del mundo recogida en un mito fundante —recreado
por testigos y actores de una dinámica de conquista y colonización— suscita la articulación
de procesos de representación sociales y/o individuales que, al posicionar
códigos que ordenan igualmente las relaciones y las identidades subjetivas según
las tendencias dominantes, fraguan una ideología.
Dado que las imágenes, personificaciones y representaciones culminan entrelazándose
para dar cuerpo a un proceso ideológico que posiciona un punto de vista
que genera interpretaciones de la realidad y que conduce a imaginar acciones para
Estrategia metodológica
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
52
mantenerla, idealizarla, transformarla o restaurarla, es inevitable que en el camino
surjan esquemas de opresión que pueden ser cuestionados y resistidos, pero que
también logran mantenerse intactos porque no llegan a presentarse o evidenciarse
como tales.
Así, dichas opresiones se reproducen valiéndose nuevamente de imágenes e
ideas que prescriben el lugar de las subjetividades, moldeando sus prácticas, percepciones
e interpretaciones. En esa línea, y como he sostenido reiteradas veces,
el proceso de cambio actual contempla entre sus aspiraciones producir una nueva
idea de la realidad social y de la lógica de las relaciones que la entrecruzan; es pertinente
ver si ésta, aunque se encuentra en proceso de construcción, reitera o repite
concepciones y esquemas políticos diferenciados que descubren una ideología
patriarcal arraigada o estrategias emancipatorias ya expresadas en una mitología a
cuya influencia se encuentra expuesta en mayor o menor grado.
De ahí que nuestra estrategia analítica requiera incluir como pasos: una lectura
exploratoria de cada versión elaborada por los diferentes cronistas respecto al mito
de los hermanos Ayar; la identificación de posibles patrones generales a los que se
ajusten las diferentes narraciones; el reconocimiento de semejanzas y diferencias
en función a: el posicionamiento de los narradores, la inclusión y modo de caracterización
de los personajes principales y secundarios, sus quehaceres e intenciones; la
alusión u omisión del ámbito espacio-temporal en el que se escenifica el mito estudiado;
la descripción del modo en que cada relato se articula, mostrando un inicio,
un nudo problemático y un desenlace en términos de comprensión del poder en su
veta expansiva y de consolidación de hegemonías.
Como vemos, nuestra estrategia se vale, por un lado, de la comparación crítica
que pone en relieve cómo de un relato a otro se exalta una acción o personaje como
relevante y se mantiene a otras y otros rezagados; cuáles son los puntos nodales de
los mitos y de los textos de la Unidad como discursos; qué sentidos y comprensión
del mundo y su ordenamiento se dan por sentados en ellos; qué identidades y grupos
se construyen discursivamente.
Por otro lado, la estrategia incluye la interpretación discursiva que debe considerar
la intencionalidad de quien narra de emitir un mensaje y la multiplicidad de
sentidos que puede atribuírsele al mismo, viendo el qué del discurso y los sujetos
del qué del discurso simbólico, sabiendo que la nuestra es una perspectiva más entre
las diversas que existen para reconstruir y examinar críticamente el mismo.

Con todo, las pautas para orientarme dentro de sus parámetros logrando establecer
un vínculo recíproco entre lo que supone la interpretación del texto y la de
uno mismo como intérprete que “se auto-comprende frente a un mundo en lugar
de proyectarse sobre él, imponiendo creencias y prejuicios” (Ricoeur 2008) serán
las que contemplan el hilvanado de terminologías explicativas para que sean los
lentes con los cuales descifrar acciones y representaciones posicionadas.
En suma, a partir de una interpretación de cómo dichos mitos se presentan y
cómo definen a sus principales actores y actoras, sus particularidades y su forma de
relación, se podrá ir respondiendo a una serie de preguntas que guían la investigación
y que son las siguientes:
• ¿Cómo, a través del estudio de los mitos de origen, podemos reconstruir
una visión de mundo que prescribe un modelo de orden, viendo si éste
cuestiona el concepto de poder como dominio y opresión, y sus lógicas
antagónicas y binarias que han predominado en el manejo de lo estatal?
• ¿Qué arquetipos referidos a las potencias femeninas pueden validarse
como elementos que consolidan un modelo de organización emancipadora?
• ¿En qué medida los roles asignados a las figuras simbólicas femeninas
pueden ser reinterpretados, subvertidos y resignificados para que expresen
un equilibrio de poder, un modo alternativo de ejercer política, y no
un modelo de subordinación?
Estrategia metodológica
53

Capítulo III
Enfoque teórico-conceptual
En este capítulo quiero referirme a aquellos elementos teórico-conceptuales que
se han constituido en la brújula que orienta mi revisión y relectura de la mitología
fundante andina, con el fin de encontrar en ella, y en los universos simbólicos a
los que hace referencia, pistas que permitan verlos como vehículos de mensajes y
referentes de sistemas de poder cuyos valores, presupuestos, comportamientos e
imaginarios colectivos se hayan construido alrededor de la diferencia sexual.
Trazar un cuadro de análisis alusivo a un momento fundante y al modo en que
las potencialidades humanas se imbrican para darle curso, asentando y validando
un orden social con características específicas, obliga a delimitar previamente la
perspectiva teórica mediante la cual se pretende aprehender el mismo, y requiere
tener coherencia con el diseño y los objetivos de investigación.
Esta selección de conceptos interpretativos centrales con las que examinar las
fuentes documentales alrededor de las cuales gira esta investigación asume como
idea fuerza el supuesto de que el orden social heredado, y que prevalece hoy en
día en Bolivia, trae aparejado el patriarcado como forma organizativa. Sondear sus
bases requerirá entonces identificar en qué espacios subjetivos y simbólicos se inscribe
y cuáles son los resortes discursivos que hacen factible su pervivencia y que,
una vez identificados, se pueden poner en jaque para debilitarlos.
De ahí que, para encarar el trabajo analítico, aquí se asuma como paradigma
básico para abordar los mitos de origen un concepto de poder enmarcado en los
Enfoque teórico-conceptual
55

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
56
parámetros postestructuralistas, que lo pintan como un fenómeno complejo y relacional.
En ese sentido, la noción de poder a la cual recurriré es la que propone la antropología
política en la línea desarrollada por Georges Balandier (1993 y 1998), desde
la cual se apunta, en primer lugar, a afirmar la existencia un poder primordial o de
origen, inserto en los mitos a través de las ideas de orden y desorden que éstos
prescriben. Esta perspectiva también es considerada por Pierre Clastres (1979) en
su crítica sobre la necesaria evolución del poder hacia la estatalidad.
Como se señalaba antes, esta visión da cuenta de las premisas que el postestructuralismo
ha planteado sobre el tema, en la medida en que al definir el campo
social como un producto histórico muestra que el poder que en él se genera no es
estático, sino más bien dinámico, en tanto crea y recrea modos de relacionamiento
que marcan asimismo interpretaciones del mundo. Pero que definen y además van
recreando, sustituyendo y deconstruyendo modelos arquetípicos, roles, jerarquías,
imaginarios, dinámicas de control y prescripción de valores sociales que hacen a un
sistema de género.
Explicar tales interpretaciones y la visión de sociedad que posicionan requiere a
la vez de una teoría general que destaque cómo se maneja dicho poder y cuáles son
sus premisas para predefinir imaginarios que designen qué lugares y qué funciones
son propias de hombres y mujeres, así como las características de sus relaciones.
Entonces, si los mitos son una forma discursiva de poder, es preciso restituirlos
como elementos de análisis bajo la idea de que poseen suficiente impacto para moldear
la realidad, puesto que sus metáforas definen el lugar y el peso diferenciados
que se les reconoce a las figuras femeninas y masculinas desde el universo simbólico
que, se perciba o no, impacta de un modo u otro en la construcción de lo social.
Considerando lo anterior, creo importante emplear la Teoría de la Diferencia
Sexual desarrollada por Rosi Braidotti (2004 y 1994) como perspectiva general de
análisis, no solo porque la misma, al ser tributaria del postestructuralismo y al ajustarse
a la definición de poder propuesta por Balandier, refuerza la investigación cohesionándola,
sino porque la enriquece en la medida en que intenta historizar un
concepto clave sobre el cual se ha construido lo político-social: la diferencia sexual.
Mediante su posicionamiento, Braidotti apunta a destacar que centrarse en dicha
diferencia coadyuva a desestabilizar el supuesto de que, dentro de las diversas
sociedades, hombres y mujeres construyen sus identidades y su sentido de la me-

moria, de la emancipación y del tiempo de manera similar o simétrica. Más bien,
cuando se exploran los modos en que se describe a las mujeres como una “otredad”,
queda al descubierto que ocurre todo lo contrario, pues sale a la luz que lo
que entra en juego es el ejercicio de una relación de poder desequilibrada, den la
que son los sujetos masculinos —y no los femeninos— los que definen cuáles son
las características y los límites de la praxis de estas “otredades”. Y, en función a
ello, cómo debería ordenarse la realidad, enfatizando siempre en la separación de
lo discursivo y la práctica social.
Así, la riqueza potencial de emplear la Teoría de la Diferencia Sexual en una interpretación
crítica de los mitos de origen y su trascendencia en los imaginarios colectivos
radica en que la misma presenta dicha diferencia como el cimiento de un proyecto
libertario, en la medida en que cuestiona aquellas imágenes que fijan las características
de la subjetividad femenina, confinándolas al terreno de lo simbólico, presentado
como un espacio aparte, poco trascendente y no constitutivo de lo material.
Interpelar esas representaciones como productos discursivos históricos, examinando
si de ellas pueden extraerse visiones alternativas de los sujetos que no
incluyan la opresión como referente vinculador, pero revalorando el papel de lo
simbólico al conectar los procesos de construcción imaginaria y narrativa con los
modos prácticos en que se articula el poder, es la contribución que brinda esta teoría
al momento de pensar un horizonte de emancipación feminista aplicable a los
contextos en que se trabaja la descolonización y la despatriarcalización.
Finalmente, y considerando el paradigma y la teoría general seleccionados para
esta investigación, quiero proponer como teoría sustantiva o lente de abordaje concreto
de las fuentes a revisar el análisis feminista crítico del discurso, que destaca a
este último como un elemento de las prácticas sociales y que juega un importante
papel en la aceptación del poder como vínculo.
Analizar con qué elementos de poder se asocia lo femenino en el mito fundante
abordado, cuáles son los roles esenciales asignados a las figuras simbólicas en función
de su sexo, qué iniciativas toman en el periplo de la refundación social, cómo
se expresa o se omite su voz en la elaboración de un arquetipo de género y qué
estrategias emplean diosas o heroínas para concretar sus propósitos cuando aparecen
en los relatos son recursos de análisis discursivo que ayudan a comprender el
modo en que, al concretarse y transmitirse una idea de orden, se acepta el establecimiento
de jerarquías y omisiones como forma de relacionamiento legítimo y poco
cuestionado.
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
58
Poder originario: mitos, orden y desorden
Es casi un lugar común sostener, siguiendo a uno de los pioneros del postestructuralismo
y crítico de la modernidad más conocido, Michel Foucault 14 , que el poder
no tiene como única instancia de expresión el ámbito estatal ni que su ejercicio se
limita a la capacidad de influir unilateralmente en el comportamiento de sujetos y
sujetas sociales, incluso coaccionándolos, para que respondan a las expectativas de
quienes ostentan el monopolio de la fuerza pública.
En esta perspectiva, trascender una concepción clásica del poder ha conducido
a posicionar otra definición, que lo describe como relación de fuerzas y campo creativo
que se insertan en el Estado como estructura, pero que también aparecen fuera
del mismo y se dispersan en todas las esferas de lo social.
Como forma vinculante de acción, el Poder con mayúscula juega sobre las voluntades
pero sin superar los marcos de una lógica de guerra y oposiciones binarias,
sobre todo porque para imponerse combina un conjunto de tácticas, estrategias y
técnicas que adoptan una multiplicidad de formas como la represión, la inducción,
la seducción, la manipulación, la validación o la prohibición, entre otras.
Como campo creativo, el poder cuenta además con recursos que le permiten
acomodarse y reacomodarse, reproducirse, organizar y desorganizar estructuras y
esquemas e inventar nuevas formas de acción sobre las conductas, adaptándose a
lo que cada contexto sociocultural y político problematiza como asunto básico en
un determinado periodo histórico.
Así, acción y creación, en tanto instrumentos del poder, no solo demarcan sus
condiciones de existencia, sino que producen sus efectos, entre los cuales están
la cristalización de sistemas de diferencias (sexual, étnica, de clase, generacional)
sobre los que se erige una ideología; de estructuras institucionales que socializan
sus fines (familia, escuela, partido, movimiento); y de modos de discurso y manejo
de símbolos (mitos, creencias populares, representaciones, leyes) que lo validan y
refuerzan legitimándolo en los imaginarios colectivos.
Sin embargo, hay que destacar aquí que dicha acción y creación no se dan de
manera tal que quedan fuera de su campo elementos como el conflicto y la confrontación,
pues una característica clave del poder es que éste también genera resistencias.
Cuando las mismas se instalan, imponen o negocian, provocan a su vez la defi-
14 Véase Foucault 1979 y 1989.

nición de un nuevo diagrama de fuerzas que rediseña las pautas del ordenamiento
sociopolítico. Pero también dejan claro que, en tanto prácticas y estrategias de lucha,
las resistencias muestran que el poder como dominio genera interacciones diferenciadas
entre quienes se involucran en él. Sobre todo, porque los recursos que
deja a disposición, los grados de su ejercicio y sus modalidades no son accesibles o
alcanzables en la misma medida por todos los sujetos sociales.
Ahora bien, si, como acabamos de ver, para la corriente post-estructuralista
el poder es un elemento omnipresente, casi sistémico, en el que ejercicio, acción,
creación y resistencia son las palabras clave que lo determinan, existe un quinto elemento
sin el cual el mismo no podría instalarse de manera estable, continua o permanente.
Éste es la recreación, en tanto actividad o conjunto de prácticas simbólico-discursivas
que aseguran el posicionamiento de un imaginario social. Imaginario
que, como señalara Cornelius Castoriadis (1975), en tanto conjunto de representaciones
posee igual peso que lo material en la plasmación de las instituciones sobre
las que se erige el orden social y en la explicación del cambio como discontinuidad
que desafía los cánones de reglamentación que cimientan ese orden.
Pero aunque la recreación de imaginarios da cuenta de que el poder como dominio
no aspira a ser algo efímero, sino que más bien apunta a perpetuarse, naturalizar
sus dinámicas y legitimarse mediante un proceso de instalación de símbolos
y socialización de un repertorio de significados establecidos justamente desde
el propio poder, tal recreación puede aplicarse también por quienes interpelan la
variante coercitiva, unívoca e impositiva del poder como relación de fuerza. Estos
también pueden emplear el lenguaje y el discurso como recursos para examinar los
alcances de la internalización de normas, rutinas y creencias que pautan los límites
del relacionamiento social, político, económico y cultural y les confieren un carácter
separador, dicotómico o jerárquico.
Así pues, el anterior panorama conduce a ver el poder también como un fenómeno
productivo, que combina acciones, creaciones, resistencias y recreaciones
que le dan dinamismo y que contribuyen a constituir nuestras subjetividades individuales
y sociales. La elaboración de representaciones y significados, entonces, es la
herramienta básica de la que se vale el poder para filtrarse en los imaginarios como
un hábito, jugada que permite ocultar —y, por tanto, dejar sin cuestionar— el modo
en que se instaura su hegemonía. Pero es también un instrumento para resistirlo y,
por ende, transformarlo.
Indudablemente, indagar de dónde proviene una idea del poder que anida en
la construcción de un sistema de diferencias y, en consecuencia, prescribe determi-
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
60
nadas formas de organización y relacionamiento, invita a considerar como parte importante
de su análisis no solo a las acciones sino también a los discursos que, tras
bambalinas, van forjando un tipo de política. En ella, el acceso al poder no puede
interpretarse únicamente como un modo de ocupar espacios institucionales desde
donde aplicar la propia voluntad, sino también como el posicionamiento de símbolos
e imágenes culturales y narrativas que aseguran su permanencia.
Esta interdependencia de lo político con lo discursivo y la construcción simbólica
termina mostrando que el poder requiere conectar los espacios en los que se
producen imágenes, memoria, saberes y verdades con aquellos desde donde se
aplica el control y la dominación, justamente porque es esta combinación “la que
confiere a la sociedad los medios de afirmar su cohesión interna y expresar su personalidad,
así como los medios para situarse o protegerse frente a lo que le es extraño”
(Balandier 1993).
En esa línea, cabe señalar que lo simbólico proporciona a la política un modelo y
un lenguaje de interacción que intenta explicar qué se entiende por orden y qué puede
leerse como amenaza de desorden. Ambos, modelo y lenguaje, se nutren de representaciones
que corresponden a una realidad social y a un momento o tiempo histórico
determinado. Pero, para sustentarse, también pueden recurrir a ideales o arquetipos
presentados en construcciones narrativas como los mitos, que precederían e incluso
estarían fuera de esa temporalidad porque se refieren al origen de las cosas.
Ahora bien, la relación entre poder político y mito como categoría discursiva
que funda un sistema de creencias ancestral posee ciertas características: en primer
lugar, insta a afirmar, como lo hace Balandier, que existe un tipo de poder político
que precede a todos los demás y que es el poder de estar en el origen. A partir del
análisis del mito, se puede entonces reconstruir las pautas que dan sentido a este
poder originario en tanto el mismo no solo es la fuerza constitutiva de lo social primigenio,
sino que es a la vez la fuente de donde brota la enunciación de la ley y el
molde inicial del cual sustraer referentes organizativos.
En segundo lugar, en la medida en que los mitos hablan de la relación humana
con las fuerzas o potencias naturales y de la manera en que los sujetos establecen
sus vínculos mutuos, entra en juego la delimitación de un poder que exige fundar
lo social para contraponerlo a lo natural. Es decir, se posiciona la idea de que la categoría
de lo social admite erigirse sobre parámetros simbólicos y no biológicos o
naturales, desplazando a estos últimos de la escena o convirtiéndolos en ámbitos
sobre los cuales ejercer control.

En tercer lugar, si cuando hablamos de mitos de origen se presupone que éstos
definen, como se argumentaba líneas arriba, las normas o leyes de organización
social, al hacerlo terminan creando a la vez un modelo de sociedad que puede ser
tradicional, moderno, abierto, cerrado, comunitario, patriarcal, basado en el parentesco,
etc.
Las tres características arriba mencionadas, que hacen referencia a las relaciones
y los prototipos de una sociedad descrita como el espacio base de identificación
común y de arraigo de lo político, no describen sino el poder en tanto herramienta
conjuradora del orden como principio y exorcizante del desorden como amenaza
de incongruencia y desunión.
Otra vez, siguiendo a Balandier, al examinar los mitos en función al poder, queda
claro que éste se vale de arquetipos, rituales y prescripciones simbólicas para echar
raíces, instalando como puntos de referencia la asunción de jerarquías, el reparto desigual
de las capacidades humanas y la estratificación social, que delimita asimismo
qué tipo de poder y en qué grado conviene emplearse. Cada uno de estos aspectos,
junto con la competencia, se cimentan como instrumentos para responder a los desafíos
internos y externos que dan cuenta de si peligra o no el orden constituido.
Según esta visión, el poder como imposición es la garantía del orden y es a la
vez “el resultado de la necesidad de luchar contra la entropía, que amenaza a la
sociedad con el desorden, respondiendo a una necesidad interna, pero también a
una externa cuando ve que otras sociedades pueden hacer peligrar su soberanía y
seguridad […] exaltando para enfrentarse a ello su unidad y sus rasgos distintivos”
(Balandier 1993: 122).
Sin embargo, así como veíamos que las dinámicas del poder no pueden dejar de
lado la aparición de resistencias, el orden como categoría relacional y organizativa
tampoco puede resguardarse del todo y evitar la aparición del desorden.
De hecho, dado que el orden impone escalas clasificatorias para delimitar qué
entra en su terreno y qué queda excluido del mismo, indirectamente genera un espacio
marginal desde el cual puede cuestionarse sus supuestos y el modo en que se
articula. Ello hace posible que vaya surgiendo la idea de un nuevo orden que sustituya
al anterior y erradique sus premisas discursivas para posicionar otras.
En ese sentido, plantear otras representaciones y lenguajes simbólicos con el
fin de suscitar actos de ruptura, quebranto y transgresión de las leyes, normas y costumbres
sacralizadas es una manera radical y subversiva de transitar de un orden a
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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otro, generando en el proceso una suerte de incertidumbre inicial que se pretende
superar, ya que, no olvidemos, la finalidad perseguida no es instalar un caos, sino
sustituir unas bases de relacionamiento sociopolítico por otras.
En el camino, transgredir puede incluir métodos violentos que llevan a comprender
el poder nuevamente desde su veta impositiva y coercitiva. Sin embargo,
la tentativa de sacudir un orden predefinido no necesariamente requiere de una
dosis de agresividad. Desgastar un sistema organizativo es también una cuestión de
manejo de astucia, en tanto la misma es una expresión del poder que, sin cuestionar
directamente las reglas, códigos de comportamiento y convenciones sociales,
encuentra las vías para cambiar el rumbo de las cosas, ejerciendo la seducción y la
influencia como estrategias para afectar y modificar las convicciones que imperan
al trastornar sutilmente sus sentidos.
Señalaba antes que la clasificación es un recurso del poder para vigilar sus límites
y evitar que se desdibujen las reglas que aplica con el objeto de validar y cimentar
un orden. Emplearlo entonces implicará detallar categorías de quehaceres
y saberes que deben controlarse, oprimirse y negarse para mantener un statu quo,
acción que saca a la luz que el orden ante todo se origina o es el producto del juego
de las diferencias. Y, al examinar el vínculo que existe entre construcción material y
simbólica de las realidades sociales y de los mitos que las sustentan, es la diferencia
sexual la que mejor da cuenta de este proceso.
Por ejemplo, al abordar los juicios de valor emitidos por los cronistas en los contenidos
de un mito de origen como la saga de los Ayar, en ellos aparece en primera
fila la distinción de lo masculino y de lo femenino como principios intervinientes
en la creación de un mundo o etapa civilizatoria en que no se discuten las lógicas
binarias. Desde las mismas, lo femenino asume como espacios de manifestación lo
corporal, lo sexual y lo verbal, y cada uno de estos aspectos lleva en sí el potencial
de suscitar afrentas o quebrantamiento de las reglas que sustentan el orden. De
ahí que sean materia de control ejercido desde las figuras masculinas, identificadas
sobre todo con la acción, la fuerza y la decisión.
Esta lectura aparece no solo a nivel andino, sino también al interior de otras
culturas, cuyos mitos etiológicos fomentan de inicio una interpretación dualista
que ubica lo femenino en el campo de lo natural y lo masculino en el de lo social,
estableciendo que la diferencia sexual es algo que indiscutiblemente aparece en la
génesis de cualquier ordenamiento del mundo. En consecuencia, la misma debe ser
aceptada dando pie a la instalación del patriarcado como forma naturalizada (y, por

tanto, hegemónica) de organización social, que introduciría las representaciones
imaginarias para cimentar con ellas la construcción de estructuras y prácticas institucionales.
Así, al interpretarse la diferencia sexual en el marco del poder político sin hacer
una lectura de la misma como contraste sino como complementariedad, se intenta
emprender el camino de su positivización. Sin embargo, ello no basta para politizar
el hecho de que, desde lo práctico, esta idea de complemento siga sirviendo para
asignar a las mujeres espacios que resultan ser lugares silenciados de subordinación
y, desde lo simbólico, para valorar esos espacios como marginales o tan poco
trascendentes como para afectar el curso y el sentido de la política, determinando
que un eje de esa complementariedad es “lo menos” y otro es “lo más”, y que los
espacios desde los que cada diferencia actúa se plantean como distintos, pero equiparando
este término como desigualdad (Simón 1999).
En síntesis, dado que, como se explicaba en el primer capítulo, a lo largo de la
última década va cobrando forma en Bolivia un proyecto referido a los nuevos comienzos,
en el sentido que propone deconstruir y construir representaciones sociales
bajo las premisas de la descolonización y la despatriarcalización, es interesante
explorar —a la luz de conceptos como el poder y su vínculo con los mitos, el orden
y el desorden— si a nivel de lo que se describe como subjetividad femenina predominan
arquetipos que muestran una continuidad o una ruptura con la memoria
identitaria diseñada desde los mitos de origen recogidos en la crónica colonial.
Ello dará cuenta de si el orden que intenta posicionar este nuevo tiempo fundante
puede, en efecto, dejar atrás los imaginarios patriarcales y de imposición que
se proyectan en todas las direcciones, incluida la del campo social emancipatorio.
En este sentido, si para establecer un prisma desde donde visualizar el patriarcado
como sistema y cultura de dominio es preciso delimitar los contenidos que
puede asumir el concepto de poder, creo pertinente señalar que desde mi óptica,
y siguiendo a Braidotti (2006), el mismo requiere plantearse sabiendo que ofrece
un rostro bifronte. Es decir, teniendo en mente que puede expresarse y aplicarse
de manera despótica, disciplinaria, arbitraria, insertando una ideología dominante,
asumiendo los ropajes de la potentia. Pero que también, y paralelamente, puede
suscitar respuestas que interpelen los criterios de verdad predominantes que
pintan la exclusión como un mal necesario, buscando contrarrestarla a partir del
ofrecimiento de una lectura que incluye como marco interpretativo la potestas, que
coadyuva a resistir el influjo negativo de la potentia.
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Así pues, pensar el campo discursivo como un espacio de resistencia obliga a
plantear que en el mismo aparecen también la potestas y la potentia como referentes.
Y que el tema aquí es intentar descubrir si es factible dar con formas afirmativas
de poder que expresen otras posibilidades de relacionamiento, de opciones y de
ejercicio de libertad, siempre en el marco del devenir como escenario de fondo.
Para algunas líneas feministas, este proceso se ha denominado “empoderamiento”
y ha apuntado sobre todo a afectar la cultura y la política partiendo, más
que de la confrontación con el grupo opositor, del ejercicio del poder sobre uno
mismo, la autoindagación, la autoconciencia y la recuperación de las historias de
vida como ejercicio de la memoria que coadyuve a descubrir no solo qué determina
el poder como dominio, sino qué elementos hacen que nos enganchemos con esa
lógica y nos limitemos a reproducirla.
Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo
Al iniciar este capítulo, cuando presentaba el enfoque de la diferencia sexual como
la teoría general en que se respalda mi investigación, decía que la misma destacaba
como problemática en que desvincular las representaciones simbólicas de las construcciones
sociales mostrándolas como terrenos separados es un método empleado
desde el poder patriarcal para asegurar su dominio.
Por su parte, el análisis del poder y del mito que he presentado en el acápite
precedente reafirma esta perspectiva, sobre todo cuando establece que, con el fin
de preservar un orden, el poder crea un lenguaje propio, clasificador y binario, que
desconoce cualquier otra discursividad paralela o subterránea que pueda poner en
jaque el esquema de orden que impone.
Así pues, al tratar lo lingüístico como un campo que nada tiene que ver o que
no afecta los modos en que se produce la realidad y las relaciones que ésta entraña,
se termina ocultando una cuestión primordial: la que considera que discurso, práctica
e institucionalidad sociales son un conjunto inseparable de categorías que se
retroalimentan para crear y recrear un sistema de poder, puesto que versan sobre
el modo en que se constituyen las subjetividades sobre las que tal poder actúa.
Por ejemplo, en el caso de un relato religioso tradicional que incluye al género
como elemento, quienes lo escribieron y/o quienes lo interpretan en tanto narración
simbólica seleccionan y emplean las palabras como herramientas para proporcionar
una noción de lo femenino y otra de lo masculino que incluyen valores, expectativas
y pautas de comportamiento social que no deben transgredirse.

Este uso del lenguaje termina mostrando que la asignación de significados no
es un ejercicio neutral, ajeno a la producción de relaciones de poder. Más bien, el
mismo está lleno de una carga intencionada que apunta a presentar imágenes idealizadas
de la “mujer” y del “hombre” que pasan a cristalizarse como modelos sobre
los cuales organizar u ordenar la sociedad creando instituciones como la familia, el
ejército, la iglesia, etc., que admitirán la presencia y la expresividad de unos sujetos
y asegurarán la ausencia y el silencio de otros en las distintas esferas de interacción
social.
El lenguaje, entonces, encierra intenciones políticas, pues no solo busca describir,
explicar y comunicar un estado de cosas, sino que, al hacerlo, moldea y transmite
a la vez percepciones, representaciones y prescripciones que hacen a una visión
de mundo y le asignan de antemano límites fijados.
Esta cuestión genera efectos en el modo en que cada cual elabora su subjetividad
y, por tanto, en la forma en que comprende cómo su capacidad de agencia se
inserta en el entorno. En este sentido, como sujetos y sujetas sociales adecuamos
nuestros pensamientos y conductas a los significados y sentidos prefijados desde
las estructuras de poder (patriarcales, colonialistas, capitalistas) que los plasman.
Esto conduce a encasillar expectativas, comportamientos y demandas a los modelos
que determinan dichas estructuras y a aceptarlos como válidos, interiorizándolos
de forma tal que nos autoidentificamos con sus dictámenes, así sean ambiguos.
Con esta práctica organizamos nuestra realidad interna adecuándola a la que
vemos que se erige fuera de nosotros, en una suerte de aplicación del propio consentimiento
como recurso de poder del que hablaba Foucault, sin entrar a cuestionar
si el orden social en que nos movemos tiene como una de sus bases la opresión
y, por tanto, dejando sin considerar alternativas para cuestionarla.
Los sistemas de poder, entonces, sí utilizan el discurso y sus símbolos con el fin
de perpetuarse y justificarse, pero dejan en el aire cómo ambos aspectos se articulan
con lo social, precisamente porque al hacerlo ocultan el hecho de que los sentidos
que figuran como colectivamente acordados pueden no serlo.
De ahí que desde el análisis postestructural se insista en remarcar que preguntarse
cómo se construye un sujeto, qué experiencias se le deja probar y qué identidad
se le asigna es una manera de rastrear si, efectivamente, el lenguaje empleado
cotidianamente es producto de una cocreación, de una imposición unilateral que
apunta a modificar conductas, homogeneizarlas y definir un referente universal de
lo normal o de ambas cosas.
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
66
Y en la línea de explorar en un contexto de cambio qué otras opciones de recreación
discursiva se le asigna a sus diversos agentes y qué alternativas de reconstitución
de los contenidos y prácticas del poder proporciona la instauración de un
nuevo orden —el del Estado plurinacional—, es central revisar si, en un campo específico,
el de la despatriarcalización, se asumen imaginarios y se recurre al rescate
de las figuras míticas, viendo el modo en que ellos han plasmado un modelo de
subjetividad femenina que interpela o no la asimetría de las relaciones que entablan
hombres y mujeres.
Considerando lo anterior, creo que es fundamental aquí asumir categorías analíticas
desarrolladas por la Teoría de la Diferencia Sexual, ya que ésta coadyuva a
desentrañar y evidenciar en las tramas discursivas cómo tal diferencia y su tratamiento
impone una lógica binaria y antagónica de relacionamiento, que puede estar
camuflada, naturalizada, cubierta y poco explorada, impidiendo iniciar la redefinición
del poder a través del cuestionamiento de los supuestos clave de las narrativas
hegemónicas patriarcales.
Así pues, desde el enfoque que aquí propongo, la diferencia sexual a la que
aludo no se circunscribe o reduce a la asignación de un sexo biológico ni a la definición
cultural y sociológica vinculada con la noción de género en tanto elemento que
explica la construcción social de tal diferencia.
En consecuencia, siguiendo a Rossi Braidotti, el concepto de diferencia sexual
que aquí manejo tiene que ver con la asunción de que en el campo simbólico construido
desde la modernidad dicha diferencia se ha centrado en describir la otredad
presentándola como amenazante y catalogable como enemiga, argumento del
que derivaría la necesidad de ubicarla como excluida y como el cimiento para construir
la asimetría, siendo sobre todo las mujeres el primer opuesto de las asimetrías
(Barrancos 2002).
En este sentido, la Teoría de la Diferencia Sexual es una entrada analítica interesante
no solo porque pone el dedo en la llaga al demandar la revalorización de
lo simbólico como instrumento recreador del poder y sustento de las realidades
sociales, sino porque apunta a validar la diferencia en todas sus manifestaciones,
presentando esta acción como un reto político y un reto expresivo: no basta con
comprender cómo se ha hecho de la diferencia sexual y de su representación negativa
un justificativo para imponer opresiones.
Es preciso, además, trabajar sus potencialidades para erigirse como un referente
alternativo que permita rearmar imaginarios pensando el cambio como un

horizonte emancipatorio, que incluye múltiples visiones subjetivas que no luchan
por predominar sobre las otras. La diferencia sexual exige, por tanto, abrirse a la
comprensión de “la mujer no como complemento o espejo de lo otro sino como
sujeto encarnado, complejo, multi-estratificado que ha tomado sus distancias respecto
a la institución de la feminidad” (Braidotti 2005: 214).
Ahora bien, dado que la idea de articular un marco teórico implica construir
un prisma interpretativo para examinar el modo en que en el mito de origen a analizarse
aparecen vacíos, descripciones y arquetipos de identidades genéricas que
pueden —o no— estar posicionando una idea de subjetividad femenina que invade
los imaginarios actuales o proporcionan pautas para contribuir a reconstruirlos, a
continuación me referiré a las premisas principales que la Teoría de la Diferencia
Sexual desarrollada por Rosi Braidotti invoca para mostrar cómo el poder abarca
también la negociación de los sentidos que hacen a un universo simbólico.
Una de las propuestas básicas presentadas por Braidotti en esa dirección supone
enfatizar en la redefinición del concepto de diferencia sexual —y no tanto en el
de género— con el objeto de mostrar por qué la misma es una categoría políticamente
vigente para los feminismos.
Aunque Braidotti no resta méritos al género como noción explicativa que evidencia
que situar a lo masculino como el centro o la norma y a lo femenino como
“lo otro” que gira como un satélite alrededor de ese referente universal es algo no
natural, sino más bien el resultado de una construcción social y discursiva, la autora
considera que existe un foco de análisis mucho más prolífico o revelador del que se
puede echar mano para abordar un estudio del poder patriarcal. Esta es, evidentemente,
la perspectiva de la diferencia sexual ya que la misma, más que ubicar las
reflexiones en el campo de la relación, que es lo que hace el género, las orienta a
rastrear los modos diferenciados en que se genera, asume y posiciona un tipo de
subjetividad.
Entonces, si desde el género lo que se posiciona como base de discusión es la
existencia de representaciones identitarias opuestas, confrontadas y antagónicas,
desde la diferencia sexual lo que interesa no es asumir la dualidad como un supuesto
esencial de análisis. Pues, aunque la misma puede existir y marcar un terreno de
poder donde las mujeres son catalogadas como “segundo sexo”, la definición de
la subjetividad es algo eminentemente complejo y no solo binario, ya que engloba
una simultaneidad de opresiones, representaciones y permisos que incluso van más
allá de lo genérico.
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
68
Así lo han reconocido las corrientes feministas que articulan en sus reivindicaciones
aspectos como la raza, la clase, la edad y la diversidad sexual como variables
que se intersectan de diferente modo y en distintos tiempos para generar
una identidad subjetiva. Pero tanto éstas como aquellas que privilegian el enfoque
de género pasan por alto un punto clave en lo que respecta a la configuración y
reproducción del patriarcado como sistema de opresión: que las imágenes y representaciones
de la diferencia sexual son el producto de lo que Braidotti llama sedimentación
histórica.
Dicha sedimentación implica asumir una representación intrínseca con la que
identificarse —de manera voluntaria pero también inconsciente—, dotando a la diferencia
sexual de un sentido generador de entornos y prácticas sociales donde lo masculino
se muestra como una subjetividad descorporalizada, mientras que, a la inversa,
lo femenino se caracteriza siempre por su sobrecorporalización (Braidotti 2004).
Sin embargo, considero necesario matizar esta visión señalando que, al interpretar
los mitos y las realidades que éstos contribuyen a plasmar desde una óptica
feminista, es importante tener cuidado de no caer en la tentación de presentar la
diferencia masculino-femenino de forma tal que con ello se llegue a crear nuevamente
un estereotipo que hace de lo dicotómico un fetiche, que separa cultura y
naturaleza y asocia a los hombres con la primera mientras que identifica a las mujeres
con la segunda 15 .
Por tanto, para la teoría de la diferencia sexual, subvertir la opresión necesariamente
obliga a trabajar sobre este esquema simbólico no solo desde la interpelación
de las relaciones asimétricas que provoca, sino desde la configuración inventiva
y autónoma de nuevas imágenes identitarias y cambiantes producidas por
los propios sujetos. Es preciso entonces aproximarse a la diferencia abordándola
simultáneamente como aquello que distingue y separa a los actores sociales generando
resistencias y oposiciones, y eso otro que se procesa en su carácter múltiple,
contradictorio y variable dentro de cada uno de ellos.
15 En su artículo Is Female to Male as Nature is to Culture? (1974), Sherry Ortner rastreaba
los orígenes de la idea de inferioridad social y cultural de la mujer en su asociación con el
mundo natural enmarcada en la realidad biológica, elemento que la identificaba con la “baja
cultura”, mientras que los hombres se dedicaban a la “alta cultura”, tesis que June Nash y
Eleanor Leacock han cuestionado a partir del impacto del desarrollo del mundo capitalista
en la vida de mujeres y hombres en contextos coloniales, donde lo biológico se intersecta
con categorías de opresión que dan mayor complejidad al tema.

