REVISTA DIALOGANDO - ISER Nº2 - 2014

DIALOGANDO
Revisa del Instituto Superior de Estudios Religiosos
Año 2, N. 2, 2014
Buenos Aires

ISSN 2347-0712
Dialogando
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La libertad religiosa como condición
de un diálogo interreligioso auténtico
Graciela de Grynberg
La libertad religiosa es un camino a recorrer. Comenzaré por definir al concepto
de libertad, pasando por el dialogo para llegar finalmente al diálogo interreligioso.
La libertad es sin duda uno de los logros más importantes del hombre.
Libertad es la posibilidad de elección que tenemos cada uno de los seres
humanos para ser libres. Es la capacidad para pensar y obrar según la propia
voluntad con la cual fuimos creados.
Libertad es lo que permite al ser humano decidir qué hacer. Esta posibilidad de
elección, de decisión, lo hace libre pero también lo lleva a ser responsable de y por
sus actos.
Para el judaísmo Dios creó todo a partir de la nada, solo con su voz. Todo lo que
vemos es su Creación.
Dios, es el único que es enteramente libre. Al crear al hombre, insufló parte de su
chispa divina en el hombre. Es así, que el hombre recibió su libertad directamente
de nuestro Creador.
El judaísmo pone gran énfasis en la libertad de toda criatura, como individuo y
como pueblo. El hombre no puede vivir sin libertad. Pero la libertad no puede
transformarse en libertinaje.
Durante 400 años el pueblo judío fue esclavo en Egipto y con su liberación,
nacen la idea de libertad y de hacer el bien.
Moisés, el profeta con mayúsculas y libertador del Pueblo Judío, tuvo dos
desafíos:

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1. Ponerle fin a la servidumbre en Egipto, que celebramos durante la festividad de
Pesaj. Ser libre era el requisito para que Dios se revelara en el Sinaí, dando la ley.
Hecho que ocurrió siete semanas después del éxodo de Egipto.
2. La entrega de la ley para poder vivir en libertad y no en un libertinaje. El
libertinaje es la actitud no respetuosa de la ley, la ética o la moral de quien abusa de
su propia libertad con detrimento de la de los demás.
La libertad no significa hacer lo que el ser humano quiere. Sino que la libertad
tiene un límite y es que no debe obstaculizar los derechos del prójimo. Mi libertad
termina, donde comienza la libertad de mi prójimo.
Para el judaísmo bíblico, la libertad tiene un valor intrínseco, pero no es
suficiente en sí mismo. La libertad es pensamiento y acción y la acción es la
conducta que todos deben realizar en bien del individuo y de la sociedad.
Las leyes de la Tora y su complemento en el Talmud, son los caminos que
debemos recorrer para que la libertad sea una libertad plena. Cuando se entregaron
las leyes en el Monte Sinaí, llevó a la puesta en práctica de la libertad.
La festividad que conmemora y recuerda la entrega de la Tora en el Monte Sinaí
es Shavuot. No tiene una fecha fija sino que depende de la festividad de Pesaj. De
acuerdo a la Tora debemos contar cuarenta y nueve días, empezando con el segundo
día de Pesaj para fijar la fecha de Shavuot y de esta manera nos enseña que la
libertad es un proceso. Vamos contando día a día hasta llegar a la entrega de la
Tora, de la ley.
Aprendemos de nuestros sabios que esta cuenta es para destacar la dependencia
de esta festividad con Pesaj. Que una esta concatenada con la otra y que Shavuot es
la culminación del Éxodo de Egipto y el nacimiento de un pueblo y de la libertad.
Sin la festividad de Shavuot, Pesaj no tendría sentido. El pueblo judío podría
celebrar su libertad, pero no sabría qué hacer con la libertad obtenida, ya que sin ley
no hay libertad.
Una libertad que no tenga un compromiso con la vida, con los animales, con la
naturaleza, que no tenga un norte, puede llegar a cambiar el sentido de la libertad y
un volver a comenzar para toda la creación.
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Si cada ser humano interpreta la libertad como el derecho propio para hacer lo
que piensa y cree, sin límites, sin pensar en los derechos del otro, solo en los
propios, la libertad no ha sido comprendida en su totalidad.
Debemos tomar conciencia de que la libertad debe ser permanente y su
compromiso también, porque siempre hay quienes que desean eliminarla en aras de
su propio beneficio.
Por ello Pesaj y Shavuot siguen siendo actuales.
La libertad, siendo criaturas creadas a la imagen y semejanza de Dios nos acerca
a nuestro Creador, a quien debemos imitar en su justicia y verdad.
Nuestros sabios nos han enseñado a través de un Midrash, explicación rabínica,
realizando un cambio en las vocales del texto bíblico cuando fueron entregados los
Diez mandamientos.
No debemos leer jarut, que significa grabadas sobre las dos Tablas de piedra,
sino como jerut, que significa libertad. Mediante el cumplimiento de los Diez
Mandamientos que están grabados de manera permanente en el corazón del hombre,
el ser humano obtiene la libertad, pero siempre dentro de un marco que respete el
derecho de libertad del prójimo.
Como leemos en Salmos 119:44-45 “Andaré en libertad, porque he buscado Tus
mandamientos”. Nos enseña que el cumplimiento de la ley, es el que nos otorga la
libertad.
Junto a la libertad viene el dialogo. El verdadero diálogo y en especial el diálogo
interreligioso, implica el conocimiento, el esfuerzo de entender al otro, no solo con
nuestros términos sino también con los suyos.
Permanentemente como seres humanos nos relacionamos, nos encontramos, nos
conocemos con el otro. El hombre es un ser social desde su nacimiento y de esa
manera crece, con el intercambio.
Incluso el judaísmo mismo, es una forma de vida de relación. No se es judío en
soledad.
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Por eso hay algunas plegarias que debemos hacerlas con 10 personas como
mínimo. Como bendecir a nuestro Creador a través del Barju, o recitar el Kadish de
duelo, la oración por nuestros seres queridos que ya no están en esta realidad física,
así como también leer de la Tora, en los servicios religiosos.
No cambiamos nuestra fe sino que cambiamos nuestra actitud hacia el otro,
cuando lo conocemos.
El dialogar trae nuevos desafíos, con el prójimo y con nosotros mismos.
Dialogar, significa conocer al otro, intentar ver el mundo desde su perspectiva. Esto
no se realiza en un solo paso, sino que es un recorrido que debe hacerse de a dos y
en el tiempo. Cada uno desde su perspectiva debe intentar ver al otro como es y
aprender de él.
Este dialogo comenzó con la creación del hombre y sigue hasta el día de hoy.
El vivir en comunidad necesita de reglas de conducta, necesita tener respeto por el
otro, por sus creencias. Necesita vivir a través de principios y valores éticos y
morales.
El diálogo interreligioso es la relación positiva entre individuos o grupos de
diferentes tradiciones, distintas creencias religiosas o espirituales.
El diálogo interreligioso no busca una fusión, asimilación o desaparición de
distintas religiones. Lo que busca es el entendimiento entre las diferentes religiones
para conocer al otro y aceptarlo sin un cambio de creencias.
El diálogo interreligioso busca que cada uno comprenda al otro, que puedan
construirse puentes que los unan y no que los separen.
Hay una frase acuñada por Hans Kung acerca del diálogo interreligioso: “No
habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las
religiones sin diálogo entre las religiones”.
Sin el dialogo no habrá posibilidades de un futuro de paz para la humanidad.
Creemos en el diálogo interreligioso, porque creemos que podemos trabajar
juntos por y para la paz y el diálogo. Hoy sabemos que es viable, que “se puede”.
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El diálogo interreligioso, por lo tanto, cuando es serio y comprometido, nos
permite generar una relación mediante la cual uno trata de conocer profundamente al
otro y aprender de él cosas que puedan ayudarlo a seguir desarrollando su
espiritualidad.
No es un encuentro social, sino que tiene que ver con conocer, que en el idioma
bíblico significa amar, porque sólo se conoce lo que se ama.
Adan conoció a Eva su mujer, leemos del texto bíblico (Génesis 4:1). La
concepción bíblica nos enseña que no hay amor sin conocimiento profundo y total
del otro.
Por eso es importante conocer al otro. Sin conocimiento, no hay amor, ni
comprensión.
El diálogo interreligioso, no es una mezcla de religiones. No es tomar lo mejor
de cada tradición religiosa y hacer una nueva. Es seguir siendo quien uno es,
creyendo en su camino religioso.
Es saber que cree cada una, aprender de sus valores y creencias. Es encontrar la
paz entre todos los hombres y mujeres, entre todas las creencias.
Hay valores y creencias que son comunes a muchas religiones. El diálogo
interreligioso busca encontrarlos.
A través de historias diferentes, cada religión nace con sus propias creencias y
tradiciones. Lo importante es respetar cada una de ellas.
Sólo cuando hallemos los valores de vida, de respeto, podremos hacer un
verdadero dialogo y una convivencia de paz y unión.
Teniendo libertad, llegamos al diálogo interreligioso. El diálogo interreligioso es
un diálogo de vida, de reflexión, de compartir experiencias espirituales, de trabajar
juntos que nos lleva a conocernos.
Para conocernos debemos participar en las diferentes festividades y ritos de los
demás. El conocernos hace que los prejuicios desaparezcan.
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Nos encamina a colaborar todos juntos en la ayuda al prójimo, a nuestra
sociedad, al mundo, a la naturaleza.
Nos invita a profundizar nuestra espiritualidad. A reflexionar sobre los desafíos
que tenemos en común y recorrerlos juntos.
Nosotros como ISER, lo tenemos como premisa y trabajamos en ello. Hemos
realizado actos uniendo Januka-Navidad y Pesaj-Pascua. Donde cada uno comparte
sus costumbres, cantos y plegarias.
Nos reunimos y estudiamos cada mes para comprendernos y comprender, para
ahondar en nuestros conocimientos y en nuestra religiosidad.
Sin lugar a dudas, como parte de la creación de Dios, tenemos la
responsabilidad de poner todo esto en práctica.
Desde el lugar que ocupemos en la sociedad, debemos trabajar para traer justicia
y paz a nuestro mundo.
Como enseñó Rabam Shimon Ben Gamliel: “el mundo se sostiene sobre tres
pilares, la verdad, la justicia y la paz”. (Avot 1:18).
Hemos leído del texto bíblico, en Deuteronomio 16.20: Tzedek, tzedek tirdof.
“Justicia, justicia perseguirás, para que vivas…”
La gran pregunta es, porque se repite la palabra justicia. Varias son las razones
que nuestros maestros nos han dejado.
La palabra justicia es la búsqueda de justicia que debe hacerse por métodos
justos. Según una explicación de Eben Ezra, esta duplicación enseña que esta
búsqueda de justicia debe ser continua, “una vez tras otra, toda tu vida”.
Para el cabalista y exegeta sefardí Rabeinu Bejaie Ben Asher, “Justicia, justicia
perseguirás” explica que la búsqueda de la justicia debe ser con la palabra y con los
actos. Uno va concatenado con el otro.
El diálogo interreligioso lleva a la búsqueda de la paz y la justicia. “y volverán
sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra
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nación, ni se adiestrarán más para la guerra” (Isaías 2:4); así escribe el profeta y ese
debe ser el norte, la meta y el motor de nuestro dialogo.
Paz donde cada uno pueda vivir en plenitud su condición de ser humano.
“Había una vez un escritor que vivía a orillas del mar; una enorme playa
virgen donde tenía una casita, y allí pasaba temporadas escribiendo y
buscando inspiración para su libro. Era un hombre inteligente y culto y con
sensibilidad acerca de las cosas importantes de la vida.
Una mañana mientras paseaba a orillas del océano vio a lo lejos una figura
que se movía de manera extraña como si estuviera bailando. Al acercarse vio
que era un muchacho que se dedicaba a coger estrellas de mar de la orilla y
lanzarlas otra vez al mar.
El hombre le preguntó al joven que estaba haciendo. Este le contestó:
- Recojo las estrellas de mar que han quedado varadas y las devuelvo al mar;
la marea ha bajado demasiado y muchas morirán.
Dijo entonces el escritor:
- Pero esto que haces no tiene sentido, primero es su destino, morirán y serán
alimento para otros animales y además hay miles de estrellas en esta playa,
nunca tendrás tiempo de salvarlas a todas.
El joven miró fijamente al escritor, cogió una estrella de mar de la arena, la
lanzó con fuerza por encima de las olas y exclamó: “para ésta… sí tiene
sentido”.
El escritor se marchó un tanto desconcertado, no podía explicarse una
conducta así. Esa tarde no tuvo inspiración para escribir y en la noche no
durmió bien, soñaba con el joven y las estrellas de mar por encima de las
olas.
A la mañana siguiente corrió a la playa, buscó al joven y le ayudó a salvar
estrellas…”
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Hoy estamos en el camino, en el recorrido. Estudiando, trabajando juntos.
Una estrella hace la diferencia.
Cada uno de nosotros hace la diferencia.
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ARTÍCULOS
DOSSIER
Libertad y Diálogo interreligioso
* Los trabajos que se publican han sido presentados en el Congreso Internacional
“La libertad religiosa en el Siglo XXI. Religión, Estado y Sociedad”, organizado por
el Consejo Argentino para la Libertad Religiosa -CALIR- y realizado en la Facultad
de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba, los días 3, 4
y 5 de septiembre de 2014.

ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Mística y Diálogo interreligioso:
desafíos y oportunidades en un mundo secularizado
Fabio Samuel Esquenazi
Debo reconocer que, al pensar en esta ponencia, asumí un desafío desalentador,
teniendo ante mis ojos la dinámica de conflictos como el que, hasta hace pocos días,
ensombreció a la humanidad en Gaza: analizar si la mística judía y la mística
cristiana pueden aportar algo valioso a lo que entendemos por diálogo
interreligioso. La respuesta a esta inquietud, que sería considerada seguramente
poco menos que ingenua por muchos de los responsables actuales de las guerras y
masacres que interpelan nuestra conciencia, es sin embargo tan urgente como
necesaria. Para avanzar en mi propuesta definiré en primer lugar y muy brevemente
qué se entiende por unión directa o conciencia experimental de Dios en ambas
tradiciones, repasaré luego algunos de los símbolos utilizados en las bibliotecas
místicas del judaísmo y el cristianismo para expresarla, e intentaré rescatar,
finalmente, el mensaje concreto que la mística le ofrece a una sociedad global tan
secularizada como la actual, que menosprecia la vida y el compromiso ético.
Comencemos por la definición del fenómeno místico que propuso Gershom
Scholem, el iniciador del estudio sistemático del misticismo judío como disciplina
académica durante su larga trayectoria en la Universidad Hebrea de Jerusalén:
“Si por mística se entiende la unificación directa [o] inmediata [del alma] con
Dios, entonces no existe mística en absoluto dentro del judaísmo (...). Pero si
se define la mística como una conciencia o una percepción experimental de
realidades divinas, entonces existe una mística judía en formas múltiples y
con múltiples facetas” 1 .
En la tradición mística judía se llega a la conciencia de la realidad divina que
habita en el alma a través de una profundización de la inveterada relación con la Ley
(la Torá), que determina y caracteriza la concepción judía de espiritualidad. Dicha
1 Recogida por E. Schweid en Judaism and Mysticism according to Gershom Scholem: A
critical analysis and programmatic discussion; traducción del hebreo e introducción de David
A. Weiner. Atlanta, GA., Scholars Press, 1985, p. 22. La traducción es nuestra.

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profundización ha enfatizado siempre los aspectos éticos de la conducta humana,
dando lugar a imágenes 2 poderosas que dan cuenta de dicha relación en su literatura.
Como sabemos, el pensamiento filosófico, particularmente el judío, ha demostrado
una histórica dificultad para apreciar la estrecha vinculación entre la ética y la
mística, al asociar estas dos dimensiones de la existencia humana con dos esferas en
apariencia irreconciliables: el reino del deber ser o el del compromiso activo con
valores humanos trascendentes, en el caso de la primera; y el de la pasividad, el
refugio en la interioridad y la búsqueda de una experiencia directa y personal con la
fuente y causa que origina tales valores, en el de la segunda. Esta separación tuvo su
fundamento en una visión distorsionada de la singularidad de la experiencia mística,
las fases que la conforman y la compleja personalidad de los sujetos que han vivido
de manera concreta en todas las tradiciones el fenómeno místico. Tal distorsión
simplificó, asimismo, las etapas principales en las que en todas las culturas se
dividió el proceso conocido como camino, itinerario o vía mística, reduciendo todo
su conjunto -prácticas preparatorias, ingreso en la experiencia propiamente dicha y
culminación del proceso en la contemplación, iluminación o éxtasis- a este último
estadio, asociándolo con las consecuencias o fenómenos extraordinarios que sólo en
algunos casos se manifiestan en él y no con el total descentramiento de sí mismo y el
compromiso ético asociado que constituyen la esencia de toda experiencia mística
genuina.
Esta realidad llevó, como lógica consecuencia, a que se menospreciara la figura
tradicional del místico, considerándolo un individuo pasivo, desinteresado en
absoluto de todo lo mundano y consagrado exclusivamente a la concentración en su
interioridad; en contraposición con el ideal de un sujeto ético, de lucha y acción en
medio de la Historia, cabalmente comprometido con un cambio social que reflejara
fielmente sus opciones morales de justicia. Esta oposición de estereotipos perdió de
vista, sin embargo, que en todas las tradiciones donde la experiencia mística ha
podido ser documentada -con particular énfasis en las religiones del tronco
abrahámico-, la conversio morum, es decir, los cambios en la conducta moral de la
persona que es sujeto de una experiencia mística, siempre parten de una conversio
cordis, entendida como la experiencia radical de aceptación o toma de conciencia de
2 Entendemos aquí “imagen” en el sentido de “metáfora” que utiliza Alberto Sucasas para el
contexto de filiación imaginaria del discurso filosófico, desde la que postula una metafórica
de la arquitectura conceptual de la Ley (Cf. “El agua y la Ley. Contribución a una metafórica
del judaísmo”, en A. Sucasas, Memoria de la Ley. Ensayos sobre pensamiento judío,
Barcelona, Riopiedras, 2002: 35-70).
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la presencia en el interior del ser de un aspecto o hecho originario que lo trasciende.
Como consecuencia de dicha toma de conciencia, el místico se siente “llamado” al
abandono de sí y al compromiso absoluto con la realidad, expresado particularmente
en la preocupación por el prójimo que demanda su atención amorosa como
condición para la propia realización del místico como persona. La esencia de dicho
“suceso” reproduce de modo superlativo lo que en el Judaísmo y el Cristianismo se
conoce en términos teológicos como experiencia de fe, cuya característica más
interesante es el hecho de que el consentimiento de aquel principio absoluto
presente en el fondo de la conciencia que origina la experiencia encuentra en el
cumplimiento estricto de los preceptos o mandamientos que estructuran ambas
tradiciones religiosas su medio de expresión, tal como hemos señalado en trabajos
previos 3 .
Ahora bien, toda tradición reconoce desarrollos, autores principales y un
conjunto de textos y símbolos que condensan y mantienen vivo su mensaje; las
expresiones místicas del Judaísmo y el Cristianismo no son la excepción. Allí
tenemos, por ejemplo, al Shulján Aruj, uno de los principales códigos de conducta
del Pueblo Judío, cuyo título, que podría traducirse como “mesa tendida” o “mesa
preparada”, viene a enseñarnos la importancia que Joseph Caro, el afamado halajista
y cabalista del siglo XVI que lo compuso, le otorgó a una obra que, sin pertenecer a
la biblioteca mística judía, es en definitiva el resultado de la lógica bíblica y
talmúdica que tradicionalmente encontró en el pobre, la viuda, el huérfano y el
extranjero 4 un lugar de privilegio para una experiencia significativa de Dios. La
elección del título hecha por Caro fue apropiada y muy ilustrativa, no sólo por el
refinamiento propio del simbolismo judío, potenciado como lo estuvo desde sus
orígenes por el peso del segundo mandamiento bíblico que prohibía la
representación pictórica, sino también porque respetó y reafirmó la centralidad que
la tradición judía le otorga a la verdadera compasión, entendida no como una
“experiencia de emotividad” sino como una “experiencia de compromiso”, como
una práctica moral que excede el mero anhelo universal de justicia e involucra al
3 Véanse “Le refus lévinassien de la mystique. Raisons et observations”, Philosophica, 45
(2015, en prensa); y “Timor Domini y sujeción amorosa en la escritura sanjuanista”, Revista
San Juan de la Cruz (2014), en referato.
4 Véase Emmanuel Lévinas, Difícil libertad. Madrid: Caparrós Editores, 2004 [1963], p. 39.
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judío con aquellos que no han encontrado nunca su Shulján Aruj 5 , al tiempo que
sirve de ejemplo para que todos, sin importar nuestra confesión religiosa, nos
sintamos obligados a mantener, como dijera Mardones, “la atención puesta en la
superación del estado de necesidad […] [de quienes comparten con nosotros] la
misma condición humana de [sufrimiento], dolor y muerte” 6 .
Otros dos ejemplos del campo judío, con resonancias para el diálogo
interreligioso, los hallamos en el Sefer Ha-Zohar, el corpus literario central de la
mística hebrea, redactado durante las tres últimas décadas del siglo XIII. Son ellos la
famosa parábola de la princesa que leemos en los folios 99a y b del segundo
volumen de esta obra, y la descripción del deleite a que daba lugar el ritual de
lectura de la Torah que realizaban los cabalistas desde la medianoche hasta el
amanecer de cada día, según puede apreciarse en el folio 178b del primer volumen 7 .
El relato de la hermosa princesa -en hebreo rehimatá, es decir, literalmente
“amada”- nos presenta a una doncella que, oculta en su palacio, invoca y seduce con
su amor a su amante, para que éste se acerque y pueda, finalmente, unirse con ella en
matrimonio. Tratándose de un pasaje de enorme densidad significativa sólo diremos
que, en el plano alegórico, la princesa de la narración es la Torá que se oculta detrás
de los cuatro niveles tradicionales de exégesis cabalística: el literal, el alegórico, el
homilético y el místico 8 . La Escritura, como la princesa, aparece y se desvanece
rápidamente ante el amante, el cabalista que es guiado gradualmente al nivel más
profundo de conocimiento del texto revelado. Al principio, la doncella insinúa su
existencia mediante simples alusiones que sólo comprende quien la ama,
revelándose paulatinamente de manera discursiva, hasta que, en la culminación del
5 Para una ampliación temática, véase muy especialmente A. E. Sala, “Los Pliegues de
Satanás”, en AA.VV., Márgenes de la justicia. Diez indagaciones filosóficas. Buenos Aires,
Altamira, 2000: 65-100.
6 J. M. Mardones, “Salvar a Dios: Compasión y solidaridad en la finitud”, en: Mardones, J. M.
y Mate, Reyes (eds.), La ética ante las víctimas, Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial, 2003,
pp. 224-225.
7 Que en este trabajo hemos de citar según: The Zohar. Pritzker Edition (ed. y trans. Daniel C.
Matt), California: Stanford University Press, 2004-in progress (en adelante, Pritzker edition),
en nuestra traducción y con nuestras adaptaciones.
8 Véase Moshé Idel, “Kabbalistic Exegesis”, Hebrew Bible, Old Testament: the history of its
interpretation, I/2: The Middle Ages. Ed. Magne Saebø. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2000, pp. 457-459.
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proceso de descubrimiento, queda desnuda ante él, como ante un esposo que conoce
todos sus secretos. Como afirma el texto:
“La Torá se revela un instante por amor a sus amantes para despertar en ellos
amor puro. [...] Este es el camino [...] primero comienza a revelarse a un
hombre [mediante] señales. Si él [no] entiende lo manda llamar […] y dice a
sus mensajeros: ‘decid a ese necio que venga aquí y converse conmigo’.
Cuando él viene, ella empieza a hablarle, primero desde detrás de [una]
cortina [con] palabras [que resulten] accesibles a su entendimiento, de
manera que él pueda progresar poco a poco. [...] Luego, ella le habla desde
detrás de un delgado velo, [mediante] adivinanzas y parábolas; [...] por
último [...] se le muestra cara a cara [y le descubre] todos sus misterios
ocultos y todos los caminos [...] guardados desde siempre en su corazón” 9 .
La tradición mística judía da cuenta del deleite que encierra este tipo de adhesión
al texto sagrado, lo que puede apreciarse en el segundo texto zohárico que aquí
citaremos. En él se aprecia cómo tanto la acción de despertarse a la medianoche para
compartir la lectura de la Torah como la alegría de dicho compromiso místicopoético,
son el resultado de la identificación de los cabalistas con la figura del Rey
David, según se lo ha representado particularmente en la literatura rabínica. Así
leemos:
“Todos sus días, el Rey David se comprometió con la adoración del Santo,
bendito sea, levantándose a la medianoche, alabándole y dándole gracias,
para engalanar su propio lugar en el Reino Superior, [pues] él sabía que en
ese mismo momento el Santo […] se levanta en el Jardín del Edén para
deleitarse con los justos. [Así, cada medianoche] él se levantaba, se
fortalecía [cantando] y alabando [al Santo] hasta el amanecer, porque [como
es sabido] cuando el Santo aparece en el Jardín […] Él escucha su propia voz
con todos los justos, un hilo de amor se dibuja [sobre la cabeza] de David
durante la jornada y las palabras [de la Torah] que canta [el Rey David]
ascienden hasta el Reino Superior para engalanarse en presencia del Santo” 10 .
9 Zohar II, 99a-b. Pritzker edition, vol. 5, 2009, pp. 33-36.
10 Zohar I, 178-b, Pritzker edition, vol.3, 2006, pp. 80-81.
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Lo interesante aquí es que, así como en otros textos de la Cábala queda claro que
el ideal de vida que buscaban imitar los cabalistas es el de Moisés 11 , es en este caso
la figura del Rey David la que se propone como la del arquetipo de místico, aquel
capaz de comprometerse con el sentido más profundo del texto sagrado. Este
compromiso, que hace incluso que Dios escuche “su propia voz” junto “con todos
los justos”, se alcanza no sin antes adherirse estrechamente a la voluntad divina,
honrando todos y cada uno de los preceptos que estructuran el sistema de creencias
judío. La mención de Moisés -como la del Rey David- no es arbitraria ya que,
precisamente, el hilo conductor que vincula, con sus diferencias, a todas las
corrientes centrales de las tradiciones contemplativas judía y cristiana es la
referencia recurrente que realizan los escritores místicos a las experiencias de las
grandes figuras del Antiguo Testamento -no sólo Moisés y David; también Elías o
Isaías, entre otros-, a quienes consideran tribunal último o espejo de sus propias
experiencias de encuentro y unión con Dios 12 . Son estos puntos de contacto los que
dan testimonio de la posibilidad y fecundidad del amoroso mensaje que la mística
judeocristiana nos ha legado y que resuena en la práctica concreta del diálogo
interreligioso.
Ahora bien, en el campo cristiano nos encontramos con que la especificidad de la
experiencia mística -con su profusa variedad histórica de formas, desde los
antecedentes en el corpus joánico hasta los abundantes testimonios de los primeros
siglos del Cristianismo, la dad Media, el Renacimiento y la Modernidad 13 -, está dada
por su directa relación con el Misterio cristiano, lo que significa que todos los
autores de esta biblioteca, en todas las épocas, han experimentado e intentado vivir
de manera eminente el misterio central de la Encarnación, la Pasión y la
Resurrección narrado en el Nuevo Testamento. Si, en palabras de Henry Bergson,
“los místicos [cristianos] son imitadores y continuadores originales, pero
incompletos, de lo que fue de forma completa el Cristo de los evangelios” 14 , el modo
personal que los místicos de raíz cristiana encontraron para dar cuenta del modo más
11 Véase, por ejemplo, Zohar I, 170b-171a.
12 Véase, para un estudio comparativo, el análisis de las teofanías de estas figuras en: J. M.
van Cangh, “Trois rencontres de Dieu dans l’Ancien Testament”. La Mystique, Paris:,Desclée
De Brouwer, 1988: 29-45.
13 Véase “Mística y diálogo: aporte del judeocristianismo” (en colaboración con Gabriel
Minkowicz). Revista Criterio, año LXXXV, Nº 2384, agosto 2012, pp. 20-24.
14 Henri Bergson, Oeuvres, Édition du Centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 1179 (en nuestra
traducción).
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perfecto de vivir dicho misterio fue, en términos generales, la idea de que el
cumplimiento estricto de la voluntad divina es la condición esencial que dispone al
alma para la gracia de la inhabitación trinitaria, entendida históricamente por la
teología católica como la presencia actuante de Dios que transforma y «mueve» al
alma por obra de la gracia. Este modelo de conocimiento experimental de Dios
mediado por la adhesión estrecha a la voluntad divina a través de Cristo del que dan
cuenta los Padres del desierto, el monacato occidental, el laicismo cristiano, las
escuelas místicas de las diversas órdenes monásticas católicas y la mística
protestante, también aporta testimonios escritos de enorme belleza poética que
apuntan a los aspectos de la experiencia mística que pueden rescatarse para el
ejercicio confiado del diálogo entre diversas confesiones religiosas, en nuestro caso,
por ser constitutivas de nuestra identidad, las del tronco abrahámico. Entre la
multiplicidad de testimonios que podrían aportarse, allí tenemos a San Juan de la
Cruz 15 , quien, en pleno siglo XVI, para explicar la sutil transformación que va
experimentando el alma en cada uno de los grados de la escala de amor por donde
ésta va “subiendo a Dios” 16 , viene a decirnos que los efectos que ella experimenta en
la subida son los siguientes: en el primero, el alma “se enferma provechosamente”
por Dios; en el segundo, “lo busca sin cesar”; en el tercero, “obra para no faltarle”;
en el cuarto, “sufre por Él sin fatigarse”; en el quinto, “lo apetece impacientemente”;
en el sexto, “corre ligeramente hacia Él”; en el séptimo, “se atreve a unirse a Dios
con vehemencia y osadía”; en el octavo, logra “asirse a Dios y lo aprieta sin
soltarlo”; en el noveno, “arde en Dios con suavidad”; y, en el décimo, por último,
“se asimila totalmente a Dios” llegando a ser semejante a Él. Este santo carmelita,
de peculiar vinculación con la tradición judía 17 , al sintetizar este proceso de unión,
su exigencia y la fruición o el deleite encerrados en ella, nos ofrece una de las claves
para interpretar no sólo la experiencia mística por la que el atravesó como cristiano,
sino también para entender los textos judíos que compartimos antes y el modo en
15 A quien citaremos a partir de aquí según: San Juan de la Cruz. Obras completas. Edición
crítica, notas y apéndices por Lucinio Ruano de la Iglesia, OCD, 11ª ed., Madrid: EDICA,
1982, (en adelante, Obras). Los énfasis y adaptaciones nos corresponden.
16 2N 19, 1; Obras, 403-408.
17 Véase Luce López-Baralt (en colaboración con Reem Iversen), «A zaga de tu huella». La
enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz. Madrid:
Trotta, 2006; en particular, pp. 147-194.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
que el misticismo judío y el cristiano pueden iluminar esa otra experiencia 18 que es
el diálogo entre las religiones. Juan de la Cruz afirma:
“Estos grados […] de amor son siete, los cuales se vienen a tener todos
cuando se tienen los siete dones del Espíritu Santo en perfección, en la
manera que es capaz de recibirlos el alma. Y así cuando el alma llega a tener
en perfección el espíritu de temor tiene ya en perfección el espíritu [del]
amor, por cuanto aquel temor, que es el último de los siete dones, es filial, y
el temor perfecto de hijo sale de amor perfecto de padre” 19 .
Pues bien, este temor de Dios, que en la cita aparece gracias a un trabajo muy
cercano con el campo semántico implicado por la idea del “temor de Yahveh” o
Yir'at Adonai — הוהי ‏—תארי propia de la tradición judía, implica la adhesión
absoluta a los mandatos divinos que excede la mera veneración religiosa y una
creciente disposición interior a la trascendencia divina que desemboca en la entrega
amorosa, que no es sino el modo en que los místicos entendían la vida religiosa.
Siendo el timor Domini uno de los mayores puntos de contacto entre las bibliotecas
místicas del judaísmo y el cristianismo, su sola mención permite contextualizar
adecuadamente el desvelamiento de la doncella en la parábola de la princesa, el
deleite de los cabalistas que por las noches accedían al sentido más profundo de la
Torah y el ardor y la suavidad de la que goza el alma al vivir en plenitud su fe, por
el simple hecho de que este temor es la contracara, el requisito que se le exige al
verdadero creyente para acceder a lo que Dios le ha prometido. En este sentido, y
para cerrar esta intervención, digamos finalmente que lo que la mística judía y la
cristiana aportan al diálogo interreligioso, lo que ambas tradiciones nos recuerdan
perentoriamente en sus monumentos literarios, es la necesidad de que nunca
olvidemos el espejo de la experiencia, la realidad de que sólo se accede a lo más
sagrado dialogando, con los textos que nos constituyen pero ante todo con quienes
dan sentido a lo que dicen esos textos, con los otros en quienes siempre se nos exige
reconocer al pobre, a la viuda, al huérfano y al extranjero.
Recibido: 30/09/2014
Aceptado:30/10/2014
18 Agradezco a Marcelo Figueroa por su idea de diálogo interreligioso como experiencia de fe,
que compartiera en la reunión mensual de estudios de ISER del pasado 07-08-2014 y a quien
sigo en este punto de mi desarrollo.
19 CA, 17:3)
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Mística y Diálogo interreligioso:
desafíos y oportunidades en un mundo secularizado
Resumen. La dinámica de la experiencia de ISER, que ha sido desde su fundación la
práctica concreta del diálogo interreligioso enriquecida por un enfoque académico,
nos ha permitido acercarnos como grupo de investigación a temáticas poco
exploradas en nuestro país, entre ellas, por caso, las vinculaciones entre la mística y
el diálogo judeocristiano. Como sabemos, el hilo conductor que vincula, con sus
diferencias, a todas las corrientes centrales de las tradiciones contemplativas judía y
cristiana es la referencia recurrente que realizan los escritores místicos a las
experiencias de las grandes figuras del Antiguo Testamento y/o de la tradición
rabínica -Moisés, Elías o Isaías, entre otros, a quienes consideran tribunal último o
espejo de sus propias experiencias de encuentro y unión con Dios. Son estos puntos
de contacto los que dan testimonio de la posibilidad y fecundidad del amoroso
mensaje que la mística judeocristiana nos ha legado, a pesar de las tensiones que
históricamente la han enfrentado con las estructuras religiosas tradicionales.
Palabras clave: mística - diálogo interreligioso - desafíos - oportunidades - ISER
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Mysticism and interreligious dialogue:
challenges and opportunities in a secularized world
Abstract. The dynamics of ISER experience, mostly since its foundation the
concrete practice of interreligious dialogue enriched by an academic approach, has
allowed us to focus on issues barely explored hitherto in our country, including, the
links between mysticism and Jewish-Christian mutual recognition. As we know, the
link that ties, with their differences, the central currents of Jewish and Christian
contemplative traditions is the recurrent reference made by mystical writers to the
experiences of the great figures of the Old Testament and / or of rabbinical tradition
-Moses, Elijah or Isaiah, among others-, that all of them consider a «mirror» of their
own experiences of union with God. These linkages bear witness to the fertility that
Jewish-Christian mystical bequest has left us, despite the tensions that mysticism has
faced while opposing to the traditional religious structures.
Keywords: mysticism - interreligious dialogue - challenges - opportunities - ISER.
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La libertad religiosa en la objeción de conciencia
Julio Raúl Méndez
1. La religión en la vida social
La libertad religiosa como derecho humano es uno de los fundamentos de la
cultura occidental moderna. Esto es innegable desde el punto de vista histórico y
desde el punto de vista sistemático, tanto del ius cogens internacional como del
constitucionalismo contemporáneo.
Sin embargo, no se ha zanjado el debate entre dos miradas respecto al alcance la
libertad religiosa en los ámbitos normativos nacionales e internacionales.
Una tesis, que llamaremos inclusivista, considera positivamente la presencia de
la religión en la sociedad y le reconoce un papel fundamental en la vida de las
personas y de la sociedad. Esta mirada positiva de la religión cuida que sus
expresiones y repercusiones sociales estén reconocidas y promovidas, en un modo
que a nadie le sea impuesta la adopción de un credo.
La otra tesis, que llamaremos exclusivista, encierra una mirada negativa de la
religión en la vida social; por ello no le deja lugar, la recluye al ámbito de la vida
privada de las personas. Ésta sería el campo propio de la libertad religiosa, y sólo
podría manifestarse hacia fuera sin ingresar en el tejido social común.
La tesis inclusivista admite muchas diversas formas de aplicación, ateniéndose a
las circunstancias culturales e históricas de las sociedades; conlleva un desafío de
realismo jurídico y político.
La tesis excluvisista tiene el atractivo teórico de evitar un campo de posibles
conflictos, suprimiendo la dimensión política de la religión.
En el siglo XX, de la mano del kelsenianismo, se buscó establecer un modelo
que no necesitara de ningún fundamento extranormativo. Se diseñó un sistema
jurídico que pudiera ser completo, cerrado en sí mismo, iniciado y terminado en el

producto de los legisladores. En este marco, la religiosidad y su proyección
conductual en la moralidad quedaban fuera de los significados jurídicos.
Sin embargo, los sistemas jurídicos que se creían bien cerrados y
omnicomprensivos experimentan distintas fisuras, que cada vez se agrandan más.
Una de ellas es la llamada “objeción de conciencia”.
Ésta aparece como un nuevo principio jurídico de raíz fuertemente filosófica.
El desenvolvimiento de la vida jurídica en su propia especificidad involucra la
racionalidad de sus actores. No genera los dinamismos y los efectos sociales
buscados sin pasar por la razón y la libertad de sus actores. La norma emite un
mensaje imperativo que requiere un acto de comprensión para que haya decisión.
En ese pasaje por los actos de la razón desencadena, y lo hace necesariamente,
un acto de la misma razón que acompaña al acto de la compresión y precede a la
decisión de acatamiento o desobediencia.
Los actos humanos son acompañados siempre por esa actividad mental que
llamamos la conciencia psicológica. Se trata de un acto de la razón por el cual
sabemos que existimos, sabemos que sabemos y sabemos que actuamos. Ahora bien,
respecto al actuar nuestro saber emite juicios valorativos e imperativos.
La conciencia moral es un acto de la razón respecto al obrar, por ello se suele
llamar de la razón práctica. Su base radica en la comprensión de los actos en su
referencia al sujeto y su integridad, abonada por conocimientos (previos o no) de
distinto origen que forman el patrimonio del propio sujeto.
Juntamente con la comprensión del imperativo jurídico tenemos la otra
comprensión: el acto que llamamos conciencia moral, que es también un juicio
imperativo interno respecto al mismo acto que se nos está imperando jurídicamente.
Ciertamente, es posible que el juicio de la conciencia moral y el juicio normativo
jurídico coincidan desde el primer momento en su imperio. También es posible que
el juicio del imperativo jurídico modifique el juicio moral, le dé razones para
cambiar. Pero también es posible que se produzca un enfrentamiento de
contradicción.
26

Cuando, sobre la misma conducta, el juicio de la conciencia moral manda o
prohíbe en sentido exactamente opuesto al imperativo jurídico surge la objeción de
conciencia.
Una objeción significa lo que se pone delante como un impedimento para algo.
En la estructura lógico-argumentativa significa un conocimiento tenido por
verdadero que se pone delante, se opone, impidiendo que se reconozca como tal
(verdadera) la tesis contraria. La objeción de conciencia no es otro acto de la razón
diverso del de la conciencia moral. Es el mismo acto en cuanto su contenido
imperativo es opuesto al del imperativo jurídico.
En el proceso del razonamiento no se puede pasar por alto la objeción, debe ser
resuelta: es decir que el paso a la afirmación debe librarse del impedimento. En el
proceso del razonamiento para la acción, el juicio interno que libera el paso a la
conducta, que da el último mandamiento de ejecución, necesita estar libre de
objeciones.
La objeción de conciencia es así una traba interna para que un imperativo
jurídico en sentido contrario sea ejecutado armónicamente por el sujeto obligado. La
cuestión opone autonomía y heteronomía, como un caso testigo de la relación entre
derecho y moral en las sociedades contemporáneas.
2. Derecho y moral
Las posiciones doctrinales sobre esta cuestión se dividen en dos grandes grupos
con sus diferencias internas. El punto clave que sirve de test clasificador es si los
objetos jurídicos (las conductas imperadas por las normas jurídicas) pertenecen o no
también al imperativo moral, y que éste tenga rango superior.
La posición inclusivista sostiene que el juicio jurídico, a su manera, pertenece al
universo del juicio moral; es decir que ambos tienen una relación intrínseca entre sí
porque existe alguna moralidad objetiva en los contenidos jurídicos. Aquí tomamos
el calificativo “objetiva” para referirnos al contenido u objeto de la relación jurídica,
del deber, de la norma. Es decir a la conducta en que consiste el derecho. No lo
tomamos en el sentido de la determinación de lo moral por principios
cognitivamente objetivos, como lo sostiene fundadamente el intrinsecismo
deontológico. El inclusivismo considera que de por sí el acto humano es siempre
susceptible de valoración e imperio moral.
27

La posición exclusivista sostiene que ambos juicios son intrínsecamente
independientes, de modo que cada uno pertenece a su propio universo porque los
contenidos jurídicos poseen de por sí amoralidad objetiva. Ésta significa que hay al
menos algunas conductas, como las jurídicamente reguladas, que escapan al juicio
imperativo de la moral.
En esta antinomia la hegemonía del exclusivismo es la que ha sostenido el ideal
del sistema jurídico autosuficiente. Éste es el modelo que está en crisis y que ha
generado la cuestión de la objeción de conciencia como un factor dirumpente.
Una contradicción entre las prescripciones significa que al mismo sujeto agente
se le presentan, en la misma circunstancia, dos mandatos que se excluyen
mutuamente: debe ser P (jurídico) y no debe ser P (moral).
También existe la contradicción inversa entre un mandato no debe ser P
(jurídico) y debe ser P (moral).
Si bien cabe una diferencia en el campo moral entre las prescripciones negativas
y los mandatos de contenido positivo 1 , en definitiva lo importante es que tal
conducta, activa o pasiva, es exigida jurídicamente a quien se encuentra moralmente
obligado en sentido contrario.
Esto es lo que resulta operativamente imposible para el sujeto. Por su amplitud
(interioridad y exterioridad) originada en la autonomía, y por su referencia a
principios absolutos, la moral se presenta delimitando un campo de superioridad de
prevalencia.
Ésta es la aporía insoslayable del exclusivismo, que no logra descansar en su
ilusión de la remisión de la moral al ámbito de la pura interioridad, para entregarle a
lo jurídico la pura exterioridad. El sujeto es uno solo. Aunque lo jurídico, en gran
parte de los casos, logre delimitarse en la exterioridad, la moral no admite barreras.
1 Los preceptos morales prohibitivos (no hacer P) obligan siempre sin posibilidad de
excepción, son los llamados “absolutos morales”; en cambio los preceptos morales de
contenido positivo (hacer P) obligan siempre en determinadas condiciones. Estos últimos
pueden cumplirse de diversos modos, lo que vale para el caso de tener que compatibilizarlos
con un mandato jurídico contrario, también puede extinguirse o eximirse la obligación en caso
de imposibilidad física o moral (en algunos casos de conflicto con la norma jurídica).
28

El juicio de la conciencia incluye la actuación externa, que es actuación del mismo y
único sujeto.
Por ello se abre camino un inclusivismo resistente e insoslayable, como un
descriptor de los modelos de sociedad que se construyen con los principios de la
centralidad de la persona y de la libertad.
El reparo exclusivista de la imposibilidad de conectar lógicamente lo jurídico y
lo moral, por carecer esto último de la especificidad de la fuente positiva, pierde de
vista la común pertenencia al plano de la inteligencia y de la voluntad humana.
El exclusivismo, que rompe la común pertenencia lógica de derecho y moral,
postula una escisión antropológica insostenible.
El principio central del inclusivismo es que la moral excluye materias de
inclusión jurídica por vía negativa. No es congruente prescribir jurídicamente lo que
está moralmente prohibido. De lo contrario se afecta seriamente el núcleo
antropológico donde residen el derecho y la moral. Ambos imperativos se dirigen a
la inteligencia y a la voluntad del mismo sujeto en orden a una única conducta.
Hay prohibiciones morales que se reconocen como pertenecientes a un orden
racional de justicia (derecho natural o derechos humanos) en un debate que puede
resolverse cuando se lleva la cuestión al interrogante por el fundamento último de lo
jurídico. En este caso el conflicto se sitúa y se resuelve en un ámbito propiamente
jurídico, entre niveles de lo jurídico.
Pero hay otras prohibiciones morales que se originan en el ámbito religioso o en
argumentaciones racionales finalmente definidas por una opción particular o
comunitaria. Estas situaciones encuentran una solución más fácil cuando se trata de
preceptos morales de la religión oficial en un estado confesional o cuando son
generalmente compartidos en la sociedad, de tal manera que aún sin pronunciarse
sobre el contenido de los mismos se reconoce que su violación no es beneficiosa
para el Bien Común.
La misma legislación positiva suele incluir expresiones al tipo de “la moral y las
buenas costumbres” como una referencia superior. Siempre es una tarea de criterio
judicial identificar lo que puede estar allí comprendido; un recurso frecuente es
describir la “moral media” de la sociedad. Nótese que el acto propiamente jurídico
29

no radica en establecer esa moral media sino en describirla; tampoco en
fundamentarla sino en recogerla sociológicamente.
En contextos en donde el caso planteado no se puede remitir a ese plano
sociológico, por tratarse de opciones más particulares en el marco social de un
pluralismo moral, pero también en contextos de un férreo positivismo o de un fuerte
trasfondo de negación de la posibilidad de un objetivismo ético, se ha abierto
camino la llamada objeción de conciencia.
Ésta no significa una modificación de la prescripción jurídica, tampoco una
conducta colectiva, sino particular y de tipo pasiva respecto a la conducta legalmente
imperada.
3. La nueva figura
Que la objeción de conciencia sea prevista en las normas o que, en su ausencia,
sea acogida judicialmente no significa que ella se desfigure. Algunos autores han
pensado que de por sí la objeción sería contra legem, y por ello no cabría su
previsión legal o admisión judicial. Nos parece que la particularidad de la figura de
la objeción admite su previsión normativa y su admisión judicial, precisamente,
porque enriquece la vida jurídica y no porque la contradiga.
La figura de la objeción de conciencia se distingue de la desobediencia civil y de
la resistencia, porque en estas figuras se trata de cuestionamientos a tal norma en su
existencia y, de por sí, tienen un dinamismo de propagación y generalización en la
conducta de los obligados. Tampoco se trata del simple trasgresor, aunque fuere por
motivos morales, pues éste no argumenta ante la autoridad ni trata de ser incluido en
el marco legal (por vía de la norma o por vía judicial).
También debemos distinguir claramente entre la objeción y la opción de
conciencia. Ésta última es una posibilidad contemplada por la norma general, que
deja librada la realización de su cometido a una decisión de los particulares según
convicciones extra legales, de tipo moral o religioso 2 .
2 Por ejemplo cuando se prescribe la enseñanza religiosa escolar según las convicciones de los
padres o de los educandos; también cuando se prevé la exención de tal asignatura por razón de
las convicciones. Lo mismo cuando se prescribe un juramento de buen desempeño para
asumir un cargo público y se deja a propuesta del nuevo funcionario que lo emite la elección
de la fórmula del juramento.
30

En cambio, el objetor pretende legalidad en su particularidad sin afectar (por la
acción misma de la objeción) las normas vigentes para la generalidad, pero sin
realizar el cometido directo de la norma.
Se ha señalado la diferencia entre objeción de la conciencia, como tesis clásica
del objetivismo ético argumentable en el marco de un pluralismo, por una parte, y
objeción de conciencia como tesis surgida y reflejo del subjetivismo moral, por otra,
también argumentable en el marco del pluralismo.
Para la figura que analizamos alcanza con la objeción de conciencia. Pues de lo
contrario se pondría en el ámbito de los jueces el análisis de la validez de los
principios argumentados por el objetor. Lo cual resultaría improcedente pues sería
constituirlos en una autoridad moral heterónoma.
La objeción de conciencia es una acción jurídica (en el sentido estricto y
procesal del término) y no solamente moral. Es el ejercicio de un derecho subjetivo
a ser autorizado a actuar en sentido contrario a lo jurídicamente prescrito, por
razones de conciencia.
La conducta objetada es una materia que jurídicamente ya ha sido puesta fuera
de las opciones de la libertad del ciudadano. No está en el campo de las acciones
privadas exentas de la autoridad de los magistrados. Por imperio de la ley ha sido
mandada su observancia. La contraria no está en la esfera de la libertad del
ciudadano, ni siquiera de su libertad religiosa.
La fuente del contenido de la objeción no es jurídica. Lo jurídico es la
admisibilidad de la acción de objeción, en cuanto le da cauce jurídico a una libertad
de conducta que no coincide con la conducta prescrita.
Por ello es una figura nueva, no idéntica con la simple libertad religiosa ni de
expresión o cualquier otra que se vincule con ella, en cuanto recupera la libertad en
un ámbito donde el legislador optó por prescribir lo contrario. El contenido de la
conciencia, las razones que tiene, son morales, pero el acto de objetar (la acción
procesal) y el resultado perseguido son jurídicos.
Para que mantenga su sentido jurídico la objeción de conciencia necesita situarse
dentro del ordenamiento jurídico, lo contrario sería la anarquía, que hace caer todo
orden y, con él, el reconocimiento de este derecho.
31

Asimismo requiere que el objetor, en razón de su actitud, no sea discriminado en
el ejercicio de su participación en el Bien Común, de manera que su objeción no
termine siendo neutralizada socialmente u originándole perjuicios.
Por ello es razonable que en el conflicto con la objeción de conciencia y las
formas de resistencia, si correspondieran penas, éstas no pueden ser jamás de
carácter infamante (es decir que vulneren al condenado en sus convicciones morales
o cuestionen su coherencia).
Por la misma razón, en los casos de preverse una prestación alternativa a la
obligación legal objetada (cosa frecuente respecto al servicio militar con armas), no
se ve admisible que la prestación sustitutiva sea discriminatoria (por ejemplo más
gravosa en el tiempo).
Sin embargo el principio exclusivista es el punctum dolens, que la realidad del
ejercicio social ha puesto en jaque y ha horadado con una llaga saludable. En el seno
de la rígida obediencia heterónoma del kantismo se ha abierto un espacio para la
autonomía moral del ciudadano.
4. Una mirada constructiva
La figura de la objeción de conciencia salva al mismo tiempo la persona del
ciudadano, que es exigida socialmente a algo que su conciencia no admite, y la de la
organización social, que no por ello se ve desarticulada. Estos contenidos, y no una
pura libertad negativa reservada ante el ordenamiento jurídico (de tipo asocial), son
el fundamento sustantivo del inclusivismo que se expresa en la objeción de
conciencia.
La aceptación de la primacía de la moral de modo negativo (por sus mandatos
negativos), aún en su forma restringida de la objeción de conciencia, distingue a los
modelos jurídicos que respetan la libertad de la persona y se detienen ante ella, sin
por esto afectar el Bien Común. Más aún, se trata de reconocer que el Bien Común
propiamente político incluye la integridad de las personas con su libertad.
Puesto que el Derecho se establece en razón de los hombres, y precisamente
porque el ámbito jurídico aborda la exterioridad, necesita reconocer que la persona
humana actúa desde la interioridad y que la coacción no es el núcleo de lo jurídico,
sino una propiedad a la que se puede recurrir restrictivamente.
32