Lo anterior resalta, sin duda, que sin comprender que “la diferencia adquiere
un significado y una vigencia política solamente si está organizada en y por el discurso”
(Braidotti 2004: 61), es improbable imaginar acciones emancipadoras efectivas,
pues es en el lenguaje en el que las subjetividades sobre las que actúa el poder
como dominio terminan constituyéndose y proyectándose en la realidad.
En suma, para la teoría de la diferencia sexual, es básico comprender que tal
diferencia se produce en lo simbólico-narrativo y que lo que la transforma en un
elemento político es que la misma ha sido atravesada y sometida por las relaciones
de poder que la describen como marca de inferioridad natural, esencializada y esencializable.
Transformarla en algo positivo, desvinculándola de aquellas imágenes que la
presentan como algo peyorativo, es la estrategia propuesta desde el proyecto feminista
de la diferencia sexual y que quiere ir más allá del análisis de las identidades
opuestas, demandando para ello la reapropiación del imaginario femenino desde
las mujeres en su diversidad, bajo la lógica de que es a través de la construcción de
autorrepresentaciones como se elabora la propia relación con la subjetividad.
Es necesario, en suma, rastrear genealógicamente de dónde vienen las imágenes
que describen lo femenino como complemento y/o ausencia y, a la vez, comenzar
a crear intencional y colectivamente nuevos símbolos emancipatorios alternativos
que, al desplazar a los precedentes, terminen produciendo contramemorias.
Dichos símbolos, no obstante, no deben asimilar la emancipación con la homologación.
Aunque ambos términos expresan la puesta en marcha de acciones, la
primera insiste en explorar distintas posiciones subjetivas a través de las cuales sea
posible imaginar la autonomía, sin asumir como guión conjuntos de valores predefinidos
desde un modelo preexistente al que habría que imitar, y que, en suma, es lo
que se busca con la equiparación.
Conviene entonces estar atentos para no pasar por alto las implicancias de no
hilar fino y quedarse sin hacer esta distinción, pues en ello está el germen de la
reproducción del poder, que asemeja modos femeninos de actuar y pensar con los
masculinos, cuando la clave es justamente resaltar la positividad de la diferencia
sexual.
Asimismo, otro punto que tampoco debe dejar sin tocarse, y que coincide con
la visión postestructuralista de la construcción de la subjetividad, tiene que ver con
destacar que existen discursos posicionados desde la ciencia, la historia y la filosofía
Enfoque teórico-conceptual
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que vinculan la diferencia sexual con lo corpóreo y su normalización. En esta línea, la
homologación al modelo masculino prescribe a la vez el establecimiento de analogías
que continúen implantando en los imaginarios lo binario como base de explicación.
Es decir, los sistemas sociales patriarcales, en tanto ámbitos transmisores de
un tipo de poder, establecen una separación bien marcada entre un cuerpo femenino
y un cuerpo masculino, delimitando paralelamente comportamientos, pautas de
actuación, costumbres y hábitos que corresponderían a cada identidad.
Si lo masculino es la regla, no parecérsele es estar fuera de la norma. De ahí que
lo representado como “femenino” en tanto otredad se asocie con lo monstruoso
por tener características extrañas y no compatibles con el orden regular. De igual
modo, mezclar, desordenar o complejizar los parámetros bajo los que se asimila el
lugar y la expresividad diferenciada asignada a cada sexo, relativizando la naturalidad
de su bifurcación, se lee también como una acción transgresora y, por ende,
extraordinaria.
Interpelar estas ideas supondrá entonces recurrir, como sugiere Braidotti, a la
conformación de una teoría feminista que sacuda la enraizada creencia referida a
la universalidad del sujeto, hilvanando un proyecto que, por otro lado, vaya despejando
el camino para posicionar como alternativa la autocreación, la afirmación y la
actuación de otras formas de manifestar las identidades.
En suma, diferencia sexual y subjetividad requieren articularse para poner en
cuestión e instalar la crítica política frente a lo que ha implicado confirmar una imagen
autorizada de “la mujer” como institución y representación, desarrollando con
ello una conciencia feminista que contrasta la política de la universalización con la
política de la localización, dando cuenta de que las mujeres como conglomerado de
identidades complejas, múltiples e incluso fragmentadas poseen agencia histórica,
social y política y deben hacer uso de ella.
Es central para los feminismos, por tanto, destacar que las mujeres, casualmente,
en algún momento o de manera constante, y en mayor o menor medida, se encuentran
involucradas en la tarea de examinar, cuestionar y confrontar esas imágenes
que las representan dentro de un modelo cultural dominante, mostrando con
ello que existe también la posibilidad de reconstruir las mismas para que las retrate
como agentes de cambio (De Lauretis 1996: 6-34).

Práctica y crítica discursivas
Hasta aquí hemos visto que una de las afirmaciones más contundentes de la Teoría
de la Diferencia Sexual y de la corriente postestructuralista que se ocupa del poder
como fenómeno es aquella que describe la conformación del orden y de la normatividad
sociales en términos de entramado de las configuraciones materiales y
simbólicas que concretan sus instituciones.
Si esto es así, es decir, si la construcción de sentidos y el montaje de tipos de
relacionamiento siempre se imbrican para cristalizar y hacer hegemónica una praxis
política, a partir de la conjunción y reorganización de ambos procesos puede instaurarse
el desorden como cuestionamiento y el cambio como alteración de las estructuras
sociales vigentes desde donde se irradian regulaciones, valores, convenciones
y representaciones diferenciadas bajo una lógica jerárquica.
En ese sentido, concentrarnos en el discurso y en sus diferentes géneros como
manifestación y producto del modo en que el lenguaje modela los procesos mentales
y las voluntades sociales para que se acepte un orden determinado sin cuestionar
sus cimientos y supuestos de partida, coadyuva a señalar que la diferencia
puede leerse también como una construcción textual.
Un texto, por tanto, como conjunto de signos y significados que se cohesionan
siguiendo una intencionalidad, es un producto social que devela las lógicas y
sentidos con que se ha gestado un proceso histórico en el que confluyen acuerdos,
luchas, resistencias, negociaciones y tensiones.
Y es, como señala Norman Fairclough (1989), la manifestación de un cierre, que
termina dando cuenta de las relaciones de poder que se establecen en el propio discurso
y detrás de él. Las prácticas textuales, entonces, son uno de los sitios desde
donde se elaboran los sentidos compartidos que movilizan o contienen la fuerza
social, pero que también resisten al poder como potestas, de manera consciente
o inconsciente. En esa línea, los textos se erigen como sistemas de referencia para
abordar el poder, en unos casos, haciendo referencia al mismo de manera explícita
y construyendo lo que comúnmente conocemos como el discurso del poder. Y, en
otros casos, empleando códigos y simbologías que demandan ser interpretadas o
descifradas instaurando lo que llamamos narración mitológica, dentro de la cual
se elaboran mensajes colmados de preceptos, pautas, criterios y máximas que, de
manera indirecta y velada, conducen a intuir cómo el poder se expresa y de qué
recursos se vale.
Enfoque teórico-conceptual
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Considerando lo anterior, y dado que el mito es la forma de textualidad que
analizo aquí para abordar el poder patriarcal como constructo simbólico, creo apropiado
vincular las líneas analíticas ofrecidas por la teoría de la diferencia sexual y por
la lectura del poder asociado al orden y desorden con la teoría crítica feminista del
discurso como lente interpretativo sustantivo.
Ello porque, desde los elementos que dicha teoría brinda, se ve la decodificación
de símbolos como un campo interesante de constitución de subjetividades y
relaciones emancipadas, en el sentido de que examina las representaciones sociopolíticas
que éstos posicionan y las vuelve a describir dándoles una inteligibilidad
para, finalmente, captar cómo se proyectan en nuestra realidad y qué aprendizajes
nos dejan respecto a nuestra vinculación con el poder como praxis y efecto.
Así pues, las potencialidades analíticas que ofrece la teoría crítica del discurso
se afincan en que ésta hace hincapié en la utilidad política atribuida a ciertos sistemas
de significación y al posicionamiento del lenguaje —veraz o ficticio, sincero o
engañoso— como artefacto que moldea los procesos mentales e imaginarios colectivos
para que acepten una manifestación específica del poder (como dominio,
como imposición, como cocreación).
Por otra parte, es importante resaltar aquí que, al hablar de crítica, el análisis
feminista del discurso no la concibe en términos de reacción negativa y ruptura dialógica,
sino más bien como un método para examinar a profundidad las condiciones
en que algo existe, poniendo en cuestión los preceptos en que se basa mediante un
ejercicio de doble vía que implica cuestionar hacia afuera, pero también hacia adentro.
Es decir, identificando estructuras de opresión y sus modos de funcionamiento,
pero también el por qué se establece complicidades para garantizar su mantenimiento.
Con ello se termina planteando que entender la relacionalidad de género
en sus justas dimensiones implica poner un pie en el terreno del examen de las dinámicas
de vínculo entre hombres y mujeres y el otro en el que abarca los modos de
relacionarse entre las mismas mujeres.
Pero si uno de los aportes centrales de este análisis consiste en ver al lenguaje
como una institución social y cultural que crea el género, su fuerza innovadora radica
en que baraja la posibilidad de flexibilizar, descomponer y recrear el discurso de
modo tal que ello exprese una forma de empoderamiento lingüístico y representativo.
Claro está, sin negar la premisa de que la opresión de género no se experimenta
material ni discursivamente de la misma forma por todas las mujeres, pues en tanto

individuos o grupos éstas no se inscriben dentro de las mismas comunidades de
prácticas identitarias, culturales, sociales, políticas y/o económicas.
Tal empoderamiento supondrá entonces comprender el lenguaje como un medio
para organizar la realidad interna y para comunicarla, facilitando la apertura a
nuevas opciones perceptuales y conductuales (Brenson Lanzan s/f) que positivicen
la diferencia sexual, la aborden como producto histórico y se aproximen a ella sopesando
su impacto y consecuencias en la definición de un orden social cuyas representaciones
y fijación de significados no solo reflejan una realidad preexistente,
sino que contribuyen a su creación.
En ese sentido, puesto que la Teoría de la Diferencia Sexual y la Teoría Feminista
de la Crítica del Discurso se acoplan de manera más estrecha cuando proponen
como acción emancipatoria la reconfiguración autónoma y autodeterminada de la
propia representación subjetiva, es preciso ir vislumbrando cómo debemos aproximarnos
a la discursividad del poder simbólico para que, al reinterpretarla, logremos
sacudir sus bases de dominio y opresión naturalizadas.
Al respecto, el trabajo de Linda Tuhiwai Smith ofrece pistas relevantes que
quiero exponer aquí, ya que ayudan a poner en jaque las creencias y suposiciones
subyacentes que alimentan los imaginarios coloniales y patriarcales. Desde su propuesta,
que entra también en el campo de la crítica discursiva, la autora nos invita
a probar como prácticas, en esta suerte de redefinición identitaria, la narración de
historias, la representación, la “generización”, el nombramiento y el reencuadre.
Así, recuperar y contar las historias de una cultura y la historia de las mujeres
que son parte de ella es una acción liberadora puesto que insta a elegir y describir
el lugar y el papel que en esas narraciones se quiere asumir, sabiendo que al hacerlo
revitalizamos imaginarios que alimentan las historias colectivas desde donde establecemos
diálogos con otras cosmovisiones. Narrar, entonces, es uno de los pasos
que lleva a un nuevo terreno, el de representar y apropiarse responsablemente de
las imágenes que los mismos pueblos indígenas generan y con las que asocian su
identidad cultural, para debatirlos críticamente desde ese nivel de empoderamiento.
Respecto a la “generización”, considerar esta categoría implica escarbar en la
viabilidad de articular la descolonización con la creación de un feminismo indígena,
desde el cual se apliquen las otras prácticas planteadas por Tuhiwai —nombrar y
reencuadrar— en la veta que indica que nombrar no solo potencia la presentación
de una visión particular del mundo como ejercicio expresivo, sino que otorga el poder
para controlar los significados que ésta posiciona, encuadrándolos dentro de
Enfoque teórico-conceptual
73

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
74
los parámetros en que se instala una acción que, además de dar cuenta de un contexto
como el que grafica qué implica ser mujer e indígena, aspira a cuestionar la
reproducción del poder como dominación (Tuhiwai Smith 2010).
En síntesis, al sostener que el poder como imposición o el empoderamiento
como estrategia emancipatoria se definen desde la construcción imaginaria, el análisis
feminista del discurso adopta como perspectiva básica la crítica a las relaciones
sociales desiguales que se sostienen mediante el uso del lenguaje, explorando
cómo se pasa de una textualización de las relaciones de poder a su traducción en
relaciones concretas. Y es esto lo que le asigna un carácter político, ya que interpela
todas las formas de inequidad social e injusticia.
Ahora bien, en la vía para profundizar en el análisis de las relaciones de poder,
la teoría feminista crítica del discurso ha posicionado algunas proposiciones que es
útil considerar al abordar la deconstrucción o la interpretación de un texto, siendo
las más relevantes las siguientes:
Primero, que la base del establecimiento de la diferencia como elemento negativo
sobre el cual construir asimetrías sociales, económicas, culturales y políticas es
la construcción de taxonomías, generando sistemas de clasificación que delimitan
un orden siempre basado en las jerarquías y en el ejercicio de la comparación como
parámetro para ver qué se asimila o qué se aleja de lo que se define como normal
o válido. Así, clasificar se vuelve un recurso de poder en la medida en que identifica
distinciones relevantes, las resalta, les asigna un valor y las relaciona considerando
este último punto.
Segundo, que las palabras y los silencios son asimismo metáforas y aspectos
sustanciales del poder, pues las primeras prescriben, nombran, designan y crean
entornos y reglas de juego y los segundos ocultan, prohíben e imponen tabúes. De
ahí que, como argumenta Richard B. Lee, el acto de nombrar “no solo da cabida
a reflexionar sobre realidades preexistentes o a imponer etiquetas arbitrarias sin
relación con la realidad, sino que modelan una forma cultural de fijar lo que cuenta
como realidad, en un universo preñado con una multitud de realidades posibles”
(Lee 1979: 32. Traducción propia).
Tercero, que el uso del lenguaje y de las representaciones no es algo que ocurre
simplemente, ya que implica una acción que busca provocar un efecto: hacer manifiesta
la separación entre gobernantes y gobernados e influir en las subjetividades
sobre las que se ejerce el poder, produciendo un discurso político que se vale de la

epetición, la ambigüedad y la abstracción para evitar ser interpelado, enmascarando
diferencias y divergencias, recurriendo incluso a la polisemia.
El lenguaje político designa por tanto una relación calculada alimentada igualmente
por el uso de las palabras y el manejo del silencio, que muchas veces no expresa
un vacío, sino que más bien hace un énfasis en la demostración de la conquista
del poder, sin tocar las aristas que aparecen cuando los cambios pluralizados se
abordan a su vez como confrontaciones, y no como simples procesos de transición,
para desentrañar las historias de dominación y explotación de las que deviene tal
cambio (Spivak 1997).
Por último, dado que las prácticas discursivas producen textos o narraciones
que se consumen o asimilan bajo la forma de representaciones que concluyen contribuyendo
a la constitución del orden social y de sus sistemas de significación, es
central examinar en ellas el lugar que se asigna a las identidades y a las relaciones
sociales 16 que éstas establecen. Sobre todo porque, como afirmábamos en líneas
previas, en el escenario actual donde desestructurar y estructurar el poder colonial
y patriarcal aparecen como acciones superpuestas, las identidades han entrado
también a una etapa de construcción y reconfiguración, de contrastación subjetiva
individual y colectiva, que lleva a plantearse si la consolidación de lo plurinacional es
un problema de definición de identidades o de identificación y reafirmación de roles
sociales, funciones asignadas, papeles protagónicos imaginados y símbolos revalidados
que terminan imbricándose en una lucha también hermenéutica (Dri 2008).
16 Para profundizar en el tema, véase Lazar 2005 y Fairclough 1996.
Enfoque teórico-conceptual
75

Capítulo IV
Rescatando reflexiones: el aporte de
los trabajos previos
Desde que a mediados del siglo XX la etnohistoria se posiciona como una teoría y
un método que interpreta los códices y monumentos, los códigos e íconos de una
variedad de culturas con el fin de hacerse una idea del modo en que funcionaban
sus sociedades, los mitos han sido apreciados como una fuente a la que acudir para
obtener pistas esclarecedoras del modo en que esas culturas producían y legitimaban
su orden.
Así, con el fin de descubrir e intentar comprender a cabalidad estructuras de
pensamiento y mundos simbólicos ajenos a la cultura occidental, la etnohistoria se
acerca a la evidencia arqueológica, a los textos archivísticos y a la tradición oral,
asumiendo como enfoque que el material testimonial que todos ellos contienen a
su vez explicitan transformaciones generadas por procesos violentos de imposición
de poder, como la Conquista y la colonización.
Particularmente, en el caso de los mitos recogidos en documentos históricos
escritos, la etnohistoria, adoptando una mirada crítica, intentó abordar sus sentidos
y expresiones narrativas teniendo presente que ellas habían sufrido adecuaciones,
arreglos y adaptaciones intencionados que se ajustaban a las reestructuraciones
suscitadas por los procesos de dominio vividos y que, sin lugar a duda, tuvieron
también repercusiones en la esfera de la readaptación de lo imaginario.
Aplicar las anteriores reflexiones al contexto andino obliga a detenernos y a
realizar un balance de los criterios de análisis que se emplearon para examinar los
Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos
77

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
78
mitos de origen en tanto referentes de donde extraer información aproximativa
sobre los pilares que sustentan una cosmovisión.
En estas latitudes, estudiosos y estudiosas de disciplinas como la historia, la etnología
y la antropología comenzaron a impregnar los debates sobre los orígenes,
el desarrollo y el cambio de las culturas ancestrales con elementos que justamente
fundaban una línea de abordaje etnohistórico. La misma proponía localizar posibles
puertas de entrada que facilitaran el esclarecimiento de las prácticas culturales, a la
luz del modo en que ellas dan cuenta de la complejidad inherente a la producción
de identidades que, en tanto tales, se inscriben en una temporalidad, en una localización
específica desde la cual se ejercen o se articulan relaciones de poder y en
un entorno espacial o geográfico determinado. De ahí que las investigaciones emprendidas
para profundizar en el conocimiento de la cultura quechua comenzaran
enfocando la atención en el rastreo y definición de las posibles fuentes a las que
acudir para obtener datos relevantes y precisos que permitieran reconstruir —o
al menos recrear— las bases míticas, religiosas, económicas, políticas y sociales en
que ella se asentaba.
Entre las estrategias que en primera instancia se barajaron para cumplir este
acometido, estuvo la de diseñar un lente interpretativo que mostrara y pusiera en
relieve la cuestión de cómo se definen los caminos para acercarse a un pasado remoto,
considerando que las versiones que del mismo se recogen en los textos archivísticos
corresponden a las lógicas definidas y destacadas desde una visión de
conquista donde lo que predomina son los procesos de opresión.
En ese sentido, seguir las pistas inscritas en los registros generados en la Colonia
bajo la forma de crónicas y de documentos político-administrativos (cédulas, correspondencia,
órdenes reales, expedientes) implicaba abordarlas considerando
que entre nuestro propio tiempo y el que pretendemos revisitar juega un papel importante
no solo lo cronológico, sino también lo hermenéutico. Es decir, las modalidades
de interpretación diferenciadas, funcionales y posicionadas con que otros
sujetos han juzgado lo pasado con ojos de su época y con elementos propios de su
formación social, lo que los convierte en intermediarios que, al presentar o imponer
su punto de vista, marcaron ya la mentalidad con que nos acercamos al mismo.
Considerando lo anterior, estudiosos de las culturas de América del Sur como
Franklin Pease, María Rostworowski, John Murra, Raúl Porras Barrenechea, Irene
Silverblatt o Pierre Clastres, por citar solo a algunos, identificaron como un lugar
de paso obligatorio analizar las crónicas coloniales procurando identificar y evaluar

de manera crítica cómo es que las mismas se elaboraron y llegaron a posicionarse
como versiones descriptivas oficiales que daban cuenta de la cultura de los conquistados.
En esa tentativa, uno de los puntos de partida asumidos fue caracterizar a los
autores de las crónicas, indagando en sus biografías con el fin de saber desde dónde,
es decir, desde qué esquema articulador de saberes, verdades, intenciones y
poderes posicionaban su lectura sobre lo visto y vivido a lo largo del proceso de
ocupación y control del Nuevo Mundo.
Una vez aclarada la identidad e interés de cada cronista, el siguiente paso dado
por la mayoría de los etnohistoriadores fue estudiar el modo en que éstos seleccionaron
a sus informantes e intérpretes, con el objeto de hacer un balance sobre la
veracidad o precisión de los datos obtenidos. En algunos casos, como ocurrió por
ejemplo con la crónica elaborada por Juan de Betanzos, los informantes eran indígenas
pertenecientes a la nobleza incaica. Ello, junto con el hecho de que el cronista
conocía el idioma quechua, condujo a considerar sus relatos entre los más fidedignos
en términos de descripción de las cosmovisiones andinas. En el caso de otros
cronistas —sacerdotes y guerreros—, la recopilación de la información se realizó
recurriendo a intérpretes, lo cual ya generaba una primera filtración de las referencias
y testimonios recogidos, mientras que la ordenación de datos y su explicación
valorativa, en tanto estos cronistas cumplían un rol de servicio a la Corona española,
estuvo atravesada por la intención de justificar la Conquista, distorsionando y tratando
de acomodar lo obtenido a esta lógica.
Entonces, si en el intento por recrear el pasado incaico se evaluaron las crónicas
según la autoría y las fuentes, un tercer foco de atención para abordarlas fue reexaminarlas
a través del sentido de la historia que de ellas pudiera extraerse. Así, otro
lente de aproximación crítica fue comparar las versiones de las crónicas para ver
cómo en ellas se prescribían modos de recordar y transmitir sucesos para construir
una memoria histórica. En suma, cómo se lograba expresar y recoger un sentido del
tiempo entendido bajo otros parámetros desvinculados de lo lineal y de lo progresivo
que enmarca la noción europea de historia.
Al respecto, uno de los principales hallazgos resaltados por Rostworowski en
su texto sobre Estructuras andinas del poder (2007) fue el referido a la concepción
cíclica inscrita en la ideología religiosa y política, y que ordenaba y marcaba los ritmos
de las praxis humanas en todos los ámbitos, así como definía los horizontes y
las utopías de sus imaginarios.
Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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En esa línea, si las crónicas destilaban el interés de sus autores por acomodar y
manipular otras concepciones de orden para ajustarlas a la suya, transformándose
en las únicas voces autorizadas para relatar el transcurso de un proceso de dominio
vertical y violento, era absolutamente improbable que en ese contexto pudieran
cobrar vuelo debates que admitieran la confrontación de unas visiones y memorias
con otras posicionadas desde los pueblos indígenas. No olvidemos que el éxito de la
colonización está en que la misma se apoya en gran parte en el empleo del silenciamiento
y descalificación del otro como armas infalibles para someterlo y dominarlo.
Aunque hay que reconocer también que no faltaron voces disidentes como la de
Bartolomé de las Casas, ni versiones alternativas como las propuestas por Santa
Cruz Pachacuti, Tito Cusi Yupanqui o Guamán Poma de Ayala en tanto cronistas
indígenas, quienes polemizaron sobre la legitimidad de la Conquista, definiéndola
como un hecho de opresión, violencia e instauración del caos.
Planteadas así las cosas, queda claro que intentar reformular una historia prehispánica
y colonial recurriendo a la crónica oficial en tanto modalidad de escritura
que posiciona representaciones válidas y transmite ideologías obliga, como apunta
Rolena Adorno (2007), a considerar que la producción discursiva no es solo un problema
de tipo historiográfico, sino también de carácter político y cultural.
Y justamente por ello conviene comenzar a pensar en el vínculo que une etnohistoria
y política, en tanto ambos elementos pueden dar cuenta del poder como
ejercicio, recurso y modalidad. Esta inquietud por articular estos campos ya rondaba
por las mentes de investigadores como Pierre Clastres (1979 y 1981), María
Rostworowski (1999) y Silvia Rivera (2001). Esta última, en su intento por imaginar
posibles vías para acompasar lo que podría erigirse como una formación social alternativa,
revisa la crónica de Guamán Poma para, a partir de ahí, analizar el sistema
de parentesco bilateral en función al equilibrio de género. Eso sí, sin dejar de poner
en cuestión la idealización de las sociedades prehispánicas cuando resalta que tal
equilibrio de ningún modo supone estabilidad e igualdad plena.
En el caso de Clastres, éste, en su afán por explicar la diferencia cultural como
manera de entender las cosas y el mundo que nos rodea, va sondeando cómo en
las mitologías de los pueblos de América del Sur, a los cuales se aproxima con una
cuidadosa mirada analítica, se enfatiza en la no división de lo político y lo social como
esferas de actuación, pero resaltando que es justamente el primer aspecto el que precede
a todo lo demás, situándose incluso por encima del determinismo económico en
el caso de las culturas amazónicas, a las que define como “sociedades sin Estado”.

De igual modo, el autor pone entre paréntesis el hecho de que la transformación
cultural, cuando se la asocia al poder, necesariamente obligue a establecer
sistemas de jerarquías y divisiones por categorías sociales, teniendo como destino
último posible la centralización del poder.
Bajo este enfoque, y para sostener sus argumentos, Clastres opta por apoyarse
en algunos de los mitos de origen señalando que los mismos se ubican en una temporalidad
a la que prefiere presentar como el periodo fundacional de la cultura y de
la institución de la sociedad. En él, las figuras de dioses, diosas, héroes y heroínas
dan cuenta de que no existe una sola forma de representar lo divino, y que este
aspecto no se asocia con lo natural. Es decir, en tanto instituye un orden de donde
derivan leyes legadas por estas potencias o antepasados ancestrales, el universo
mítico funda una tradición que regula la vida cotidiana de los pueblos prescribiendo
los niveles de relación entre sus integrantes y entre éstos y el mundo natural que los
rodea como esfera independiente.
Así, si el mito origina el poder político desde el cual se construye lo social y cultural,
es preciso cuestionarse, como lo hace Clastres, bajo qué condiciones puede
pensarse o interpretarse ese poder político. En su interpretación de este aspecto
en las culturas amazónicas y tribales, Clastres resaltaba que en las mismas no predominaba
una relación basada en el binomio orden-obediencia, sino más bien una
fundada en el control social. Desde esta lectura, el poder puede comprenderse no
solo como coerción y violencia, como separación negativa y jerarquización.
No obstante, cuando examina los parámetros organizativos de otra matriz cultural
como la andina y, específicamente, la incaica, Clastres concluye afirmando que
la misma sí ha evolucionado hacia un modelo de manejo del poder que no apuntaba
a la construcción horizontal de un proyecto colectivo, sino más bien al dominio y a
garantizar la estratificación social y económica que lo sostiene como tipología de
poder encuadrable en lo estatal. Y, en consecuencia, permitió inscribir al Incario
dentro de la conceptualización occidental que homologa “sociedades con concentración
de poder” con “sociedades históricas”.
Ahora bien, hasta aquí he querido presentar un panorama que a grandes rasgos
muestre los modos de abordaje específicos que ya se han considerado a la hora de
articular el mito como elemento de la etnohistoria con el poder como principio de la
política, a fin de situar mi propio enfoque interpretativo sin descartar aproximaciones
a la materia ya hechas con anterioridad y que, en tanto antecedentes de orden
analítico-reflexivo, me sirven como bitácora para guiar mis pasos por el terreno hermenéutico
que exploro.
Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Y si entre tales antecedentes he acudido a los planteamientos de Clastres, que
coadyuvan a definir la naturaleza del poder que deriva de los mitos como fenómeno
cultural inseparable de lo social y profundamente imbricado en lo político, en
el proceso me han venido a la mente un par de preguntas que considero esencial
plantear ahora.
Primero, en términos de representación de las fuerzas y figuras míticas fundacionales,
¿cuál es el rol que juegan los personajes femeninos en la organización del poder
y en el establecimiento del orden sociopolítico? Y, segundo, queriendo ir más lejos,
pero retomando aún los términos de Clastres, ¿qué otros modos y condiciones de
poder es posible imaginar a raíz de los símbolos que describen a estas figuras míticas?
Ambas interrogantes han sido indirectamente abordadas por investigadoras
como Patricia Lyons (1978), Ana María Mariscotti (1978), María Jesús Buxó (1991)
y María Rostworowski (2007) desde sus propios marcos y disciplinas de estudio.
Analizando los planteamientos de las tres primeras, aquí cabe resaltar que, empleando
la arqueología, la iconografía y la lingüística como recursos para extraer
datos y pistas, estas autoras apuntaron a evidenciar el lugar primordial que ocupaban
las divinidades femeninas para muchas de las culturas prehispánicas.
Centrándose en el estudio de la cultura chavín y sus manifestaciones materiales
y simbólicas abordadas a la vez con una mirada de género, Patricia Lyons (1978)
atrajo la atención sobre el hecho de que en ellas aparecían figuras y deidades femeninas
presentes en los ámbitos míticos, cuya representación corpórea, más que denotar
un encasillamiento en el rol reproductor y del cuidado, vinculaba la sexualidad
de estos seres sobrenaturales con el poder emanado desde el cuerpo. Imágenes
como la vagina dentada y su significación atribuida en los mitos mostraba cómo
ésta se constituía en un arma amenazante y un medio para garantizar el predominio
de linajes femeninos no subordinados y a los que se les reconocía un estatus.
Paralelamente, Ana María Mariscotti, en su texto denominado Pachamama,
Santa Tierra (1978), al referirse al significado y valoración de la misma como divinidad
en la religión andina, insistía en la necesidad de reconocerla como una entidad
tutelar y benéfica más que como una presencia materna estereotipada y universalizable.
En ese escenario, la Pachamama pasaba a encarnar una fuerza independiente,
voraz, con voluntad propia, que decide a quién y cómo proteger o asistir, cuándo
y por quién ser fecundada, y alrededor de la cual se organiza toda la cosmogonía
porque ella determina y produce el tiempo y abarca el espacio como una totalidad,
fundando, por tanto, toda la existencia.

Continuando el recorrido por los planteamientos que ofrece esta línea de investigaciones
y que recuperan valoraciones y sentidos de lo femenino desde una veta
que, en términos de la Teoría de la Diferencia Sexual, define la autorrepresentación
como un proyecto emancipatorio, María Jesús Buxó (1991), basándose en sus
estudios de campo desplegados en Guatemala con las mujeres quiché, nos ofrece
una reflexión crítica acerca del concepto de identidad cultural. Para Buxó, interpelar
dicha identidad en tanto definición abstracta y uniformadora es un modo de dar
cuenta de que la cultura, como constructo dinámico y cambiante, encierra también
desigualdades y relaciones de poder entre quienes la integran.
En el caso de las mujeres quiché, Buxó se mueve entre la construcción de su
identidad cultural y la lógica de la adscripción incuestionable a ésta para llegar a
derivar en una formulación de la misma expresada desde la autoconciencia, proponiendo
en consecuencia dos modelos de construcción subjetiva: el modelo cristal y
el modelo espejo.
Desde el modelo cristal, la subjetividad se elabora en términos de identificación,
es decir, de asunción y definición de quién se es a partir de la aceptación de las
premisas de relacionamiento que brotan desde la comunidad y que vinculan a cada
sujeto y sujeta con su entorno, de forma tal que éstos se supeditan al orden que de
él brota. Desde el modelo espejo, sin embargo, la identidad se asume como autorepresentación.
O sea, como el poder o la capacidad de determinar “una definición
propia fruto de la selección de las diferentes alternativas que ofrece su entorno
cultural” (Buxó 1991: 35). El cristal, por tanto, no permite verse y reconocerse en él,
mientras que el espejo sí proporciona esta alternativa.
Este segundo patrón, que coincide con los supuestos básicos de la teoría específica
que sustenta mi estudio, contribuye a politizar la idea de que seleccionar,
crear y recrear las imágenes con las que autorrepresentarse es un ejercicio de autonomía
gracias al cual se sacuden los supuestos patriarcales que niegan la posibilidad
de existencia de una gama amplia de posibilidades de “ser mujer” desde las cuales
relacionarnos a nivel intra e intergenérico.
Entonces, si sumergirse en la redefinición de los parámetros culturales que delimitan
el contenido de la diferencia sexual es una tarea viable, habría que ir rastreando
las fuentes potenciales de inspiración de las que se puede echar mano para
subvertir los patrones de orden sobre los cuales podría erigirse la despatriarcalización
vinculada con la descolonización, bajo una modalidad que, intuimos, se estaría
aproximando más al modelo espejo que al cristal.
Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Y es en esa búsqueda de antecedentes interpretativos que puedan guiarme en
la elaboración de este proyecto investigativo que recurro a la siempre vigente obra
de María Rostworowski, quien, además de valerse de la etnohistoria, ha intentado
realizar un examen de la mitología fundante quechua desde un enfoque interdisciplinario
y creativo que ella define como psico-antropológico.
Considerando lo anterior, dialogaré en las líneas que siguen con los planteamientos
de Rostworowski (2006) organizándolos alrededor de tres puntos: los
principios de dualismo y complementariedad a través de los cuales la autora delinea
una concepción de género; el tipo de poder y de estructuras que derivan de ese poder
y que, en su opinión, estaría siendo presentado y representado justamente en el
relato épico fundacional de origen quechua de los hermanos Ayar que aquí analizo;
y los arquetipos en términos de modos de ser femeninos que se desprenden de
las crónicas y que aún hoy en día determinan los marcos de acción y normatividad
social dentro de los que pueden moverse las mujeres indígenas que asumen la identidad
andina.
Respecto al primer elemento, al trabajar sobre la historia incaica, Rostworowski
procura dar cuenta de la existencia de una ideología indígena que fija como principios
de organización social y estructuración del poder la oposición y la complementariedad.
Ambos factores, expresados espacial y simbólicamente con los términos
de división de arriba y abajo, y con las voces quechuas hanan y hurin, contienen una
noción incipiente de género ya que cada una de estas mitades asume o una característica
masculina o una femenina. Y, además, ambas pueden representarse como
la base de la construcción de la diferencia que marca el ordenamiento del espacio.
Ahora bien, desde esta descripción del orden de las cosas, existen dos aspectos
que llaman la atención: el primero tiene que ver con el hecho de que, desde esta
lectura, dualismo y complementariedad no asumen sentidos similares.
Mientras el dualismo explica la existencia de fuerzas irreductibles que se enfrentan
entre sí, éstas, en la cosmovisión quechua, no responden a un antagonismo
afincado en la diferencia sexual. Como lo muestra la propia Rostworowski, y también
Pierre Duviols (1983: 103-114), la dualidad era un principio que se aplicaba sobre todo
a los dioses mayores y menores masculinos en tanto representaban fuerzas naturales
vinculadas con la espacialidad que, como ya dijimos, quedaba demarcada indicando
un “arriba” y un “abajo”. La complementariedad, por el contrario, se aplicaba a
la conformación de las parejas divinas constituidas por una figura femenina y su par
masculino, poseedoras de cualidades opuestas pero no incompatibles entre sí.

Decía que este tema llama la atención justamente porque desde una mirada
clásica de género que asocia división de espacios de actuación con la fundación de
jerarquías en razón de la diferencia sexual, el antagonismo es el modo de relacionamiento
que por antonomasia termina vinculando a hombres y mujeres cuando se
impone un orden patriarcal.
Por otra parte, el segundo punto que suscita un interés particular es el hecho
de que en la concepción incaica el ámbito de la naturaleza y sus fuerzas eran concebidos
como masculinos, mientras que las divinidades femeninas generalmente
se vinculaban con la subsistencia y provisión de elementos para sostener la vida
material. Esta es una idea del todo opuesta a los planteamientos expresados desde
la antropología feminista, desarrollados sobre todo por Sherry Ortner —y tildados
de etnocentristas por June Nash y Eleanor Leacock—, quien explicaba que la imposición
de un sistema de género respondía a la asunción de la división binaria que
separaba de modo tajante naturaleza (vinculada con lo femenino) de cultura (propiamente
masculina), siendo la función de la segunda dominar a la primera.
Entonces, si bien resalto las anteriores percepciones porque creo que contribuyen
a aproximarnos al mito fundante de los hermanos Ayar realizando una lectura
que intenta no caer en interpretaciones simplistas y que no escapen a la tendencia
de imponer visiones dogmáticas, preconcebidas y descalificadoras de los valores y
principios de una cultura a la que no pertenezco, considero necesario cerrar esta referencia
al modo en que dualidad, complementariedad y oposición se articulan entre
sí, hilvanándola con una concepción de género que se basa en la cuatripartición.
Al respecto, María Rostworowski (2007), guiándose por los datos obtenidos de
la crónica elaborada por Garcilaso de la Vega, expone un sistema de comprensión de
la división espacial considerando que la lógica de partición que marcaba lo que está
arriba y lo que está abajo suscitaba a la vez un segundo fraccionamiento que separaba
lo que queda a un lado de lo que aparece en otro, delimitando cuatro campos específicos:
el primero de ellos designaba al hombre de hanan caracterizándolo como un
sujeto masculino-masculino; el segundo mostraba al hombre de hurin como masculino-femenino;
el tercero definía a la mujer de hanan como femenina-masculina; y en el
cuarto campo se ubicaba la mujer hurin, a la que describía como femenina-femenina.
Esta cuatripartición, también explicada por Tristan Platt (1976) en términos de
lo que él denomina la “simetría en el espejo”, regiría las relaciones genéricas tanto
en la esfera simbólico-mitológica que se aprecia en el relato de los Ayar, como en la
creación del Incario en tanto estructura de dominio político.
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Una vez expuesta sintéticamente la caracterización que ofrece Rostworowski
acerca de la concepción del género en el contexto prehispánico, quiero pasar a
abordar el segundo elemento referido al tipo de poder al que estaría haciendo alusión
el mito de origen quechua que tomo como tema de análisis.
En esa línea, comienzo por señalar que en esta etapa de aplicación de la etnohistoria
vinculándola con la política, Rostworowski no se concentra en criticar la
procedencia de los datos ni en valorar su veracidad a la luz del manejo hecho por
los cronistas de sus contenidos. Así, en un estudio publicado por el IFEA en 1985 del
cual es coautora (Hernández et al. 1985: 65-79), María Rostworowski —siguiendo
las corrientes que definen al mito como creencia social compartida que concluye
plasmando un arquetipo de sociedad— recalca que existe una relación intrínseca
entre el mito de origen que exalta hazañas épicas y la conformación de una idea de
poder, que a la vez va dando forma a aquella noción de orden sobre la que descansa
la institucionalidad.
En este sentido —en tanto el relato de las gestas de los hermanos Ayar da cuenta
de dos sucesos primordiales, la guerra de expansión que enfrenta a los incas con
otros grupos de indígenas, como los chancas, y la fundación del Tawantinsuyu como
imperio—, el poder se entiende desde una doble acepción. Aquella que lo representa
como una relación de fuerza violenta, de dominio y conquista respondiendo a una situación
de guerra y que se da hacia afuera del clan de las hermanas y los hermanos, y
esa otra que también se expresa como un juego de protagonismos, rivalidades y competencias
entre las y los integrantes de un mismo grupo de parentesco, con el objetivo
de asumir la dirigencia total de la máquina preestatal que se estaría gestando.
Al darle este giro interpretativo, el mito de los Ayar permitiría confirmar la hipótesis
de Clastres para quien, como veíamos, es el elemento político el que precede
a los otros aspectos que hacen a una formación social, siendo la acumulación de
poder la característica fundamental de las culturas que se conforman afianzando
jerarquías. Y, en la línea del enfoque analítico que propongo, este poder expansivo
se asociaría con la instauración de un desequilibrio, caos o desorden al interior de
los grupos humanos sobre los cuales quiere imponerse y con la posterior reconstrucción
del mismo para implantar un nuevo orden, con reglas de juego diferentes
y controladas a partir del despliegue de estrategias, técnicas y tácticas de dominio
que combinan la represión, la seducción, la limitación, la prohibición, etc.

Y, puesto que concierne también a esta investigación ver cómo la diferencia sexual
se aborda como sustrato de poder en las lógicas discursivas, nos queda como
tarea aproximarnos a los arquetipos femeninos que, desde las crónicas revisadas
por Rostworowski y desde su propia lectura, ella identifica como aquellos que han
predominado en el tiempo proyectándose incluso en los imaginarios socio-simbólicos
desde los que se tejen complicidades o se aceptan las dinámicas de poder como
imposición encubierta o manifiesta.
Así, en la saga de los Ayar es interesante apreciar que, pese a que en cada versión
del mito recogido en las distintas crónicas coloniales se coincide en destacar
que, en tanto grupo fundador del Cusco, el mismo estaba integrado por cuatro hermanas
y cuatro hermanos que conformaban parejas, a lo largo de las narraciones
solo se llega a mencionar expresamente e incluso a narrar algunas de las hazañas
de dos de las figuras heroicas femeninas: Mama Guaco y Mama Ocllo. De las otras
dos solo se conoce sus nombres. Sin embargo, lo interesante aquí es que aunque
en general las cuatro presencias femeninas puedan ser advertidas pero no oídas, u
oídas pero no destacadas en primer plano dentro de las estructuras de los relatos,
todas ellas aparecen y se perciben como fuerzas latentes que, me parece, podrían
estar expresando cualidades alternativas de lo que podría ser el poder.
De igual forma, otro tema relevante que conviene no pasar por alto tiene que
ver con que en el mito de los Ayar no existe una figura paterna y las relaciones se
concentran en el vínculo hermano-hermana o, en algunas versiones que dan a entender
que Mama Guaco encarna la figura materna, en el binomio madre-hijo. Esta
consideración nos es útil, sobre todo si la contrastamos con el supuesto de que las
culturas patriarcales justamente se erigen como tales por el nivel de centralidad que
se le asigna al padre como tutor y autoridad primigenia.
Volviendo a los dos arquetipos enfatizados por Rostworowski, éstos definen
cualidades relacionadas con la caracterización de la diferencia sexual a la luz de lo
que la historiadora e investigadora designa como lo femenino formidable (no “extraño”
ni “anormal”) y lo femenino doméstico. Mama Guaco encarnaría entonces
lo femenino formidable, pues la misma es personificada en la crónica como una mujer
guerrera, libre y autónoma, no sujeta a ningún tipo de autoridad. Por su parte,
Mama Ocllo representaría a lo femenino doméstico, en tanto que los roles que cumpliría
serían los circunscritos al mantenimiento y cuidado del hogar y la maternidad.
Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos
87

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
88
Ambos arquetipos han ido recreándose a lo largo de la historia colonial, de forma
tal que han trascendido el tiempo hasta posicionarse en el marco del proceso
de mestizaje y en todo el contexto latinoamericano, presentando como modelo de
feminidad a aquella que se muestra o como transgresora o como sacrificada 17 .
Considerando lo anterior, al abordar el modo en que descolonización y despatriarcalización
se enlazan entre sí, solo queda preguntarse de qué recursos, creencias,
potencialidades y posibilidades de autorrepresentación nos ha expropiado (o
ha dejado latentes) el montaje del discurso colonizador, que ha logrado instalar y
validar en nuestras cabezas y en los imaginarios colectivos el prejuicio androcéntrico
al que hace referencia Sonia Montecino 18 , y que implica asumir como válida
la imagen que nos crea y recrea como sujetas dominadas inmersas en una relación
dicotómica y subordinada sin aparente salida.
Y será en el desarrollo de los siguientes capítulos donde intentaremos ir descifrando
este aspecto.
17 En su texto Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno (2007), Montecino, en base al
rescate de mitos populares, la revisión de documentos históricos y la autoindagación en su
experiencia, trabaja el tema del mestizo en Chile y la creación colonial de dos estereotipos
con los que vincular la feminidad: la virgen-madre y la transgresora. Desde esta mirada,
Montecino hace una lectura de la conformación de las identidades de género en las
sociedades que han sufrido un proceso de conquista y colonia, explorando las raíces de su
persistencia en la actualidad a través de los imaginarios mestizos.
18 Montecino 2007, op. cit.

Capítulo V
Reinterpretando el mito
Hasta aquí, con la problematización, la construcción de un enfoque teórico-metodológico
y de un estado de arte, en suma, a través de la definición de una estrategia de
investigación, he querido plantear que el mito, en tanto cuenta una historia, entreteje
un discurso configurado por imágenes; se erige como un medio para exponer
qué es viable y creíble para un contexto social dado; se inclina por dar un sentido a
las narraciones y representaciones sociales y, por último, posee una intención pedagógica
(Droz 1993: 10-11); es también una herramienta de la que se vale la política, en
tanto “universo del poder”, para estampar su huella en lo social 19 .
19 Con el fin de proponer abordar la idea de cambio desde lo que la misma implica en términos
de construcción simbólica y en términos de las posibilidades de incluir o no en este debate
la perspectiva feminista, se convocó a mujeres representantes de organizaciones sociales
indígenas y campesinas y a académicas, activistas y representantes de instituciones que
trabajan la temática de género y los derechos de las mujeres a dos conversatorios cuyo fin era
problematizar los principales contenidos de este texto. En el marco de los intercambios, se
planteó como punto de vista la idea de que desde ningún punto de vista el concepto de poder
y lo que éste trae aparejado puede acarrear algo positivo, pues el mismo sólo da cuenta de
relaciones de dominio que es preciso desarticular y procurar desvanecer. Desde mi posición,
sin embargo, discrepo con esta visión, ya que considero que el poder puede tener distintas
facetas, y no todas ellas son negativas. Existe también un poder definido en términos de
potencia, de posibilidad de autotransformarse y de plantear caminos a recorrer y horizontes
de llegada que aspiren a establecer la justicia social como moneda de cambio. Es decir,
un poder que se piensa no en términos de juegos suma cero, sino de lógicas que vinculan
ciudadanía y memoria para impulsar aprendizajes en que la política se entiende, como señala
Elena Simón (2006), en términos de “yo gano y tú ganas” y no de “yo gano y tú pierdes”.
Reinterpretando el mito
89

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
90
Sin embargo, al recurrir a las representaciones y relatos simbólicos para asentarse,
legitimarse y perpetuarse, el poder como potestad o como potencia también
termina recibiendo un impacto transformador desde el campo de los imaginarios
colectivos, nutriéndose de ellos y, en consecuencia, tomando de los mitos ciertos
arquetipos normativos de subjetividad femenina y masculina que llegan a universalizarse
pero que a la vez pueden ser debatidos.
Indudablemente, los pasos dados hasta aquí me han ayudado a trazar la cartografía
a partir de la cual abordar estas cuestiones. Ahora queda solamente animarse
a emprender el viaje y a explorar el territorio mítico quechua, pero sabiendo
que en este ejercicio lo que se busca no es únicamente hacer hablar a las fuentes
viendo qué producción de sentidos privilegian, sino suscitar también, por un lado,
una suerte de diálogo entre ellas para apreciar mejor sus contrastes y similitudes,
viendo la manera en que se retroalimentan para construir un panorama y, por otro
lado, generando un intercambio con mi propia interpretación de sus contenidos
que, obviamente, da cuenta de mi posición y perspectiva.
Aterrizar en la tarea interpretativa del mito de los hermanos Ayar aplicando
la crítica feminista del discurso empuja a esbozar un recorrido que será transitado
marcando cinco fases o grados de análisis: el primero de ellos supone la exposición
de las diversas versiones en que este mito de origen es presentado en las crónicas
seleccionadas como documentos principales de recopilación de datos.
Una vez reconstruidos los distintos relatos, un segundo paso implica identificar
cómo se han estructurado, a la luz de los modos de interacción y participación
que en ellos se registra, viendo entonces qué acciones y qué actores y actoras aparecen
y, entre estos últimos, quiénes se expresan y quiénes escuchan en silencio;
quiénes organizan la acción y quiénes la ejecutan; quiénes determinan el curso a
seguir y quiénes se adecúan a él y simplemente apoyan las decisiones de los otros
personajes.
En tercer lugar, creo importante seguir avanzando hacia la interpretación del
mito de los Ayar considerando y recogiendo los juicios de valor y/o descalificación
que los propios autores de las crónicas intercalan con la narración de los hechos que
constituyen esta saga, pues de ellos se desprenden también las prescripciones —en
el sentido de aprobación, reivindicación y/o condena— sobre las cuales se afianza
una lógica colonial y patriarcal que ubica la diferencia sexual y la vincula con la de
carácter étnico y sexual como parámetros del desorden.

El cuarto aspecto que cabe examinar de cerca es el que se relaciona con los
vacíos u omisiones que, desde mi lectura fundamentada en las teorías general y sustantiva
expuestas en el capítulo III, constituyen también elementos configuradores
del poder en el discurso. Dejar de nombrar algo o mantenerlo fuera del encuadre de
la realidad que se representa no evita que ese algo exista.
Más bien, los vacíos perceptibles sugieren posibilidades latentes, incoherencias
que pueden interpelarse para contribuir al desmoronamiento de creencias y
supuestos opresivos. De ahí que no haya que pasarlos por alto porque, como ocurre
en toda performance, las ausencias y silencios son también aquello que da cadencia
y marca el compás de una interpretación y de un montaje escénico, a los que también
se adapta el poder como representación.
Finalmente, la quinta etapa a la que quiero a arribar como elemento nodal es
la que implica propiamente la interpretación simbólica en sí y que aspira a dilucidar
el sentido de las acciones y los discursos examinados viendo cuánto han calado en
nuestras creencias y supuestos sociales acerca de la subjetividad y la diferencia sexual,
con ojos que usan como lentes la crítica feminista y que permiten aterrizar en
una contextualización de los procesos discursivos actuales que tocan la despatriarcalización,
para de ahí pasar a establecer sus posibles puntos de relación con los
fenómenos abordados en el capítulo VI.
Presentando las versiones 20
Ateniéndonos al orden en que progresivamente van apareciendo, la primera relación
que, en un intento por recabar alguna información acerca de los orígenes del
Imperio Incaico, recoge entre sus páginas el mito de los hermanos Ayar es la Crónica
del Perú. El señorío de los Incas, escrita por Pedro Cieza de León en 1550.
20 Tengo plena conciencia de que las fuentes textuales a las que acudo al realizar esta
investigación se presentan en numerosas ediciones y que, además de la mediación
interpretativa que se va estableciendo entre informantes y cronistas y entre estos últimos
y el texto que producen y validan, existe una tercera mediación, la que responde al proceso
de edición de la fuente en siglos posteriores. Así pues, el contexto histórico en el que se
inscriben también afecta a estos documentos y su presentación. Creo que ese es un tema
interesante de estudio, pero que aquí no abordo porque mi enfoque analítico se dirige
sobre todo a explorar alternativas interpretativas que puedan marchar paralelamente y
considerarse como alternativas en las discusiones referidas a la dualidad andina. De ahí que
me limite a destacar qué versión bibliográfica utilizo para cada crónica que, finalmente, es a
la que he podido acceder.
Reinterpretando el mito
91

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
92
En ella el autor se propuso seguir criterios rigurosos para compilar una historia
completa y casi exhaustiva, que abarcara información sobre los orígenes de los
Andes; incluso, como afirma Franklin Pease 21 , aunque la misma pudiera mezclar la
leyenda y la fantasía con hechos verídicos referidos a la Conquista, la estructuración
del poder colonial y las disputas por el mismo en las sucesivas guerras civiles y rebeliones
suscitadas tras la ocupación violenta del Nuevo Mundo.
En ese proceso en el que la naturaleza, la gente, las poblaciones, los órdenes
político-sociales, las costumbres, creencias, ritos y ceremonias, con el fin de subordinar
a quienes los practicaban, eran ya catalogadas por los conquistadores como
pertenecientes al universo de “lo extraño”, Cieza de León buscaba ser imparcial a
su manera, recopilando información oral y escrita, aunque privilegiando la “visión
de los vencedores” dado que sus informantes eran miembros de la nobleza incaica
cuya palabra se consideraba no solo más fiable, sino también autorizada y más
próxima en jerarquía a la de los conquistadores, y matizando la misma con aquello
que observaba de manera directa. Y es de este trabajo minucioso de donde surge
su manuscrito, cuya segunda parte se expone el mito de origen de la formación del
Imperio Incaico en estos términos:
Y parece que los pasados Ingas, por engrandecer con gran hazaña su nacimiento
porque en sus cantares se apregona lo que en esto tienen, que es,
que estando todas las gentes que vivían en estas regiones desordenadas y
matándose unos a otros y estando envueltos en sus vicios, remanecieron
en una parte que a por nombre Pacaritambo, que es no muy lejos de la
ciudad del Cuzco, tres hombres y mujeres. Y según se puede interpretar
“Pacaritambo” quiere decir como casa de producimiento. Los nombres
de los que de allí salieron dicen ser Ayar Eche el uno y el otro Ayar Cache
Arauca y el otro dicen llamarse Ayar Mango; las mujeres, la una había por
nombre Mamaco, la otra Mamacona, la otra Mamaragua. Algunos indios
cuentan estos nombres de otra manera y en más número, mas yo a lo que
cuentan los orejones y ellos tienen por tan cierto me allegaré, porque lo
saben mejor que otros ningunos.
Y así dicen que salieron vestidos de unas mantas largas y unas a manera
de camisas sin collar ni mangas, de lana, riquísimas, con muchas pinturas
de diferentes maneras, que ellos llaman tocabo [tocapu], que en nuestra
21 Su estudio preliminar en Cieza de León (2005).

lengua quiere decir “vestido de reyes”, y que el uno de estos señores sacó
en la mano una honda de oro y en ella puesta una piedra, y que las mujeres
salieron vestidas tan ricamente como ellos e sacaron mucho servicio de
oro. Y pasando adelante con esto, dicen más, que sacaron mucho servicio
de oro y que el uno de los hermanos, el que nombraban Ayar Eche [sic]
habló con los otros dos hermanos suyos para dar comienzo a las cosas
grandes que por ellos habían de ser hechas, porque su presunción era tanta
que pensaban hacerse únicos señores de la tierra, y por ellos fue determinado
de hacer en aquel lugar una nueva población, a la cual pusieron por
nombre Pacaritambo; y fue hecha brevemente, porque para ello tuvieron
ayuda de los naturales de aquella comarca.
E volviendo a la historia, dicen que el uno de los tres que ya hemos dicho
llamarse Ayar Cache era tan valiente y tenía tan gran poder que con la honda
que sacó, tirando golpes o lanzando piedras, derribaba los cerros y algunas
veces que tiraba en alto ponían las piedras cerca de las nieves, lo cual,
como por los otros dos hermanos fuese visto, les pesaba, pareciéndoles
que era afrenta suya no se le igualar en aquellas cosas. Y así, apasionados
con la envidia, dulcemente le rogaron con palabras blandas, aunque bien
llenas de engaño, que volviese a entrar por la boca de una cueva donde
ellos tenían sus tesoros a traer cierto vaso de oro que se les había olvidado
y a suplicar al Sol, su padre, les diese ventura próspera para que pudiesen
señorear la tierra. Ayar Cache, creyendo que no había cautela en lo que
sus hermanos le decían, alegremente fue a hacer lo que dicho le habían, y
no había bien acabado de entrar en la cueva, cuando los otros dos cargaron
sobre él tantas de piedras que quedó sin más parecer. Lo cual pasado,
dicen ellos por muy cierto que la tierra tembló en tanta manera que se
hundieron muchos cerros, cayendo sobre los valles. Hasta aquí cuentan
los orejones sobre el origen de los Ingas, porque como ellos fueron de tan
gran presunción y hechos tan altos, quisieron que se entendiese haber remanecido
de esta suerte y ser hijos del Sol.
Pues luego que Ayar Cache quedó dentro en la cueva, los otros dos hermanos
suyos acordaron, con alguna gente que se les había llegado, de hacer
otra población, la cual pusieron por nombre Tambo Quiro, que en nuestra
lengua querrá decir “dientes de aposento” o “de palacio”’ y hace de entender
que estas poblaciones no eran grandes ni más que algunas fuerzas
pequeñas. Y en aquel lugar estuvieron algunos días, habiéndoles ya pe-
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
94
sado con haber echado de sí a su hermano Ayar Eche [sic], que por otro
nombre dicen también llamarse Guanacaure.
Prosiguiendo en la relación que yo tomé en el Cuzco, dicen los orejones
que, después de haber asentado en Tambo Quiro los dos ingas, sin pasar
muchos días, descuidados ya de más ver [a] Ayar Cache, lo vieron venir
por el aire con alas grandes de pluma pintadas. Y ellos espantados con
gran temor que su vista les causó, quisieron huir; mas él les quitó presto
aquel pavor, diciéndoles, “No temáis ni os congojéis, que yo no vengo
sino porque comience a ser conocido el imperio de los Ingas; por tanto
dejad esa población que hecho habéis y andad más abajo hasta que veáis
un valle adonde luego fundad el Cuzco, que es lo que ha de valer porque
estos son arrabales y de poca importancia y aquella será la ciudad grande
donde el templo suntuoso se ha de edificar y ser tan servido, honrado y
frecuentado, que él solo sea el más alabado. Y porque yo siempre tengo
de rogar a Dios por vosotros e ser parte para que con brevedad alcancéis
gran señorío, en un cerro que está cerca de aquí me quedaré de la forma
y manera que me veréis, e será para siempre por vosotros y por vuestros
descendientes santificado y adorado y llamaréis Guanacauri. Y en pago de
las buenas obras que de mí habéis recibido, os ruego para siempre me adoréis
por dios y en él me hagáis altares donde sean hechos los sacrificios; y
haciendo vosotros esto, seréis en las guerras por mí ayudados, e la señal
que de aquí adelante tenéis para ser estimados, honrados y temidos, será
horadaros las orejas de la manera que agora me veréis”
Volviendo a los que estaban en el cerro de Guanacaure, después que Ayar
Eche [sic] les hubo dicho de la manera que habían de tener para ser armados
caballeros, cuentan los indios que mirando contra su hermano Ayar
Mango, [le dijo] que se fuese con las dos mujeres al valle que dicho le había,
a donde luego fundase el Cuzco, sin olvidar de le venir a hacer sacrificios
[a] aquel lugar como primero rogado le había; y que como esto hubiese dicho,
así él como el otro hermano se convirtieron en dos figuras de piedras,
que demostraban tener talles de hombres, lo cual visto por Ayar Mango,
tomando sus mujeres, vino adonde ahora es el Cuzco a fundar la ciudad,
nombrándose y llamándose desde adelante Mango Capa, que quiere decir
“rey y señor rico”.
Y así, en nombre de su Ticiviracocha y del Sol y de los otros sus dioses,
hizo la fundación de la nueva ciudad, el origen y principio de la cual fue

una pequeña casa de piedra cubierta de paja que Mango Capa con sus mujeres
hizo, a la cual pusieron por nombre “Curicancha”, que quiere decir
“cercado de oro” […] Así Mango Capa entendía en hacer la casa ya dicha
y era dado a sus religiones y culto de sus dioses y fue de gran presunción
y de persona que representaba gran autoridad. La una de sus mujeres fue
estéril, que nunca se empreñó; en la otra hubo tres hijos varones y una hija
(Cieza de León 2005, capítulos VI-VIII: 309-316).
Ahora bien, un año después de la aparición de la Crónica del Perú, en 1551, Juan
de Betanzos concluía la Suma y Narración de los Incas, en la cual, al igual que Cieza
de León, para elaborar su versión privilegiaba los datos obtenidos de los relatos
hechos por los nobles incas, con quienes tenía familiaridad dado que su esposa pertenecía
a esa casta. Así, el relato de Betanzos toma como punto de partida las distintas
historias sobre el origen del mundo que circulaban como fábulas, entre ellas,
el mito de los Ayar, pero optando por enfocarse en la construcción de una historia
de las dinastías incaicas, en la cual los sucesos relatados terminarían describiéndose,
como señala Marcos Jiménez de la Espada en su prólogo a la publicación hecha
en 1880, “a lo indio y no a la española o a la romana o a lo griego, ya que Betanzos
se vio obligado, como él mismo exponía, a traducir como ello pasaba y guardar la
manera y orden de hablar de los naturales” 22 .
Teniendo en cuenta los anteriores antecedentes, paso a presentar ahora algunos
de los párrafos donde Betanzos expone su versión del mito de los Ayar:
En el lugar y sitio que hoy dicen y llaman la gran ciudad del Cuzco, en la
provincia del Perú, en los tiempos antiguos, antes que en él hubiese Señores
Orejones, Incas, Capaccuna, que ellos dicen reyes, había un pueblo
pequeño de hasta treinta casas pequeñas pajizas y muy ruines, y en ellas
había treinta indios, y el Señor y cacique de este pueblo se decía Alcaviza;
y lo demás dentorno deste pueblo pequeño, era una ciénaga de junco, [y]
yerba cortadera, la cual ciénaga causaban los manantiales de agua que de
la sierra y lugar do agora es la fortaleza salían.
Y viviendo y residiendo en este pueblo Alcaviza, abrió la tierra una cueva
siete leguas deste pueblo, do llaman hoy Pacaritambo, que dice Casa de
producimiento; y esta cueva tenía la salida della cuanto un hombre podía
caber saliendo o entrando a gatas; de la cual cueva, luego que se abrió,
22 Prólogo de Marcos Jiménez de la Espada a la edición de De Betanzos (1880:3).
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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salieron cuatro hombres con sus mujeres, saliendo en esta manera. Salió
primero el que se llamó Ayar Cache y su mujer con él, que se llamó Mama
Guaco; y tras éste salió otro que se llamó Ayar Oche, y tras él su mujer, que
se llamó Cura; y tras éste salió otro que se llamó Ayar Auca, y su mujer,
que se llamó Ragua Ocllo; y tras éstos salió otro que se llamó Ayar Mango,
a quien después llamaron Mango Capac, que quiere decir el rey Mango; y
tras éste salió su mujer que llamaron Mama Ocllo; los cuales sacaron en
sus manos, de dentro de la cueva, unas alabardas de oro, y ellos salieron
vestidos de unas vestiduras de lana fina tejida con oro fino, y a los cuellos
sacaron unas bolsas, ansí mismo de lana y oro, muy labradas, en las cuales
bolsas sacaron unas hondas de niervos. Y las mujeres salieron asimismo
vestidas muy ricamente, con unas mantas y fajas, que ellos llaman chumbis,
muy labradas de oro […] y así mismo sacaron estas mujeres el servicio
con que habían de servir y guisar de comer a sus maridos, como son ollas
y cántaros pequeños, y platos y escudillas y vasos para beber, todo de oro
fino.
Y subiendo un día al cerro Guanacaure para de allí mirar y divisar donde
fuese mejor asiento y sitio para poblar y siendo ya encima del cerro, Ayar
Cache, que fue el primero que salió de la cueva, sacó una honda y puso en
ella una piedra y tiróla a un cerro alto, y del golpe que dio, derribó el cerro
e hizo en él una quebrada; y asimismo tiró otras tres piedras, e hizo de
cada una una quebrada grande en los cerros altos… Y viendo estos tiros
de honda los otros tres sus compañeros, paráronse á pensar en la fortaleza
deste Ayar Cache, y apartáronse de allí un poco aparte, y ordenaron de
dar manera como aquel Ayar Cache se echase de su compañía, porque les
parecía que era hombre de grandes fuerzas y valerosidad, y que los mandaría
y subjetaría andando el tiempo, y acordaron de tornar desde allí á las
cuevas donde habían salido.
Y porque ellos al salir habían dejado muchas riquezas de oro y ropa y del
más servicio dentro de la cueva, ordenaron, sobre cautela, que tenían necesidad
deste servicio, que volviese á lo sacar Ayar Cache; el cual dijo que
le placía, y siendo ya á la puerta de la cueva, Ayar Cache entró agatado,
bien así como había salido; y como le viesen los demás dentro, tomaron
una gran losa, y cerráronle la salida y puerta por do entró; y luego, con
mucha piedra y mezcla, hicieron una gruesa pared, de manera que cuando
volviese á salir, no pudiese y se quedase allá. Y esto acabado, estuviéronse

allí hasta que dende á cierto rato oyeron cómo daba golpes en la losa de
dentro Ayar Cache, y viendo los compañeros que no podía salir, tornáronse
al asiento de Guanacaure, donde estuvieron los tres juntos un año y las
cuatro mujeres con ellos; y la mujer de Ayar Cache, que ya era quedado en
la cueva, diéronla á Ayar Mango, para que le sirviese.
Y el año cumplido que allí estuvieron, paresciéndoles que aquel sitio no
era cual les convenía, pasáronse de allí media legua más hácia el Cuzco,
á otra quebrada, que estuvieron otro año, y desde encima de los cerros
desta quebrada, la cual se llama Matagua, miraban el valle del Cuzco y el
pueblo que tenía poblado Alcaviza, y parescióles que era buen sitio aquel
do estaba poblado aquel pueblo de Alcaviza; y descendidos que fueron
al sitio y ranchería que tenían, entraron en su acuerdo, y parescióles quel
uno dellos se quedase en el cerro de Guanacaure hecho ídolo, é que los
que quedaban, fuesen a poblar con los que vivían en aquel pueblo y que
adorasen á éste que así quedase hecho ídolo, y que hablase con el sol, su
padre, que los guardase y aumentase y diese hijos, y los inviase buenos
temporales. Y luego se levantó en pié Ayar Oche y mostró unas alas grandes
y dijo quél había de ser el que quedase allí en el cerro de Guanacaure
por ídolo, para hablar con el sol su padre. Y luego subieron el cerro arriba,
y siendo ya en el sitio do había de quedar hecho ídolo, dio un vuelo hacia
el cielo el Ayar Oche, tan alto, que no lo divisaron; y tornóse allí, y díjole
a Ayar Mango, que de allí se nombrase Mango Capac, porque él venía de
donde el sol estaba, y que así lo mandaba el sol que se nombrase; y que se
descendiese de allí y se fuese al pueblo que habían visto y que le sería fecha
buena compañía por los moradores del pueblo; y que poblase allí; y que su
mujer Cura, que se la daba para que le sirviese, y quél llevase consigo á su
compañero Ayar Auca.
Y Mango Capac y su compañero Ayar Auca salieron de sus rancherías, llevando
consigo sus cuatro mujeres ya nombradas, y caminaron para el pueblo
del Cozco, donde estaba Alcaviza. Y antes que llegasen al pueblo, había
un pueblo pequeño, en el cual pueblo había coca y ají; y la mujer de Ayar
Oche, el que se perdió en la cueva, llamada Mama Guaco, dio a un indio de
los deste pueblo de coca un golpe con unos ayllos y matóle y abrióle de
pronto y sacóle los bofes y el corazón, y a vista de los demás del pueblo,
hinchó los bofes soplándolos; y visto por los indios del pueblo aquel caso,
tuvieron gran temor, é con el miedo que habían tomado, luego en aquella
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
98
hora se fueron huyendo al valle que llaman el día de hoy Gualla, de donde
han procedido los indios que el día de hoy benefician la coca de Gualla. Y
esto hecho, pasaron adelante Mango Capac y su gente, y hablaron con
Alcaviza, diciéndole que el sol los enviaba á que poblasen con él allí en
aquel pueblo del Cozco; y el Alcaviza, como le viese tan bien aderezado a él
y a su compañía, y las alabardas de oro que en las manos traían, y el demás
servicio de oro, entendió que era así y que eran hijos del sol, y díjoles que
poblasen donde mejor les pareciese.
Dende a dos años que allí vino Mango Capac, murió su compañero Ayar
Auca, y quedó la mujer en compañía de las demás de Mango Capac, sin que
en ella hubiese habido hijo ninguno de Ayar Auca, y así, quedó solo Mango
Capac con su mujer y las otras tres de sus compañeros ya dichos, y sin que
tuviese que ver con ninguna dellas para en cuanto á tenellas por mujeres
propias, sino con la suya propia; en la cual, dende á poco tiempo hubo un
hijo, al cual hizo llamar Sinchi Roca (De Betanzos 1880, capítulos III-V).
Si las versiones de Cieza y Betanzos tienen similitudes, dos décadas después,
con la aparición de la crónica elaborada por Pedro Sarmiento de Gamboa, cosmógrafo
general del Perú, el relato de los Ayar empieza a incluir ciertas variaciones
importantes a tener en cuenta en este estudio, pues proporcionan información específica
sobre el rol jugado por las figuras femeninas en la fundación imperial del
Cuzco. Y, aunque las fuentes orales a las que Sarmiento de Gamboa recurre para
producir la Historia de los Incas, escrita en 1572, son también los sucesores de los incas
o informantes con posición de poder durante su reinado, este cronista, en tanto
escritor e historiador, aplica un método nunca antes empleado: intenta validar los
datos recogidos presentándolos o leyéndolos a las autoridades indígenas para contrastar
su contenido y corregirlo a la luz de los comentarios o apreciaciones vertidas
por éstos.
Así, Sarmiento de Gamboa nos presenta una interpretación propia y matizada
de lo que define como “la fábula de los orígenes de los incas del Cuzco” en los siguientes
términos:
Todos los indios nativos de esta tierra generalmente narran e informan que
los Capac Incas tienen el siguiente origen: a seis leguas del Cuzco, hacia el
sudeste, se encontraba un lugar llamado Pacariqtambo, que significa “casa
de la producción”, donde se encontraba un cerro llamado Tambotoco,
que significa “casa de los vientos”. Sobre el cerro había una ventana lla-

mada Capactoco, que significa “ventana opulenta”, porque habría estado
adornada de oro y piedras preciosas. De esta ventana se dice que
emergieron cuatro hombres y cuatro mujeres que se llamaban a sí mismos
“hermanos”. No tenían madre ni padre conocido y decían que los había
creado Ticci Viracocha para que sean amos del mundo. Por eso, tomaron
como nombre el de “incas”, que significa “reyes”. Desde que salieron de
Capactoco designaron su apellido con la palabra Capac, que significa “plenos”.
El mayor de estos hermanos y el que tenía mayor autoridad se llamaba
Manco Capac; el segundo Ayar Auca; el tercer Ayar Cache; y el cuarto
Ayar Uchu. En cuanto a las mujeres, la mayor era Mama Ocllo; la segunda
Mama Huaco; la tercera Mama Ipacura; y la cuarta Mama Raua.
Los ocho hermanos llamados incas dijeron: “Dado que hemos nacido fuertes
y sabios, podemos reunir gente de por aquí y guiarlos con nuestro
poder en la búsqueda de tierras fértiles. Cuando las encontremos, subyugaremos
a la gente que viva en ellas y tomaremos sus tierras, iniciando
una guerra contra todos aquellos que no nos reciban como sus amos”. Se
dice que estas palabras las profirió Mama Huaco, una de las mujeres que
tenía fama por ser cruel, atroz y despiadada, junto con Manco Capac, su
hermano, que poseía las mismas características. Una vez que los ocho se
pusieron de acuerdo, comenzaron a movilizar a la gente prometiéndoles
recompensas y riquezas.
Volviendo a nuestra material, Manco Capac, sus hermanos y los grupos que
los acompañaban en busca de tierras comenzaron a pensar en estrategias
bélicas para tiranizar a aquellos que se les opusieran. Para ello, eligieron a
Manco Capac y Mama Huaco como líderes y, con este objetivo, dejaron el
cerro de Tambotoco para llevar a cabo su plan.
Viajando juntos, llegaron a un lugar llamado Huaynacancha, a cuatro leguas
del valle del Cuzco, donde pasaron un tiempo buscando tierra fértil para
sembrar. En esa ciudad Manco Capac tuvo relaciones sexuales con su hermana
Mama Ocllo, que quedó en cinta. Como el lugar era estéril e inhóspito,
decidieron abandonarlo y llegaron a otro pueblo llamado Tamboquiro,
donde Mama Ocllo dio a luz a un hijo al que llamó Cinchi Roca... Luego
fueron a otro pueblo llamado Pallata, donde se quedaron varios años, pero
insatisfechos con la tierra fueron a otro pueblo llamado Hayasquisrro. Allí
siete de los hermanos planearon cómo deshacerse del octavo, Ayar Cache,
que a lo largo de los viajes cometió muchas imprudencias, crueldades y
Reinterpretando el mito
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diabluras y temían que por su comportamiento los grupos que los acompañaban
se desbandasen dejándolos solos.
Como Manco Capac era prudente, acordó con los otros que lo mejor era
aislar a Ayar Cache utilizando para ello algún engaño. Para ello, llamó a
Ayar Cache y le dijo: “Hermano, tú sabes que en Capactoco olvidamos
unas vasijas o topacusis y algunas semillas así como nuestra insignia de
realeza. Queremos que vuelvas y las recojas por el bien de todos”. Pero
Ayar Cache se rehusó a retornar a la cueva y fue entonces que su hermana
Mama Huaco se levantó y lo reprendió empleando palabras duras: “¡Cómo
pueden existir sentimientos de cobardía en un joven tan fuerte como tú!
Prepárate para el viaje y no se te ocurra fallar, volver a Tambotoco y hacer
lo que te ordenamos”. Avergonzado por estas palabras, Ayar Cache
obedeció y partió. Sus hermanos le encargaron al siervo llamado Tambo
Chacay acompañarlo y asegurarse de que Ayar Cache muriese en la cueva.
Apenas llegaron a la cueva, Ayar Cache entró por la ventana de Capactoco
para recoger las cosas que le pidieron. Entonces, Tambo Chacay rápidamente
colocó una enrome roca en la entrada para que Ayar Cache no pudiera
salir y muriese allí encerrado. Cuando Ayar Cache regresó e intentó
salir, comprendió el engaño y la traición de sus hermanos jurando salir y
vengarse, pero no lo pudo hacer. Mientras tanto, los otros siete hermanos
se sintieron angustiados por la muerte de Ayar Cache, porque era valiente
y su fuerza les serviría para ganar batallas.
Luego decidieron partir de nuevo encaminándose hacia una ciudad llamada
Quirirmanta, al pie del cerro Huanacauri. Allí discutieron la forma en
que se dividirían las tareas de su viaje entre sí de modo que no habría distinciones
entre ellos. Acordaron entonces que como Manco Capac tuvo
descendencia con su hermana, debía casarse con ella y seguir procreando
para crear un linaje y que él sería el jefe de todos ellos, mientras que Ayar
Uchu se transformaría en piedra o huaca para fundar la religión. Ayar Auca,
por su parte, debía buscar el sitio donde asentarse y tomar posesión del
mismo. Luego partieron y vieron un arcoíris cerca de Huanacauri, lo que
fue tomado como una buena señal de que allí debían quedarse, pues el sitio
nuca se inundaría o destruiría… Antes de llegar al sitio donde se alzaba
el arco iris, vieron una huaca bajo la forma de una persona. Decidieron moverla
de allí y fue Ayar Uchu quien se ofreció para ello. Cuando alcanzó la
huaca le preguntó con coraje quién era y qué hacía allí. La huaca se volteó