Esta primacía negativa de la moral, que se evidencia y se expresa en la objeción
de conciencia, cuida la unidad antropológica y busca mantener que la conducta
exterior proceda de la interioridad y la prolongue en una convivencia social que
pone en el centro la integridad de la persona humana.
Por este camino de reclamo social se ha abierto la fisura más grande en el
exclusivismo, recuperando un objetivismo moral en el ámbito jurídico, sin afectar la
posibilidad de la amoralidad subjetiva propia de lo jurídico.
Además es cierto que en el paso de la convicción interna al mandato externo para
la sociedad, y no ya para sólo sí mismo, en el paso de su propia autonomía a la
heteronomía externa en que consiste la autoridad social, se tiene la experiencia del
valor de la instancia autónoma de la moralidad.
La presencia de la ética en la vida jurídica, que se ha vuelto a plantear desde el
caso de la objeción de conciencia, reclama ampliar la mirada política de un modo
más realista y reabrir de un modo nuevo la relación entre derecho y moral.
Por la fisura abierta ingresa el principio de que lo moral está incluido en
sentido positivo en lo jurídico pero de modo restrictivo. Esto significa que la
legislación tome en cuenta los imperativos morales, aunque con algunas
limitaciones.
Esta restricción significa que no es consistente prescribir jurídicamente todo lo
prescripto de modo positivo en sede moral, sino sólo lo racionalmente argumentable
en materia de justicia y con tres condiciones: exterioridad, politicidad y factibilidad.
Por el requisito de argumentabilidad racional, propio de la comunidad política,
los preceptos morales de fuente religiosa o tradicional necesitan ser mediados por la
argumentación racional para su posible juridización. Esta mediación puede no tratar
el núcleo del precepto sino indirectamente, desde alguna repercusión social suya
(por ejemplo el feriado dominical en un contexto cristiano).
Ahora bien, la primera de las condiciones supra mencionadas implica que se
pueden juridizar sólo aquellas conductas exteriormente cumplibles y verificables.
Respecto a sus aspectos interiores, el juicio jurídico sólo considerará aquellos
externamente cognoscibles. Esta amoralidad subjetiva se refleja en el principio clave
33

de que el juez no puede ocuparse de la interioridad de la persona, como lo habría
dicho Séneca (4-65 a. C.): de internis non iudicat praetor.
Entre las conductas justas externamente cumplibles y verificables, la vida
jurídica sólo recoge aquellas socialmente relevantes. Esta segunda condición
prolonga la anterior y reduce, aún más, el mínimo de moral jurídicamente receptado
según el criterio de politicidad, es decir de atingencia al Bien Común de una
sociedad histórica. El repertorio de preceptos morales juridizables se encuadra entre
aquellos más graves, en especial aquellos sin los cuales la sociedad humana no
podría mantenerse o viviría de modo poco humano, que eviten daños a terceros y no
acarreen males mayores.
La tercera condición es que sólo se puede prescribir jurídicamente aquello cuyo
cumplimiento es fácticamente presumible en las condiciones socio-históricas de
lugar y de tiempo. Es decir que no resulte operativamente imposible o
extremadamente difícil (cum gravi incommodo), ni que exista un consenso firme y
sostenido en su contra. En ambos casos el previsible incumplimiento generaría la
desuetudo, erosionando el principio de autoridad por la irrazonabilidad del mandato.
Estas restricciones en la coincidencia material entre derecho y moral pueden
reflejarse en la tesis de que la vida jurídica recoge una minima moralia, es decir un
contenido moral reducido.
En una perspectiva el derecho romano privilegia el sentido político de la ley y
entonces reclama su cumplimiento aunque sea una tarea ardua (dura lex sed lex). Su
proyección es la de una religión cívica que no admite excepciones.
Desde otra perspectiva, el derecho canónico acentúa el carácter personalista y
soteriológico de los mandatos (es decir, ordenados a la salvación de la persona). Por
ello, para no provocar una rebeldía del obligado, reconoce la excepción a algunos
tipos de obligaciones en caso de extrema dificultad (lex cum gravi incommodo non
obligat o también lex non obligat cum tanto incommodo) 3 .
Qué se entienda por el incommodum es materia de discusión y de interpretación.
La mente del derecho canónico a este respecto es muy amplia y acoge cualquier
3 Cfr. Codex Iuris Canonici 1323, 4º y 1324, 1,5º.
34

género de aflicción, afrenta o daño de significativa importancia. Ésta también es
materia de valoración en cada caso.
Ahora bien, de la misma manera que la objeción de conciencia no es oponible en
los casos en que el legislador o el juez entienden que la prestación legal es
imprescindible para el Bien Común, el grave incommodum tampoco es
argumentable en ese tipo de circunstancias. Es una sentencia comúnmente aceptada
que en razón del bien común, algunas veces la autoridad puede urgir el
cumplimiento de la ley aunque lleve anejo un grave incómodo.
La índole de la aflicción o afrenta, su gravedad y su proporción respecto a la
importancia de la conducta obligada en función del Bien Común, son tres
consideraciones que requieren un criterio de razonabilidad muy circunstanciada.
Anotemos también que el derecho canónico, como sistema jurídico interno de la
Iglesia Católica, es más proclive a considerar la interioridad del acto humano. El
caso del grave incommodum es un ejemplo de permeabilidad de la moral en el
derecho (canónico) con una notable consideración de la interioridad y, por tanto,
integralidad de la persona. Esta figura nos puede resultar de ejemplo inspirador para
nuestro asunto.
Se advierte que subyace un principio de razonabilidad prescriptiva. El
commodum como atributo de la conducta legalmente imperada significa que haya
una conmesura, o adecuación razonable, entre la situación en que se pone al
obligado en el cumplimiento de la norma y los fines que se persiguen. En la
apreciación de esta razonable proporcionalidad el criterio de la centralidad de la
persona, de su integralidad y de su inclusión en el Bien Común definen el cuadro de
apreciación.
De allí resulta un sabio principio: favorabilia amplianda, odiosa retringenda. Es
decir: un criterio de buen legislador es reducir los mandatos que cuyo cumplimiento
sea enojoso para los obligados, y establecer más bien aquellos que facilitan su
cumplimiento libre; obviamente siempre en orden al bien social objetivo y
circunstanciado, incluyendo la integridad jurídico-moral de sus miembros.
La objeción de conciencia puede considerarse como un caso de versión
secularizada del principio del grave incómodo, donde la afrenta o incomodidad
reside en el conflicto personal entre los deberes legales y morales respectivamente.
35

La admisibilidad de la acción jurídica de la objeción no surge primariamente de la
naturaleza de la conducta pretendida por el objetor (aunque sí ha de tomarse en
cuenta), sino del hecho que su pretensión se origina en el agravio a la conciencia. La
perspectiva jurídica que la admite está valorando a la persona del ciudadano en su
integridad de interioridad y exterioridad.
5. Actuar con parresía
El objetor es un ciudadano que emerge en su contexto con un protagonismo
sobresaliente. No es un antisocial ni un trasgresor, ni de por sí un revolucionario o
un desestabilizador del ordenamiento legal. Pero, en cuanto exterioriza el carácter
absoluto de un principio moral, encarna en sí ese mismo carácter en un dinamismo
de identificación por la asunción del principio moral como rector de su propia vida
personal.
El marco de la objeción sigue siendo el ordenamiento vigente, no es contra
legem, pero se inscribe en una búsqueda de mayor realización de justicia. Ésta es
buscada por la intervención de la racionalidad de los sujetos obligados en una
apertura voluntaria de su interioridad.
La elaboración de las leyes puede haber incluido algunos modos de participación
ciudadana. Sin embargo siempre permanece el caso singular. Es la persona del
objetor la que levanta en público su voz para que tenga lugar social la integridad de
su conformidad interior y exterior en la convivencia social.
En la antigüedad griega la libertad tenía un sentido estrictamente político y no
pertenecía a todos. Entre quienes la detentaban sólo algunos podían ejercer la
llamada parresía, una crítica social que expresa la verdad con honestidad y aún con
riesgo de reacciones negativas de parte del poder. Detrás suyo, como respaldo,
existía un proceso de liberación que no sólo excluía la esclavitud, sino que implicaba
una solidez económica y una trayectoria social respetable.
El cristianismo y el estoicismo han llevado la cuestión de la libertad a la
interioridad del hombre y la han universalizado. El desarrollo de la filosofía y la
teología cristiana han puesto en el centro esta condición propia de la persona. Son
sus conquistas las que permiten una mirada de la libertad que trasciende lo político y
pone lo jurídico a su servicio.
36

El caso de la objeción de conciencia, y la relación más amplia entre derecho y
moral, nos han puesto de manifiesto la dificultad de los juicios prácticos en la
instancia legislativa y judicativa; también en la praxis del ciudadano.
Si bien es cierto que no es requisito de validez de las normas su aprobación por
la conciencia de los obligados, sino que la misma se basa en su contenido, origen y
forma, también es cierto que el juicio práctico de la autoridad es siempre el juicio de
uno o varios hombres investido/s de poder. Pero de un poder tan humano como sus
detentores. Nunca podrá igualar el carácter absoluto del imperativo moral interno.
También es cierto que cabe el error en el juicio práctico de la autoridad. Por ello
ésta ha de ponderar cuidadosamente lo que pueda ser justo en las circunstancias.
Pero además es cierto que en el paso de la convicción interna al mandato externo
para la sociedad, y no ya para sólo sí mismo, en el paso de su propia autonomía a la
heteronomía externa en que consiste la autoridad social, se tiene la experiencia del
valor de la instancia autónoma de la moralidad.
Por ello se advierte que la inclusión del derecho a la objeción de conciencia torna
la vida jurídica más digna de ser vivida. Si bien esta acción surge como una fisura en
los contextos de exclusivismo moral y religioso, es un paso positivo en el
reconocimiento del insoslayable significado político de la moral y de la religión. En
sus severas limitaciones, sin embrago, enciende una luz que políticos y juristas
atentos pueden recoger para abrirse a una mirada positiva e inclusivista de la libertad
religiosa.
En marcos de pluralismo religioso, esta temática ayuda a superar las ofertas de la
supresión y el silencio, propias del exclusivismo, que no por arrinconar a todos los
credos benefician a alguno. En cambio ayuda a poner en el centro de la atención la
dimensión propiamente espiritual, religiosa y moral, y a advertir su necesaria
proyección política.
Recibido: 30/10/2014
Aceptado: 28/11/2014
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La libertad religiosa en la objeción de conciencia
Resumen. La figura de la objeción de conciencia es relativamente nueva en
su creciente expansión. Aparece como una fisura en los sistemas jurídicos
que se creían bien cerrados y omnicomprensivos. Se trata de la gestación de
una figura que instala un nuevo principio jurídico de raíz fuertemente
filosófica. El trabajo procede analíticamente a clarificar el centro del
problema y señalar los supuestos implicados en él. La cuestión opone
autonomía y heteronomía, como un caso testigo de la relación entre derecho
y moral en las sociedades contemporáneas, que refleja la cuestión de la
religión en el ámbito público. El autor discute los marcos del “inclusivismo”
y del “exclusivismo” (como antinomias de las fórmulas de estas relaciones),
señalando cuáles son las respectivas posibilidades o imposibilidades de
admitir la objeción de conciencia en esas concepciones. Se advierten las
aporías del exclusivismo, a pesar de las limitaciones que le impone a la
figura de la objeción de conciencia (particularidad y posibilidad de
denegación). Manteniendo estos límites, como propios de la figura, sin
embargo el principio despliega su identidad en la fisura estructural del
exclusivismo. La tesis del autor es que la aparición de este principio procede
de un inclusivismo resistente e insoslayable, solidario con los principios de
la centralidad de la persona y de la libertad. En este sentido aparece como un
descriptor de los modelos de sociedad que se construyen a partir del diseño
de las normas jurídicas.
Palabras clave: objeción - conciencia - derecho - moral - autonomía.
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Religious freedom in conscientious objection
Abstract. The figure of conscientious objection is relatively new in its growing
expansion. It appears as a crack in the legal systems that were believed firmly closed
and all-encompassing. This is the gestation of a figure who installs a new legal
principle of heavily philosophical root. The work proceeds analytically clarify the
heart of the problem and identify the assumptions involved in it. The question
opposes autonomy and heteronomy, as a test case of the relationship between law
and morality in contemporary societies, reflecting the issue of religion in the public
sphere.
The author discusses the frames of “inclusiveness” and “exclusivity” (as antinomies
of formulas of these relationships), noting what are the possibilities or
impossibilities respective admitting conscientious objection in these conceptions.
The aporias of exclusivism warn, despite the limitations it imposes on the figure of
conscientious objection (particularity and possibility of refusal). Maintaining these
limits, as those of the figure, however the principle displayed in the structural
identity exclusivity cleft. The author's thesis is that the emergence of this principle
comes from a strong and unavoidable, in solidarity with the principles of the
centrality of the person and freedom inclusiveness. In this sense appears as a
descriptor of social models that are built from the design of the law.
Keywords: object - consciousness - law - moral - autonomy.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
El Estado Secular, la Fe Exclusivista y el Pluralismo:
tres fenómenos que no coexisten fácilmente
David L. Wheeler
1. El Pluralismo
Los que están viviendo en América Latina, y nosotros que estamos viviendo
entre Latinos en los Estados Unidos, no hemos podido pasar por alto los cambios
dramáticos en la composición religiosa del pueblo. La suposición que el ser hispano
es ser católico, ya no sirve. ¿Puede ser que la suposición que el ser hispano es ser
cristiano ya no sirve, tampoco?
En realidad, las estadísticas nos enseñan que los cambios son más dramáticos y
más rápidos de lo que hemos pensado. Yo he sido estudiante de estadísticas por
muchos años. Una fuente tradicional de estadísticas demográficas en los EEU ha
sido The World Almanac and Book of Facts. Sobre 23 países de América Latina,
grandes y pequeños, el Almanac enseña un porcentaje de católicos arriba de 90% por
ocho de ellos, y menos de 70% solamente por El Salvador y Guatemala 1 . En cambio,
un examen de las estadísticas referentes a los mismos países en Wikipedia nos da un
relato muy distinto. De acuerdo con Wikipedia, solamente Venezuela tiene una
población que es más de 90% católica, y los demás países muestran un porcentaje de
católicos tan bajo como 38%, con ocho de los países abajo de 60% 2 . Vale la pena
anotar dos cosas aquí. La ciencia de estadísticas demográficas es muy inexacta, y a
menudo depende en informes personales y sujetos de análisis inadecuados. Sin
embargo, es notable que los informes de Wikipedia, que son editados continuamente
por una comunidad informal de personas interesadas, y por eso no dependen tanto en
fuentes gubernamentales o “oficiales”, reflejan los cambios en una manera mas
notable. ¡¨La realidad” vive hoy en día en Internet!
Cuando revisamos la lista de países en Wikipedia, nos damos cuenta que
religiones como el Budismo el Hinduismo y el Islam, y formas del Cristianismo no
1 The World Almanac and Book of Facts2013, World Almanac Books, 2013: 750-851.
2 en.wikipedia.org/wiki/various countries.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
tradicionales como las iglesias adventistas y mormones y los Testigos de Jehová,
componen la población de muchos de ellos 3 . Y aunque las iglesias evangélicas
tradicionales con raíces en los EEU, como bautistas y metodistas, siguen creciendo,
el crecimiento explosivo se encuentra en las iglesias de formación pentecostal 4 .
Además de eso, se nota otra cosa sorprendente. En el noroeste de los EEU donde
vivo, hablamos de la “zona de ningunos”. Con eso, queremos decir que vivimos en
medio de una población, comprendiendo especialmente la generación de los
“milenios”, pero no solamente ellos, que no se consideran parte de ninguna
comunidad de fe ni ninguna tradición religiosa. Este fenómeno es bien conocido en
Europa y partes más seculares de los EEU, pero no se había notado en América
Latina hasta recientemente. Según Wikipedia, los “ningunos¨” comprenden de 5%
hasta 23% de la población en diez de los países latinos 5 .
Al nivel global, el Islam es la religión tradicional más creciente; los ningunos
son la porción más creciente de la población 6 . En nuestra época de comunicación
global, comercio y movimiento de poblaciones, los vínculos estrechos entre la
cultura nacional o regional y una fe determinada no van a perseverar. Eso es tan
cierto en el plazo largo en los refugios de un Islam fundamentalista en el medio
oriente como en los países tradicionalmente católicos de América Latina. La
pregunta inevitable en este mundo de pueblos cada vez más entremezclados es ésta:
¿cómo vamos a convivir?
2. Perspectivas Históricas
A veces nosotros los norteamericanos tratamos con condescendencia a nuestros
vecinos en América Latina con respecto a cuestiones de libertad religiosa. Nos
jactamos de nuestra tradición de separación de Estado e Iglesia conservada en la
Declaración de Derechos de la Constitución estadounidense. Recitamos nuestra
versión popular de la historia de las naciones latinas, con la llegada de los curas a la
par de los conquistadores, la dominación y la “evangelización” forzada de los
pueblos indígenas, y los arreglos de privilegio y establecimiento de la iglesia
católica en las naciones del sur. Se deben notar algunos datos históricos para poner
este narrativo en perspectiva.
3 Ibíd.
4 International Bulletin of Missionary Research 38, N. 1, January 2014: 29.
5 en.wikipedia.org/wiki/various countries.
6 International Bulletin, p. 29.
42

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
A) Por casi la totalidad de la historia humana, la religión ha sido vinculada a la
identidad étnica y la cultura. O mejor dicho, la religión -la orientación hacia lo
bueno, lo eterno y lo misterioso- ha sido un componente inseparable de la identidad
del individuo, y la identidad del individuo ha sido formada y sostenida en el seno del
grupo. El ser Israelita era ser seguidor de Yahweh, el ser Indio era ser hindú y el ser
Latino era ser católico. No hay nada radical en esto; era normal. Hasta un cierto
punto, la aparición del “individuo” -por ejemplo, el llamamiento de Abraham, Isaías,
San Pablo, etc.- se radica en tradiciones bíblicas. Pero el surgimiento del individuo
moderno es un fenómeno de la Ilustración y las filosofías seculares que la dirigieron.
Además de eso, los fenómenos de conversiones de pueblos completos a la par de
sus príncipes y de iglesias nacionales no dieron principio con los conquistadores y
sus compañeros eclesiales. Cuando surgió la Reforma protestante en el siglo XVI, el
mapa de Europa fue dividido entre los católicos y los protestantes, y había guerras
constantes entre ellos. Y -cosa poca conocida entre los estadounidenses- nueve de las
trece colonias originales que formaron los Estados Unidos tenían una iglesia local
establecida. No hay cupo ni por condescendencia de parte de los norteamericanos ni
de vergüenza de parte de los latinoamericanos. El secularismo, que a la misma vez
puede promover una verdadera fe de su estado doméstico en el seno de la sociedad
correcta, y debilitarla con los ácidos de escepticismo y cinismo, ha estado creciendo
rápidamente en el sur como en el norte, como ya notamos.
B) Tanto en América Latina como en Norte América, hay casos y corrientes que
van en contra de la tendencia de entender el Estado y la religión como las dos caras
de la misma moneda. Por ejemplo, consideremos el caso del padre Bartolomé de las
Casas (1484-1566). Nacido en Sevilla, llegó al nuevo mundo en 1502 como soldado,
participante en la conquista española. Como premio por su servicio, el gobernador le
donó una encomienda, con esclavos indios. Ordenado sacerdote en 1512,
gradualmente llegó a un nuevo entendimiento de la situación de los pueblos
indígenas. Liberó a sus propios esclavos y se hizo defensor de los indios, tanto en
España, donde defendió a los indios delante del Rey Carlos I y el parlamento en
Barcelona en 1519, como en las Américas.
En 1523 dejó su vida de activista y reformador por un tiempo para unirse con los
Dominicanos en Santa Domingo, y en esta temporada de su vida escribió su obras
43

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
mayores, La Historia Apologética y La Historia de las Indias 7 . En estas obras nos
dejó la más comprensiva historia de esta época en la historia de América Latina, y
desarrolló una fuerte crítica del sistema de encomiendas y la opresión de los indios
por los hispanos cristianos. Y por hacer esto nos enseña la posibilidad de establecer
una distancia crítica y profética entre Estado e Iglesia, antecedente del proyecto de
CALIR.
Hay un caso paralelo en las colonias británicas de Norteamérica en la carrera de
Roger Williams (1603-1683). Williams viajó de Inglaterra a la colonia de
Massachusetts Bay en 1631 para unirse con los Puritanos, cristianos no conformistas
que habían dejado la Iglesia Anglicana y habían viajado al mundo nuevo para
establecer nuevas viviendas y nuevas iglesias donde pudieron practicar su fe
libremente. La ironía es que habiendo huido de Inglaterra para tener libertad de culto
y para poder arreglar sus vidas de acuerdo con sus propios valores evangélicos, no
prestaban las mismas libertades a los colonos, y mucho menos a la gente indígena.
Williams insistía en la necesidad de tratar con los indios en buena fe -por
ejemplo, comprando terrenos de ellos por un precio justo en vez de expropiárselos
por la fuerza- y en la libertad de mantener las propias creencias no obstante la
autoridad doctrinal de la iglesia establecida. Él mismo había llegado a una creencia
en el bautismo de los creyentes en vez del bautismo de infantes, por su estudio del
Nuevo Testamento. Pero los líderes de los Puritanos, habiendo llegado a la Nueva
Inglaterra precisamente para gozar de la libertad de culto, no lo permitían a sus
propios vecinos. Williams, al fin de cuentas, obtuvo una carta real para establecer la
colonia de Rhode Island, estableció la primera iglesia bautista en el nuevo mundo en
Providence, primera ciudad de Rhode Island, en 1638 -una iglesia que sigue activa
hasta el día de hoy- y desarrolló una profunda amistad con los Indios Naragansett de
aquel país 8 .
Desde el principio, Williams promovió una completa libertad de culto y
conciencia en Rhode Island. Muchos estadounidenses piensan que eso siempre fue
lo común en las colonias Norteamericanas, pero la verdad es que la posición de
Williams fue una gran excepción. La libertad de culto casi siempre fue algo poco
común, lo excepcional, tanto en el norte como en el sur.
7 www.britannica.com/EBchecked/topic/330804/Bartolome-de-las-Casas.
8 www.britannica.com/EBchecked/topic/1644376/Roger-Williams.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
3. La Libertad de Culto
El teólogo Sam Chaise hace la pregunta: “¿Es posible y permitido cambiar de
religión?” 9 . Quizás nos parezca una pregunta ridícula. ¿No es cierto que como seres
humanos somos libres? Podemos hacernos cristianos, judíos, budistas, agnósticos,
ateos, una fe detrás de la otra, o combinar un poco de todos en una receta religiosa
personalizada. Está muy de moda hoy en día. Pero nos olvidamos de lo que
mencioné arriba, que por casi toda la historia de la humanidad, la religión ha sido no
más que un hilo en el tapiz de la comunidad humana, dondequiera que se encuentra,
y el individuo ha sido una función de su comunidad. Pero se nos olvida cuán
recientemente nacida es la idea del individuo independiente y autodefinido.
¿Cambiar su religión? ¡Sería tan inimaginable como cambiar su sexo o su raíz!
Los padres de la Reforma protestante mostraron una mezcla fascinante de
corrientes modernas e ideas tradicionalistas un su movimiento. Por un lado,
personajes como Martín Lutero y Juan Calvino fueron productos de la moernidad,
habiendo absorbido ideas del estudio histórico de las Santas Escrituras y las
tradiciones de la iglesia, y desafiando al individuo de escoger sus convicciones y
construir su identidad personal. El movimiento luterano publicó miles de folletos
religiosos, himnarios y catecismos, utilizando la nueva tecnología de la prensa y
aprovechando el crecimiento en alfabetismo, que aumentaba a la par de la extensión
de la prensa. El mismo Lutero hizo una traducción de la Biblia en alemán que ha
funcionado hasta hoy como funciona la versión Reina Valera en español o la versión
King James en inglés, sirviendo como fundamento de la tradición bíblica en su
cultura. El joven Lutero, ya erudito en la Biblia, buscando una fe auténtica leyó las
palabras de San Pablo en Romanos 1:17, “el justo por la fe vivirá”, y encontró una fe
y una identidad no basada en prácticas religiosas ni en su posición social sino en una
elección personal 10 . En eso fue prototipo del ser humano moderno.
Por otro lado, estos Reformadores “magisteriales”, llamados así por sus
conexiones con príncipes, reproducían las ideas tradicionales de la identidad de la
religión con la cultura y el vínculo entre Estado y religión. Al advenimiento de la
Reforma protestante, la libertad de culto casi no existía ni en Europa Católica ni en
9 www.EthicsDaily.com 8-21-14.
10 Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, Abingdon Press, 1978.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Europa Protestante, y por lo general, en las Américas tan poco. Los primeros
bautistas y anabautistas modernos, campeones de una fe personal, no patrocinados
por el Estado ni vinculados con él, fueron perseguidos por gobernantes protestantes
y católicos. El mismo Lutero se opuso a los campesinos alemanes que procuraron
extender su libertad de conciencia religiosa hacia una libertad más comprensiva en
la Gran Rebelión de Campesinos Alemanes de 1524-1525 11 . La tensión entre la
libertad y la conformidad fue presente al nacimiento de la modernidad y sigue
presente hasta el día de hoy. Por ejemplo, en esta temporada de cultura global y
multiculturalismo, para mí es muy impresionante que en el año 2013 todavía había a
lo menos 18 países con religiones establecidas 12 .
4. El peregrinaje de Miroslav Volf
La trayectoria personal del teólogo contemporáneo Miroslav Volf ilustra con una
claridad impresionante el dilema de la convivencia de convicciones religiosas de
formación exclusivista en un estado secular que no respeta ninguna de ellas.
Volf nació en 1956 en Yugoslavia, una entidad política que comprendía siete
componentes étnicos y culturales, unidos solamente por el gobierno comunista bajo
la dictadura del mariscal Josip Broz Tito. La familia Volf era de Croacia; su padre
era pastor pentecostal, miembro de una pequeña minoría en su cultura. Desde un
principio él le dio al joven Volf un ejemplo de convivencia con sus vecinos -
católicos, ortodoxos, musulmanes y ateos- y el ejemplo de una fe comprometida
bajo circunstancias duras 13 . Irónicamente, en la nación artificial de Yugoslavia,
creada originalmente después de la primera guerra mundial por la visión de un
estado paneslavo y mantenida después por la imposición de la fuerza, los
componentes étnicos y religiosos coexistían más o menos pacíficamente. ¡El estado
secular menospreciaba a todas las religiones! Después de la muerte de Tito en 1980,
las partes componentes de la nación cayeron en una serie de guerras étnicas y
religiosas, y alrededor de 2008 la antigua Yugoslavia había cambiado en siete patrias
distintas, cada una con su propia perfil demográfico y religioso 14 .
Uno podría decir que esta narrativa tiene que ver solamente con un pequeño
11 Ibíd.
12 The World Almanac and Book of Facts 2013: 748-852.
13 Miroslav Volf, Allah: A Christian Response, HarperOne, 2011, p. 13.
14 en.Wikipedia.org/Breakup_of_Yugoslavia.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
terreno, demasiado lleno de pueblos distintos y con una larga historia de mal
entendimiento y conflicto. Y uno podría añadir que los conflictos han tenido más
que ver con identidad étnica que con la fe religiosa. Pero como ya hemos dicho, la fe
es una parte íntegra de la propia identidad. Y el mismo Volf había experimentando
en su juventud la posibilidad de convivencia pacífica entre pueblos distintos, por el
ejemplo de su padre, cuya fe cristiana era de una forma muy conservadora, pero sin
embargo él sostenía relaciones de amistad y respeto más allá de su familia de fe.
En una serie de obras Volf ha revisado los temas de fes exclusivistas, culturas y
estados siempre más seculares, y un mundo donde los pueblos ya no viven aislados
en sus rincones particulares del globo 15 . Una cosa es convivir en un pueblo con un
perfil demográfico y religioso sencillo, aunque a menudo es difícil para las minorías.
Otra cosa es convivir en un pueblo de gran diversidad como la Yugoslavia anterior.
Y lo que está pasando hoy en día es que el mundo se está transformando en
“Yugoslavia”. Hay millones de personas que son refugiados huyendo de guerras y
hambre, y otros millones que están emigrando en búsqueda de oportunidades
económicas.
Cuando estos inmigrantes se enfrentan con los residentes de su nuevo hogar, es
obvio que hay varias posibilidades. De parte de los residentes puede surgir la
bienvenida, la sospecha o una xenofobia tóxica. A veces es más bien la fe de los
inmigrantes la que provoca respuestas negativas, antes que su raza o su identidad
étnica, como en el caso de las variedades del protestantismo introducidas en
América Latina desde los EEU, o el catolicismo que crecía sobremanera en los EEU
con la llegada de inmigrantes de Irlanda y el este de Europa por fines del siglo 19 y
al principio del siglo 20.
De parte de los inmigrantes puede surgir un abrazo del nuevo ámbito -hasta
ocultar o perder su identidad previa- un estrechamiento en comunidades étnicas con
el propósito de reforzar y preservar su identidad, o -especialmente en los jóvenes
cuyas identidades son no bien formadas y frágiles- un “desalojo” que puede llevarlos
a un radicalismo peligroso 16 . Ahora que el Islam -en toda su diversidad 17 - ya no es
15 Volf, Against the Tide: Love in a Time of Petty Dreams and Persisting Enmities, Eerdmans,
2009; Allah: A Christian Response, HarperOne, 2011; Exclusion and Embrace: a Theological
Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation, Abingdon, 1996; Volf, ed., Do We
Worship the Same God?: Jews, Christians and Muslims in Dialogue, Eerdmans, 2012.
16 Philip Jenkins, “Sects without Tradition”, The Christian Century, August 28, 2014.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
una religión regional del Medio Oriente, sino una fe sumamente internacional, el
encuentro entre Islam y las otras fes que predominan en regiones donde cantidades
significativas de musulmanes han inmigrado, ha llegado a ser el caso prueba para la
pregunta: ¿Es posible que fes con pretensiones exclusivistas puedan convivir en
paz?
El hecho de que muchos cristianos no toman en serio la historia de prejuicios y
violencia en sus propios pueblos, y la asociación del Islam con el terrorismo en el
Occidente prestan urgencia al caso. Con todo respeto a los esfuerzos valientes de los
miembros y amigos de CALIR en el campo legal de difundir tolerancia y
convivencia por medios legales, yo propongo que por lo general las actitudes corren
por delante de las leyes. Por eso, aprecio mucho el ejercicio del profesor Volf en su
libro Allah: A Christian Response (Allah: Una Respuesta Cristiana) 18 .
El corazón de esta obra es el desarrollo de una respuesta a la pregunta clave:
¿Adoramos los cristianos y los musulmanes al mismo Dios? 19 . Su suposición es que
la respuesta es “Si”. Para mi lo más interesante en su exposición es que no pasa por
alto la suposición de muchos cristianos y musulmanes de que su fe es “exclusivista”,
es decir, que contiene y expresa la plena verdad en una manera que excluye una
verdad comparable en otras religiones. Me acuerdo de un texto bíblico clave para
muchos cristianos, las palabras de Jesús citadas por San Juan en su evangelio: “Yo
soy el camino, la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por mi” (Juan 14:6). O
pienso en el lema de los musulmanes, “Alá es el único Dios, y Muhammad es su
profeta.”
Pero precisamente aquí Volf hace una distinción clave: No pretende juzgar entre
las afirmaciones de cualquiera de las dos fes en cuanto a la salvación eterna o el
camino hasta el bienestar último. No pretende juzgar entre las dos fes en cuanto a
doctrinas disputadas, como la doctrina de la Santa Trinidad o la afirmación cristiana
de la humanidad y divinidad de Jesucristo (aunque en el caso de la Trinidad tome
varios pasos explicar que la idea de múltiples dioses atribuida a cristianos por los
musulmanes no es un entendimiento correcto de la enseñanza cristiana) 20 . Por lo
17 Es una tendencia casi universal del ser humano de reaccionarse frente la diferencia con
simplificación y estereotipos.
18 Volf, Allah, pp. 1-16.
19 Ibid., p. 11.
20 Ibid., pp. 127-148.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
general, su papel es el desarrollo de las afirmaciones claves sobre el carácter y los
propósitos de Dios que son equivalentes en las dos fes, como son expresadas en los
textos sagrados de ambas. Tanto el Islam como el Cristianismo entienden que lo
verdadero divino tiene que ser único e incomparable. O adoramos a este único Dios,
o no, no obstante las diversas doctrinas que podamos considerar sobre Él 21 .
Entendido eso, en vez de preocuparse con cuestiones de nuestro destino eterno, Volf
se concentra en afirmaciones que nos lleva hacia el bienestar común en esta vida 22 .
Por ejemplo, el Islam como el Cristianismo afirma que Dios es el Creador, y por
eso a toda la creación de Dios, lo humano y lo no humano, se debe nuestro respeto y
cuidado, porque esta creación es importante para Dios 23 . El Islam como el
Cristianismo afirma que Dios es benéfico, es decir, desea y busca lo mejor por sus
criaturas. Siguiendo tal Dios, nosotros también debemos buscar el bienestar de cada
criatura, sea de nuestro pueblo o nuestra raza, o no 24 . El Islam como el Cristianismo
enseña la obligación de adorar y amar a Dios y prestarle nuestra última y absoluta
lealtad. Y la adoración de Dios nos lleva inevitablemente al amor de nuestro
próximo (Mateo 22:34-40).
Lo común en todo esto es que el adorar al mismo (al único) Dios, nos lleva a
prácticas que promueven la paz y el entendimiento mutuo. Y es importante notar que
no tenemos que negar nuestras diferencias y buscar acuerdos insípidos. Como
cristianos y musulmanes, podemos guardar nuestras distinciones importantes a la
misma vez que buscamos una práctica compartida en búsqueda de paz, basada en
afirmaciones compartidas por ambas fes, y en la adoración del mismo Dios.
Mientras los estados nacionales se ponen más y más seculares, y no vinculados a
ninguna religión, al seguir esta estrategia los creyentes pueden seguir afirmando la
naturaleza absoluta de su fe, y a la misma vez pueden convivir con los creyentes de
diferentes religiones o de ninguna. Para mí, este resultado es de alta importancia,
porque este mundo es la amada creación de Dios, y el vestíbulo de lo eterno.
Al terminar, quiero tocar brevemente un tema más. Como hemos dicho, Volf
afirma que el creyente puede encontrar bases importantes -no triviales- de acuerdo
con adherentes de otras fes, y sobre estas bases puede trabajar a la par de aquellos en
21 Ibid., 79-124.
22 Ibid., 30-32.
23 Ibid., 97-99.
24 Ibid., 99-101.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
búsqueda del bienestar común. Hoy en día hay nuevos fenómenos que nos exigen
una respuesta mas amplia frente el desafío de una búsqueda compartida del bienestar
común. Me refiero al crecimiento notable de “los ningunos” a lo largo del globo,
como notamos arriba, y a la extensión del secularismo y el advenimiento de
gobiernos que no solamente no están vinculados con una tradición religiosa, sino
que hacen caso omiso a la práctica religiosa de su pueblo. ¿Hay bases de
cooperación con tal gente en este proyecto?
El teólogo Hans Küng en su obra ¿Existe Dios? habla de la “fe implícita”. Todo
el mundo cree en algo o en alguien; apostamos nuestras vidas en la validez de esta
creencia. “Si existe Dios, él es la solución a la incertidumbre radical de la
realidad” 25 . Como cristiano, veo en la doctrina bíblica de la Imago Dei justificación
por la afirmación que hay una búsqueda insaciable de bienestar, el sueño de un
mejor porvenir, y una esperanza del pueblo amado -una fe, si quiere- en el seno de
cada ser humano. “Es pues, la fe la certeza de lo que se espera, la convicción de lo
que no se ve (Hebreos 11:1).” En la medida que esta afirmación mía es lícita,
podemos extender la práctica de una búsqueda común del bienestar -como Volf ha
propuesto entre cristianos y musulmanes- a nuestras relaciones con la cantidad
creciente de nuestros vecinos seculares.
Recibido: 30/10/2014
Aceptado: 28/11/2014
25 Hans Kung, Does God Exist? An Answer for Today. English translation from the German by
Edwin Quinn, Vintage Books, 1981, 569. Cita en español: mi traducción.
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
El Estado Secular, la Fe Exclusivista y el Pluralismo:
tres fenómenos que no coexisten fácilmente
Resumen. Este ensayo es una investigación de la relación entre gobiernos ya no
vinculados con una cierta religión, el creciente pluralismo religioso y laicismo en las
Américas y al nivel global y la persistencia de expresiones de fe religiosa que
afirman una verdad absoluta en cuestiones de la salvación eterna y la ética. Se
utiliza la obra del teólogo estadounidense Miraslav Volf quien ha investigado la
posibilidad de una convivencia pacífica entre el Cristianismo y el Islam en cuanto a
la vida pública y la búsqueda del bienestar mutuo en esta vida, puesto que sostienen
ideas distintas sobre el camino hacia el bienestar eterno del ser humano. A la misma
vez consideramos la posibilidad de afirmar valores mutuos entre los creyentes
religiosos y los que no profesan ninguna fe, y así extender el círculo de bienestar
mutuo.
Palabras clave: gobiernos - pluralismo - Cristianismo - Islam - bienestar mutuo
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
The Secular State, Faith exclusivist and Pluralism:
three phenomena that do not easily coexist
Abstract. This essay is an investigation of the relationship between modern
governments which no longer support an official religion, the growing religious
pluralism and secularism in the Americas and on a global level and the persistence
of expressions of faith which claim to contain absolute truth in matters of salvation
and ethics. I use the work of the American theologian Miraslav Volf, who has
investigated the possibility of peaceful coexistence between Christianity and Islam
in public life and the quest for the common good in this life, given that they make
very distinct claims concerning questions of eternal well being. I further consider
the possibility of finding grounds of mutual affirmation between religious believers
and those who profess no religious faith with respect to these questions of mutual
well being.
Key words: government . pluralism - Christianity - Islam - mutual well being
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Mons. Angelo Roncalli, diplomático vaticano
y precursor del ecumenismo y el dialogo interreligioso
Agustín M. Garay
El 11 de abril de 1963 el Papa Juan XXIII da a conocer al mundo la que será su
última Encíclica, la que constituirá, en cierto modo, su legado espiritual: la Encíclica
Pacem in Terris. Y se trata de la primera vez en la historia de la Iglesia, en que un
Pontífice escribe una Encíclica dirigida “a todos los hombres de buena voluntad”,
asumiendo de esa manera, un amor y una paternidad dirigidas ya no sólo a los fieles
de la Iglesia Católica sino a todo el género humano.
Este papa que ha sido tan querido, no se nos representa solamente como un santo
vicario de Cristo, como un gran pastor, como un padre bueno y comprensivo.
Angelo Roncalli, tal su nombre de pila, fue muy especialmente, aunque no sea
conocido por muchos, un modelo de diplomático, un enviado y embajador del
Vaticano que sobresalió no sólo por su tacto político y su gentil sutileza, sino ante
todo por su bondad, su serenidad, su paciencia, su buen humor, y su dulce manera de
hacer y decir las cosas con exquisita caridad.
Le tocaron en suerte misiones complejas, ante personas difíciles, en
circunstancias en las que otros seguramente hubieran agotado sus recursos. Fueron
tres sus destinos diplomáticos antes de ser designado patriarca de Venecia, cargo
que ostentaba cuando fue elegido Papa en el cónclave de 1958. De 1925 a 1935 fue
Visitador Apostólico en Bulgaria; de 1935 a 1944 Delegado Apostólico en Turquía y
Grecia, y de 1944 a 1953 Nuncio Apostólico en Francia; de allí a Venecia.
Repasaremos específicamente su actuación en los tres primeros países de los
nombrados, por tratarse de naciones con poblaciones mayoritariamente no católicas,
en donde particularmente se forjó su actitud y su trato para con las gentes de otras
religiones.
Su misión en Bulgaria
Su vida estuvo siempre caracterizada por situaciones inesperadas, complicadas,
difíciles de comprender. Seguramente debido a esto, fue que definió sabiamente su