para ver quién le hablaba pero al hacerlo su peso cayó sobre Ayar Uchu,
que quedó atrapado entre los pies y la espalda de la huaca. Viendo que
estaba preso, los seis hermanos trataron de ayudarlo. Pero Ayar Uchu vio
que se transformaba también en huaca y les dijo a sus hermanos: “Ustedes
han desencadenado una fuerza maligna sobre mí. Por ustedes, vine al sitio
donde me quedaré convertido en piedra desde donde siempre les acompañaré.
Márchense y conviértanse en grandes señores, pero no olviden
de honrarme y venerarme en las festividades y ceremonias” […] Manco
Capac respondió que así lo harían y a cambio Ayar Uchu les prometió darles
siempre obsequios y dones y el estatus de nobleza.
Los seis hermanos estaban tristes porque Ayar Uchu los dejó y también por
la muerte de Ayar Cache. Luego siguieron bajando por el cerro y entraron
al valle del Cuzco, quedándose en un lugar llamado Matagua durante dos
años. Después de ese tiempo, Mama Huaco, que era muy fuerte y hábil,
tomó dos varas de oro y las arrojó hacia el norte. Una de ellas cayó en
un sitio llamado Colcabamba, pero no se clavó bien porque la tierra no
era buena ni fértil. La otra vara llegó a un sitio cercano al Cuzco llamado
Huanaypata y se hundió allí, lo cual les mostró a los hermanos que la tierra
era fértil. Dándose cuenta de ello, decidieron tomar esa tierra y expropiar a
los nativos y dueños y volvieron a Matagua para establecer su plan.
Desde allí Manco Capac divisó un mojón de piedra que estaba cerca al lugar
donde ahora está el monasterio de Santo Domingo de Cuzco. Y señalando
a su hermano Ayar Auca, le dijo: ‘’Hermano, ¿te acuerdas cómo estuvimos
de acuerdo en que seas tú quien nos ayude a ir a tomar posesión de la tierra?
Así que ahora ¡mira a esa roca (mostrándole el marcador de límites) y
vuela hacia allá (porque dicen que a él le habían crecido alas) erigiéndote
en un mojón para que tomemos posesión del lugar y vayamos a vivir allí!”.
Al oír las palabras de su hermano, Ayar Auca se levantó con sus alas y se
dirigió al lugar que Manco Capac le había ordenado. Sentado allí, luego se
convirtió en piedra y se convirtió en un marcador de límite territorial, que
en el idioma antiguo de este valle se llama Cozco.
De los cuatro hermanos, solo quedaba ya Manco Capac, quien ordenó a
sus compañeros seguirlo e ir al sitio donde estaba Ayar Auca, llegando a las
tierras de unos indios nativos llamados Huaylas. Allí Mama Huaco y Manco
Capac se establecieron, tomando sus tierras y agua en contra de su voluntad
y haciéndoles mucho mal porque los Huaylas defendieron con sus vidas
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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sus tierras. Y cuentan que Mama Huaco era tan feroz que mató a un indio
huayla, lo cortó en pedazos, le quitó sus entrañas, poniendo sus pulmones
y corazón en su boca soplando a través de ellos, y muniéndose de un haybinto
(una piedra atada a una roca) combatió contra los Huaylas con diabólica
determinación. Cuando vieron esto, los Huaylas aterrorizados por
el espectáculo inhumano, se rindieron y decidieron abandonar su tierra.
Pero dándose cuenta la crueldad cometida y que los Ayar serían tenidos
por tiranos, Mama Huaco decidió eliminar a todos los Huaylas, creyendo
que sus hazañas serían olvidadas. Hecho esto, Manco Capac tomó el mando.
Y cuando estaba a una milla al sureste del Cuzco, un cacique llamado
Copalimayta vino a su encuentro para resistirlo sabiendo de las crueldades
cometidas contra los Huaylas… Y Manco Capac fue forzado a retirarse otra
vez hacia Huanaypata. Meses después, volvieron a atacar a Copalimayta y
tiranizaron sus tierras […] De esta forma Manco Capac y Mama Huaco se
establecieron en la zona creando cuatro vecindarios o barrios, que llamaron
canchas… Y así fundaron la ciudad que llamaron Cuzco (Sarmiento de
Gamboa 2007, capítulos XI-XIII: 60-73. Traducción propia).
Más de una década después de que Sarmiento de Gamboa terminara de redactar
su Historia de los Incas, el sacerdote agustino Miguel Cabello de Valboa recogía
en la Miscelánea antártica, escrita en 1586, un conjunto de narraciones referidas al
pasado prehispánico y a detallar las características del linaje incaico recuperando la
historia de los sucesivos reinados.
Dado que sus narraciones históricas se entremezclaban con leyendas de amor
de tipo popular, su obra fue calificada como confusa y tradicional. Sin embargo, la
misma posee un valor especial, pues su autor echa mano de las fuentes o crónicas
escritas años antes, llegando a recuperar en su versión datos de obras monumentales
perdidas en el tiempo como la Historia de los Incas, de Cristóbal de Molina, o
valiéndose de la información ya recopilada y organizada rigurosamente en crónicas
como la de Sarmiento de Gamboa, a cuyos contenidos se ciñe bastante.
Así, respecto a la saga de los hermanos Ayar, Cabello de Valboa, modificando el
ámbito de los personajes, haciendo recaer el aislamiento como control del orden no
en Ayar Cache sino en Ayar Auca, relata lo que a continuación se transcribe:
Distantes de la Ymperial Ciudad del Cuzco, a cinco leguas están unos aposentos
llamados Pacaritambo o Tambotoco, que quiere decir aposento del
amanecer o Palacios de ventana. Y estos son más nombrados y estima-

dos por lo que de ellos se dice que por la vistosa fabrica suya… De aquestos
aposentos (o palacios) fabulan los Yndios que (pasado ya el Unibersal
Dilubio) salieron al Mundo sin padre ocho hermanos, cuatro varones llamados
Mango Capac, Ayarcache, Ayar Auca y Ayar Uchi y juntas cuatro hermanas
cuyos nombres eran estos: Mamaguaco, Mamacora, Mama Ocllo y
Mamaragua, los cuales juntos y en conformidad caminaron con grauedad
fingida, y reconocieron la tierra circumbecina no con poco espanto, y admiración
de la gente rústica, y descuidada que embobados de tan nueba cosa
los andauan mirando con un temor reverente dicen que auiendo llegado
todos a un Pueblo que llaman Pachete y no auiendoles agradado la tierra
acordaron entre ellos volverse por el camino que auian traydo y llegaron
a Guamancancha y reposaron allí. Y el hermano mayor llamado Mango
Capac se ayuntó torpemente con su hermana Mama Ocllo, y auiendo pasado
algunos días hecharon de ver los demás hermanos que su hermana
estaua preñada, y causó grande escándalo entre todos hasta que al cabo
se entendió la verdad del hecho. Finalmente de aqueste ayuntamiento ilícito
nació Cinchiruca en unos aposentos llamados Tombo y el disgusto que la
preñez de la hermana a todos causó se volvió en una general alegría cuando
vieron nacido el nuebo ynfante por cuyo nacimiento hicieron muchas
gracias a el Sol atribuyéndole a él una merced tan grande.
El que más murmuró y se agravió del ayuntamiento de los hermanos fue
el tercero de ellos llamado Ayarauca y porque en ninguna manera podía
disimular aquel hecho, y lo daua en rostro luego que se ofrecía ocasión detestándolo,
y abominándolo como cosa entre ellos prohibida, cobráronle
mortal odio los demás hermanos, y fingen que lo embiaron por ciertos vasos
de oro, y semillas para sembrar al mismo lugar de donde auian salido,
y tras el embiaron un criado suyo llamado Tambo Chacay el que al auiendo
entrado en la cueua o casa Ayarauca le cerró la puerta con una piedra grande
y le dijo que allí quedaría para siempre.
Publicaron los demás hermanos, y hermanas del encarcelado Ayarauca
que la causa de quitarlo del Mundo fue porque yba por el camino tirando
piedras con que derriba los Montes, y hacían que se cayesen las penas sobre
las labranzas, y sementeras, y que temían destruyese el Mundo, porque
era poderoso para ello. Hecho este despacho del hermano con el paso
y grauedad que solían llegaron a vista de un cerro llamado hoy Guanacauri
y un día al amanecer vieron el Yris (o Arco del Cielo) que lebantaua un pie
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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de el mismo cerro y Mango Capac dijo a los demás buena señal es aquesta
que ya no se acabara el Mundo por agua. Seguidme y subamos en este
cerro y de allí veremos el lugar donde auemos de poblar y permanecer y
hechadas sus suertes y hechas las cerimonias y supersticiones a su modo
caminaron hacia el cerro.
Y de lejos vieron un bulto de persona el qual era cierto hechicero del Pueblo
de Sano Sacerdote Ministro del Demonio que estaua allí ocupado en sus
vanos ayunos; llamauase la guaca Santuario que estaua a su cargo Chinbo y
cagua como viesen aquella persona los hermanos acordaron prenderla por
que no fuesen sus hechicerías y encantos impedimiento y estorvo para sus
intentos, y ansi fue acordado por todos que fuese aprenderlo Ayarcache,
segundo de los hermanos tres que ya quedauan. Y como llego a donde el
hechicero estaba arrimose a par de él, y por buenas palabras le comenzó
a persuadir a que bibiesen, y abitasen juntos, y el descomedido Ayarcache
se sentó sobre el hechicero el qual quiriendo bolver el rostro para conocer
quien tal atrevimiento cometía, ya no fue en su mano porque tenían pegadas
y estampados los pies en la tierra. Viendo sus hermanos la presura en
que Ayarcache se hallaua quisiéronlo valer y fueron de presto a su socorro
mas luego vieron ser en bano, y comenzose a quejar de ellos diciendo
“hermanos míos, y quan en mi daño fue lo que acordaistes pretendiendo
sin razón prender el inocente Ministro de esta guaca ya para siempre quedays
priuados de mi compañía y yo de la vuestra a solas, y sin mi gozareis
la prosperidad que os esta aparejada vosotros sereys Señores de mucha
cuenta”.
Dichas estas palabras fue combertida en una biba roca que hoy muestran
allí, y llamado Guanacauri con muchas lágrimas y tiernos sentimientos
se dejaron allí al hermano, y con el acostumbrado reposo se bajaron por
aquella ladera hasta el pie del cerro a un lugar y sitio llamado Matagua
donde se detuvieron algunos días… En este asiento de Matagua se detuvieron
estos embaucadores hermanos algunos años haciendo entender a
las gentes de aquellos arredores un millón de cuentos fabulosos y vanos
encaminado todo a lebantarse con el señorío de todas aquellas comarcas
como después lo pusieron por obra.
[…] La simplicidad de la gente de aquel siglo era materia dispuesta para
hacerles creer qualquiera vanidad que se les dijese, hacordaron hacerse
grandes por maña y artificio ya que por naturaleza ni fuerzas no lo podían

ser, y auiendo acordado entre todos el estilo y manera que para efectuar
su hecho auian de tener se ocuparon las quatro hermanas muchos días
en labrar secretamente ropas y vestidos para todos de nueba y no vista
hechura matizándolas de varias colores, y sembrándolas de planchas de
oro bruñido y de las joyas, y preseas que se tenían en aquellos Siglos por
más preciadas, y concluydos sus vestidos tan vistosos quanto más pudieron
con todo el secreto del Mundo por caminos ocultos y desusados se
salieron de su tierra y natural gente, y caminando de noche sin ser de nadie
vistos se metieron en ciertos aposentos que hallaron vacíos en aquella
parte que dejamos dicha que es cinco leguas del Cuzco, y la causa de parar
allí fue porque en cierta placeta que allí se hacía se juntaua de ordinario
mucho concurso de naturales de las alcarias, o caserías circunvecinas, y a
manera de mercado tratauan y contratauan unos con otros aquellas cosas
que unos tenian y otros no alcanzauan.
Y al amanecer del día siguiente quando mas descuydadas aquellas gentes
que auian venido al mercado deuer tal expectaculo vestidos con sus matizadas,
y no vistas libreas comenzaron a arrojarse por una ventana que
sobre la plaza daba aquella camada de hermanos y hermanas diciendo, y
tratando cosas maravillosas y nunca oydas de aquellos bárbaros que los
escuchavan, y todo era guiado a fin de darles a entender y hacerles creer
a aquellas gentes que eran venidos del Cielo y que eran hijos del Sol, y
mensageros suyos. Y como nadie no los conocía ni los vieron entrar en
aquellos aposentos ni pudieron saber de dónde auian venido, y los vieron
de rostros hermosos, y no empecidos de los ayres ni de los Soles, y con un
trage jamás visto, y de tanta magestad y grauedad fueron facilmente persuadidos
a que eran diuinos. […] Y toda aquella comarca una legua o dos
en torno (que no era poca cantidad para señorearse en aquellos tiempos)
los recibieron por Reyes y Señores en lo temporal y espiritual.
En el asiento de Matagua se estubieron rehaciendo más tiempo de veynte
años sembrando muchas abusiones entre aquel rudo vulgo, aquí murieron
sin dejar posteridad los dos hermanos Ayarucho varón y Mamaragua hembra
y también encubrieron sus muertes, y publicaron que auian sido arrebatados
y llebados al Cielo […] En la duración de este tiempo Mamaguaco
(que muy varonil y atreuida era y de gran consejo y prudencia) auia hecho
algunas correrías usando oficio de valeroso capitán, y dicen que tiró dos
varas de oro, y que la una llegó a Collca bomba (que es distancia de aquel
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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asiento dos tiros de vallesta), esta bara dicen que no hincó bien en la tierra,
y la otra se quedó fijada en Guanaipata pero hicieron de su morada a Colca
Bomba, donde la vara primera de Mamaguaco no hizo asiento ni presa en
la tierra, y haciendo ciertas supersticiones que auian inventado cauaron en
la tierra y olieronla y parecióles que no prometía prosperidad en lo futuro
todo lo que al se yba haciendo por embaucar y sembrar temor en las gentes
a fin que no les estoruasen su yntento que era señorearse del Cuzco
que menos de una legua estaua de ellos y muy poblado de naturales.
Luego se mudaron de Cullca Bomba, y pasáronse a Guamantianga (acercándose
siempre al Cuzco) y auiendo reposado allí algún tiempo y tomado
su consejo se pusieron con todo su depuesto en Guanaypata que era lugar
bien hadado por la vara de oro que allí fue incada viéndose ya a punto
de conseguir su deseo hicieron sus sementeras, acompañadas de muchas
supersticiones, y ceremonias, y despusieronse a entrar en la tierra deseada,
y dicen que Mamaguaco allo un Yndio de los naturales Guaylas que
allí estauan poblados, y lo mató con un Tumi que lleuaua oculto (que es
un cuchillo de piedra) y sacándole los bofes y entrañas las hinchó y se las
atrauesó en la boca, y con la sangre hizo untar a los demás, y con tan horrenda
postura se metió en el Pueblo de los Guaillas, y los desanimados
naturales creyendo que era gente que comía carne humana desampararon
el Pueblo, y fuéronse descarriados por aquellos campos.
Mas Copalimayta (que ansi se llamaua el Señor natural del Cuzco) junto la
más gente que pudo, y le salió a el encuentro, y hauiendo tenido una liuiana
refriega al paso de un arroyo pequeño que por allí corre se recogieron los
de Mango Capac al asiento de Guanaypata donde se rehicieron y reposaron
hasta coger sus sementeras, las quales dicen que fueron pujantes en fertilidad
que desde lo bajo de la caña del maíz hasta lo más alto toda estaua llena
y apinada de grandes y hermosas mazorcas. Visto quan favorable les era el
suelo se dispusieron segunda vez aprobar el Reyno y entrar por armas en el
Cuzco. Copalimayta que auia salido vencedor la vez primera no supo aprobecharse
de la victoria y ansi se halló sin fuerzas ni aliento para el segundo
recuentro, porque con bárbara armonía se dispuso Mango Capac, y su gente
a entrarle la tierra y ansi se la ganó y preendió al caudillo Copalymaita
el qual de miedo de la muerte les dijo que el les queria dejar libremente
su tierra e irse a donde mas no fuese visto, y entregado a Mamaguaco sus
familias y posesiones se partió y dijo quando en más alta sierra vieres gran

cantidad de nieue bien podéis decir “allí está el desterrado Copalimayta”;
viéndose ya libres de competidor y absolutos señores de lo que tanto deseauan
Mango Capac, y su familia se poblaron con mucho contento en el
asiento de Curicancha donde en nuestros días se muestra el Monasterio de
Sancto Domingo del Cuzco (Cabello de Valboa 1951, capítulo IX).
Si hasta aquí las versiones del mito de los Ayar han sido recogidas de textos
redactados por sacerdotes, exploradores, militares, funcionarios y escritores españoles,
quiero a continuación presentar el modo en que esta historia es descrita
desde el punto de vista histórico-literario del Inca Garcilaso de la Vega y de Guamán
Poma de Ayala, en tanto primeros cronistas mestizo e indígena, respectivamente,
que escriben ya iniciado el periodo colonial. Es decir, en el momento en que echaba
raíces un nuevo orden.
Al aproximarnos al Inca Garcilaso, a través de su obra más conocida, los
Comentarios reales, del año 1609, es posible notar que la intención que guiaba su
composición no era ya justificar el porqué de la Conquista, pues a esas alturas ya se
había consolidado el Virreinato como forma de administración política, superándose
la discusión sobre si los Incas eran o no tiranos que habían sometido a los demás
pueblos y que por ello la intervención española respondía a una causa justa. El Inca
Garcilaso apuntaba más bien a hacer una relación en la que se intercalasen los dos
mundos de los que culturalmente provenía, el indígena y el occidental, en un intento
por legitimar su voz y la autoridad de la misma al elaborar una historia, exaltando
su línea de descendencia incaica. Sin embargo, al hacerlo, las fuentes orales y
escritas que empleó y su propio testimonio articulado en función de sus memorias
sobre su vivencia en los Andes a lo largo de su infancia daban cuenta de que quería
mantener incólume la representación de la grandeza del Imperio Incaico, dejando
de lado al resto de las culturas que cohabitaban con éste en el mismo territorio.
Quizá por ello, al referirse a los orígenes incaicos, privilegió la leyenda de Mama
Ocllo y Manco Capac como descendientes del Sol y fundadores del Imperio y la civilización,
calificando como “fábulas historiales” a aquellos otros relatos que podían
poner en cuestión su visión de las cosas, a la que trataba de acomodar a los cánones
y normas de orden político y moralidad religiosa dictados por la imposición colonial.
Es así que el Inca Garcilaso de la Vega nos ofrece en sus Comentarios reales varias
descripciones detalladas del lugar y funciones propios de las mujeres, representando
la subjetividad femenina vinculada con la virginidad y con el cumplimiento de
una conducta prescrita como normal y correcta por parte de las mujeres casadas y
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viudas, siempre dentro del armazón de control existente y que se ejercía para coartar
su autonomía personal. Y quizá también por ello, no recuperó ninguna leyenda
en que este rol prescrito pudiera ponerse en duda a través de la contrastación del
mismo con el que desempeñaban personajes como Mama Guaco, limitándose a referirse
al mito de los Ayar sin detenerse en detalles como enseguida podemos verlo:
Otra manera de mostrar el origen de los Incas cuentan semejante a la pasada,
y éstos son los indios que viven al levante y al norte de la Ciudad del
Cozco. Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de unas
peñas que están cerca de la ciudad, en un puesto que llaman Paucartampu,
cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos, y que salieron por la
ventana de en medio, que ellas son tres, la cual llamaron ventana real. Por
esta fábula aforraron aquella ventana por todas partes con grandes planchas
de oro y muchas piedras preciosas. Las ventanas de los lados guarnecieron
solamente con oro más no con pedrería. Al primer hermano llaman
Manco Cápac y a su mujer Mama Ocllo. Dicen que éste fundó la ciudad y
que la llamó Cozco, que en la lengua particular de los Incas quiere decir
ombligo, y que sujetó aquellas naciones y les enseñó a ser hombres, y que
de éste descienden todos los Incas. Al segundo hermano llaman Ayar Cachi
y al tercero Ayar Uchu y al cuarto Ayar Sauca. La dicción Ayar no tiene significado
en la lengua general del Perú; en la particular de los Incas la debía de
tener. Las otras dicciones son de la lengua general: cachi quiere decir sal, la
que comemos, y uchú es el condimento que echan en sus guisados, que los
españoles llaman pimiento, no tuvieron los indios del Perú otras especias.
La otra dicción, sauca, quiere decir regocijo, contento y alegría.
Apretando a los indios sobre qué se hicieron aquellos tres hermanos y hermanas
de sus primeros Reyes, dicen mil disparates, y no hallando mejor
salida, alegorizan la fábula, diciendo que por la sal, que es uno de los hombres,
entienden la enseñanza que el Inca les hizo de la vida natural; por el
pimiento, el gusto que de ella recibieron; y por el nombre regocijo entienden
el contento y alegría con que después vivieron. Y aun esto lo dicen por
tantos rodeos, tan sin orden y concierto, que más se saca por conjeturas
de lo que querrán decir que por el discurso y orden de sus palabras. Solo se
afirman en que Manco Capac fue el primer rey y que de él descienden los
demás reyes. De manera que por todas las vías hacen principio y origen de
los Incas a Manco Capac y de los otros tres hermanos no hacen mención.
Antes, por la vía alegórica, los deshacen y se quedan solo con Manco Capac

y parece ser así porque nunca después rey alguno ni hombre de su linaje se
llamó de aquellos nombres, no ha habido nación que se preciase descender
de ellos (Garcilaso de la Vega, Inca, 2008, capítulo XVIII: 42-43).
Por su parte, Guamán Poma de Ayala intentó hacer de su crónica un recurso
para posicionar en la discusión de esos tiempos el efecto de la imposición de un
tipo de institucionalidad de dominio sobre los y las habitantes de los Andes, que
no comprendían las lógicas de sus conceptos y mandatos. Así, teniendo en mente
los procesos de aplicación de la extirpación de idolatrías de los que fue testigo
como traductor y de la estigmatización de las creencias indígenas rotulándolas
como “salvajes” e “ignorantes”, Guamán Poma de Ayala elabora la Nueva Crónica
y Buen Gobierno a partir de la consigna de que el verdadero caos que enfrentaron
los Andes fue la invasión española, que quebrantó y vulneró un orden primigenio, el
establecido por los incas, donde la organización de la vida tenía reglas precisas que
facilitaban la convivencia armónica. De ahí que su crónica sea fundamental para el
proceso de comprender y analizar, como sugiere Rolena Adorno (2007), cuál sería
el clima intelectual de las primeras décadas de la Colonia.
Con todo, al abordar la formación del mundo y la creación de la humanidad,
Guamán Poma siguió la línea de sus antecesores y recogió los mitos que daban
cuenta de ambas, sin dejar de enmarcarlos en el ámbito de la fantasía, intentando
presentar una cosmovisión empleando paralelismos con la historia y las creencias
religiosas occidentales y sin salirse del marco trazado por Garcilaso en materia de
definición de qué modelos debían seguir las mujeres indígenas para ser consideradas
virtuosas y cuáles no para no ser vistas como transgresoras. Al respecto, cuando
rescata un mito fundacional sobre el Imperio Incaico y da sobre el mismo su interpretación,
Guamán Poma no hace una mención a la saga de los Ayar, pero recupera
algunos de los elementos que figuran en otras versiones sobre el tema, enfatizando
en presentar una caracterización negativa de Mama Guaco, aunque cayendo también
en contradicciones, como podemos leer en los párrafos que siguen:
La primera historia de los primeros reyes Ingas que fueron de los dichos
legítimos descendientes de Adán y Eva y multiplico de Noé y de la primera
gente de Uari Uiracocha runa y de Uari runa y de Puron runa y de Auca
runa; de aquí salió Capac Inga Tocay Capac, Pinau Capac, primer Inga, y se
acabó esta generación y casta y de las armas propias que ellos pintaron
y se nombraron las más verdaderas como del primer cronista, fue declarado
hijo del Sol: Intip Churin; primero dijo que su padre era el Sol y su
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madre la Luna y su hermano el Lucero. Y su ídolo fue Uanacauri, y a donde
dijeron que salieron fue llamado Tambo Toco y por otro nombre le llamó
Pacaritambo; todo lo dicho adoraron y sacrificaron. Pero el primer Inga
Tocay Capac no tuvo ídolo ni ceremonias, fue limpio de eso hasta que comenzó
a reinar su madre y mujer de Mango Capac Inga, y su casta fueron
de los amaros y serpientes; que todo lo demás es cosa de burla lo que
dicen y pintan de los dichos Ingas.
Estos dichos Ingas se acabaron y comenzó a reinar Manco Capac Inga, que
este dicho Inga desde Uari Uiracocha runa y de Uari runa y de Puron runa
y de Auca runa no tuvo pueblo, ni tierra ni chacra, ni fortaleza ni casta, ni
parientes, antigualla Pacarimoc Manco Capac para conocer si fue de los
hijos de los indios primeros de Uari Uiracocha runa que descendió de Adán
y de Noé del tiempo del diluvio que fuese de la casta de grandes de Capac
Apo, sino que dijo que era hijo del Sol.
El dicho primer Inga Manco Capac no tuvo padre conocido, por eso le dijeron
hijo del Sol, pero de verdad fue su madre Mama Uaco; esta dicha mujer
dicen que fue gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual hablaba con demonios
del infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y así hacía hablar piedras
y peñas, y palos y cerros y lagunas, porque le respondían los demonios y
así esta dicha señora fue la primera inventora de las dichas guacas, ídolos y
hechicerías, encantamientos y con ellos les engañó a los dichos indios; primero
fueron engañados los del Cuzco y traía engañados y sujetos como los
indios lo viesen como cosa de milagro que una mujer hablase con piedras y
peñas y cerros; y así fue obedecida y servida esta dicha señora Mama Uaco
y así le llamaron Coya y reina del Cuzco. Dicen que se echaba con los hombres
que ella quería de todo el pueblo; con este engaño andaba muchos
años según cuentan los dichos muy viejos indios.
Que esta dicha mama fue primero llamada Mama; cuando entró a ser señora
se llamó Mama Uaco, después se casó con su conquista de autoridad
hijo y entró a ser señora y reina y se llamó Mama Uaco Coya, y supo por
suerte del demonio que estaba preñada de un hijo y que el demonio le
enseñó a que pariese el dicho niño y que no lo mostrase a la gente y que lo
diese a un ama llamada Pillcoziza, que le mandó que lo llevasen al agujero
llamado Tambotoco, que de allí lo sacasen de tiempo de dos años y le diesen
mantenimiento y que lo publicasen que había de salir de Pacaritambo
un Capac Apo Inga rey llamado Mango Capac Inga, hijo del sol y de su mu-

jer la luna, y hermano del lucero y su dios había de ser Uanacauri, que este
rey había de mandar la tierra y había de ser Capac Apo Inga como ellos, que
así lo declaraban y mandaban las dichas guacavilcas que son los demonios
del Cuzco. Que dicho Inga no tuvo tierra ni pueblo que haya parecido padre
ni casta; dicen que la madre fue mundana y encantadora; la primera que
comenzó a servir y tratar a los demonios […].
Dicen también que ellos vinieron de la laguna del Titicaca y de Tiahuanacu y
que entraron en Tambotoco y de allí salieron ocho hermanos ingas, cuatro
varones, el primero Uanacauri Inga, el segundo Cuzco Uanca Inga, el tercero
Mango Capac Inga, el cuarto Tupa Ayar Cachi Inga, y las cuatro hermanas,
el primero Tupa Uaco Ñusta; el segundo Mama Cora Ñusta, el tercero
Curiocllo Ñusta y el cuarto Ipauaco Ñusta, estos ocho hermanos salieron
de Pacaritambo y fueron a su ídolo uaca de Huanacuri.
[...] La primera coya llamada Mama Uaco fue muy hermosa y morena de
todo el cuerpo y de buen talle, dicen que fue gran hechicera según cuentan
su vida y historia que hablaba con los demonios… Y esta señora dejó
la ley del demonio muy entablado a todos sus hijos y nietos, pero fue muy
amiga de los caballeros y demás gentes, gobernaba más que su marido
Mango Capac Inga toda la ciudad del Cuzco; le obedecieron y respetaron
en toda su vida porque hacía milagros de los demonios nunca vistos por
los hombres […] Con ello acabó su vida esta señora Mama Uaco, pero fue
muy hermosísima mujer y de mucho saber y hacía mucho bien a los pobres
de la ciudad del Cuzco y de todo su reino, y así creció más bien su gobierno
de su marido de esta señora coya porque reinaba el Cuzco y su jurisdicción
(Guamán Poma de Ayala 2005: 57-89).
Finalmente, para completar este cuadro de presentación e interpretación de
los orígenes incaicos, queda por recoger la versión que figura en la crónica del mercedario
Fray Martín de Murúa, escrita también en 1616, bajo el título de Historia
General del Perú. En la misma el autor también recurre a las fuentes escritas en este
género en el siglo precedente, pero con la particularidad —y es por ello que me
intereso en recoger aquí su versión— de que en sus narraciones destaca su interés
por el campo de lo mítico, intentando reconstruir el mito de origen de los Ayar
relevando sus amplios conocimientos adquiridos sobre el mundo indígena. Pero si
Murúa buscaba rescatar la vertiente simbólica en sus relatos, no dejó de argumentar
que éstos no encierran un carácter histórico ni veraz, aunque en sus pesquisas
por recrear el mito sí intentó ubicar fuentes a las que pudiera calificar de fiables.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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En suma, el relato que nos brinda Murúa en el tema que nos ocupa se articula de la
siguiente manera:
Varias y diversas cosas y graciosas fábulas cuentan los indios del aparecimiento
de los primeros yngas y de la manera con que entraron en la ciudad
del Cuzco y la conquistaron y poblaron, sin que en este caso pueda haber
cosa cierta ni determinada. La más general y común opinión y más recibida
entre ellos es que el primer Inga se llamó Manco Capac, aunque también a
éste algunos le hacen el último de los hermanos Ingas. Pero sea lo que fuere,
yo seguiré en esta historia aquello que con más probabilidad he podido
sacar y averiguar.
Dicen los indios que cuando con el diluvio se acabó la gente y que del pueblo
de Pacaritambo, cinco leguas del Cuzco, de una cueva por una ventana
salieron y procedieron los Ingas y que eran cuatro hermanos, el mayor llamado
Manco Capac, Ayarcache, Ayarauca, Ayarhuchu. Y cuatro hermanas:
Mamahuaco, ésta fue muy varonil, y peleó, y conquistó algunos indios;
Mamacora, Mamaocllo y Mamatabua. También cuentan algunos indios
antiguos que de la gran laguna de Titicaca, que está en la provincia del
Collao, vinieron hasta esta cueva de Pacaritambo, unos indios, e indias, todos
hermanos, gentiles hombres y valerosos, y que traían las orejas horadas,
y en los agujeros pedazos de oro. Uno de los cuales fue Manco Capac.
Cualquiera de estas opiniones se puede seguir en el aparecimiento de los
Ingas, pues no es razón para creer más la una que la otra, siendo todo
fabuloso.
Vinieron, pues, estos hermanos y hermanas desde Pacaritambo de noche,
y, llegados al pueblo de Pachete, allí miraron de una parte a otra, por hallar
buena tierra para poblar, y no satisfaciéndose, se volvieron por el mismo
camino y llegaron a Guayna Cancha, y allí se juntó Manco Capac con
su hermana Mama Ocllo, aunque otros dicen que con Mamahuaco, otra
hermana. Y viniendo en el camino vieron que la hermana estaba preñada
y entre ellos hicieron inquisición, diciendo ¿cuál de nosotros ha hecho
esta maldad? Sabida la verdad, llegaron a Tambuqui, a do nació Cinchiroca,
de lo cual se holgaron y dieron gracia al Hacedor y al Sol, y pasaron hasta
Chasquito.
Allí acordaron todos que Ayarauca, su hermano, que era el más atrevido
dellos, volviese a Pacaritambo a la cueva donde habían salido y allí lo encerrasen.
Llamándole, dijeron: “ya sabéis, hermano, que dejamos ciertos

vasos de oro, llamados topacusi, y cierta semilla en la cueva de donde salimos;
es menester que vayáis allá por ello, para que juntemos con ellos
gente y seamos señores”. El Ayarauca lo rehusó y dijo que no quería, a lo
cual le dijo Mamahuaco que tuviese vergüenza siendo mozo tan atrevido,
no querer volver por aquellas reliquias, y así, avergonzado, dijo que sí, y fue
con él un criado suyo llamado Tambo Chacai. Llegado a la cueva, Ayarauca,
entró a sacar los vasos que le habían dicho que trajese, y mientras él estaba
buscando dentro de la cueva, el Tambo Chacai cerró la puerta con una piedra
grande, porque así se lo habían mandado los hermanos. Y Ayarauca se
quedó dentro, y empezó a dar grandes gritos, pretendiendo salir, y con las
voces que daba y mucha fuerza que ponía, tembló aquel cerro y se abrió
por muchas partes, y el Tambo Chacai se sentó encima de la piedra, con
que había cerrado la puerta […] La causa porque hicieron los demás hermanos
volver a este Ayarauca y encerrarlo en la cueva dicen una invención
y fábula ridícula, porque al tiempo que caminaban venían tirando piedras
y derribando los cerros, y por ser tan valiente no osaron llevarlo consigo,
porque llegando a donde hubiese gente no se atreviese a hacer alguna demasía
y por él los matasen a todos, y de allí se partieron y llegaron al cerro
que ahora llaman Huanacauri.
Y vieron un Arco del Cielo, que era tiempo de aguas, y el un pie estaba fijado
en el cerro, y como lo viesen una mañana al alborear, de lejos, dijeron los
unos a los otros: veis aquel Arco, y todos respondieron que sí, y dijo Manco
Capac, el mayor: buena señal es aquélla, que ya no se acabará el mundo por
agua; vamos allá y desde allí veremos a donde hemos de fundar nuestro
pueblo, y echaron suertes qué harían, y en ellas supieron cómo era buena
llegar a aquel cerro a ver lo que había y qué tierra se parecía de allí, y viniendo
caminando hacia el cerro, de lejos vieron una huaca, bulto de persona,
que estaba asentado, y el arco llegaba a los pies de la huaca. Era esta huaca
de un poblezuelo llamado Sano, que estaba a una legua pequeña, de allí llamase
la huaca Chimpo y Cahua, y entraron en consulta y trataron que sería
bueno cogerlo y que si no lo tomaban, que no tenían ningún remedio, y yendo
a ello, Ayarcache, así como llegó a la huaca se asentó sobre ella y le dijo:
¿qué hacéis, hermano? estemos juntos, y la huaca volvió la cabeza a conocer
quién era, y como lo tenían oprimido, no lo pudo ver bien, y queriéndose
desviar, no pudo, porque se le quedaron las plantas de los pies pegados
a las espaldas de la huaca. Los hermanos, entendiendo que ya estaba preso,
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fueron corriendo a ayudarle, y des que así se vio les dijo, cuando llegaron:
mala obra me habéis hecho, que ya no puedo ir con vosotros; ya quedó
apartado de vuestra compañía y sé que habéis de ser grandes señores… Y
así quedó Ayarcache hecho piedra y le pusieron por nombre Guanacauri, y
los hermanos, muy tristes, se volvieron la cuesta abajo y llegaron a un sitio
que está a los pies del cerro Huanacauri, llamado Matahua.
Aunque de ordinario cuando se trata de los señores yngas de este reino se
mudan algunas cosas y sucesos de las Coyas Reynas, sus mujeres, todavía
por particularizar más y dar mayor claridad a esta historia he querido hacer
de cada coya y reina su capítulo junto al de su marido, porque haciendo
después particular tratado dellas, causaría en los lectores confusión, que
es lo que más procuro huir.
Esta coya y señora Mama Huaco fue mujer de gran valor, entendimiento
y discreción, y a ella atribuyeron algunos la muerte del indio Poques, que
dijimos haber muerto a la entrada del Cuzco y sacádole los bofes y, habiéndolos
soplado, entró dentro causando horror y espanto a los moradores
de aquel asiento. Fue como dicho es mujer y hermana de Manco Capac,
primer ynga y señor desta tierra, y pudo ser que entre ellos el matrimonio
con sus hermanas carnales no se abominase ni huyese, pareciéndole cosa
lícita y permitida, o fue que como reyes y poderosos les pareció que todo
les era lícito y justo que como a tales nada les era prohibido. O fue que
como sensuales y dados al vicio y deshonestidad de la carne, vencidos y
atropellados della hiciesen ley para tapar y encubrir sus faltas y vicios, y así
se estableció y ordenó entre ellos que la verdadera y legítima mujer que
fuese del inga y señor había de ser su hermana, y el hijo o hijos desta eran
los que le sucedían en el Reyno y señorío universal y así fue prosiguiendo
esta costumbre y abuso.
Y así Mama Huaco, legítima mujer de Manco Capac, de la cual sería nunca
acabar querer decir aquí la grandeza y bárbara Magestad del servicio, riqueza
y adorno de su casa, fue hermosísima aunque algo morena, lo cual
en general sucedió a todas las Coyas y ñustas de esta casa […] Fue mujer
de gran autoridad y para hablarle los indios e indias se hincaban de rodillas
ante ella y entraban haciendo infinitas ceremonias (Murúa 1962, capítulos
III-IV).

Las lógicas de construcción del mito en las distintas versiones
Una vez presentadas las historias referidas a los hermanos Ayar en cada una de
las siete crónicas revisadas, para cumplir con los objetivos propuestos es necesario
pasar a ver los ejes sobre los cuales cada autor urde su trama de manera particular,
examinando para ello las descripciones del escenario en que el mito se desenvuelve;
los personajes que se nombran y aparecen; las acciones que emprenden y las
intenciones que las y los empujan a ejecutarlas.
Vistos desde mi perspectiva de abordaje teórico-conceptual, los anteriores elementos
no solo dan cuenta del marco dentro del cual este mito de origen andino
se encuadra y, sutilmente, transmite las bases de un orden social que se va articulando
y cimentando rompiendo con el precedente. Ellos dejan entrever, a la vez,
que componer y poner en escena un argumento son modos de instalar referentes
simbólicos que comunican una idea de poder. La misma siempre está latente en los
relatos presentados, y se puede acceder a ella poniendo atención al modo en que se
disponen los contenidos, así como a los contrastes y silencios que aparecen.
Así pues, cuando leemos las distintas versiones del origen de los hermanos Ayar,
comienza a quedar claro que la manifestación de intereses específicos, la toma de
decisiones, la elaboración de planes premeditados para ejecutarlas y la caracterización
de la fuerza o la fiereza como atributos propios de algunos personajes son, a
su vez, los componentes esenciales o recursos de los que echa mano un discurso
de poder que, frente a otros, pretende establecerse como dominio y como fuerza
expansiva y, al interior del clan fraternal, busca manejarse con el fin de cohesionar
esfuerzos y potencialidades para lograr un fin compartido.
Comencemos entonces haciendo referencia al escenario en que el mito se
presenta. Casi todas las crónicas revisadas cuentan como parte del relato que las
hermanas y los hermanos Ayar aparecen en un sitio denominado Pacaritambo, que
significa “casa o lugar de producción”.
Surge inmediatamente el impulso de preguntar: ¿producción de qué?
Evidentemente, conforme vamos adentrándonos en las lógicas de la saga, queda
claro que lo que se está gestando o articulando es una idea de nuevo orden, el que
para concretarse requiere de un acto fundador o de inauguración y reglas de juego
concretas de poder respecto a cómo reoganizar su ejercicio dentro de un proyecto
expansivo, que se justifica aludiendo a la supremacía de un linaje cuyos miembros,
de común acuerdo o por decisión de la mayoría, van apoyando su consolidación y
delegando el mismo para que se centralice.
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Así pues, desde el punto de vista de los cronistas estudiados que aluden a
Pacaritambo, existe una especie de acuerdo tácito que justifica la instauración del
Imperio Incaico señalando que la misma responde o es la consecuencia lógica de
haber llegado a un punto de quiebre entre un modo de organización social preexistente
—donde las poblaciones indígenas que habitaban el territorio andino carecían
de normas y leyes unificadas y compartidas para regir su convivencia— y la
conformación de una estructura de poder similar a la monárquica (que es, por tanto,
algo familiar a las concepciones de los cronistas respecto al gobierno), gracias
a la cual ese desorden se subvierte y termina implantando un complejo sistema de
organización social que posibilita el control de los grupos étnicos a los que poco a
poco se va dominando.
Dado que se trataría de producir un orden que para instalarse requiere de acciones
de conquista, de expansión y ocupación de nuevas tierras, el modo lógico de
definir el poder aquí es vinculándolo con una lógica de guerra, que hacia afuera se
despliega como táctica y estrategia, intimidación y ejercicio de la violencia y hacia
adentro como acuerdos compartidos, consenso, autorregulación, planificación, diálogo
político y control grupal.
En suma, la leyenda de los Ayar, y específicamente la explicación de su origen y
aparición, va ligada al convencimiento de que antes de su mandato existía un orden
incompleto, que requería perfeccionarse y evolucionar hacia un orden mejor. Esta
apreciación condujo a prejuzgar como “salvaje” el tiempo histórico precedente a la
aparición del Incario, aplicando ambas categorías a un terreno específico, el de las
prácticas humanas desplegadas por los grupos indígenas asentados en los alrededores
del Cusco.
A partir de las apreciaciones vertidas por los cronistas, el origen del Imperio
Incaico se asoció a la necesidad de superar un tiempo oscuro, carente de leyes acordadas,
donde lo que predominaba era la escasez, el enfrentamiento bélico y la búsqueda
de la sobrevivencia. No es casual, por tanto, que todos los autores estudiados,
al citar el mito de los Ayar, hayan hecho referencia a la cueva del Pacaritambo
pintándola simbólicamente como el sitio que facilita la transición de las tinieblas a la
luz, al amanecer, al nuevo comienzo. En suma, como el ámbito en el que se crea la
política.
Así pues, en los textos examinados es frecuente que antes de introducir al lector
al mito de origen cada cronista recalque la existencia de un caos previo. Cieza
de León, por ejemplo, describe a los grupos indígenas preincaicos enfatizando en

el desorden y los vicios en que vivían, en continua guerra y sin tener señores que
les dieran orden y buen gobierno; Betanzos remarca su “bestialidad e idolatría”,
Sarmiento de Gamboa subraya su carácter tribal y poco cohesionado en torno a un
liderazgo, mientras que Cabello de Valboa los describe como gente rústica, descuidada
y embobada, susceptible de creer cualquier cosa.
Por su parte, el Inca Garcilaso, al referirse a la primera edad de los indios, insiste
en mostrarlos como simples, carentes de leyes morales e inmersos en una vida
similar a la de los animales brutos, mientras que Martín de Murúa los retrata como
seres dados al desenfreno y a la deshonestidad, condiciones que el cronista termina
aplicando de manera extensiva también a los incas cuando describe el inicio de su
linaje. Analizando lo anterior, vemos que “lo que se produce” es también una ruptura
con los modos de relacionamiento previos y sus dinámicas, lo cual da cabida a
plantearse cómo se comprende dentro de esta nueva gestación de vínculos el lugar
de la diferencia.
Respecto a lo anterior, si bien es cierto que el poder ha persistido y persiste
como referente en la construcción de los sistemas de creencias humanos, también
lo es el que éste no se alza ni legitima sobre las mismas bases en todas las culturas,
ni se manifiesta de formas similares dentro de los espacios y tiempos en que éstas
se configuran.
De ahí que convenga ir cualificando el análisis para descubrir el lugar que la
noción de diferencia ocupa y la manera en que la misma se pondera y maneja como
concepto vinculado con el poder dentro del mito que analizamos. Es decir, viendo
si las dinámicas de creación del poder y de su ejercicio presentes en las narraciones
seleccionadas efectivamente toman como centro de definición del orden la idea del
control de la diferencia sexual y de la subjetividad femenina, describiéndolas como
factores de desorden y generando los estereotipos propios sobre los que se construye
un sistema de género.
En primera instancia, dado que al salir de la “casa de producción” el clan de los
Ayar se ve motivado por el afán de dominio y asentamiento, se palpa que el tipo de
orden a generarse se enmarca dentro de parámetros masculinos, que lo definen en
términos de competencia, de guerra, términos con los cuales las figuras heroicas
femeninas están de acuerdo y no los cuestionan, dado que no se ejercen sobre ellas.
En esa línea, lo que parece estarse gestado es un tipo de poder político complejo
y multifacético, que contiene como posibilidades de expresión simultánea los
Reinterpretando el mito
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arquetipos de la potentia y la potestas a los que hacía referencia en el capítulo III, en
todas las combinaciones que puedan expresarse. Incluso en tanto manifestaciones
calladas y latentes, representadas, por ejemplo, por personajes cuyas voces nunca
se escuchan en el relato pero que son nombradas, y que se sabe que influyen, que
se emiten y que dejan ver que también encierran un sentido por inventar.
Y en este orden masculino, según las primeras crónicas del siglo XVI, la de Cieza
y Betanzos, se palpa la intención de describir y asignar espacios o lugares a ocupar
que distinguen lo femenino de lo masculino, que sirven como base para imaginar,
crear y dividir roles sociales.
En ese sentido, estos dos cronistas enfatizan, al referirse al momento de emergencia
fuera de la cueva de Pacaritambo, que las mujeres del grupo toman a su cargo
vasijas, ollas y demás instrumentos de servicio (como elementos para garantizar
justamente la satisfacción de las necesidades cotidianas), en tanto que uno de los
hombres porta una honda de oro (como arma para ejercer o manifestar la fuerza),
definiendo una división del trabajo y una asignación de funciones.
Sin embargo, este hecho puede interpretarse añadiendo algunos matices que
permiten tener dos puntos de vista: uno, el de los propios cronistas que, en tanto
sujetos construidos en el marco de un sistema de expansión imperial de índole capitalista,
ya identificaban lo doméstico como el campo exclusivo de explotación de la
fuerza del trabajo femenino y como el sitio natural dentro del cual ubicar las acciones
de las mujeres; dos, a partir del planteamiento de Silverblatt (1990), quien ubica
las tareas dirigidas a garantizar la subsistencia no como una forma de servidumbre
privada sino como el aporte laboral de las mujeres al mantenimiento de su comunidad
o grupo de parentesco.
En todo caso, si nos regimos por el lenguaje inserto y empleado en las propias
crónicas, vemos que lo que se desliza de las mismas es la idea de que el accionar
de las figuras femeninas se vincula con la noción de servicio, y al leer a Cieza y a
Betanzos no son pocas las alusiones en que ambos resaltan que, cuando abandonan
la escena del relato, entre los hermanos existía la práctica de entregar a sus
mujeres a sus pares para “el servicio”, expresión que podría mostrar que desde
la concepción andina la idea del tutelaje masculino estaba presente, mostrando el
peso de la diferencia genérica como marca de subordinación.
Con todo, al examinar las construcciones del relato ofrecidas por ambos cronistas,
vemos que en ellas los vínculos que se establecen entre los y las protagonistas

del mito casi no implican la aparición de antagonismo o conflictividad en función al
cumplimiento de tal servicio, como si ello se explicara en función del interés del propio
clan, evitando un ejercicio de cuestionamiento del orden que resquebraje su unidad
y debilite su objetivo común, que es el de dominio sobre otros grupos sociales.
En suma, al analizar el escenario en que tiene lugar el mito, se constata que
la referencia a la producción del poder presenta distintas facetas que van transformándose
y evolucionando. Así, las crónicas siglo XVI presentan escenas que se
suceden en las que, en primera instancia, las figuras femeninas son poco resaltadas
y se las asocia con la función de servicio, para pasar luego a fijar la atención en las
acciones de autoridad de una figura especial, Mama Guaco, resaltando a la vez la
igualdad entre los y las protagonistas de la saga.
Pero si bien se destaca como posibilidad de arreglo del poder el hecho de que
en la división de roles ningún personaje se coloque por encima de los otros, algunas
de las crónicas no dejan de describir el aspecto humano de sus relaciones, donde
los desencuentros, la necesidad de fijar límites y de transgredirlos o de establecer
una regulación interna y pactada cuando se vulnera el vínculo fraterno son una posibilidad
a considerar.
Vemos entonces que la construcción narrativa del mito de los hermanos Ayar
va evolucionando de un relato en que el primer plano lo ocupaban las figuras masculinas,
pasando por una etapa en que se entremezclan voces y presencias de hombres
y mujeres, pero haciendo de la descripción de la intrigante figura de Mama
Guaco —que no se ajusta a un retrato de feminidad vulnerable y dependiente— el
eje fundamental del relato, hasta terminar consolidando a lo largo del siglo XVII una
historia en la cual el orden no puede separarse de la idea de par complementario.
Es así que, conforme avanzamos en el tiempo y en la medida en que una crónica
sucede a otra, las versiones van tomando otro cariz, que ya no se centraliza en
narrar la historia de los ocho hermanos y hermanas y cómo en el camino se van definiendo
sus roles en la fundación del Imperio Incaico, sino en puntualizar que lo que
importa resaltar es que lo que tal fundación establece como norma es la creación
de un linaje paralelo, representado por las figuras de Manco Capac y Mama Ocllo, en
unos casos, o de Manco Capac y Mama Guaco, en otros.
Ahora bien, además del escenario, un segundo punto a considerar para adentrarnos
en las lógicas de construcción del mito abordado tiene que ver con la descripción
e introducción de los personajes. Y nuevamente, desde este abordaje, se
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aprecia que existe una evolución narrativa entre el planteamiento de una historia
centrada en personajes masculinos, presentando a los femeninos como marginales,
ensombrecidos o extraños, palpándose un vacío respecto al rol que cumplen, y
aquel otro en que no deja de resaltarse el rol guerrero o materno de algunas de las
heroínas como básicos para la evolución del relato.
Al referirnos a los personajes, un primer punto a enfatizar tiene que ver con que
los mismos, según las distintas crónicas, se autoidentifican a sí mismos señalando
que son hermanos, que no tienen madre ni padre, que son reyes y que asumen
como destino y objetivo el deseo de dominar y enseñorearse en la zona del Cusco.
Y para cumplir con ese acometido, cada hermano y hermana asume una condición
que se suma a las demás y las potencializa. Así, mientras Manco Capac, Ayar
Cache, Ayar Auca y Ayar Uchu personificaban la fuerza, la prudencia, la virilidad, el
valor temerario, la aventura, la revelación y el sacrificio —condición generalmente
definida como propiamente femenina, pero que aquí se atribuye a los varones—, en
Mama Guaco se resalta la astucia, el convencimiento, la violencia y el terror, lo imprevisible,
mientras que Mama Ocllo representa la fertilidad y la reproducción del poder.
Sin embargo, aunque este modo de presentar los personajes de la saga se mantiene
a lo largo del siglo XVI, en el siglo XVII en los relatos presentados sobre todo
por los cronistas mestizos e indígenas nuevamente se desplaza del centro a las mujeres
heroínas del mito.
O, como ocurre en el caso de Guamán Poma de Ayala, en el que la estructuración
de su relato también apuntaba a reafirmar a Manco Capac como fundador del
linaje de los incas vinculándolo con Mama Guaco como su contraparte femenina y
dedicando un espacio importante en reflexionar sobre esta figura y sus atributos de
poder, impulsando una descripción ambigua de esta figura a la que simultáneamente
se le reconoce autoridad, pero también se sataniza y descalifica al presentarla
como “gran fingidora, idólatra, y hechicera”.
Por último, queda por abordar el carácter de las acciones emprendidas por los
personajes de la saga, las cuales van dándonos una idea de las formas de configurar
el poder en esta suerte de estado intermedio o transición entre el diseño de un orden
y su consolidación.
Entre tales acciones, cabe resaltar las que se vinculan con la expresión del poder
como fuerza desencauzada que debe regularse y que en todas las versiones
aparece asociada a Ayar Cache. Éste, a través del ejercicio de sus cualidades, estaría

amenazando con instalar en las dinámicas relacionales una forma del dominio puro,
de poder como competencia. De ahí que los demás hermanos y hermanas apuntaran
a regular su expresión echando mano de otro recurso de poder, el engaño en
tanto elemento con el cual enfrentar o hacer contrapeso a ésta. De este modo se
estipula que, con el fin de conservar un orden que se cree el correcto, vale todo.
El mismo puede presentarse como la consecuencia de un manejo estudiado de las
palabras y del arte del convencimiento, propiamente femenino en el relato, ya que
quien lo practica es Mama Guaco.
De igual modo, las acciones que se suceden en las distintas versiones van delimitando
el avance inevitable hacia la constitución de un poder concentrado en una
persona: Ayar Mango, el cual, gracias a que contaba con un grupo de apoyo —los
siete hermanos y hermanas restantes—, termina quedándose como gran señor de
la zona, sin que para ello los otros miembros del clan hayan requerido renunciar a
su autonomía, puesto que manifestaban su voluntad clara de contribuir a llegar a
ese fin.
En el caso de las figuras femeninas, los recursos que las mismas ponen en juego
para contribuir al dominio de su clan implica el uso del poder de la palabra y del
convencimiento para reafirmar al grupo que su misión es usar su fuerza y sabiduría
compartidas para hacerse de un séquito y partir a la conquista, explicitando un interés
de poder claro, que no abarca tan solo el afán de dominar por dominar, sino la
necesidad de moverse e ir identificando sitios útiles o poco prometedores en términos
de fertilidad de la tierra para sobrevivir cultivándola.
Pero también implica recurrir a la temeridad y a la crueldad como elementos
extremos a emplearse para garantizar la expansión del dominio de los Ayar, y prescribe
el sometimiento como forma de poder para conseguir sus fines, rompiendo
con la idea de que el ejercicio de la guerra y el deseo de poder sea un atributo ajeno
a la subjetividad femenina en las cosmovisiones indígenas. Y, simultáneamente, al
reconocérsele a las figuras masculinas iguales características, se coloca a ambos
grupos de personajes en igual posición de poder, sin diferenciarlas y sin restarles
autoridad y sin que alguno de los hermanos y hermanas discuta el estatus del otro,
definiéndose de común acuerdo las tareas a dividirse, con el reconocimiento explícito
de lo que cada uno de ellos aporta al conjunto.
Y en este intento por mantener un equilibrio de poder entre lo que sería una
especie de “clase dominante”, cada hermano y hermana asume un rol específico
a cumplir, aunque en la mayoría de los relatos revisados las funciones que se visi-
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bilizan son casi exclusivamente las de las figuras masculinas: Manco Capac, quien
había mantenido relaciones sexuales con su hermana Mama Ocllo, se encargaría
de garantizar la descendencia del linaje; Ayar Uchu, cuando van avanzando hacia
el Cusco, decide sacrificarse para distraer al ídolo o huaca que protegía a esa población
confrontándolo y transformándose en estatua, a la que los demás se comprometen
a rendir culto como agradecimiento por su protección; y Ayar Auca, una
vez identificada la nueva tierra donde podían asentarse, debía explorarla y erigirse
como mojón para que sus hermanos lo vean y tomen posesión del sitio.
Pero cuando en la práctica misma del poder se identifica que uno de los ocho
hermanos emplea el mismo con sus seguidores de manera abusiva, lo cual va suscitando
disconformidad y deja latente la posibilidad de una rebelión contra los Ayar o
de un desbande de los grupos de apoyo a su afán expansivo, los otros siete deciden
de común acuerdo frenar estas acciones y deshacerse del personaje que comete
desatinos e imprudencias, como ocurrió con Ayar Cache.
Esto nos muestra que, aunque el poder se distribuía entre los hermanos y las
hermanas Ayar en la misma medida, existía a la vez un control colectivo del mismo,
que se ejercía sobre todo para asegurar la estabilidad y el orden alcanzados y, de
este modo, evitar que se susciten faccionalismos. Las acciones entonces apuntan a
ir delineando un orden y dar cuenta simultáneamente de las condiciones de su mantenimiento,
que incluyen el sacrificio, el aislamiento o, en el caso de Mama Guaco,
el ejercicio de la implacabilidad y el uso del terror como instrumento generador de
subordinación y opresión empleado fuera del grupo.
Ahora bien, si consideramos que la descripción de un escenario, de los personajes
y de sus acciones comunica a la vez una noción de diferencia —en general— y de
diferencia sexual —en particular—, cabe destacar que en tanto sus acciones contribuyen
al fin colectivo perseguido, el personaje femenino guerrero o astuto, que trama
un engaño y elabora una representación no se erige como referente negativo,
pues es entretejiendo las diversas aptitudes que poseen los Ayar que se va dando
cuerpo y ejecutando una estrategia de expansión de poder comúnmente acordada
entre ellos, donde el otro a dominar no es el hermano o la hermana que juega el
papel de igual, sino quienes integran los grupos que se oponen a esta fundación de
un orden impuesto.
La diferencia sexual, por tanto, se ubica dentro del campo de la potestas, donde
la astucia, la estrategia, la acción pura y el recurso a lo sobrenatural se muestran una
vez más como condiciones femeninas de poder, capaces de dar las bases para arti-

cularlo e inventarlo. Sin embargo, dicha potestas comienza a ser cuestionada como
ejercicio de libertad y autonomía cuando se la califica como diabólica, monstruosa
y extraña, inaugurando con ello un periodo de valoración negativa de la autoridad
femenina al ubicarla en el campo de lo impensable, de lo antinatural.
Todo lo anterior lleva a plantearnos una última pregunta, a la luz del hecho de
que en las crónicas las otras tres heroínas indígenas se mantienen en las sombras.
Dicha pregunta es si Mama Guaco merece mención en las narraciones por el hecho
de que se la presente como un personaje hábil en el manejo de condiciones de poder
generalmente identificadas con el campo de acción masculino.
Viendo que las crónicas van atribuyendo a cada personaje lógicas de acción propias,
percibo que, de alguna manera, destacar la figura de una mujer que aplica la
política desde el ideal guerrero supone también un intento desplegado consciente o
inconscientemente por los cronistas por reafirmar que llegar a conseguir la meta de
dominio hegemónico solo puede pensarse en términos de acatación de las reglas de
juego de una política de carácter y con valores androcéntricos. Así, solo la masculinización
de las visiones permitiría participar del poder y su teatralidad. Sin embargo,
esta percepción puede ser desafiada si se tiene presente que en los relatos míticos
hay también presencias latentes, representaciones de lo femenino que pueden recrearse
para desafiar tipologías socializadas y posicionadas como naturales.
Con todo, lo que hasta aquí se ha expuesto permite preguntarse por qué, pese
a sus ambigüedades, las versiones del mito en que no se discute la autoridad femenina
y su autonomía no son las que se han posicionado como representaciones
colectivas, siendo más bien las visiones sobre los roles prescritos para las mujeres
en el Imperio Incaico, y que las presenta simultáneamente como presencias vulnerables
pero también como sujetas a controlar, recogidas sobre todo en las crónicas
de Garcilaso y de Guamán Poma, las que han terminado moldeando los imaginarios.
Y con el fin de encontrar algunas claves para explorar posibles respuestas a esta
interrogante incluyo a continuación en este análisis el tema de los juicios de valor
como generadores de estereotipos.
Los juicios de valor
Al referirse a la conformación de estereotipos sociales, Uta Quatshoff (1989: 181-
197) sostiene que éstos, en tanto sobregeneralizan o sobresimplifican creencias,
juicios e imágenes concretas y simbólicas acerca de una materia, son a la vez una
fuente de poder y una herramienta para preservar el mismo.
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Como fuente de poder, los prejuicios y los estereotipos recurren a la difusión
de ideas, criterios y sentencias para construir una descripción del mundo que universaliza
ciertas lógicas esenciales de relacionamiento y acción, señalándolas como
válidas y necesarias para la sobrevivencia de un grupo, mientras que descarta y disminuye
otras tildándolas de caóticas, amenazantes, ingenuas e irracionales.
En esa línea, los prejuicios son un medio para jerarquizar percepciones en base
a la clasificación de las diferencias, calificando qué sistemas mentales y prácticas
subjetivas son válidos y admisibles y cuáles caen en el campo de “lo extraño” y evitable.
En el caso de los cronistas, el recurso al prejuicio o al juicio de valor respondió
justamente a la necesidad de no poner en cuestionamiento el marco referencial que
ubica al poder tan solo en el campo del dominio.
Por otro lado, como medio para preservar el poder, el uso de estereotipos se
vale de su divulgación gradual y sistemática en el tiempo, de forma tal que éstos
terminan siendo asimilados como verdades indiscutibles, que se transforman en
una suerte de sentido común colectivamente compartido. Así pues, el estereotipo
—cuando negativiza la diferencia— se erige como el signo que establece distancias
marcadas entre un grupo o identidad social y otros y que, para legitimarse, requiere
hacerse público y redundante, condiciones que lo dotan a la vez de una rigidez que
le permite resistir al cambio y, en consecuencia, evitar el cuestionamiento de los
modos de categorizar una sociedad.
Ahora bien, si tomamos en cuenta que las descripciones que se elaboran sobre
algo terminan llevándonos a construir una imagen aproximada de ello, las crónicas,
en tanto discursos oficiales que retrataron las creencias, las costumbres y las prácticas
de las poblaciones indígenas conquistadas y colonizadas, entremezclaron en
sus contenidos juicios de valor, sentidos y expresiones cuya finalidad social terminó
siendo la de crear un referente clasificatorio y, por tanto, subordinante de la diferencia
étnica y sexual como marca de inferioridad.
En consecuencia las crónicas, antes que proporcionar una exposición neutra y
objetiva de lo visto y experimentado en la exploración del Nuevo Mundo, terminaron
validando formas de interpretar la realidad no exentas de posiciones subjetivas
y evaluadoras respecto a la información oral que recababan, tildándola de absurda,
bárbara, incoherente o moralmente condenable.
Posicionar tales prejuicios contribuyó a socializar, por tanto, una historia en que
el imaginario colectivo simbólico que guiaba la vida social en el Incario se devaluaba,

al mostrar que la misma no correspondía a las expectativas o definiciones de orden
y normalidad que manejaba para sí los grupos de conquistadores que impusieron la
estructuración colonial. Es decir, denotando que la idea del orden que éstos avalaban
no correspondía con la que se encontró en el Nuevo Mundo.
De este modo, los referentes míticos que inicialmente se rescataron en los relatos
de los cronistas y que podían mostrar formas de concebir y manejar el poder
potencialmente cuestionadoras de un dominio violento, dualista, uniformador,
masculino y vertical, poco a poco fueron adquiriendo un sentido confuso, cediendo
terreno a la divulgación de la idea de que, justamente por encerrar visiones fabuladas
sobre el origen del Imperio Incaico, debían descalificarse por ser disparatados y
por no existir en ellos nada útil que rescatarse. Así, se despoja a la diferencia de su
carácter complejo para reducirlo a lo simple y funcional y habilitar su control desde
su representación como sinónimo de dependencia, vulnerabilidad e inmadurez.
Considerando lo anterior, y teniendo presente la pregunta lanzada en el acápite
precedente acerca de por qué las representaciones colectivas sobre la subjetividad
femenina que se han posicionado no nos devuelven una imagen positiva vinculada
con la autonomía de las mujeres, creo pertinente indagar aquí cómo la emisión de
juicios de valor sobre las creencias de las dominadas y los dominados y sobre sus
personajes heroicos han ido dejando en la sombra y erosionando con el tiempo elementos
simbólicos que podrían haberse empleado para construir potenciales horizontes
emancipatorios, que se alejen justamente del preconcepto que estipula que,
para existir como sujetas políticas, para que se nos nombre y visibilice, debemos
acatar las reglas masculinizantes y guerreras del poder patriarcal.
Desde mi perspectiva, la fuerza de los juicios de valor negativos sobre las culturas
andinas emitidos sobre todo a lo largo del siglo XVI para justificar la imposición
colonial asumieron un carácter tan globalizante y repetitivo que consiguió borrar
del panorama los aspectos específicos y vitales de una organización social diversa.
Así, la generalización y la esencialización presentes en la crónica española y que,
como veíamos, son elementos propios sobre los que se erigen los estereotipos como
recursos de poder, terminaron dando pie a una construcción de lo indígena como lo
“otro” carente o, mejor dicho, como uno de los polos de la dicotomía fundamental
subrayada por María Lugones (2012: 129-141), y que consiste en diferenciar lo humano
de lo no humano empleando procesos de racialización, pero también de sexualización
de las relaciones sociales, en que lo femenino se asocia con lo irracional, lo
desaforado e incontrolable, lo peligroso y satánico, en suma, lo otro inhumano.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Esta representación de lo indígena intentó ser contrastada o respondida desde
la narrativa elaborada por cronistas mestizos e indígenas como el Inca Garcilaso o
Guamán Poma quienes, con el objeto de desencajar la diferencia étnica de la categoría
de lo extraño y monstruoso, elaboraron versiones en las que exaltaron de manera
utópica el origen y el orden de la sociedad incaica, pero sin rescatar para ello
sus lógicas distintivas o particulares, limitándose —sobre todo Guamán Poma— a
describir lo femenino como una subjetividad susceptible de ser vulnerada.
Con ello, ambos cronistas apuntaron a modelar un discurso en el que las figuras
heroicas femeninas del mito fundante quechua fueron sucintamente mencionadas,
pasando a ser omitidas o representadas de manera fluctuante ya sea presentándolas
o como encarnación del mal o como sujetas de autoridad (con lo cual paradójicamente
reafirmaban el estereotipo de lo monstruoso o atípico, en la medida en que
resultaba inconcebible que una mujer ostentara poder o autoempoderamiento),
para concentrar sus relatos más bien en la descripción de las normas que regían la
vida de las mujeres y sus funciones bajo un punto de vista que exaltaba el control
corporal y la domesticidad como valores primarios 23 .
De ahí que, siguiendo la lógica de que la construcción de un orden requiere
también apoyarse en la prescripción de valores y conductas, surja la necesidad de
comprender cómo el asentamiento de prejuicios raciales y la prescripción de normas
de control de la corporalidad y de la sexualidad se fusionaron para ir deslegitimando,
por un lado, los supuestos de un orden político que se quiere descalificar
como irracional y supersticioso y, por otro lado, para elaborar una imagen subjetiva
de lo femenino que se adecue a mandatos prefigurados y familiares con los roles
admitidos para las mujeres en la concepción occidental.
Comencemos este ejercicio destacando las expresiones mediante las cuales los
cronistas españoles, mestizos e indígenas —cuyas versiones del mito fundante quechua
rescatamos aquí— caracterizaban la cultura indígena y la forma en que evaluaban
las narraciones sobre su origen y la idea del orden inscritos en ella.
23 Esta prescripción de lo que entraña lo femenino dentro de la sociedad incaica podemos
encontrarla en los capítulos de las crónicas de Garcilaso y Guamán Poma en que se menciona
las calles donde habitan las mujeres y se describen sus prácticas cotidianas, así como en los
que se definen las normas y castigos que se les impone en caso de transgredir los mandatos
propios del vínculo matrimonial o del servicio ceremonial religioso.