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
lema episcopal: Obediencia y Paz; veía con claridad en la obediencia al Papa, la
voluntad de Dios y lo mejor para su vida. Así, asumió con alegre filosofía su
nombramiento como Visitador Apostólico de Bulgaria. Se trataba de ir a un país
destrozado por la guerra, cruzado de fugitivos, exiliados, desertores, huérfanos,
abandonados de todo y de todos y en especial de un gobierno exhausto. Para mayor
complicación, la religión oficial era expresamente la ortodoxa, Iglesia que por más
de mil años ha cultivado intensos recelos y desconfianzas hacia Roma.
Desde su primer homilía en Sofía, la capital de Bulgaria, se hizo patente su estilo
cálido y fraternal para con la gente, al expresar: “siento teneros que hablar en
francés. Apenas pueda os hablaré en búlgaro. Porque quiero ser vuestro hermano, y
los hermanos hablan la misma lengua y tienen el mismo corazón” 1 . También
impresionó gratamente a toda Bulgaria que haya tomado la iniciativa de visitar al
Sínodo Ortodoxo Búlgaro y particularmente al Metropolitano Stefan, líder espiritual
de una Iglesia que precisamente no simpatizaba con la Iglesia Católica. Stefan, que
se había preparado para recibirlo fríamente y mostrarle el rechazo de su Iglesia para
con la “insolente” Roma, terminó la entrevista distendido y tranquilo, dándole
consejos sobre cómo moverse por el país. Roncalli envía una relación a Roma a la
Congregración Oriental, en la cual, hablando del Metropolitano, destaca la
“espontaneidad de abrirse con un prelado de Roma sobre un argumento que, con
sólo tocarlo, sus antecesores estallaban en negativas” 2 .
Creemos que perfectamente pueden describir los sentimientos de Mons. Roncalli
para con sus hermanos ortodoxos, un párrafo de la carta dirigida a Christo Morcefki,
seminarista ortodoxo de Sofia que deseaba terminar sus estudios en algún seminario
católico de Roma. La carta rezuma un tal sentimiento fraternal ecuménico, que
resulta inusitado para la época. Dice en la carta:
“Los católicos y los ortodoxos no son enemigos, sino hermanos. Tenemos la
misma fe, participamos en los mismos sacramentos, sobre todo en la misma
Eucaristía. Nos separan algunos malentendidos sobre la constitución divina
1 Teresio Bosco, El Papa Bueno, Madrid, Ediciones Paulinas, 1985, p. 73.
2 Juan Marín de San Martín, Juan XXIII, Barcelona, Ed Herder, 1998, p. 115, tomado de: G
Zizola, La fede e la politica, Bari, 1988, p. 25.
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de la Iglesia de Jesucristo. Aquellos que fueron la causa de estos
malentendidos han muerto hace siglos. Dejemos las antiguas controversias y,
cada uno en su campo, trabajemos para hacer buenos a nuestros hermanos,
ofreciéndoles nuestros buenos ejemplos” 27 de julio de 1926) 3 .
Otra cita importante en este sentido, es la de una carta a Adelaide Coari,
destacada educadora católica italiana, precursora del movimiento feminista y de la
Democracia Cristiana. El 9 de mayo de 1927, Roncalli le expresa:
“Sobre este punto del saber tratar con los ortodoxos, los católicos deben
rehacer mucho camino […]. ¡Ah, saber comprender y saber compadecer!
¡Qué gran cosa es siempre! Hace un mes tuve en Constantinopla una
interesante entrevista con el Patriarca Ecuménico Basilio III, el sucesor de
Focio y de Miguel Cerulario. ¡Cómo han cambiado los tiempos! Pero se pide
a la caridad de los católicos apresurar la hora del retorno de los hermanos a la
unidad del rebaño. ¿Comprende? A la caridad más todavía que a las
discusiones científicas. A la caridad explicada exactamente según el elogio
de San Pablo” 4 .
Fue particularmente intensa su colaboración ante el devastador terremoto de
1928, que afectó en especial a la provincia de Stara Zagora. Entonces, creó los
denominados “comedores papales”, con los que acercaba comida sin distinción de
credo ni raza a cuanto damnificado acudiera. Personalmente se hizo presente en las
zonas más afectadas, encabezando la distribución de comida, frazadas y medicinas a
la gente.
Quizás el momento más diplomáticamente delicado de toda su actuación en
Bulgaria, haya sido el relacionado con el casamiento del Rey Boris III, que era de
confesión ortodoxa. Boris tiene por prometida a Juana de Saboya, hija del entonces
reinante Víctor Manuel III de Italia, y por lo tanto princesa católica.
3 Marín de San Martín, ob. cit., p. 110, tomado de: F Della Salda, Obbedienza e pace. Il
vescovo A G Roncalli tra Sofia e Roma 1925-1934, Genova, 1989, p. 49.
4 Ibíd., p. 110, tomado de Loris Capovilla, XII Anniversario della morte, Roma, 1975, p. 49.
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Se casan el 25 de octubre de 1930 en Asís, Italia. La ceremonia se realiza según
la liturgia católica, habiendo aceptado los contrayentes, empeñando en ello Boris III
su palabra de rey, las normas canónicas relativas a los matrimonios mixtos, entre
ellas la de la educación católica de los hijos. Debido a las fuertes presiones y
reservas de la Iglesia Ortodoxa Búlgara, el flamante matrimonio real asiste días
después a una ceremonia en la catedral ortodoxa de Sofía, que en los hechos
constituye una verdadera repetición del sacramento. El papa Pío XI manifiesta
públicamente su ofensa y desagrado por tal hecho, enfatizando en la “deslealtad” de
la pareja real para con la Iglesia Católica. Roncalli queda en el ojo de la tormenta,
pues era él quien había recibido el compromiso del rey para con el matrimonio
católico. Afortunadamente, el Vaticano reconoce que todo fue una falta a la palabra
empeñada cometida por el rey, dejando a salvo la actuación del Visitador, quien,
manifestando su fe en las personas escribe: “siento sinceramente el dolor que Su
Majestad ha debido experimentar. Pero para todos los demás y tal vez, esperemos,
también para él, lo sucedido será providencial (carta a Mons. Damien Theelen, 27 de
diciembre de 1930) 5 .
Quien mejor ilustra el sentimiento que despierta el Visitador Roncalli es el
viceprefecto de Malko Tarnovo, ciudad profundamente ortodoxa situada en el confín
oriental entre Bulgaria y Turquía, cuya población estaba especialmente predispuesta
a batirse en las calles con los católicos. Tras una homilía plena de buenos deseos y
llamando a la paz, en la que recuerda que “Cristo murió por todos y por tanto [los
ortodoxos] son nuestros hermanos” 6 , dicho magistrado, conmovido, lo despide
diciéndole “Usted es verdaderamente un hombre de Dios, porque ha venido a traer la
paz” 7 .
Dos importantes iniciativas encara Mons. Roncalli en pos del trabajo ecuménico
en Bulgaria, iniciativas que lamentablemente no llegan a feliz término. La primera
se trata del intento de abrir en Bulgaria una casa orientada a la búsqueda de la
unidad de los cristianos confiada a los benedictinos. Para ello lleva a Sofía al
benedictino flamenco dom Constantin Bosschaerts; la iniciativa naufraga por
diversas reticencias de la orden benedictina y de Roma, que, entre otras cosas,
5 Ibíd., p. 108, tomado de Lettere ai familiari, Roma, 1968, tomo I, p. 243, nota 1.
6 T. Bosca, El Papa Bueno, cit., p. 78.
7 Ib íd., p. 78
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privilegia el trabajo con los ortodoxos rusos en pro de la unidad. La segunda
iniciativa consiste en promocionar el trabajo de las religiosas eucaristinas,
congregación de origen búlgaro y de rito oriental; desea que estas hermanas se
dediquen principalmente a obras de caridad “destinadas a conmover y a edificar el
Oriente, más que a cualquier discusión polémica o doctrinal” (Carta a don Giovanni
Rossi del 16 de junio de 1926) 8 ; este proyecto también queda en la nada por falta de
acompañamiento de la curia romana, lo cual produce una gran desazón y dolor en el
espíritu de Roncalli.
En la primavera de 1934 toca a su fin la misión en Bulgaria, pero no volverá a
casa; se le informa de su traslado como Delegado Apostólico a Turquía y Grecia.
Tanto se había ganado el corazón de los búlgaros, que una verdadera multitud fue a
despedirlo a la estación de Sofía, alentada por grandes notas de salutación en los
principales diarios, que manifestaban su desagrado y tristeza por el alejamiento de
un personaje tan querido. Roncalli escribió en su diario: “He amado a Bulgaria como
a mi segunda Patria. Pero no creí que me quisieran tanto...” 9 . Quizás el mejor elogio
que recibió Roncalli en Bulgaria, y que caracteriza en perfecta síntesis todo su modo
de actuar, fueron las palabras que un año antes le expresara un monje ortodoxo, que
le dijo: “Monseñor, habéis demostrado la apacibilidad de David y la sabiduría de
Salomón” 10 .
Su residencia en Estambul
“Es precisamente la voluntad del Señor la que me quiere allá junto a los turcos,
quienes también están redimidos por la Sangre preciosa de Jesucristo” (Carta a sus
padres del 17 de noviembre de 1934) 11 . De esta manera asume Roncalli con la
8 Marín de San Martín, Juan XXIII cit., p. 114, tomado de: F Della Salda, Obbedienza e pace
cit., p. 46.
9 Las citas entrecomilladas de expresiones de Mons Roncalli que no tienen referencia, están
tomadas de su “Diario del alma”, Madrid, Ed Cristiandad, 1964. Ver además Jean d’Hospital,
Tres Pontífices, Barcelona, Aymá Sociedad Editora, 1970; José Luis González-Balado, El
bendito Juan XXIII. Madrid, BAC, 2003; Mario Sgarbossa, Juan XXIII, Buenos Aires,
Ediciones Paulinas, 2000.
10 Gino Lubich. Vida de Juan XXIII, el Papa extramuros”, Madrid, Ed. Folio, 2003, p. 112
11 Marín de San Martín, ob, cit., p. 102., tomado de Lettere ai familiari, Roma, 1968, tomo I,
p. 323.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
serenidad y el abandono en Dios de siempre, su nuevo destino, enfatizando que tiene
presente así a todo ser humano como hijo de Dios y hermano en la redención de
Cristo, un sentimiento que no era precisamente la característica de los católicos de
ese tiempo.
La Turquía a la que debe enfrentarse el flamante Delegado es un país en
convulsa efervescencia. Todavía no se habían acallado los dolores de la desastrosa
derrota en la Primera Guerra Mundial, tras la cual se perdieron enormes territorios
de lo que era su Imperio, cuando estalló la revolución de los jóvenes turcos liderados
por Mustafá Kemal, autonominado Ataturk (el padre de los turcos), revolución que
trastornó todo el orden político, social, cultural y religioso. Se instauró una república
semejante en las formas a los países occidentales, inspirando su nueva constitución
en la de Suiza y en la de Italia. Se impuso el alfabeto, la numeración y el calendario
de Occidente; se trasladó la capital de Estambul a Ankara. Se estableció un modo de
vida lo más laicizado posible, prohibiendo manifestaciones religiosas exteriores
como el uso del fez en los varones y el velo en las mujeres, aboliendo la observancia
del viernes islámico, acotando la educación religiosa, y censurando todo tipo de
libro o revista de contenido religioso, fuera de la religión que fuese.
Roncalli al principio es ignorado completamente por las autoridades en su
carácter diplomático; es simplemente un extranjero más con su pasaporte en regla.
Como no es recibido ni tratado oficialmente, comienza a trabajar como sacerdote y
pastor, pues además de Delegado Apostólico para Turquía y Grecia es
Administrador Apostólico para los católicos de rito latino de Estambul. Dice misa,
confiesa, y visita todas las parroquias, colegios e institutos de caridad para tomar
contacto con el pueblo. Gusta en especial de ir al mercado del puerto, a conversar
con puesteros y pescadores. Su grey en Turquía la componen católicos de cinco ritos
bastante diferentes entre sí: latino, bizantino, copto, armenio y sirio, cinco feligresías
que lamentablemente se miraban más con rivalidad y desconfianza que como
verdaderos hermanos.
Recién llegado a Estambul, quizás a manera de programa espiritual, en la
homilía del octavario para la unidad de los cristianos celebrado el 25 de enero de
1935, Roncalli dice:
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“No nos detengamos en los recuerdos de lo que nos divide; que se detenga en
nuestros labios toda palabra amarga, toda inútil recriminación […]. La unidad de la
Iglesia debe ser reconstruida de forma plena. Debe llegar un día en el que uno solo
será para todos el rebaño, uno solo el Pastor (Jn 10, 16). Esto es muy cierto, porque
Jesús así oró y así lo anunció a los suyos en la hora más solemne de su vida; y la
Palabra de Jesús es eficaz como un sacramento [...]. Eduquemos cada vez más
nuestro corazón en las efusiones de aquella caridad hacia nuestros hermanos
separados, que es humildad y respeto; esfuerzo de edificación espiritual en la
búsqueda de la santidad, sencillez de palabra y de trato […]. Gran enseñanza que
amo repetir con frecuencia: via charitatis, via veritatis” 12 .
Al asistir a las primeras funciones sagradas en Estambul, se percata con
amargura que la lengua que se utiliza en las lecturas, los cánticos y las oraciones, es
el francés y no el turco. Rápidamente se encargó de traducir todo al turco, salvo las
partes de la liturgia en latín. Decía: “Si yo fuera turco, no me sentiría atraído por una
religión que no conoce mi lengua”. Constata con tristeza las resistencias que ello
despierta en muchos católicos occidentales que allí residen, en particular franceses e
italianos; ante esta situación, anota en su diario que ello “revela demasiada
superficialidad de sentimiento cristiano en nuestros católicos. Pero dentro de
algunos años me darán la razón”.
Roncalli aprovecha su tiempo en Estambul para realizar una fructífera política de
visitas. Se encuentra varias veces con el Patriarca Ecuménico (Focio II primero,
Benjamín I después), con el gran rabino de Estambul y su vicario, con el patriarca de
los ortodoxos armenios. En la homilía de los funerales de Pío XI en febrero de 1939
en la catedral del Espíritu Santo, rogará en nombre del fallecido Pontífice, que sea
unánime “el esfuerzo por acrecentar el fervor de la fraterna caridad. Continuemos
repitiendo la común profesión de fe: Unam, sanctam, catholicam et apostolicam
Ecclesiam. Este acto de fe colectiva es una súplica. Hay quien la escucha y la
atenderá” 13 .
12 Marín de San Martín, p. 112, tomado de Loris Capovilla, Natale 1976 – Capodanno 1977,
Roma, 1976, p. 22.
13 Marín de San Martín, p. 116, tomado de: “La predicazione a Istambul cit., p. 168.
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Nunca se encontraron Roncalli y Ataturk, pero entre ambos fue creciendo una
corriente de respeto y aprecio cada vez más sólida. El caudillo turco le hizo saber,
por medio de oportunos intermediarios, lo mucho que admiraba su tacto y su
prudencia. Roncalli, por su lado, le dejó en claro que, “a pesar del agnosticismo del
régimen, apreciaba su rectitud personal y el deseo que lo animaba a mejorar las
condiciones de vida del pueblo” 14 . En Ataturk habían producido una muy buena
impresión la introducción de la lengua turca en la liturgia, como también el respeto y
obediencia de todos los católicos para con las leyes laicas del nuevo Estado, en
particular respecto de la vestimenta de los religiosos, pues tanto sacerdotes como
monjas y el mismo Roncalli comenzaron a vestir de paisano.
Y ya finalizando su estadía en Estambul, Roncalli vuelve a referirse a la
prioridad y la urgencia de la unidad de los cristianos y del diálogo con las otras
confesiones. Dice en la homilía de Pestecostés de 1944:
“Nos gusta distinguirnos de quien no profesa nuestra fe; hermanos ortodoxos,
protestantes, israelitas, musulmanes, creyentes o no creyentes de otras
religiones; nuestras iglesias, nuestras formas de culto, nuestras tradiciones
litúrgicas. Comprendo bien que diversidad de raza, de lengua, de educación,
contrastes dolorosos de un pasado sembrado de tristezas, nos detengan
todavía a una distancia que es recíproca, no es simpática y a menudo es
desconcertante. Parece lógico que cada uno se ocupe de sí, de su tradición
familiar o nacional, manteniéndose encerrado en el limitado cerco de la
propia camarilla […]. Mis queridos hermanos e hijitos: yo debo deciros que a
la luz del Evangelio y del principio católico, ésta es una lógica falsa” 15 .
Su actividad en Atenas
La Grecia que recibe a Roncalli tampoco será un país fácil. En los primeros años
de su misión, encontrará a un gobierno radical-socialista con las típicas
características de laicismo y confrontación con las religiones, pero a continuación
vendrá en 1938 el gobierno militar del general Metaxas, gobierno de derecha de
14 G. Lubich, ob. cit., p. 118.
15 Marín de San Martin, p. 112, tomado de: La predicazione a Istambul (sin referencia de
autor), Firenze, 1993, p. 368.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
estricta observancia monárquica y de dura confesionalidad ortodoxa. Con él se
potenciará la frialdad y la desconfianza de la Iglesia Ortodoxa para con los católicos,
encabezada por el arzobispo Damaskinos, fiel exponente de dicho espíritu de
confrontación.
Una primera ocasión difícil se le presenta al Visitador cuando los ortodoxos
griegos anuncian con grandes titulares un acuerdo con la Iglesia Anglicana para el
reconocimiento recíproco de la validez de sus órdenes sagradas, medida con la cual,
entre otras cosas, suponían irritar a Roncalli. Ocurrió todo lo contrario: manifestó
públicamente que “sólo puede alabar a nuestros hermanos separados por su celo en
dar el primer paso hacia la unión de todos los cristianos” 16 .
En 1940 Italia invade Grecia, tras un ultimátum de tres horas de plazo para dejar
entrar a las tropas italianas. Grecia no se amilana, y aunque sea por el honor presenta
batalla. Roncalli arde en deseos de presentarse inmediatamente en Atenas para trabajar
por la paz, pero todos se lo desaconsejan; el odio para con los italianos alcanza en esos
días niveles de locura. Y como no le va bien a Italia en su aventura guerrera, a
continuación vienen los alemanes, que con su perfecta maquinaria bélica literalmente
arrasan el país, sumiéndolo en un caos de sangre, de hambre y de desesperación.
El hambre de los griegos es fatal; se calcula que por ello mueren unas mil
personas por día, principalmente ancianos y niños. Roncalli no espera más y
afrontando los peligros que sean se dirige a Atenas, en donde comienza febriles
gestiones ante italianos y alemanes para conseguir alimentos para la gente, y ante los
aliados para que suavicen el bloqueo a los puertos griegos. Se entera que el
arzobispo Damaskinos está intentando hacer lo mismo; y lo más interesante de las
gestiones del Arzobispo, es que, ante la consulta de los alemanes sobre quién
entraría en contacto con el enemigo, respondió sin vacilación: “Yo y la Iglesia
Católica, que en un tiempo estaba unida a mi Iglesia” 17 . Al escuchar esto Roncalli no
vacila en ponerse a disposición de Damaskinos, quien lo convoca enseguida; la
desconfianza de siglos se derrite en segundos, y la Iglesia Ortodoxa pide oficialmente
la intervención del Vaticano en las negociaciones con invasores y aliados, a través de
16 G. Lubich, ob. cit., p. 127.
17 Ibíd., p. 131.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
una nota al Papa firmada por las más altas personalidades ortodoxas. Ya son comunes
las sonrisas y los abrazos entre el Arzobispo y el Visitador.
Su relación con los judíos
A modo de presentación de Mons Roncalli, dice la página web de la Fundación
Internacional Raoul Wallenberg:
“El Nuncio Roncalli dirigió peticiones escritas, ejerció influencia personal y
movilizó dignatarios eclesiásticos (incluso el Papa Pío XII), gobernantes y
funcionarios jerárquicos de diversas naciones, con el objeto de lograr el
rescate y la salvación de vidas judías amenazadas por el nazismo. Asimismo
colaboró activamente con la Delegación de la Agencia Judía de Palestina en
Estambul, en el envío clandestino de certificados de inmigración a Palestina a
refugiados judíos” 18 .
La Fundación Internacional Raoul Wallenberg lleva su nombre en homenaje al
diplomático sueco que salvó a miles de judíos húngaros del exterminio nazi.
El 14 de abril 1943 escribe Mons Roncalli a una religiosa de N. S. de Sión:
“Estamos ante uno de los más grandes misterios de la historia de la
humanidad. Pobres hijos de Israel. Todos los días escucho su clamor en torno
a mí. Les compadezco y hago todo lo que puedo por ayudarles. Son los
familiares y conciudadanos de Jesús. Que el divino Salvador venga en su
ayuda” 19 .
Franz von Papen, destacado político alemán embajador en Turquía durante la
guerra, testimoniará y así quedará registrado en las actas del Juicio de Nuremberg,
que Roncalli ayudó a unos 24.000 hebreos, proveyéndolos de vestido, dinero y
documentos. A millares de ellos fugitivos de la desintegrada Checoslovaquia, y con
18 Cita tomada de www.raoulwallenberg.net.
19 Marín de San Martçin, ob. cit., p. 105, tomado de: P. Hebblethwaite, Giovanni XXIII, il
Papa del Concilio, Milano, 1989, p. 264.
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la colaboración secreta del rey Boris de Bulgaria, facilitará la obtención del visado
de tránsito hacia Palestina, en muchos casos firmados por él mismo.
El hecho más conocido del obrar de Roncalli en pro de los hebreos perseguidos,
es su decisiva intervención en 1943 para cambiar de ruta un buque con cerca de mil
niños judíos a bordo, que escapaba de un país ocupado por los nazis. Ante la
negativa británica de permitirle dirigirse a Palestina, corría seguro riesgo de atracar
en un puerto del Eje. El buque había anclado en Estambul, luego de conseguir eludir
con mucho trabajo las acechanzas de los alemanes. El gobierno turco había decidido,
en un primer momento y en nombre de su neutralidad, entregar el barco a Alemania.
Roncalli no descansó día ni noche haciendo innumerables gestiones ante el
Gobierno, sin preocupación por la etiqueta ni las formas, hasta que finalmente
consiguió el permiso para que el buque salga de puerto rumbo a otra nación neutral,
salvándose así los niños.
Creemos que el mejor reconocimiento que por su labor en pro de los judíos
perseguidos recibe Mons Roncalli, son las palabras de Isaac Herzog, gran rabino de
Jerusalem, que en carta del 22 de febrero de 1944 le dice:
“Usted se coloca en la tradición de la Santa Sede, tan profundamente
humanitaria, y sigue los nobles sentimientos de su corazón. El pueblo de
Israel no olvidará nunca la ayuda prestada a sus desventurados hermanos y
hermanas por parte de la Santa Sede y sus más altos representantes en este
tristísimo período de nuestra historia” 20 .
Roncalli tuvo varios encuentros con el rabino Herzog para coordinar ayuda, en
particular para solucionar la situación de 55.000 judíos de Transnistria (actual
república de Moldavia), región entonces bajo administración de Rumania, aliada del
Eje, a los cuales envió generosas colaboraciones para ayudarlos a “ocultarse”,
emitiéndoles falsos certificados de bautismo, para luego partir. A esto último
Roncalli la llamó “operación Bautismo”, operación que extendió mandando también
estos falsos certificados al nuncio en Budapest, mediante correo diplomático, para
utilizar con judíos húngaros.
20 Marín de San Martín, ob. cit., p. 105, tomado de P. Hebblethwaite, Giovanni XXIII, il Papa
del Concilio”, Milano, 1989, p. 273.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Se implicó activamente en la liberación de miles de judíos detenidos en el campo
de concentración de Jasenovac, en Croacia, uno de los más grandes y crueles de toda
la guerra, facilitando luego su inmigración a Palestina. Judíos internados en el
campo de concentración húngaro de Szered también se salvaron de la deportación a
campos de exterminio en Alemania por su decidida intervención. Insistía
permanentemente ante la Santa Sede, y colaboraba con ideas e iniciativas desde su
lugar de residencia, para que la Iglesia ayudara a los judíos de Italia y de otros
países.
Por último, queremos citar al creador de la Fundación Raoul Wallenberg, Baruch
Tenembaum, personalidad judía hoy de más de 80 años oriunda de Argentina, quien
tiene una larga trayectoria en el diálogo interreligioso y estuvo entre los nominados
al Nobel de la Paz 2009. Dice Tenembaum: “Es evidente hoy, con absoluta
seguridad, que Juan XXIII fue, en mi opinión, el mejor Papa para el pueblo judío en
toda la historia, sin duda alguna. Roncalli, en mi concepto no religioso, es un santo.
Más de lo que él hizo, no pudo haber hecho” 21 . Tenembaum ha propuesto que Juan
XXIII sea reconocido como “Justo entre las naciones” por parte de Yad Vashem, la
institución creada en Israel para honrar a las víctimas y héroes de la Shoá.
Conclusión
Lo nuestro no ha querido ser un análisis, un ensayo o la búsqueda de una
explicación. Simplemente, hemos querido repasar los hechos fundamentales en la
vida de este santo diplomático, que contribuyeron poco a poco, a dotarlo de una
mente abierta y un corazón gigante, en el que tuvieran cabida todas las naciones y
todas las culturas. Lo suyo fue lo que felizmente él mismo denominó la “diplomacia
del corazón”, una diplomacia de la mansedumbre, la franqueza, la sencillez, la
cordialidad. Una diplomacia, al decir de Gino Lubich, “sobre todo de mucha
caridad, que en el fondo es la mejor arma, también en la diplomacia” 22 .
Recibido: 25/11/2014
Aceptado: 28/11/2014
21 Declaraciones tomadas de www.eluniversal.com.
22 Lubich, ob. cit., p. 106.
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Mons. Angelo Roncalli, diplomático vaticano
y precursor del ecumenismo y el dialogo interreligioso
Resumen. El 11 de abril de 1963 el Papa Juan XXIII da a conocer al mundo la que
será su última Encíclica, la que constituirá, en cierto modo, su legado espiritual: la
Encíclica Pacem in Terris. Y se trata de la primera vez en la historia de la Iglesia, en
que un Pontífice escribe una Encíclica dirigida “a todos los hombres de buena
voluntad”, asumiendo de esa manera, un amor y una paternidad dirigidas ya no sólo
a los fieles de la Iglesia Católica sino a todo el género humano. Este papa que ha
sido tan querido, no se nos representa solamente como un santo vicario de Cristo,
como un gran pastor, como un padre bueno y comprensivo. Angelo Roncalli, tal su
nombre de pila, fue muy especialmente, aunque no sea conocido por muchos, un
modelo de diplomático, un enviado y embajador del Vaticano que sobresalió no sólo
por su tacto político y su gentil sutileza, sino ante todo por su bondad, su serenidad,
su paciencia, su buen humor, y su dulce manera de hacer y decir las cosas con
exquisita caridad. Se pasa revista a sus principales actividades como diplomático: la
misión en Bulgaria, su residencia en Estambul, su actividad en Atenas, y su relación
con los judíos. Se muestra en todas ellas como un ejemplo de lo que se ha llamado
“diplomacia del corazón”.
Palabras clave: diplomacia vaticana - ecumenismo - diálogo interreligioso - Juan
XXIII - Shoá
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Mons. Angelo Roncalli, Vatican diplomatic
and precursor of ecumenism and interreligious dialogue
Abstract. On April 11, 1963 Pope John XXIII unveils the world would be his last
encyclical, which constitute, in a way, his spiritual legacy: the Encyclical Pacem in
Terris. And this is the first time in the history of the Church, a Pope writes a directed
Encyclical “all men of good will”, assuming that way, love and parenthood directed
not only to the faithful Catholic but to all mankind Church. This pope who was so
beloved, we are not only represents a holy vicar of Christ, as a great pastor, as a
good and caring father. Angelo Roncalli, as its name, was most particularly,
although not known to many, a model diplomat, an envoy and ambassador to the
Vatican who excelled not only for his political tact and gentle subtlety, but above all
for their kindness, serenity, patience, good humor, and his sweet way to say and do
things with great charity. The mission in Bulgaria, his residence in Istanbul, active in
Athens, and its relationship to the Jews reviewing its core activities as a diplomat is
passed. Shown in all of them as an example of what has been called “diplomacy of
the heart”.
Keywords: Vatican diplomacy - ecumenism - interreligious dialogue - John XXIII -
Shoah
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Catolicismo y evangelismo en Argentina:
la libre lectura bíblica y el diálogo interreligioso
Celina A. Lértora Mendoza
Presentación
Un punto de secular separación entre la Iglesia Católica y las Iglesias
Reformadas, desde los días de Lutero, se refiere a la libre lectura de la Biblia,
propugnada por los “protestantes” 1 , a lo cual se opuso tenazmente el Catolicismo,
hasta el punto de llegar a constituir uno de los pilares de la Contrarreforma. La
posición del Catolicismo se puede resumir en estos puntos: 1. El magisterio de la
iglesia es el único intérprete veraz (invoca apoyos bíblicos); 2. No hay libertad de
lectura entre la verdad (la recta interpretación del magisterio) y el error (las posibles
lecturas individuales divergentes), 3. Por tanto no se puede admitir la lectura
(interpretativa) privada y esta posición no es negociable. Por el lado contrario, la
posición se resumiría en 1. Dios es el único autor de los textos revelados, ninguna
institución humana puede suplantarlo, 2. Por tanto no hay un “poder” humano que
tenga derecho a erigirse en árbitro absoluto; 3. Todos los creyentes reciben de Dios
la iluminación necesaria para leer los textos revelados. El sensus fidelis, muchas
veces invocado antes por el Cristianismo, desapareció en el Catolicismo, en cuanto a
las cuestiones bíblicas. La lectura privada y en lengua vulgar fue prohibida incluso
bajo pena de excomunión.
Cuando en la Argentina decimonónica las autoridades seculares concedieron
libertad de culto a los súbditos de potencias amigas (fundamentalmente ingleses y
norteamericanos) los primeros pastores trajeron sus biblias e intentaron difundir su
lectura en medios católicos. A pesar de tener un marco legal favorable, la “cuestión
bíblica” siempre fue un punto de ruptura en todo posible diálogo, y persistió, aunque
cada vez en forma más atenuada, hasta el Concilio Vaticano II. De hecho, esta
dificultad fue, en mi criterio, el mayor obstáculo no sólo al diálogo ecuménico sino
incluso a la permisividad de relaciones entre fieles de ambos credos.
1 De este modo designaban los católicos en general a todas las confesiones reformadas, y en
ese sentido se usará aquí.

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Hacer una historia reflexiva de este período que abarca un siglo y medio de
nuestra historia, y que en cierto sentido es comparable con la de otros países
hispánicos surgidos del movimiento independentista de principios del siglo XIX,
puede ayudarnos a entender mejor tanto las relaciones entre las religiones y los
poderes políticos, así como las de los credos entre sí. Este estudio puede ser un
elemento de comprensión de la realidad presente. Debo aclarar que me refiero
exclusivamente al contexto del cristianismo occidental no católico; otras confesiones
religiosas quedan fuera de la cuestión, pues el propósito es analizar la incidencia de
un tema puntual, la lectura bíblica, en las tensiones entre ambos grupos religiosos.
Este análisis histórico se presentará en dos niveles: la historia externa y la interna
del tema “no negociable”.
La historia externa
Llamo historia externa del problema al marco histórico general en que se
desenvuelve la tensión bíblica. Este marco está dado por dos series de
acontecimientos. Por una parte, la llegada al país (predominante y casi
exclusivamente católico) de miembros de Iglesias Reformadas, después de la
independencia de España. Para justipreciar la relevancia tanto de este hecho como de
la actitud del poder político en relación a ellos, debemos tener presente cuál era el
estatuto religioso-jurídico de los no-católicos durante el régimen colonial. Siendo
España un país oficialmente católico y defensor del catolicismo en fueros
internacionales, la cuestión religiosa se mezclaba con la política y con las alianzas y
las guerras europeas. Por otra parte, desde el punto de vista religioso, los
protestantes o reformados eran “herejes”, susceptibles de detención y juicio
inquisitorial. Si gozaban de cierta inmunidad en territorios hispanos se debía a que
en su mayoría eran extranjeros, y la tolerancia o intolerancia de las autoridades se
determinaba sobre todo en relación política subyacente. Si España era aliada o
estaba en paz con el país originario de algún visitante, podía permitirle el ingreso y
la permanencia, eventualmente su culto privado, pero no hacerlo público y mucho
menos predicarlo. La situación era similar en todos los estados, cualquiera fuera su
filiación religiosa.
En el caso de las colonias americanas, y en especial la que nos interesa, el Río de
la Plata, la situación histórica tomó un cariz especial debido al temprano interés de
Inglaterra por este territorio, motivando dos invasiones, en 1806 y 1807, que
fracasaron militarmente, pero dejaron no poca huella ideológica. Los prisioneros
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fueron internados en algunas ciudades del interior, donde vivieron en relativa
libertad y trabaron relaciones sociales con los criollos, siendo estos los primeros
contactos entre católicos y protestantes tolerados y autorizados por el poder civil
(todavía español). Esta situación de relativa libertad religiosa mejoró más con la
declaración de independencia, pues a los nuevos gobiernos patrios les interesaban
las relaciones comerciales y los apoyos políticos de Inglaterra y Estados Unidos. En
estos primeros años ya llegaron algunos pastores 2 , cuyo número aumentó con el
correr del siglo.
Las relaciones se ampliaron y se tornaron cada vez más complejas y
entrecruzadas, con el correr del tiempo. Podemos establecer los siguientes períodos
de este proceso 3 .
1. Desde la independencia hasta la época de la Confederación (de 1810 a
1830). Los aproximadamente 200 prisionero ingleses, casi todos anglicanos,
permanecieron unos seis meses en nuestro territorio; luego de la repatriación,
algunos se quedaron, se convirtieron al catolicismo y se casaron con criollas 4 . El
primer pastor arribó en 1818, y fue el bautista escocés Diego Thomson, quien tenía
la misión de difundir el sistema educativo lancasteriano, muy en boga entonces. Al
parecer fue el primero en introducir la Biblia protestante. La primera comunidad en
nuestro país se formó en 1820, con un grupo de unas diez personas, con sede en la
casa del comerciante inglés Juan Federico Dickson. Estos laicos que quedaron luego
del regreso del pastor Thomson fundaron una Sociedad Bíblica 5 .
Mientras tanto, la Argentina iba organizándose políticamente. En 1819 la
Constitución de las Provincias Unidas del Río de la Plata (unitaria), declaraba -en su
2 La documentación sobre esta etapa, junto con un estudio preliminar de la misma, puede
hallarse en Arnaldo Canclini, “Génesis y significado de los primeros grupos protestantes en
Buenos Aires”, VI Congreso Internacional de Historia de América, Buenos Aires, Academia
Nacional de la Historia, 1982: 31-49
3 He presentado un cuadro histórico general decimonónico en mi trabajo “Católicos y
protestantes en la Argentina decimonónica. Notas para una prehistoria del ecumenismo”,
Anuario de Historia de la Iglesia (Pamplona) 9, 2000: 259-273.
4 Cf. David R. Powell, “Notas para un proyectado relato sobre la presencia del cristianismo
protestante en Tucumán”, en Néstor T. Auza – Luis V. Favero (comp.) Iglesia e Inmigración,
Buenos Aires, CEMLA, 1991, I, p. 315.
5 Cf. Arnaldo Calclini, “Inmigración y evangelización en el ámbito protestante argentino”, en
Auza - Favero, Iglesia e Inmigración, cit., I, p. 305.
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art. 1º- a la religión católica como religión del Estado. Varias legislaciones
provinciales se expidieron en el mismo sentido. Pero esto no significó un obstáculo a
la creciente libertad religiosa de los protestantes (denominación que en el
catolicismo, hasta el Vaticano II, designa en forma general a todas las confesiones
reformadas). En 1825 Argentina firmó con Inglaterra un Tratado de Amistad, y ese
mismo año el Gobernador de la Provincia de Buenos Aires, Gral. Gregorio de las
Heras proclamó el derecho a la libertad de cultos.
Como las relacione comerciales y políticas eran fluidas, también lo eran las
visitas de ingleses. En 1821 llegó el Pastor presbiteriano Teófilo Parvin (de Estados
Unidos), con idea de radicarse y formar una comunidad. En 1825 se formó una
“Iglesia Protestante Británica”, con fondos ingleses que pagaban la mitad del sueldo
del capellán, pero el proyecto se truncó porque al quedar viudo regresó a Estados
Unidos. En 1825 llegó el pastor anglicano John Armstonng, representante de la
Sociedad Bíblica y se hizo cargo del pastorado vacante. Este fue el comienzo de la
Iglesia Anglicana de Argentina, cuyo primer obispo fue Waute H. Stirling, que
misionó en la Patagonia. Otros pastores se radicaron y fundaron sus comunidades en
esta época, que omito para no alargar excesivamente este punto 6 .
Como puede apreciarse, los protestantes no tuvieron impedimentos importantes
por parte de las autoridades civiles, sino al contrario. Es claro que esto se debía a su
carácter extranjero y al interés de los gobernantes en mantener buenas relaciones con
naciones potencialmente aliadas o protectoras. Con la comunidad local hubo escasa
relación, no sólo religiosa sino también social. Los extranjeros no católicos
formaban sus propios grupos, mantenían su idioma y sus costumbres, de tal modo
que la religión no era sino uno de estos elementos de su identidad. Un rasgo del
protestantismo de este primer período es la ayuda mutua que se prestaron las
diversas denominaciones, a pesar de sus diferencias dogmáticas. En conjunto
fundaron escuelas y los pastores servían a diferentes comunidades. En general puede
decirse que aprovecharon su condición de extranjeros, amparándose en la legislación
liberal en relación a ellos como conjunto, lo que les permitió sortear las críticas del
clero católico criollo, la cual se hizo sentir fuerte sobre todo durante el gobierno
liberal del presidente Bernardino Rivadavia, llegando incluso a reclamar la
expulsión de los “ingleses” 7 .
6 Más datos pueden hallarse en Canclini, “Inmigración y evangelización…” cit., p. 301 ss.
7 En este accionar crítico se destacó el P. Diego Villafañe (1741-1830), un jesuita tucumano,
expulsado en 1767 pero que luego regresó. Su carácter intransigente ha quedado documentado
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Es en esta época que el Matthew trajo algunas biblias en lengua vulgar,
necesarias para su feligresía, y vendió algunos ejemplares en el pueblo de Monteros;
el sacerdote consultado dio un dictamen negativo y aunque posteriormente lo
revocó, el librero no quiso comprometerse y las devolvió. Lo mismo pasó en
Tucumán, pero Matthew se entrevistó con el cura párroco y lo convenció de
autorizar la venta. Se vendieron unos 100 ejemplares, pero la mayoría las compró el
gobierno para las escuelas lancasterianas, regenteadas por extranjeros no católicos 8 .
En síntesis, aunque en este caso se puede decir que la provincia tucumana “se
inundó” de biblias protestantes, fue algo excepcional y en definitiva no influyó en
forma sensible sobre la feligresía católica tradicionalista.
2. Período de la Confederación – época de Rosas. En los primeros años de la
anarquía llegó el pastor norteamericano William Torrey, presbiteriano; pero debió
regresar en 1836 por las dificultades políticas de entonces. A pesar del carácter
autoritario de la política rosista, ella no fue negativa para el protestantismo
rioplatense. En 1838 se construye el primer santuario metodista (de la comunidad
escocesa) en Buenos Aires, y en 1842 un colegio para ambos sexos 9 . Rosas
personalmente autorizó al pastor John Dempster (de Nueva York) a celebrar
servicios religiosos metodistas a su comunidad y en inglés en 1838 y tanto él como
sus sucesores continuaron hasta 1852 10 . En general los historiadores consideran que
los religiosos extranjeros no tuvieron problemas con Rosas siempre que cumplieran
estrictamente las condiciones del permiso de permanencia: los pastores debían
limitarse al servicio de las comunidades extranjeras y no predicar en castellano.
En la década de 1840 se generalizó el colportage o venta ambulante de biblias,
aunque con algunas dificultades iniciales. Según puede deducirse de los hechos
narrados por testigos o agentes pastorales, la venta tropezaba con dificultades hasta
en el estudio biográfico de Guillermo Furlong SJ, “Diego de Villafañe y sus cartas referentes
a la revolución argentina”, Boletín de la Academia Nacional de Historia, 37, 21, 1960: 87-
212.
8 Cf. D. P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX,
Buenos Aires, La Aurora, 1969, p. 101.
9 Cf. datos sobre las primeras construcciones protestantes, recogidos por M. G. y Mulhall,
Manual de la República del Plata, Buenos Aires, Imp. de Standard, 1876.
10 El primer sermón metodista en castellano fue dado en 1867, el 25 de mayo, luego de varios
años de difusión de biblias en ediciones metodistas; cf. folletos Primera Iglesia metodista
episcopal, Buenos Aires, 1936 y Ciento cincuenta años anunciando lo que Cristo anuncio
(1836-1986), Buenos Aires, Iglesia Evangélica Metodista, 1986.
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lograr que el cura párroco del lugar leyera efectivamente el texto y compulsara con
las traducciones católicas; en general, luego de este procedimiento, no se oponían
reparos. De ello puede deducirse que -al menos en una buena parte de los casos- la
oposición al colportage no era absoluta sino más bien condicionada y no interferían
decisivamente cuestiones personales ni de poder, porque las esferas pastorales eran
distintas y prácticamente sin contactos. En cambio, la actitud del pueblo católico
parece haber sido más intransigente, mostrando rechazo explícito, sin atender a los
argumentos de los pastores 11 .
3. El período de la reorganización nacional. La Constitución de 1853 garantiza
la liberad de cultos, pero “sostiene” al culto católico y establece la obligación ser
católico para ejercer los cargos de Presidente y Vicepresidente. Hasta 1855 la
presencia de protestantes fue muy escasa, pero a partir de 1857 la venida de pastores
fue regular, especialmente los de procedencia alemana y suiza 12 . La iglesia
metodista creció bastante rápidamente, en 1860 abrió una sede en Montevideo y en
1885 en La Plata, recién fundada. En 1892 comienza el ministerio de Mc Laughlin,
quien organizó la celebración del Centenario en términos de metodismo argentino.
Desde el punto de vista institucional, la situación de las iglesias protestantes era
la siguiente. Hasta la época de la sanción del Código Civil, de la Ley de Matrimonio
Civil y la reglamentación del Registro Nacional de las Personas, las partidas de
nacimiento, matrimonio y defunción eran labradas en las parroquias. Por tanto los
feligreses no católicos tenían problemas de reconocimiento de partidas dadas por sus
respectivas iglesias. Los pastores debían inscribirse en un registro especial como
ministros extranjeros. Por tanto, si bien hubo sin duda casos difíciles y molestos, el
régimen jurídico fue dando los pasos necesarios para la solución.
4. La época de la inmigración y el Centenario (c. 1880-1925). Por todo lo
visto se puede concluir que hasta 1880 aproximadamente, la presencia protestante,
aun permitida y libre, tuvo escasa resonancia local. La llegada de numerosos
contingentes de inmigrantes, con sus propios pastores, cambió la situación. En esta
época ya hay numerosos pastores ingleses, escoceses, alemanes, dinamarqueses,
noruegos, suecos, finlandeses y suizos, en diversa proporción. En 1881 con la
llegada del pastor Pablo Besson, suizo de inició la comunidad bautista, fortalecida
luego por la familia Paverini (católicos convertidos). Jorge Rifle (de EEUU) y tres
11 Cf. Powell, “Notas…” cit., p. 320.
12 Cf. Canclini, “Inmigración y evangelización…” cit., p. 309
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familias iniciaron la comunidad adventista. Y en 1891 llegaron los primeros
colportores de esta comunidad, que en 1894 contaba con 36 miembros. En 1894
editaron un folleto titulado El Faro, para difusión, en 1889 se abrió la primera
descuela adventista y en 1914 ya se había difundido por todo el país 13 .
En 1882 llegó un grupo de los Hermanos Libres de Irlanda, con fuerte impronta
misionera 14 . Entre las creaciones de grupos anglicanos opuestos al formalismo
religioso se destacan el Orfanato de Quilmes y la Asociación Cristiana de Jóvenes
(filial argentina de la homónima internacional), que comenzó en 1892 a publicar el
folleto Rayos de luz, alcanzando una tirada de 70.000 ejemplares en 1915. La venta
de biblias protestantes a partir de c. 1880 no tuvo dificultades porque la oposición de
los curas no contaba frente a las disposiciones legales. Sin embargo, el catolicismo
practicante continuó renuente a todo contacto.
En 1892 llegó William Payne con su esposa. Su sistema de vida era el llamado
“coche bíblico”, una carroza de tracción a sangre cuyo interior servía de vivienda y
el pescante de púlpito. Adoptaron el sistema de gira evangelística libre y sin
vinculación a un orden jurisdiccional. Se reunían una vez por año en Buenos Aires,
Rosario y Córdoba, para Conferencias Generales. La primera fue en Rosario en
1910, donde celebraron el Centenario. Atrajo dos centenares de laicos de origen
anglosajón que se asentaron aquí definitivamente, ejerciendo diversos oficios; en
general no tenían estudios teológicos pero ayudaron a la propagación de la lectura
bíblica. También hay que señalar que el advenimiento de gobiernos liberales restó
apoyo a los curas tradicionalistas, por lo cual la venta libre de biblias tuvo bastante
éxito. Otro de los recursos fue la “carpa evangélica” portátil, con púlpito desarmable
y elementos de culto; al parecer esta estrategia generó mucho rechazo entre los fieles
católicos 15 .
13 Cf. María Suayter de Iñigo, “Iglesia en inmigración. Los orígenes del Movimiento
Adventista en Tucumán”. En Auza – Favero, Iglesia e inmigración en Argentina, cit., II, p.
221
14 Datos sobre este movimiento misionero en David E. Powell, “Una peculiar corriente
inmigratoria”, en Auza – Favero, Iglesia e inmigración en Argentina, cit., p. 234 ss.
15 En el artículo de Powell mencionado en nota anterior, se aportan diversos documentos de
malos tratos e injurias, incluso intentos de quemar la carpa. Tuvieron oposición escrita en el
semanario La Cruz de los terciarios franciscanos. Aunque los testimonios de parte interesada
puedan haber exagerado la agresión, en su conjunto muestran una actitud hostil de la cual es
muy difícil dudar.
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Los católicos tuvieron varios choques con el presidente Roca por la instauración
del Registro Civil en 1884, la ley de Matrimonio Civil de 1885 y por su posición
con los protestantes. Las maestras protestantes (evangélicas) traídas por Sarmiento,
más las que ingresaron después, fueron denunciadas por la jerarquía como agentes
de descatolización del pueblo. Creo que los obispos leyeron correctamente la
estrategia política de los liberales: conceder más libertades y ampliar la esfera de
actuación de los protestantes era una forma de roer el predominio católico sin acudir
a una actuación directamente anticlerical, que en general era mal vista. A pesar de
esta correcta lectura, no pudieron sino manifestarse contra la ingerencia de los
pastores en la educación, como hizo Mons. Aneiros, Arzobispo de Buenos Aires, en
1882 y el Vicario Capitular de Córdoba Cgo. José Jerónimo Clara, quien prohibió a
los fieles asistir a la Escuela Normal, regida por protestantes. Roca lo destituyó por
decreto y al poco tiempo Mons. Clara falleció de apoplejía. Los obispos cordobeses,
entonces y después, lo apoyaron. Mons. Buenaventura Rizo Patrón, Obispo de Salta,
en una Carta Pastoral de 1884, denunció que la entrada de maestras protestantes
tenía por finalidad la descatolización del pueblo; fue expulsado, junto con los
vicarios foráneos de Jujuy. Pareciera, como he sostenido en mi trabajo ya
mencionado 16 , que los obispos católicos en realidad querían que las instituciones
civiles siguieran bajo su égida, mientras que los laicistas querían independizarlas; la
cuestión protestante fue sólo una excusa, o más bien el terreno para una batalla
diferente.
En esta época, en síntesis, llegaron y se establecieron pastores y comunidades de
casi todas las denominaciones reformadas. Su crecimiento parece alcanzar una
meseta hacia 1930. Podría decirse que la dispersión de la oferta religiosa conspiró
contra una presencia porcentualmente más importante pues, a diferencia de lo
sucedido en el primer período, no actuaron en conjunto, salvo excepcionalmente.
5. Desde la tercera década al Concilio Vaticano II. La última etapa de
tensiones religiosas y de problemas para el diálogo ecuménico transita un período
muy conflictivo en el país, caracterizada por sucesivos pronunciamientos militares,
inestabilidad del régimen constitucional, dificultades económicas (como
derivaciones de la Gran Depresión y de la Segunda Guerra) y surgimiento de
movimientos políticos de tipo populista que en materia religiosa actuaron en
dirección contraria a la tradición liberal mantenida hasta la revolución de 1930. Es
en esta época que por primera vez se establecen compulsivamente normas como la
16 “Católicos y protestantes… cit., p., 270.
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obligatoriedad de educación católica y la mayor incidencia de la Conferencia
Episcopal Argentina (católica) en cuestiones de moralidad pública y legislativa, en
detrimento de otras confesiones, cristianas o no. Durante el período de los dos
primeros gobiernos de Juan Domingo Perón 17 se llega al cenit de la influencia de la
jerarquía católica argentina en el ámbito político, situación que revierte
abruptamente en junio de 1955, culminando con la quema de Iglesias 18 (en actos
similares a la quema de otras instituciones consideradas “oligárquicas” como el
Jockey Club, o “comunistas” como las Bibliotecas Populares de fundación
socialista). El gobierno de la llamada Revolución Libertadora volvió a una práctica
más mesurada de las relaciones con las diversas comunidades religiosas, al tiempo
que reinstaló a la Iglesia Católica en el lugar privilegiado anterior. La cuestión de la
libertad de cultos volvió a agitarse, pero ya con otras connotaciones. En esos
momentos tal libertad convenía al catolicismo, que cerró filas en la ardua cuestión
de la libertad de enseñanza. Las confesiones religiosas, en su totalidad, se alinearon
con ella frente al laicismo que reivindicaba el rol prescindente del estado en el viejo
sentido de la ley 1420, tal vez sin comprender que dicha libertad de enseñanza era en
el fondo mucho más que la libertad para las confesiones religiosas. Finalmente -al
menos durante los dos primeros decenios de post-peronismo- esta libertad favoreció
al catolicismo que fundó varias universidades de clara impronta confesional, la
mayoría de las cuales, y especialmente la Pontificia Universidad Católica Argentina,
tuvieron un sesgo religioso conservador y sólo tardíamente adhirieron a los
movimientos que condujeron a las declaraciones del Vaticano II. El Estado, en estas
dos décadas, se mantuvo ajeno a las cuestiones religiosas y dogmáticas. Cuando el
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo 19 y los Teólogos de la Liberación 20
17 La sinuosa historia de las relaciones de Perón con la Iglesia Católica ha sido estudiada
desde diferentes perspectivas. Por lo que hace a mis breves referencias en este trabajo, hay
documentación y análisis adecuados en Lila Caimari, Perón y la Iglesia Católica. Religión,
Estado y Sociedad en la Argentina (1943-1955), Buenos Aires, Ariel- Espasa-Calpe, 1995.
18 Este tema ha sido general estudiado en el marco del endurecimiento de Perón contra sus
adversarios políticos en ascenso; para un tratamiento específico v. Florencio José Arnaudo, El
año que quemaron las iglesias. Buenos Aires. Pleamar, 1996.
19 Este movimiento ha sido estudiado, con gran acopio documental, para el caso de los
Sacerdotes del Tercer Mundo, por José Pablo Martín (Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo. Un debate argentino, Buenos Aires, Editorial Guadalupe-Ediciones
Castañeda. 1992), el trabajo sin duda más completo, analítico y equilibrado sobre el tema.
20 Este movimiento, que abarcó casi todos los países latinoamericanos, fue muy variopinto en
su accionar público, desde simples simpatías con partidos o consignas políticas (casi siempre
de izquierda) hasta la entrada en la clandestinidad y la participación en grupos de guerrilla.
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(tanto católicos como protestantes) generaron alianzas políticas y se introdujeron
activamente en la arena de las lides sociales y los reclamos violentos, de un modo
antes inédito, el poder político reaccionó contra ellos, pero más bien por
considerarlos agentes políticos peligrosos que por las motivaciones religiosas de su
accionar.
La historia interna
Denomino así a las relaciones reales entre el catolicismo y las diversas
denominaciones cristianas, englobadas bajo el término general de “protestantismo”.
La primera observación que debe hacerse es que si bien hay cambios en los diversos
períodos antes mencionados, ellos se ubican más en la praxis socio-religiosa católica
que en una modificación de criterios de la jerarquía, cosa que no era posible a nivel
local. A nivel general de la Iglesia Católica, hay que señalar que la segunda mitad
del siglo XIX y comienzos del XX trajo problemas de otra índole, que hicieron pasar
las divergencias dogmáticas con el protestantismo a segundo plano. A mediados y
fines del siglo XIX apareció con fuerza el movimiento laicista, y a principios del XX
la controversia modernista, interna al catolicismo. En el ínterin, la Cuestión Romana
y la pérdida de los Estados Pontificios, fue un golpe muy fuerte. El crecimiento del
laicismo ocupó y preocupó al catolicismo mucho más que el relativo crecimiento del
protestantismo en los países y comunidades tradicionalmente católicas. La
Argentina no fue excepción: desde la década de 1870 hasta 1920, los embates
anticlericales fueron más preocupantes para la jerarquía que las modestas
pretensiones de las iglesias protestantes, en definitiva, una clara minoría.
Fue en cambio, bastante más homogéneo en el aspecto doctrinario. Una exposición ya clásica
de los principios teológicos del grupo: Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación.
Perspectivas, Lima, Editorial Universitaria, 1971. Desde luego, y precisamente porque a
diferencia de los Sacerdotes para el Tercer Mundo- se propusieron no sólo una praxis pastoral
social, sino también y con no menos fuerza e importancia, una justificación teológica de sus
puntos de vista y propiciaron una hermenéutica bíblica alternativa, generaron una dura
polémica interna. V. entre otros estudios Pierre Bigo, Debate en la Iglesia. Teología de la
Liberación, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1992. Aunque los máximos niveles de la Iglesia
Católica siempre lo han negado, no es excesivo suponer que las condenas en sede eclesiástica
y las fuertes advertencias de la jerarquía contra estos teólogos y sus seguidores, han tenido
alguna influencia, aunque fuera indirecta, en las decisiones políticas represivas de que fueron
objeto.
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En el primer período, como ya hemos indicado, se produce la primera
introducción de biblias, con el apoyo del gobierno rivadaviano que, por razones más
culturales, educativas y políticas que religiosas, favoreció las escuelas
lancasterianas. El anticlericalismo liberal, aunque moderado, pero firme en sus
procesos de transformación, al decretar la exclaustración y la desamortización de los
bienes religiosos, generó una reacción generalizada de clero y feligreses, que hizo
pasar a segundo término la cuestión bíblica, si bien quedó ligada al recuerdo
negativo de actividades contrarias a los derechos reclamados por la Iglesia Católica.
Sin embargo, el imaginario colectivo católico continuó rechazando con horror toda
relación con los protestantes. Se recuerda que algunos ingenuos feligreses del
interior creían que los protestantes tenían cola, como los demonios de las imágenes
piadosas 21 .
En el segundo período vuelve la cuestión bíblica con mayor fuerza. En la década
de 1840 se generalizó el colportage o venta ambulante de biblias. En general la
situación se daba del siguiente modo: el párroco local se oponía (incluso por orden
papal) y el vendedor entraba en una negociación para lograr que el cura leyera la
Biblia, a ver si encontraba errores. Si lo lograba convencer de que no los contenía,
solía dar la autorización para venderla. Pero indirectamente la compra era
desaconsejada a los fieles, de modo que el pueblo terminaba mostrando más
animadversión que el cura.
En el tercer período la situación continúa en forma más o menos similar: el clero
y el pueblo local no obstaculizaban a los pastores en sus prácticas ni impedían la
construcción de templos, mientras se limitaran a sus propias comunidades
nacionales. En cambio, todo intento de evangelización “ad extra” era combatido.
Por otra parte, los pastores protestantes tenían una baja opinión de la
preparación religiosa del pueblo católico, y la consideraban causa del rechazo casi
visceral que algunas personas sencillas manifestaban hacia ellos. Más aún,
21 Cf. Memorias del capitán Andrews, Las provincias del norte en 1825, Tucumán, 1915,
reimpresión por Univ. Nac. de Tucumán 1967, p. 37 (el original, en dos tomos, que abarca las
memorias de su viaje de Buenos Aires a Potosí, pasando por Córdoba, Tucumán y Salta, fue
publicado en Londres en 1827)
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afirmaban que el catolicismo era causa del atraso cultural general del pueblo 22 .
Desde luego, por su propia historia opcional religiosa, no podían comprender ni
compartir las formas de religiosidad popular criolla, decantadas a lo largo de siglos
de evangelización y que los curas párrocos no sólo aceptaban, sino que en general
compartían, como miembros de esa misma sociedad y tradición. Podríamos decir
que el diálogo estaba obstaculizado por un fuerte sentido de pertenencia de ambos
grupos, y de defensa de sus respectivas tradiciones religiosas y culturales.
Debe tenerse en cuenta que en esta época pesó notablemente la condena de
algunas las proposiciones en el Syllabus de Pío IX (1865), especialmente la 15:
“Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la
razón, tuviere por verdadera”; y la 17: “El protestantismo no es otra cosa que una
forma diversa de la misma verdadera religión cristiana y en él, lo mismo que en la
Iglesia Católica, se puede agradar a Dios” 23 . Ahora bien, estas condenaciones
podrían haber inducido a la jerarquía católica a una campaña frontal contra el
protestantismo, como sucedió en otros países. Sin embargo, el fuerte embate del
laicismo, del positivismo agnóstico y del socialismo y el comunismo en ascenso,
significaron, tanto para el catolicismo como para el protestantismo, un frente
enemigo común que en cierto modo atenuó las luchas mutuas por espacios de poder
que ambos estaban en peligro de perder. Pero esta situación favorable al diálogo
ecuménico, que ya no ponía la libre lectura bíblica en primer lugar, fue
indirectamente obstaculizado por las disposiciones del Concilio Vaticano I de 1870,
sobre la primacía absoluta del Papado.
En esta época el pueblo sencillo católico seguía rechazando con fuerza todo
diálogo, tal vez instigado por sus curas, aunque esto es difícil de probar. El pastor
José Mongiardino, que llegó en 1879 al norte, se enteró que habían sido quemadas
las biblias regaladas por su antecesor, lo que le pareció un horror (quemar la palabra
de Dios). Algo similar puede decirse del uso de las hojas bíblicas como papel
higiénico en la época de la Depresión (casi medio siglo después), señalada por el
tango de Discépolo (“la Biblia junto al calefón”, en el baño). Estos procederes
indican no sólo la escasa formación del pueblo en materia de respeto a los símbolos
religiosos, cualesquiera fueran, sino el hecho más puntual de que el pueblo católico
22 Cf. Norman R. Amestoy, “Mentalidades misioneras protestantes”, en María Cristina
Liboreiro y otros (comp.), 500 años de Cristianismo en Argentina, Buenos Aires, CEHILA,
1992, p. 473 ss.
23 Cf. E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, ns. 1715 y 1718.
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no consideraba “palabra de Dios”, es decir, no consideraba “Biblia” propiamente
dicha, a los ejemplares de edición protestante.
Durante los períodos siguientes, resumidamente, se puede decir que la gran
diversificación de comunidades protestantes produjo un efecto ambivalente en su
relación con el catolicismo. Por una parte, la ampliación de las relaciones sociales,
en general, la miscigenación de las comunidades de inmigración entre sí y con los
antiguos criollos produjo una cierta relativización de la defensa religiosa a ultranza,
puesto que aumentaron considerablemente los matrimonios mixtos 24 . Si bien el
catolicismo siguió exigiendo que los hijos fueran educados en la religión católica,
esto sólo se cumplió parcialmente. Por lo demás, similares indicaciones propiciaban
todos los cultos. En efecto, los matrimonios mixtos constituían un “peligro” para las
identidades étnico-religiosas extranjeras minoritarias. Este fenómeno ha sido
estudiado Por Paula Seiguer en especial para la Iglesia Anglicana en Argentina 25 , y
puede servir como índice de casos análogos con otras comunidades. Señala la autora
que, desde el punto de vista de la identidad étnica, el conjunto heterogéneo de
migrantes británicos, a pesar de sus diferencias, se posicionaba como “inglés” por
oposición a lo “argentino” o nativo; “ser inglés” en Argentina significaba tener
acceso a instituciones donde se mantenía la nacionalidad: colegios, clubes,
sociedades e iglesias. La adhesión religiosa y la asistencia a los cultos en inglés
formaban parte del proyecto de mantenimiento de la identidad inglesa en el exterior,
unificando religión y nacionalidad. Como efecto secundario, desmotivaba a reunirse
con nativos, considerándolos negativamente (se les reprochaba por ejemplo su baja
moralidad sexual, los modales toscos o muy vívidos, la forma descuidada de hablar
o de vestir). En definitiva, la identidad religiosa, inserta en un proyecto de identidad
24 En realidad este problema viene de más atrás y fue una cuestión a atender por parte de los
gobiernos, desde los primeros tiempos de la vida independiente. Señalo dos trabajos sobre
estos primeros decenios: José M. Mariluz Urquijo, Los matrimonios entre personas de
diferente religión ante el derecho patrio argentino, Bs. As., 1948 y Américo Tonda, La
Iglesia argentina incomunicada con Roma (1810-1858), Santa Fe, 1965.
25 Paula Seiguer, “Religión y formas de producción de etnicidad; la iglesia Anglicana en la
Argentina”, en Ana María T. Rodríguez (ed.), Estudios de Historia Religiosa Argentina
(siglos XIX y XX), Rosario, Ed. UINLPan y Prehistoria ediciones, 2013: 17-40. Señala que en
1908 la Quinta Conferencia de Lambeth había advertido a los anglicanos no contraer
matrimonios con católicos que exigieran la educación católica de sus hijos. De modo que la
iglesia local, si bien no ponía trabas expresas a los matrimonios mixtos, advertía sobre sus
consecuencias perniciosas (p. 25).
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más amplio y fuerte, funcionaba haciendo sentir al fiel como parte del “pueblo
elegido” en un sentido cuasi-bíblico 26 .
Del lado católico, desde fines del siglo XIX y principios del XX y hasta bien
entrada la década del 30, se alzaron voces alertando contra consecuencias
indeseables de la inmigración masiva, sobre todo por sus ideologías anti-religiosas,
propiciando a la vez un replanteo de las anteriores críticas a la tradición cultural y
religiosa hispánica. Muchos católicos se sintieron en la obligación de actuar activa y
organizadamente en política, no ya como algo normal, dentro de una sociedad
católica, como antes, sino en vistas de una lucha de poder y de espacios públicos.
Aparecieron los llamados “católicos nacionalistas”, fenómeno que ha concitado el
reiterado interés de los investigadores. En lo que hace a mi propósito aquí, hay que
decir lo siguiente: se produjo un discurso complejo (en cierto modo análogo al de los
“ingleses” argentinos) en el que por una parte se defendió el nacionalismo cultural,
se denunció al laicismo y las prácticas extranjerizantes. Por otro, se forjó el “mito de
la nación católica” que había delineado Monseñor De Andrea en su Oración
Patriótica del Centenario. Indirectamente, esta posición simbiótica descalificaba las
religiones no católicas y sus adeptos, y no sólo por motivos religiosos sino también
socio-culturales, históricos y étnicos 27 . El advenimientos de los movimientos
masivos sirvió a la jerarquía católica para afianzar su presencia y visibilidad en el
espacio público 28 , como puede constatarse en las manifestaciones multitudinarias del
26 Un párrafo de la autora es ilustrativo al respecto: “La concepción misional de la presencia
anglicana en Argentina permitía la idealización de los contenidos atribuidos a ‘lo inglés’,
origen de la disculpa reiteradamente ofrecida por Every, según la cual los ingleses, a
diferencia de otros extranjeros, perdían sus virtudes nacionales si eran absorbidos, así que lo
mejor para la Argentina era que eso no sucediera. La nacionalidad inglesa era, como lo dijo
Every en más de una ocasión, ‘diferente’, ‘única’, porque tenía una misión que Dios quería
que cumpliera. Más aún, Él estaba dispuesto a castigar a su ‘pueblo elegido’ como había
castigado a Israel si traicionaba su propósito” (p. 31). Edward Francis Every fue el segundo
obispo anglicano para América del Sur.
27 De los muchos estudios sobre este tema, menciono como panorama general Miranda Lida y
Diego Mauro (coords.) Catolicismo y sociedad de masas en la Argentina; 1900-1950,
Rosario, Prohistoria, 2009.
28 Hay que mencionar, aunque sólo sea brevemente, que las nuevas líneas del evangelismo,
sobretodo el Pentecontalismo, en las últimas tres décadas han imitado este procedimiento
católico de cooptación del espacio público y d os actos simbólicos del poder político (fiestas
patrias, por ejemplo). Un estudio muy pormenorizado de este asunto en Jean Pierre Bastian,
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Congreso Eucarístico de 1934 y luego, anualmente, en las celebraciones de Corpus
Christi y las peregrinaciones a Luján. Aun cuando no todos militaran en un
catolicismo integrista, militarista y autoritario, sí se puede decir que, incluso en sus
formas más moderadas, como la Democracia Cristiana, la cuestión del diálogo
ecuménico resultaba obstaculizada en términos globales, más que religiosos, sobre
todo porque esta fuerza política no planteaba la cuestión en esos términos 29 .
El católico medio, por su parte, frente a la cuestión ecuménica, tenía varias
opciones que ya no pasaban simplemente por la lectura de la Biblia. Podía
rechazarlos en conjunto, podía discriminar a título personal con quiénes relacionarse
o podía atender a recomendaciones de la jerarquía, que se mostraba cauta,
propiciando un mini-diálogo referido a cuestiones de interés común, especialmente
frente al creciente deterioro de la adhesión a los valores cristianos, a lo que todas las
confesiones consideraban un malsano naturalismo o inmoralismo.
Un ejemplo de esto fue la Gran Misión de Buenos Aires, en octubre 1960
predicada sobre todo por sacerdotes españoles que traían ideas morales muy ajenas a
nuestro sentir (por ejemplo, que usar malla en la playa es pecado mortal).
Reivindicaron, en los sermones y en el material impreso que se distribuía, la
referencia a la “verdadera” Iglesia 30 , aunque evitaron cuidadosamente toda
confrontación con otros credos, apelando a una especie de “verdad común” como si
fuese una “revelación primordial”, y sin duda en muchos casos fueron acompañados
por no-católicos. De todos modos la obsolescencia de su discurso religioso en una
sociedad moralmente muy tolerante determinó su fracaso. El catolicismo argentino
La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la
modernidad periférica, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1997.
29 Cf. Diego Mauro, “Democracia cristiana y catolicismo integral en la Argentina de
entreguerras: el itinerario intelectual y militante de Ramón Doldán”, en Rodríguez (ed.)
Estudios de historia religiosa argentina, cit., pp. 171-196. Un estudio más amplio sobre este
movimiento político: Francisco Cerro, ¿Qué es el Partido Demócrata Cristiano? Buenos
Aires. Editorial Sudamericana, 1982; Enrique Ghirardi, La Democracia Cristiana. Buenos
Aires. Centro Editor de América Latina (CEAL), 1985.
30 Así, en la postal que se entregaba en los actos de misión, con la imagen de la Virgen María,
aparece la “Plegaria por el éxito de la Gran Misión de Buenos Aires”, uno de cuyos párrafos
dice: “Haz, oh Jesús, divino misionero, que aceptando tu doctrina y tus enseñanzas, las
vivamos y practiquemos en el seno de la verdadera Iglesia Católica que tú fundaste, en unión
filial con los pastores de nuestras almas, tus representantes”. Disponible en línea:
directoriocatolico.blogspot.com.ar/2012/07/gran-mision-de-buenos-aires-1960.html.
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no volvió a repetir la experiencia hasta 1985 y el debate por la ley de divorcio
vincular.
Conclusión
En síntesis y para concluir, en este trabajo se han aportado elementos a favor de
las siguientes afirmaciones:
1. Los gobiernos civiles surgidos a partir de la Revolución de 1810 han sido, en
su inmensa mayoría, liberales en cuanto se refiere a las relaciones religión-estado, y
han dado libertad de practicar el culto no católico, aun cuando fuese privadamente.
Esta tesitura han seguido gobiernos que no fueron políticamente liberales, pero lo
hicieron guiados por su pragmatismo político.
2. Desde los inicios del país independiente, confesiones cristianas no católicas,
de diversas denominaciones, que el catolicismo llama en general “protestantes”, han
tenido pastores y misioneros que se dedicaron sobre todo a su propia grey.
3. Las jerarquías católicas, sobre todo desde las parroquias, se opuso
inicialmente a la prédica pública de los no católicos, y prohibió a sus fieles
escucharlos o leer las biblias que ellos entregaban. En ello cumplían la prohibición
pontificia de leer biblias no autorizadas.
4. Los pastores y misioneros no católicos no intentaron contradecir directamente
la actitud de la jerarquía católica, hasta bien entrado el siglo XX. Se limitaron a sus
propias comunidades y a la formación de misiones en zonas no colonizadas, donde
se acogía a los indígenas. Expresa o tácitamente, había también una “prohibición”
del diálogo con los católicos.
5. De todo lo anterior se infiere que ambos grupos religiosos tuvieron como
objetivo principal de sus decisiones religiosas, la salvaguarda de sus tradiciones, las
que veían peligrar en caso de diálogo con otras. Esto significa que la restricción del
diálogo provino de las autoridades religiosas y no de los gobiernos civiles, si nos
atenemos al período 1810-1940.
6. En la segunda mitad del siglo pasado, un profundo cambio en la mentalidad y
los objetivos de algunas de las comunidades no católicas les llevaron a ir
reclamando cada vez con mayor fuerza e insistencia el reconocimiento del derecho
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de actuación en el espacio público, reivindicado con carácter exclusivo por el
catolicismo (reconocido a nivel constitucional) alterando la tradición de las iglesias
reformadas históricas, que se atuvieron, durante siglos, a la posición de que la
religión es un asunto privado (de ahí al defensa de la lectura e interpretación
individual de los textos sagrados). Este cambio de mentalidad conllevó -entre otrasa
tres importantes modificaciones conductuales que los asemejan más al catolicismo
que a las confesiones “protestantes” históricas: a) en la relación con sus fieles
construyeron fuertes liderazgos verticales, privilegiando las actos en los templos y
las prédicas, con un cierto carácter autoritario (una especie de “magisterio eclesial”
del pastor); b) en el actuar público, propiciando actos mixtos, como los Te Deum en
fechas patrias); c) la politización del discurso religioso y la oferta política.
7. La índole misma del proyecto de salida al espacio público reclamando lugares
antes reservados a los católicos, conducida por líderes no jerarquizados entre ellos,
produjo la atomización y la dispersión, y determinó pujas internas que en la
actualidad impiden una representatividad homogénea del colectivo “cristiano nocatólico”.
El catolicismo, por su parte, luego del Vaticano II, no tuvo impedimentos
jerárquicos para el diálogo con los cristianos, inclusive el movimiento ecuménico
fue ampliamente difundido, y se admitió la lectura e interpretación de la Biblia en
lengua vulgar en cualquier traducción, aun cuando se recomendara una. Vale
recordar que la Biblia de Jerusalén es usada por católicos y protestantes
indistintamente y recoge lecturas e interpretaciones propiciadas en su momento por
la hermenéutica protestante. Por otra parte vale también recordar que la Comisión
Bíblica es ecuménica. Sin embargo, en los últimos años se aprecia (y no sólo en
Argentina) una declinación en el interés mutuo por el dialogo ecuménico. La
hipótesis explicativa que surge del análisis histórico es que se debe -no exclusiva,
pero sí principalmente- a una percepción (por parte de todos los implicados) del
“peligro” de disolución de sus respectivos espacios de poder eclesial (sobre sus
propios fieles) en caso de una gran apertura a otras confesiones. Aunque no sea hoy
la lectura de la Biblia el elemento no negociable (como hasta hace 50 años), hay
otro, que es la autoridad magistral del líder religioso. En síntesis, una reformulación
del argumento “yo tengo la verdad”, que funciona coaccionando la libertad interior
de los fieles para acercarse al diálogo ecuménico. Y un desafío para todos los que
desean establecer, en el seno del cristianismo, un auténtico ecumenismo.
Recibido: 30/0)/2014
Aceptado: 29/10/2014
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Catolicismo y evangelismo en Argentina:
la libre lectura bíblica y el diálogo interreligioso
Resumen. Un punto de secular separación entre la Iglesia Católica y las iglesias
Reformadas, desde los días de Lutero, se refiere a la libre lectura de la Biblia. La
posición del Catolicismo se puede resumir en estos puntos: 1. El magisterio de la
iglesia es el único intérprete veraz; 2. No hay libertad de lectura entre la verdad y el
error; 3. No se puede admitir la lectura (interpretativa) privada y esta posición no es
negociable. Por el lado contrario, la posición se resumiría en 1. Dios es el único
autor de los textos revelados; 2. Ningún poder humano es árbitro absoluto; 3. Todos
los creyentes reciben de Dios la iluminación necesaria para leer los textos revelados.
Ambas posiciones fueron irreductibles durante siglos. Cuando en la Argentina
decimonónica las autoridades seculares concedieron libertad de culto a los súbditos
de potencias amigas (fundamentalmente ingleses y norteamericanos) los primeros
pastores trajeron sus biblias e intentaron difundir su lectura en medios católicos. A
pesar de tener un marco legal favorable, la “cuestión bíblica” siempre fue un punto
de ruptura en todo posible diálogo, y persistió, aunque cada vez en forma más
atenuada, hasta el Concilio Vaticano II. De hecho, esta dificultad fue, en mi criterio,
el mayor obstáculo no sólo al diálogo ecuménico sino incluso a la permisividad de
relaciones entre ambos credos.
Palabras clave: ecumenismo - lectura bíblica - catolicismo argentino -
protestantismo argentino - libertad religiosa
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Catholicism and evangelism in Argentina:
the free Bible reading and interreligious dialogue
Abstract. A secular separation between the Catholic Church and the
Reformed churches, since the days of Lutero, refers to the free reading of the
Bible. The position of Catholicism can be summarized in these points: 1.
The teaching of the Church is the only true interpreter; 2. No freedom to read
between truth and error; 3. You can not admit reading (interpretative) private
and this position is nonnegotiable. On the opposite side, the position is
summed up in 1. God is the sole author of the revealed texts; 2. No human
power is absolute arbiter; 3. All believers are God's necessary to read the
texts revealed lighting. Both positions were irreconcilable for centuries.
When in nineteenth-century Argentina secular authorities granted freedom of
worship to the subjects of (mainly British and American) friendly powers the
first shepherds brought their Bibles and tried to spread their reading in
Catholic circles. Despite having a favorable legal framework, “biblical
question” was always a breakpoint in any possible dialogue, and persisted,
although more and more attenuated form, until Vatican II. In fact, this
difficulty was, in my opinion, the biggest obstacle to ecumenical dialogue
not only but also to the permissiveness of relations between the two faiths.
Keywords: Ecumenism - Bible reading - Argentine Catholicism - Argentine
Protestantism - religious freedom