Solo Guamán Poma de Ayala, al hacer una narración de las diversas edades del
universo y de las correspondientes al Nuevo Mundo de manera paralela, insiste en
destacar la existencia de un orden primigenio prístino, con estructuras de poder y
obediencia claras y respetadas, leyes precisas y mecanismos para hacerlas cumplir,
tarea que no habría sido difícil en la medida en que Guamán Poma describe a los
habitantes originales como portadores de una inocencia básica que los conducía a
ajustarse voluntariamente a este orden dentro del cual se englobaba a las mujeres
y que fue quebrantado por la Conquista.
Sin embargo, reconocer en las crónicas que el tipo de organización montada
en tierras andinas colocaba a los incas en una categoría similar a la del Imperio conquistador
español, en tanto mostraba rasgos más o menos equiparables a su idea
de “civilización”, encerraba un problema: al igualar al grupo dominado con el grupo
dominante a través del reconocimiento de sus capacidades de expansión, manejo
del poder, institucionalización y gobierno, se corría el riesgo de dotarlo simbólicamente
de cierto estatus de poder. Y, bajo la lógica de imposición radical que supone
un proceso de sometimiento como el vivido en las Américas, esto era impensable,
pues dejaba abierta la posibilidad de buscar puntos de confluencia susceptibles de
promover la idea y la demanda de un manejo de poder compartido.
Así pues, si en las crónicas se dejó establecido que la creación del Incario fue
el parteaguas entre orden y desorden, condenando las prácticas de los grupos que
inicialmente habitaron las zonas bajo su influencia, era imprescindible recurrir a una
estrategia de poder que apuntara a erradicar cualquier punto de confluencia o de
asimilación entre la cultura que quería imponerse y la que se sometía, estableciendo
una distinción profunda orientada esta vez no a condenar las prácticas, sino sobre
todo a introducir el descrédito en el campo de las creencias.
Y esto es un ejercicio de poder ante todo patriarcal, en la medida en que envuelve
la construcción de una identidad negando que la misma incluya posibilidades de
semejanza con las identidades que se transforman en hegemónicas, evitando la repolitización
del tema de la desigualdad sexual, racial y de clase, y en la medida en que
niega la posibilidad de imaginar otro sistema de parentesco que quiebre el marco
prescriptivo que delimita cómo organizar las relaciones de reproducción, la identidad
y la estructura familiar para que todas ellas garanticen el androcentrismo.
Dicha estrategia consistió, por tanto, en recurrir a la descalificación discursiva,
mediante la cual se buscaba desarticular uno de los elementos centrales que legitimaba
el poder de los incas, su origen divino, sosteniendo que el mismo no existía
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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y que se trataba tan solo de un artificio empleado para establecer una política de
engaños y de imposición de una historia irreal y fantástica aprovechando la irracionalidad
de los otros pueblos.
De ahí que cada cronista haya evaluado los contenidos del mito de los hermanos
Ayar empleando un abanico de argumentos invalidantes y reprobatorios que
iban desde la satanización de sus personajes, sobre todo los femeninos, y de los
fines que perseguían, hasta el montaje de explicaciones hiperrealistas sobre cómo
éstos idearon métodos elaborados y complejos para embaucar a los otros pueblos
respecto a su procedencia, pensando la complicidad de género como un recurso de
poder para garantizar el dominio grupal.
Y ello se palpa en los textos cuando se describe tanto a las heroínas del mito
como a los incas como practicantes de las artes del demonio y la idolatría, y a la
gente que dominaron como crédula e ingenua, de quien no se puede esperar nada
elevado.
De igual modo, cuando se hace referencia a las versiones del mito de origen
quechua obtenidas de los informantes indígenas, los cronistas no esconden su menosprecio
hacia las mismas, tildándolas de disparatadas e hilarantes y definiéndolas
como cosa de burla, fábulas simplistas y supersticiosas, narraciones fraudulentas,
mentirosas patrañas, meras alegorías o graciosas leyendas, capaces de impactar
solamente en personas iletradas e ignorantes sobre las cuales se quería infligir violencia
para subyugarlas.
Lo anterior nos muestra que, concebida bajo esos términos, la producción mítica
pasa a encasillarse en la categoría de la historia falsa y, por tanto, de lo fácilmente
descartable, instaurando una lógica explicativa del mundo típicamente basada en
las oposiciones binarias y racionalistas que adjetivan y separan lo bueno de lo malo,
lo válido de lo inválido, lo permitido y lo prohibido o condenable. Es falso, por tanto,
establecer que las mujeres puedan ostentar poder y autoridad, siendo aún más impensable
ubicarlas en el campo de la autonomía.
Y si bien logra imponer la generalización como moneda de cambio discursiva, y
oculta la tensión latente que implica dejar sin explorar el vínculo que une lo universal
con lo diverso y particular, esta lógica no llega a resolverla, y de tanto en tanto
hace su aparición en los múltiples contextos sociopolíticos y culturales.
Pero aunque en una suerte de guerra intelectual y discursiva autores como
Garcilaso y Guamán Poma intentaron posicionar otras versiones reivindicatorias

de las virtudes y aciertos del gobierno incaico, proporcionando una lectura utópica
sobre estos puntos, lectura que, especialmente en el caso de Garcilaso, ha sido
puesta en cuestión desde el punto de vista histórico, especialmente por María
Rostworowski (2006), este intento por establecer una contramemoria emancipatoria
no estuvo libre de incongruencias que afectaron sobre todo la construcción de
las relaciones de género.
Desde mi óptica, la mayor de ellas tiene que ver con el modo en que, en términos
de la diferencia sexual, las crónicas de Garcilaso y de Guamán Poma terminaron
arraigando un estereotipo de lo femenino que, vinculado con otros juicios de valor
vertidos por los demás cronistas, llevaron a confinar al terreno de lo insólito el ejercicio
del poder por parte de las mujeres.
En esa línea, aunque los atributos de fuerza física, del don de la palabra, del
consejo y de la persuasión, de la habilidad estratégica, el coraje, la inteligencia, la
prudencia, la solidaridad y la autoridad no dejaron de representarse como cualidades
también femeninas encarnadas en la figura de Mama Guaco, recuperadas y reconocidas
en las crónicas de Sarmiento de Gamboa, Cabello de Valboa, Martín de
Murúa y Guamán Poma de Ayala, la emisión simultánea de evaluaciones negativas
sobre el personaje, al que paralelamente los mismos autores describen como figura
cruel, feroz, despiadada, fingidora y sanguinaria, terminan generando, una vez más,
la desvinculación de las mujeres de su agencia histórica y de su subjetividad política.
Así, cuando Guamán Poma ofrece un retrato de Mama Guaco en el que la dibuja
como inventora de las guacas y las idolatrías, como hechicera que usa su magia para
acceder al poder y como mujer autónoma en términos del ejercicio de su libertad
sexual, o cuando Sarmiento de Gamboa califica su determinación como algo diabólico,
ambos cronistas —consciente o inconscientemente— ayudan a posicionar en
el imaginario colectivo la idea de que la autoridad y la autodeterminación son condiciones
tan excepcionalmente presentes en las mujeres que cuando se registran en
el comportamiento de alguna solo pueden explicarse como un fenómeno sobrenatural,
inconcebible, y, en consecuencia, amenazante del orden natural.
Un mito que resaltara esas cualidades, por tanto, debía ponerse en entredicho
y, al igual que ocurrió con los demás contenidos del relato de la fundación del
Cusco, requería dejarse de lado y ser presentado como estrafalario e improbable,
opacándolo mediante la descripción de prácticas ensayadas en la realidad y que terminaron
convirtiéndose a su vez en prescripciones de conducta y de control social
otra vez basadas en la dicotomía que opone lo virtuoso a lo punible o censurable.
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En esa línea, como ya se ha dicho, la responsabilidad de generar un estereotipo
de lo femenino como objeto de control y vigilancia recayó paradójicamente en
los cronistas mestizos e indígenas, como el Inca Garcilaso y Guamán Poma de Ayala.
Mientras que Cieza y Betanzos vinculaban el rol femenino con la servidumbre, y
Sarmiento de Gamboa, Cabello de Valboa y Murúa rescataban la dupla de la mujer
guerrera y la reproductora de linajes, Garcilaso, al recoger en sus relatos las tradiciones
y costumbres propias del Incario, terminó ofreciendo una relación que incluye
varios capítulos referidos al “ser mujer”, en los que destaca como valores la profesión
de la perpetua virginidad, el recogimiento y la honestidad, la fidelidad conyugal, la
instrucción en oficios típicamente “femeninos” como el hilado y el servicio de la casa,
sintetizando asimismo una especie de mandato de lo que debían ser la vida y el ejercicio
de las mujeres casadas, mientras que Guamán Poma dedicó un conjunto de páginas
de su manuscrito a describir los castigos impuestos por transgredir las normas
antes señaladas y a escribir sobre las Coyas o reinas del Imperio Incaico, señalando
que poseían autoridad pero sin determinar cómo se manifestaba la misma, limitándose
a representarlas según su belleza física y no así en función de sus dotes de mando.
De ese modo, Guamán Poma terminó dando el último toque para cimentar un
ideal femenino que, en tanto pinta a la mujer como un objeto deseable, aleja cada
vez más la posibilidad de posicionar a Mama Guaco como un referente válido de
autorrepresentación femenina desde la veta de la subjetividad política.
De este modo, la crónica como narrativa escrita y la ambigüedad que encierra
en el tratamiento de la diferencia sexual terminan posicionando un estereotipo de
lo femenino que se funcionaliza para producir la ficción doméstica de la que habla
Nancy Armstrong y que, como recurso de poder, “busca activamente separar el
lenguaje de las relaciones sexuales del lenguaje de la política y, a partir de ahí, introducir
una forma nueva de poder político que surgió con el ascenso de la mujer doméstica
y aseguró su influencia sobre la cultura a través de su dominio sobre todos
aquellos objetos y prácticas que asociamos con la vida privada” (1986: 15). De ahí la
extrañeza con que se juzga la figura de Mama Guaco y la exaltación sobregeneralizada
de Mama Ocllo como procreadora.
Y quizá esa nueva forma de poder fue la que contribuyó sutilmente a afianzar
las raíces de un sistema patriarcal aún más complejo y radical, que ha posicionado
como verdad incuestionable el estereotipo que da por hecho la adaptación voluntaria
de las mujeres a un orden de cosas que, desde lo señalado por las crónicas

mestiza e indígena, se asienta en la existencia de una dupla masculino-femenina en
el poder y de un parentesco paralelo que deriva de ésta sobre la base de la complementariedad.
Los vacíos y silencios
Conviene recordar que en toda producción discursiva los silencios o vacíos que atraviesan
una trama son también parte importante de ésta puesto que marcan el desarrollo
y el desenlace de la historia narrada, ya que lo que no se dice, lo que se oculta
o se pasa por alto tiene igual peso que lo que se menciona y explicita a la hora de
generar efectos en la realidad social.
Así pues, cuando se articulan y difunden discursos sociopolíticos y culturales,
los mismos destacan o sobrerrepresentan determinados elementos, tratan vaga o
confusamente otros y dejan en el aire aspectos que no se nombran, pero que justamente
por ello llevan a que el público hacia el que van dirigidos se pregunte cuál
es la intencionalidad que guía estas omisiones y cómo repercuten finalmente en
el modo en que se organizan y gestionan las creencias, supuestos, percepciones y
visiones con que nos manejamos en la vida cotidiana.
Los vacíos y silencios, por tanto, son a la vez herramientas que producen un modelo
de subjetividad y de comportamiento cuya fuerza radica en que instan a querer
saber más sobre “lo otro ausente”, coadyuvando a esclarecer la naturaleza de las relaciones
sociales que se construyen ignorándolo y a descubrir, además, potenciales
vetas de exploración del modo en que desde esas presencias omitidas y calladas se
expresan formas alternativas de comprender y aplicar el poder y pensar las posibilidades
de articulación y rearticulación que entraña en tanto relación de fuerza.
Entonces, si se asume el hecho de que las relaciones de poder se producen
también a través del lenguaje, los vacíos y silencios que registremos en un discurso
como la crónica colonial, que fue hegemónico y que ha dejado su impronta en los
imaginarios culturales, se constituyen en pistas importantes para destacar cómo la
construcción de la diferencia sexual y de las relaciones de género que de ella derivan
pueden comprenderse no solo en términos de oposición o de complementariedad
asimétrica, sino además en términos de supresión o vacancia.
En este sentido, cabe resaltar que si la idea de oposición remite inequívocamente
a la instauración de la desigualdad entre los sujetos, que manifiestan prácticas e ideologías
contrastantes, la ausencia y el silencio no necesariamente dan cuenta de ella.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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En tanto lugares vacíos, ambos factores pueden ser dotados de una variedad
de significados que pueden expresar desde un “no poder” —cuando son el resultado
de una imposición que suprime las voces alternativas, desvaloradas o disidentes—
hasta un momento de suspensión en el que se gesta algún tipo de transformación
o de estado de excepción en que se rearticulan normas y órdenes que no
necesariamente se fundamentan en la opresión o subordinación.
Y, dado que a través de lo discursivo el poder emite señales para modelar
creencias, validarse y mantenerse, explorar los vacíos y silencios que ese discurso
encierra se convierte en una estrategia emancipadora en la medida en que apela a
su reinterpretación y recontextualización, desde la cual, en lugar de enfocarse en
lo que niegan las omisiones, se hace énfasis en el hecho de que lo que éstas no clarifican
son potenciales ámbitos de recreación de sentidos positivos, no sujetos a la
disparidad, la prohibición, el desequilibrio de poder y el antagonismo.
Así pues, al asomarnos al relato de los orígenes del Imperio Incaico a través de las
versiones seleccionadas sobre el mito de los Ayar, son cuatro las abstracciones, vacíos
y/o silencios que llaman particularmente mi atención, empujándome a examinarlos.
Estos son: la inexistencia de las figuras paterna y materna de las que nazcan las cuatro
parejas de hermanos protagonistas de este mito de origen; la referencia vaga sobre
el incesto como tema tabú y vinculado con el control del cuerpo femenino; la asociación
del sacrificio voluntario como una acción propia de personajes masculinos y no
así femeninos; y la no mención de los papeles desempeñados por dos de las heroínas
femeninas, Mama Ipacura y Mama Ragua, en el desarrollo de la saga de los Ayar.
Respecto al primer punto, es interesante subrayar que en las versiones recogidas,
salvo en la que elabora Guamán Poma de Ayala, la aparición de las parejas de
hermanos y hermanas que salen de la cueva de Pacaritambo no se vincula con la
procreación, gestación, alumbramiento y crecimiento de estos seres en el seno de
una estructura familiar clásica donde resalta el binomio madre-padre. Por el contrario,
los personajes del mito que examinamos emergen ya como adultos, con características
específicas o fuerzas y dones que comparten o que los diferencian entre
sí, sin tener detrás un referente materno y otro paterno a los cuales remitirse para
reproducir un modelo de masculinidad o uno de feminidad.
Como ya lo señalaba María Rostworowski (2007) en su estudio sobre el mito de
los Ayar, lo materno y lo paterno ocupan en éste el lugar de lo impreciso, cediendo
espacio a la primacía de lo fraternal como modo de relación y experiencia que rompe
con los esquemas tradicionales de concepción de la familia como una estructura

nuclear, jerárquicamente organizada y con figuras de autoridad claramente identificables
a las cuales remitirse para que coloquen las cosas en su sitio y establezcan
normas de vinculación mutua. Aunque, según fuimos viendo en los relatos recogidos,
claro está que la circunscripción a lo fraterno también tiene sus bemoles representados
por la necesidad de ejercer control grupal sobre lo individual y por la no
conformidad de unos con las lógicas adoptadas colectivamente, promoviendo su
cuestionamiento.
La ausencia de lo paterno como referente palpable y real (puesto que algunas
de las crónicas hacen una breve mención al reconocimiento del Sol como padre que
transmite divinidad a su estirpe), identificado generalmente con los principios del
dominio, de la represión y el castigo, de la imposición de la ley y de la omnipresencia,
invita a reflexionar si en una concepción de mundo donde este arquetipo no se sitúa
como el centro de todo es posible hallar pautas que quiebren con lo patriarcal como
simbolismo y como práctica de poder que asigna espacios y papeles diferenciados,
determinando de antemano una trama donde la subjetividad femenina y la masculina
se representan en términos de distinción. Es decir, de identidades tan dispares
entre sí que es imposible hallar aspectos que las tornen equivalentes (Molina 2003)
y que, por tanto, diseñan un sistema de parentesco que prescribe cómo organizar
las relaciones de reproducción, la identidad y la estructura familiar para que todas
ellas garanticen la hegemonía masculina.
De igual modo, carecer de un prototipo materno que evoque el cuidado, la cobertura
de las necesidades domésticas básicas, del control social sobre la sexualidad
y el cuerpo o la prestación de servicios para el desarrollo de la vida cotidiana
ofrece nuevas perspectivas para pensar el tema de la autodeterminación de las mujeres
bajo parámetros que cuestionen este modelo tradicional como el único válido.
En esa línea, la imagen de lo fraterno como vínculo fundador de lo social y lo político
recogida en el relato de los hermanos Ayar ofrece la posibilidad de pensar en el
poder como el atributo compartido horizontalmente dentro de una comunidad de
iguales en términos de su ejercicio, sin que la diferencia sexual se establezca como
cimiento o parámetro de jerarquización.
Pensar entonces en lo fraterno como lógica de ordenación social supone tomar
como bases de relacionamiento la alianza, el acuerdo mutuo y la toma de decisiones
compartida, en que la aparición de lo específico y lo diferencial no se asocia con lo
extraño o con la instauración del caos, ni se percibe como una amenaza en sí misma
sino cuando pone en riesgo la unidad y preservación grupal.
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Esto se percibe sobre todo en el episodio referido al aislamiento de Ayar Cache
(o Ayar Auca en una de las versiones), cuya excesiva fuerza hacía temer la instauración
de un dominio concentrado en su persona, pues en las narraciones proporcionadas
sobre todo por Cieza de León, Betanzos, Sarmiento de Gamboa, Cabello
de Valboa y Martín de Murúa se destaca la participación de varios de los hermanos
—y entre ellos, ocupando un lugar fundamental, Mama Guaco— en el hilvanado
de un plan para engañarlo y deshacerse de él, mientras que el silencio de los otros
miembros del clan y el hecho de que en los relatos no se menciona que alguno de
ellos o ellas hayan mostrado resistencia o desacuerdo con la decisión tomada insta
a deducir la conformidad colectiva hacia la misma.
Asimismo, aunque se hace referencia a que dicha fraternidad involucraba a la
vez una relación de pareja, la misma no se describe tampoco bajo los parámetros
propios de la institución matrimonial o conyugal, en que las mujeres se someten a
sus compañeros varones en una dinámica de sujeción vertical, sino que más bien se
vinculan con ellos como sus pares y en condición de sujetos con autonomía dedicadas
a sus propias actividades.
En las versiones del mito de los Ayar, por tanto, ellas dejan entrever que no se registra
una cadena de mando y obediencia entre los hermanos y hermanas que posicione
a alguna o alguno de ellos en un rol similar al paterno desde el cual ejercer coerción
sobre los otros y otras, teniendo todos ellos el margen de libertad necesario para poner
a disposición del grupo sus potencialidades o para negarse a hacerlo. Nuevamente,
el ejemplo de Ayar Cache es útil para ilustrar este punto, ya que en las versiones proporcionadas
por Sarmiento de Gamboa y Murúa éste expresa su negativa a volver a la
cueva de Pacaritambo, y es solo gracias al reto que le pone Mama Guaco desafiándolo
a dar muestras de su valor y fuerza que termina accediendo a hacerlo.
En esa línea, la fraternidad como articulación negociada, compartida y colectiva
de poder no recurre a la opresión como recurso para preservarse, sino más bien
a la autoridad, entendida como cualidad y prerrogativa reconocida indiferenciadamente
a hombres y mujeres y que permite hacer valer puntos de vista, prácticas
y estrategias de decisión al describirlos como fundados, efectivos, colectivamente
compartidos, reconocidos y lícitos. Aunque no hay que pasar por alto aquí que esta
horizontalidad de poder se aplicó dentro del grupo de pares, mas no así hacia los
pueblos que se pretendía doblegar, frente a los cuales lo femenino también se manifestó
como poseedor de la potentia, cualidad de poder que implica la opresión,
cuyo ejercicio también puede ser adoptado por las mujeres.

Todo lo anterior puede contrastarse con el orden que asume la sociedad colonial
y que relativiza y desplaza el mito de origen quechua del campo discursivo, posicionando
en su lugar una nueva parábola fundacional, la que concierne al mestizaje,
y que ha sido profundamente estudiada por Sonia Montecino (2007). A partir de la
misma, explica esta autora, madre y padre vuelven a instalarse como la dupla referencial
para crear modelos de subjetividad masculina y femenina en que lo materno
siempre está presente o sobrerrepresentado en la narración literaria como principio
de la desvalorización, del sacrificio, de la sumisión, la complementariedad pasiva
y el desconocimiento de un linaje que —por no haber sido validado por el poder
paterno autorizado, que aparece como ausencia persistente— se define y redefine
constantemente como ilegítimo.
Así pues, al revisar la crónica y su rescate particular de la mitología fundacional
se constata más bien que ni el padre ni la madre fueron presencias de peso en la
simbología incaica, siendo más bien su ausencia lo que se palpa como una constante,
pues casi ninguno de los personajes se presenta a sí mismo o es retratado en la
narración de la saga como padre, madre, hijo o hija, esposa o esposo.
Solo en el caso de Mama Ocllo, en la mayoría de las crónicas, y en el de Mama
Guaco en la versión de Guamán Poma, se encuentra una referencia concreta al tema
de la maternidad: mientras que la primera, que tiene relaciones sexuales con su hermano
Manco Capac, queda encinta y enseguida pasa a identificarse con lo sagrado en
tanto reproduce la vida pero también el poder, ya que la procreación se transforma
en un mecanismo de perpetuación de un linaje que aspira a expandirse y dominar el
entorno, la segunda se retrata como fundadora de una casa real y divina cuando da
a luz a Manco Capac y urde una artimaña para destacar su origen sobrenatural y, por
tanto, su poder incuestionable, al que ella también accede cuando se casa con él.
Lo anterior nos muestra la versatilidad del recurso discursivo, puesto que da
cuenta del modo en que un mismo tema, en este caso el de la reproducción, puede
manejarse ya sea para concebir el tema en términos de sometimiento de la diferencia
biológica o de emplear la misma como herramienta para aprovechar su significado
como condición necesaria para mantener lo social y capitalizarla.
Ahora bien, el segundo silencio que es preciso explorar en nuestro estudio se
refiere al tema de incesto y al abordaje que al mismo se le da desde las crónicas,
ya sea dejándolo sin tocar como algo implícito o reservado o emitiendo alrededor
de su práctica algún juicio de valor vinculado con la caracterización de lo indígena
como barbarie.
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Si consideramos que el incesto ha sido el tabú esencial o la transgresión por
antonomasia en las sociedades tradicionalistas, llama la atención que el mismo, presente
como un supuesto subyacente desde un inicio en el relato sobre los Ayar, no
evoque el desorden o la carencia de principios de regulación de la sexualidad, salvo
en algunos de los relatos ofrecidos.
Así pues, mientras que en las crónicas de Cieza, Betanzos y Sarmiento de
Gamboa no se polemiza sobre el hecho de que las parejas de héroes y heroínas
fundadores del Imperio Incaico mantuviesen a pesar de su vínculo sanguíneo una
relación conyugal, mostrándolo incluso como algo natural, en los manuscritos de
Cabello de Valboa, y Martín de Murúa sí se emite una condena en relación al tema,
que expresa el repudio hacia el quebrantamiento de un acuerdo primigenio y al que
tildan de “maldad” o “aberración”.
De hecho, en la versión presentada por Cabello de Valboa, el tema se destaca
particularmente, pues el autor presenta a uno de los varones, Ayar Auca, como la
personificación de la censura y reprensión que intenta sacar a la luz y mostrar el incesto
como una transgresión grave, contraviniendo el acuerdo colectivo de mantener
el hecho en secreto y de funcionalizarlo para no romper con la noción de orden
que se pretende imponer.
En las crónicas de Cabello de Valboa y de Martín de Murúa, por tanto, se aprecia
una tendencia a ir delineando lo que se asume como atropello de un orden que supone
establecer las reglas del acceso carnal y del control del cuerpo de las mujeres
y que se intenta restaurar recurriendo al ocultamiento de la infracción cometida o,
como ocurre en el caso de Murúa, señalando que el incesto llega a ser una especie
de ostentación de poder que contempla la superación de límites y la transformación
de lo ilícito en lícito para demostrar su capacidad de manejar las normas y leyes según
convenga.
Paralelamente, si bien los escritos de Garcilaso dejan el tema sin tocar, y los de
Guamán Poma lo mencionan y condenan en tanto vulnera la sacralidad de la unión
sublimada de madre e hijo, otro de los cronistas indígenas, Santa Cruz Pachacuti,
quien en su crónica (que no recogemos aquí), al referirse a la conformación de la
pareja real en el Incario, justifica el mismo en términos de que el incesto no atentaría
contra —sino más bien reforzaría— un principio de orden porque los incas, en tanto
seres excepcionales, no encontraban sus iguales en otros seres que no pertenecieran
a su núcleo de parentesco inmediato.

Por último, en el afán por reglamentar las dinámicas del parentesco como base
de organización sociopolítica, la principal apuesta estuvo en resignificar el incesto
enmarcándolo en una lógica de poder donde la gravedad de la transgresión que éste
implica pasaba a opacarse y a olvidarse del todo en función a que generaba como
resultado la reproducción del grupo fundador del Imperio, garantizando su subsistencia
en el tiempo y la perpetuación de su dominio sobre las otras poblaciones.
Un tercer punto alrededor del cual se establecen vacíos y silencios es el relacionado
con las lógicas sacrificiales presentes en el periplo expansivo. En la recreación
del mismo, existen tres momentos en los que el sacrificio se presenta como alternativa
de conservación o de legitimación y garantía del orden naciente bajo las estructuras
que se imponen tras la conquista del Cusco. Curiosamente, ninguno involucra
a las figuras heroicas femeninas.
El primero de ellos tiene que ver, otra vez, con el aislamiento de Ayar Cache
como imagen de la fuerza desbocada capaz de alterar el acuerdo de mantener un poder
comúnmente compartido. Eliminarlo es un sacrificio o medida correctiva que los
demás Ayar deciden aplicar y que, según se resalta en las crónicas, no deja de causar
pesar, pero que se evalúa como el precio a pagar ya sea porque, en unas versiones,
Ayar Cache representaba la capacidad de imponerse de manera absoluta o porque,
en otras, el mismo hizo un empleo abusivo de sus potestades generando descontento
entre los seguidores del clan, abriendo las puertas a una posible rebelión.
El segundo momento en que el sacrificio despunta como un elemento notable
en el discurso es el referido a la transformación de otro de los hermanos varones en
ídolo o huaca, con el fin de desplazar a la deidad protectora de los pueblos que se
quiere dominar y tomar su lugar para favorecer las expectativas de conquista de los
Ayar y legitimarla recurriendo a lo sobrenatural.
Finalmente, la tercera escena en que aparece nuevamente la lógica sacrificial
es la vinculada con la transformación de Ayar Auca en piedra o mojón que serviría
como señal divisable por los demás y que les indicaría los límites del sitio donde
construir su Imperio.
Pero si en el segundo y tercer caso el sacrificio es libre y voluntariamente asumido
por los héroes en una suerte de intento por contribuir a la concreción de una
empresa mayor y a la grandeza de su estirpe en el futuro, en el caso del sacrificio
de Ayar Cache, éste, que ha sido inducido secretamente, sin considerar su voluntad,
denota más bien una especie de derrota y castigo personal, que responde justa-
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
138
mente a la valoración respecto a qué forma de organización pesaría más, si la que
se cimenta en lo colectivo o la que descansa en la individuación.
Curiosamente, y rebatiendo los estereotipos clásicos que identifican la abnegación
y el desprendimiento como atributos propiamente femeninos, el mito de los
Ayar hace de los mismos una práctica masculina, en que son los varones quienes
renuncian de antemano al ejercicio del mando y del gobierno del nuevo reino por
construirse.
Igualmente, llama la atención que cuando en la narración ofrecida por
Sarmiento de Gamboa, una de las figuras femeninas, Mama Guaco, se excede en la
demostración de su brío y de su carácter violento, no es sacrificada como ocurrió
en el caso de Ayar Cache. Y quizá la explicación de ello radica en que en el episodio
en que Mama Guaco hace gala de su ferocidad para espantar a los enemigos de su
grupo de parentesco el motivo que la impulsa es justamente facilitar la Conquista
como objetivo común. Así, para lograr corregir el exceso que podría hacer peligrar
el equilibrio alcanzado, Mama Guaco decide retirarse voluntariamente de la escena
y mantenerse en la sombra momentáneamente, para volver a aparecer como líder
una vez consumada la victoria total.
Asimismo, es necesario llamar la atención aquí sobre el hecho de que estos sacrificios
pueden leerse como la determinación voluntaria de ir cediendo posiciones
para favorecer la instauración de un orden en el que a cada personaje se le promete
también una dosis de protagonismo, ya sea manteniéndolo como referente heroico
o como figura de adoración.
Considerando que lo arriba expuesto conduce a encontrar otras formas de representación
de la identidad femenina que no asumiría como pilares básicos el altruismo,
la renuncia o la inmolación, ni se articularía oscilando entre la transgresión
de normas y la victimización, es importante volver a reflexionar sobre el modo en
que la autoridad y la autonomía pueden rescatarse como elementos ya presentes
en los imaginarios para posicionarlos como proyecciones emancipatorias susceptibles
de ser alcanzadas y realmente ejercidas.
Por último, un cuarto vacío al que es preciso aludir aquí tiene que ver con la
absoluta falta de mención de las cualidades, el papel jugado y el destino final de dos
de las heroínas femeninas de la saga de los Ayar, Mama Ragua y Mama Ipacura. En
los distintos relatos, éstas son tan solo nombradas presentando confusamente en
unos casos a la primera como pareja de Ayar Mango, Ayar Eche o Ayar Auca, y a la

segunda como compañera de Ayar Cache o de Ayar Eche. Sin embargo, dado que no
se rescata la voz de ninguna de ellas a lo largo de las narraciones, queda sin definirse
qué tipo de potencia o fuerza ordenadora podrían representar.
Lo que sí queda claro es que ninguna de ellas se erige como un modelo de
fecundidad y reproducción, como Mama Ocllo, ni de guerrera autodeterminada,
como Mama Guaco, pero sí se las puede asociar, sobre todo rescatando la versión
de Cabello de Valboa, con la expresión de la astucia latente y el manejo del arte de
las apariencias como recursos políticos, pues el cronista destaca que son las cuatro
mujeres quienes se dedican cuidadosamente a preparar la escenificación que haría
aparecer a los hermanos y hermanas ante los otros pobladores como seres divinos.
Asimismo, en un intento por comprender el simbolismo de ambos personajes,
podría recurrirse a intentar entender sus papeles como complemento de sus parejas.
Sin embargo, dado que en cada crónica se las asocia con un compañero distinto,
esto presenta dificultades, quedando como único margen interpretativo el que en
casi todos los casos ambas se mantienen ligadas a figuras varoniles que terminan
transformándose en ídolos que van cediendo poder terrenal, pero que adquieren a
cambio el reconocimiento como fuerzas divinas y protectoras a las que honrar.
Lo anterior lleva a contrastar este vacío sobre las identidades de Mama Ragua y
Mama Ipacura con la sobrerrepresentación que se hace de Mama Guaco y la presencia
silenciosa pero siempre latente de Mama Ocllo. Mientras que la primera maneja
cualidades que la tornan poderosa en tanto combinan el intelecto, la palabra, la
fuerza física, la planificación y la temeridad, que la definen como una figura política
y de autoridad con enorme autonomía, la segunda es objeto de control: su voz
no se registra en ninguna de las crónicas pero sí tiene el poder de suscitar que se
hable sobre ella en tanto su maternidad obliga a pensar cómo encarar o manejar la
transgresión del orden en su vínculo con lo sexual o cómo sublimar su fecundidad y
capacidad reproductiva asociándola, como ya se ha señalado reiteradas veces, a la
función perpetuadora del poder.
Con todo, el énfasis puesto en estos dos arquetipos, la guerrera y la madre, ha
podido ir delineando modelos de construcción de lo femenino que encasilla este
aspecto dentro de lo binario que, desde lo simbólico, supone oponer la descorporalización
a la sobrecorporalización, dejando de lado categorías o combinaciones
intermedias a cuya formación podría contribuirse si se tuviera algunas pistas sobre
las funciones cumplidas por las otras dos heroínas ignoradas y que pueden encarnar
otras posibilidades de manejar el poder como potencia.
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
140
Así pues, el acento puesto en exaltar a Mama Guaco y a Mama Ocllo como referentes
de feminidad terminaría alimentando la consolidación de las mismas como
estereotipos, pero sin que los mismos se expresen aún en términos de negativización
de la diferencia sexual. Sobre todo porque ambas, como imágenes identitarias,
encierran el potencial para posicionar modos de autopercepción que pueden no sujetarse
a una lógica relacional que englobe siempre el binomio femenino-masculino.
Más bien consiguen dislocarlo, abriéndose al reconocimiento de la equivalencia entre
fuerzas actuantes para preservar lo comunal como un todo, donde cada héroe y
heroína se presenta como una subjetividad compleja en sí misma y no como la otra
parte en una relación de fuerzas homologables, esencializables, duales, opuestas o
complementarias.
Simbolismo, subjetividad y diferencia sexual
Hacia finales del siglo XVII, la crónica colonial como género histórico-literario y que
exhibía a la vez pretensiones de verdad hegemónica había asumido una fisonomía
en la que el mito, como uno de los pilares constitutivos de lo sociopolítico, era desplazado
—aunque no eliminado del todo— como base simbólica de identificación
de las culturas andinas conquistadas. Al mismo se le oponían y sobreponían, desde
el montaje de un nuevo discurso dominante que ya echaba raíces imponiendo otra
forma de institucionalidad, una perspectiva práctica de aprehensión del mundo en
que la coerción y la violencia ocupaban un lugar central, así como un conjunto de
creencias morales y religiosas derivadas del catolicismo como fe irrefutable encargadas
de extirpar, regular y transformar los imaginarios divergentes.
Este ejercicio de relegamiento de los valores, las imágenes y las creencias acerca
del origen del poderío incaico y su legitimidad provocó asimismo la ruptura con
el tipo de orden prescrito desde la cosmovisión expansiva quechua, para establecer
así un nuevo punto de partida, el de la colonización, sustituyendo intencionalmente
la historia experimentada, narrada y validada desde el Incario como sistema de
poder por una nueva historia: aquella deseada y recreada por los propios cronistas
con el fin de erradicar —o al menos dejar en suspenso en la memoria— la imagen
del tiempo mítico como un tiempo de poder.
Así pues, si lo mitológico constituye el sistema conceptual, simbólico e imaginario
a partir del cual las sociedades se piensan a sí mismas y legitiman su orden
(Balandier 1993), silenciar su manifestación, distorsionarla, ridiculizarla o estigmatizarla
se convirtió en el arma discursiva esencial empleada en la Conquista y la coloni-

zación para comenzar a debilitar la tradición indígena existente que, en tanto construcción
cultural que posiciona representaciones, lenguajes, formas de relación y
delimitación de identidades, terminaba fijando a la vez modelos de acción política
discordantes y antagónicos con los que se quería imponer desde esta otra concepción,
en la que la represión y la opresión pasaban a ser la norma de la vinculación
cotidiana entre vencidos y vencedores.
Sin embargo, a pesar de la desvaloración sistémica de la ideología andina a
través del empleo de los juicios de valor y de la virulencia de las campañas de extirpación
de idolatrías con las que en los hechos se quería dar el golpe de gracia
para posicionar como moneda de cambio la evaluación negativa de las diferencias
étnica y sexual y de su bagaje de creencias y tradiciones, existieron puntos de fuga
que no consiguieron evitar que, de manera clandestina, se preservaran prácticas
y ritos propios que ayudarán a que pervivan representaciones míticas del mundo
en que las dinámicas de poder imaginadas y descritas no oponían lo femenino a lo
masculino ni implicaban subordinación. Por el contrario, éstas, por darse dentro de
los límites de una relación fraternal de parentesco que se erigía como texto constitutivo
de la sociedad, destacaban la equivalencia como valor prioritario, al igual
que el reconocimiento mutuo y la unidad nuclear que no admitía competencia sino
colaboración para hacer frente a un entorno amenazante.
Y, aunque la elaboración discursiva como ejercicio de poder encarnado en la
crónica buscó cimentar los puntos nodales alrededor de los cuales hilvanar significados
y significantes privilegiados para fijar nuevos sentidos hegemónicos derivados
del proceso colonial, la misma no estuvo exenta de incluir en sus contenidos ambigüedades
y ambivalencias que permitieron conservar una idea de poder simbólico
que, aunque tildada de extraña, logró transmitirse en el tiempo como prototipo susceptible
de ser explotada para reconceptualizar el vínculo entre poder y diferencia.
De este modo, las diversas reconstrucciones de la historia de los Ayar incluyeron
un conjunto de disparidades narrativas en las que entran en juego simultáneamente
el reconocimiento y el desconocimiento, la valoración y el descrédito de
la complejidad y riqueza del imaginario quechua. Gracias a esta historia es posible
identificar grietas en las cuales se trascienden las lógicas binarias que separan y jerarquizan
lo masculino frente a lo femenino, posicionando curiosamente desde las
voces de los informantes y de los cronistas que recogen versiones del mito a lo largo
del siglo XVI una noción de orden social en que las relaciones que vinculan a los
principales personajes del relato no contemplan la opresión o la desigualdad entre
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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los sexos en materia de ejercicio de autoridad y poder. Héroes y heroínas tienden
a ocupar más bien una multiplicidad de posiciones identitarias y subjetivas que no
buscan ajustarse a las expectativas de cumplimiento de los mandatos impuestos
desde un rol genérico predeterminado.
Así lo vemos cuando analizamos la estructuración de las crónicas que recogen
el mito de los Ayar, donde los personajes femeninos y masculinos que destacan interactúan
entre sí en diferentes momentos y entrecruzan sus acciones partiendo de la
base del reconocimiento mutuo de sus cualidades y aportes a las metas conjuntas.
Por ejemplo, fijando la atención nuevamente en Mama Guaco, encontramos que, en
la versión de Sarmiento de Gamboa, ésta ejerce paralelamente con Manco Capac el
liderazgo grupal sin que entre ellos exista, además de lo fraterno, una relación conyugal
que sea lo que legitime a esta figura para aparecer como una guía principal.
Más bien las dotes de mando de ambos hermanos son equiparables y lo lógico en el
desarrollo del relato es que Mama Guaco y Manco Capac aparezcan como una díada
que planifica de manera concertada y reflexiva el movimiento expansivo del grupo.
Igualmente, en la exposición del relato mítico hecha por Guamán Poma, Mama
Guaco aparece como una heroína aislada que decide imaginar el modo de adueñarse
del poder para administrarlo, manejarlo y conducirlo según sus intereses y ansia
de prestigio, articulando para ello una estrategia únicamente con la complicidad de
otra mujer. Y, desde los datos que ofrece esta versión del origen del Incario, Mama
Guaco puede ser vista como la creadora del poder en sí y de sus recursos.
Pero si las lógicas de estructuración del relato que examinamos proporcionan
algunas pistas respecto a los arreglos de manejo del poder y de la autoridad, acentuando
que dentro del clan de los Ayar su manejo no es coercitivo, uno de los vacíos
identificados como central, el referido a la inexistencia de una madre y un padre que
normen los comportamientos de sus hijos e hijas, problematiza aún más el tema.
Sobre todo porque, al no existir ambas figuras como emisoras de mandatos de acción
verticales y al asumirse la fraternidad como modelo básico de relacionamiento,
queda establecido simbólicamente que los puntos de partida para cimentar una sociedad
no son la prohibición ni el dominio.
Más bien, como señalara ya Judith Butler, en un contexto en que el parentesco
es lo que prima en términos de organización social, el clan fraterno se convierte en
la expresión prepolítica (si es que política se asocia a una versión coercitiva de poder)
que se ubica entre la aparición de la familia tradicional y el Estado, proponiendo
como alternativa imaginable y realizable la constitución de un núcleo de interacción

alejado de lo normativo, donde las dinámicas no apuntan a consolidar predominios
personales de unos miembros sobre otros, sino más bien a construir visiones compartidas
(Butler 2000).
Con ello, las relaciones que derivan del parentesco ponen en tela de juicio que
la única forma de crear subjetividad sea a través del binarismo genérico como marca
de sujeción, pues condiciones como la solidaridad o la negociación acordada son
también elementos centrales para permitir la aparición de la política como ejercicio
del poder, pero que tienden a distinguirse de ella si la misma asume una lógica de
dominio impositivo con la que tales condiciones entran esencialmente en conflicto.
De ahí que aunque se sostenga que el orden como resultado del ejercicio del
poder tiene su origen en el juego de las diferencias, en el caso del mito de los Ayar
éstas no se cimentan en el ámbito de lo sexual y genérico, sino en el de la pertenencia
a un núcleo identitario que, al relacionarse con su exterior, enfrenta el peligro
de la confrontación con otras agrupaciones que pueden manifestar hostilidad hacia
sus intereses y autonomía y, en esa línea, requiere consolidarse y fortalecerse recurriendo
a las alianzas, la unidad y la cohesión en base a la exaltación de sus rasgos
distintivos y del control colectivo como medio para no perder cohesión.
Sin embargo, aunque la estructuración y uno de los vacíos narrativos que llaman
positivamente la atención, en tanto aluden a una ruptura con paradigmas binarios
que prescriben comportamientos femeninos y masculinos típicos —porque
abren una veta de exploración del poder en el que el sistema de género puede no
tener cabida—, los silencios y los juicios de valor presentes en mayor o menor medida
en las siete versiones seleccionadas confirman una vez más que lo discursivo no
deja de ser un terreno de lucha entre las fuerzas que buscan posicionar modelos interpretativos
alternativos de poder donde la diferencia sexual no se transforme en
desigualdad y aquellas que buscan desplazarlos a través del uso del lenguaje y de la
posición de dominio del narrador que en tanto oficializa sus escritos los transforma
en parámetros y medios de producción de estereotipos.
Así, en el relato de los Ayar, los cronistas van presentando una narración interesada
y para nada ingenua en la que la autoridad femenina es desvalorizada y siempre
vista con el lente de la sospecha, definiéndola en términos de lo monstruoso
y colocándola, en consecuencia, en el terreno de lo sobrenatural, lo sometible, lo
improbable e impensable. En suma, como lo que está fuera del orden y que solo se
piensa a sí mismo en términos de asimetría de poder, control y desplazamiento de
estas “otredades” extrañas hacia los márgenes y fuera del escenario de lo político,
Reinterpretando el mito
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
144
contribuyendo con ello a desempoderarlas desde lo discursivo cuando las rotula
como abominables, incoherentes y antinaturales.
Considerando lo anterior, quiero proponer aquí dos vetas interpretativas que
aborden el modo en que poder simbólico y diferencia sexual se imbrican entre sí
dentro del mito de origen quechua ya sea para generar una representación subjetiva
de lo femenino como fuerza autónoma, reflexiva y participativa capaz de influir
con agencia propia en los destinos colectivos, ya sea para rastrear cómo desde lo
discursivo encarnado en la crónica se pasa a cristalizar una imagen estereotipada de
las mujeres que establece un “deber ser” y los mecanismos para que sus prácticas
se ajusten al mismo, cimentando con ello un sistema de género que, aunque diluido
y camuflado, aparece y se enraíza en los imaginarios sociales contemporáneos.
La primera línea argumentativa que rescato analizando los contenidos de las
crónicas que relatan la saga de los hermanos Ayar apunta a tratar de resaltar aquellas
otras representaciones que pueden contribuir a desestabilizar los discursos sobre lo
femenino que intentan fundarlo como un arquetipo globalizante y uniformador.
Teniendo en cuenta que existen relatos orales o escritos que sugieren que es
posible imaginar más bien una amplia gama de posibilidades de expresar lo femenino
como subjetividad relacional de carácter múltiple y flexible, esta subjetividad
puede diseñarse no solo como subordinación, opresión, marginación y control, sino
también en términos de complementación, acuerdo, negociación, seducción, persuasión
y convencimiento. Siguiendo este razonamiento, es importante ver qué se
nombra como lo femenino o con qué se asocia este aspecto en el relato mítico a
partir de las figuras de las heroínas descritas en él.
Señalaba en líneas anteriores, al referirme a los vacíos presentes en los relatos,
que en éstos se palpa una especie de convicción implícita que, cuando se hace
mención a las actuaciones que involucran a las cuatro mujeres, conduce a que éstas
aparezcan como las gestoras de artificios o engaños, cuyo fin es montar una escena
fantástica, cuidando los detalles mínimos para convencer a aquellos que no
pertenecen a su núcleo de parentesco de que los Ayar poseen un origen divino y
cualidades especiales que las y los habilitan para erigirse como gobernantes y enseñorearse
como tales en el Cusco.
Asimismo, yendo a la individualización de los personajes, en el episodio referido
a la necesidad de deshacerse de Ayar Cache porque pone en peligro la estabilidad
del grupo —y que recogen casi en los mismos términos Sarmiento de Gamboa y

Martín de Murúa—, Mama Guaco también pasa a ser retratada como la personificación
de la persuasión y la astucia, ya que gracias a las palabras que ella dirige a Ayar
Cache tildándolo de cobarde y demandándole que demuestre su brío y arrojo si era
capaz, éste decide volver a la cueva de Pacaritambo separándose de sus hermanos
y, de este modo, termina cayendo en la trampa urdida por ellos para eliminarlo en
tanto sus acciones amenazaban la posibilidad de un poder compartido y su mantenimiento.
Lo anterior muestra que aunque el engaño, la mentira y la perspicacia son identificados
propiamente como recursos conocidos y ejercidos particularmente por las
mujeres presentes en los guiones que ofrece el mito, éstas no echan mano de los
mismos como una estrategia subrepticia y sigilosa que les permite sobrevivir encubriendo
o disimulando sus intereses para ganarse los favores de sus hermanos en
una relación de poder asimétrica en que, para sobrellevar la misma, tan solo cuentan
con su capacidad de aparentar y distorsionar los hechos, logrando así mantener
una posición favorable y aventajada.
Ubicar sus prácticas en esa esfera supondría definirlas de antemano como entidades
débiles, oprimidas y vencidas, despojadas de autoridad y autonomía. Por el
contrario, en la lógica de las narraciones rescatadas, estas cualidades empleadas
por los personajes femeninos son más bien reconocidas ampliamente como recursos
de poder que a éstas les corresponde aplicar libremente para cimentar la expansión
y dominio de los Ayar en toda la zona.
En esa línea, la dedicación que las heroínas ponen en elaborar ropajes y una
escenografía adecuada para aparecer como fenómenos e impactar a los habitantes
de los pueblos por conquistar en la narración que sobre todo presenta Cabello de
Valboa, denota un esfuerzo coordinado para emplear la argucia y el truco como herramientas
y de este modo provocar un uso eficaz de la apariencia como elemento
que, mediante la seducción, el asombro y el aturdimiento, logra generar un temor
reverente que termina sentando las bases para facilitar y legitimar la influencia de
quienes pretenden ejercer el poder, creando para ello una teatralidad y un orden
aparente que lo que busca es sustituir un mundo por otro obteniendo así una ventaja
colectivamente calculada.
De igual forma, la duplicidad en las intenciones y palabras expresadas por
Mama Guaco para lograr que Ayar Cache haga su voluntad denota un uso racional y
preciso de la astucia como maniobra que siempre apuesta por la consecución de sus
intereses, en un marco de negociación que posiciona el convencimiento, el desafío
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o el reto sin vulnerar los modos de relacionamiento y los códigos o reglas sobre los
que éstos descansan.
Esta lógica adquiere su legitimidad del hecho de que, más que imponerse, la astucia
se insinúa, sugiere y propone, actuando sobre las voluntades de manera más
eficaz que la fuerza porque no violenta ni constriñe directamente, lo que la dota
de un vigor especial no dominable o aprehensible que le permite que coadyuve al
mantenimiento de un gobierno y de una autoridad a largo plazo.
En otras palabras, la astucia se transforma en el elemento que cimenta un “orden
civilizado”, que se prefigura gracias a que la agudeza con que cuenta la habilita
a penetrar en las situaciones intentando comprenderlas para manejarlas, contraponiéndose
de este modo a un “orden bárbaro” fundado netamente en la intimidación
que solo busca vencer y reducir (Balandier 1993).
Pero si la astucia, como cualidad política asociada a lo femenino, no se vincula
con el puro dominio y recurre más bien al uso de la palabra válida y valorada impulsando
la aparición de la equivalencia y la equipotencia en la expresividad, cabe
preguntarse cómo es que la misma comienza a ser opacada o desplazada como
referente alternativo de uso del poder generando que la modalidad de relacionamiento
hombres-mujeres se modifique y, por tanto, dando paso a la construcción
de una dinámica social en que lo femenino comienza a ser visto con recelo y preocupación.
En suma, como potencial semilla del desorden y, por lo tanto, como un campo
susceptible de control, ya sea sobre su manifestación físico-corporal como en
la ocupación espacial de lugares donde encajar las actividades o en la emisión del
pensamiento a través del derecho al uso de la propia voz.
Una primera pista para avanzar en esa línea de indagación —y que nos conduce
a abordar de una vez la segunda veta interpretativa que planteo— tiene que ver,
como ya se ha mencionado, con la emisión de los juicios de valor respecto a las
cualidades de la figura femenina sobrerrepresentada en el mito de los Ayar, Mama
Guaco, cuyas acciones, discursos e intenciones, al ser descritos desde lo ambivalente,
dejan un amplio margen de manipulación del sentido de las mismas, como
ocurre con todo discurso político, y que en ciertos momentos se describen como
prudentes, plenas de autoridad, sabias, estratégicas, inteligentes e impactantes y
en otros como diabólicas, crueles, aterrorizantes y, sobre todo, furiosas y falaces.
De ahí que cuando los autores que narran el episodio ocurrido con los Huaylas,
donde Mama Guaco procede a sembrar el pánico entre los enemigos de su grupo

de parentesco al cometer un asesinato brutal, esta figura pasa de representar la
astucia, la autoridad y la estrategia a erigirse en el prototipo de la violencia que intimida
y desconcierta, a pesar de que la misma no apuntaba a instalar la subversión
dentro de su núcleo primario sino a la concreción de una meta común ambicionada.
Y, paralelamente, cuando Guamán Poma la caracteriza como “gran fingidora, idólatra
y hechicera”, el autor contribuye a negativizar aún más su imagen, al vincularla
con el desorden oculto del que hay que cuidarse y que es preciso dominar porque
constituye una fuerza destructiva.
Con ello, las cualidades múltiples de Mama Guaco van diluyéndose para posicionar
en los imaginarios colectivos la ferocidad como su característica descollante,
convirtiéndola en el referente de lo atípico femenino y de lo condenable, que incita
a ser contenido y vigilado, mientras que se va destacando la figura de Mama Ocllo
como imagen de fecundidad y reproducción regulada bajo las normas estrictas de
mantenimiento de un linaje, cuya autodeterminación corporal permanece bajo examen
constante con el fin de que no conduzca a desarticular o desordenar lo social.
Mama Ocllo entonces, como la fuerza reproductora, simultáneamente ausente
y presente en el peregrinar de los Ayar, es rescatada como una subjetividad ejemplar
en tanto muestra conformidad y aceptación formal del modo en que se construye
la política y sus reglas de juego, definidoras de roles que van alimentando la
aparición de un sistema de género. En el mismo, puede ser justamente su condición
reproductiva lo que la coloca en segundo plano, aislándola del ámbito de producción
del poder, logrando con ello que “la reproducción sexual siga proporcionando
una metáfora para la reproducción social que aseguraba también lo secundario de
cualquier cosa asociada a aquel término” (Armstrong 1990: 42).
Sin embargo, si lo anterior deja entrever la transición que se da entre el reconocimiento
de una subjetividad femenina admirada y exaltada a otra que se transforma
en referente negativo y descalificado, la crónica colonial, en tanto campo discursivo
de posicionamiento de sentidos, aporta con un factor más para coadyuvar a
que la diferencia sexual se piense fuera de los márgenes de la política y, sobre todo,
desvinculada de la producción de lo subjetivo.
Tal elemento involucra, en palabras de Nancy Armstrong (1986), la ubicación
de las mujeres en el campo del deseo. Mediante dicha acción, las mujeres dejan de
concebirse como sujetas con agencia, llegando a encarnar un objeto de intercambio,
apetecible e incitante, apartándolas radicalmente mediante esta maniobra del
campo del poder.
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Extrañamente, cuando examinamos la mitología fundante incaica, esta desviación
registrada en el terreno de lo simbólico no fue producida por los cronistas
españoles que, en tanto narradores de la historia oficial empleaban el poder del
lenguaje para posicionar una justificación de la Conquista y la Colonia, sino sobre
todo por los mestizos e indígenas, como el Inca Garcilaso y Guamán Poma de Ayala.
Ambos, al dedicar varias páginas de sus manuscritos a describir a las mujeres
que se reclutaban para ser desposadas por el inca y a las coyas o reinas, enfatizaban
en un caso sus cualidades físicas y sus atributos morales, idealizándolas como
figuras etéreas, incorruptibles, vigiladas siempre para que no transgredan —bajo el
riesgo de sanciones severas— las normas del control estricto de su sexualidad, y en
el otro señalando que poseían poder, pero sin dar cuenta de cuáles serían las raíces
del mismo.
Así, el principal contrasentido de esta historia está en que si bien estos autores
intentaron posicionar sus versiones de las tradiciones y costumbres indígenas y,
como parte de ellas, trazando un “deber ser” de los comportamientos femeninos
que habría primado en el tiempo previo a la Conquista, en el intento por bosquejarlas
como utópicas, civilizadas y prístinas, en términos de identidad concluyeron
coartando las posibilidades de pensar la diferencia sexual considerando otras opciones
enraizadas en el ejercicio de la libertad y de la autodeterminación.
No solo porque sus relaciones describieron en detalle un complejo sistema de
control y vigilancia del trabajo y de la autonomía corporal de las mujeres, sino porque
al querer dar cuenta del carácter nocivo y de la virulencia del proceso colonial, al
que sobre todo Guamán Poma describe como el origen del caos, terminaron produciendo
un estereotipo de lo femenino que lo asocia con la condición de la vulnerabilidad,
pues las narrativas mestiza e indígena subrayan sobre todo que quienes más
sufrieron el uso de la fuerza y el abuso sistemático fueron las mujeres. Tema éste
que considero cierto y de ninguna manera pongo en cuestión, pero que, desde mi
perspectiva analítica, conviene descentrar pues ya ha sido suficientemente evidenciado
y es preciso equilibrar pensando en introducir y producir nuevos referentes.
De este modo, definir la diferencia sexual como marca de deseo, de control o
de vulneración llevó a enraizar la idea de que ésta no puede asociarse al manejo
de la autoridad y la autodeterminación, pues retrata a las mujeres como víctimas,
esencializando con ello su condición al establecer un sistema de clasificación en que
todas ellas son similares en tanto destaca su fragilidad y son condenables o deben

ser estigmatizadas como “hechiceras”, “adúlteras” y “pecadoras” si se muestran
indomables y determinadas.
Y al no hacer valer las imágenes míticas que describen una equivalencia de poder
genérico, donde los modos de relacionamiento no incluyen el dominio y permiten
que las mujeres se asignen espacios propios y representaciones plenas de sí mismas
(no como carencia, amenaza, ausencia o falla), les niega a éstas la autoridad,
generando una fractura discursiva por donde se filtra la ideología patriarcal y se
presenta como legítima, de tal modo que la diferencia sexual deja de ser vista como
un campo alternativo alrededor del cual organizar horizontalmente las estructuras
sociales, para pasar a representarse como lo desigual y lo que contrapone absolutamente
a hombres-sujetos y mujeres-objetos.
En esa línea, las relaciones patriarcales se erigen como una constante, cuyos
fundamentos quedan en la sombra sin cuestionarse, quizá gracias a que, como explica
Marco Antonio de la Parra (1998: 36-45), a partir de la omisión y de la falta de
diálogo histórico para que sean las propias mujeres quienes determinen finalmente
qué podría aprehenderse como la subjetividad o las subjetividades femeninas, lo patriarcal
asume como estrategia confirmar constantemente la absoluta distinción de
la masculinidad que intenta no tener ni el menor rasgo en común con lo femenino,
separando de manera dramática ambos mundos al demarcarlos como opuestos. Y
confirmando finalmente que el establecimiento de relaciones hegemónicas de poder
también en el campo de lo genérico se produce, perpetúa, negocia y modifica
desde lo discursivo.
Reinterpretando el mito
149

Capítulo VI
Despatriarcalización y reconstrucción
del orden
En el capítulo precedente he intentado explorar mi objeto de estudio, un mito fundante
andino, utilizando como hilo conductor de mis argumentaciones el modo en
que en el mismo se vincula la noción de subjetividad y diferencia sexual, en el marco
de lo socio-discursivo, como terreno de configuración de relaciones de poder simbólicas,
primero, y prácticas, después.
Para ello me he sumergido en lo explícita e implícitamente recogido en siete
crónicas que exponen el mito de los hermanos Ayar, cuyos contenidos reproduzco
literalmente para, a partir de ahí, desarrollar mis interpretaciones sobre la representación
de lo femenino en un momento histórico, la Conquista y la Colonia, al que
puedo acercarme solo desde mi propia localización temporal e ideológica. Pero intentando
tender un puente para comprender cómo las maneras de acercarse a “lo
otro extraño descubierto”, de conocerlo y retratarlo en tanto guión de un discurso
hegemonizado a lo largo de varios siglos, han fijado arquetipos específicos para
concebir lo que singularizaría la subjetividad femenina.
Éstos han pervivido hasta nuestra época, inundándola de manera tal que resulta
difícil concretizar de qué manera y por qué se mantienen fijos y si es que existen
referentes alternativos que coadyuven a resquebrajarlos, cuando persiguen como
meta el fortalecimiento de una relación de fuerza desequilibrada desde la cual se
pretende posicionar una idea de orden nuevo recurriendo a lo figurativo.
Como destaca Nancy Armstrong, concordando plenamente con Foucault, es
importante no subestimar el peso político de la simbolización, ya que es a partir de
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
151

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
152
la misma y de su plasmación en discursos escritos y orales divulgados repetitivamente
que se producen las subjetividades desde lo cultural, convirtiendo al lenguaje
en un medio de construcción de las diferencias que, cuando se prefiguran como
desigualdades o negaciones, hacen de la generación de conocimiento e información
un instrumento de poder.
Sobre todo porque la palabra dicha y exaltada como autorizada contiene la
fuerza necesaria ya sea para alterar los códigos existentes de relacionamiento con
el mundo, reemplazándolos por otros que, a través del ejercicio de la disciplina sobre
los sujetos sociales, aspiran a prevalecer, ya sea para trabajar sobre su aceptación,
interiorización y eficacia (Armstrong 1990).
En ese sentido, el representar la diferencia sexual simple y llanamente desde
el binarismo esencialista que denota qué es masculino y qué es femenino, así como
por qué es imposible establecer puntos de encuentro entre ambos referentes subjetivos,
nos ha condicionado a pensar el orden como una construcción que, sobre
todo, divide y compartimenta, determinando selectivamente qué identidades, repertorios
de prácticas y luchas conviene historizar, es decir, son ubicables como
presencias transformadoras, y cuáles deben permanecer ignoradas u orilladas en
los márgenes.
Dado que en el momento político actual que se vive en Bolivia una de las premisas
clave es la reconstrucción de las relaciones de fuerza que atraviesan lo institucional
y lo social, rescatando las demandas de los distintos movimientos reivindicatorios
de las últimas décadas, es preciso no quitar del tapete del debate aquello que
se refiere a la subversión de esquemas de dominio y opresión a partir de la demanda
del reconocimiento de lo diverso como campo legítimo de expresividad y propuesta
política.
En ello, la diferencia sexual no puede quedar al margen de esta dinámica que, a
partir de la inclusión de un enfoque de género, instó a reexaminar y problematizar
la historia de modo que quedó al descubierto cómo la producción de narrativas es
uno de los elementos que posibilita la aparición del poder patriarcal.
Así, cuestionar las mismas, reinterpretarlas y reescribirlas se convirtió en un
acto interpelante propio de los contextos en que se vivía y reflexionaba la emancipación
feminista, vinculada con la colonialidad y la postcolonialidad, empleando
como estrategia básica el posicionamiento de la idea de que “la historia no es tanto
lo que se escribe o dice, sino cómo se escribe y se dice” (Armstrong 1990).

Considerando lo anterior, cabe preguntarse entonces si es posible introducir
un discurso feminista que indague acerca de la naturaleza de las narrativas que este
nuevo orden propone, analizando qué ideas de las mujeres como sujetas políticas
se pinta, de dónde provienen las mismas, qué discursos sobre lo que implica emanciparse
hegemoniza y qué lugar ocupan los imaginarios y memorias reivindicatorias
de las mujeres en la resignificación de la historia.
En esa línea, recurrir al bosquejo de una contramemoria debería permitir establecer
la misma como medida de resistencia y como prospectiva de cambio simultáneamente,
impulsando la reconstrucción de los espacios y lógicas desde donde se
expresa el poder para democratizarlo.
Lo anterior deja entrever entonces que imaginar un proyecto colectivo como
base para refundar lo social obliga sí o sí a reconocer el peso de la memoria como
componente para articular nuevos referentes de relacionamiento buscando pistas
y claves dentro de los imaginarios míticos y las cosmovisiones para la reconstitución
de vínculos, saberes, vivencias y reformulación del campo institucional. Sobre todo,
porque la memoria y los referentes simbólicos terminan definiendo, como apunta
Alejandro Mosiváis (2008), directa o indirectamente el sentido de ordenamiento de
las relaciones sociales al delinear los marcos de lo posible, lo deseable y lo legítimo,
así como de lo imposible, lo no deseable y lo ilegítimo.
Apostar por la despatriarcalización supondrá entonces apostar a la vez por posicionar
las políticas de la memoria a las que hace alusión este autor y a las que define
como modos discursivos que
participan en la contienda por identificar sentidos y ver las implicaciones
políticas que tienen las trayectorias temporales de una sociedad, o de grupos
sociales específicos […] promoviendo nuevas interpretaciones que
tienen consecuencias políticas y que suponen transformar cualitativamente
el sentido de las relaciones sociales y promover acciones directas de
Estado para modificar un statu quo prevaleciente (Monsiváis 2008: 45).
De este modo, memoria e historia se transforman en los pilares que coadyuvan
a quebrantar la concepción del poder como dominio, cuando al examinar el cambio
y recrear cómo se llega a él posibilitan distinguir y comparar qué es lo que en efecto
se está modificando y qué manifiesta una línea de continuidad oscilando entre dinámicas
de ejercicio de autoridad o de uso arbitrario del poder.
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
153

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
154
Sin embargo, ambos elementos, cuando pasan a ser parte de la reconfiguración
de las fuerzas y de las reglas de juego, poseen también sus sombras. Éstas se
constituyen como olvido y como memoria selectiva, con los que se elige de manera
intencional qué tópicos se mantienen como referentes vacíos o circunscritos a la
ambigüedad, mostrando con ello que la manipulación del recuerdo es en sí misma
un arma de doble filo que sirve tanto para oprimir como para empoderar.
Así pues, es sintomático que en los intentos institucionales por descolonizar
y despatriarcalizar como acciones paralelas no se haya abordado como un asunto
vital si en la producción de subjetividades aptas para encarar el desafío histórico del
cambio y la construcción de lo plurinacional juegan un papel importante las imágenes
y representaciones simbólicas contenidas en el imaginario mítico de las culturas
de tierras altas y de tierras bajas, indagando qué pautas de conducta prescriben en
relación al género, qué funciones sociales cumplen y en qué medida se las puede
rescatar como elementos cuyas características aportarían a pensar otros modos de
relacionamiento social y ejercicio del poder. En suma, a pensar otro orden.
De ahí que creo pertinente destacar, para cerrar este estudio, que si la crónica
colonial se constituyó en el discurso oficial desde el cual se establecía un orden de
cosas jerárquico donde lo indígena y lo femenino se retrataban como el paradigma
de lo insólito, lo anormal y, en consecuencia, de lo que requiere domesticación,
es preciso examinar cómo la descolonización y la despatriarcalización —en tanto
se erigen también como discursos oficiales— pretenden desandar ese camino trazado,
sacudiendo ese orden jerarquizado a partir de la revinculación de nociones
como subjetividad, diferencia étnica y sexual con la idea de poder, considerando
sus alcances prácticos, lo que nos coloca ante la problemática de construir un orden
que insta a olvidar unas cosas y a reafirmar otras.
Cabe preguntarse entonces si al proponer la despatriarcalización basta con limitarse
a desplegar prácticas de denuncia, elaborar políticas públicas y promover
mayor presencia de las mujeres en el campo institucional o si es mejor apuntar a
incidir simultáneamente y con más fuerza en la reconfiguración de lo simbólico para
cambiar las bases patriarcales de los relacionamientos socioculturales y políticos.
Asimismo, es preciso preguntarse si desde lo discursivo estatal se están produciendo
otros mitos oficiales, es decir, desde las instancias gubernamentales de
oficio, y que no por ser vertidas desde allí asumen un carácter socialmente consensuado
y aceptado y, por tanto, legítimo por tener una correspondencia en lo
simbólico-social.

Es así que, al delinear un recorrido para entrar en contacto con los aspectos
nodales que integran el discurso de la despatriarcalización —cimentado en la descolonización—
presentado desde el mismo Estado, y que también se mueve en las
aguas de la díada deconstrucción-construcción, es preciso rastrear cuáles son los
campos de lucha elegidos en orden de prioridad y cuáles son sus estrategias.
Respecto a los campos de lucha, pensar la despatriarcalización desde dentro
y desde fuera de las instancias gubernamentales supuso interrogarse cómo la
opresión patriarcal se manifiesta dentro del Estado, de la sociedad, la cultura y la
economía. Respecto a las estrategias, éstas han articulado la visibilización, la desestabilización
y la transformación de las relaciones de dominio patriarcal, como
bien se subraya en los contenidos de la misión y visión que adopta la Unidad de
Despatriarcalización, pero también como se enuncia y propone desde análisis que
problematizan cómo insertar la problemática del patriarcado vinculándola con la
descolonización en la misma gestión pública 24 .
En esa línea, si en su momento las fuentes para examinar el mito de origen del
poder en una de las vertientes de la cosmogonía andina eran las crónicas, al momento
de ver cómo y hasta qué punto se dislocan viejos discursos para posicionar
otros referentes de vinculación emancipatoria los nuevos elementos referenciales
pueden ser los documentos emitidos desde la Unidad de Despatriarcalización. Y,
a partir de la lectura detenida de los mismos 25 , pretendo vislumbrar si en sus lineamientos
la reconstrucción de la memoria histórica y el examen de las mitologías que
configuran los imaginarios colectivos entran o no en juego como modalidades de
interpelación del poder patriarcal.
Aunque desconozco si han existido o existen en lo cotidiano debates dentro
de la Unidad que apunten en esa dirección, en los textos revisados ha llamado poderosamente
mi atención una afirmación contundente respecto al patriarcado. La
misma destaca que, si bien se puede conceptualizar el mismo “como un sistema de
relaciones de poder hecho a imagen y semejanza de lo masculino”, queda en nebulosa
el modo en que tal sistema llega a erigirse, pues “no hay una historia detallada
24 Un estudio importante en esta línea lo constituye el texto de Chávez, Mokrani y Quiroz 2011.
25 Estos son básicamente el que la Unidad ha trabajado junto con el Centro de Promoción
de la Mujer “Gregoria Apaza” (Centro de Promoción de la Mujer “Gregoria Apaza” 2010) y
el publicado por el Viceministerio de Descolonización (2011), que recogen los lineamientos
e ideología que adopta esta instancia institucional, así como las normas y programas de
política pública que definen sus acciones.
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
155

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
156
que nos lo cuente” y que “lo que sabemos es que la invasión de los españoles a
estas tierras exasperó el modelo patriarcal sustentado en el guerrero y el sacerdote
católico, exacerbó al patriarcado de base católica que luego fue imitado por el de
base protestante”, mostrando que “el patriarcado contemporáneo (el liberal) tiene
como base al colonialismo español del siglo XVI” (Centro de Promoción de la Mujer
“Gregoria Apaza” 2010: 34).
Este argumento me ha generado una inquietud esencial, llevándome justamente
a tratar de rastrear tal historia recurriendo a la crónica para ver cómo la misma,
en tanto discurso de dominio preponderante y fuente legitimada por el poder-imposición
para crear una memoria selectiva, ha dado lugar a posicionar unos modelos
de identidad e identificación de la subjetividad femenina por encima de otros.
En esa línea, al privilegiar la visión andina dualista y complementaria en base a la
idea de par para el ejercicio del poder como referente estratégico de la despatriarcalización,
se vuelven a tensionar los debates extrapolándolos otra vez al marco del
intento por universalizar visiones y tornar hegemónicos sus simbolismos.
De ahí que haya querido hacer un balance del modo en que se definieron dichos
modelos andinos viendo su poder de pervivencia e indagando si desde el discurso
de la despatriarcalización se recrean imágenes empoderadas de lo femenino indígena
que sean más amplias y no se circunscriban tan solo a la idea de chachawarmi,
ayudando a construir una memoria de autorreconocimiento y valoración que vincule
lo genérico identitario con otras categorías como la raza y la clase.
Asimismo, en este intento, me he empeñado en descubrir qué concepto de
subjetividad femenina se quiere hacer emerger a partir de asumir la despatriarcalización
como horizonte idóneo, remitiéndome al modo en que la idea de par, más
que como un referente siempre presente, se ha ido construyendo y posicionando
desde la evolución discursiva propuesta por la crónica, como se deriva del análisis
del mito de los Ayar.
Creo, por tanto, que los planteamientos aquí vertidos pueden contribuir a establecer
elementos conceptuales que sirvan como base común para articular una reflexión
compartida que involucre a mujeres con diferente identidad étnica o sugiera
nuevas vetas de exploración que vinculen la investigación de la historia cultural y
memorística como aspecto que alimenta la historia política.
Teniendo estos elementos en mente es que a continuación propongo intercalar
mis hallazgos en materia de exploración del modo en que se construye una imagen

de la diferencia sexual en el ámbito de lo mítico fundacional recogido en la crónica
revisada con los contenidos discursivos de la despatriarcalización emitidos desde la
Unidad, viendo en primer lugar las condiciones de reproducción de una historia rígida
y normativa mediante la ponderación del papel que juegan en ello la vaguedad,
la ambivalencia y la neutralidad en la construcción de lo subjetivo, para, teniendo
en mente estas consideraciones, pasar a abordar el modelo de orden que se perfila
y los recursos simbólicos a los que se recurre para asentarlo desde el proyecto estatal
e institucional de despatriarcalización, y así poder concluir sugiriendo algunas
posibles líneas de trabajo de dislocación de referentes (resistencia discursiva) apostando
por el empoderamiento desde el manejo de lo discursivo.
Estereotipos, vaguedad, neutralidad y diferencia sexual
De acuerdo con Homi Bhabha (2002), el elemento central que otorga poder y posibilidad
de reproducción y resistencia al discurso colonial como componente de un
diagrama de poder opresivo ha sido y es su capacidad de definir unívocamente y
fijar una construcción ideológica de la diferencia como otredad. Así pues, es gracias
a la insistencia con que se repite que un paradigma de representación subjetiva es
producto de un orden incuestionable e inmutable en el que se inscribe que el mismo
termina asumiéndose como verdad indiscutible.
En efecto, concentrarse en el hecho de que “lo otro” es sinónimo de “lo ajeno”,
de lo que amenaza una jerarquía estructurada, conocida y, por tanto, manejable,
ha permitido exagerar el peso de lo binario y lo antagónico como componentes de
explicación y comprensión de lo político, negándole a este aspecto la posibilidad de
pensarse como espacio de autorrealización.
Bajo este esquema de pensamiento, que en realidad encubre una lógica de
guerra, el sujeto colonial termina apareciendo como el resultado de una operación
discursiva y práctica que descalifica o desplaza la diferencia racial y subsume paralelamente
en ella la diferencia sexual como eje de identificación de las mujeres indígenas,
representándolas siempre vinculadas con la carencia, el silencio, la sujeción,
la invisibilidad y la inferioridad.
A partir de esta operación, se erradican de la escena aquellas imágenes positivas
que, cuando se asumen como componentes en torno a los cuales recrear una
identidad específica, pueden transformarse en el punto de inflexión que marca la
transición entre vivir amordazadas y amordazados y comenzar a recuperar la propia
expresión para revitalizarla, como mujeres y como indígenas, tomando conciencia
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
157

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
158
de que, al adueñarse de la autorreflexión identitaria, de los modos de recordar e
interpretar la propia historia construyendo memoria, las palabras pueden despertar
potencias insospechadas y convertirse en un acto de transformación radical.
Y se suprime también la posibilidad de pensar más allá de las narrativas
de las subjetividades originarias e iniciales, y concentrarse en esos momentos
o procesos que se producen en la articulación de las diferencias culturales,
esos espacios “entre-medio” [in-between] que proveen el terreno
para elaborar estrategias de identidad [selfhood] (singular o comunitaria)
que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboración
y cuestionamiento, en el acto de definir la idea misma de sociedad
(Bhabha 2002: 18).
Así, cuando en el intento por deconstruir el sistema de dominio patriarcal y colonial
se elige como puerta de entrada la exaltación de la relacionalidad negativa,
enfatizando en la constante denuncia de los procesos de silenciamiento, expropiación
y despojo vividos como consecuencia del colonialismo externo e interno, se
coadyuva, de manera inconsciente, a dejar en suspenso la comprensión de aquellas
dinámicas de subjetivación que devuelven como respuesta y reflejo contestatario
una imagen elaborada desde la identificación constructiva y que no excluye la posibilidad
de que la subjetividad femenina connote el reconocimiento y el autorreconocimiento
de la autoridad.
No niego que, cuando las palabras y la historia propias se han mantenido en
las sombras, la reflexión radical puede asumir la forma de una estrategia de lucha
válida y absolutamente necesaria que, mediante el uso de la denuncia descarnada,
apunta a hacer visible la condición subalterna de los sujetos marginados cuya liberación
no puede ser obtenida mediante la asimilación e integración de los mismos
a la sociedad usando como paraguas discursivo la afirmación de que con ello se
garantiza la aplicación de la igualdad como principio.
Sin embargo, en el proceso de recuperar la subjetividad, es preciso que se instale
una discusión seria sobre lo que implica pasar de ser lo “otro” (solitario, desconocido,
temido, en el margen) a ser lo “diverso” (compartido, dialogado, relacional,
expresivo), instando a enfrentar la propia identidad dividida entre aquella parte que
quiere rebelarse y aquella dominada por el temor a la autonomía.
Y a veces, para que sea constructivo, es necesario que el camino de la transformación
cuestione también las separaciones tajantes entre el afuera y el adentro,

comenzando a iluminar aquellos aspectos transversales que nos hacen cómplices
de nuestras propias opresiones.
De ahí que en el proceso de autoconocimiento y de construcción de un compromiso
común debiera apuntarse a concebir la diferencia como un elemento de
cuestionamiento continuo sobre cuál debería ser el contenido que, de manera individual
y colectiva, se pretende dar a la propia libertad, sin negarnos la posibilidad
de imaginar otros ejercicios de la política que no nos estanquen en la dependencia y
la autovictimización, sino que exacerben el derecho a la autodeterminación e iluminen
por qué no nos atrevemos a ejercerla.
Pensar la diferencia en estos términos es dotarla del poder de actualización de
los potenciales de emancipación social. Pero pasar de un discurso que se enfoca en
su carácter negativo a otro que realza su positividad involucra más que el simple
posicionamiento de enunciados que sitúan la diferencia como sinónimo de lo plural
y diverso.
Así, para que las reivindicaciones que demandan las sujetas y los sujetos que
enarbolan el derecho a ejercerlas como bandera de lucha se concreten e impacten
en las estructuras político-sociales, económicas y culturales, es importante que las
mismas no se definan en términos ambiguos.
Ello no implica arrebatarles la flexibilidad, sino más bien recurrir a la precisión
de los contenidos que entrañan y las posibilidades y limitaciones que ofrecen, con
el fin de no caer en tres de las trampas discursivas más comunes, capaces de generar
un impacto con el cual desmovilizar las fuerzas sociales echando por el suelo
su proyección creativa. Estas son la formación de estereotipos, la neutralidad y la
vaguedad.
Respecto a la primera trampa es preciso apuntar aquí, coincidiendo con Bhabha,
que exagerar el polo positivo o el polo negativo de una realidad conduce a validar
imágenes simbólicas que desconcentran e instan a pasar por alto los procesos de
construcción subjetiva que, finalmente, son lo que esencialmente da las pautas para
rastrear en qué momento lo estereotípico como ejercicio de un control normativo
termina ocultando que existen rangos de diferencias cuyo grado de articulación
define las posiciones de poder que describen a una identidad como dominante y a
otras como identidades sujetas.
Analizando el caso de la crónica colonial y el relato fundacional quechua, por
ejemplo, queda claro que a lo largo del siglo XVI la ambivalencia y multiplicidad de
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
160
las representaciones femeninas permitió contar con una gama de posibles referentes
de identificación todavía aprovechables en términos de desestructuración
del binarismo y de redefinición autosubjetiva de lo femenino. Al respecto, ya María
Rostworowski hacía un aporte cuando se refería a las posibles combinaciones cuatripartitas
de la identidad subjetiva que, según la cosmogonía andina, podían combinar
lo masculino y lo femenino de diversas formas.
Sin embargo, en el siglo XVII, las reinterpretaciones del mito fundante hechas
por Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala condujeron a destacar un solo estereotipo
de relación genérica que se ha fijado en la memoria: la noción de par. Pero
cuando el mismo es abordado como una condición propia de la naturaleza, expresándola
como complementariedad, deja de lado los marcos en que se construyen otras
posibilidades de relacionamiento, como por ejemplo las que involucran a los sujetos
masculinos y femeninos en su vinculación con el entorno o con la Madre Tierra o a
éstos con su comunidad, impidiendo imaginar si ellas encierran a su vez otras modalidades
de poner en práctica el poder fundado en lo colectivo multidireccional.
Así pues, al hacer un examen del discurso gubernamental sobre lo que entraña
la despatriarcalización, queda sin explorarse todo lo que el concepto podría abarcar,
haciendo difícil saber a qué parámetros de lucha conviene ajustarse y con qué
armas se cuenta para no despolitizar el tema.
Dejar estos puntos en suspenso lleva a caer en la segunda trampa discursiva, la
vaguedad, que surge cuando, por efecto de su carácter repetitivo, lo estereotípico
cubre e impide cuestionar las metáforas y símbolos que ordenan el mundo, representan
la otredad y asignan roles en base al empleo de un dualismo que descansa en
los juicios de valor, pero que pretenden cubrirse con el manto de la tercera trampa,
la neutralidad, que posiciona la idea de que, dado de que quienes habrían tomado
el Estado tienen la voluntad de transformar sus lógicas, este proceso se dará de
manera llana, sin que medien las relaciones de poder, sosteniendo una vez más el
supuesto de la neutralidad estatal frente al género.
Así, pensar la diferencia sexual y su validación a partir de la idea de que ésta
aspira a una igualdad multiforme, sin considerar el peligro de que la misma pase a
transformarse en homologación, es el último recurso de poder del que echa mano
lo discursivo para, en base a la ambigüedad, terminar normalizando las creencias
y las prácticas e incurriendo en una suerte de mimetismo de subjetividades, que,
como señalara Bhabha, constituye la forma de regularlas y disciplinarlas para que se
ajusten a un esquema de poder dentro del cual quieren actuar.