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
La problemática de la religiosidad popular latinoamericana
en el pensamiento de Juan Carlos Scannone
Guillermo Carlos Recanati
Uno de los ámbitos en que mejor se evidencia la “otra lógica” de la racionalidad
sapiencial latinoamericana es el religioso, y dentro de éste experimentamos en
América Latina un fenómeno denominado por muchos como religiosidad popular,
la cual se manifiesta en numerosas expresiones de fe de los pueblos
latinoamericanos.
La intención del presente trabajo es mostrar algunas de esas manifestaciones y -
de la mano del filósofo argentino Juan Carlos Scannone- reflexionar acerca de su
relevancia en la discusión sobre la racionalidad de los pueblos y culturas que
conforman Nuestramérica de cara a una mayor integración de los mismos 1 .
En primer lugar me referiré a la religiosidad latinoamericana en relación con la
realidad sociocultural actual; en un segundo apartado a las características generales
de la religiosidad actual en América Latina; luego (siendo éste el tema central del
trabajo) a la relación entre “racionalidad sapiencial” y religiosidad popular; por
último (a fin de incluir las preocupaciones personales del autor que he tomado como
referencia, las cuales tienen que ver con sus creencias religiosas) a la inculturación
del evangelio, sabiduría popular y religiosidad.
1 Me baso especialmente en los siguientes trabajos de J. C. Scannone: “Pastoral de la cultura
hoy en América Latina”, Congreso Internacional de Teología, Evangelización de la cultura e
inculturación del Evangelio, Buenos Aires, Ed. Guadalupe, 1988: 253-276; Evangelización,
cultura y teología, Buenos Aires, Ed. Guadalupe, 1990; “La religión del siglo XXI:
ambigüedades, tensiones, conflictos”, Stromata 55, 1999, 189-199; Religión y nuevo
pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina,
Barcelona, Ed. Anthropos, 2005.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Religiosidad latinoamericana y realidad sociocultural actual
Frente a las teorías propias del secularismo que auguraban el fin de la religión,
algunos filósofos, sociólogos y teólogos latinoamericanos reivindicaban, en la
década de 1970, la religiosidad de América Latina. Su interés estaba puesto de
manera especial en el catolicismo popular como una manifestación particular de la
fe católica.
Después de más de tres décadas, la situación socio-cultural ha cambiado, y con
ella la reflexión acerca de la cuestión religiosa latinoamericana 2 . Hoy -con
Scannone- podemos describir el marco socio-cultural con características propias,
inexistentes en aquella época 3 . Ellas son: la posmodernidad, la globalización, la
exclusión social y los gérmenes de novedad.
La posmodernidad implica, entre otras cosas, las pérdidas de sentido, el
pluralismo de ideas -tanto filosóficas, ideológicas o políticas-, la crítica y el
abandono de los metarelatos y de las grandes instituciones. También es propio de la
posmodernidad el pensamiento débil y transversal y el relativismo.
La globalización, producto de las nuevas tecnologías de la información y
comunicación, dio lugar a la difusión de diversas culturas y a la exposición y
proselitismo de innumerables creencias religiosas, a punto tal de convertirse -en
algunos casos- en un verdadero mercado religioso. Como contraposición, han
surgido posturas fundamentalistas tanto culturales como religiosas.
También encontramos en nuestra época la llamada exclusión social, producto del
neoliberalismo que provoca el individualismo, el libre mercado, la acumulación de
riquezas en pocas manos y, como consecuencia, la marginalidad dentro de las
sociedades.
Más allá de las características negativas de nuestro tiempo, Scannone considera
que hay gérmenes de novedad o “semillas de futuro”, que consisten en: el
2 Cf. C. Parker, Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización capitalista,
Santiago de Chile, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1993.
3 J. C. Scannone, “Situación religiosa actual en América Latina”, CIAS, Revista del Centro de
Investigación y Acción Social, 54, 2006: 157-172.
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surgimiento de la sociedad civil como diferente del Estado y del mercado por medio
de redes de solidaridad; la aparición de numerosos organismos no gubernamentales,
nuevas agrupaciones populares; el particular giro copernicano que reemplaza al ego
cogito por el “nosotros estamos”; el valor otorgado a nuevas racionalidades, tanto
sapienciales, espirituales, simbólicas, etc.
Se está gestando ese nuevo “mestizaje cultural” que tiene como epicentro
(aunque no exclusivo) a los suburbios de las grandes ciudades: allí se observa una
verdadera fusión entre culturas tradicionales y modernas, donde la religiosidad
popular ocupa un lugar preponderante.
Características generales de la religiosidad actual en América Latina
Los latinoamericanos experimentamos en las últimas décadas un resurgir de lo
religioso provocado por la búsqueda de sentido, consecuencia de las profundas crisis
que hemos vivido. A causa de tales crisis también experimentamos el pluralismo
religioso que terminó con la antigua hegemonía de la Iglesia católica y el surgimiento
de “nuevos movimientos religiosos”, como el llamado movimiento pentecostal.
Además, otro fenómeno propio de nuestra época es el reforzamiento de las
religiosidades tanto indoamericanas -que acompaña así la renovada autoconciencia de
las etnias aborígenes- como, sobre todo, afroamericanas. En las religiones que
pertenecen a estas últimas etnias se ubica a lo religioso en un lugar central dentro de la
propia cultura. Poseen una tendencia monoteísta, un entrecruce más o menos sincrético
con el fenómeno cristiano, con el moderno y con diferentes tradiciones ancestrales.
Numerosos cultos con estas características experimentan un éxito creciente sobre todo
en Brasil, y desde allí se expanden a otros países como Uruguay y Argentina. El
umbandismo -según el parecer de algunos estudiosos de estas religiones- se presenta
con mayores posibilidades de manipulación o de penetración ideológica (a veces por
motivos extrareligiosos) que, por ejemplo, el Candomblé o la Macumba, los cuales
conservan expresiones más auténticamente africanas.
Las creencias religiosas nativas y las denominadas afroamericanas -ya sea por
necesidad o por esencia- han asimilado determinadas creencias externas pero sin
abandonar lo propio. El nexo de unión que sobresale entre dichas religiones y las
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anteriores es el símbolo. Jesús Guanche 4 -refiriéndose a las religiones
afroamericanas- afirma que son portadoras de un acervo cultural que forma parte,
seamos conscientes o no, de la inmensa mayoría de los pueblos de América Latina y
el Caribe; no constituyen un coto exclusivo para iniciados ni practicantes y mucho
menos un gueto para los afrodescendientes. Las implicaciones que tienen estas
prácticas en la lengua, las artes escénicas (danzas y teatralizaciones), la música, los
instrumentos musicales, las fiestas, el arte culinario, la medicina tradicional, la
tradición oral, la distribución y uso de los espacios, los valores simbólicos y otros
componentes de la vida cotidiana serán -tarde o temprano- reconocidas como
patrimonio cultural de la humanidad 5 .
Según Scannone, la religiosidad popular resistió y superó los embates de la
Ilustración y su consiguiente secularismo. En muchos casos logró una verdadera
“fusión cultural” con aportes de la Modernidad. En la religiosidad popular
encontramos una unidad entre el sentido de la trascendencia y la cercanía divina, de
la fiesta y los dones gratuitos de Dios, de las devociones a los santos y la
sapiencialidad de nuestras tradiciones junto con elementos modernos: una mayor
responsabilidad y participación de los fieles (que no sólo se queda en el ámbito de lo
religioso, sino también en lo histórico y social), la búsqueda de mediaciones
eficaces, el aprecio por nuevas organizaciones religiosas del pueblo, la
interpretación popular de la Palabra de Dios escrita (no sólo transmitida oralmente),
nuevos estilos más participativos de ejercicio de la autoridad en las iglesias, etc. A
ello se añaden componentes posmodernos: un mayor protagonismo de la mujer,
formas flexibles y no piramidales de organización en red, la importancia otorgada a
la experiencia y al testimonio religioso personal, la revalorización de lo místico, lo
mágico y lo milagroso, el nuevo arraigo en las relaciones inmediatas de grupo, etc.
Existen, además, algunas notas características de la religiosidad popular que son
comunes a las diferentes religiones: a) su cosmovisión, la cual acentúa la
importancia de la tierra. Es entendida como “Pacha Mama” en las culturas andinas,
4 J. Guanche, “Las religiones afroamericanas en América Latina y el Caribe ante los desafíos
de Internet”, en A. Alonso, (comp.), América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y
desafíos para el diálogo, Buenos Aires, Ed. CLACSO, 2008: 277-292.
5 J. Guanche, “Las religiones afroamericanas en América Latina y el Caribe ante los desafíos
de Internet”, en A. Alonso, (comp.), América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y
desafíos para el diálogo, Buenos Aires, Ed. CLACSO, 2008: 277-292.
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como “tierra sin mal” en los pueblos guaraníes, como “terreiro” sagrado en las
expresiones culturales y religiosas afroamericanas, o como el barrio o la villa en los
sectores suburbanos de las grandes ciudades. b) Su capacidad de síntesis vital de los
diferentes ámbitos de la existencia. c) La relación que establece entre la vida
cotidiana, lo sobrenatural, lo social y lo familiar, donde se incluyen a los difuntos.
En dicha religiosidad popular subyace, también, el valor otorgado a lo “nuestro”
(más que a lo “propio”) y a la solidaridad, junto con los instrumentos de
manifestación del sentido comunitario: la música, la danza, el aplauso, el abrazo, etc.
Scannone, citando a expertos en temáticas religiosas, afirma que la religión es un
elemento simbólico indispensable en la vida del ser humano, sobre todo en
momentos de crisis, y que hoy el fenómeno religioso, en permanente reorganización,
puede seguir dando esperanzas al hombre sumido en la desesperación de las crisis y
sin sentido de la vida.
Relación entre racionalidad sapiencial y religiosidad popular:
mediación simbólica
Como en otras ocasiones, una de las principales fuentes que toma nuestro filósofo
para elaborar su propia reflexión acerca de estos temas es el Documento de Puebla.
Para él, el concepto de sabiduría popular está ligado en dicho documento al de
religiosidad popular. Según Scannone, allí se entiende al primero como ese momento
contemplativo, profundo, de relación última con el sentido último de la vida que está
relacionado con la religiosidad popular: en sus ritos, actitudes, culto, etc.
Scannone tomando de Cullen el tema de la sabiduría popular como experiencia
(abordado por Cullen desde la “fenomenología hegeliana”), afirma que uno de los
ritmos estructurales de esa experiencia es la mediación, cuyo sujeto ético-religioso
es el nosotros, el “nosotros estamos” el “nosotros pueblo”. La mediación se da entre
el arraigo al “lugar”, simbolizado por la tierra (Pacha Mama) y por la sabiduría del
“nosotros-pueblo”, cuya lógica se mueve en el elemento del símbolo 6 .
Dicha mediación entre estos ámbitos es posible a través del diálogo -ético- en
sentido vertical (ético-religioso) y horizontal (ético-político). Por eso la sabiduría
6 Cf. J. C. Scannone, “Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos. Aportes filosóficos a la
problemática”, Stromata 34, 1978, 27-42.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
popular con arraigo en la tierra y orientada éticamente posee su propio logos en el
elemento del símbolo. Dicho de otra manera: la mediación -a nivel
fenomenológico- se da entre la dimensión del estar y la del logos sapiencial del
símbolo, ocupando el lugar mediador el nosotros como ético y religioso. Teniendo
en cuenta esto es posible comprender que el centro de la cultura del pueblo
latinoamericano -que se expresa simbólicamente- sea tanto mítico, ético, como
sapiencial, o sea lógico, y por eso mismo con valor universal, aunque geográfica,
histórica, cultural y éticamente situado 7 .
En el ámbito religioso el símbolo nos descubre lo santo. Un símbolo sublime es
la tierra; ella simboliza lo numinoso, sagrado, ctónico, materno de la religiosidad
(que no se reduce a lo ético, escatológico, uránico y paterno), e incluso del mismo
misterio divino. Pero con esto no niega la trascendencia, todo lo contrario, la ratifica
desde otro punto de vista: como núcleo del “nosotros estamos”. El simbolismo de la
Pacha Mama apunta a ese aspecto del Absoluto, que se manifiesta en la dimensión
simbólica de lo religioso. El mismo ha sido asumido desde el catolicismo a través de
la Encarnación, de los sacramentos, la devoción a la Virgen María, etc. Dogmas y
prácticas cultuales que tanto tienen que ver con la religiosidad popular
latinoamericana. Para Scannone el catolicismo, sobre todo en su forma ibérica, pudo
encontrarse más fácilmente que otras formas cristianas con el alma religiosa
precolombina y con su religiosidad de cuño ctónico. De ese encuentro surgió el
núcleo ético-simbólico de la cultura latinoamericana, básicamente impregnada de
sentido religioso.
Inculturación del evangelio, sabiduría popular y religiosidad
Según Scannone la pastoral que propone Puebla para evangelizar la cultura está
unida a la opción preferencial por los pobres. Estos han sido -y son- los actores de la
resistencia a la alienación cultural y quienes han preservado la propia cultura; la
misma posee elementos comunes en todos los pueblos latinoamericanos y fue
producto de la primera fusión cultural, la cual de hecho ha sido evangelizada en su
núcleo de sentido último y de valores, de modo que en el catolicismo popular se da
un fruto precioso de inculturación de la fe. La pastoral actual debe tener en cuenta
7 J. C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Ed.
Guadalupe, 1990.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
dicha inculturación que ya se ha llevado a cabo en la cultura popular latinoamericana
y que tiene que ver con su sabiduría de la vida y su religiosidad. Es por ellas que el
pueblo latinoamericano ha sido capaz de resistir la irreligiosidad y la alienación
cultural. Y no sólo eso, sino que también tiene la virtud de orientar y continuar con
su propia reevangelización adoptando nuevos valores, conductas y símbolos
provenientes de diversas culturas. Además posee la capacidad de inspirar desde su
propia hermenéutica la evangelización y la inculturación de las formas culturales
modernas, estableciendo un replanteo a partir de los valores, las actitudes y la óptica
sapiencial latinoamericanas.
Por último, refiriéndose a la “religiosidad popular católica” afirma Scannone que
la misma puede llegar a ser factor de evangelización de la propia cultura (una
evangelización liberadora de la opresión) e incluso evangelizadora de la cultura
moderna. Esto es posible por la sabiduría de la vida que posee y porque es la
principal forma de religiosidad en América Latina. Pues su afirmación de identidad
cultural y su implicancia de opción preferencial por los pobres responden
directamente al desafío provocado por la modernidad; pero además, y sobre todo,
porque su racionalidad sapiencial, por ser humanamente más abarcadora y por
orientarse al sentido último del hombre y de la vida puede servir para resituar
sapiencialmente los aportes positivos de la modernidad en un horizonte más global y
más integralmente humano de vida y comprensión de la vida.
Como ya lo he señalado antes, coincido con Scannone en el reconocimiento de
una racionalidad propia de América Latina y que dicha racionalidad, marcada por la
sabiduría de la vida, se expresa -entre otros ámbitos- en la religiosidad popular. No
obstante, considero que la postura de Scannone también aquí está demasiado sujeta
al pensamiento católico y a sus intereses pastorales. Es más, entiendo que lo
filosófico no logra desprenderse de lo teológico en varios de sus trabajos, incluso en
aquellos que fueron considerados por algún comentarista -como Ariel Fresia 8 -
estrictamente filosóficos. Nuestro filósofo/teólogo cita a Puebla, asumiendo el
sentido de sus conceptos, al menos en algunos de los temas planteados, como el de
la religiosidad popular, la opción por los pobres, la sapiencialidad, etc. Sin embargo,
creo posible el intento de abordar dicha problemática desde la filosofía misma, sin
necesidad de recurrir a conceptos teológicos o demasiado emparentados con una
religión o movimiento religioso determinados. Esto posibilitaría una mayor apertura
8 A. Fresia, “Índice bibliográfico de Juan Carlos Scannone”, Stromata 59, 2003: 301-317.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
al diálogo, y sin caer en desmedro del lugar que cada persona ha tenido -y tiene- en
la historia latinoamericana, implicaría un mayor reconocimiento de la diversidad en
la unidad de una misma racionalidad.
El fenómeno de la globalización no sólo favorece el conocimiento de las
diferentes religiones -por ejemplo a través de Internet-, sino que permite la práctica
generalizada de la religiosidad popular. Surgen así nuevos desafíos en
Latinoamérica que, en favor de una mayor integración de los pueblos, culturas y
religiones debemos asumir. La religiosidad popular, fenómeno que trasciende las
fronteras que tales determinaciones imponen de manera inconsciente a nuestro
imaginario, puede ser un valor a considerar en la reflexión acerca de la propia
identidad y en la búsqueda de consensos para una mayor integración de América
Latina, otorgando importancia a lo nuestro, a lo propio, a lo que nos caracteriza y
nos une.
Por tales motivos, la religiosidad popular -que, desde mi punto de vista, incluye
en sí misma una gran diversidad de creencias y expresiones religiosas- no debe ser
un factor de desunión sino de integración de los pueblos latinoamericanos. Para
lograr esto es necesario asumir que “identidad común” no significa homogeneidad,
sino aceptación de la diversidad. La identidad implica un conjunto de rasgos
propios de un individuo o de una colectividad, que los caracteriza frente a los
demás; pero ad intra de dicha colectividad es lógico que existan diferencias.
En Latinoamérica lo que en apariencia puede presentarse como negativo, es en el
fondo positivo; lo que algunos, interesados en la desintegración de nuestros pueblos
podrían utilizar como herramienta de división, debemos usarlo nosotros como
herramienta de unión. Para esto, en el proceso de construcción de la propia identidad
se hace necesario rescatar la historia compartida y mirar hacia el futuro. La
integración es una tarea ardua pero no irrealizable. En la medida que reconozcamos
los valores comunes -como la religiosidad popular- que enriquecen nuestra historia
(nuestra historia en común), y el poder que los mismos encierran, podremos seguir
avanzando en la construcción de la propia identidad y en el proceso de integración
de los pueblos latinoamericanos.
Recibido: 25/11/2014
Aceptado: 02/12/2014
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
La problemática de la religiosidad popular latinoamericana
en el pensamiento de Juan Carlos Scannone
Resumen. Uno de los ámbitos en que mejor se evidencia la “otra lógica” de la
“racionalidad sapiencial latinoamericana” es el religioso, y dentro de éste
experimentamos en América Latina un fenómeno denominado por muchos como
religiosidad popular, la cual se manifiesta en numerosas expresiones de fe de los
pueblos latinoamericanos. La intención del presente trabajo es mostrar algunas de
esas manifestaciones y -de la mano del filósofo argentino Juan Carlos Scannonereflexionar
acerca de su relevancia en la discusión sobre la racionalidad de los
pueblos y culturas que conforman Nuestramérica de cara a una mayor integración
de los mismos.
Palabras clave: América Latina - integración - racionalidad sapiencial - comunidad
- religiosidad popular
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
The problem of the Latin American popular religiosity
in Juan Carlos Scannone's thought
Abstract. One of the areas in which the “other logic” of the “Latin American
sapiential religiosity” is better shown, is in the religious sphere, and within it, we
experiment in Latin America a phenomenon called by many as popular religiosity,
which it appears in numerous expressions of faith of the Latin American
communities. The aim of this work is to show some of those expressions and -by the
hand of the Argentinian philosopher Juan Carlos Scannone- think about its relevance
in the rationality of the communities and cultures that form Nuestramérica to a
greater integration of them.
Keywords: Latin America - integration - sapiential rationality - community -
popular religiosity
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Libertad religiosa y cristianismo evanglical en Argentina
Andrés Eidelson
¿Qué es el diálogo?
Entendemos que el diálogo tiene una condición esencial: las partes tienen que
estar en igualdad de condiciones.
También entendemos que el diálogo no es una conversación, o un intercambio de
opiniones. En el diálogo se trata de una actitud de vida, de acciones concretas, de la
forma en que las personas manifiestan su vida de relación. No hablamos de un
diálogo dialéctico o verbal, sino de un diálogo encarnado.
Cuando las condiciones legales no son de igualdad, hay una alternativa, previa,
siempre anterior, para permitir el diálogo: quién tiene poder, quien se siente
beneficiado, quien se sabe beneficiado, renuncia –aunque sólo sea
momentáneamente -a esa posición de poder.
Diálogos posibles e imposibles
En su libro Teoría de la Acción Comunicativa 1 , Habermas explica que todo lo
que hacemos y decimos está orientado al entendimiento de un Otro, al que supone
igual. Interpretar la palabra de otro implica juzgar sus argumentos y al mismo
tiempo aceptar que el otro puede contra argumentar. Toda esta dinámica de
argumento y contra argumento se interrumpe con el poder, porque ahí no hay, ni se
escucha, una interpretación, sino que hay imposición.
El diálogo se hace imposible entre partes que ostentan diferentes niveles de
poder. Por eso, la libertad religiosa como condición de un diálogo religioso
auténtico, es un hecho esencial en ese diálogo, pero sostenemos que puede ser
1 Jürgen Habermas, La Acción Comunicativa, Madrid, Editorial Taurus, 1987.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
reemplazada esa libertad, cuando las condiciones no están dadas, por una decisión
concreta de la parte más poderosa, para permitir ese diálogo.
Es decir, podemos encontrarnos ante un escenario jurídico y judicial de total
libertad, con autoridades policiales que no intervengan nunca para evitar el diálogo
entre personas de distintas formas de religión, con medios de comunicación que
fomenten esas formas de diálogo, con líderes religiosos que declaren abiertamente
que están de acuerdo con estas búsquedas y encuentros, pero, si la desigualdad de
poder persiste, si las decisiones a tomar -triviales o trascendentes- quedan en
definitiva en las manos de un solo sector o unos pocos, entonces toda esta lista de
oportunidades no tendrá ninguna eficacia ni sentido, a los efectos de un diálogo
interreligioso que produzca algún fruto, que traiga algún arrepentimiento y que, en
definitiva, le haga bien a los participantes y a la sociedad toda, a toda la comunidad
donde se desarrolla ese posible diálogo. Si las leyes apoyan el diálogo interreligioso,
pero existen desigualdades de poder entra las partes, no habrá diálogo, sólo
tendremos un intercambio de palabras estéril.
Prestigios y desprestigios sociales
En la República Argentina, la libertad religiosa está garantizada, al menos desde
las leyes, al menos desde la práctica, para la mayoría de las religiones, pero sin duda
existen religiones con mayor prestigio social y religiones con menor prestigio
social, y entonces debemos preguntarnos, aquellos que participamos de las
religiones mayoritarias, y que al mismo tiempo gozan de prestigio social, cómo
haremos en el futuro próximo para dialogar sinceramente con las religiones que
tienen menor prestigio social.
Rita Segato 2 explica en teoría cómo este prestigio se estructura, pero el proyecto
conocido como “Proyecto de Ley de Libertad Religiosa” 3 muestra una fotografía
muy actual, de cómo ese prestigio social se manifiesta en la práctica.
2 Rita Segato, La Nación y sus Otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de
Políticas de la Identidad, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007.
3 Cynthia Hotton, Proyecto de Ley de Libertad Religiosa (2009). Recuperado el 16 de agosto
de 2014, del Sitio Web del CALIR:
http://www.calir.org.ar/docs/ProyectoleylibertadreligiosaDipHOTTON2009.pdf.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Una mirada sobre un proyecto de ley
En el proyecto de Ley presentado por la ex diputada Cynthia Hotton
oportunamente, aparece con claridad esta clasificación, y nos referimos
específicamente al artículo seis de ese proyecto, donde encontramos una cláusula
que enumera qué tipo de creencia no alcanza la condición de religión, siguiendo lo
que estamos planteando, es decir, no tiene el prestigio social (corporizado en lo
jurídico) suficiente como para ser considerado religión.
Y en esa lista aparecen:
“1. El estudio o la experimentación de ideas filosóficas o científicas, o de
fenómenos psíquicos, parapsicológicos, astrofísicos y astrológicos, o las
prácticas adivinatorias o mágicas; 2. La prestación de servicios de resolución
de problemas y armonización personal, mediante técnicas parapsicológicas,
astrológicas, de adivinación, mágicas, de ejercicios físicos o mentales, o a
través de dietas o de medicinas alternativas; 3. Los cultos y ritos de adoración
o sometimiento al mal o prácticas satánicas o aquellos cuyos actos incluyan
actos de crueldad sobre animales” 4 .
Parece entonces aquí, como contradictorio, que en un proyecto de ley se hable de
libertad religiosa, pero en un artículo de la ley se la restrinja. Es que el problema que
aparece aquí, es precisamente la construcción de la idea de prestigio social a la que
hacemos referencia. Y el primer inconveniente que se verifica, es que algún sector, o
alguna persona, tengan la calidad de ser quien determina quién tiene ese prestigio
social como para ser considerado religión. En tal sentido, el Reverendo Guillermo
Prein publicó su análisis institucional respecto al mismo artículo seis, que hemos
citado, y dijo:
“Toda norma que impida a alguien desarrollar sus creencia, cualesquiera
estas sean, atenta contra la libertad. La única razón por la cual se puede
4 Ob. cit., Artículo 6.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
cercenar el ejercicio de esta libertad, es si alguna creencia o religión, viola las
leyes de la Nación. De otro modo todo lo que se legisle es discriminatorio” 5 .
Siguiendo con esta idea de prestigio social, relacionado con el diálogo
interreligioso y la libertad, aparece aquí otro motivo de análisis: el lugar que se le da
en el diálogo interreligioso a las religiones de los pueblos originarios. En los últimos
años en la República Argentina las reivindicaciones de los derechos de estos pueblos
han ido creciendo con distintos resultados. Podríamos decir, volviendo al tema de
este trabajo, que el prestigio social de estos pueblos ha crecido considerablemente,
repetimos, con distintos resultados, a veces quedando más en la teoría -en las
palabras- que en la práctica -en los hechos concretos-. Pero este proyecto de ley,
muestra cómo desde la propuesta de su Artículo 6, que algunas de las creencias
religiosas de los pueblos originarios podrían no tener lugar dentro de la legalidad, en
la República Argentina. Y decimos esto más allá de que el punto 3 de ese artículo
parece apuntar más a las religiones africanistas, o afro brasileras, que a las creencias
de nuestros pueblos originarios. Quizá sin proponérselo en primera instancia, se
generaría una nueva injusticia, una vez más, sobre los “dueños antiguos de la tierra”,
ya que en una interpretación particular de ese artículo -o una reglamentación del
mismo- alguien podría intentar encuadrar alguna de sus prácticas dentro del género
“magia” o hasta “satánico”. Es más, ninguna forma religiosa está libre de este
riesgo, de que en algún momento de la historia se la exhiba dentro de las
limitaciones del artículo.
Queda claro entonces, que no estamos hablando de poderes que se basan en
dinero, en cantidad de adherentes o feligreses, o en su acceso a los medios de
comunicación de alta penetración en la comunidad; no, en este caso, nos referimos al
poder que emana del prestigio social -que muchas veces está construido sobre las
alternativas que acabamos de enumerar, es bueno tenerlo en cuenta-.
5 Guillermo Prein. “Proyecto de Ley de Cultos Presentado por la Diputada Cynthia Hotton
Corrección nuevo proyecto de Ley”, p. 7, (s.f.). Recuperado el 16 de agosto de 2014, del
Sitio web del Centro Cristiano Nueva Vida: http://www.ccnv.org/.
100

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
¿Cuántas partes deben dialogar?
Entonces, nos parece urgente comprender que el diálogo interreligioso no es entre
dos partes solamente, ni entre tres o más partes, el diálogo es entre todos o no es.
Es más, en el Congreso Internacional de Libertad Religiosa del año 2008, el Dr.
Alberto Roldán, hablando justamente del diálogo interreligioso dijo:
“Las instituciones religiosas están desafiadas a pasar del monólogo que las ha
caracterizado desde siempre, al diálogo con la alteridad y la diferencia. Hans
Küng en su Proyecto para una ética mundial, se refiere a los imperativos para
el diálogo interreligioso en la posmodernidad. Propone varias condiciones
para ese diálogo que nos parecen muy pertinentes, prácticas y desafiantes. En
primer lugar, se trata del diálogo interreligioso con todos los grupos, es decir,
su condición primera es la no discriminación que generalmente es fruto del
prejuicio […]”. 6
“Los evangélicos constituyen el 9% de la población en Argentina. Dentro de ese
total, los grupos pentecostales representan cerca del 90%” 7 . Dentro de ese 90% es
muy común que se combata “espiritualmente” a la creencia Umbanda, como parte
del Culto a Dios. Este dato no es una sensación, no es una anécdota y se verifica en
forma muy sencilla. Y muestra per se, una vez más, de qué manera los prestigios o
los desprestigio sociales, ponen trabas serias, en un diálogo interreligioso sincero.
6 Alberto Fernando Fernando, “La libertad religiosa como desafío para las instituciones
religiosas”, 2008, p. 4. Recuperado el 16 de agosto de 2014, del Sitio Web del CALIR:
http://www.calir.org.ar/congreso/documentos/ROLDAN.pdf.
7 Marcos A. Carbonelli y Mariela A. Mosqueira, “Evangélicos y política: tensiones en torno a
la libertad e igualdad religiosa en Argentina, 2012, p.7. Recuperado el 16 de agosto de 2014,
del Sitio Web de la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y
Portugal: http://www.redalyc.org.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La sinceridad como elemento imprescindible del diálogo interreligioso
Por otro lado, acabamos de mencionar el sintagma “diálogo interreligioso
sincero”, y queremos referirnos a la sinceridad como otra cúspide a alcanzar, para
que cualquier libertad religiosa pueda dar fruto en forma de diálogo.
Nos parece urgente -y aquí hablamos de la realidad del tema religioso en la
República Argentina hoy, en 2014- que todas las personas que decimos intentar el
diálogo interreligioso sinceremos nuestras ideas, nuestros objetivos respecto a la
sociedad que nos contiene y nuestras pertenencias. Recién allí el diálogo, una vez
más, podrá generar algo bueno para toda la comunidad.
Y vamos a dar un ejemplo en otro ámbito, y que esperamos sirva para graficar
hacia dónde apuntamos: en una comisión que estudia modificaciones en el código
edilicio, se reúnen ediles de distintos partidos políticos y discuten abierta y
acaloradamente el tema. La modificación propuesta generará la destrucción del
estadio de fútbol de un club de determinado barrio. En el intercambio de ideas, dos
ediles se enfrentan y discuten. Pero, en el momento de votar, quien estaba a favor de
la reforma del código edilicio que generaría la desaparición de ese estadio, vota
extrañamente en contra de sus propios argumentos. ¿Qué ha pasado con este edil?
Simplemente que ese edil es socio de ese club. Tiene una pertenencia que no está a
la luz, que puede ocultar mientras argumenta, pero que emerge en el momento
decisivo.
Entonces proponemos que en el diálogo interreligioso sucede algo análogo: es
muy importante que los sectores que participamos del diálogo interreligioso
podamos exhibir nuestras pertenencias, nuestros afectos, nuestras adhesiones, sobre
la mesa de diálogo. Porqué de lo contrario, estaremos intentando dialogar con
verdaderos desconocidos, y uno de los objetivos del diálogo, siempre, es ser
conocido y que nos conozcan. Sólo así el diálogo interreligioso enriquecerá a los
distintos sectores, de lo contrario, será, volviendo a lo que propusimos al principio,
un simple intercambio de palabras, una exhibición de ideas.
La sinceridad de los actores
Volviendo al proyecto de ley que mencionamos antes, resulta muy interesante
analizar los niveles de sinceridad exhibidos durante el tiempo en que se discutió ese
proyecto. Sobre todo teniendo en cuenta que el mismo fue presentado por una
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
diputada que se mostró ante la sociedad como perteneciente a la fe evangélica.
Consultado el doctor Marcos Carbonelli, investigador del CONICET, nos refería lo
siguiente: “Hotton instrumentaliza la exhibición de la potencialidad política de su
comunidad religiosa como principal herramienta de acumulación de capitales en el
terreno político” 8 . Ahora, al mismo tiempo en que se presenta como diputada
evangélica, desde su conducta política, se ve obligada a negociar con otros sectores,
más precisamente con otras religiones.
Un ejemplo que grafica muy claramente lo que decimos, es lo que la ex diputada
manifestó en aquel momento:
“Este proyecto es el resultado de un estudio de varios años. Antes de lanzarlo
a la cámara, yo me reuní con el cardenal y le dejé el proyecto para que lo
estudiara. Él me lo devolvió a los dos meses y me dijo que estaba de acuerdo,
que no encontraba impedimentos para su promulgación” 9 .
Cuando la ex diputada se refiere a “el cardenal” está hablando, lógicamente, del
actual Papa Francisco.
Aquí es donde se verifica una falta de sinceridad en el diálogo, esta vez puertas
adentro de las estructuras evangélicas. ¿Por qué?: Por qué muchos de los sectores
que acompañaron activamente a la ex diputada, sobre todo en las marchas que
intentaron repudiar la Ley de Matrimonio Igualitario, son sectores que están
abiertamente enfrentados con la religión que lidera el Papa Francisco, que tienen
discursos muy duros, una vez más, desde los cultos, con respecto a la religión
católica, y muchos de esos sectores, siguiendo a una ex diputada que se manifestaba
como evangélica, no supieron de la convivencia en opinión con el líder de
aquella religión 10 .
8 Investigación de campo, fruto de nuestros encuentros con el Dr. Carbonelli. El texto citado
será publicado en un artículo que el Dr. Carbonelli estaba elaborando en agosto de 2014.
9 Marcos A. Carbonelli y Mariela A. Mosqueira, ob. cit., p. 8.
10 Si bien es cierto que en la última década hubo intentos de diálogo entre sectores
evangelicales y católicos romanos, también es cierto que aquellos que participan no son
representativos de la mayoría de los evangelicales de la argentina. El caso de CRECES, por
citar una alternativa de diálogo, tiene dos características interesantes que respaldan nuestra
idea: 1. Los pastores que participan o participaron en CRECES aparecen haciéndolo a título
103

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
En la tesis doctoral de Marcos Carbonelli 11 , al analizar las acciones de la ex
diputada, se verifican los acercamientos que la ex diputada tuvo con otros sectores
religiosos, que aparecen absolutamente combatidos por aquellos pastores, que sin
saberlo, movilizaron a sus feligreses para apoyarla y que de saberlo, hubieran
quitado su apoyo de inmediato. Por eso, una vez más, hablamos de la necesidad de
sincerar nuestras pertenencias y convivencias, a la hora del diálogo interreligioso.
personal. Esto marca una distinción entre “diálogo entre religiones” y “diálogo entre personas
de distintas religiones”. Desarrollar éstas ideas excede las posibilidades de este trabajo, y nos
parece necesario encuadrar a CRECES en la segunda categoría que enumeramos. 2. Algunos
pastores evangelicales que participan de ese diálogo, creen -y lo demuestran- que la otra parte
no está en la lista de los “salvados”. En tal sentido, en la última reunión multitudinaria en el
Luna Park, en presencia del entonces Cardenal Bergoglio, el Rev. Omar Cabrera Jr invitó a
los presentes a hacer una oración, que es el rito de iniciación en las comunidades
evangelicales, conocida como “oración de fe”. En agosto de este año, en una charla personal
que tuvimos con el Rev Cabrera -en el interior del Aeroparque Jorge Newbery- hemos
indagado sobre este punto, y lejos de negar la idea nos aseguró que él consideraba que esa
tarde “miles fueron inscriptos en el Libro de la Vida”. Creemos que los dos puntos detallados,
muestran de una vez, que las condiciones de diálogo no son las suficientemente sinceras,
hacia el pueblo católico y evangelical que participa, como para construir y edificar ese
diálogo. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que sea un intento estéril. Lo que queremos
decir es que las personas que participan no conocen estas distinciones internas.
Por otro lado, en una entrevista personal que tuvimos con la ex diputada Hotton, ella nos
manifestó que las marchas que se hicieron para rechazar la Ley de Matrimonio Igualitario (al
Congreso de la Nación) fueron organizadas por algún sector en particular de la Iglesia
Católica Romana. Hemos consultado a decenas de pastores del Gran Buenos Aires, por no
decir cientos, y no hemos encontrado un solo pastor que haya movilizado su gente al
Congreso, sabiendo del origen de la organización. Una vez más, la falta de sinceridad, puso a
marchar a comunidades que jamás hubiesen aceptado marchar en esos términos. No estamos
diciendo que se constituya como algo negativo la organización conjunta. Apuntamos a que las
personas no sepan con quién marchan, o para quién marchan. Y mucho más, si marchan con
sectores a quienes sistemáticamente atacan desde el discurso y desde una acción
evangelizadora (a conciencia limpia vale reconocerlo, en muchos casos) que intenta rescatar a
los perdidos de otra religión.
11 Marcos A. Carbonelli, Apuestas representativas y estrategias políticas: los Evangélicos y la
esfera partidaria en el AMBA. 2001-2011, Tesis para optar por el título de Doctor en
Ciencias Sociales, Director Dr. Juan Cruz Esquivel, Co-director Dr. Daniel Eduardo Jones,
2012, Universidad de Buenos Aires. Inédita, texto facilitado por el autor.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Si el diálogo interreligioso no es sincero, si las pertenencias de quienes intentan
ese diálogo no están a la vista, tendremos charlas, palabras, argumentos, pero en el
momento de influir en la sociedad, verificaremos que nuestras pertenencias
alternativas, nuestras identidades transversales, condicionan ese fruto al que
mencionamos repetidamente. Y, una vez más, aquí no hay ley, ni legislación, ni
decreto que solucione el problema.
De la sinceridad a los ideales concretos
Volviendo a la idea de un diálogo que debe ser entre todos, se hace necesario que
todos sepamos con quién dialogamos, y qué ideales va a defender cada parte, más
allá de su primera identidad religiosa, en el momento de apoyar o quitarle apoyo a
cualquier iniciativa en el marco de ese intento de diálogo.
Los evangelicales en la realidad social actual, en comparación con el pasado
Los evangélicos (o protestantes, o reformados) no somos la religión mayoritaria
en la República Argentina y tampoco somos ni fuimos religión oficial. Nuestros
orígenes, nuestra primera integración a la vida religiosa de Argentina, tienen que ver
más con lo político que con la tolerancia. Paula Seiguer 12 hace un análisis detallado
de esos orígenes y nos cuenta que “en 1825 el tratado de amistad, comercio y
navegación firmado por Gran Bretaña y las Provincias Unidas del Río de la Plata
incluyó una cláusula garantizando la libertad de culto para los súbditos británicos lo
que permitió que el 25 de mayo del mismo año se consagrara en Buenos Aires la
primera iglesia protestante”. Pero al mismo tiempo, consultado una vez más Marcos
Carbonelli, nos dijo: “quizás producto de su movilización por la ley de cultos, los
evangélicos hace rato que ya no son considerados una secta (en sentido negativo)
como son los umbandas hoy, por ejemplo” 13 .
Lo que queremos decir, entonces, es que tenemos dos actitudes muy interesantes
que ocupan nuestro análisis personal: por un lado, muchas veces reclamamos a la
12 Cf. Paula Seiguer, “Religión y formas de producción de etnicidad: la Iglesia Anglicana en
la Argentina”, en Ana María T. Rodríguez (ed.) Estudios de Historia Religiosa argentina
(siglos XIX y XX), Rosario, Prohistoria Ediciones, 2013, p. 18.
13 Extraído de un intercambio de correos electrónicos entre el autor de este texto y el Dr.
Carbonelli.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
religión mayoritaria que “descienda” a nuestro nivel para dialogar, que renuncie a
privilegios (aunque el proyecto de ley en cuestión manifiesta lo contrario, busca que
nos den esos derechos). En algunos casos los reclamos desde los púlpitos son en un
tono muy agresivo hacia “lo católico” 14 . Todo lo que hemos dicho hasta aquí,
muestra esta paradoja, que nos lleva como cuerpo, como religión, desde la periferia,
desde lo marginal, desde ser considerados sectas, desde conseguir nuestros permisos
de culto más desde lo político, más desde lo financiero, más de lo económico, más
desde la necesidad de comerciar con un país poderoso, que desde una verdadera y
sincera libertad religiosa, nos lleva entonces, a convertirnos, ya sea desde el discurso
religioso, o de lo que proponemos como una posible ley de cultos, en ser parte de
aquellos que tienen la autoridad para trazar la línea divisoria entre los que son
religión formalmente aceptada por el Estado, y los que quedan por debajo de esa
línea, aunque esto incluya, nueva paradoja mediante, a las religiones vigentes en el
momento de la conquista y el genocidio que empezó hace 500 años, hecho que al
mismo tiempo condenamos desde los púlpitos.
14 Como ejemplo proponemos la lectura de la nota: “Pastor podría ser procesado por llamar
demonio a imagen católica que lloró en velorio”, aunque nuestra propuesta está respaldada
por la experiencia de campo, donde diariamente las prédicas incluyen este tipo de
manifestaciones, sin que las mismas queden registradas formalmente. Recuperado el 1 de
noviembre de 2014 del Sitio Web de Noticia Cristiana:
http://www.noticiacristiana.com/iglesia/pastor/2014/01/pastor-podria-ser-procesado-porllamar-demonio-a-imagen-catolica-que-lloro-en-velorio.html.
Por otro lado, hemos reflexionado en el pasado sobre este tema, luego de la lectura de Tzvetan
Todorov, La Conquista de América, El problema del otro, Trad. Flora Bottón Burlá, México,
Siglo XXI, 1997.
En ese momento, como parte del trabajo final de la materia Religión y sociedad en América
Latina (FIET -2010- Profesor Dr. David Roldán), hemos escrito: “Lo más llamativo de esta
situación es que esta vez, en una gran cantidad de casos, son los Católicos Apostólicos
Romanos a quienes reducimos a la calidad de eso. Esta realidad es más que triste y
lamentable, ya que a esa condición de eso son arrastrados padres, madres, hijos, esposas,
amigos de los convertidos. La diferencia entre la conquista y la situación que analizamos es,
entonces, que en aquel tiempo se cosificaba al distinto, al lejano y ahora lo hacemos con papá
y mamá. Para meditar y mucho sobre esta nueva alternativa. Por lo tanto, no solo copiamos el
modelo de conquista en este punto, sino que lo extremamos y hacemos más abarcador y
cercano”.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Una propuesta de arrepentimiento, base de la fe cristiana
Entonces, como evangélicos, como protestantes, como reformados, nos
encontramos ante una paradoja muy particular, ya que no siendo la religión oficial,
ni la religión primeramente mayoritaria, en la praxis, en muchas de nuestras
conductas que niegan el diálogo o lo minimizan, nos movemos como si fuésemos
mayoritarios absolutos y como si gozáramos del mayor prestigio social. He aquí
nuestro mayor desafío.
Seguramente le quedará a cada sector religioso, repensar su participación en la
construcción de la escala de prestigio social de las religiones, y su actitud sincera, o
no, en el momento de sentarse en la mesa de diálogo, ya sea con otras religiones, ya
sea con sectores políticos, ya sea con cualquier hombre de buena voluntad que
habite el suelo argentino.
Y todo esto, seguramente va mucho más allá de una ley que nos garantice alguna
libertad.
Algunas conclusiones
Por todo lo expuesto, creemos que el proceso ligado al proyecto de Ley de
Libertad Religiosa tiene un efecto negativo en el intento de diálogo entre las
religiones.
Por un lado, la aparición de un listado de religiones aceptadas (y otras no
aceptadas y caratuladas hasta como satánicas), que en primera instancia no está
enumerado, sino que se refiere a características e interpretaciones futuras de esas
características, deja abierto un enorme agujero “hermenéutico” en el que pueden
caer, incluso, las religiones de quienes desarrollaron el proyecto. Volviendo al tema
del poder, las posibilidades de diálogo con aquellos sectores que tengan el poder de
confeccionar la lista, en cada época o etapa histórica, llegarán a ser casi nulas, una
vez más, en los términos expuestos al principio.
Al mismo tiempo, durante todo este proceso (y el de la Ley de Matrimonio
Igualitario) hubo sectores que participaron activamente, en tiempo y militancia, pero
que desconocían con quién trabajaban y para quién trabajaban. Sin dudas, con el
tiempo, esto generará un ambiente de desconfianza desde la pregunta ¿para quién
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
estoy trabajando?, ante cada nuevo desafío social y político, ámbitos donde el
diálogo entre las religiones se hace más necesario y transparente.
Todo este proceso, como dijimos antes, es una fotografía que muestra el estado y
no el motivo generador de ese estado.
Y finalmente, volvemos a la idea de un diálogo entre todos los sectores, y, una
vez más, el proyecto de ley en cuestión margina, sin más, a algunos sectores, los
estigmatiza y los adjetiva peyorativamente, sin solucionar las diferencias existentes.
Es un retroceso concreto en el intento de cualquier diálogo abierto y pleno entre las
religiones.
Recibido: 30/09/204
Aceptado: 27/11/2014
108

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Libertad religiosa y cristianismo evangelical en Argentina
Resumen. Entendemos que el diálogo tiene una condición esencial: las partes tienen
que estar en igualdad de condiciones. Cuando las condiciones legales no son
igualdad, queda un recurso para permitir el diálogo: quién tiene poder, quién se
siente beneficiado, quién se sabe beneficiado, renuncia – aunque más no sea
momentáneamente- a esa posición de poder. El diálogo se hace imposible entre
partes que ostentan diferente niveles de poder. Por eso, la libertad religiosa como
condición de un diálogo religioso auténtico, es un hecho esencial en ese diálogo,
pero sostenemos que puede ser reemplazada esa libertad, cuando las condiciones no
están dadas, por una decisión concreta de la parte más poderosa, para permitir ese
diálogo. En la República Argentina, la libertad religiosa está garantizada, al menos
desde las leyes, al menos desde la práctica, para la mayoría de las religiones, pero
sin duda existen religiones con mayor prestigio social y religiones con menor
prestigio social (y no estamos hablando de religiones prohibidas por las leyes), y
entonces debemos preguntarnos, aquellos que participamos de las religiones
mayoritarias, y que al mismo tiempo gozan de prestigio social, cómo haremos en el
futuro próximo para dialogar sinceramente con las religiones que tienen menos
prestigio social. Como evangélicos, como protestantes, como reformados, nos
encontramos ante una paradoja muy particular, ya que no siendo la religión oficial,
ni la religión primeramente mayoritaria, en la praxis, en muchas de nuestras
conductas que niegan el diálogo o lo minimizan, nos movemos como si fuésemos
mayoritarios absolutos y como si gozáramos del mayor prestigio social. He aquí
nuestro mayor desafío.
Palabras clave: diálogo - diálogo interreligioso - diálogo ecuménico - cristianismo
evangélico - libertad.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Religious Freedom and Evangelical Christianity in Argentina
Abstract. We understand that dialogue has an essential condition: the parties need
to be in equal conditions. When the legal conditions are not of equality, there is a
resource remaining to enable dialogue: the one who has the power, who feels
benefited, who knows he is benefited, renounces -even momentarily- to that position
of power. Dialogue becomes impossible between parties who hold different levels of
power. Therefore, religious freedom as a condition of a genuine religious dialogue is
an essential fact in this dialogue, but we argue that this freedom can be replaced
when conditions do not exist for a particular decision of the more powerful party to
allow this dialogue. In Argentina, religious freedom is guaranteed, at least from the
law, at least in practice, for most religions, but there are undoubtedly more
prestigious religions and religions with less social prestige (and we're not talking
about religions prohibited by law), so we must ask ourselves, those of us who take
part in the majority religions, that at the same time enjoy social prestige, what we
shall do in the near future to dialogue honestly with religions that have less social
prestige. As Evangelicals, as Protestants, as Reformed, we face a very particular
paradox, since not being the official religion, nor the first majority religion, in
practice, many of our behaviors deny or minimize dialogue and we move as if we
were absolute majority and as if we had the greater social prestige. Here is our
greatest challenge.
Keywords: dialogue - interreligious dialogue - ecumenical dialogue - evangelical
christianity - freedom.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Oratorios interreligiosos en el espacio público
Jerónimo Granados
Introducción
El presente trabajo analizará los oratorios interreligiosos que se construyeron a
mediados del siglo XX y que luego de un largo recorrido han llegado a América
Latina en forma ecléctica y no siempre con la legislación adecuada que regule su
construcción y uso.
Históricamente el ser humano ha erigido lugares sagrados donde ha podido
desarrollar su religiosidad. Estos espacios físicos han pasado a ser un lugar esencial
para ejercer esta religiosidad y en muchas oportunidades se ha dado la convivencia
entre varias expresiones religiosas. Esto fue y sigue siendo posible allí donde se
crean las condiciones para ejercer libremente dicha religiosidad.
Si bien las diversas religiones han determinado estos espacios sagrados en medio
de sus comunidades de fe, la modernidad y la globalización han obligado a encontrar
soluciones para satisfacer las necesidades religiosas de las miles de personas que se
mueven por el mundo por diversas razones. Una premisa fundamental de la libertad
religiosa es poder desarrollar la religiosidad allí donde una persona se encuentre.
Especialmente en los lugares públicos sean estos de índole privado o estatal donde
se debería ofrecer un espacio común para que el eventual visitante/viajante pueda
encontrar un lugar para un momento de recogimiento, meditación, silencio u
oración.
Por esta razón, distintos países han encarado la construcción de salas u oratorios
interreligiosos o multi-religiosos. Estos son recintos que reúnen las condiciones
básicas para ofrecer el espacio y ambiente adecuados para un momento de silencio,
oración o pensamiento de cualquier persona que lo necesite sin tener que recurrir, en
el mejor de los casos, a un templo de su creencia por no encontrarse en las cercanías
o directamente no existir.
En las últimas décadas se han realizado congresos o simposios con variados
temas sobre el diálogo interreligioso e inclusive se han fundado instituciones y
fundaciones que promueven el diálogo entre las diversas religiones. Estos espacios

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
de diálogo interreligioso permiten contar con un desarrollo intelectual y
bibliográfico sobre este tema. No obstante, en la práctica se necesitan más lugares
donde el pasante, sea cual fuere su religión, pueda encontrar un lugar donde
predomine el silencio y el mínimo ruido visual para proporcionar un ambiente
adecuado a su devoción.
Para este trabajo, metodológicamente, estableceremos las necesidades básicas de
un oratorio interreligioso considerando que no cumplen ni reemplazan bajo ningún
punto de vista la función de una “parroquia” o comunidad (domus Dei o ecclesiae)
sino que están al servicio del eventual pasante que desea un momento de
tranquilidad para experimentar su espiritualidad (domus hominis spiritualis).
Además se mostrarán diversos ejemplos en el mundo con sus características más
notables.
Por último, se debería trabajar en una legislación en esta materia para evitar que
iniciativas aisladas que por mejor voluntad que exista para incorporar a la
arquitectura de lugares públicos, muchas veces se ven colonizadas por los grupos
religiosos hegemónicos, desvirtuando así su uso original.
El fenómeno interreligioso en la modernidad
En la introducción se ha manifestado que el fenómeno interreligioso tiene data
antigua. Ya la ciudad de Jerusalén es un símbolo de encuentro de religiones, al
menos las abrámicas. No lejos de conflictos el Santo Sepulcro es uno de los lugares
de oración de larga data con sello interreligioso 1 . Sin embargo, el llamado oratorio
interreligioso o sala de meditación apenas exceden el medio siglo desde su creación.
Antes de llegar a concebir lugares comunes de oración fue necesario recorrer un
camino de mutuo conocimiento y desprendimiento de prejuicios y sobretodo la
decisión de entidades no eclesiásticas que erigieron estos lugares para la ciudadanía.
En la Conferencia Mundial de Edimburgo en 1910 fue el lugar donde se
iniciaron los primeros pasos para establecer el diálogo ecuménico 2 y donde también
1 Ver Jürgen Krüger, Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte – Gestalt – Bedeutung,
Regensburg, Schnell & Steiner, 2000.
2
Ver John A. Radano (Ed.), Celebrating a Century of Ecumenism, Exploring the
Achievements of International Dialogue, Walter Cardinal Kasper (Foreword), Cambridge,
USA, Vm. B. Erdmans Publishing Co., Grand Rapids, 2012; Walls, Andrew F., The Cross-
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
se depositaron las esperanzas de una sociedad motivada desde la iglesia para vivir en
paz. Pero este proceso se vio interrumpido precisamente por las dos guerras
mundiales. Por ello, los primeros pasos en firme del diálogo ecuménico se dieron
una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial. Este diálogo se vio inmediatamente
reforzado por el diálogo interreligioso, especialmente motivado por los horrores de
una cruzada contra judíos y otros grupos, incluyendo los opositores al régimen nazi
que dieron por resultado un genocidio. Esta situación hizo recapacitar al occidente
sobre las consecuencias que producen la intolerancia religiosa y la negación del otro
y su pensamiento 3 .
Más allá de estos avances en el entendimiento y la apertura gracias al diálogo
ecuménico e interreligioso los tiempos modernos, la crisis de las religiones
tradicionales en occidente, las comunicaciones y la búsqueda espiritual de la
ciudadanía permitieron la modernidad nos presenta un abanico de ofertas religiosas
que exceden ampliamente la demanda y posiciona a las religiones tradicionales en
un “mercado religioso” que puede o no ser “consumido” por la sociedad, o en última
instancia entran otros agentes a competir con el establishment religioso hegemónico.
Sociólogos de la religión vienen investigando desde hace varias décadas respecto al
comportamiento social e individual frente a este “mercado de las religiones”. En este
proceso de pluralismo religioso ya desde la década de los 60 varios autores
analizaron este fenómeno. Greenfield 4 proponía a la oferta religiosa como un
“supermercado espiritual” donde la religión no se extingue sino que se presenta en
otros envases prestos a ser consumidos por gente de fe. Esta metamorfosis de la
religión conlleva también, según Berger y Luckmann 5 , nuevos grupos emergentes
donde la religión debe ofrecerse en el mercado social. También coincidieron en que
la década de los 60 y 70 propició una apertura para ejercer la religiosidad dentro de
los parámetros de la libertad religiosa. De este modo los gobiernos legislarían estas
relaciones e interacciones permitiendo desde su Carta Magna y otros documentos
garantías de ejercicio de la religiosidad en el ámbito privado y público.
Cultural Process in Christian History, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2002.; Brian Stanley,
The World Missionary Conference, Edinburgh, 1910, MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
Grand Rapids, 2009.
3 Ver Reinhold Bernhardt, La pretensión de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración
hasta la teología pluralista de la religión, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000.
4 Ver R. Greenfield, El supermercado espiritual, Barcelona, Anagrama, 1979.
5 Ver P. Berger, (y T. Luckmann), La construcción social de la realidad, Buenos Aires -
Madrid, Amorrortu-Murguía, 1986.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
En este sentido, luego de la Segunda Guerra Mundial se tomaron iniciativas
tendientes a establecer el mutuo reconocimiento y aceptación entre las religiones. El
documento de las “10 Thesen von Seelisberg” fue un instrumento para reencaminar
una relación conflictiva, de agresión y exterminio que tenía larga data en Europa.
Los Diez puntos de Seelisberg y los Doce puntos de Berlín
Un replanteo del fenómeno interreligioso en la actualidad fue posible gracias a
los avances que en esta materia desarrolló la sociedad en un proceso de apertura y
mutuo reconocimiento. Antes de plantearse cualquier apertura fue necesario
reconocer los errores históricos, reunirse para reflexionar y llegar a un
entendimiento y valorización del otro como persona con igualdad de derechos en
tanto partícipes de una sociedad abierta a distintas manifestaciones religiosas.
La primera iniciativa fue tomada por un grupo de laicos y algunos religiosos de
cristianos y judíos que se reunieron en Seelisberg y este es el pequeño documento
denominado “Los Diez puntos de Seelisberg”:
“1. Recordar que es el mismo Dios quien nos habla a todos en el Antiguo
Testamento y en el Nuevo Testamento.
2. Recordar que Jesús ha nacido de una madre judía, de la descendencia de
David y del pueblo de Israel, y que su amor eterno y su perdón abarcan a su
propio pueblo y a todo el mundo.
3. Recordar que los primeros discípulos, los apóstoles y los primeros mártires
fueron judíos.
4. Recordar que el mandamiento fundamental del cristianismo, el de amar a
Dios y al prójimo, ya proclamado en el Antiguo Testamento, y confirmado
por Jesús, es de cumplimiento obligatorio tanto para los cristianos como para
los judíos, en todas las relaciones humanas, sin ninguna excepción.
5. Evitar distorsionar o falsificar al judaísmo bíblico o posbíblico con el
objeto de exaltar al cristianismo.
6. Evitar el empleo de la palabra “judíos” con el sentido exclusivo de
“enemigos de Jesús”, y evitar la expresión “enemigos de Jesús” para designar
al pueblo judío en su conjunto.
7. Evitar presentar la Pasión en una forma tal que el odio por el asesinato de
Jesús recaiga sobre todos los judíos y sólo sobre los judíos. Solamente un
grupo de judíos de Jerusalén reclamó la muerte de Jesús, y el mensaje
114

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
cristiano siempre ha sido que fueron los pecados de toda la humanidad,
ejemplificados en aquel grupo de judíos, los que llevaron a Cristo a la Cruz.
8. Evitar referirse a las maldiciones de la Escritura o al grito de la multitud
enardecida: “Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos”, sin recordar
que ese grito no debe prevalecer sobre las palabras infinitamente más
poderosas de Jesús: “Padre, perdónalos, pues no saben lo que hacen”.
9. Evitar promover el concepto supersticioso de que el pueblo judío es
réprobo y maldito, y tiene un destino de sufrimiento.
10. Evitar hablar de los judíos como si los primeros miembros de la Iglesia
no hubieran sido judíos” 6 .
En el análisis del texto lo primero que se valoriza es la vigencia de los dos textos
sagrados como revelación de Dios, se marca la raíz judía de Jesús y su
universalidad, descendencia que compartían también sus discípulos y la iglesia
primitiva. Otro tema es las enseñanzas comunes a través de los mandamientos que
permiten la convivencia con el prójimo. El texto colabora para desterrar prejuicios
respecto al pueblo judío como un todo que estuvo en contra de Jesús, cuando sólo
fue un grupo minúsculo, desnaturalizando el estigma que pesa sobre esta
comunidad. En dos de los puntos esenciales sobresale el término teológico del
perdón uno dado por Dios y otro por Jesús ante una humanidad pecadora. Este
perdón es una señal que permite reconstruir las relaciones interreligiosas e
internacionales.
Pedir perdón y aceptarlo es parte de la dinámica teológica en la reconciliación y
es el espíritu de la reunión y el documento. Esto no borra los horrores de la
destrucción que hay que seguir recordándolos pues el fascismo está a la vuelta de la
esquina y la discriminación y el genocidio siguen flagelando a la humanidad.
A partir de este hito hubo una continua actividad en pos del diálogo
interreligioso que fue creciendo acorde a la creación de distintas instituciones
ecuménicas especialmente el Consejo Mundial de Iglesias en su unidad de Fe y
Orden; y el Concilio Vaticano II con los pronunciamientos de la encíclica Nostra
Aetate. Luego de varias décadas de continuos encuentros interreligiosos estos diez
6 Ver Die Berliner Thesen: 10 Thesen von Seelisberg Zeit zur Neu-Verpflichtung in Konrad-
Adenauer-Stiftung, 2009, pp.51ss. Traducción en la página de la ICCJ.
http://www.jcrelations.net/Se_cumplen_60_a__os_de_la_hist__rica_declaraci__n_de_Seelisb
erg.2039.0.html?L=5 (visto el 1-10-2014)
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
puntos fueron reeditados en lo que se llamó “Los Doce puntos de Berlín”. Su
contenido, mantuvo el espíritu de los Diez puntos de Seelisberg, pero se actualizaron
algunos conceptos. Este documento se firmó 60 años después de Seelisberg, el 5 de
agosto de 2008 por la ICCJ reunida en su congreso y asamblea anual. Se presentó en
un acto que organizó la ICCJ y la Konrad Adenauer Stiftung donde integrantes de
casi una veintena de países miembros de la ICCJ firmaron el documento en las
instalaciones de la Fundación Konrad Adenauer en Berlín. La Argentina estuvo
representada por la Confraternidad Argentina Judeo Cristiana a través de su
vicepresidente el Rev. Prof. Dr. Jerónimo Granados que rubricó el nuevo documento
junto a otros representantes del mundo 7 .
Este nuevo llamamiento está dirigido a los cristianos y a los judíos y sus
organizaciones. Después de exponer los 12 puntos y diversas tareas específicas para
cada uno de los grupos religiosos, el documento repasa la historia de la relación
entre cristianos y judíos, que le ha proporcionado el marco y el impulso a la
iniciativa de la preparación del nuevo documento y presenta las metas a seguir en el
diálogo interreligioso. Estos textos encontraron un espacio común de reflexión y
trabajo mancomunado para lograr sus objetivos.
El diálogo interreligioso necesita de un espacio común para poder reflexionar,
exponer y sobretodo conocerse mutuamente. Cada comunidad de fe suele poseer
espacios específicos (lo sagrado) para desarrollar su fe rodeado de sus símbolos y
ritos. Ese espacio tiene su sentido en todo grupo religioso, el tema es ver qué papel
juega un espacio común, ya no más verbal o escrito sino de meditación.
El espacio sagrado y los símbolos religiosos
Respecto al espacio común de lo interreligioso es importante considerar a
Severino Croatto que, influido por Paul Ricœur y Mircea Eliade 8 , partía de un
pluralismo religioso esencial, inclusive en los textos bíblicos basados en una
“experiencia común de lo sagrado”. Él propone que para hablar de lo trascendente
sólo se puede hacer por vía negativa o positiva. En la vía negativa que es “no decir”,
negando en él todo lo que pertenece a nuestra experiencia fenoménica. Pero también
7 Ver ICCJ (Hrsg.), Die Geschichte einer Beziehung im Wandel, Sankt Augustin, Verlag
Konrad-Adenauer-Stiftung: Die Berliner Thesen: Zeit zur Neu-Verpflichtung, 2009, pp.25-28.
8 Ver Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, (original Images et symboles, Paris, Editions
Gallimard, 1955), Madrid, Taurus, 1955.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
se puede hablar por vía positiva, afirmando de él lo que experimentamos en nuestro
mundo, pero en forma eminente. Tanto en una como en otra intentamos hablar de
Dios desde nuestra realidad, humana, histórica, cultural, es decir con las
contingencias que nos rodean. Pero existe el símbolo, a través del cual si se puede
expresar la experiencia de lo sagrado. Y los símbolos son parte de nuestra
experiencia fenoménica 9 . El símbolo se expresa con lenguajes íntimamente ligados a
las tradiciones culturales. En este contexto, Croatto considera a los símbolos y los
mitos no como siempre se presumen como narraciones acerca de los orígenes con
una función orientadora. De acuerdo a Croatto, los mitos no “explican” nada sino
que exponen narrativamente una relación social o política, que al momento de la
composición del mito parecen inexplicables y enigmáticas. Cuando este contexto,
por cualquier razón no está más, entonces se procede a la “destrucción de los
símbolos de lo sagrado”. El mito, que quería narrar lo inexplicable necesita una
relectura para dar una explicación 10 . En esta relación recíproca entre lo contingente
y lo sagrado, la intrascendencia y lo trascendente es que descubrimos que hay tantas
maneras de hablar de Dios como culturas existan. Por ello el símbolo se presenta
como algo que puede hablarnos de diferentes maneras 11 . Todas las cosas materiales
creadas tienen su propio sentido que lo delimita su función, por ello una piedra es
una piedra y el sol es un astro de donde se emite luz. No obstante, el ser humano
puede trascender ese primer sentido y se remite a un segundo sentido. En el caso del
sol se puede percibir de otra manera como por ejemplo los colores que produce, el
paisaje del entorno, pero al venir la oscuridad también aparece el miedo 12 .
En este sentido, la arquitectura eclesial tiene su sentido contingente
/intrascendente (creada por la cultura con sus propias características) que nos remite
simbólicamente a otra realidad que es trascendente. De ahí la importancia del templo
o lugar sagrado como un hecho fenoménico básico para la acción o la performance
9 José Severino Croatto, “A sexualidade da divinidade – Reflexões sobre a linguagem acerca
de Deus”, RIBLA, Petrópolis, Vozes, vol. 38, 2001, p.15.
10 Ver José Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas. Estudio de
fenomenología de la religión, Estella Navarra, Verbo Divino, 2002.
11 La palabra símbolo proviene del griego sym ballo (poner junto) y se refiere a la unión de
dos cosas. La cultura griega para sellar un contrato dividía un objeto en dos y luego lo unían
para darle sentido a esa amistad dada por el contrato. Esto nos lleva a hablar del doble sentido
de algo: son dos cosas pero que unidas se hacen una. Una parte remite a la otra.
12
José Severino Croatto, Los lenguajes de la experiencia religiosa, Estudio de
Fenomenología de la Religión. Buenos Aires, Fundación universidad a distancia
Hernandarias, 1994, pp. 63ss.
117

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
sagrada en el mundo profano o en otros término lo trascendente con las limitaciones
que tenemos en nuestra intrascendencia. Por ello el edificio, el lugar, el domus
cumplirá una función que es importante para la comunidad (ecclesiae) en tanto
comunidad, pero también para que el individuo ejercite su piedad (hominis
spiritualis), en ambos casos el lugar (domus) sagrado se constituye en un lugar que
acontece lo trascendente.
Domus Dei o ecclesiae y domus hominis spiritualis
Mircea Eliade situó a lo sagrado en el centro de la experiencia religiosa, como la
experiencia primordial del Homo religiosus 13 . Por otro lado, Severino Croatto
considera al símbolo como la expresión más ajustada a la experiencia religiosa 14 . Lo
sagrado contenido en un espacio arquitectural nos presenta el topos, efímero, pero
concreto donde el Homo religiosus desarrolla parte de esta experiencia religiosa. La
pregunta que se nos presenta es si ese espacio/topos con características específicas
pasa a ser el lugar de lo sagrado. La respuesta es sí y no, pues ningún lugar físico
puede contener lo inconmensurable pero como se trata de un ser concreto y con una
experiencia religiosa específica ese topos (domus) pasa a tener una categoría
especial dada por el Homo religiosus. La pregunta que surge ahora es si el espacio
sagrado está generado para para la piedad individual o comunitaria; o ambos a la
vez. El lugar sagrado (templo, iglesia, mezquita, etc.) ha sido siempre el lugar de
reunión de los fieles en comunidad (ecclesia), pero también del orante solitario.
Antes de describir un oratorio interreligioso habría que mencionar que los
mismos no son domus Dei o ecclesiae 15 , es decir un lugar de comunión o comunidad
13 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Paidós, 2014.
14 Comp. José Severino Croatto, La experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, 2002,
Buenos Aires, Ediciones Guadalupe, pp.89-172.
15 En la iglesia primitiva existieron tres momentos en la arquitectura eclesial, el primero, el
Oikos ecclesiae, c. 50-150 donde la comunidad se reunía en casas privadas de miembros y
benefactores. El segundo fue Domus ecclesiae, c. 150-250, que eran casas privadas pero
adecuadas para el culto de los creyentes y un tercero el Aula ecclesiae, c. 250-313 que eran
grandes edificios para uso privado y de culto. Para esta teoría ver R. Krautheimer, et al.,
Corpus Basilicarum, Christianaum Romae, 5 vols., Rome, Pontifical Gregorian Institute,
1937-1977 y L. Michael White, Building God’s House in the Roman World, Architectural
Adaptation among pagans, Jews and Christians, Baltimore, John Hopkins, University Press,
1990 y L. Michael White, “Text and Monuments for the Christian Domus Ecclesiae in its
Environment”, en L. Michael White, The Social Origins of Christian Architecture, Valley
118

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
cristiana, sino un domus hominis spiritualis, es decir un lugar donde la persona
individual desarrolla introspectivamente y en forma casual (como un pasante). Esta
es una distinción importante pues estos oratorios no cumplen ni suplen las funciones
de una comunidad de fe. Otro elemento importante es que estos espacios
interreligiosos al no cumplir la función de un recinto de culto o servicio religioso de
un grupo religioso determinado, tampoco pueden estar poblados de símbolos
religiosos particulares pues seguro siempre quedaría alguien excluido. Por último, es
un espacio del silencio, justamente lo contrario a lo que ocurre en la mayoría de los
grupos religiosos donde la palabra hablada suele ser la protagonista y aquí se aporta
otro elemento básico de un oratorio interreligioso y que todas las religiones
comparten, meditar en silencio.
Existen distintos ejemplos de espacios interreligiosos en lugares públicos
ubicados en distintos países. Su presentación no es homogénea y se está muy lejos
todavía de crear un consenso. En este sentido, queda en manos de la legislación para
que se marquen avances que superen las buenas intenciones para lograr acciones
concretas tanto en materia religiosa, política como de la arquitectura eclesial puestas
al servicio de esta novedad arquitecto-religiosa.
Espacios interreligiosos en lugares públicos
El primer espacio interreligioso se creó en 1957 en la sede de las Naciones
Unidas de Nueva York, la llamada Quiet Room (Sala de meditación). Desde
entonces estos espacios se han multiplicado especialmente en grandes ciudades y en
lugares públicos donde se suele congregar gran cantidad de personas de distintas
nacionalidades y religiones.
Quiet Room o Sala de meditación
La Quiet Room de las Naciones Unidas representa un hito no solo en las
relaciones políticas sino especialmente en las relaciones interreligiosas y espirituales
Forge, Trinity Press, 1996 y Kristina Sessa, “Domus Ecclesiae”, rethinking a category of
Ante-Pacem Christian Space, en, Journal of Theological Studies, Vol. 60, no. 1 (2009),
London, Inglaterra, Oxford University, pp.90-108.
119

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
en el mundo 16 . Esta sala fue concebida por su Secretario General Dag
Hammarskjöld 17 .
En el plan original para la nueva Sede se había previsto un ambiente pequeño
dedicado al silencio, que invitaría a la introspección independientemente de
cualquier fe, credo o religión. Hammarskjöld se ocupó personalmente de su diseño y
organización. Fue así que apoyado por un grupo de cristianos, judíos y musulmanes,
denominados los “Amigos de la Sala de Meditación de las Naciones Unidas”,
llevaron adelante el proyecto a través de sus propios esfuerzos y fondos e hicieron
posible un lugar digno de una organización mundial.
En una entrevista a Pauline Frederick 18 se pude leer cómo gravitaba en su
persona el tema espiritual y se refiere a su actitud frente a los problemas mundiales y
su actitud ante ellos. Por ello para Hammarskjöld era importante esta sala de
silencio/meditación, tal como él la denominó. En medio de un edificio dedicado al
diálogo entre las naciones del mundo donde no faltaban los conflictos, un lugar de
recogimiento era esencial.
16 Ver Manuel Fröhlich, Political ethics and the United Nations, Dag Hammarskjöld as
Secretary-General, Routledge, London, 2008; y Giampiccoli, Franco, Dag Hammarskjöld
1905-1961, un credente alla guida dell'ONU, Torino, Claudiana, 2005.
17 Dag Hammarskjöld nació en Jönköping en 1905, Suecia y murió en un accidente de
aviación en Ndola en 1961, Federación de Rodesia y Nyasalandia. Político, experto en
economía y finanzas, Secretario General de la ONU (1953 - 1961) Participó como Delegado
en la Asamblea de las Naciones Unidas, y fue elegido por unanimidad, Secretario General y
en 1957 reelegido. Durante su mandato reformó el papel asignado al Secretario General, hasta
entonces limitado por sus estatutos a funciones burocráticas y administrativas. Fue un
excelente mediador en complejas controversias internacionales, en gran medida las
relacionadas con los procesos de descolonización. Dag Hammarskjöld recibió el Premio
Nobel de la Paz póstumo en 1961. Ver Henry P. Van Dusen, Dag Hammarskjöld, el estadista
y su fe, tr. Sosa, Adam Florentino, Buenos Aires, La Aurora, 1969.
18 Ver Norman Ho, Meditation Room, en Interview with Pauline Frederick, UN INTERVIW,
June 20, 1986, Interviewer Norman Ho, UN Library, UN/SA Collection, UNST DPI Oral
History, (02) F852, 6/20/86, Eng, Cop.1, p. 11ss.
http://www.un.org/Depts/dhl/dag/docs/history/frederick1.pdf (visto el 1-10-2014); además
ver Durel, Bernard, op, Au jardin secret d’un diplomate suédois: Jalons de Dag
Hammarskjöld, un itinéraire spirituel, La Vie Spirituelle, Paris, 2002, T. 82, pp.901-922.
120

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La sala de meditación es una habitación rectangular no muy grande en su centro
se colocó un bloque rectangular de seis toneladas y media de hierro, pulido en la
parte superior que brilla debido al impacto de una luz dirigida que lo ilumina, los
colores de paredes y pisos son pasteles y la luz difusa que ilumina el techo desde los
bordes superiores de las paredes alrededor sólo hay unos bancos. Sobre la pared que
enfrenta la entrada al recinto se ubica una pintura abstracta que cubre toda la pared.
El conjunto es minimalista y crea una atmósfera de tranquilidad e invita al silencio y
la meditación. (Figura 1)
En 1957, cuando es reabierta la sala con su remodelación Hammarskjöld
describe la sala con el mismo cuidado con que la planificó y condujo su estructura.
Esta sala, pars pro toto de muchas otras sigue siendo un hito concreto de
convivencia para el diálogo interreligioso. Dag Hammarskjöld escribió un texto que
se distribuye a los visitantes y el mismo resume el sentido de los elementos que la
componen. Expresa que todos poseemos en nuestro interior un lugar de quietud
envuelto en el silencio. De ahí la importancia de que esta casa, refiriéndose al
edificio de las Naciones Unidas, que está dedicada a la labor y el debate en servicio
de la paz, posea una sala dedicada al silencio y la quietud. La sala es pequeña y sus
puertas están abiertas a diversas manifestaciones de pensamiento y oración. La idea
es poder reunir gente de muchas religiones y por ello no puede imperar ningún
símbolo religioso específico. Para su conformación se buscaron elementos simples
que hablen un mismo idioma. Estos fueron principalmente la luz, una piedra y una
pintura abstracta. La luz es utilizada en forma difusa en la sala y dirigida sobre la
superficie de la roca. La luz la describe cómo está diariamente en los cielos y que da
vida a la tierra en la cual estamos firmes, la luz es un símbolo del espíritu que da
vida a la materia. La Piedra, una especie de altar que simboliza lo trascendente, o
como lo menciona Hammarskjöld Dios, sea cual fuere su nombre o forma y recuerda
lo permanente en un mundo en continuo movimiento y cambio. Esta mole de hierro
simboliza muchas cosas; es la solidez de lo eterno y recuerda que es la piedra
angular de la resistencia y la fe en la que debe basarse toda actividad humana.
También hace elegir entre la destrucción y la construcción, entre la guerra y la paz.
De este material se han forjados espadas y arados, se han construido tanques y a la
vez las viviendas. La pregunta que está presente es cómo vamos a utilizar este
mineral que fue heredado por la tierra. La sala tampoco tiene sillas sino unos bancos.
Este bloque, que fue un regalo del Rey de Suecia y una empresa minera sueca.
Completa la sala una pintura abstracta-neocubista solicitada por Dag Hammarskjöld
a su amigo artista Bo Beskow. El rayo de luz se dirige y pega sobre la piedra en una
habitación minimalista, no hay nada para distraer la atención o para interrumpir la
121

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
quietud interior pues predomina el equilibrio y la armonía. Finaliza con un antiguo
refrán donde marca que la esencia de un buque no se encuentra en su estructura sino
en el vacío del espacio interior. Lo mismo sucede con la sala de meditación que está
preparada para aquellos que concurren a ella para llenar su espacio interior 19 .
Desde entonces tanto América del Norte como Europa se han poblado
paulatinamente de centros plurirreligiosos para satisfacer precisamente la necesidad
de contar lugares de oración o meditación que ayuden al pasante a encontrar un
lugar de recogimiento. En este sentido existen distintos gremios académicos
teológicos que en colaboración con arman estrategias para instalar estos espacios
comunes.
Capilla Rothko
La llamada Capilla de Rothko (Rothko Chapel) es una capilla no confesional
erigida en Houston, Texas, al sur de Estados Unidos de América. Situada en las
cercanías de la Universidad de St. Thomas. Fue creada con una doble función, una
espiritual y otra de servicio. Por ello es primordialmente un lugar de oración y
meditación interreligioso (domus hominis spiritualis), pero también un lugar para
eventos y conferencias con fuerte tenor social para el mundo. (Figuras 2 y 3)
Fue fundada por John y Dominique de Menil en 1971 con la expresa condición
de ser utilizada como un espacio interreligioso. En 1963 le hicieron el encargo a
Mark Rothko 20 para que la diseñara libremente y también colocara pinturas
especialmente hechas para este recinto. El trabajo de arquitectura no estuvo exento
de conflictos entre Rothko y los arquitectos. Desde un principio hubo
desentendimientos sobre los planos de la capilla con el arquitecto original del
proyecto, Philip Johnson. En las sucesivas revisiones se incluyó primero a Howard
Barnstone y luego a Eugene Aubry, pero la muerte de Rothko (1970) no le permitió
ver la obra inaugurada en 1971.
El aspecto de la capilla es posmoderno y encarna una nueva concepción en la
relación entre arte y religión. Crea un espacio y atmósfera neutros que permiten
19 Comparar con el texto original en inglés
http://www.un.org/Depts/dhl/dag/meditationroom.htm (visto el 1-10-2014).
20 Mark Rothko nació en Letonia, Rusia en 1903 en una familia judía y murió (suicidio) en
Nueva York, USA en 1970.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
albergar a todo tipo de creencias. No hay altar, cruces, estrellas, íconos, sillas o
congregación alguna que lo habite. Existe una correspondencia explícita entre su
arquitectura maciza de forma octogonal inscripta en una cruz griega y lo imponente
de sus pinturas abstractas donde aparentemente domina el negro (Black paintings ) 21
que convive con otros tonos de pintura realizadas por el artista plástico
expresionista-abstracto 22 Mark Rothko 23 , el aspecto místico del ambiente es
fuertemente marcado por la imponencia y presencia de las pinturas 24 .
Cerca de la entrada a la capilla hay una biblioteca con textos sagrados de las
religiones del mundo. La Biblia junto a la Bhagavad-Gita, el Corán, los Upanishads,
el Libro de Mormon, entre otros. Todos contienen la verdad espiritual de sus
tradiciones y pueden convivir en este recinto de la contemplación y del silencio. La
Capilla Rothko se orienta claramente hacia lo sagrado y sin embargo, no impone
ningún ambiente tradicional. Ofrece un lugar donde se puede encontrar una
disposición común hacia Dios, con o sin nombre. En el exterior, en la Plaza existe
un espejo de agua sobre el cual se erige una escultura de Barnett Newman, que
representa un “obelisco quebrado” y está dedicado a Martin Luther King, Jr.
21 Rothko pintó catorce pinturas en total para la capilla. Tres de sus paredes están cubiertas
por trípticos, mientras que las cinco restantes exhiben pinturas individuales. Comenzó a pintar
en 1964 una serie de cuadros negros, con incorporación de otros tonos y efectos de textura.
Las pinturas cubren prácticamente la totalidad de las paredes ya que son del tipo mural. Ver
Stephanie Rosenthal, Die Farben Schwarz in der New York School, Robert Rauschenberg, Ad
Reinhardt, Frank Stella und Mark Rothko [Elektronische Ressource] Köln, Univ., Diss., 2003;
Stephanie Rosenthal, Black paintings, [Robert Rauschenberg, Ad Reinhardt, Mark Rothko,
Frank Stella ; ... anlässlich der Ausstellung Black Paintings, Haus der Kunst, München, 15.
September 2006 bis 14. Januar 2007], Haus der Kunst, München.
22 Michael Leja, Reframing abstract expressionism, subjectivity and painting in the 1940s,
Gottlieb, Adolph; Newman, Barnett; Pollock, Jackson; Rothko, Mark; Still, Clyfford, New
Haven, Conn. : Yale Univ. Press, 1993
23 James E. B. Breslin, Mark Rothko, eine Biographie, Klagenfurt, Ritter, 1995.
24 Maria Bußmann, Mystik in der gegenstandslosen Malerei, am Beispiel von Kasimir
Malewitsch, Barnett Newman und Mark Rothko, Wien, Praesens-Verl., 2008, pp.176-186. La
capilla ha servido también de musa para músicos: Morton Feldman compone la pieza Rothko
Chapel (1971), el músico Peter Gabriel nombra en una de sus canciones las catorce pinturas
negras después de su experiencia en la capilla y el cantautor David Dondero tiene que oda
titulada Rothko Chapel (2007).
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
El aspecto social que dinamizó la presencia de esta capilla no se dejó esperar. A
partir de 1973 la capilla de Rothko empezó a albergar coloquios o conferencias
dirigidas a fomentar el entendimiento mutuo sobre cuestiones que afectan a la
justicia y la libertad en todo el mundo. La primera conferencia convocó a estudiosos
Canadá, Estados Unidos, India, Italia, Irán, Japón, Líbano, Nigeria y Pakistán. 25 En
1981 se instituyó el premio “Capilla Rothko” al compromiso con la verdad y la
libertad. En 1986 se estableció un segundo premio para honrar el espíritu de Oscar
Romero, arzobispo de San Salvador y que fuera asesinado el 24 de marzo de 1980.
Los premios “Capilla Rothko” han reconocido a personas e instituciones que no
libres de grandes riesgos denuncian las violaciones a los derechos humanos. En
1991 cumplió su 20 aniversario y otorgó en conjunto con la Fundación Carter-Menil
(fundada en 1986) con la presencia del ex presidente Jimmy Carter el premio
“Capilla Rothko” a Nelson Mandela que fue el orador principal en aquella ocasión 26 .
Finalmente en 1999 y por el lapso de 18 meses y a un costo de casi dos millones de
dólares la Capilla y las pinturas fueron restauradas.
Otros emprendimientos
A pesar de que las capillas interreligiosas abundan en los países del norte y muy
poco en el resto del mundo, excedería mi trabajo hablar de todas ellas. En toda
Europa 27 pero especialmente en Alemania estos espacios interreligiosos se los
denomina Raum der Stille 28 traducción del inglés de la emblemática Quiet Room de
la ONU. El Instituto de arte y arquitectura eclesiales contemporáneos (Institut für
Kirchenbau und Kirchliche Kunst der Gegenwart) reúne periódicamente un gremio
de expertos en la materia para analizar el desarrollo de las Salas de Meditación del
mismo modo que el gremio de arquitectos y teólogos de “Arquitectura eclesial”
(Kirchenbautag). Ejemplos de estas salas se multiplican y a modo de ejemplo
25 Yūsuf Ḥusain Ībiš, (Hrsg.), Contemplation and action in world religions, selected papers
from the Rothko Chapel colloquium "Traditional Modes of Contemplation and Action", 1973,
Houston, Tex, Univ. of Washington Press, 1978.
26
http://www.nytimes.com/1998/01/01/arts/dominique-de-menil-89-dies-collector-andphilanthropist.html
(visto el 1-10-2014).
27 Ver Juliane Feldhoffer, Herbert Justnik, (Hrsg.), Places of worship, Andreas Duscha ;
[interfaith prayer rooms at airports ; Begleitbuch und Katalog zur Ausstellung im
Österreichischen Museum für Volkskunde, 17.09. - 16.11.2008] Übers. Hannelore Bauer,
Österreichisches Museum für Volkskunde Wien, Metroverl., 2008.
28 Sabine Kraft, Räume der Stille, Marburg, Jonas-Verl., 2007.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
nombraré la del Parlamento del Renania del Norte de Westfalia que posee una
flamante “Sala de meditación” 29 , que fue diseñada por Gotthard Graubner y que se
sitúa en el corazón del edificio del Parlamento (Figura 4) y de alguna manera
recuerda a su hermana mayor de Nueva York (Quiet Room) y la de Texas (Rothko
Chapel). La estructura de la habitación tiene sus particularidades, posee un techo y
una pared con intensa iluminación que inunda toda la sala y en las paredes cuelgan
obras de arte minimalistas en colores cálidos, el piso alfombrado y con unas
banquetas para poder sentarse. La luz y los colores neutros de la habitación y cálidos
de las pinturas crean un ambiente distendido e iluminado.
En España, en el Aeropuerto Internacional de Barajas existe un complejo
interreligioso formado por un conjunto de tres salas que permiten a tres grupos
religiosos diferentes hacer sus oraciones o inclusive algún rito sin estorbarse
mutuamente. Se trata de tres salas, una acondicionada para el culto católico, otro
para la oración islámica y una tercera que por su conformación minimalista permite
entrar a cualquier viajante permanecer en ella e inclusive con personas de otras
religiones 30 . (Figura 5)
En la Argentina, las prácticas interreligiosas se han incrementado motivadas
desde las esferas públicas y religiosas y encuentran sus espacios particulares. No
obstante esta apertura y diálogo, ha avanzado en forma mínima en la creación de
lugares concretos en común donde se pueda orar en forma conjunta o lugares donde
el creyente de paso pueda tener un momento de recogimiento. La existencia de un
par de salas u oratorios interreligiosos marca un avance sobre todo en materia de
apertura y reconocimiento. La etapa de la tolerancia ha quedado atrás, ahora se vive
la etapa de la convivencia y el respeto mutuos. Una vez establecidas estas premisas
podremos describir algunos oratorios interreligiosos, denominados genéricamente
quiet room, Raum der Stille o recinto de meditación.
Todas tienen por característica una arquitectura moderna y ornamentación
minimalista donde las formas de las paredes o techumbres son las protagonistas,
29 Ver Präsident d. Landtags Nordrhein-Westfalen. Red.: Hans Zinnkann. Bildred.: Bernd
Schälte (Hrsg.) Raum der Stille im Landtag Nordrhein-Westfalen, Nordrhein-Westfalen, ca.
2012.
30 Francisco Diez de Velasco, “Identidad, extranjería y religión: Lugares de cultos en el
Aeropuerto de Barajas (Madrid)”, en Los otros entre nosotros, alteralidad e inmigración,
Madrid, Ediciones Ciencias Sociales, 2009:73-112.
125

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
también la iluminación juega un papel importante, mayormente artificial creando
una atmósfera distendida a lo visual sin muchos contrastes. Por último el mobiliario
es escaso donde se pueden visualizar bancos pequeños y uno que otro elemento
ornamental que a modo de símbolo polisémico puede o no complementar los
bancos, a esto también se puede sumar alguna imagen no figurativa cubriendo una o
más paredes.
No obstante estas características mencionadas y al no haber una reglamentación
adecuada que marque ciertas características que permitan un común denominador, la
gran variedad de ejemplos van desde capillas literalmente colonizadas con símbolos
religiosos de alguna de las comunidades de fe impidiendo cualquier otra expresión
religiosa, hasta la realización de ritos religiosos particulares como si se tratara de
una comunidad de fe determinada y no un recinto interreligioso.
El quiet room de Naciones Unidas de Nueva York ayudó a crear un paradigma
que luego fue imitado. Básicamente se construyó una habitación minimalista con
una piedra en el centro y una pintura constructivista neocubista. Otras soluciones a
la propuesta de oratorios interreligiosos los tenemos en Houston con la Rothko
Chappel que en forma análoga presenta una serie de pinturas monocromáticas
cubriendo todas sus paredes y un par de bancos colocados en forma concéntrica. En
el aeropuerto internacional de Barajas en España
Conclusiones
1. La cultura y la religiosidad han ido de la mano y esto ha impregnado la
arquitectura eclesial.
2. La arquitectura eclesial ha permitido materializar este diálogo entre cultura y
religiosidad y el constructor (arquitecto-artista) ha podido concretizar un lugar
trascendental al servicio del Homo religiosus.
3. El oratorio interreligioso es un lugar común a todos y a la vez es un lugar
particular. El uso ha determinado su Gestalt, pero también por el Homo religiosus
que le da su contenido.
4. Mientras que otras materializaciones de la religiosidad, es decir todos los
elementos decorativos y religiosos no han logrado el consenso de su uso para
126

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
comunicar lo trascendental, el arte abstracto inspira un común denominador que
complementa la arquitectura.
5. De este modo la imagen abstracta pasó a ser parte de la arquitectura formando
un todo.
6. Estos nuevos espacios también han desplazado la palabra y han creado una
nueva modalidad del diálogo interreligioso, el silencio, la oración y la meditación.
7. Un oratorio interreligioso no es una comunidad constituida (domus ecclesiae)
es un espacio para la piedad individual (domus humanitis spiritualis) y no pertenece
a ninguna religión en particular.
8. Por último, a partir de los ejemplos que ya hay en el mundo, es necesario
avanzar en los aspectos legales y reglamentarios que den lineamientos y bases para
una arquitectura en común de manera que se eviten abusos por aquellos grupos
religiosos que son hegemónicos.
Recibido: 20/11/3014
Aceptado: 2/12/2014
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Figura 1 - Meditation Room / Quiet Room / Sala de Meditación de las Naciones Unidas,
United Nations Photo
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Figura 2 Capilla de Rothko, Obelisco
quebrado.http://www.rothkochapel.org/index.php?
option=com_content&view=article&id=36&Itemid=47
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Figura 3. Capilla de Rothko
http://www.archdaily.com/160388/ad-classics-rothko-chapel-philip-johnson-howardbarnstone-eugene-aubry-and-mark-rothko/
Foto Lighting Study
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Figura 4 – Raum der Stille en el Parlamento de Renania del Norte de Westfalia, Alemania.
http://www.landtag.nrw.de/portal/WWW/GB_II/II.1/OeA/Haus_des_Landtags/Stille.jsp
Foto: Bernd Schälte
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Figura 5 – Oratorio interreligioso en el Aeropuerto de Barajas en España Terminal 4
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Oratorios interreligiosos en el espacio público
Resumen. Desde tiempos inmemoriales se han erigido lugares sagrados donde
poder tener un momento de oración y desarrollo de ritos religiosos. Si bien las
diversas religiones han determinado estos espacios sagrados en medio de sus
comunidades de fe, la modernidad y la globalización han obligado a encontrar
soluciones para satisfacer las necesidades religiosas de las miles de personas que se
mueven por el mundo por diversas razones. Una premisa fundamental de la libertad
religiosa es poder desarrollar la religiosidad allí donde estas se encuentren. Los
lugares públicos, no privados como aeropuertos, hospitales e instituciones públicas
suelen ofrecer estos espacios, no obstante muchas veces distan de ser un espacio
interreligioso. El primer espacio interreligioso se creó en 1957 en la sede de las
Naciones Unidas de Nueva York. Desde entonces estos espacios se han multiplicado
especialmente en grandes ciudades y en lugares públicos donde se suele congregar
gran cantidad de personas de distintas nacionalidades y religiones. En la Argentina,
las prácticas interreligiosas se han incrementado motivadas desde las esferas
públicas y religiosas y encuentran sus espacios particulares. No obstante esta
apertura y diálogo, no se ha avanzado en materia de lugares concretos en común
donde se pueda orar en forma conjunta o lugares donde el creyente de paso pueda
tener un momento de oración o recogimiento. Metodológicamente mostraré
distintos ejemplos de espacios interreligiosos en lugares públicos ubicados del
mundo y marcaré características, diferencias y novedades en la materia. En base a
distintas disciplinas fundamentaré las razones por las cuales es necesario contar en
lugares públicos con espacios interreligiosos (Raum der Stille, Quiet Room,
Oratorio). En este sentido, queda en manos de la legislación para que se marquen
avances que superen las buenas intenciones para lograr acciones concretas tanto en
materia religiosa, política como de la Arquitectura eclesial.
Palabras clave: religiosidad - eclesialidad - oratorios - prácticas interreligiosas -
lugares públicos
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Interreligious oratories in public space
Abstract. Since time immemorial have been erected sacred places to have a moment
of prayer and development of religious rites. While the various religions have given
these sacred spaces among their communities of faith, modernity and globalization
have been forced to find solutions to meet the religious needs of the thousands of
people who move around the world for various reasons. A fundamental premise of
religious freedom is to develop religiosity where these are located. Public places, not
private as airports, hospitals and public institutions typically offer these spaces,
however often far from a ninterreligious space. The first interreligious space was
created in 1957 at the headquarters of the United Nations in New York. Since then
these spaces have multiplied especially in big cities and in public places where they
usually congregate many people of different nationalities and religions. In
Argentina, interfaith practices have increased motivated by public and religious
spheres and find their particular spaces. However, this openness and dialogue was
no progress on common specific locations where you can pray jointly or places
where the believer step may have a moment of prayer or meditation.
Methodologically show different examples of interfaith spaces located in public
places in the world and will mark characteristics, differences and developments in
the field. Based on different disciplines I will inform the reasons why it is needed in
public places with interfaith spaces (Raum der Stille, Quiet Room, Oratorio). In this
sense, it is up to the legislation to advances exceed good intentions to achieve
concrete actions both in religious, political and ecclesiastical architecture are
marked.
Keywords: religion - ecclesiology - oratorios - interfaith practices - public place
134

Actividades ISER
SIMPOSIO
Diez años de diálogo interreligioso renovado.
Camino al cincuentenario de ISER (1968-2018)
29 de octubre de 2014
Ciudad Autónoma de Buenos Aires

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
La libertad religiosa, condición para el diálogo entre las religiones
Octavio Lo Prete
a) La necesidad del diálogo en una sociedad plural
Hablar de “sociedad plural” implica referirse a una realidad en la que nadie (ni
Estado, ni confesiones religiosas, ni factores de poder de cualquier tipo) pueden
reivindicar la exclusividad de un pensamiento, una creencia, un determinado modo
de ser y de vivir que se imponga a la sociedad. El pluralismo implica la aceptación
del “otro”, al que se valora y comprende en sus propias opciones, se las comparta o
no, lo que redunda en una diversidad que enriquece dentro de una unidad
fundamental de principios y valores 1 .
Una parte del pluralismo cultural lo constituye la diversidad religiosa presente en
casi todas las sociedades, en mayor o menor medida; no se trata de una novedad,
pero ciertamente somos testigos de cambios cada vez más acelerados y profundos.
La migración -a veces forzada, otras veces voluntaria (que obedece a diversos
factores, por ejemplo la falta de trabajo)- coadyuva a conformar escenarios que
principalmente deben verse como oportunidades para el crecimiento. Es el diálogo,
y no el monólogo ni un espíritu cerrado, el valor que inclina la balanza hacia el
enriquecimiento del cuerpo social. En materia religiosa el crecimiento acontece
además por erigirse como una posibilidad de purificación.
En efecto, el diálogo -que es parte de la amistad social- genera que el interlocutor
profundice en su propia identidad, porque será a partir de ahí, desde la coherencia
con su tradición, que podrá entablarlo de modo fructífero. El mismo exige una
actitud de apertura “para comprender las tradiciones del otro, sin disimular o
cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo
1 Cf. Norberto Padilla, “La sociedad pluralista: la visión de Maritain y los desafíos del Siglo
XXI”, ponencia presentada en el V Coloquio Argentino Chileno de los Institutos Jacques
Maritain (Un humanismo integral para nuestro tiempo), Santiago de Chile, 9 al 11 de octubre
de 2014.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
puede enriquecer a cada uno” 2 . Sin esta actitud, la tarea pasa a ser meramente
formal, en otras palabras, un “diálogo de sordos”.
El diálogo interreligioso necesario para superar prejuicios y malentendidos- debe
darse sin confusión, “pero tampoco con intolerancia y separación; en la libertad del
intercambio cada uno puede redescubrir la raíz de paz que está arraigada en lo más
profundo de cada credo religioso” 3 .
Las religiones son agentes de diferentes tipos de diálogo, que tienen nexos
comunes (por ejemplo son animadas por el mismo espíritu y acaso los métodos
coincidan) pero que no se identifican.
Los cristianos transitan el camino del ecumenismo, “que no sólo se funda en el
respeto debido a toda convicción humana y especialmente religiosa, sino que está
arraigado en la fe común en Jesucristo y en el reconocimiento mutuo del bautismo” 4 .
Existe unidad en la fe. Por otro lado se presenta el diálogo interreligioso, ejercicio
que no deriva de una misma fe pero que nace desde la vivencia de compartir el
respeto por Dios y lo divino, el deseo por Dios y lo divino, y la aspiración de vivir y
desarrollar valores morales comunes 5 .
La cultura contemporánea exige más que nunca, por último, el diálogo con
aquéllos “para quienes la religión es algo extraño, para quienes Dios es desconocido
y que, a pesar de eso, no quisieran estar simplemente sin Dios, sino acercarse a él al
menos como Desconocido” 6 .
La ausencia de diálogo con los “no creyentes” (categoría bajo la cual se engloban
diferentes actitudes, ateos, indiferentes, agnósticos) puede acarrear graves
contrapuntos porque ambos agentes se resistirán a que sus respectivas posturas
tengan carta de ciudadanía en la sociedad de que se trate. La historia es testigo de
2 Cf. Papa Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Missio, 7 de diciembre de 1990, n. 56.
3 Cf. Justo Oscar Laguna, “Las religiones y la paz” diario La Nación, 10 de octubre de 2003.
4 Cf. Walter Kasper, “Es necesario promover la paz en el mundo y el diálogo entre los
cristianos y las religiones” en Ecumenismo y Diálogo Interreligioso en Argentina. En el
camino del tercer milenio (2000-2003), Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con
el Judaísmo, el Islam y las Religiones, Ciudad Nueva (2004), Buenos Aires, pp. 206.
5 Cf. W. Kasper, ob. cit., p. 207.
6 Cf. Papa Benedicto XVI: Discurso a la Curia Romana, 21 de diciembre de 2009.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
dolorosos ejemplos en este sentido. Aquí el diálogo no sólo procede de la libertad
religiosa sino de una justa concepción de lo que es el estado laico.
De nuevo, no debe identificarse todo diálogo, porque los fines se diferencian. No
es igual el ecumenismo que el diálogo interreligioso o aquél que pueda ejercitarse
con las personas no creyentes en Dios. De acuerdo a lo dicho, igualmente, surgen
algunos aspectos comunes que demuestran la significación que el diálogo genera en
una sociedad plural: ayuda a reafirmar la propia identidad, suscita un espíritu de
apertura al otro, provoca la superación de prejuicios y facilita el desarrollo de
valores universales.
b) Qué es el diálogo
Ahora bien, presupuesta la necesidad del diálogo y centrándonos en aquél que se
realiza entre las religiones, ¿cómo podemos definirlo?
Una forma posible es decir que se trata del conjunto de relaciones interreligiosas
positivas y constructivas, entre personas y comunidades de diferentes confesiones
tendientes a un conocimiento y enriquecimiento recíproco 7 .
Con mayor riqueza podemos expresar que se trata de un encuentro entre
creyentes para caminar juntos en la búsqueda de la verdad y para colaborar en obras
de interés común 8 . Considero muy significativa cada palabra: “encuentro”, que es
más profundo que reunirse; “caminar”, que da el sentido de una peregrinación, con
todo lo que ello implica en términos de purificación, esperanza y trascendencia;
“juntos”, que da la pauta de que el otro “está” y puede enriquecerme; “búsqueda de
la verdad”, porque sin renunciar a la propia doctrina, al mismo tiempo se reconoce
aquello que cada religión tiene de verdadero y santo; “colaborar en obras de
interés común”, ya que se comparte el deseo de aportar al bien de la sociedad.
7 Cf. Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, La actitud de la Iglesia hacia los
seguidores de otras religiones: Reflexiones y orientaciones para el Diálogo y la Misión, 10 de
mayo de 1984, n. 3.
8 Cf. Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso: ob. cit., n. 13.
139