Despatriarcalización, orden y subjetividad femenina
Ha llegado el momento de analizar, a la luz de la interpretación de la representación
simbólica de la diferencia sexual en el mito fundante de los Ayar, si el discurso oficial
de la despatriarcalización interpela, retruca o reproduce maneras de construir
la subjetividad femenina sin perder de vista el modo en que lo hace en el complejo
proceso que supone concretar la creación de un orden que posibilite la aparición del
Estado plurinacional.
Para ello propongo organizar mis ideas utilizando como hilo conductor justamente
el concepto de orden que se desprende o intuye de los documentos de la
Unidad en que me baso y que delimitan el marco en que pueden reinventarse alternativas
de subjetividad genérica, a partir del modo en que la misma se imbrica con
lo que se va plasmando como el campo de acción específico de la institucionalidad,
de la identidad y de la recreación de referentes simbólicos emancipatorios.
Así pues, desde la veta que explora la institucionalidad como epicentro de donde
deriva un modelo de orden, es interesante apreciar que la Unidad concibe la
despatriarcaliación como un punto de llegada, del cual es posible alejarse o aproximarse
en la medida en que se vaya resquebrajando una forma de estatalidad que
continúa funcionando con lógicas excluyentes y jerárquicas en términos de ocupación
de espacios de poder, sobre todo, y a la que es preciso pedirle cuentas desde
lo que involucran sus propios recorridos.
De ahí que, para transformar las relaciones de dominio, desde mi lectura percibo
que la Unidad considera como un logro clave el haberse insertado en la estructura
organizacional del Ejecutivo, ya que, desde su visión, es dentro del mismo campo
de poder desde donde se puede transformar el mismo para, a partir de allí, proseguir
hacia la institucionalización. Es decir, a la reformulación de las creencias, ideas,
valores, principios, imágenes de representación colectiva, relaciones y acciones que
producen lo social.
En esa línea, el recurso de poder a emplearse es el que echa mano de la transgresión,
comprendida en términos de desafío de los modelos normativos y los diseños
institucionales bajo las premisas de la descolonización antes que nada, ya que
éstos serían la fuente de la que emanan paradigmas de poder vertical, discriminador
y descalificador que hay que subvertir para cambiar conductas y supuestos y,
en consecuencia, pasar a afectar e impactar en los proyectos de vida para cumplir
con la meta constitucional de instaurar la justicia social como referente socialmente
vinculante (Centro de Promoción de la Mujer “Gregoria Apaza” 2010: 30).
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
161

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
162
Haciendo un balance de este planteamiento, no puede dejar de notarse que
éste omite detallar o describir qué tipo de subjetividad es la que se ha posicionado
como estereotipo de reproducción de un poder machista (mimetización) y el modo
en que desde la misma se trabaja sobre las voluntades individuales y colectivas para
que, justamente, se logre obtener la finalidad que la Unidad declara, y que tiene que
ver con la reversión de discursos patriarcales hegemónicos.
Y si es el nivel de lo discursivo uno de los polos desde donde se puede perpetuar
el desequilibrio de poder inscrito en lo estatal, es importante explorar por qué
se mantiene en la abstracción a las sujetas y los sujetos que ponen en marcha dicho
modelo de institucionalidad que, al sobrerrepresentarse, pasa a transformarse en
algo más real que quienes la mantienen funcionando.
En suma, proceder a adoptar como estrategia la deconstrucción de lo institucional
como marca de opresión obliga a observar y describir en términos claros cuál
es la relación que surge entre lo que ocurre en términos de manejo de poder dentro
del aparato estatal (prácticas de reproducción, control disciplinar o intentos de
transformación) y lo que ocurre fuera del mismo, es decir, en lo social y cultural
(prácticas de crítica o de aceptación incondicional, revalidación de estereotipos y
recreación de la memoria y de nuevos referentes identitarios).
Además, insta a considerar a su vez como opción el rescate de la especificidad
de las luchas de las mujeres para combatir los tipos de opresión que históricamente
se les ha impuesto, modificar la percepción que nos presenta como víctimas pasivas
para sustituirla por otra en la que destaquemos como gestoras autónomas y autodeterminadas,
resaltando la idea de que “nuestro objetivo esencial debe ser elaborar
las formas en las que una democracia feminista debe interpretar las jerarquías
de gobernabilidad, sus interconexiones y efectos, desplazándonos de una práctica
feminista individual a una colectiva” (Mohanty y Alexander 2004: 165).
Con ello quiero contraponer el rescate de experiencias, de estrategias, de dislocación
y resistencia feministas y de su socialización para abrir nuevos referentes
para hilvanar discursos y promover acciones, volviendo a preguntar por qué deberíamos
aspirar a ocupar un espacio y una temporalidad de poder desvinculados de
nuestras vivencias en lugar de apuntar a crear una política feminista.
Un segundo elemento con el que se asocia el orden como reconfiguración, limitación
y validación de modos de acción y relacionamiento social es la asunción de la
diferencia sexual como marca de identificación subjetiva y como lugar de experien-

cia. Rastrear la misma en las argumentaciones de la Unidad de Despatriarcalización
muestra que ésta, en primer lugar, se describe en términos de oposición, privación
y expropiación, en el marco de un modelo de patriarcalismo que destaca la relación
negativa qué oprime a las mujeres.
Así, el patriarcalismo se define considerando al cuerpo como un espacio desde
donde ejercer o desde donde padecer el poder, a partir de la socialización de mandatos
en que el mismo, vinculado con el ejercicio de la sexualidad y la reproducción,
se transforma en objeto moldeable, controlable, sometido a continua vigilancia.
Como bien apunta Elisa Vega, el resultado de este continuo proceso de disciplinamiento
que deriva de la colonización ha terminado imponiendo un modelo de
usurpación y expropiación que no admite la gestión de lo corporal desde la autonomía,
la decisión libre y el manejo de los conocimientos tradicionales andinos que
privilegiaban la participación de las mujeres en este ámbito (Vega Sillo 2011). En esta
línea, cabe recordar que al examinar las crónicas, esta autodeterminación en el terreno
de lo sexual y ese abordaje de la libre disposición del cuerpo al momento de
ingresar a la maternidad son citados por Guamán Poma como prerrogativas propias
de Mama Guaco, a las que sin embargo sataniza y ubica en el terreno del caos, para
proceder luego a describir la regulación de la sexualidad femenina en el imperio
incaico ubicando la misma en el campo del deseo cuyas pulsiones deben ser fiscalizadas
desde el campo de la moral, la fe, la ritualidad y la ley coercitiva.
Este contraste de percepciones invita a pensar cómo reposicionar esta práctica
emancipadora rescatando el vacío al que hacíamos referencia en el capítulo
anterior y que tiene que ver con la inexistencia de la dupla madre-padre como titulares
del poder de generar. La súbita aparición de las cuatro parejas de hermanos
y hermanas de la que habla el mito de los Ayar habilita a no oponer la sexualidad a
la maternidad ni a desconocer que el principio padre-madre puede no adscribirse a
referentes binarios, que hacen de la maternidad un acto de ejercicio de la vitalidad
y no un mandato social que apunta a enraizar lógicas tutelares de relacionamiento.
Cabe entonces preguntarse lo siguiente: dado que en el imaginario mítico fundante
quechua no se manifiesta una relación de sujeción de las mujeres a sus pares
masculinos, ¿en qué momento o bajo qué giro discursivo el dominio del cuerpo femenino
se convirtió en una finalidad de represión social y de autocensura?
Desde mi lectura, en línea con lo que proponen varias corrientes feministas, ello
se da cuando el matrimonio y la familia desplazan al parentesco amplio como espa-
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
163

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
164
cio de vinculación social, legitimándose como el lugar primordial de localización de
las relaciones de propiedad, herencia, género y clase (Reed 1977). La familia, por
tanto, sirve a un conjunto de intereses que apuntan a la reproducción de lo social sin
que importe en ello cuál es el reparto de personajes que surge dentro de la misma,
qué funciones asigna a cada uno de ellos y qué tipos de subjetividades fomenta y
condiciona. La familia y el matrimonio se han transformado, como enfatiza Nancy
Armstrong (1990), en un fenómeno discursivo con el poder suficiente para organizar
toda la vida social prefigurando un orden que no admite la procreación fuera de
esas estructuras.
Considerando esto, ¿cómo es posible que se avale acríticamente la asunción de
un modelo que centraliza el rol de la familia y la responsabilidad estatal frente a ella
como modelo liberador de las tiranías patriarcales? 26
En esa línea, la transición de una lógica de relacionamiento parental colectiva a
una circunscrita al espacio doméstico ha terminado aislando a quienes integran la
familia del campo de la producción política, hecho que se traduce irremediablemente
en una pérdida de poder que otra vez reproduce una concepción de poder que
separa lo público de lo privado.
Desde la recuperación mítica que vagamente aparece en los documentos oficiales
examinados, este paradigma se reafirma, en la medida en que la línea histórica
exaltada es justamente la que diseña Guamán Poma, que pinta a Mama Guaco
como el arquetipo de la integración del rol materno y el rol de mando, emitiendo sin
embargo en ello un conjunto de juicios de valor negativos que, como veíamos, ubica
la autoridad femenina ambiguamente en el campo de lo admirable y de lo insólito.
Admirable porque llega a asimilarse al parámetro masculino de poder eficaz e insólito
porque es un principio fundamental del patriarcado negar esa posibilidad de
asimilación o identificación de una subjetividad oprimida con otra que se reconoce
como superior (la masculina).
26 En el conversatorio desarrollado con mujeres de instituciones que trabajan por los derechos
de las mujeres, al comentar este trabajo se señalaba que el mismo transmite que en mi
cabeza rondan un conjunto de inquietudes que se dejan en evidencia y que no se alcanzan a
responder. Al respecto, quiero señalar que, en efecto, ello es algo que marca las reflexiones
aquí vertidas, debido a que creo que una tarea de la investigación y de la crítica política es
justamente organizar las líneas de futuras discusiones a partir del planteamiento de ciertas
preguntas que provoquen una autocrítica, y recién a partir de ella invitar a otros a postular
una crítica estructural dialógica mayúscula.

Y aunque entre los programas de la Unidad se puso en marcha el proyecto
“Matrimonios con identidad, casa y proyectos productivos” como un intento por
recomponer las familias a partir del ejercicio de los principios de corresponsabilidad,
reciprocidad y complementariedad, y de resignificación del matrimonio con base en
la ritualidad indígena como elemento que dispone el desempeño del sistema de
cargos comunal, el orden se sigue imaginando en términos que no trascienden ambos
referentes discursivos y dejan otra vez en la vaguedad el tema de la construcción
subjetiva, pues se asume que con esta política pública se coadyuva a “quebrar
un orden de poder históricamente aceptado y que marca una nueva relación entre
pueblos indígenas e iglesia católica” (Unidad de Gestión de la Despatriarcalización
2010), afirmación que muestra que las mujeres, en tanto sujetas que se identifican
con la diferencia sexual e intentan articular proyectos para sustentar su autonomía,
se pasan por alto en esta ecuación, la cual debe ser interpelada.
Ahora bien, en toda esta rearticulación del orden aparecen asimismo recreaciones
de referentes simbólicos que lo legitiman. Entre ellos destaca la oposición
de dos visiones de mundo, una que “se funda en el desarrollismo, el individualismo,
el capitalismo y el neoliberalismo patriarcal, con un dios universal, el hombre como
principio, centro y fin del universo, los hombres y mujeres separados entre sí y de la
naturaleza, que ordena la sociedad por categorías sociales, poder y medios” y otra
que rescata la “visión natural indígena de la vida en armonía, las nociones de complementariedad,
el equilibrio […] la reconstitución espiritual, territorial y la convivencia
armoniosa, fruto de la negociación permanente entre mujer y varón para
restitución de paridad primordial, o yanantin” (Huanca 2012).
Esta recreación es interesante en tanto recupera como referente simbólico
la horizontalidad comunal y la cohesión dentro del grupo de parentesco primario
percibidas en las versiones recogidas sobre el mito de los Ayar y reivindica como
recurso de poder la negociación permanente, el acuerdo hablado y la decisión compartida
a los que aluden también las narraciones del siglo XVI.
Asimismo, ésta incluye la alusión a la Madre Tierra y la relación que hombres y
mujeres establecen con ella como un modo de ubicar la noción de poder no como
un elemento de dominio y reproducción del mismo, que fomenta la conquista y la
explotación, sino asociándolo a la metáfora de la maternidad creativa, que encierra
un sentido de producción y de realización de la propia expresividad, en tanto,
como destaca Silvia Vegetti (1992), supone traer algo al mundo que se convierte en
alguien, es decir, en presencia, no en vacío ni silencio, figura que puede trasladarse
al cuerpo social para horizontalizar sus mecanismos de vinculación.
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
165

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
166
Sin embargo, lo que en este ejercicio de reconstrucción figurativa de las imágenes
del relacionamiento genérico permanece incólume es la prescripción de lo
paritario como modelo de ejercicio de autoridad complementaria, y no la de la autoridad
femenina basada en el poder de la palabra, la persuasión y la astucia rescatada
en las crónicas del siglo XVI.
Discursividad y empoderamiento
En la revisión de la crónica colonial, la motivación principal que me indujo a explorar
sus postulados discursivos fue la de comprender cómo y en qué momento la diferencia
sexual se transformó en elemento de sospecha y control, suscitando con ello
que el referente masculino pase a ser el lugar desde donde se emiten los principios
normativos que hacen de la división de género una categoría omnipresente.
En ese proceso, se pudo ir estableciendo que la narrativa del siglo XVI sondea
la particularidad de algunas de las figuras femeninas heroicas a las que les atribuye
igual peso como subjetividades políticas, pero que poco a poco van siendo desplazadas
del escenario en tanto referentes simbólicos de la conducta autónoma que
no espera la autorización masculina para expresarse. Así, la noción de complementariedad
activa, guerrera y no sumisa que funciona en el mito —no como principio
dual de equilibrio entre lo femenino y lo masculino bajo la forma de par, sino como
acción voluntaria dirigida a sostener la cohesión grupal para asegurar la pervivencia
y el éxito en su peregrinaje expansivo— se va eclipsando pero no desaparece.
Más bien permanece como opción latente que puede revisitarse para alimentar
otros modos de ordenamiento social, gracias a la fuerza de la atemporalidad propia
del mito fundante, que al remarcar los orígenes del poder y sus dinámicas, muestra
cómo éstas pueden articularse a la vez bajo parámetros que no incluyen la competencia
y la rivalidad para acceder a su ejercicio individual y exclusivo, ni expresan,
gracias a su fundamento fraternal y parental que apuesta por la acción colectiva,
una relación de dominio impositivo que se alimente sobre todo de la negativización
de la diferencia sexual.
Así, la reconstrucción de una concepción del mundo en la que la textualización
de las relaciones de poder terminó forjando los principios y valores para su espacialización,
concluye sacando a la luz modelos de liderazgos y de aprendizajes colectivos
en torno al manejo del poder, retomando distintas experiencias y socializándolas
como referentes alternativos de ejercicio político. Pero colocando en primer

plano el concepto de autoridad que, al exigir la incorporación y politización de las
diferencias, termina reclamando igual legitimidad para manifestarlas, redefiniendo
los alcances del poder y mostrando que éste no solo se impone, sino que también
se reconstruye, se negocia y acuerda, se intercambia y se comparte.
En este sentido, conviene destacar que, si consideramos que en la conformación
de usos y costumbres se registran avances y repliegues, revalorización o cuestionamiento
de modelos en función a un pasado no eclipsado, buscando respuestas,
símbolos e imágenes útiles para reconstituir los sentidos del poder, lo discursivo
no deja de mantenerse como un campo de reconstitución y posicionamiento de
luchas utópicas que buscan transformarse en un modelo de realidad.
Y si bien es cierto que desde el discurso oficial, hegemónico y priorizado se
pasó a configurar subjetividades sociales dóciles, representadas desde otras voces
y posicionadas como único paradigma posible de intervención política, la reconfiguración
de fuerzas y el posicionamiento positivo del derecho a la diferencia permiten
ubicar las posibilidades de emancipación también dentro del campo narrativo.
Así, la despatriarcalización podría entenderse como un esfuerzo sistemático
emprendido por las mujeres en su diversidad para que, a través de la asunción del
desafío de reescribir sus historias y seleccionar las imágenes con las que buscan
autorrepresentarse, tomen el poder de la palabra oral y escrita, negándose a que
otros agentes o instituciones sociales definan y limiten sus posibilidades de acción
y recreación subjetiva.
Con ello, las mujeres se presentan a sí mismas como artífices y sujetas productoras
(no reproductoras) del discurso, mediante el cual movilizan vivencias, conocimientos
y conciencia y articulan significados compartidos para reapropiarse del
cuerpo como el sitio de expresividad que les fue confiscado.
Entonces, ya que es un hecho que la despatriarcalización se ha colocado en la
discursividad estatal y que se ha ido pensando en cuáles serán las leyes y políticas
que la impulsarían, es central evaluar si dentro de la estatalidad existente desde
donde se emite este discurso las prácticas institucionales en efecto se corresponden
con los enunciados promovidos, y si es posible pensar en erradicar jerarquías
que subsumen a quienes se involucran en la despatriarcalización desde la función
pública dentro de una lógica burocrática en la que aún se requieren permisos, se
coartan los grados de autodecisión y se fomentan las prácticas tutelares, fortaleciendo
la imagen de un Estado paternal desde el que se manejan premios y castigos.
Despatriarcalización y reconstrucción del orden
167

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
168
Ligar los saberes y la memoria acumulada con la palabra y el poder será entonces
un acto de empoderamiento, cuya estrategia básica será aprovechar los intersticios
de la ambivalencia y la existencia de referentes vacíos para darles una connotación
útil a sus intereses, ejerciendo su capacidad de otorgar a sus reivindicaciones
significados y sentidos cuidadosamente seleccionados. Pero reposicionando,
asimismo, las perspectivas interpretativas y los imaginarios desplazados en los que
la multiplicidad es una característica del poder como potestad que permite moverse
en varios terrenos sin circunscribirse tan solo a la repetición de repertorios que
únicamente admiten en el guión los estereotipos duales, reconociendo a las mujeres
como portadoras de una subjetividad flexible que les permite mantenerse en (y
articular el) movimiento, y de ser capaces de responsabilizarse de la transformación
creativa y recreativa de su entorno.

Conclusiones
Al iniciar este estudio, mi inquietud principal era rastrear y definir cuáles son los
paradigmas, las imágenes y representaciones, los comportamientos esperados y
las metáforas que definen el lugar que ocupan y el peso que tienen las fuerzas y las
figuras femeninas —diosas y heroínas— en el universo simbólico que da cuerpo a la
cosmogonía andina quechua y cuál es el carácter del vínculo que establecen con sus
pares masculinos, evaluando si en ello jugaba o no un papel central la construcción
de la diferencia sexual como elemento identitario y como fuente de antagonismo.
En segundo lugar, al rescatar los relatos mitológicos y examinarlos a la luz de
una línea de análisis que abordara sus contenidos desde una interpretación feminista
crítica, intentaba establecer si los mitos a examinarse terminaban consolidando
un esquema relacional genérico basado en el equilibrio o en la desarmonía como
símbolos que marcan las pautas de concepción del poder hasta hoy en día.
Así, al examinar la composición discursiva del mito de origen quechua referido
a los hermanos Ayar abordándolo desde la crónica colonial, pese a que la misma se
enmarcara en la línea de la narrativa hegemónica, apuntaba a descubrir si la misma
podía darnos pistas que permitieran arrojar luz sobre tres aspectos que considero
centrales: (i) si en el periodo prehispánico, en determinados contextos, los sistemas
de valores que configuraban la realidad social no enfrentaban las potencialidades
humanas femeninas con las masculinas ni prescribían relaciones basadas en las oposiciones
binarias, irreconciliables y asimétricas; (ii) si las lógicas de las versiones mí-
Conclusiones
169

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
170
ticas seleccionadas en las fuentes a consultarse iban transformándose hasta llegar
a consolidar estructuras de relatos capaces de producir un régimen de género cimentado
en la manipulación, la amnesia histórica y la memoria selectiva empleadas
como recursos de poder para dejar fuera del campo de lo público la problemática
del patriarcado; y (iii) si el posicionamiento de estereotipos que definen desde lo
mítico-simbólico el lugar espacial y expresivo desde donde se manifiestan las mujeres
logra interpelarse a partir de la producción de nuevas discursividades que no
pasan por alto la diferencia sexual como elemento para ordenar actualmente lo
político emergente.
El largo itinerario recorrido para terminar plasmando este estudio interpretativo
requirió por tanto recurrir a la lectura reflexiva y comparativa para ir desentrañando
cuáles son los ejes que imbrican los conceptos de origen, orden, poder
simbólico y diferencia sexual.
De este modo, a partir de una interpretación de la manera en que las versiones
del mito que se interpreta llegan a estructurarse y definen sus contenidos y dinámicas,
así como de un análisis detenido del discurso oficial de la despatriarcalización
bajo el prisma que ofrecen los referentes simbólicos asociados a la construcción de
una subjetividad indígena y femenina, he aspirado a determinar si los imaginarios a
los que la mitología fundante da vida conforman una genealogía que permite rastrear
en el tiempo aquellas cualidades y potencias de los personajes de los relatos
que se erigen como arquetipos que nos preceden. Y, en consecuencia, ver si con
ello se puede instar a construir una multiplicidad de identidades flexibles, no binarias,
subjetivas y genéricas según los roles que representan sus figuras heroicas
femeninas y con los que podemos elegir identificarnos como ideal.
En esa búsqueda, los principales hallazgos obtenidos en líneas generales han
sido los siguientes:
1. La crónica colonial que recoge el mito de los hermanos Ayar, sobre todo
en el periodo que abarca el siglo XVI, presenta un vacío interesante alrededor
del cual se puede articular otra imagen de las relaciones de poder que
vinculan a hombres y mujeres: el que se relaciona con la ausencia de referentes
maternos y paternos como símbolos generadores y controladores
de un orden primigenio y como modelos prescriptivos de conductas diferenciadas
en razón de género. El hecho de que la aparición de los héroes y
heroínas míticos en esta saga muestre como origen la autogeneración y su
consolidación en términos del vínculo del parentesco ubica a los mismos

como depositarios de poder con igual nivel de autoridad. El poder, por
tanto, se muestra como algo que aparece y circula recayendo en distintos
personajes según se necesite decidir o actuar con el fin de preservar la
cohesión grupal primaria. En ese marco, el poder no es una relación de
fuerza que unos hermanos o hermanas ejercen sobre los otros, ya que la
intención de dominio y de trabajo sobre las voluntades de manera opresiva
no es un elemento que se registre en el trato cotidiano al interior del
clan, sino más bien en relación con los grupos externos o foráneos que el
mismo va encontrando en sus periplos y frente a los cuales legitima su poder,
según algunas crónicas, valiéndose del argumento del origen divino.
2. Desde la figuración simbólica, no reñida con la práctica, el estudio del mito
fundante nos permite ver que la subjetividad femenina, cuando se vincula
con el poder, puede asimilar el mismo ya sea bajo la lógica de potentia o
de potestas, según el contexto en el que le toque y elija moverse. De ahí
que a pesar de reconocer que lo femenino ha sido un ámbito que se quiere
controlar, oprimir y sujetar, no por ello carece de posibilidades de aplicar
hacia afuera la misma lógica de dominio de la que pretende liberarse.
3. El origen de la consolidación de un sistema de género como eje organizador
del orden social predefiniendo los lugares habilitados desde donde
puedan expresarse en acciones y en palabras hombres y mujeres desde
una lógica diferencial y asimétrica, se ubica paradójicamente en la producción
discursiva de los cronistas mestizos e indígenas. Estos, con la intención
de oponer a las narraciones ibéricas que pintaban el mundo indígena como
inhumano una imagen civilizada, moral y ordenada del mismo, realizan una
operación por medio de la cual exaltan como virtudes estereotípicas femeninas
la virginidad, la decencia, la capacidad reproductiva, prescribiendo
como negativa y censurable la libre disposición corporal y el ejercicio de la
autoridad por parte de las mujeres como un hecho inaudito o una facultad
asible solo mediante el recurso a poderes sobrenaturales. En esa línea, a
pesar de que desde las discursividades posicionadas por el Inca Garcilaso
de la Vega y Guamán Poma de Ayala se intenta contestar e interpelar el
abuso de poder, este ejercicio termina subsumiendo la posibilidad de desplegar
un modelo alternativo de poder en el que las mujeres ejerzan su
autonomía para privilegiar los intereses de otra línea reivindicatoria, la indígena,
cayendo en la ambigüedad cuando, sobre todo Guamán Poma, sataniza
y elogia simultáneamente el arquetipo de la mujer líder, autónoma
Conclusiones
171

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
172
y guerrera. Y es a partir de su reconstrucción de la mitología fundante que
la idea de poder parental compartido —que no se describe en términos de
subordinación, opresión, marginación y control, sino de complementación,
acuerdo, negociación, seducción, persuasión y convencimiento— cede su
espacio al binomio Inca-Coya. Así, ésta, que inicialmente se caracterizaba
como sujeta autónoma, astuta y conocedora de los resortes del poder y
con capacidad de palabra, pasa a transformarse en objeto de deseo, sobrevalorado
o subvalorado en la medida en que se ajuste a los parámetros de
belleza, diligencia, servicio y cuidado prescritos en esa época.
4. Es en las crónicas de Garcilaso y de Guamán Poma en las que se estigmatiza
el manejo del cuerpo de las mujeres desde la autodeterminación, y
es desde la imposición de sus juicios de valor que la maternidad pasa de
ser un modelo de producción creativo a otro de opresión, reproducción
y coerción, operación que se profundiza aún más cuando Garcilaso de la
Vega, en la misma línea que Guamán Poma, termina disponiendo las líneas
sobre las cuales ejercer el control de la subjetividad femenina presentándola
como desempoderada, sacrificada y vulnerable, pese a que las crónicas
de un siglo antes ubicaban la inmolación como una decisión voluntaria
que recaía en lo masculino antes que sobre lo femenino.
5. El ensombrecimiento de la figura de Mama Guaco y el silencio respecto a
qué potencialidades representaban Mama Ipacura y Mama Ragua condujeron
a posicionar una representación de lo materno definida desde las voces
masculinas, haciendo de Mama Ocllo el referente inmediato de lo complementario
en términos de presencia, que se percibe como un elemento
latente pero no exaltado como generador de un origen que se despliega
a través del reconocimiento de la propia fuerza creativa para hacer surgir
presencias y agencias que dejen un impacto en el mundo social y político.
6. Queda abierta la interrogante respecto al tema de por qué en la crónica
la figura de Mama Guaco alcanza visibilidad, invitando a pensar si ello responde
al hecho de que las mujeres son nombradas o rememoradas como
referentes en tanto sus trayectorias se ajustan a una lógica política masculina
que se piensa en términos bélicos, porque caen en el terreno de lo
insólito y por ello llaman la atención al separarse de un rol tradicionalmente
asignado, viendo paralelamente si los silencios que existen en torno a
las otras figuras femeninas míticas responden a una estrategia orientada a
eclipsar modalidades alternas de pensar la esfera de la política.

7. Respecto al discurso de la despatriarcalización, en el mismo sigue predominando
la idea de identificación con el par como modelo ordenador natural,
relacional, y de familia y matrimonio como instituciones constituyentes
del Estado, quedando sin definirse qué otras maneras de representar
las subjetividades se aspira a producir para interpelar el orden patriarcal,
problematizando que se intente hegemonizar referentes simbólicos de
una sola cultura (la andina) para manejarlos como orientadores vinculatorios
imponibles a todas las diversidades27 .
8. Sin embargo, aunque en los documentos elaborados desde la Unidad de
Despatriarcalización se valida la versión mitológica de la saga incaica presentada
por Guamán Poma, es interesante ver que dentro de ella se genera
también pensamiento crítico referido al modo en que es posible reposicionar
una forma de concebir la maternidad desde lo productivo, que trae
consigo recuperar el propio cuerpo y el derecho a decidir sobre el mismo,
así como la intención de construir una idea de despatriarcalización que no
caiga en el contrasentido de sustituir el patriarcado por el matriarcado,
sino de presentar la misma como una lucha compartida contra un sistema
de opresión y explotación que está en crisis y expresa la misma intensificando
su virulencia.
9. La reflexión presentada invita a preceder el debate de la interculturalidad
instaurando una pausa para pensar cómo es que cada una como sujeta femenina
y/o feminista se construye intentando imaginar caminos para salir
de las lógicas binarias, sobre todo teniendo presente que lo que narra un
mito puede proyectarse en el futuro y reproducirse, en el marco de la contextualización
del poder, como lógica de dominio28 .
10. El análisis, finalmente, al denotar que la idea de modelo del chachawarmi es
algo que puede circunscribirse al poder como lógica binaria y que ha sido
construido en el tiempo, invita a interpelar estrategias de reconfiguración
estatal que pueden reproducir universalismos, obligando a preguntarnos
si el chachawarmi es un referente aplicable a todos y todas las culturas que
27 Reflexión recogida de los diálogos conjuntos suscitados en el marco del conversatorio
con mujeres de instituciones que trabajan el género y los derechos de las mujeres y los
colectivos TLGB. La Paz, 19 de junio de 2012.
28 Ídem.
Conclusiones
173

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
174
coexisten en Bolivia, instando a configurar una genealogía de la autoridad
y de la diferencia sexual 29 .
Si bien los resultados relevados intentan presentar una síntesis ajustada de los
descubrimientos hechos a lo largo de la experiencia investigativa, los mismos aspiran
a despertar nuevamente el interés por conocer el modo en que los imaginarios
míticos y los procesos de creación discursiva pueden alimentar la realidad proporcionando,
cuando recurren a lo ambiguo y a la distorsión, estereotipos negativos o
haciendo de la interpretación y del reposicionamiento de arquetipos emancipatorios
un recurso alternativo de reconstituir el poder desde un enfoque que no sea
vertical y cerrado.
Si tenemos en cuenta la enorme diversidad cultural que coexiste en Bolivia y
los procesos de transformación constante a los que están sujetas las identidades,
queda claro que el campo de exploración desde lo oral o lo escrito de las narrativas
míticas sigue abierto para que se le dirijan nuevas preguntas y, en consecuencia, nos
brinde otras respuestas clarificadoras.
En esa línea, algunos de los desafíos que podría plantearnos este ejercicio son
los siguientes:
1. Volver a posicionar en el debate la idea de que en tanto proponen un cambio
de paradigma, la descolonización y la despatriarcalización son elementos
que deben procurar aplicarse con el fin de originar una modificación de
pensamiento y, por ende, de patrones de relacionamiento social, político,
económico y cultural, impulsando un proyecto societal que no debe circunscribirse
tan solo a las reformas en los campos de la institución y de las
normas. En consecuencia, cabría repensar aquí el valor de la historia crítica
como instrumento que impulsa transformaciones más profundas en tanto
recoge enseñanzas acumuladas y problematiza una y otra vez puntos de
inflexión vitales (en el caso nuestro, una categoría que cae en este campo
podría ser la de colonialismo interno planteada por Silvia Rivera) para ir
trabajando a profundidad aquellos núcleos duros que evitan que las relaciones
de opresión se erradiquen del escenario del poder.
2. Explorar con qué nos enfrenta —en tanto identidades subjetivas con proyectos
individuales y colectivos— la modificación de lo simbólico y de los
29 Ídem.

imaginarios erigidos en torno a lo que significa y se define como “ser mujer”
y a la crítica de las concepciones binarias simplistas. Pensar más allá
de lo dicotómico permite ver que como sujetas no somos esto y no lo otro,
sino que, en tanto podemos acceder a la potentia y a la potestas, nos encontramos
en tránsito o a caballo entre ambos modos de implicarse con
el poder. Habría que preguntarse asimismo qué efectos tiene esto en los
proyectos feministas, sobre todo si consideramos que los mismos demandan
responsabilidad para dar cuenta de por qué elegimos pasar de uno a
otro esquema y cuáles son los efectos de esas nuestras decisiones.
3. Si bien la reconstrucción de los contenidos de un mito fundante quechua
nos permitió ver en el análisis cómo bajo el establecimiento de relaciones
fraternas entre hombres y mujeres el poder dejaba de ejercerse de manera
negativa, un elemento que quedaba en el vacío es el que tiene que
ver con el tipo de relacionamiento que en ese contexto establecían entre
sí las propias mujeres. Habría, por tanto, que plantearse cómo aparece el
poder y cómo el mismo se matiza si se lo piensa a la vez bajo el esquema
de la sororidad. En esa línea, podría traerse a discusión cuál es la relación
que se propone establecer entre las mujeres de los movimientos y organizaciones
sociales y sus aliadas no indígenas, dando sentido a la diversidad
que existe entre las mujeres dentro de la propia categoría de “diferencia
sexual”, dando pie a un balance crítico y autocrítico.
4. En tanto proyecto de transformación societal, el proceso de cambio no
puede pensarse a espaldas de las dinámicas de explotación capitalista y el
modo en que éstas se hilvanan con los procesos de colonización y de consolidación
del patriarcado. Así pues, no hay que perder de vista el modo en
que se imbrican todos estos procesos a lo largo de la historia para producir
la realidad vigente y que terminan posicionando el concepto de la política
como fuertemente unido a la memoria, la conciencia y la resistencia, pero
también a la posibilidad inventiva para recrear el poder y darle contenidos
nuevos. Como señala Braidotti (2005), uno de los retos mayores que visibiliza
abordar la cuestión de la subjetividad y de la diferencia en los procesos
que comienzan a gestarse y que se presentan a sí mismos como un “devenir”
es el que se refiere a la articulación de nuevas formas de expresión y representación,
frente a la saturación de los imaginarios que complejiza que
se aborde como tarea de la agenda social y política la cuestión de si es más
fácil y mejor afirmar la identidad asumida que animarse a deconstruirla.
Conclusiones
175

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
176
5. Por último, si en la gestión de lo social la figura de la maternidad no puede
separarse del modo en que se percibe la diferencia sexual, un desafío trascendente
puede ser el que invita a pensar la misma en términos de proyecto
y no de destino biológico. Es sugerente por tanto recuperar la categoría
simbólica de la “Madre Tierra” en tanto, como argumenta Veggetti (1992),
la misma se erige como la representación de la maternidad solemne, es
decir, de lo que genera, produce y modifica los entornos porque vincula la
vida con la muerte y no porque se limita a reproducir y a explotarse para
continuar perpetuando diagramas de poder opresivos.
Planteadas así las cosas, esperamos que nuestro estudio incentive a las mujeres
de los pueblos indígenas, campesinos y originarios de tierras altas y bajas no
solo a rescatar y posicionar aquellas narrativas, símbolos y puntos de referencia
identificados como propios de su cultura, sino también a resignificarlas para que
expresen su potencialidad emancipatoria en términos de despatriarcalización, sin
dejar de lado la posibilidad de abrir un diálogo intercultural entre sujetas/os diversas/os
y que coadyuve a comprender los sentidos plurales y las prácticas de una
multiplicidad de cosmovisiones que también poseen formas organizativas capaces
de aportar en la consecución efectiva del cambio como un proceso creativo que, en
cuanto tal, hace de la reinterpretación un acto de búsqueda y de vínculo.

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La autora
Pilar Uriona Crespo es politóloga, investigadora asociada del CIDES-UMSA, escritora
y consultora en análisis de poder y marginalidades. Integrante del Comité de
Análisis del Conflicto Social en Bolivia (OSAL-CLACSO) y representante para América
Latina del Instituto Internacional de Historia Social (IISH) de Holanda. Miembro del
Colectivo de Mujeres Samka Sawuri.
La autora
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