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
El diálogo, en suma, no es sólo fuente de una “coexistencia pacífica” sino que
permite transitar un camino de descubrimiento recíproco, una peregrinación común 9 .
c) Las diferentes formas de diálogo
Es del todo valiosa la explicitación que ya hace 30 años se hizo en torno a las
diferentes formas de diálogo entre las religiones, que juzgo conveniente reiterar
aquí 10 . Queda claro que la clasificación entiende “diálogo” en un sentido amplio y
que no hay un orden de prioridad establecido. Está bien que así sea. Veamos.
1) El diálogo de la vida, en el que las personas se esfuerzan por vivir en un
espíritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegrías y penas, sus
problemas y preocupaciones humanas. “Hay un verdadero esfuerzo para conocer al
hermano de otra religión, una apertura de corazón que permite compartir gozos y
sufrimientos, que impulsa a dar y recibir, es decir, que indica una voluntad de
comunión a pesar de la diversidad de creencias. La actitud puede expresarse de
diferentes maneras, por ejemplo con felicitaciones en ocasión de una festividad… El
diálogo de la vida se contrapone al apartheid, al ghetto, al desprecio y a la
discriminación religiosa” 11 .
2) El diálogo de las obras, en el que los cristianos y las restantes personas
colaboran con vistas al desarrollo integral y la libertad de la gente. Se trabaja en pos
de los derechos fundamentales del ser humano, denunciándose las injusticias no sólo
cuando la víctima es “el propio”. “Es imprescindible, además, que todos se asocien
para resolver los grandes problemas que la sociedad y el mundo deben afrontar, así
como para promover la educación en favor de la justicia y la paz” 12 . Asociarse
implica, antes que nada, establecer confianza.
3) El diálogo de los intercambios teológicos, en el que los expertos buscan
profundizar la comprensión de sus respectivas herencias religiosas y apreciar
9 Cf. Michael L. Fitzgerald, “Religiones y diálogo en el actual contexto internacional”, en:
Ecumenismo y Diálogo Interreligioso en Argentina..., ob. cit., 174.
10 Cf. Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso: ob. cit., nn. 28-35.
11 Cf. M. L. Fitzgerald, ob. cit., p. 175.
12
Cf. Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y Congregación para la
Evangelización de los Pueblos, Diálogo y Anuncio, Reflexiones y orientaciones sobre el
diálogo inter-religioso y el anuncio del Evangelio, 19 de mayo de 1991, n. 44.
140

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
recíprocamente sus propios valores espirituales. Debe tenerse una noción correcta de
cuál es la finalidad de este diálogo, porque en ocasiones no es posible un acuerdo
sobre las creencias, pero sí es posible clarificar las mismas y evitar malos
entendidos. Ello solo implica una gran ayuda.
4) El diálogo de la experiencia religiosa, en el que las personas enraizadas en
sus propias tradiciones religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo
en lo que se refiere a la oración y la contemplación, la fe y las vías de la búsqueda de
Dios y del Absoluto. Son imperceptibles, pero reales y concretos, los frutos del
silencio y la escucha.
Esta variedad de formas de diálogo naturalmente se relacionan unas con otras y,
como se expresó, carecen de un orden de prelación. El diálogo no puede reducirse a
la reflexión teológica porque sería un campo reservado sólo a los especialistas. Pero
también éste es necesario, no sólo porque coadyuva en la búsqueda de la verdad sino
porque puede iluminar las experiencias religiosas y generar contactos más estrechos.
“Los contactos de la vida cotidiana y el empeño común en la acción abrirán
normalmente el camino para cooperar en la promoción de los valores humanos y
espirituales” 13 .
d) La libertad religiosa, condición para el diálogo entre las religiones
Las dificultades para el diálogo son varias. Señalo tres 14 .
La “autosuficiencia”, que parte de reconocerse único dueño de la verdad
absoluta. Es obvio que se carecerá de la necesaria actitud de apertura al prójimo, del
que nada se puede aprender y quien nada puede enriquecerme.
La “ignorancia”, que lleva al prejuicio, y éste puede ocasionar desde temor
hasta desinterés en conocer el pensamiento y la vida de los demás.
La falta de una auténtica “libertad religiosa”, que es el derecho que toda
persona tiene de ejercer sus opciones en la materia, adorar en conciencia a Dios sin
ningún tipo de coacción, en público y en privado, sólo o de forma asociada, y vivir
13 Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y Congregación para la Evangelización de
los Pueblos: ob. cit., n. 43.
14 Cf. M. L. Fitzgerald, “El diálogo con el Islam”, en: Ecumenismo y Diálogo Interreligioso
en Argentina…, ob. cit., p. 185 y ss.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
en la sociedad de acuerdo a sus propias convicciones. Se trata de un derecho
fundamental, que en cuanto tal preexiste al ordenamiento del Estado. En
consecuencia, ese derecho -como los demás derechos humanos- lo posee todo
hombre como inherente a su condición de persona y no como concesión contenida
en el status de ciudadano. La libertad religiosa no está sujeta a condiciones de
reciprocidad. La misión del Estado respecto a este derecho consiste en reconocerlo y
garantizarlo. No es un “favor” que otorgan los gobiernos. Negar o limitarlo afecta
por tanto a la dignidad del hombre.
Si la libertad religiosa no está garantizada, pues entonces la persona no podrá
manifestar sus propias convicciones o dudará de hacerlo. Partirá de una actitud
defensiva a partir de la cual resultará complejo, cuando no imposible, ejercer el
diálogo en cualquiera de sus formas. Esta situación no sólo ofusca a las personas
sino también a las iglesias o confesiones religiosas.
Porque, es importante afirmarlo, la libertad religiosa presenta dos dimensiones:
la individual y la colectiva (“sólo o asociado”). Es obvio que encierra, antes que
nada y fundamentalmente, una faceta personal, porque el acto de fe es individual.
Pero además tiene una dimensión comunitaria, institucional, que se expresa en la
existencia de iglesias, comunidades y/o confesiones religiosas. Es una exigencia de
la naturaleza social del hombre y de la misma religión. Por eso son sujetos de la
libertad religiosa tanto las personas, individualmente consideradas, como las
comunidades religiosas.
También debe subrayarse que necesariamente la libertad religiosa ostenta una
dimensión pública, porque la religión es parte de la cultura. Caso contrario se llega a
una política del apartheid de la religión, confinándola a la conciencia o a los lugares
de culto. “Un sano pluralismo, que de verdad respete a los diferentes y los valore
como tales, no implica una privatización de las religiones, con la pretensión de
reducirlas al silencio y la oscuridad de la conciencia de cada uno, o a la
marginalidad del recinto cerrado de los templos, sinagogas o mezquitas. Se trataría,
en definitiva, de una nueva forma de discriminación y de autoritarismo” 15 .
Por otro lado, la libertad religiosa tiene una vertiente positiva y otra negativa. La
primera consiste en la posibilidad de actuar libremente en materia religiosa, con la
15 Cf. Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, 24 de noviembre de 2013,
n. 255.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
consiguiente necesidad de que se quiten todos los obstáculos que a ello se oponga.
Supone la función de promoción del derecho por parte del Estado. Para las
confesiones exige que éste genere las condiciones necesarias para que el ejercicio
del derecho sea efectivo, por ejemplo aplicando el principio de cooperación. La
libertad religiosa negativa significa -entre otras cosas- que las personas no pueden
verse expuestas a una influencia religiosa o ideológica no querida o contraria a las
propias convicciones. Para las confesiones implica el respeto a su autonomía: el
Estado no tiene que pronunciarse en materia de fe religiosa y no puede sustituir a las
diversas confesiones en lo concerniente a la organización de la vida religiosa.
Relacionado al tema de la libertad religiosa negativa y el diálogo, se halla la
cuestión del “proselitismo”. Hay tradiciones religiosas que por naturaleza tienen un
carácter “misionero”; ahí es donde es lícito el ejercicio de la libertad religiosa para
difundir el mensaje, pero siempre a través de medios honestos. Es decir, la
“transmisión” de la propia fe siempre debe detenerse ante la conciencia de las
personas, porque caso contrario se corre el riesgo de convertirse en abusiva. La fe no
se impone. Misión y diálogo, anuncio y diálogo, evangelización y diálogo no son
actitudes contrapuestas. La sinceridad en la difusión de la propia fe no es una
violación a la libertad religiosa; antes bien es un homenaje a la misma.
Si no se goza de una auténtica libertad religiosa el diálogo no es sino una
caricatura. Porque al no reconocérsele su identidad, ni las personas ni las
instituciones, podrán “ser” aquello que “son”. ¿Cómo se dialoga desde el ropaje de
lo que uno no es?, ¿Cómo se dialoga desde la imposibilidad de poder “actuar” en la
sociedad como persona creyente o confesión religiosa, si se niega el derecho a dar a
conocer el mensaje propio y/o a aportar al bien común a través de centros de
educación, de salud o de promoción social?, ¿Cómo es posible dialogar si una de las
partes se halla en su situación de desigualdad? Llevado a situaciones límite, ¿Es
posible el diálogo allí donde personas de fe son perseguidas e impedidas de
expresarse, cuando no martirizadas, o allí donde cambiar de religión es un delito?
En suma, la libertad religiosa permite que las personas, iglesias y comunidades
religiosas “sean”, se conozcan, compartan su fe, obtengan reconocimiento por parte
del Estado, puedan convivir y desarrollarse. Ello es condición para un diálogo franco
y por lo tanto para el enriquecimiento mutuo. Al Estado le toca garantizar el
derecho, que será más fructuoso en tanto adopte un justo concepto de la laicidad, un
modelo abierto, positivo, inclusivo, de valoración al factor religioso, de estimar la
riqueza de la diversidad.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Si la libertad religiosa y de pensamiento es presupuesto para el diálogo entre las
religiones, nótese que su cometido es más amplio aún, ya que también es condición
previa para el mismo desarrollo social y económico de un país. Porque “cuando se
respeta la dignidad del hombre, y sus derechos son reconocidos y tutelados, florece
también la creatividad y el ingenio, y la personalidad humana puede desplegar sus
múltiples iniciativas en favor del bien común” 16 .
e) La cultura del diálogo: continuar el camino
El desafío es continuar el “encuentro entre creyentes”, ese diálogo que por las
múltiples formas en que se ejercita podemos denominar una realidad de
“relaciones”. Es un camino que tiene una dimensión teológica pero que también
presenta un campo fecundo a nivel de desarrollar valores humanos y espirituales,
que ayudan a edificar una sociedad más justa y fraterna.
Para ello deben intensificarse las acciones en materia de educación religiosa, que
van a llevar no sólo al conocimiento de las verdades de fe presentes en las distintas
religiones sino a cultivar la escucha y la estima por el otro. Hay que profundizar una
“cultura del diálogo”. Hay que promover una cultura favorable al pluralismo
religioso y al respeto de las minorías.
Este camino compete a todos. A las personas creyentes y a las confesiones
religiosas, pero también al Estado, que debe ser garante de la libertad religiosa, a
partir de la ponderación positiva que debe hacer del elemento religioso presente en
la sociedad. Tengamos en cuenta que la falta de libertad religiosa y la intolerancia es
campo propicio para generar civilizaciones que no se conozcan, que no dialoguen,
que no se respeten. Sería a la larga fomentar la ignorancia cuando no el
resentimiento.
Todo es ganancia cuando se dialoga. El diálogo tiende a la purificación y a la
conversión interior. Otro fruto se ve a la hora de decidir. Quien dialoga, sea en el
ámbito que fuere, también en el religioso, toma mejores decisiones.
16 Cf. Papa Francisco, Discurso ante las autoridades civiles en Albania, 21 de septiembre de
2014.
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Concluyo con las palabras del Obispo católico de Aquisgrán, Heinrich
Mussinghoff, en un encuentro de oración por la paz convocado en 2003 por la
Comunidad de San Egidio:
“Dios no es católico. Dios no es evangélico. Dios no es ortodoxo. Dios no es
judío. Dios no es musulmán. Dios no es tampoco cristiano. Dios no es
budista. Dios es Dios, padre de todos los hombres. Dios quiere que todos los
hombres sean salvados. Dios se preocupa de todos los hombres. Dios es Dios
para todos. Es nuestro padre” 17 .
Agrego: ese “nosotros” sólo será posible en la medida en que libertad religiosa
sea reconocida, promovida y vivida. Caso contrario se corre el riesgo de que una
mayoría excluya o desconozca a otra; en definitiva habrá perdido la sociedad el
aporte que al bien común significa el diálogo, todo diálogo, en cualquiera de las
formas en que se presente.
17 Discurso citado por Justo O. Laguna en el artículo arriba mencionado.
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ISSN 2347-0712
La libertad religiosa, condición para el diálogo interreligiosos
Resumen. El trabajo, tal como indica su nombre, aborda el tema de la libertad
religiosa como presupuesto insustituible para que en las sociedades pueda darse un
verdadero diálogo ecuménico e interreligioso. Justamente la libertad religiosa
permite que las personas y comunidades no sólo puedan “ser” en términos religiosos
sino además “actuar” de acuerdo a lo que reclamen sus conciencias, sus doctrinas y
su misión. La libertad religiosa favorece el diálogo porque el agente parte de una
actitud de apertura hacia el otro, actitud que pasa a exhibirse como “defensiva” en
los lugares en los que falta o se encuentra oscurecido aquel derecho fundamental.
Luego de considerar el concepto y la finalidad del diálogo ecuménico e
interreligioso, se brindará una noción de la libertad religiosa y de las dimensiones
que abarca, a partir de lo cual se comprenderá que son múltiples los ámbitos en los
cuales la misma se expresa, terrenos que son fértiles también para el diálogo entre
las distintas confesiones. Porque el diálogo puede darse de muchas formas, no sólo
en el sentido teológico, sino también a partir de acciones concretas en favor del bien
común. De ahí que la palabra “diálogo” pueda intercambiarse por “relaciones”,
desde que no sólo se comparten el respeto y el deseo por lo divino sino también
muchos valores morales, como la justicia social o el cuidado de la creación. Todo
ello siempre partiendo del presupuesto de gozar de una auténtica libertad religiosa.
Palabras clave: libertad religiosa - diálogo interreligioso - diálogo ecuménico - bien
común - paz social
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The religious freedom condition for interreligious dialogue
Abstract. The work, as its name suggests, deals with the issue of religious freedom
as an irreplaceable budget that societies can be a true ecumenical and interreligious
dialogue. Just religious freedom allows individuals and communities not only can
“be” in religious terms but also “act” in accordance with claim their consciences,
their doctrines and mission. Religious freedom favors dialogue because the agent of
an attitude of openness to the other, passing attitude displayed as “defensive” in
places where missing or obscured this fundamental right. After considering the
concept and purpose of ecumenical and interreligious dialogue, a notion of religious
freedom and dimensions encompassing, from which it is understood that multiple
fields in which it is expressed, land will be provided which are also fertile dialogue
between faiths. Because dialogue can take many forms, not only in the theological
sense, but also from concrete actions for the common good. Hence the word
“dialogue” can be exchanged for “relationships2, since not only the respect and
desire for the divine but also many moral values like social justice or care for
creation are shared. All this based on the assumption always enjoy authentic
religious freedom.
Keywords: religious freedom - interreligious dialogue - common good - ecumenical
dialogue - social peace
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ISSN 2347-0712
Comentario a Octavio Lo Prete
“La libertad religiosa, condición para el diálogo interreligioso”
Jerónimo Granados
La ponencia del Dr. Octavio Lo Prete tiene conceptos muy claros sobre la
responsabilidad que el ser humano tiene frente al otro. Voy a mencionar varias cifras
que nos marcaron un camino en la libertad religiosa y el diálogo interreligioso: han
pasado 10 años desde el reinicio de las actividades del ISER y hoy, en relación a la
ponencia que escuchamos, haré mención a los 10 puntos de Seelisberg y los 12
puntos de Berlín. Dos momentos de la historia del diálogo interreligioso que tuvo
como protagonistas a judíos y cristianos, hoy decididos a proseguir con esta huella
iniciada hace casi 70 años. Mancomunadamente abrieron el camino a la pluralidad
religiosa en la sociedad y a la cultura del diálogo interreligioso, dos aspectos muy
importantes de la exposición de nuestro expositor y que están íntimamente
relacionados.
El diálogo interreligioso no es un fenómeno de la modernidad ya que en el
pasado ha habido relaciones entre distintas religiones. Con mayor o menor
continuidad muchas sociedades han convivido en medio de un pluralismo religioso
gracias a la libertad religiosa que imperaba y permitía tal interacción implícita o
explícita. Sin embargo el siglo XX fue testigo de un desarrollo cada vez más
creciente del diálogo ecuménico en primer lugar y luego el interreligioso,
especialmente entre judíos y cristianos. Esto sucedió a partir de una profunda
reflexión realizada en torno al rol de la religión en la consecución de la paz que se
inició en Edimburgo en 1910 y que luego de las dos primeras guerras mundiales se
pudo encaminar. Estas guerras hicieron recapacitar a las sociedades europeas y
convinieron que el camino de la concordia no tenía retorno. Ya habían
experimentado el genocidio y practicado la intolerancia en todo sentido, ahora había
llegado el momento de dejar esto atrás para siempre. Tal como nuestro ponente, el
Dr. Lo Prete lo menciona, este cambio de paradigmas fue posible gracias a la
libertad religiosa que permite no solo ser sino también actuar de acuerdo a lo que
reclamen sus conciencias y doctrinas.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Este ambiente dialógico ha llevado a crear una convivencia que ha tomado como
premisa la libertad religiosa como un derecho de todo ser humano que no debe ser
violado bajo ningún condicionamiento. Esta libertad religiosa es el mayor desarrollo
que logró sobrevivir a partir de una “tolerancia” que propugnaba el entendimiento
entre las naciones y religiones, especialmente aquellas que debían convivir en un
mismo espacio físico o territorio. A pesar de que la palabra tolerancia hoy no
alcance para definir el diálogo y la convivencia entre las religiones, en aquel
momento abría una puerta al encuentro y al cambio de paradigmas 1 .
Por esta razón, una vez finalizada la beligerancia de principios del siglo XX y
todavía cuando las secuelas de la guerra dejaban entrever huellas profundas de dolor
y muerte en nuestras sociedades, un grupo de judíos y cristianos se reunieron el 5 de
agosto de 1947, en Seelisberg. El resultado fue la llamada declaración de “10 puntos
de Seelisberg”. Esta declaración fue un hito en las relaciones no sólo judeocristianas
sino la piedra fundamental para el diálogo interreligioso que se iría
ampliando hasta llegar a nuestros días a casi todo el espectro de relacionamiento de
los diversos grupos religiosos.
Esta declaración tuvo como fundamento existencial las implicancias de la Shoah,
las cuales fueron reconocidas y asumidas por cristianos con dolor y arrepentimiento.
Una de sus metas fue haber iniciado el reconocimiento y respeto a la comunidad
judía en forma pública haciendo saber al mundo la postura cristiana
antidiscriminatoria y lejos de todo antisemitismo. Esta declaración ponía de
manifiesto un deseo explícito de no repetir errores pasados en relación al judaísmo.
En el texto de Seelisberg hay un llamamiento a las Iglesias para evitar el
antisemitismo. Ya antes de la II Guerra Mundial hubo atisbos de reunir las
voluntades de las iglesias para evitar los conflictos armados afirmando una postura
de paz entre las naciones. Si bien esto no surtió efecto pues la política europea
desembocó en guerras, las iglesias renovaron esta iniciativa en Seelisberg marcando
y aconsejando a la comunidad cristiana una serie de recomendaciones en la relación
1 Jean-Claude Basset, El diálogo interreligioso. Oportunidad para la fe o decadencia de la
misma, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1999; Reinhold Bernhardt, La pretensión de absolutez
del cristianismo. Desde la Ilustración hasta la teología pluralista de la religión, Bilbao,
Desclée De Brouwer, 2000; Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo
religioso, Santander, Sal Terrae, 2000.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
judeocristiana. Entre otros temas se valorizó como revelación de Dios a ambos
textos sagrados (primer y segundo testamento) marcando la raíz judía de Jesús y su
universalidad, descendencia que tenían también sus discípulos y la iglesia primitiva.
Además de las enseñanzas comunes a través de los mandamientos que permiten la
convivencia con el prójimo. El texto colaboró para desterrar prejuicios respecto al
pueblo judío como un todo que estuvo en contra de Jesús, cuando sólo fue un grupo
minúsculo, desnaturalizando el estigma que pesaba sobre esta comunidad. En dos de
los puntos esenciales sobresale el término teológico del perdón uno dado por Dios y
otro por Jesús ante una humanidad pecadora. Este perdón es una señal que permite
reconstruir las relaciones interreligiosas e internacionales.
En las instalaciones de la Konrad Adenauer Stiftung (KAF), 60 años después de
Seelisberg, el 5 de agosto de 2008 la ICCJ (Concilio internacional judeocristiano)
reunido en su congreso y asamblea anual propugnó la firma del nuevo documento.
Este nuevo llamamiento contiene 12 puntos, presentados como metas, y está dirigido
a los cristianos y a los judíos, y a las organizaciones de cristianos y de judíos.
Después de exponer los 12 puntos y diversas tareas específicas para cada grupo
religioso, el documento repasa la historia de la relación entre cristianos y judíos, y
media en las acciones a realizar en el futuro para mantener, en un marco de libertad
religiosa, trata de mediar en las acciones a tomar en el futuro 2 .
Volviendo a nuestro expositor podemos afirmar todo este conjunto de actos y
documentos fueron originados en un clima de libertad religiosa, libertad que
proporcionó el espacio y la tranquilidad espiritual para entablar un diálogo
interreligioso fructífero. Prueba de esto fue que el camino del diálogo interreligioso
no tuvo retorno y fue refrendado y complementado por otros documentos como la
Nostra Aetate y sucesivas encíclicas, muchas de las cuales menciona el Dr. Lo Prete;
o una serie de documentos que salieron de las comisiones bilaterales del Consejo
Mundial de Iglesias y la Federación Luterana Mundial.
Tal como finaliza la conferencia, Dios no es posesión de ninguna religión y es de
todas las religiones que solo podrán dialogar mientras existan las condiciones de
2 Die Berliner Thesen: 10 Thesen von Seelisberg Zeit zur Neu-Verpflichtung in Konrad-
Adenauer-Stiftung, 2009; ICCJ (Hrsg.), Die Geschichte einer Beziehung im Wandel, Sankt
Augustin, Verlag Konrad-Adenauer-Stiftung: Die Berliner Thesen: Zeit zur Neu-
Verpflichtung, 2009.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
libertad no solo religiosas sino de todo tipo para los ciudadanos de una nación sea
esta cual fuere.
Para terminar, y sin querer romper el optimismo de nuestro acto y excelentes
intenciones que persigue el sincero diálogo interreligioso, simplemente advierto que
vivimos en un mundo donde todavía existe la persecución, la negación del otro y
hasta el exterminio y no hace falta que mencione las pasadas recientes guerras y las
actuales donde parece que no se hubiese aprendido nada luego de tanto sufrimiento
y posteriores acuerdos de convivencia 3 . Por ello también tenemos que seguir
trabajando fuertemente en la educación en el marco del diálogo en todo sentido y
respeto a las religiones hermanas. Pues, si esto no se mantiene vivo puede ser que en
nuestras propias comunidades religiosas encontremos las primeras reacciones en
contra del diálogo sea este ecuménico o interreligioso.
3 John A. Radano (Ed.), Celebrating a Century of Ecumenism, Exploring the Achievements of
International Dialogue, Walter Cardinal Kasper (Foreword), Cambridge, USA, Vm. B.
Erdmans Publishing Co., Grand Rapids, 2012; Andrew F. Walls, The Cross-Cultural Process
in Christian History, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2002; Brian Stanley, The World
Missionary Conference, Edinburgh, 1910, MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, 2009.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comentario a Octavio Lo Prete
“La libertad religiosa, condición para el diálogo interreligioso”
Jerónimo Granados
Resumen. Voy a mencionar varias cifras que nos marcaron un camino en la libertad
religiosa y el diálogo interreligioso: han pasado 10 años desde el reinicio de las
actividades del ISER y hoy, en relación a la ponencia que escuchamos, haré
mención a los 10 puntos de Seelisberg y los 12 puntos de Berlín. Dos momentos de
la historia del diálogo interreligioso que tuvo como protagonistas a judíos y
cristianos, hoy decididos a proseguir con esta huella iniciada hace casi 70 años.
Palabras clave: libertad religiosa - diálogo interreligioso - judaísmo - cristianismo -
diálogo judeocristiano
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ISSN 2347-0712
Comment Octavio Lo Prete
“Religious freedom, condition for interreligious dialogue”
Abstract. I will mention several figures that marked a path in religious freedom and
interfaith dialogue: it's been 10 years since the resumption of the activities of ISER
and today, in relation to the presentation we heard, I will mention the 10 points of
Seelisberg and the 12 points of Berlin. Two moments in the history of interreligious
dialogue that featured Jews and Christians, now determined to pursue this footprint
started almost 70 years ago.
Keywords: religious freedom - interreligious dialogue - Judaism - Christianity -
Jewish-Christian dialogue
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ISSN 2347-0712
Los valores en la educación para el diálogo interreligioso
H. Daniel Dei
Agradezco el honor de participar de este encuentro y espero contribuir con
algunas reflexiones que sirvan al propósito de encontrarnos, progresivamente, como
seres humanos, más allá de los siempre estrechos límites de las culturas. No es fácil
hablar de valores en una sociedad y un mundo que los cuestiona o, lo que es peor,
los banaliza. Vincular valores, educación y diálogo pareciera una obviedad desde el
punto de vista teórico, pues no se ve la necesidad de dar cuenta especialmente de la
relación entre estos términos: educación, diálogo y valores; los tres concurren o
debieran concurrir a un mismo fin, el desarrollo cívico, moral y espiritual de las
personas en el contexto de una determinada sociedad. Sin embargo, creo que hay
una tarea por realizar aquí en lo que respecta a la realización del desafío de
encontrarnos efectivamente en un diálogo. Una tarea que estimo fundamental,
puesto que se trata de dar sustento antropológico al diálogo entre culturas y, en
particular, al diálogo interreligioso.
El colega que me ha precedido en la palabra 1 ha justificado la importancia de la
libertad religiosa como presupuesto insustituible en la constitución de un auténtico
diálogo interreligioso. Mi propuesta de conversación quiere dar continuidad a la
verdad de esa aserción pensando, precisamente, el alcance de la libertad en la
constitución de mundos significativos para el hombre, porque la aceptación de la
validez y la asunción consciente de la posibilidad de otros órdenes de sentidos de la
existencia humana garantiza y contextualiza la experiencia del diálogo
interreligioso. Aun así, vale formularse el siguiente interrogante: ¿Cuáles son las
condiciones de posibilidad en nuestra vida, condiciones trascendentales, para que
tenga lugar la epifanía del ejercicio de una libertad abierta a la configuración de
espacios de encuentro?
1 El Dr. Octavio Lo Prete.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Los dos parágrafos finales de un ensayo escrito por mí en la década de 1980,
cuyo nombre es Antropodicea 2 , se titulan sucesivamente: “Las diferencias que
separan a los hombres” y “Preludio a la comunicación”; ambos forman parte de un
mismo capítulo denominado: “Una tarea indelegable”. Esta tarea indelegable es el
ejercicio de la libertad como capacidad de significar, pero las diferencias que
constituyen un preludio a toda comunicación posible, a todo encuentro, es la
urdimbre de respuestas que, en el ejercicio de esa libertad, los pueblos y hombres
dan a la historia que les toca vivir y protagonizar. Lo que quiero destacar en este
punto, al traer a nuestra conversación la correspondencia de títulos, es la importancia
de comprender profundamente aquello que se hace manifiesto en el acto mismo de la
decisión: el descubrimiento de la necesaria legitimidad ontológico-existencial de
toda alteridad. Por otra parte, la necesidad ineludible de dar un sentido a la propia
historia es una cuestión que tanto ha abordado la reflexión filosófica como la
perspectiva teológica, al hacer suya la necesidad de nombrar y dar sentido a lo
creado, por ejemplo, en la interpretación del pasaje del libro primero de Samuel (25,
25), entre otros innumerables textos todavía más indicativos.
De modo que todas nuestras decisiones, por insignificantes que parezcan, se
sostienen por la valoración que hacemos del ser humano que somos y son los otros.
Nuestro mundo y el mundo de los otros se constituyen en cada caso como un orden
de sentido, un universo axiológico, producto de la respuesta a los interrogantes de
nuestra condición humana. Con esta respuesta satisfacemos la necesidad de
significar una historia que nos contenga, pero también es el punto de inflexión donde
nacen nuestras inevitables diferencias, como decíamos anteriormente. Ahora bien, y
deseo que reparemos en este proceso: La conciencia de estas diferencias y la
consecuente asunción de ellas hacen visible, paradójicamente, las condiciones de un
encuentro, la posibilidad de abrirnos a la esperanza de los otros hombres de ser y
existir, a aceptar la legitimidad de su identidad y el modo de vivirla, porque, y esto
es lo fundamental, también nuestra identidad y nuestro modo de vivirla, tiene origen
en la misma condición marginal de la existencia.
2 El ensayo mencionado (publicado por Almagesto, 1997) fue integrado con otros trabajos en
una edición posterior: La cuestión del hombre, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008; pp.49-
51.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
La expresión “condición marginal de la existencia” o, su equivalente
“marginalidad metafísica” 3 , son locuciones que refieren a nuestra situación de
desarraigo ontológico, de falta de consistencia de nuestro ser más propio y que se
evidencia en el carácter contingente, frágil de la existencia; por ello, se hace
necesaria e ineludible una respuesta de sentido que dé cuenta del misterio de la vida,
de los interrogantes abiertos en esta historia concreta que somos en el segmento
temporal de la existencia que va del nacimiento a la muerte. Esta condición la
comparten todos los seres humanos de todos los tiempos y espacios por igual. Por
eso solo podemos dejar de estar al margen y ser en la totalidad de significados
cuando nuestra pertenencia es encuentro, comunidad de existencia con nuestros
semejantes.
La experiencia religiosa del hombre es una de las dimensiones posibles en que la
experiencia general humana del sentido echa raíces. Ahora bien, la experiencia
religiosa es esencialmente experiencia de lo sagrado, de la manifestación de lo
sagrado en el mundo, en la propia existencia y en la historia. Esta experiencia de
sacralidad puede ser compartida porque ella es básicamente una respuesta concreta y
total a lo experimentado como Realidad Esencial. Realidad que es encuentro con un
Otro, mediado por alguna forma de diálogo, aunque se presente como superioridad
ontológica, axiológica y de suma dignidad. No se trata de un absoluto abstracto. Es
sustantivamente un vínculo; por ello transforma por entero la vida del hombre
religioso y con él la comunidad a la que pertenece. Este ámbito de encuentro que se
gesta en el vínculo con lo totalmente Otro -la experiencia de lo sagrado- es el
paradigma desde donde podemos compartir en la acción educativa aquellos valores
orientados al diálogo interreligioso.
¿Qué es entonces lo propio de un ámbito de encuentro? ¿Cuáles son,
preguntábamos, las condiciones de posibilidad en nuestra vida para que tenga lugar
la epifanía del ejercicio de una libertad abierta a la configuración de espacios de
encuentro? En definitiva, ¿cuáles son las condiciones trascendentales de una
auténtica experiencia de un diálogo interreligioso? ¿Cómo es posible esa experiencia
y qué le confiere su carácter de auténtica?
3 El concepto “marginalidad metafísica” fue empleado por primera vez en Bases para una
Antropodicea. Acerca del sentido de la vida del hombre. Buenos Aires, Eros, 1978, pp. 35-36.
Puede consultarse el desarrollo de este concepto en La Cuestión del hombre…, pp. 45-46.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Muchos interrogantes y en realidad una sola respuesta. Lo que constituye un
ámbito de encuentro es la presencia mutua, libre y dispuesta, de quienes se vinculan
en un mismo espacio y eligen ser sí mismos desde los otros. De ese modo, la
naturaleza de todo auténtico diálogo queda atravesada por el nosotros, aun cuando
ese diálogo sea en ocasiones un encuentro con esa Realidad Esencial. El nosotros
aquí no es una mera pluralidad, una sumatoria de egos amables y bien dispuestos,
sino la objetivación de una realidad superior de la conciencia de lo humano fundada
en el reconocimiento de los universos de sentido posibles y legítimos de la alteridad.
Por otra parte, la idea de un ejercicio de una libertad abierta a la configuración de
espacios de encuentro sólo es posible desde una disposición actitudinal, a lo que nos
interpela como presencia a nuestra existencia y a nuestro modo de pensar el mundo;
y quienes interpelan son, reitero, precisamente los otros desde su situación, su
circunstancia, su historia y su cultura.
Ciertamente, sólo pensar un otro implica ya estar situado en una dimensión
intersubjetiva. Lo intersubjetivo elimina y transforma en un momento superior de la
conciencia los espacios propios e individuales de apropiación de los sujetos 4 .
* * *
Permítanme aquí explicar mejor nuestro punto de vista mediante una muy ligera
relación con la famosa obra de teatro que Lessing escribiera y publicara en 1779:
Nathan el sabio. Recordarán ustedes el argumento. La trama transcurre en Jerusalén
durante la Tercera Cruzada. Los protagonistas son el sultán Saladino, un Caballero
Templario y Nathan, cuya hija había sido salvada por el Templario. El tema gira en
torno de los prejuicios y las pretensiones sobre cuál es la religión verdadera. El
clímax tiene lugar cuando Saladino formula esa pregunta a Nathan, quien responde
de un modo inesperado para el Sultán con la parábola del anillo y la idea de que las
tres religiones son igualmente verdaderas a los ojos de Dios. En definitiva, Lessing
busca mostrar, con la evolución de la trama argumental los vínculos entre los
protagonistas y la fraternidad de todos los hombres.
4 La aplicabilidad efectiva de la problemática enunciada en este pasaje de la exposición se
completa con el abordaje de la cuestión de la libertad y el poder desarrollados en Lógica de la
Distopía. Fascinación, desencanto y libertad, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007. Cf. H.G.
Gadamer, El giro hermenéutico, Madrid, Editorial Nacional, 2003.
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Sabemos que la cuestión del diálogo interreligioso no pasa por el tipo de
pregunta que Saladino hace a Nathan. Ni imaginar siquiera la reunión de sesudos
académicos para debatir el problema de la verdad de un sistema. En realidad, la
fraternidad entre los hombres tiene su facticidad, su casi -me atrevería a afirmarevidencia
“empírica” en la fragilidad ontológica compartida de nuestra condición
humana (la marginalidad metafísica que mencionáramos) y en la legitimidad de la
experiencia de los sagrado. Por supuesto que en la práctica histórica no se trata de
urdir necesariamente parentescos, sino poner a la luz la diversidad de respuestas
producto de la libertad de significar y dar sentido al mundo que nos es dado.
Diversidad de respuestas que representan culturas, modos de vida diferentes y
también apuestas únicas e irrepetibles a un modo particular de expresar las
esperanzas de salvación. En el orden de prioridades no están pues las discusiones
teológico-dogmáticas, sino la posibilidad de compartir los modos de vivenciar lo
sagrado y de experimentar, merced a la reflexión sobre esas vivencias, un mismo
sentimiento de lo humano y lo divino.
* * *
Desde la perspectiva expuesta aquí queda claro que educar para el diálogo
interreligioso no es ni puede ser un asunto teórico. Siempre compartir una
experiencia de vida es un asunto testimonial, ejemplar. La dimensión axiológica que
es necesario desplegar en la acción educativa para el diálogo interreligioso no puede
dejar de asumir el reconocimiento del fundamento de la diversidad en la respuesta
por el sentido de la vida y la conciencia de la legitimidad de la diferencia para ser
capaces de gestar ámbitos de encuentro. Sin dis-ponernos, esto es, sin hacer
aparecer ante nosotros la posibilidad de la presencia del otro y con él el Otro con
mayúscula, no hay encuentro, no hay diálogo personalizador de nuestra condición
humana.
Las breves reflexiones que acompañaron mi comunicación con ustedes
continuarán mejores rumbos con el comentario de la Rabina Graciela Grynberg y la
conversación posterior con el Foro de expertos. Me ha parecido apropiado cerrar
esta primera intervención -adviertan que tengo aún expectativas de seguir hablandocon
las mismas palabras con que finalicé una exposición en Roma, en ocasión del
Milenio, cuyo título era “Sobre la autenticidad de la experiencia religiosa”:
“Si las experiencias humanas decisivas nos sitúan siempre en la disposición
de un vínculo que trasciende nuestro propio yo, la experiencia de lo sagrado
159

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
en cualquier tiempo y lugar es esencialmente el encontrarnos en un ámbito
cuyo horizonte es la infinitud de un Otro en la interioridad de los otros
(hombres y mundo), aunque la autenticidad de esta experiencia se revele al
sujeto que la vive como inauténtica, imperfecta. Quien tiene la gracia de vivir
una experiencia de este orden es capaz de compartir y gozarse de la
diversidad de otras experiencias humanas y religiosas singulares”
Muchas gracias. Quedo atento a las observaciones.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Los valores en la educación para el diálogo interreligioso
Resumen. Todas nuestras decisiones, por insignificantes que parezcan, se sostienen
por la valoración que hacemos del ser humano que somos y son los otros. Nuestro
mundo y el mundo de los otros se constituyen en cada caso como un orden de
sentido, un universo axiológico, mediante el cual respondemos a los interrogantes de
nuestra condición humana. Esta respuesta es el producto de nuestra libertad de
significar una historia que nos contenga, pero también, es el punto de inflexión
donde nacen nuestras inevitables diferencias. La conciencia de estas diferencias y la
consecuente asunción de ellas hacen visibles, sin embargo, la posibilidad de abrirnos
a la esperanza de los otros hombres de ser y existir, a aceptar la legitimidad de su
identidad y el modo de vivirla, que, como la nuestra, tiene origen en la misma
condición marginal ontológico-existencial. La experiencia religiosa del hombre es
una de las dimensiones posibles en que la experiencia general humana del sentido
echa raíces. Ahora bien, la experiencia religiosa es esencialmente experiencia de lo
sagrado, de la manifestación de lo sagrado en el mundo, en la propia existencia y en
la historia. Esta experiencia de sacralidad puede ser compartida porque ella es
básicamente una respuesta concreta y total a lo experimentado como Realidad
Esencial. Realidad que es encuentro con un Otro, mediado por alguna forma de
diálogo, aunque se presente como superioridad ontológica, axiológica y de suma
dignidad. No se trata de un absoluto abstracto, al modo de un filosofismo. Por ello,
se constituye como vínculo y transforma enteramente la vida del hombre religioso y
con él la comunidad a la que pertenece. Este ámbito de encuentro que se gesta en el
vínculo con lo totalmente Otro -la experiencia de lo sagrado- es el paradigma desde
donde podemos compartir en la acción educativa aquellos valores orientados al
diálogo interreligioso. Las reflexiones que deseo compartir en esta oportunidad
quieren contribuir a: 1) reconocer el fundamento de la unidad de sentido en la
diversidad; 2) enunciar las condiciones trascendentales de un modo auténtico y
personalizador de gestar ámbitos de encuentro a partir de la conciencia de la
diferencia; y 3) expresar desde la asunción testimonial de lo compartido en 1) y 2) la
dimensión axiológica que es necesario desplegar en la acción educativa para el
diálogo interreligioso.
Palabras clave: valores - educación religiosa . sacralidad - diálogo interreligioso -
diversidad
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
The values in education for Interreligious Dialogue
Abstract. All our decisions, however insignificant they may seem, are supported by
the assessment we make the human being who we are and are the others. Our world
and the world of the others are in each case as an order of sense, an axiological
universe, through which we respond to the questions of our human condition. This
response is the product of our freedom to mean a story that contains us, but also, it is
the turning point where our inevitable differences arise. Awareness of these
differences and the consequent assumption of them become visible, however, the
possibility open to the hope of the other men of being and existence, to accept the
legitimacy of their identity and way of living, which, like the ours, originated in the
same ontological-existential marginal condition. The religious experience of man is
one of the possible dimensions in which the general human sense experience takes
root. However, religious experience is essentially experience of the sacred, of the
manifestation of the sacred in the world, in the existence and history. This
experience of sacredness can be shared because it is basically a concrete and
complete response to the experienced as Ultimate Reality. Reality is meeting with an
Other, mediated by some form of dialogue, although presented as ontological,
axiological and dignity sum superiority. This is not an abstract absolute mode of
philosophizing. Therefore, it is constituted as a link and entirely transforms the lives
of religious men and with him the community to which he belongs. This area of
encounter that is brewing in the link with the totally Other -the experience of the
sacred is the paradigm from which we can share in educational those aimed at
interreligious dialogue values. The thoughts I want to share this time want to
contribute to: 1) recognize the foundation of the unity of meaning in diversity; 2)
state the transcendental conditions in an authentic manner and customizer gestate
meeting areas from the consciousness of difference; and 3) expressing testimonial
from taking what is shared in 1) and 2) the axiological dimension that must be
deployed in educational action for interreligious dialogue.
Keywords: values - religious education - sacredness - interreligious dialogue -
diversity
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comentario a Daniel Dei
“Los valores en la educación para el diálogo interreligioso”
Graciela de Grynberg
Los valores son los que nos distinguen como seres humanos. Si son positivos y
los tenemos como horizonte al cual queremos llegar, nos hacen crecer. Por el
contrario si son negativos, retrocedemos como seres humanos.
Los valores son los que le dan vida al Diálogo interreligioso.
Diálogo interreligioso significa conocer al otro. Ver las diferencias, las
similitudes y aprender a recorrer el camino juntos.
Como dice Daniel Dei, partir del otro.
Nos presentó tres puntos que son la base del Diálogo Interreligioso:
1. Unidad en la diversidad
2. Saber, conocer cuáles son las diferencias, concienciarlas
3. Pasarlas a la realidad, actuar.
Para que sea una realidad tiene que haber libertad. Sin ella nada es posible.
Educar es el proceso de sociabilización de los seres humanos.
Tiene que haber ejercicio de la libertad real y se da cuando hay educación.
Educar es el valor por excelencia para un buen Diálogo Interreligioso. La
diversidad es importante. No necesariamente debemos pensar lo mismo, pero si
respetar las diferentes creencias.
Debemos actuar, pasar del pensamiento a la acción.
Debemos ponernos en el lugar del otro.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Tres palabras claves: educación, dialogo y valores. Son los que debemos dejarles
a las próximas generaciones. Sin ella nada es posible. Debemos educar con el
ejemplo.
Si educamos, si tenemos dialogo real, si vivimos con valores que nos dignifiquen
como seres humanos, si hay libertad, respecto, diversidad, habrá un futuro para la
humanidad.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comentario a Daniel Dei
“Los valores en la educación para el diálogo interreligioso”
Resumen. Los valores son los que nos distinguen como seres humanos. Si son
positivos y los tenemos como horizonte al cual queremos llegar, nos hacen crecer.
Por el contrario si son negativos, retrocedemos como seres humanos. Los valores
son los que le dan vida al Diálogo interreligioso.
Palabras clave: educación - diálogo - valores - respeto - conciencia
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comment Daniel Dei
“Values in Education for Interreligious Dialogue”
Abstract. Values are what distinguish us as human beings. If they are positive and
we horizon to which we want to make us grow. Conversely if negative, go back as
human beings. Values are what give life to interreligious dialogue.
Keywords: Education - dialogue - values - respect - consciousness
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Redención, judaísmo y modernidad:
propuestas desde la filosofía judía
Emmanuel Taub
I.
Escribir desde la filosofía judía es la búsqueda por transformar las fuentes judías
en la base de la reflexión filosófica. En este sentido, los textos bíblicos, así como sus
exegetas, se convierten en una fuente viva que se nos abre para la reflexión sobre las
cuestiones del mundo, del hombre y de Dios. Dicho de otro modo: para la relación
activa entre estas tres dimensiones.
Acerquémonos al texto bíblico: “Y dijo Dios [Elohím]: ‘Hagámonos al humano
[Adam] a nuestra imagen, a nuestra semejanza. […] Y Dios [Elohím] creó al
humano a Su imagen, a imagen de Dios [Elohím] lo creó, masculino y femenino los
creó” (Génesis 1:26 1 ). Desde una primera y simple aproximación al texto bíblico
observamos que Dios crea al humano y ello aparece expresado en plural. En este
sentido, una interesante exégesis moderna es la que escribió George Steiner en su
Gramáticas de la creación cuando se pregunta “¿a quién se dirige Dios en Génesis
1:26 cuando dice naasé Adam, ‘hagamos al hombre’?”, y Steiner continúa: se dirige
“a su propia soledad en el mismo momento en que va a ser rota por la creación del
hombre-que-escucha, del hombre-que-responde y contradice” 2 . Steiner propone en
su lectura que Dios rompe ese silencio fundador en el pasaje hacia la palabra
creadora y es allí en donde Se dice como quien se hablara solo 3 , porque el lenguaje y
1 Para una traducción comentada del Libro del Génesis véase: Daniel Colodenco. Génesis: el
origen de las diferencias, Buenos Aires, Ediciones Lilmod, 2006.
2 George Steiner, Gramáticas de la creación, trad. Andoni Alonso, Carmen Galán Rodríguez,
Madrid, Siruela, 2001, p. 43.
3 Como sugieren algunos exegetas, el plural se da porque “Dios se aconsejó con los Ángeles
Administradores (Malajéi HaSaret)” sobre la creación del hombre. Sin embargo, es también
interesante la exégesis que dice que el plural es una manera de romper con “la identificación
directa entre Dios y el hombre” que surge luego con la idea de la creación “a Su imagen y
semejanza”. Justamente, aparece la necesidad de entender que Dios es Uno y Único, y que la
semejanza está dada por el lenguaje y la capacidad creadora, pero no como soberanos o

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
la palabra, como dice, siempre necesita que alguien escuche. Podemos sugerir
entonces que hablar solo no sólo es un gesto humano sino también, tal vez, divino.
Sin embargo, debemos preguntarnos, ¿es la creación del hombre una violencia ante
la pasividad del mundo no creado? ¿es la soledad la condición de existencia del
hombre? ¿qué constituye al otro desde la filosofía judía y de qué manera desde ésta
se nos exige pensar en una política sobre la alteridad y el diálogo con el otro?
Las respuestas las intentaremos esbozar a través de dos lecturas desde el
pensamiento judío moderno: en dos pasajes, uno de Emmanuel Levinas, y otro de
Edmond Jabès.
II.
En primer lugar, observemos una manera para pensar la ética más allá del
hombre en un pequeño texto de la obra de Levinas. En éste se entrelaza la noción de
“vida en el límite” con el derecho y la justicia. En este pequeño artículo de 1975, “El
nombre de un perro, o del derecho natural” que forma parte de Difícil libertad y
otros ensayos sobre el judaísmo 4 , Levinas inicia su reflexión, como en otras
ocasiones, con un pasaje bíblico. En esta oportunidad lo hace desde un versículo del
Éxodo en donde Dios está dando sus leyes morales y le dice a Moisés (y a través de
él a todo el pueblo) que: “Sean hombres de santidad para Mí, no coman carne de
(animales) despedazados (por las fieras) en el campo; échenla a los perros” (22:30).
En este doble movimiento el pueblo es santificado, cada hombre debe ser “santo
ante mí” dice Dios, mientras que por otro lado, la carne que no comerán, aquella
intocable, destrozada, tirada en los campos (dirá Levinas que esta imagen le sugiere
“los horrores de la guerra”) quedará para los perros, ese extraño testigo que en su
animalidad fraterniza en amistad con el hombre.
Pero no es esto lo que le interesa solamente a Levinas en su reflexión, sino más
bien comentar de qué manera entra en su relato un perro llamado Bobby. Y es por
ello que retoma otro versículo del Éxodo en el cual se dice: “Y en cuanto a los
propietarios el universo. Creemos en la mediad de nuestra posibilidad humana (Colodenco,
ob. cit., p. 26).
4 Emmanuel Levinas, Difícil libertad y otros ensayos sobre el judaísmo, trad. Manuel Mauer,
Buenos Aires, Lilmod, 2008.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
israelitas, ni un perro ladrará contra ellos -contra ninguna persona ni animal alguno
de ellos. (Eso es) para que asuman que el Señor hace diferencia entre los egipcios y
los israelitas” (11:7). Siguiendo con la lectura del pasaje bíblico observamos que los
perros enmudecerán ante la luz de la libertad y de la muerte de los primogénitos. ¿El
perro enmudece de estupor o de anonadamiento? Dice Levinas: “En la hora suprema
de su instauración -sin ética y sin logos-, el perro dará testimonio de la dignidad de
la persona. Eso es ser amigo del hombre. ¡Trascendencia en lo animal!” 5 .
Existe un rostro, expuesto en la animalidad del animal mismo, del amigo más fiel
-el perro-, que se abre a nosotros, que se expone y se revela -que trasciende- en el
cual testimoniamos nuestra dignidad como hombres. Ya no es Dios revelándose en
la apertura del rostro del Otro, sino ahora, la pura naturaleza -la animalidad más
animal- que en su mirada, en su silencio sin aullidos nos testimonia de nuestra
condición de hombres.
Levinas continúa con la lectura talmúdica del versículo en donde el perro es
“literariamente un perro”. Y es en este camino en donde aparece la mención nodal
para pensar un espacio de suspenso, expresado con la delicada imagen de un “entre
paréntesis”. Setenta prisioneros -en donde estaba él incluido- van en un comando
forestal en la Alemania nazi protegidos por uniformes franceses. Setenta judíos
trasladados, pero que sin embargo permanecían indeterminados entre la existencia y
la inexistencia, ya que aquellas personas con las cuales se cruzaban (“hombres
libres”), o para quienes ellos trabajaban, no les negaban la mirada, sino los rostros.
La humanidad contenida en ellos. Y de esta forma, dice Levinas:
“nos despojaban de nuestra piel humana. Éramos infrahumanos, una bandada
de monos. […] Pero ya no estábamos en el mundo. Nuestro ir y venir,
nuestras penas y nuestras risas, nuestras enfermedades y nuestras
distracciones, el trabajo de nuestras manos y la angustia de nuestros ojos, las
cartas que nos hacían llegar desde Francia y aquellas que aceptaban enviar a
nuestras familias, todo eso ocurría entre paréntesis. Seres encerrados en los
límites de su especie; seres sin lenguaje a pesar de todo su vocabulario” 6 .
La situación de suspenso se construye para Levinas entre la imposibilidad de
reconocer en el otro un rostro, en aquellos que los miran, ni siquiera, como si fuesen
5 Ibíd., pp. 218-219.
6 Ibíd., p. 219.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
animales (o perros) y no pueden ver nada. Este momento los despoja de su “piel
humana”, los transforma en “infrahumanos” a los que Levinas (se)reconoce como
“monos”, en un estado de latencia, en un paréntesis. Una situación entre paréntesis
que excede la localización, ya que es en su negatividad extrema un paréntesis en la
historia, un paréntesis de “significantes sin significados” en donde el lenguaje es
devastado.
Este suspenso es una reducción del hombre al límite más animal de su especie, a
lo borroso entre el hombre y el animal en donde se le quita el lenguaje y la
posibilidad de la mirada, y en donde no puede reconocerse al otro como igual. En
esta situación de suspenso como un “ningún lugar” se destroza la ontología dirigida
por la posibilidad de otredad en cuanto revelación de Dios: es lo que llamaremos un
“espacio borroso”. Un espacio borroso es un espacio dado a la indeterminación y la
incertidumbre. Por ejemplo el espacio que se instala entre el rostro y el gesto, en
donde puedo observar los contornos del rostro pero sin conseguir determinar las
implicaciones del gesto. Esto nos lleva a una situación de incertidumbre generada
por el espacio borroso, vago, en donde se es-y-no-se-es; y que a su vez pude generar
un temor hacia el otro, por no percibirlo como cercano en su consagración a mí 7 .
Sin embargo, todavía no terminamos de hablar de Bobby y su importancia en
esta historia. Porque Bobby era el perro que un día se les apareció en el campo, “un
perro vagabundo entró en nuestra vida”. El perro al cual llamaron Bobby, vivía (o
como dice Levinas, “sobrevivía”) en algún rincón de los alrededores del campo.
Aparecía en los reagrupamientos y al regreso de la jornada, “brincando y ladrando
de alegría”. El perro los reconocía más allá de su borrosidad y suspenso, o mejor
dicho, los reconocía dentro del paréntesis en el que se encontraban, en donde para el
resto de los hombres no eran nada, casi-hombres, hombres al límite de la
animalidad, para Bobby, sin embargo, aún eran hombres. Es por eso que dice
Levinas: “Para él, indiscutiblemente, éramos hombres” 8 .
7 Cf. las “Tesis teológico-políticas sobre la noción de rostro de Dios” en Emmanuel Taub, La
modernidad atravesada. Teología política y mesianismo, Buenos Aires-Madrid: Miño y
Dávila editores, 2008.
8 Levinas, ob. cit., p. 219.
170

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Si como bien explica a lo largo de Totalidad e infinito 9 , el otro se presenta como
apertura a través del rostro -es la epifanía del rostro- en donde finalmente soy
invocado por su rostro que me exclama, en donde se halla la Revelación, que se
presenta como la pura justicia y el mandato anterior a toda ontología del “no
matarás” (imposibilidad de asesinato), se produce entonces un movimiento dentro de
este paréntesis que conforma la situación de suspenso. En los límites de la propia
especie el hombre se reconoce, encuentra la epifanía del rostro, no en el otro
hombre, sino en un perro. Sus ojos suplicantes, su perpetua-invocación nos vuelve a
la condición de hombre, nos llena y al mismo tiempo, me confirma que allí, en el
espacio borroso, no soy hombre para el otro hombre. Pero soy otro ante los ojos y la
mirada animal de ese otro no hombre.
III.
El poeta y escritor judeo-egipcio, Edmond Jabès, falleció en 1991 en París, tierra
a la que se había trasladado luego de tener que dejar Egipto ante los eventos
políticos originados por el asenso al gobierno de Gamal Abdel Nasser en 1956. De
una obra prolífica y particular, queremos destacar aquí el libro que dejará terminado
pero que sin embargo fuera publicado de manera póstuma. Nos referimos a El libro
de la hospitalidad.
Hay aquí un verso con el que deseamos continuar desarrollando esta reflexión
sobre el otro y el diálogo. En un pequeño capítulo llamado “Arcoíris, IV” -palabra
que ya en sí misma nos traslada al símbolo bíblico fundamental del pacto entre Dios
y Noaj (Noé) luego del diluvio bajo la promesa de no volver a destruir a la
humanidad toda- Jabès escribe este simple verso: “Lo único es la soledad” 10 . Con
ello nos quiere decir que la soledad es del hombre, y al mismo tiempo, quizá, que es
un atributo natural o de la naturaleza del hombre.
Ahora bien, antes de recaer en una mirada pesimista, o nihilista, de la soledad
natural del hombre, invoquemos aquí el sentido primero de la diferenciación que
Dios realiza en el Génesis entre el hombre y la mujer, pero también entre ellos, los
9 Cfr. Emmanuel Levinas. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E.
Guillot, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006.
10 Edmond Jabès, El libro de la hospitalidad, trad. Sarah Martín, Madrid, Trotta, 2014, p. 80.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
animales y la totalidad del mundo-naturaleza. Repasemos el pasaje de Génesis 2: 18-
23:
“Y dijo Elohím: ‘No es bueno que el humano esté solo. Le haré una ayuda
adecuada. E IHVH Elohím formó de la tierra a todas las bestias salvajes, y a
todo animal alado del cielo, y los llevó ante el humano para ver cómo los
denominaba, y tal como cada ser viviente era denominado por el humano, así
quedaba establecido el nombre. Y el humano le otorgó nombre a todos los
animales (domésticos), y a los animales del cielo, y a toda bestia salvaje, pero
para el hombre no se encontró una ayuda adecuada. E IHVH Elohím hizo
caer sobre el hombre un profundo letargo, y durmió; y tomó uno de sus
costados y cerró la carne por debajo de él. E IHVH elaboró a la mujer del
costado que tomase del hombre. Y la condujo ante el hombre. Y el humano
dijo: ‘¡Esta vez (es) hueso de mis huesos, y carne de mi carne!’. Y la llamó
mujer [ishá], pues fue obtenida del hombre [ish]”.
Aunque aparezcan conectados, y ese es el sentido del vínculo entre los hombres,
en el relato bíblico aparece demarcada la diferencia entre uno y otro. Sin embargo,
esta diferencia es la posibilidad de no ser ese único, que es justamente no ser Dios, y
de no estar solo, en el sentido de la soledad como el “empujón” hacia el cerramiento
en la soberanía del Yo, en uno mismo. Ya desde la concepción judía la apertura del
espacio comunitario de la tefilá, la oración, está determinada por la imposibilidad de
ser uno sólo pero en la sumatoria de estas individualidades. Nos referimos por
ejemplo a la figura del minián, que determina que es posible comenzar una
celebración o rezo cuando hay por lo menos diez individuos. La diferencia entre los
hombres como condición anterior a la relación y el diálogo entre los hombres es la
posibilidad de no ser el único en la soledad del universo y del mundo. Y es sobre
esta diferencia sobre la que propongo finalmente aquí comprender el sentido del
diálogo.
Entre todos estos elementos lo que caracteriza al hombre en su especificidad es
el lenguaje, así como la capacidad de ser un animal que puede hacer silencio, e
interpretarlo. La palabra es la casa abierta. Y la palabra no necesita que el otro sea
igual a mí, o ser yo mismo, sino tan sólo que el otro pueda “decir”. En este sentido,
el fundamento de la hospitalidad es el lenguaje, y desde allí justamente el diálogo. El
diálogo no disipa las diferencias entre las diferentes tradiciones o religiones, sino
que las preserva -no cayendo de este modo en la peligrosa búsqueda de
homogeneidad y consenso totalizantes- en su individualidad y las vincula en su
172

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
apertura a la palabra que la recibe. Por ello el sentido del diálogo no está solamente
depositado en abrir las puertas de la casa del lenguaje (ya que muchas veces la casa
también puede convertirse en un territorio de hostilidad) sino en la posibilidad de
abrirse al lenguaje del otro, dándole la palabra, permitiéndole que diga. No sólo que
hable por hablar, sino que logre narrar su pasado, su historia.
La hospitalidad en el lenguaje sólo puede convertirse en una posibilidad “real”
de “recibimiento” del otro cuando el lenguaje acepta la otra lengua y el otro
lenguaje: sus tradiciones y su historia. Justamente, si abrirse al lenguaje del otro se
vuelve equivalente a disolverlo en un solo lenguaje, en matizarlo en un crisol,
entonces no se podrá tejer el entramado entre las palabras que el diálogo necesita
para ser realmente una casa de lenguaje abierta al otro. Recordemos que una de las
lecturas que podemos realizar del relato de la Torre de Babel (Génesis 11:1-9 11 ) es
que el problema no sólo fue la pretensión de los hombres de alcanzar a Dios en el
cielo (de ver su Gloria), sino haber perdido en el lenguaje único y en la necesidad de
construir hacia arriba la relación con el otra que se encuentro a mi lado. El lenguaje
era uno y Dios desciende para ver que han realizado con esta capacidad. Y entonces
aparece otra vez la necesidad de la diferencia para darle sentido a la alteridad. Dios
descubre el deseo del hombre de subir hacia Él y no de construir horizontalmente
ciudades y relaciones. En este sentido, el problema no es la unicidad del lenguaje,
sino el olvido de la diferencia y del otro. Como escribió Franz Kafka en uno de sus
aforismos de su estadía en Zürau, “si hubiera sido posible construir la Torre de
Babel sin tener que escalarla, su construcción hubiese sido permitida” 12 . ¿Qué
queremos decir con esto? Que si la Torre de Babel no hubiese sido justamente una
Torre, sino tal vez un “puente” que conecte una ciudad con otra, tal vez la
11 “Y toda la tierra fue de un único idioma y de palabras similares. Y cuando migraron desde
el este hallaron un valle en la tierra de Shinar, donde se asentaron. Y se decían unos a otros:
‘Fabriquemos ladrillos y cozámoslos bien quemados’. Y los ladrillos les sirvieron de piedras,
y el betún les sirvió de argamasa. Y dijeron: ‘Vamos, construyámonos una ciudad y una torre
cuyo tope llegue al cielo, para hacernos de un nombre, en caso que nos dispersemos por toda
la faz de la tierra”. E IHVH descendió a observar la ciudad y la torre que construyesen los
seres humanos. Y dijo IHVH: ‘Si como un solo pueblo y con un idioma único para todos, han
comenzado a comportarse así, entonces nada de lo que se propongan hacer les será imposible.
Descendamos y confundamos allí su idioma, así nadie comprenderá el lenguaje de su
prójimo’. E IHVH los dispersó de allí por toda la superficie de la tierra. Y dejaron de construir
la ciudad. Y por eso se la denominó Babel, pues allí IHVH confundió [balal] el lenguaje de
toda la tierra. Y desde allí los dispersó IHVH por toda la tierra”.
12 Franz Kafka, Aforismos de Zürau, edición de Roberto Calasso, trad. Claudia Cabrera,
Madrid, Sexto Piso, 2005, p. 34.
173

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
construcción hubiese podido finalizarse y Dios no hubiera tomado este hecho como
motivo para la dispersión de los hombre y de las lenguas; cosa que, por otro lado,
posiblemente hubiese realizado como consecuencia de otra acción del hombre
obnubilado por el momento en el que pierde el horizonte en el otro hombre y lo
eleva hacia la búsqueda ciega de imitar a Dios.
Por esto es también paradojal la Torre de Babel, ya que permite comprender la
consecuencia de dejar de ser único pero sin perder el sentido constitutivo de la
diferencia y la soledad. No hay vuelta atrás luego del pacto postdiluviano. Y la
paradoja se vuelve también constituyente del sentido individual del hombre pero de
la necesidad también del vínculo con el otro. Es por ello que desde judaísmo aparece
también con su desarrollo histórico la figura de la comunidad como forma de
relación social, y del judío como parte constitutiva pero no restrictiva de este tipo de
relación comunitaria. Por ello también la problematicidad de reducir la figura del
pueblo judío solamente a la forma de un Estado Moderno. Pero esta idea de
comunidad es tal vez un ejemplo desde dónde retomar determinadas características
para configurar una otra forma de relación entre los hombre, convirtiendo la
relación entre política y ética como las dos caras de una misma moneda que no
puede ser si una no se vincula con la otra, y no como la escisión de dos universos y
formas de comportamiento.
Los hombre que buscaban levantar la Torre de Babel confundieron la unicidad
del lenguaje con la unicidad de la soledad de Dios, quien solo puede habitar sin el
hombre. Y en el intento de subir materialmente hacia el cielo, dejaron de ver al otro,
al prójimo y al lejano.
Pero sigamos un poco más con Jabès y un pequeño diálogo entre rabinos
imaginarios que relata en este mismo apartado:
“Y el maestro dijo, empujando el sillón en el que estaba sentado:
- Ha llegado la hora. Debo partir.
Me dejaré guiar por vuestros pensamientos.
De cada uno de ellos volveré a recorrer el camino.
Así, seguiré viviendo en vosotros.
- Y tú, en nosotros, respondieron los discípulos” 13 .
13 Jabès, ob. cit., p. 80.
174

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Al recibir la palabra del otro, darle hospedaje en el propio lenguaje y
hospitalidad en la lengua a través del diálogo, esa palabra seguirá dentro de uno, a
pesar de la partida. En el “Así, seguiré viviendo en vosotros” y en el “Y tú, en
nosotros” de los discípulos, podemos observar un ejemplo de la experiencia de aquel
que se abre al llegar y aquel que se abre a la llegada -ya que siempre el movimiento
debe ser mutuo, no se puede recibir al otro en el lenguaje si el que viene al encuentro
del diálogo no desea dialogar- como una experiencia imborrable. En este sentido,
con sus características particulares, debemos decir que Argentina ha sido
generalmente un país con una sociedad abierta al diálogo, a pesar, por supuesto, de
los “buenos” y “malos” momentos socio-históricos,
Para finalizar sólo queremos remarcar, en relación a lo último expresado, que en
las bases de la posibilidad de construir la casa del lenguaje se encuentra la
enseñanza. Los pilares de la hospitalidad y del diálogo, en el sentido de los recién
expuesto, sólo pueden mantenerse erguidos en base a la educación. Siempre hay otro
aunque en la borrosidad de los espacios en suspenso dejen de vernos y debamos ser
reconocidos más allá de la humanidad del hombre por esos otros no humanos. Es
posible recibir al otro en su diferencia en la casa del lenguaje si la casa está
preparada para dialogar y convivir con la diferencia ineluctable que constituye el
otro. Porque el miedo alimenta la soledad del Yo y el ensimismamiento en una
lectura maniquea del mundo, de las identidades y de la religión. La tarea que aún
nos queda por hacer, desde cada particularidad que nos diferencia, es la apertura al
diálogo solamente si para ello existe la “escucha”. Abrirse al otro, como apertura del
lenguaje, es abrirse principalmente a escuchar la experiencia de vida (y existencia)
de su diferencia.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Redención, Judaísmo y Modernidad, en vistas al diálogo religioso
Resumen. El ideal mesiánico para el judaísmo está constituido desde diferentes
fuentes y atañe a una inmensa variedad de problemáticas e interpretaciones. El
mesianismo judío es un problema teológico-político que se encuentra en el centro
del debate sobre la soberanía divina, la ley, el tiempo, y la relación de estas
dimensiones con la comunidad de los hombres, el pueblo y la historia. Este ideal ha
formado parte desde los orígenes del pueblo judío, se ha ido transformando a lo
largo de su historia enraizando sus fuentes en la experiencia de la salida de Egipto,
el sentido del pacto con un Dios Eterno que se revela a través de una ley, y en las
reinterpretaciones proféticas sobre el por venir como un tiempo y un espacio
regulado por la soberanía de la ley de Dios. En este tránsito, el ideal ha pasado a
través del tiempo desde un carácter político y nacional hacia un carácter ético y
universal. Retomando el sentido del mesianismo judío en este trabajo intentaremos
reflexionar si a través del escenario mesiánico como una teología política para
pensar el mundo venidero es posible construir un proyecto ético y político para el
presente ante el escenario de una Modernidad que se desmorona. ¿Puede un
proyecto mesiánico dirigido desde el presente arrastrar consigo elementos que hagan
a la transformación del mundo? ¿Cuáles son las implicancias que el judaísmo
contempla para el mundo presente que promuevan el devenir del tiempo mesiánico?
Y, al mismo tiempo, la otra problemática sobre la que deseamos reflexionar en
relación al diálogo interreligioso es si es suficiente el ideal mesiánico para constituir
una forma de mundo que se vuelva extensiva a todos los pueblos más allá del pueblo
judío, o sea, ¿de qué forma relacionar la justicia divina, desde y más allá del
judaísmo, con otras religiones y cómo construir un diálogo entre ellas?
Palabras clave: redención - mesianismo judío - modernidad - eticidad - diálogo
interreligioso
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ISSN 2347-0712
Redemption, Judaism and Modernity, in view religious dialogue
Abstract. Messianic Judaism ideal is constituted from different sources and affects a
vast array of issues and interpretations. The Jewish messianism is a theologicalpolitical
problem that lies at the heart of the debate on divine sovereignty, law, time,
and the relationship of these dimensions with the community of men, the people and
history. This ideal has been part from the origins of the Jewish people has been
changing throughout its history rooting their sources in the experience of the Exodus
from Egypt, the sense of an eternal covenant with God who reveals himself through
law and in the prophetic reinterpretations about to come as a time and a space
covered by the sovereignty of God's law. In this transition, the ideal has gone
through time from a political and national character to an ethical and universal.
Recapturing the sense of Jewish messianism in this paper attempts to reflect whether
through the messianic scenario as a political theology to think the next world is
possible to build an ethical and political for the present at the scene of a crumbling
Modernity project. Can a messianic project directed from this drag it elements that
make the transformation of the world? What are the implications for Judaism
considers this world that promote the evolution of messianic time? And at the same
time, the other issues on which we wish to reflect in relation to interreligious
dialogue is whether the Messianic ideal is sufficient to constitute a form of world it
becomes extended to all peoples beyond the Jewish people, ie, is how to relate the
divine justice, to and beyond Judaism, other faiths and how to build a dialogue
between them?
Keywords: Redemption - Jewish messianism - modernity - ethics - interreligious
dialogue

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comentario a Emmanuel Taub
“Redención, judaísmo y modernidad: propuestas desde la filosofía judía”
Celina A. Lértora Mendoza
De los temas tocados por Emmanuel Taub en su ponencia, voy a comentar
brevemente dos de ellos, intentando una reflexión que nos acerque más al motivo de
este encuentro. Y lo haré a partir del nexo que puede establecerse entre la propuesta
de teología política judía presentada y el pensamiento de dos autores cristianos:
Martin Heidegger, de tradición luterana, y Juan Duns Scoto, de tradición católica.
Los dos temas son la “borrosidad” del hombre y la “soledad del hombre”
I.
Taub ha desarrollado en su ponencia la idea de Levitas sobre la “borrosidad del
hombre”, es decir, la posibilidad de que un hombre no vea a otro como un igual,
sino a lo sumo como algo parecido y degradado, un semi-animal, dándose la
paradoja de una falta de reconocimiento intra-específico (dos hombres) y un
reconocimiento extra-específico (el del perro Bobby); todo esto en el contexto de
una relectura bíblica judía.
La experiencia de la cosificación del hombre por otro ha sido uno de los temas
más acuciantes para la filosofía existencial del siglo XX, así como para pensadores
provenientes de otras tradiciones, pero que analizaron los fenómenos gravísimos que
se reiteraron. Sin embargo, tal vez no es necesario recurrir a esos ejemplos extremos;
en muchas ocasiones, menos dramáticas pero no menos graves, los hombres se han
desconocido como tales (y se desconocen hoy mismo, lamentablemente) de muchas
maneras. Y la primera manera, la que se podría llamar fundamental, es desconocer
al otro en el corazón, en el interior. Jesús de Nazareth dijo, en relación a la
importancia absoluta de la interioridad: “Yo os digo que quien mira a una mujer
deseándola, y adulteró con ella en su corazón”. Hay una “mirada” de deseo que ya
es pecado, porque ya es desordenada, más allá de que el mal deseo se realice o no.
Esta “mirada” puede ser también deshumanizadora, cosificante. Y quien ha llamado
más fuertemente la atención sobre esto es, curiosamente, un filósofo ateo, Jean Paul
Sastre, al denunciar la “mirada cosificadora” como uno de los fallos éticos más
graves.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Martin Heidegger, un filósofo que suele considerarse más bien agnóstico, ha sido
sin embargo un lector atento de la tradición judeo-cristiana. Cuando elabora su
fundamentación de la religión toma como modelo de lo religioso auténtico la Carta a
los Romanos de Pablo, cuya exégesis cuidadosa le permite vincular la experiencia
religiosa del último apóstol con su propia concepción del Da-sein. Con esto quiero
significar que la interpretación de un Heidegger insensible a este tema debiera ser
revisada. Y en ese marco, leer de otra manera sus interesantes y profundas páginas
sobre la naturaleza y la diferencia ontológica de los seres en relación a su concepto
de “mundo”.
Heidegger elabora algo que podríamos llamar “filosofía de la naturaleza” en Los
conceptos fundamentales de la metafísica 1 tema en el cual no volvio a incursionar,
pero que aporta interesantes ideas acerca de la relación del hombre con el mundo en
general y con los seres vivos (animados) en particular. En el parágrafo 42 de esta
lección dice Heidegger que el ser inanimado (una piedra) no tiene mundo; el animal
es “pobre de mundo” y el hombre es el ser “configurador del mundo”. Esta
oposición entre animal y hombre resulta problemática en tanto no se especifique
cuál es exactamente la diferencia. La tradición filosófica, desde los griegos, ha
sostenido que el hombre es tan -y diferente del animal- porque tiene logos
(racionalidad, pensamiento racional) mientras que los animales no humanos son
irracionales. Aun cuando precisamente somos los hombres quienes determinamos
qué es irracional, está claro que ciertos comportamientos (a los cuales por casi
universal consenso consideramos “irracionales”) nos alejan de la hominidad, es
decir, son comportamientos cuyo fundamento intelectivo (si lo tienen) no resulta
“configurador de mundo”. Como dice Ricardo Pobierzym, interpretando a
Heidegger, la pobreza de mundo y la configuración de mundo no tienen que ser
evaluadas a partir de criterios que indiquen grados de menor a mayor perfección.
Dicho supuesto, que pretende medir lo más imperfecto (los seres vivos) en
referencia a lo más perfecto (el hombre) comienza a tambalearse tan pronto como se
intenta establecer una comparación entre los sentidos que poseen los animales con
aquellos que son propios del hombre 2 . Y -añado- no sólo resulta problemática la
1 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik Band 29/30, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, Zweite Auflage, 1992.
2 R. Pobierzym, “Una concepción post-humanista acerca del animal en la lección Los
conceptos fundamentales de la metafísica (Tomo 29/30) de Martin Heidegger”, en C.A.
Lértora Mendoza (Coord.), Temas ambientales en agenda, Proyecto Ecoepisteme; Buenos
Aires, Ed. FEPAI, 2013: 21-40.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
diferencia en relación a la sensibilidad, sino también a la inteligencia y la voluntad,
puesto que hay comportamientos animales que se asemejan sugestivamente a los
correlativos humanos que solemos considerar leales, justos, amistosos, y hasta
heroicos. Entonces, podría decirse que la línea que va del animal al hombre y a la
inversa no es exactamente vertical y, además, en cierto modo es transitable en ambos
sentidos. El perro Bobby “se parece” a un humano porque “reconoce al otro”, y por
tanto configura un mundo que lo incluye.
Y a la inversa, me planteo que un hombre que no reconoce a otro hombre, es
decir, que quiebra la referencia adecuada con el “mundo”, tiene un “mundo
empobrecido”. No es igual al animal, cuyo mundo es naturalmente pobre, sino que
es un mundo empobrecido por carencia de vínculos adecuados. Es un hombre que, al
no reconocer a otro de su especie, ha empobrecido su propia instalación específica
mundana. Es decir, la “borrosidad” la que alude Taub no es, en mi concepto, una
característica del individuo humano que resulta “borroneado”; la “borrosidad” es
una carencia del que no puede reconocer en el otro a un hombre como él. Y si porta
esta carencia, ha llegado a ser “menos que hombre” aun cuando no es tampoco
propiamente un animal no humano. Es, diría, una forma de monstruosidad, de
degeneración dentro de la propia especie, no fuera de ella. Y es una condición que lo
coloca fuera de lo propiamente humano, del diálogo basado en el reconocimiento
universal específico. Tal vez, en definitiva, un ser digno de lástima
II.
La idea de Edmond Jabès sobre la “soledad humana”, que puede vincularse a la
soledad divina, es muy significativa. Es también algo esencial al hombre, es parte
de su “mundo” como diría Heidegger. Sólo el hombre está propiamente solo. La
soledad es la capacidad humana de estar consigo mismo, que es la condición de estar
con otro. Y sólo puede estar solo un ser que tiene, ontológicamente, una realidad
ontológica propia y esencial. Los latinos usaban una palabra para designar estas
peculiaridades del hombre: “persona”. Sólo el hombre (y tal vez Dios, en un sentido
eminente) es “persona”. Boecio, “el último romano”, definió a la persona como
“sustancia individual de naturaleza racional”. Con ello quiso decir que la persona es
una unidad ontológica subsistente y que a través de su razón puede relacionarse, es
decir, puede salir voluntariamente de su soledad volcándose a un nosotros. En el
siglo XII, Hugo de San Víctor la corrigió parcialmente: “persona es la existencia
incomunicable de naturaleza intelectual”. Ésta es la definición que retoma Juan
Duns Scoto, franciscano, admirador y seguidor de Francisco de Asís. Él definió a la
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
persona siguiendo a Hugo de San Víctor porque ella reafirma la unidad del ser
personal. La persona se constituye por su naturaleza intelectual y por su
incomunicabilidad, y la incomunicabilidad se refiere a la existencia. Por eso es
ultima solitudo 3 -soledad última (fundamental, esencial)- con lo que quiso seguir y
profundizar la idea de Boecio: la ultimidad ontológica de la persona es su identidad
única, su unicidad, y eso es solitudo, soledad, en sentido profundo. Y porque es
racional, tiene capacidad de dialogar en primer lugar consigo misma. Este diálogo
del hombre consigo mismo (el “soliloquio” a que era tan afecto el emperador Marco
Aurelio) es la condición del dialogo con otro.
Como bien dice José Antonio Merino, la ultima solitudo escotista es una
estructura óptica configuradora de la persona, no tiene nada que ver con la soledadabandono
que a veces se experimenta, y que evidencia pobreza de personalidad 4 .,
relacionándose con el “aburrimiento” de que hablaba Heidegger. Ambas formas, la
que mencioné antes y ésta, de vaciamiento humano, incapacidad de asumir el
misterio de cada existencia personal, condición para abrirse a los demás.
Sólo quien puede dialogar bien y naturalmente consigo mismo, sólo quien tiene
esa paz interior, puede dialogar bien y en paz con el prójimo. Creo que esta
consideración antropológico-teológica debe estar presente cuando pensamos y
buscamos un diálogo interreligioso.
3 Opus Oxoniense III, d. 1, q. 1, n. 17, ed. Vivès, 14, 45.
4 Jose Antonio Merino, Juan Duns Escoto. Introducción a su pensamiento filosóficoteológico,
Madrid, BAC, 2007, p. 83.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comentario a Emmanuel Taub
“Redención, judaísmo y modernidad: propuestas desde la filosofía judía”
Resumen. De los temas tocados por Emmanuel Taub en su ponencia, se comentan
brevemente dos de ellos, intentando una reflexión que nos acerque más al motivo de
este encuentro. Y lo haré a partir del nexo que puede establecerse entre la propuesta
de teología política judía presentada y el pensamiento de dos autores cristianos:
Martin Heidegger, de tradición luterana, y Juan Duns Scoto, de tradición católica.
Los dos temas son la “borrosidad” del hombre y la “soledad del hombre”.
Palabras clave: teología política judía - teología política cristiana - antropología
teológica - Martin Heidegger - Juan Duns Scoto
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Comment Emmanuel Taub
“Redemption, Judaism and modernity proposals from Jewish philosophy”
Abstract. Of the topics touched by Emmanuel Taub in his paper, are briefly
discussed two of them, trying a reflection that brings us closer to the subject of this
meeting. And I'll do it from the link that can be established between the proposed
Jewish political theology presented and the thought of two Christian authors: Martin
Heidegger, in the Lutheran tradition, and John Duns Scotus, Catholic tradition. The
two themes are “blurring” of man and “loneliness of man”.
Keywords: Jewish political theology - Christian political theology - theological
anthropology - Martin Heidegger - John Duns Scotus
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
La teología política como respuesta al desafío
que la secularización plantea a los cristianismos
Alberto F. Roldán
¿Cómo hablar de Dios sin religión, esto es,
sin las premisas temporalmente condicionadas
de la metafísica, de la interioridad, etc. etc.?
¿Cómo hablar (pero acaso ya ni siquiera se puede “hablar”
de ello como hasta ahora) “mundanamente” de “Dios”?
Dietrich Bonhoeffer
La secularidad del mundo, tal como surgió
en el moderno proceso de secularización,
y tal como se nos encara hoy día
de forma globalmente más aguda, ha surgido en su fondo,
aunque no en sus distintas expresiones históricas,
no como algo que va contra el cristianismo,
sino como algo que nace precisamente
por medio del cristianismo.
- Johann Baptist Metz
Introducción
La religión es un fenómeno universal que se vive siempre dentro de una cultura y
la representa. Debido a que la cultura es cambiante, la religión debe tener la
suficiente ductilidad como para adaptarse a esos cambios sin perder su esencia. Uno
de los desafíos que enfrenta la religión y sus instituciones, tiene que ver con la
secularización. Nos preguntamos: ¿En qué consiste la secularización? ¿En qué
sentido es un desafío para el cristianismo? ¿Cuál es la respuesta que se ha dado a ese
fenómeno desde la teología política? Antes de abordar el tema, es preciso aclarar
algo del título. Quizás sorprenda un poco que nos refiramos a “los cristianismos.”
Para ello, es necesario partir del hecho histórico y cultural que desde su propia
génesis, no hubo un solo cristianismo en términos de vivir la fe de Jesús de
Nazareth, sino varios. Y, con el correr del tiempo, hubo cristianismo judaico,
cristianismo gentil, cristianismo helénico, cristianismo romano, etc. Planteo el

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
pluralismo aplicado al cristianismo, a partir de un trabajo de Alfredo Fierro: Teoría
de los cristianismos 1 donde el pensador español aborda el tema desde una
perspectiva socio-histórica crítica al apiñamiento que se hace de movimientos como
el cristianismo, que tiene bastante heterogeneidad interna y es preciso abordar en
unidades más pequeñas. Dice:
Hablar de cristianismo, o de la fe o de la práctica cristiana en singular impide la
percepción de sus interiores diferencias y favorece, encima, el prejuicio de alguna
singularidad de la fe cristiana, prejuicio que, en cambio, se conjura en tanto
hablamos de los cristianismos y de las prácticas cristianas en plural 2 .
Para decirlo en términos rigurosamente históricos: existen por lo menos tres
ramas del cristianismo: católico-romana, ortodoxa-oriental y protestante. En nuestra
exposición, tendremos en cuenta los aportes de la primera y de la tercera de esas
expresiones.
Otra aclaración: cuando nos referimos a la “teología política” debemos decir con
Merio Scatttola que “la teología política es eminentemente un ejercicio de filosofía
política, acaso el ejercicio que le es más propio” 3 . El filósofo italiano hace un rastreo
histórico de la teología política que, si bien en el siglo XX fue reinstalada como
tema a partir de los textos del jurista alemán Carl Schmitt 4 remonta su génesis al
libro de San Agustín: La ciudad de Dios. Posteriormente, se han elaborado nuevas
teologías políticas como las de Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann. En
América Latina, teólogos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Clodovis Boff,
Juan Luis Segundo 5 y José Míguez Bonino han desarrollado otras formas de teología
política en vertiente liberacionista.
1 Alfredo Fierro, Teoría de los cristianismos, Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 1982.
2 Ibíd., pp. 9-10
3 Merio Scattola, Teología política. Léxico de política, trad. Heber Cardoso, Buenos Aires,
Ediciones Nueva Visión, 2008, p. 14
4 Carl Schmitt, Teología política, Buenos Aires. Editorial Struhart & Cia., 1985. Nueva
versión en castellano: Héctor Orestes Aguilar (compilador), Carl Schmitt: teólogo de la
política, México, FCE, 2001. Para un análisis de su pensamiento, véase Alberto F. Roldán,
“Las teologías políticas de Jürgen Moltmann y Johann Baptist Metz”, Reino, política y
misión, Lima, Ediciones Puma, 2011: 157-186.
5 Segundo cita al sociólogo Estruch que dice: “A partir del momento en que desaparece todo
poder coercitivo para salvaguardar los antiguos monopolios de tipo religioso, aparece una
población de consumidores voluntarios de la religión”. Y agrega: “En ello consiste,
186

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
1. La secularización como nuevo tema de la teología
Las primeras intuiciones sobre la necesidad de articular una teología acorde a la
secularización fueron elaboradas desde la prisión por Dietrich Bonhoeffer. En
efecto, el teólogo luterano estaba en la cárcel por su decidida participación en contra
del nazismo, lo que culminó en su ahorcamiento el 9 de abril de 1945. Esas
intuiciones aparecen en una carta dirigida a su amigo Eberhard Bethge, fechada en la
cárcel de Tegel el 30 de abril de 1944. Allí, Bonhoeffer dice:
“¿Qué significan una iglesia, una parroquia, una predicación, una liturgia,
una vida cristiana en un mundo sin religión? ¿Cómo hablar de Dios sin
religión, esto es, sin las premisas temporalmente condicionadas de la
metafísica, de la interioridad, etc. etc.? ¿Cómo hablar (pero acaso ya ni
siquiera se puede ‘hablar’ de ello como hasta ahora) ‘mundanamente’ de
‘Dios’?” 6 .
Estas primeras ideas sobre la necesidad de una teología para el mundo o teología
secular, fueron desarrolladas con mayor amplitud por teólogos como Friedrich
Gogarten y su obra Destino y esperanzas del mundo moderno 7 , Harvie Cox, teólogo
americano que publica en 1965 su obra clave: The Secular City 8 donde analiza la
secularización, la forma y el estilo que adquiere la ciudad secular y reflexiona sobre
el modo de hablar de Dios en la ciudad secular. También de esa época podemos citar
sociológica y pastoralmente hablando, la secularización”. Juan Luis Segundo, Masas y
minorías en la dialéctica divina de la liberación, Buenos Aires, La Aurora, 1973, pp. 12-13.
6 Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Editadas
por Eberhard Bethge, trad. José J. Alemany, Salamanca, Sígueme, 1983, p. 198. Otras obras
donde Bonhoeffer muestra la mundanidad de la Iglesia son: Sociología de la Iglesia.
Sactorum Communio, 2ª Edición, trad. A. Sáenz y N. Fernández Marcos, Salamanca,
Sígueme, 1980 y Creer y vivir, trad. Miguel A. Carrasco, Ana Agud y C. Vigil, Salamanca,
Sígueme, 1974 (orig. 1957). La biografía más importante sobre Bonhoeffer es la escrita por su
amigo Eberhart Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Teólogo-Cristiano-Hombre Actual, trad.
Ambrosio Berasain, Bilbao, Descleé de Brouwer, 1970. Una aguda interpretación del
pensamiento de Bonhoeffer en André Dumas, Una teología de la realidad: Dietrich
Bonhoeffer, trad. Jesús Cordero, Bilbao, Descleé de Brouwer, 1971.
7 Friedrich Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, trad. Carlos de la Sierra,
Barcelona-Madrid, Fontanella-Marova, 1971 (original alemán 1953).
8 Harvey Cox, The Secular City, Nueva York: Macmillan Co., 1965. Hay traducción al
castellano.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
a Paul van Buren y su libro The Secular Meaning of the Gospel 9 , y John Macquarrie,
God and Secularity 10 . Los teólogos contemporáneos que desarrollan teologías
vinculadas a la secularización son el reformado Jürgen Moltmann cuya primera obra
sistemática es Teología de la esperanza 11 que surge bajo el impulso del diálogo con
“el principio esperanza” del filósofo Ernst Bloch. El otro pensador actual que
también ha tomado en serio el desafío de la secularización es Johann Baptist Metz,
jesuita, teólogo y filósofo, que ha producido obras como: Teología en el mundo 12 y
Dios y tiempo. Nueva teología política 13 . Para la presente exposición tomamos en
cuenta varios de esos textos a modo de marco teórico.
2. Secularización y secularismo: distinción de conceptos
Es importante distinguir entre secularización y secularismo. En su obra La
ciudad secular, Harvey Cox establece una cuidadosa diferenciación entre ambos
términos. Dice:
“La secularización implica un proceso histórico, casi ciertamente irreversible,
en el que la sociedad y la cultura son liberadas de la tutela del control
religioso y de las cerradas concepciones metafísicas del mundo. Hemos
afirmado que básicamente es un desarrollo liberador. El secularismo, por otra
parte, es el nombre de una ideología, una nueva concepción cerrada del
mundo que funciona de forma muy similar a una nueva religión. Mientras
que la secularización encuentra sus raíces en la fe bíblica misma y en cierta
medida es un producto auténtico del impacto de la fe bíblica en la historia
occidental, esto no ocurre con el secularismo. Como cualquier otro ismo,
amenaza la apertura y la libertad que ha producido la secularización; por
9 Nueva York: Macmillan Co., 1963
10 John Macquarrie, New Directions in Theology Today, vol. III, God and Secularity,
Filadelfia: The Westminster Press, 1968. Nueva edición en 1994 por SCM Press, de Londres.
Publicada en castellano por el Centro de Publicaciones Cristianas de San José, Costa Rica.
11 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1967.
12 Johann Baptist Metz, Teología en el mundo, 2da. Edición, Salamanca: Sígueme, 1971
(Original alemán Zur Theologie der Welt, 1968).
13 Johann Baptist Metz, Dios y tiempo. Nueva teología política, Madrid, Trotta, 2002 (original
alemán Zum Begriff der neuen Politschen Theologie, 1997).
188

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
consiguiente debe ser vigilado con sumo cuidado para impedir que se
convierta en un nuevo sistema establecido 14 .
Por su parte, Friedrich Gogarten también distingue entre dos tipos de
secularización. En su libro Destino y esperanza del mundo moderno, el teólogo
protestante distingue esos dos tipos refiriéndose, primero, al movimiento cultural
que se queda en lo secular y que considera al mundo “nada más que mundo”,
reconociendo las limitaciones de la razón. El segundo tipo, dice que “es en el que
normalmente se piensa hoy al oír esta palabra, podría designarse mejor como
secularismo. Nace cuando la ignorancia que interroga no se mantiene firme frente al
pensamiento de la plenitud” 15 .
Este secularismo considera inútil y sin sentido toda pregunta que va más allá de
lo visible y palpable. Recibe, también, el nombre de nihilismo. ¿Qué relación existe
entre la fe (cristiana) y la secularización. Gogarten responde que la misión que la fe
tiene ante la secularización consiste en ayudar a esta última a no perder su carácter
secular pero, al mismo tiempo, señala que la fe no puede cumplir su misión si deja
de ser fe. Por lo tanto, define: “La relación entre la fe y la secularización es de tal
manera que la fe no existe si no se seculariza la relación entre el creyente y el
mundo” 16 .
Habiendo distinguido con cierto cuidado, entre secularización y secularismo,
reflexionamos a continuación en la respuesta que la teología política ha dado a la
secularización desde distintas fuentes y perspectivas.
14 Harvey Cox, La ciudad secular, trad. José Luis Lana, Barcelona, Ediciones Península,
1968, pp. 42-43. (Original: The secular City. Secularization and urbanization in theological
perspective, New York: The Macmillan Co, 1965, p. 20-21).
15 Friedrich Gogarten, Destino y esperanza del mundo moderno, trad. Carlos de la Sierra,
Madrid, Fontanella-Marova, 1971, p. 193.
16 Ibíd., p. 195.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
3. La secularización: modelo del actuar de Dios
Categóricamente, Metz dice que: “La teología cristiana no es una metafísica
ajena a todo destino, sino apelación y testimonio de verdad dentro de la historia […]
Las situaciones históricas son inmanentes al logos de la teología” 17 .
Metz reflexiona a partir del Hecho de Cristo, sobre todo su encarnación. Es
precisamente “la carne” el espacio donde Dios actúa como “tierra” o como “mundo
secular”. Desde la perspectiva cristiana, el mundo está volcado al ser humano y
siempre implica una relación con el mundo desde la comprensión humana del
mismo. “El mundo, ahora, es instituido universalmente en lo que el mundo
manifiesta vivamente ser, por medio de la encarnación: es instituido en la
secularizad” 18 .
El teólogo jesuita va más allá de su asunción de la secularización para afirmar
que la génesis del fenómeno radica en el misterio de Cristo.
“[…] incluso la moderna objetivación de la naturaleza, el desencantamiento
de la ‘madre tierra, la supresión de sus tabús, proceso que convierte
primordialmente a la naturaleza en el objeto y campo de experimentación del
hombre: ha sido posible -en lo más hondo- gracias al cristianismo. Y, en
último término, es la erupción de aquella secularización del mundo, de
aquella liberación de la naturaleza, que tiene sus raíces en el misterio de
Cristo” 19 .
También el misterio de la encarnación es un hecho que se corresponde con la
secularización. Como hemos mostrado en un artículo anterior,
“Hegel entiende la encarnación como la evolución del Espíritu absoluto por
el cual Dios se hace uno con el ser humano. ‘El mundo y la ‘mundanidad’ ya
no deben ser vistos como opuestos a Dios sino asumidos por Él. A diferencia
17 Dios y tiempo, p. 128.
18 Johann Baptst Metz, Teología en el mundo, p. 44
19 Ibíd., p. 47
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
del teísmo clásico, Hegel propugna ‘una unidad íntima de todo con Dios, una
asunción de todo ente en el concepto divino’” 20 .
Desde esa óptica, el dualismo medieval de Iglesia vs. mundo e interioridad vs.
exterioridad es superado para dar a luz consecuencias nuevas en el modo de ver al
mundo y lo mundano. Desde la más reciente filosofía posmoderna de la kénosis,
Gianni Vattimo lo explica del siguiente modo:
“[...] secularización no es un término que choque con la esencia del mensaje,
sino un aspecto que, a su vez, le es constitutivo: como acontecimiento
salvífico y hermenéutico, la encarnación de Jesús (la kénõsis, el rebajarse de
Dios) es, en sí misma, ante todo, un hecho arquetípico de secularización” 21 .
4. La misión de las Iglesias cristianas en la secularización
¿Cuál es el lugar de las Iglesias cristianas en el proceso de la secularización? En
su libro Dios y tiempo, Metz elabora una tesis eclesiológica en los siguientes
términos:
“la iglesia tiene que concebirse comportarse hoy como testigo y transmisor
público de una peligrosa memoria de libertad dentro de los sistemas de
nuestra sociedad que se llaman emancipadores” 22 .
Justamente, toda la narrativa bíblica se erige en dos ejes complementarios: el
éxodo como gesta de liberación de un pueblo de la esclavitud con la pascua como
símbolo y la nueva pascua que es Cristo. Como decía Paul Ricoeur, difícilmente
hablaríamos de liberación en términos teológicos si no hubiera existido un éxodo de
Israel y el nuevo éxodo de Cristo. La memoria, aclara Metz, es una reconciliación
con el pasado y una especie de transfiguración. Pero hay otra memoria, peligrosa y
20 Alberto F. Roldán, “El carácter ambivalente de los conceptos carne y carnalidad en la
teología cristiana”, Enfoques XXII.1, Universidad Adventista del Plata, Libertador Gral. San
Martín, 2010, p. 65. La cita entre comillas corresponde a Hans Küng, La encarnación de Dios.
Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristología futura,
Barcelona, Herder, 1974, p. 372.
21 Gianni Vattimo, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, trad. Carmen
Revilla, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 85. Cursivas originales.
22 Dios y tiempo, p. 75. El original está en cursiva.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
subversiva que implica “una cierta anticipación del futuro, y en concreto del futuro
de aquellos que llamamos desesperados, oprimidos y fracasados” 23 .
En la otra obra, Metz también se refiere a la Iglesia insta a que ella tenga una
función crítica en la sociedad. Dice: “esta función crítica de la Iglesia frente a la
sociedad se deriva la posibilidad fundamental para la cooperación con otras
instituciones y grupos no-cristianos” 24 . Pese al optimismo que tal postulado pueda
reflejar, Metz admite lo difícil de materializar una Iglesia crítica. Dice: “la cuestión
fundamental de si una institución puede ser portadora de crítica. En el fondo, hablar
de crítica institucionalizada ¿no significa hablar de la cuadratura del círculo? ¿No es
característica de toda institución el ser contraria a la crítica?” 25 . Y luego, enuncia un
concepto teológico sumamente importante en cuanto a la definición de la Iglesia, su
razón de ser y el Reino de Dios.
“[…] la Iglesia como institución vive, ella misma, bajo la ‘reserva
escatológica’. La Iglesia no existe por sí misma, no está al servicio de su
auto-afirmación, sino al servicio de la afirmación histórica de la salvación
para todos. La esperanza proclamada por la Iglesia, no es la esperanza en la
Iglesia sino en el reino de Dios Así que la Iglesia, como institución, vive
precisamente de la constante proclamación de su propia provisionalidad” 26 .
Esta perspectiva muestra que Metz toma distancia del clásico planteo agustiniano
que identificaba la Iglesia con el Reino de Dios. Se hace eco de la teología del Reino
que se desarrolla o recupera a partir de los siglos XIX y XX y que distingue, aunque
no separa, el Reino de la Iglesia. Esta última es anunciadora del Reino, anticipación
del Reino pero el Reino o, mejor expresado “el reinado de Dios” abarca a la
totalidad de la creación, apunta la acción reconciliadora de Dios con la creación y en
esa acción Dios usa mediaciones que no se reducen a la Iglesia sino a otras
instancias como la política, las ciencias sociales, y todo lo que propenda a la
humanización en la historia. Porque la Iglesia no existe ni junto ni por encima de la
sociedad secularizada, sino “dentro de ella, como la comunidad de los que intentan
vivir de las promesas anunciadas y confirmadas definitivamente en Jesús […]” 27
23 Ibid., p. 76.
24 Teología en el mundo, p. 162
25 Ibíd., p. 152. Destacado original.
26 Ibíd., pp. 152-153.
27 Ibíd., p. 120.
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Pero esas promesas no son exclusivamente para los que pertenecen a la Iglesia. Con
osadía, dice Metz: “Las promesas escatológicas de la tradición bíblica -libertad, paz,
justicia, reconciliación- no se pueden “privatizar”, no se pueden reducir al círculo
privado. Nos están obligando incesantemente a la responsabilidad social” 28 .
Por su parte Jürgen Moltmann, teólogo reformado, aporta una nueva visión de
teología política cristiana. En su Teología de la esperanza, elaborada a partir del
diálogo con Ernst Bloch, cuestiona el lugar último que los tratados teológicos
consagran a la escatología, postulando que ella no debe ser considera como una
doctrina de los eventos futuros sino más bien como “doctrina de la esperanza
cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por
ello” 29 . En El Dios crucificado amplía su reflexión sobre la teología política
criticando un monoteísmo a partir del cual se instauró la idea de la monarquía,
postulando que el concepto de trinidad es el que permite superar ese encuadre.
Como hemos expresado en otro trabajo:
“A manera de síntesis, podemos decir que la teología política que propone
Moltmann no es una mera ética política ni tampoco el intento por hacer de las
cuestiones políticas el tema central de la teología u ofrecer un sistema
político. ‘Más bien, la teología política designa el campo, el ámbito, el
ambiente y el medio en el cual la teología cristiana hoy debiera ser
articulada’” 30 .
¿Cuáles son los cambios que debieran operarse en las iglesias como respuesta al
desafío de la secularización?
28 Ibíd., p 148.
29 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, trad. Diorki (A. P. Sánchez Pascual),
Salamanca, Sígueme, 1969, p. 20
30 Alberto F. Roldán, Reino, política y misión, Lima, Puma, 2011, p. 176. La cita entre
comillas corresponde a Jürgen Moltmann, “Political Theology”, Theology Today, Volumen
28, abril de 1971, p. 8.
193

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
5. Por la conversión de las Iglesias en la secularización
5.1. Convertirse al Reino
En general, las iglesias han vivido un eclesiocentrismo, como si la Iglesia fuera
el centro del propósito de Dios. La Iglesia es agente del Reino de Dios, anticipación
del Reino pero no es el Reino. El Reino de Dios supera las fronteras de la Iglesia
porque implica la missio Dei, es decir, la acción reconciliadora de Dios en la
historia. Por lo tanto, los aportes de teólogos como Metz representa una superación
de la identificación agustiniana de Reino = Iglesia. Como lo ha señalado el teólogo
luterano Wolfhart Pannenberg:
“La iglesia es necesaria mientras la vida política y social de los hombres no
represente y concretice aquella plenitud perfecta de la determinación humana
que realizará el reino de Dios en la historia humana. Vistas así las cosas, es
claro que la iglesia no es ciertamente eterna, pero sí necesaria para el tiempo
que transcurra hasta que el reino de Dios aparezca en su forma plena” 31 .
5.2. Convertirse al diálogo
Dia-logo supone siempre la presencia de dos. Es lo que supera al monólogo. Y
diría que ese diálogo debe hacerse en una forma horizontal para que sea abierto y
fructífero. Las iglesias deben dialogar con otras expresiones religiosas y encontrar
en ellas núcleos comunes de consenso, rastreando, inclusive, en sus orígenes
comunes como lo es el judaísmo, el cristianismo y el Islam, que abrevan en la fe de
Abraham.
5.3. Convertirse al mundo
Este planteo puede resultar provocador. ¿No es que el mundo debe convertirse a
la Iglesia? Ese ha sido el enfoque clásico en la historia y acaso tuvo su culmen en la
Edad Media cuando la Iglesia era la que dominaba todos los ámbitos del saber y de
las ciencias. Pero todo cambió. Y la Iglesia ya no puede abroquelarse en sí misma y
no tomar en cuenta al mundo en el sentido de la historia, la cultura y la autonomía de
las ciencias. En otras palabras, la Iglesia debe hacerse mundo en el sentido de
31 Wolfhart Pannenberg, Teología y reino de Dios, trad. Antonio Caparrós, Salamanca,
Sígueme, 1974, p. 57.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
encarnarse en tiempo y espacio y, sobre todo, encarnarse en la cultura a la cual
quiere darle la Buena Nueva.
Conclusión
Cada nuevo momento de la cultura humana suscita nuevos desafíos para las
instituciones religiosas. En el caso de los cristianismos, las Iglesias necesitan tomar
muy en serio el desafío de la secularización y considerar esa instancia como un
momento creativo para la propia vida y razón de ser de ellas. Entendemos que el
Dios creador actúa no sólo en las iglesias cristianas sino también en otras religiones
que hunden sus raíces en la fe de Abraham y, también, en el mundo y en la historia.
Este Dios que llamamos de diversas maneras: Yahvé, Señor, Alá, Dios de Abraham,
Isaac y Jacob y, en la invocación cristiana: Padre, Hijo y Espíritu Santo, nos
convoca al servicio al mundo en la perspectiva de su Reino. Particularmente para los
cristianismos, esto significa, tomar en serio el pluralismo del mundo actual y la
necesidad de su transformación. En palabras de José Míguez Bonino:
“[…] la Iglesia responde con comprensión y apertura a la búsqueda de
libertad, al anhelo de emancipación, a la diversidad y el pluralismo del
mundo moderno, no porque encuentre necesario acomodarse a todas esas
cosas para sobrevivir, sino porque se reconoce ella misma envuelta en la
fragilidad, la búsqueda, la esperanza, la angustia de la gestación, la necesidad
de transformación de este mismo mundo. Porque, precaria y frágil, no tiene
fórmulas mágicas que ofrecer, sino la solidaridad del peregrino en el
camino” 32 .
32 José Míguez Bonino, Concilio abierto, Buenos Aires, La Aurora, 1967, p. 52.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
La teología política como respuesta al desafío
que la secularización plantea a los cristianismos
Resumen. La religión es un fenómeno universal que se vive siempre dentro de una cultura
y la representa. Debido a que la cultura es cambiante, la religión debe tener la suficiente
ductilidad como para adaptarse a esos cambios sin perder su esencia. Uno de los desafíos
que enfrenta la religión y sus instituciones, tiene que ver con la secularización. Nos
preguntamos: ¿en qué consiste la secularización, en qué sentido es un desafío para el
cristianismo y cuál es la respuesta que se ha dado a ese fenómeno desde la teología
política? Antes de abordar el tema, es preciso aclarar al algo del título. Quizás sorprenda un
poco que nos refiramos a “los cristianismos.” Para ello, es necesario partir del hecho
histórico y cultural que desde su propia génesis, no hubo un solo cristianismo en términos
de vivir la fe de Jesús de Nazareth, sino varios. Y, con el correr del tiempo, hubo
cristianismo judaico, cristianismo gentil, cristianismo helénico, cristianismo romano, etc.
Planteo el pluralismo aplicado al cristianismo, a partir de un trabajo de Alfredo Fierro:
Teoría de los cristianismos donde el pensador español aborda el tema desde una
perspectiva socio-histórica, critica el apiñamiento que se hace de movimientos como el
cristianismo, que tiene bastante heterogeneidad interna y es preciso abordar en unidades
más pequeñas.
Palabras clave: cristianismos - teología política - secularización - laicidad - instituciones
religiosas
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
Political theology in response to the challenge
secularization poses to christianities
Abstract. Religion is a universal phenomenon that is always lived within a culture
and represents. Because culture is changing, religion must be sufficiently ductile to
adapt to these changes without losing its essence. One of the challenges facing
religion and its institutions, has to do with secularization. We ask ourselves what the
secularization, in what sense is a challenge to Christianity and what the response has
been given to this phenomenon from political theology? Before addressing the issue,
it is necessary to clarify the title to something. Maybe a little surprised we refer to
“the christianities”. It is therefore necessary from the historical and cultural fact that
from its own genesis, not a single Christianity in terms of living the faith of Jesus of
Nazareth, but several. And, over time, there were Jewish Christianity, Gentile
Christianity, Greek Christianity, Roman Christianity, etc. I raise pluralism applied to
Christianity from work Alfredo Fierro: Theory christianities where the Spanish
thinker approaches the subject from a socio-historical perspective, critical
overcrowding made of movements like Christianity, which has considerable
heterogeneity internal and must be addressed in smaller units.
Keywords: christianities - political theology - secularization - secularism - Religious
institutions

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DOSSIER DOCUMENTAL
LIBERTAD RELIGIOSA
* Fuente: documentos extraídos de la recopilación de CALIR
http://www.calir.org.ar/legis.htm

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ISSN 2347-0712
DOCUMENTOS INTERNACIONALES

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Organización de las Nacione Unidas – ONU
Declaración universal de los derechos humanos
Adopción: 10 de diciembre de 1948 (Resolución Asamblea General Nº 217 A, III)
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
Artículo 2
1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta
Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión
política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica,
nacimiento o cualquier otra condición.
Artículo 16
1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin
restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar
una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el
matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
Artículo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así
como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y
colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el
culto y la observancia.
Artículo 26
[...]
2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y
el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades
fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las
naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las
actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Conferencia Internacional American a
Declaración de los derechos y deberes del hombre
Adopción: 2 de mayo de 1948
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
Derecho de igualdad ante la Ley
Artículo 2
Todas las personas son iguales ante la Ley y tienen los derechos y deberes
consagrados en esta declaración sin distinción de raza, sexo, idioma, credo ni otra
alguna.
Derecho de libertad religiosa y de culto
Artículo 3
Toda persona tiene el derecho de profesar libremente una creencia religiosa y de
manifestarla y practicarla en público y en privado.
Derecho de asociación
Artículo 22
Toda persona tiene el derecho de asociarse con otras para promover, ejercer y
proteger sus intereses legítimos de orden político, económico, religioso, social,
cultural, profesional, sindical o de cualquier otro orden.
Nota: La Declaración fue aprobada por la IX Conferencia Internacional Americana
celebrada en Santa Fe de Bogotá, Colombia.
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Organización de las Naciones Unidas - ONU
Convención para la prevenciòn y sanción del delito de Genocidio
Adopción: 9 de diciembre de 1948
Aprobación: Decreto Ley 6286/1956 (Resolución Asamblea General Nº 260 A, III)
Sanción: 9 de abril de 1956
Boletín Oficial: 25 de abril de 1956
Adhesión argentina: 5 de junio de 1956
Artículo 2
En la presente Convención se entiende por genocidio cualquiera de los actos
mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o
parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal:
a) Matanza de miembros del grupo;
b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de
acarrear su destrucción física, total o parcial;
d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; y
e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.
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Conferencia diplomática para elaborar convenios internacionales
destinados a proteger a las víctimas de la guerra
Convenio de Ginebra relativo a la protección debida
a las personas civiles en tiemos de guerra
Adopción: 12 de agosto de 1949
Aprobación: Ley 14.442
Fecha: 9 de agosto de 1956
Boletín Oficial: 20 de agosto de 1956
Ratificación: 18 de septiembre de 1956
Artículo 93
Los internados tendrán plena libertad para el ejercicio de su religión, incluida la
asistencia a los actos de su culto, a condición de que sean compatibles con las
medidas de disciplina normales prescritas por las autoridades detenedoras. Los
internados que sean ministros de un culto estarán autorizados a ejercer plenamente
su ministerio entre sus correligionarios. A este respecto, la Potencia detenedora
velará por que estén repartidos equitativamente entre los diferentes lugares de
internamiento donde haya internados que hablen el mismo idioma y pertenezcan a
la misma religión. Si no los hay en número suficiente, les otorgará las facilidades
necesarias, entre otras los medios de transporte, para trasladarse de un lugar de
internamiento a otro, y estarán autorizados a visitar a los internados que haya en
hospitales. Los ministros de un culto tendrán, para los actos de su ministerio, la
libertad de correspondencia con las autoridades religiosas del país de detención, y,
en la medida de lo posible, con las organizaciones internacionales de su confesión.
Esta correspondencia no se considerará que es parte del contingente mencionado en
el artículo 107, pero estará sometida a las disposiciones del artículo 112. Cuando
haya internados que no dispongan de la asistencia de ministros de su culto o cuando
éstos no sean suficientemente numerosos, la autoridad religiosa local de la misma
confesión podrá designar, de acuerdo con la Potencia detenedora, a un ministro del
mismo culto que el de los internados o, en el caso de que sea posible desde el punto
de vista confesional, a un ministro de un culto similar, o a un laico calificado. Este
disfrutará de las ventajas inherentes al cometido que desempeña. Las personas así
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
designadas deberán cumplir todos los reglamentos establecidos por la Potencia
detenedora, en interés de la disciplina y de la seguridad.
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Organización de las Naciones Unidas – ONU
Convenciòn sobre el Estatuto de los Refugiados
Adopción: 28 de julio de 1951 (Conferencia de Plenipotenciarios)
Aprobación: Ley 5.869
Sanción: 13 de septiembre de 1961
Boletín Oficial: 11 de octubre de 1961
Adhesión: 15 de noviembre de 1961
Modificación: Ley 23.160
Sanción: 30 de septiembre de 1984
Boletín Oficial: 1 de noviembre de 1984
Artículo 1. Definición del término “refugiado”
A. A los efectos de la presente Convención, el término “refugiado” se aplicará a
toda persona:
1) Que haya sido considerada como refugiada en virtud de los arreglos del 12 de
mayo de 1926 y del 30 de junio de 1928 o de las Convenciones del 28 de octubre de
1933 y del 10 de febrero de 1938, del Protocolo de 14 de septiembre de 1939 o de la
Constitución de la Organización Internacional de Refugiados.
Las decisiones denegatorias adoptadas por la Organización Internacional de
Refugiados durante el periodo de sus actividades no impedirán que se reconozca la
condición de refugiado a personas que reúnan las condiciones establecidas en el
párrafo 2 de la presente sección.
2) Que, como resultado de acontecimientos ocurridos antes del 1º de enero de 1951
y debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión,
nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones políticas, se
encuentre fuera del país de su nacionalidad y no pueda, o, a causa de dichos
temores, no quiera acogerse a la protección de tal país; o que, careciendo de
nacionalidad y hallándose, a consecuencia de tales acontecimientos, fuera del país
donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a causa de dichos temores,
no quiera regresar a él.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
En los casos de personas que tengan más de una nacionalidad se entenderá que la
expresión “del país de su nacionalidad” se refiere a cualquiera de los países cuya
nacionalidad posean, y no se considerará carente de la protección del país de su
nacionalidad a la persona que, sin razón válida derivada de un fundado temor, no
se haya acogido a la protección de uno de los países cuya nacionalidad posea.
Artículo 3. Prohibición de la discriminación
Los Estados Contratantes aplicarán las disposiciones de esta Convención a los
refugiados, sin discriminación por motivos de raza, religión o país de origen.
Artículo 4. Religión.
Los Estados Contratantes otorgarán a los refugiados que se encuentren en su
territorio un trato por lo menos tan favorable como el otorgado a sus nacionales en
cuanto a la libertad de practicar su religión y en cuanto a la libertad de instrucción
religiosa de sus hijos.
Artículo 33º. Prohibición de expulsión y de devolución (“refoulement”)
1. Ningún Estado Contratante podrá, por expulsión o devolución, poner en modo
alguno a un refugiado en las fronteras de los territorios donde su vida o su libertad
peligre por causa de su raza, religión, nacionalidad, pertenencia a determinado
grupo social, o de sus opiniones políticas.
[...]
*
Nota: La Conferencia de Plenipotenciarios fue convocada por la Asamblea General en su
Resolución Nº 429 (V) del 14 de diciembre de 1950.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Convención sobre el Estatuto de los apátridas
Adopción: 28 de septiembre de 1954 (Conferencia de Plenipotenciarios)
Aprobación: Decreto Ley 19.510
Fecha: 2 de marzo de 1972
Boletín Oficial: 10 de abril de 1972
Adhesión: 1º de junio de 1972
Artículo 3. Prohibición de la Discriminación
Los Estados Contratantes aplicarán las disposiciones de esta convención a los
apátridas, sin discriminación por motivos de raza, religión o país de origen.
Artículo 4. Religión
Los Estados contratantes otorgarán a los apátridas que se encuentren en su
territorio un trato por lo menos tan favorable como el otorgado a sus nacionales en
cuanto a la libertad de practicar su religión y en cuanto a la libertad de instrucción
religiosa a sus hijos.
Nota: La Conferencia de Plenipotenciarios fue convocada por el Consejo Económico y Social
en su Resolución Nº 526 A (XVII) del 26 de abril de 1954.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura - UNESCO
Convenciòn para la protecciòn
de los bienes culturales en caso de conflicto armado
Adopción: 14 de mayo de 1954
Aprobación: Ley 23.618
Sanción: 28 de septiembre de 1988
Boletín Oficial: 1 de diciembre de 1988
Ratificación: 22 de marzo de 1989
Artículo 1
Para los fines de la presente Convención, se considerarán bienes culturales,
cualquiera que sea su origen y propietario:
a) los bienes, muebles o inmuebles, que tengan una gran importancia para el
patrimonio cultural de los pueblos, tales como los monumentos de arquitectura, de
arte o de historia, religiosos o seculares, los campos arqueológicos, los grupos de
construcciones que por su conjunto ofrezcan un gran interés histórico o artístico, las
obras de arte, manuscritos, libros y otros objetos de interés histórico, artístico o
arqueológico, así como las colecciones científicas y las colecciones importantes de
libros, de archivos o de reproducciones de los bienes antes definidos;
b) los edificios cuyo destino principal y efectivo sea conservar o exponer los bienes
culturales muebles definidos en el apartado a), tales como los museos, las grandes
bibliotecas, los depósitos de archivos, así con los refugios destinados a proteger en
caso de conflicto armado los bienes culturales muebles definidos en el apartado a);
c) los centros que comprendan un número considerable de bienes culturales
definidos en los apartados a) y b) que se denominarán “centros monumentales”.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Convención complementaria sobre la abolición de la esclavitud,
la trata de esclavos y las instituciones y prácticas análogas a la esclavitud
Adopción: 7 de septiembre de 1956 (Conferencia de Plenipotenciarios)
Aprobación: Decreto Ley 7672/1963
Fecha: 13 de septiembre de 1963
Boletín Oficial: 19 de septiembre de 1963
Adhesión: 13 de agosto de 1964
Artículo 1
Cada uno de los Estados Partes en la Convención adoptará todas aquellas medidas
legislativas o de cualquier otra índole que sean factibles y necesarias para lograr
progresivamente y a la mayor brevedad posible la completa abolición o el abandono
de las instituciones y prácticas que se indican a continuación, dondequiera que
subsistan, les sea o no aplicable la definición de esclavitud que figura en el artículo
1 del Convenio sobre la Esclavitud, firmado en Ginebra en 25 de septiembre de
1926: [...]
c) Toda institución o práctica en virtud de la cual:
i) Una mujer, sin que la asista el derecho a oponerse, es prometida o dada en
matrimonio a cambio de una contrapartida en dinero o en especie entregada a sus
padres, a su tutor, a su familia o a cualquier otra persona o grupo de personas;
ii) El marido de una mujer, la familia o el clan del marido tienen el derecho de
cederla a un tercero a título oneroso o de otra manera;
iii) La mujer, a la muerte de su marido, puede ser transmitida por herencia a
otra persona [...]
Artículo 2
Con objeto de poner fin a las instituciones y prácticas a que se refiere el inciso c)
del artículo 1 de la presente Convención, los Estados Partes se comprometen a
prescribir, allí donde proceda, edades mínimas apropiadas para el matrimonio, a
fomentar la adopción de un procedimiento que permita a cualquiera de los
contrayentes expresar libremente su consentimiento al matrimonio ante una
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
autoridad civil o religiosa competente, y a fomentar la inscripción de los
matrimonios en un registro.
Nota: La Conferencia de Plenipotenciarios fue convocada por el Consejo Económico y Social
en su Resolución Nº 608 (XXI) del 30 de abril de 1956.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización Internacional del TGRabajo – OIT
Convenio sobre la abolición del trabajo forzoso
Adopción: 25 de junio de 1957 (Conferencia General)
Aprobación: Ley 14.932
Fecha: 10 de noviembre de 1959
Boletín Oficial: 29 de diciembre de 1959
Adhesión: 18 de enero de 1960
Artículo 1
Todo Miembro de la Organización Internacional del Trabajo que ratifique el
presente Convenio se obliga a suprimir y a no hacer uso de ninguna forma de
trabajo forzoso u obligatorio: a) Como medio de coerción o de educación políticas o
como castigo por tener o expresar determinadas opiniones políticas o por
manifestar oposición ideológica al orden político, social o económico establecido;
b) Como método de movilización y utilización de la mano de obra con fines de
fomento económico; c) Como medida de disciplina en el trabajo; d) Como castigo
por haber participado en huelgas; e) Como medida de discriminación racial, social,
nacional o religiosa.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas para la educación,
la ciencia y la cultura - UNESCO
Convención relativa a la lucha contra las discriminaciones
En la esfera de la enseñanza
Adopción: 14 de diciembre de 1960 (Conferencia General)
Aprobación: Decreto Ley 7672/1963
Fecha: 13 de septiembre de 1963
Boletín Oficial: 19 de septiembre de 1963
Ratificación: 30 de octubre de 1963
Artículo 1
1. A los efectos de la presente Convención, se entiende por “discriminación” toda
distinción, exclusión, limitación o preferencia fundada en la raza, el color, el sexo,
el idioma, la religión, las opiniones políticas o de cualquier otra índole, el origen
nacional o social, la posición económica o el nacimiento, que tenga por finalidad o
por efecto destruir o alterar la igualdad de trato en la esfera de la enseñanza y, en
especial:
a) Excluir a una persona o a un grupo del acceso a los diversos grados y tipos de
enseñanza;
b) Limitar a un nivel inferior la educación de una persona o de un grupo;
c) A reserva de lo previsto en el artículo 2 de la presente Convención, instituir o
mantener sistemas o establecimientos de enseñanza separados para personas o
grupos; o
d) Colocar a una persona o a un grupo de personas en una situación incompatible
con la dignidad humana;
2. A los efectos de la presente Convención, la palabra “enseñanza” se refiere a la
enseñanza en sus diversos tipos y grados, y comprende el acceso a la enseñanza, el
nivel y la calidad de ésta y las condiciones en que se da.
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 2
En el caso de que el Estado las admita, las situaciones siguientes no serán
consideradas como constitutivas de discriminación en el sentido del artículo 1 de la
presente Convención:
a) La creación o el mantenimiento de sistemas o establecimientos de enseñanza
separados para los alumnos de sexo masculino y para los de sexo femenino, siempre
que estos sistemas o establecimientos ofrezcan facilidades equivalentes de acceso a
la enseñanza, dispongan de un personal docente igualmente calificado, así como de
locales escolares y de un equipo de igual calidad y permitan seguir los mismos
programas de estudio o programas equivalentes;
b) La creación o el mantenimiento, por motivos de orden religioso o lingüístico, de
sistemas o establecimientos separados que proporcionen una enseñanza conforme a
los deseos de los padres o tutores legales de los alumnos, si la participación en esos
sistemas o la asistencia a estos establecimientos es facultativa y si la enseñanza en
ellos proporcionada se ajusta a las normas que las autoridades competentes puedan
haber fijado o aprobado particularmente para la enseñanza del mismo grado;
c) La creación o el mantenimiento de establecimientos de enseñanza privados,
siempre que la finalidad de esos establecimientos no sea la de lograr la exclusión de
cualquier grupo, sino la de añadir nuevas posibilidades de enseñanza a las que
proporciona el poder público, y siempre que funcionen de conformidad con esa
finalidad, y que la enseñanza dada corresponda a las normas que hayan podido
prescribir o aprobar las autoridades competentes, particularmente para la enseñanza
del mismo grado.
Artículo 3
A fin de eliminar o prevenir cualquier discriminación en el sentido que se da a esta
palabra en la presente Convención, los Estados Partes se comprometen a:
a) Derogar todas las disposiciones legislativas y administrativas y abandonar todas
las prácticas administrativas que entrañen discriminaciones en la esfera de la
enseñanza;
218

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
b) Adoptar las medidas necesarias, inclusive disposiciones legislativas, para que no
se haga discriminación alguna en la admisión de los alumnos en los
establecimientos de enseñanza;
c) No admitir, en lo concerniente a los gastos de matrícula, la adjudicación de becas
o cualquier otra forma de ayuda a los alumnos, ni en la concesión de permisos y
facilidades que puedan ser necesarios para la continuación de los estudios en el
extranjero, ninguna diferencia de trato entre nacionales por los poderes públicos,
salvo las fundadas en el mérito o las necesidades;
d) No admitir, en la ayuda, cualquiera que sea la forma que los poderes públicos
puedan prestar a los establecimientos de enseñanza, ninguna preferencia ni
restricción fundadas únicamente en el hecho de que los alumnos pertenezcan a un
grupo determinado;
e) Conceder, a los súbditos extranjeros residentes en su territorio, el acceso a la
enseñanza en las mismas condiciones que a sus propios nacionales.
Artículo 5
1. Los Estados Partes en la presente Convención convienen:
a) En que la educación debe tender al pleno desenvolvimiento de la personalidad
humana y a reforzar el respeto de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales, y que debe fomentar la comprensión, la tolerancia y la amistad
entre todas las naciones y todos los grupos raciales o religiosos, y el desarrollo de
las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz;
b) En que debe respetarse la libertad de los padres o, en su caso, de los tutores
legales, 1º de elegir para sus hijos establecimientos de enseñanza que no sean los
mantenidos por los poderes públicos, pero que respeten las normas mínimas que
puedan fijar o aprobar las autoridades competentes, y 2º de dar a sus hijos, según
las modalidades de aplicación que determine la legislación de cada Estado, la
educación religiosa y moral conforme a sus propias convicciones; en que, además,
no debe obligarse a ningún individuo o grupo a recibir una instrucción religiosa
incompatible con sus convicciones;
219

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
c) En que debe reconocerse a los miembros de las minorías nacionales el derecho a
ejercer actividades docentes que les sean propias, entre ellas la de establecer y
mantener escuelas y, según la política de cada Estado en materia de educación,
emplear y enseñar su propio idioma, siempre y cuando:
i) Ese derecho no se ejerza de manera que impida a los miembros de las
minorías comprender la cultura y el idioma del conjunto de la colectividad y tomar
parte en sus actividades, ni que comprometa la soberanía nacional;
ii) El nivel de enseñanza en estas escuelas no sea inferior al nivel general
prescrito o aprobado por las autoridades competentes;
iii) La asistencia a tales escuelas sea facultativa.
2. Los Estados Partes en la presente Convención se comprometen a tomar todas las
disposiciones necesarias para garantizar la aplicación de los principios enunciados
en el párrafo 1 de este artículo.
220

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Convención internacional sobre la eliminación
De todas formas de discriminación racial
Adopción: 21 de diciembre de 1965
(Resolución Asamblea General Nº 2106 A, XX)
Aprobación: Ley 17.722
Sanción y Promulgación: 26 de abril de 1968
Boletín Oficial: 8 de mayo de 1968
Ratificación: 2 de octubre de 1968
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
CONSIDERANDO que la Carta de las Naciones Unidas está basada en los
principios de la dignidad y la igualdad inherentes a todos los seres humanos y que
todos los Estados Miembros se han comprometido a tomar medidas conjunta o
separadamente, en cooperación con la Organización, para realizar uno de los
propósitos de las Naciones Unidas, que es el de promover y estimular el respeto
universal y efectivo de los derechos humanos y de las libertades fundamentales de
todos, sin distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión [...]
Artículo 1
1. En la presente Convención la expresión “discriminación racial” denotará toda
distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza, color,
linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado anular o
menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los
derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica,
social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública.
2. Esta Convención no se aplicará a las distinciones, exclusiones, restricciones o
preferencias que haga un Estado parte en la presente Convención entre ciudadanos
y no ciudadanos.
3. Ninguna de las cláusulas de la presente Convención podrá interpretarse en un
sentido que afecte en modo alguno las disposiciones legales de los Estados partes
221

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
sobre nacionalidad, ciudadanía o naturalización, siempre que tales disposiciones no
establezcan discriminación contra ninguna nacionalidad en particular.
4. Las medidas especiales adoptadas con el fin exclusivo de asegurar el adecuado
progreso de ciertos grupos raciales o étnicos o de ciertas personas que requieran la
protección que pueda ser necesaria con objeto de garantizarles, en condiciones de
igualdad, el disfrute o ejercicio de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales no se considerarán como medidas de discriminación racial, siempre
que no conduzcan, como consecuencia, al mantenimiento de derechos distintos para
los diferentes grupos raciales y que no se mantengan en vigor después de
alcanzados los objetivos para los cuales se tomaron.
Artículo 2
1. Los Estados partes condenan la discriminación racial y se comprometen a seguir,
por todos los medios apropiados y sin dilaciones, una política encaminada a
eliminar la discriminación racial en todas sus formas y a promover el
entendimiento entre todas las razas, y con tal objeto:
a) Cada Estado parte se compromete a no incurrir en ningún acto o práctica de
discriminación racial contra personas, grupos de personas o instituciones y a velar
por que todas las autoridades públicas e instituciones públicas, nacionales y locales,
actúen en conformidad con esta obligación;
b) Cada Estado parte se compromete a no fomentar, defender o apoyar la
discriminación racial practicada por cualesquiera personas u organizaciones;
c) Cada Estado parte tomará medidas efectivas para revisar las políticas
gubernamentales nacionales y locales, y para enmendar, derogar o anular las leyes
y las disposiciones reglamentarias que tengan como consecuencia crear la
discriminación racial o perpetuarla donde ya exista;
d) Cada Estado parte prohibirá y hará cesar por todos los medios apropiados,
incluso, si lo exigieran las circunstancias, medidas legislativas, la discriminación
racial practicada por personas, grupos u organizaciones;
e) Cada Estado parte se compromete a estimular, cuando fuere el caso,
organizaciones y movimientos multirraciales integracionistas y otros medios
encaminados a eliminar las barreras entre las razas, y a desalentar todo lo que
tienda a fortalecer la división racial.
222

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
2. Los Estados partes tomarán, cuando las circunstancias lo aconsejen, medidas
especiales y concretas, en las esferas social, económica, cultural y en otras esferas,
para asegurar el adecuado desenvolvimiento y protección de ciertos grupos raciales
o de personas pertenecientes a estos grupos, con el fin de garantizar en condiciones
de igualdad el pleno disfrute por dichas personas de los derechos humanos y de las
libertades fundamentales. Esas medidas en ningún caso podrán tener como
consecuencia el mantenimiento de derechos desiguales o separados para los
diversos grupos raciales después de alcanzados los objetivos para los cuales se
tomaron.
Artículo 5 En conformidad con las obligaciones fundamentales estipuladas en el
artículo 2 de la presente Convención, los Estados partes se comprometen a prohibir
y eliminar la discriminación racial en todas sus formas y a garantizar el derecho de
toda persona a la igualdad ante la ley, sin distinción de raza, color y origen
nacional o étnico, particularmente en el goce de los derechos siguientes:
[...]
d) Otros derechos civiles, en particular:
[...]
ii) El derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión [...]
Artículo 14
1. Todo Estado parte podrá declarar en cualquier momento que reconoce la
competencia del Comité para recibir y examinar comunicaciones de personas o
grupos de personas comprendidas dentro de su jurisdicción, que alegaren ser
víctimas de violaciones, por parte de ese Estado, de cualquiera de los derechos
estipulados en la presente Convención. El Comité no recibirá ninguna
comunicación referente a un Estado parte que no hubiere hecho tal declaración.
2. Todo Estado parte que hiciere una declaración conforme al párrafo 1 del presente
artículo podrá establecer o designar un órgano, dentro de su ordenamiento jurídico
nacional, que será competente para recibir y examinar peticiones de personas o
grupos de personas comprendidas dentro de su jurisdicción, que alegaren ser
víctimas de violaciones de cualquiera de los derechos estipulados en la presente
Convención y hubieren agotado los demás recursos locales disponibles.
[...]
223

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Pacto internacional de derechos civiles y políticos
Adopción: 16 de diciembre de 1966 (Resolución Asamblea General Nº 2200 A,
XXI)
Aprobación: Ley 23.313
Sanción: 17 de abril de 1986
Boletín Oficial: 15 de mayo de 1986
Ratificación: 8 de agosto de 1986
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
Artículo 2
1. Cada uno de los Estados Partes en el presente Pacto se compromete a respetar y
a garantizar a todos los individuos que se encuentren en su territorio y estén sujetos
a su jurisdicción los derechos reconocidos en el presente Pacto, sin distinción
alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole,
origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra
condición social.
Artículo 4
1. En situaciones excepcionales que pongan en peligro la vida de la nación y cuya
existencia haya sido proclamada oficialmente, los Estados Partes en el presente
Pacto podrán adoptar disposiciones que, en la medida estrictamente limitada a las
exigencias de la situación, suspendan las obligaciones contraídas en virtud de este
Pacto, siempre que tales disposiciones no sean incompatibles con las demás
obligaciones que les impone el derecho internacional y no entrañen discriminación
alguna fundada únicamente en motivos de raza, color, sexo, idioma, religión u
origen social.
Artículo 18
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las
creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus
224

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante
el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza.
2. Nadie será objeto de medidas coercitivas que puedan menoscabar su libertad de
tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección.
3. La libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias estará sujeta
únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para
proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos, o los derechos y
libertades fundamentales de los demás.
4. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a respetar la libertad de
los padres y, en su caso, de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban
la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.
Artículo 20
1. Toda propaganda en favor de la guerra estará prohibida por la ley.
2. Toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la
discriminación, la hostilidad o la violencia estará prohibida por la ley.
Artículo 24
Todo niño tiene derecho, sin discriminación alguna por motivos de raza, color,
sexo, idioma, religión, origen nacional o social, posición económica o nacimiento, a
las medidas de protección que su condición de menor requiere, tanto por parte de su
familia como de la sociedad y del Estado.
Artículo 26
Todas las personas son iguales ante la ley y tienen derecho sin discriminación a
igual protección de la ley. A este respecto, la ley prohibirá toda discriminación y
garantizará a todas las personas protección igual y efectiva contra cualquier
discriminación por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones
políticas o de cualquier índole, origen nacional o social, posición económica,
nacimiento o cualquier otra condición social.
225

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 27
En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se
negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les
corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida
cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.
226

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales
Adopción: 16 de diciembre de 1966 (Resolución Asamblea General Nº 2200 A,
XXI)
Aprobación: Ley 23.313
Sanción: 17 de abril de 1986
Boletín Oficial: 15 de mayo de 1986
Ratificación: 8 de agosto de 1986
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
Artículo 2
2. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a garantizar el ejercicio
de los derechos que en él se enuncian, sin discriminación alguna por motivos de
raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional
o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social.
Artículo 13
1. Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a
la educación. Convienen en que la educación debe orientarse hacia el pleno
desarrollo de la personalidad humana y del sentido de su dignidad, y debe fortalecer
el respeto por los derechos humanos y las libertades fundamentales. Convienen
asimismo en que la educación debe capacitar a todas las personas para participar
efectivamente en una sociedad libre, favorecer la comprensión, la tolerancia y la
amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos raciales, étnicos o
religiosos, y promover las actividades de las Naciones Unidas en pro del
mantenimiento de la paz.
2. [ ... ]
3. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a respetar la libertad de
los padres y, en su caso, de los tutores legales, de escoger para sus hijos o pupilos
escuelas distintas de las creadas por las autoridades públicas, siempre que aquéllas
satisfagan las normas mínimas que el Estado prescriba o apruebe en materia de
enseñanza, y de hacer que sus hijos o pupilos reciban la educación religiosa o moral
que esté de acuerdo con sus propias convicciones.
227

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas
Declaraciòn sobre asilo territorial
Adopción: 14 de diciembre de 1967 (Resolución Asamblea General Nº 2312, XXII)
Preámbulo
La Asamblea General,
CONSIDERANDO que los propósitos proclamados en la Carta de las Naciones
Unidas son el mantenimiento de la paz y la seguridad internacionales, el fomento
de relaciones de amistad entre todas las naciones y la realización de la cooperación
internacional en la solución de problemas internacionales de carácter económico,
social, cultural o humanitario y en el desarrollo y estímulo del respeto a los
derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distinción
por motivos de raza, sexo, idioma o religión, [...]
228

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Convención Americana sobre derechos humanos
Pacto de San José de Costa Rica
Adopción: 22 de noviembre de 1969
Suscripción por parte de Argentina: 2 de febrero de 1984
Aprobación: Ley 23.054
Sanción: 1º de marzo de 1984
Boletín Oficial: 27 de marzo de 1984
Ratificación: 5 de septiembre de 1984
Con jerarquía constitucional argentina (reforma de 1994)
Artículo 1. Obligación de Respetar los Derechos
1. Los Estados partes en esta Convención se comprometen a respetar los derechos y
libertades reconocidos en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda
persona que esté sujeta a su jurisdicción, sin discriminación alguna por motivos de
raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier otra índole,
origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra
condición social.
2. Para los efectos de esta Convención, persona es todo ser humano.
Artículo 12. Libertad de Conciencia y de Religión.
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión. Este
derecho implica la libertad de conservar su religión o sus creencias, o de cambiar
de religión o de creencias, así como la libertad de profesar y divulgar su religión o
sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado.
2. Nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan menoscabar la
libertad de conservar su religión o sus creencias o de cambiar de religión o de
creencias.
3. La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está sujeta
únicamente a las limitaciones prescritas por la ley y que sean necesarias para
proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos o los derechos o
libertades de los demás.
229

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
4. Los padres, y en su caso los tutores, tienen derecho a que sus hijos o pupilos
reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias
convicciones.
Artículo 13. Libertad de Pensamiento y de Expresión
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento y de expresión. Este
derecho comprende la libertad de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas
de toda índole, sin consideración de fronteras, ya sea oralmente, por escrito o en
forma impresa o artística, o por cualquier otro procedimiento de su elección.
2. El ejercicio del derecho previsto en el inciso precedente no puede estar sujeto a
previa censura sino a responsabilidades ulteriores, las que deben estar
expresamente fijadas por la ley y ser necesarias para asegurar:
a. el respeto a los derechos o a la reputación de los demás, o
b. la protección de la seguridad nacional, el orden público o la salud o la moral
públicas.
3. No se puede restringir el derecho de expresión por vías o medios indirectos, tales
como el abuso de controles oficiales o particulares de papel para periódicos, de
frecuencias radioeléctricas, o de enseres y aparatos usados en la difusión de
información o por cualesquiera otros medios encaminados a impedir la
comunicación y la circulación de ideas y opiniones.
4. Los espectáculos públicos pueden ser sometidos por la ley a censura previa con el
exclusivo objeto de regular el acceso a ellos para la protección moral de la infancia
y la adolescencia, sin perjuicio de lo establecido en el inciso 2.
5. Estará prohibida por la ley toda propaganda en favor de la guerra y toda apología
del odio nacional, racial o religioso que constituyan incitaciones a la violencia o
cualquier otra acción ilegal similar contra cualquier persona o grupo de personas,
por ningún motivo, inclusive los de raza, color, religión, idioma u origen nacional.
Artículo 16. Libertad de Asociación
1. Todas las personas tienen derecho a asociarse libremente con fines ideológicos,
religiosos, políticos, económicos, laborales, sociales, culturales, deportivos o de
cualquiera otra índole.
230

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 27. Suspensión de Garantías
1. En caso de guerra, de peligro público o de otra emergencia que amenace la
independencia o seguridad del Estado parte, éste podrá adoptar disposiciones que,
en la medida y por el tiempo estrictamente limitados a las exigencias de la
situación, suspendan las obligaciones contraídas en virtud de esta Convención,
siempre que tales disposiciones no sean incompatibles con las demás obligaciones
que les impone el derecho internacional y no entrañen discriminación alguna
fundada en motivos de raza, color, sexo, idioma, religión u origen social.
231

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Declaración sobre la eliminación de todas las formas dse intolerancia
y discriminación fundadas en la religión o en las convicciones
Adopción: 25 de noviembre de 1981 (Resolución Asamblea General Nº 36/55)
La Asamblea General,
CONSIDERANDO que uno de los principios fundamentales de la Carta de las
Naciones Unidas es el de la dignidad e igualdad propias de todos los seres
humanos, y que todos los Estados Miembros se han comprometido a tomar medidas
conjunta y separadamente, en cooperación con la Organización de las Naciones
Unidas, para promover y estimular el respeto universal y efectivo de los derechos
humanos y las libertades fundamentales de todos, sin distinción de raza, sexo,
idioma ni religión,
CONSIDERANDO que en la Declaración Universal de Derechos Humanos y en los
Pactos internacionales de derechos humanos se proclaman los principios de no
discriminación y de igualdad ante la ley y el derecho a la libertad de pensamiento,
de conciencia, de religión o de convicciones,
CONSIDERANDO que el desprecio y la violación de los derechos humanos y las
libertades fundamentales, en particular el derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia, de religión o de cualesquiera convicciones, han causado directa o
indirectamente guerras y grandes sufrimientos a la humanidad, especialmente en
los casos en que sirven de medio de injerencia extranjera en los asuntos internos de
otros Estados y equivalen a instigar el odio entre los pueblos y las naciones,
CONSIDERANDO que la religión o las convicciones, para quien las profesa,
constituyen uno de los elementos fundamentales de su concepción de la vida y que,
por tanto, la libertad de religión o de convicciones debe ser íntegramente respetada
y garantizada,
232

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
CONSIDERANDO que es esencial promover la comprensión, la tolerancia y el
respeto en las cuestiones relacionadas con la libertad de religión y de convicciones
y asegurar que no se acepte el uso de la religión o las convicciones con fines
incompatibles con la Carta, con otros instrumentos pertinentes de las Naciones
Unidas y con los propósitos y principios de la presente Declaración,
Convencida de que la libertad de religión o de convicciones debe contribuir también
a la realización de los objetivos de paz mundial, justicia social y amistad entre los
pueblos y a la eliminación de las ideologías o prácticas del colonialismo y de la
discriminación racial,
Tomando nota con satisfacción de que, con los auspicios de las Naciones Unidas y
de los organismos especializados, se han aprobado varias convenciones, y de que
algunas de ellas ya han entrado en vigor, para la eliminación de diversas formas de
discriminación,
Preocupada por las manifestaciones de intolerancia y por la existencia de
discriminación en las esferas de la religión o las convicciones que aún se advierten
en algunos lugares del mundo,
Decidida a adoptar todas las medidas necesarias para la rápida eliminación de
dicha intolerancia en todas sus formas y manifestaciones y para prevenir y combatir
la discriminación por motivos de religión o convicciones,
Proclama la presente Declaración sobre la eliminación de todas las formas de
intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones:
Artículo 1
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión. Este derecho incluye la libertad de tener una religión o cualesquiera
convicciones de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus
convicciones individual o colectivamente, tanto en público como en privado,
mediante el culto, la observancia, la práctica y la enseñanza.
2. Nadie será objeto de coacción que pueda menoscabar su libertad de tener una
religión o convicciones de su elección.
233

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
3. La libertad de manifestar la propia religión o las propias convicciones estará
sujeta únicamente a las limitaciones que prescriba la ley y que sean necesarias para
proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos o los derechos y
libertades fundamentales de los demás.
Artículo 2
1. Nadie será objeto de discriminación por motivos de religión o convicciones por
parte de ningún Estado, institución, grupo de personas o particulares.
2. A los efectos de la presente Declaración, se entiende por «intolerancia y
discriminación basadas en la religión o las convicciones» toda distinción,
exclusión, restricción o preferencia fundada en la religión o en las convicciones y
cuyo fin o efecto sea la abolición o el menoscabo del reconocimiento, el goce o el
ejercicio en pie de igualdad de los derechos humanos y las libertades
fundamentales.
Artículo 3
La discriminación entre los seres humanos por motivos de religión o convicciones
constituye una ofensa a la dignidad humana y una negación de los principios de la
Carta de las Naciones Unidas, y debe ser condenada como una violación de los
derechos humanos y las libertades fundamentales proclamados en la Declaración
Universal de Derechos Humanos y enunciados detalladamente en los Pactos
internacionales de derechos humanos, y como un obstáculo para las relaciones
amistosas y pacíficas entre las naciones.
Artículo 4
1. Todos los Estados adoptarán medidas eficaces para prevenir y eliminar toda
discriminación por motivos de religión o convicciones en el reconocimiento, el
ejercicio y el goce de los derechos humanos y de las libertades fundamentales en
todas las esferas de la vida civil, económica, política, social y cultural.
2. Todos los Estados harán todos los esfuerzos necesarios por promulgar o derogar
leyes, según el caso, a fin de prohibir toda discriminación de ese tipo y por tomar
las medidas adecuadas para combatir la intolerancia por motivos de religión o
convicciones en la materia.
234

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 5
1. Los padres o, en su caso, los tutores legales del niño tendrán el derecho de
organizar la vida dentro de la familia de conformidad con su religión o sus
convicciones y habida cuenta de la educación moral en que crean que debe educarse
al niño.
2. Todo niño gozará del derecho a tener acceso a educación en materia de religión o
convicciones conforme con los deseos de sus padres o, en su caso, sus tutores
legales, y no se le obligará a instruirse en una religión o convicciones contra los
deseos de sus padres o tutores legales, sirviendo de principio rector el interés
superior del niño.
3. El niño estará protegido de cualquier forma de discriminación por motivos de
religión o convicciones. Se le educará en un espíritu de comprensión, tolerancia,
amistad entre los pueblos, paz y hermandad universal, respeto de la libertad de
religión o de convicciones de los demás y en la plena conciencia de que su energía
y sus talentos deben dedicarse al servicio de la humanidad.
4. Cuando un niño no se halle bajo la tutela de sus padres ni de sus tutores legales,
se tomarán debidamente en consideración los deseos expresados por aquéllos o
cualquier otra prueba que se haya obtenido de sus deseos en materia de religión o
de convicciones, sirviendo de principio rector el interés superior del niño.
5. La práctica de la religión o convicciones en que se educa a un niño no deberá
perjudicar su salud física o mental ni su desarrollo integral teniendo en cuenta el
párrafo 3 del artículo 1 de la presente Declaración.
Artículo 6
De conformidad con el artículo 1 de la presente Declaración y sin perjuicio de lo
dispuesto en el párrafo 3 del artículo 1, el derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia, de religión o de convicciones comprenderá, en particular, las libertades
siguientes:
a) La de practicar el culto o de celebrar reuniones en relación con la religión o las
convicciones, y de fundar y mantener lugares para esos fines;
b) La de fundar y mantener instituciones de beneficencia o humanitarias adecuadas;
c) La de confeccionar, adquirir y utilizar en cantidad suficiente los artículos y
materiales necesarios para los ritos o costumbres de una religión o convicción;
d) La de escribir, publicar y difundir publicaciones pertinentes en esas esferas;
e) La de enseñar la religión o las convicciones en lugares aptos para esos fines;
235

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
f) La de solicitar y recibir contribuciones voluntarias financieras y de otro tipo de
particulares e instituciones;
g) La de capacitar, nombrar, elegir y designar por sucesión los dirigentes que
correspondan según las necesidades y normas de cualquier religión o convicción;
h) La de observar días de descanso y de celebrar festividades y ceremonias de
conformidad con los preceptos de una religión o convicción;
i) La de establecer y mantener comunicaciones con individuos y comunidades
acerca de cuestiones de religión o convicciones en el ámbito nacional y en el
internacional.
Artículo 7
Los derechos y libertades enunciados en la presente Declaración se concederán en
la legislación nacional de manera tal que todos puedan disfrutar de ellos en la
práctica.
Artículo 8
Nada de lo dispuesto en la presente Declaración se entenderá en el sentido de que
restrinja o derogue ninguno de los derechos definidos en la Declaración Universal
de Derechos Humanos y en los Pactos internacionales de derechos humanos
236

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
“Protocolo de San Salvador”
Protocolo adicional a la Convención Americana sobre derechos humanos
en materia de derechos economicos, sociales y culturales
Adopción: 17 de noviembre de 1988 (El Salvador)
Aprobación: Ley 24.658
Sanción: 19 de junio de 1996
Boletín Oficial: 17 de Julio de 1996
Ratificación: 23 de octubre de 2003
Articulo 3 Obligación de no discriminación
Los Estados Partes en el presente Protocolo se comprometen a garantizar el
ejercicio de los derechos que en él se enuncian, sin discriminación alguna por
motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier
otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier
otra condición social.
Articulo 13 Derecho a la educación
1. Toda persona tiene derecho a la educación.
2. Los Estados Partes en el presente Protocolo convienen que la educación deberá
orientarse hacia el pleno desarrollo de la personalidad humana y del sentido de su
dignidad y deberá fortalecer el respeto por los derechos humanos, el pluralismo
ideológico, las libertades fundamentales, la justicia y la paz. Convienen, asimismo,
en que la educación debe capacitar a todas las personas para participar
efectivamente en una sociedad democrática y pluralista, lograr una subsistencia
digna, favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones
y todos los grupos raciales, étnicos o religiosos y promover las actividades en favor
del mantenimiento de la paz.
237

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas – ONU
Convención sobre los derechos del niño
Adopción: 20 de noviembre de 1989 (Resolución Asamblea General Nº 44/25)
Aprobación: Ley 23.849
Sanción: 27 de septiembre de 1990
Promulgación: 16 de octubre de 1990
Boletín Oficial: 22 de octubre de 1990
Ratificación: 4 de diciembre de 1990
Con jerarquía constitucional (reforma de 1994)
Artículo 2
1. Los Estados Partes respetarán los derechos enunciados en la presente
Convención y asegurarán su aplicación a cada niño sujeto a su jurisdicción, sin
distinción alguna, independientemente de la raza, el color, el sexo, el idioma, la
religión, la opinión política o de otra índole, el origen nacional, étnico o social, la
posición económica, los impedimentos físicos, el nacimiento o cualquier otra
condición del niño, de sus padres o de sus representantes legales
Artículo 14
1. Los Estados Partes respetarán el derecho del niño a la libertad de pensamiento,
de conciencia y de religión.
2. Los Estados Partes respetarán los derechos y deberes de los padres y, en su caso,
de los representantes legales, de guiar al niño en el ejercicio de su derecho de modo
conforme a la evolución de sus facultades.
3. La libertad de profesar la propia religión o las propias creencias estará sujeta
únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para
proteger la seguridad, el orden, la moral o la salud públicos o los derechos y
libertades fundamentales de los demás.
Artículo 20
1. Los niños temporal o permanentemente privados de su medio familiar, o cuyo
superior interés exija que no permanezcan en ese medio, tendrán derecho a la
protección y asistencia especiales del Estado.
238

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
2. Los Estados Partes garantizarán, de conformidad con sus leyes nacionales, otros
tipos de cuidado para esos niños.
3. Entre esos cuidados figurarán, entre otras cosas, la colocación en hogares de
guarda, la kafala del derecho islámico, la adopción o de ser necesario, la colocación
en instituciones adecuadas de protección de menores. Al considerar las soluciones,
se prestará particular atención a la conveniencia de que haya continuidad en la
educación del niño y a su origen étnico, religioso, cultural y lingüístico
Artículo 30 En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o
lingüísticas o personas de origen indígena, no se negará a un niño que pertenezca a
tales minorías o que sea indígena el derecho que le corresponde, en común con los
demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar
su propia religión, o a emplear su propio idioma.
Nota: La República Argentina, en el artículo 2º de la Ley 23.849 que aprueba la
Convención, formula la siguiente reserva: “Al ratificar la convención, deberán formularse
las siguientes reserva y declaraciones: La REPUBLICA ARGENTINA hace reserva de los
incisos b), c), d) y e) del artículo 21 de la CONVENCION SOBRE LOS DERECHOS DEL
NIÑO y manifiesta que no regirán en su jurisdicción por entender que, para aplicarlos, debe
contarse previamente con un riguroso mecanismo de protección legal del niño en materia de
adopción internacional, a fin de impedir su tráfico y venta.
Con relación al artículo 1º de la CONVENCION SOBRE LOS DERECHOS DEL NIÑO, la
REPUBLICA ARGENTINA declara que el mismo debe interpretarse en el sentido que se
entiende por niño todo ser humano desde el momento de su concepción y hasta los 18 años
de edad.
Con relación al artículo 24 inciso f) de la CONVENCION SOBRE LOS DERECHOS DEL
NIÑO, la REPUBLICA ARGENTINA, considerando que las cuestiones vinculadas con la
planificación familiar atañen a los padres de manera indelegable de acuerdo a principios
éticos y morales, interpreta que es obligación de los Estados, en el marco de este artículo,
adoptar las medidas apropiadas para la orientación a los padres y la educación para la
paternidad responsable.
Con relación al artículo 38 de la CONVENCION SOBRE LOS DERECHOS DEL NIÑO, la
REPUBLICA ARGENTINA declara que es su deseo que la Convención hubiese prohibido
terminantemente la utilización de niños en los conflictos armados, tal como lo estipula su
derecho interno el cual, en virtud del artículo 41, continuará aplicando en la materia”.
239

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional
Adopción: 17 de julio de 1998 (Roma)
Aprobación: Ley 25.390
Sanción: 30 de noviembre de 2000
Boletín Oficial: 23 de enero de 2001
Ratificación: 8 de febrero de 2001
Artículo 1
Apruébase el ESTATUTO DE ROMA DE LA CORTE PENAL
INTERNACIONAL, adoptado en Roma – REPUBLICA ITALIANA – el 17 de
julio de 1998, que consta de CIENTO VEINTIOCHO (128) artículos, con las
correcciones al texto auténtico en castellano que se anexan al mismo, cuya
fotocopia autenticada forma parte de la presente ley.
Artículo 2
Comuníquese, etc.
ESTATUTO DE ROMA DE LA CORTE PENAL INTERNACIONAL
Artículo 1
Se instituye por el presente una Corte Penal Internacional (“la Corte”). La Corte
será una institución permanente, estará facultada para ejercer su jurisdicción sobre
personas respecto de los crímenes más graves de trascendencia internacional de
conformidad con el presente Estatuto y tendrá carácter complementario de las
jurisdicciones penales nacionales. La competencia y el funcionamiento de la Corte
se regirán por las disposiciones del presente Estatuto.
Artículo 5
1. La competencia de la Corte se limitará a los crímenes más graves de
trascendencia para la comunidad internacional en su conjunto. La Corte tendrá
competencia, de conformidad con el presente Estatuto, respecto de los siguientes
crímenes:
a) El crimen de genocidio;
240

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
b) Los crímenes de lesa humanidad;
c) Los crímenes de guerra
d) El crimen de agresión.
2. La Corte ejercerá competencia respecto del crimen de agresión una vez que se
apruebe una disposición de conformidad con los artículos 121 y 123 en que se
defina el crimen y se enuncien las condiciones en las cuales lo hará. Esa
disposición será compatible con las disposiciones pertinentes de la Carta de las
Naciones Unidas.
Artículo 6.
A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “genocidio” cualquiera de los
actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir total o
parcialmente a un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal:
a) Matanza de miembros del grupo;
b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de
acarrear su destrucción física, total o parcial;
d) Medidas destinadas a impedir nacimientos en el seno del grupo;
e) Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo.
Artículo 7
1. A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “crimen de lesa humanidad”
cualquiera de los actos siguientes cuando se comenta como parte de una ataque
generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho
ataque:
a) Asesinato;
b) Exterminio;
c) Esclavitud;
e) Deportación o traslado forzoso de población;
e) Encarcelación u otra privación grave de la libertad física en violación de normas
fundamentales de derecho internacional;
f) Tortura;
g) Violación, esclavitud sexual, prostitución forzada, embarazo forzado,
esterilización forzada o cualquier otra forma de violencia sexual de gravedad
comparable;
241

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
h) Persecución de un grupo o colectividad con identidad propia fundada en motivos
políticos, raciales, nacionales, étnicos, culturales, religiosos, de género definido en
el párrafo 3, u otros motivos universalmente reconocidos como inaceptables con
arreglo al derecho internacional, en conexión con cualquier acto mencionado en el
presente párrafo o con cualquier crimen de la competencia de la Corte;
i) Desaparición forzada de personas;
j) El crimen de apartheid;
k) Otros actos inhumanos de carácter similar que causen intencionalmente grandes
sufrimientos o atenten gravemente contra la integridad física o la salud mental o
física.
Artículo 8
[...]
2. A los efectos del presente Estatuto, se entiende por “crímenes de guerra”:
[...]
b) otras violaciones graves de las leyes y usos aplicables en los conflictos armados
internacionales dentro del marco del derecho internacional, a saber, cualquiera de
los actos siguientes:
[...]
ix) Dirigir intencionalmente ataques contra edificios dedicados al culto religioso,
las artes, las ciencias o la beneficencia, los monumentos, los hospitales y los lugares
en que se agrupa a enfermos y heridos, siempre que no sean objetivos militares;
[...]
e) otras violaciones graves de las leyes y los usos aplicables en los conflictos
armados que no sean de índole internacional, dentro del marco establecido de
derecho internacional, a saber, cualquiera de los actos siguientes:
[...]
iv) Dirigir intencionalmente ataques contra edificios dedicados al culto religiosos,
la educación, las artes, las ciencias o la beneficencia, los monumentos, los
hospitales y otros lugares en que se agrupa a enfermos y heridos, a condición de
que no sean objetivos militares;
[...]
242

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 69
[...]
5. La Corte respetará los privilegios de confidencialidad establecidos en las Reglas
de Procedimiento y Prueba.
243

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Convención Interamericana contra el terrorismo
Adopción: 3 de junio de 2002 (32ª. Asamblea General OEA)
Aprobación: Ley 26.023
Sanción: 30 de marzo de 2005
Promulgación: 15 de abril de 2005 (de hecho)
Boletín Oficial: 18 de abril de 2005
Artículo 1 Objeto y fines.
La presente Convención tiene como objeto prevenir, sancionar y eliminar el
terrorismo. Para tal efecto, los Estados Parte se comprometen a adoptar las medidas
necesarias y fortalecer la cooperación entre ellos, de acuerdo con lo establecido en
esta Convención.
Artículo 14 No discriminación
Ninguna de las disposiciones de la presente Convención será interpretada como la
imposición de una obligación de proporcionar asistencia jurídica mutua si el Estado
Parte requerido tiene razones fundadas para creer que la solicitud ha sido hecha con
el fin de enjuiciar o castigar a una persona por motivos de raza, religión,
nacionalidad, origen étnico u opinión política o si el cumplimiento de la solicitud
causaría un perjuicio a la situación de esa persona por cualquiera de estas razones.
Nota: La presente Convención está vigente en la Argentina desde el 14.01.2006 (BO.
10.01.2006, p. 30), según el mecanismo determinado por la Ley 24.080 (BO. 18.06.1992),
sobre publicación en el Boletín Oficial de actos y hechos referidos a tratados o convenciones
internacionales en los que la Nación Argentina sea parte.
244

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Organización de las Naciones Unidas para la educación,
la ciencia y la cultura – UNESCO
Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial
Adopción: 17 de octubre de 2003 (32ª. Asamblea General)
Aprobación: Ley 26.118
Sanción: 5 de julio de 2006
Promulgación: 25 de julio de 2006 (de hecho)
Boletín Oficial: 27 de julio de 2006
Artículo 1. Finalidades de la Convención
La presente Convención tiene las siguientes finalidades:
a) la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial;
b) el respeto del patrimonio cultural inmaterial de las comunidades, grupos e
individuos de que se trate;
c) la sensibilización en el plano local, nacional e internacional a la importancia del
patrimonio cultural inmaterial y de su reconocimiento recíproco;
d) la cooperación y asistencia internacionales.
Artículo 2. Definiciones
A los efectos de la presente Convención,
1. Se entiende por “patrimonio cultural inmaterial” los usos, representaciones,
expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los instrumentos, objetos,
artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que las comunidades, los
grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su
patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de
generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y
grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia,
infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a
promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos
de la presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural
inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos
humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades,
grupos e individuos y de desarrollo sostenible.
245

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
2. El “patrimonio cultural inmaterial”, según se define en el párrafo 1 supra, se
manifiesta en particular en los ámbitos siguientes:
a) tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del
patrimonio cultural inmaterial;
b) artes del espectáculo;
c) usos sociales, rituales y actos festivos;
d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo;
e) técnicas artesanales tradicionales.
3. Se entiende por “salvaguardia” las medidas encaminadas a garantizar la
viabilidad del patrimonio cultural inmaterial, comprendidas la identificación,
documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización,
transmisión -básicamente a través de la enseñanza formal y no formal- y
revitalización de este patrimonio en sus distintos aspectos.
Artículo 11. Funciones de los Estados Partes
Incumbe a cada Estado Parte:
a) adoptar las medidas necesarias para garantizar la salvaguardia del patrimonio
cultural inmaterial presente en su territorio;
b) entre las medidas de salvaguardia mencionadas en el párrafo 3 del Artículo 2,
identificar y definir los distintos elementos del patrimonio cultural inmaterial
presentes en su territorio, con participación de las comunidades, los grupos y las
organizaciones no gubernamentales pertinentes.
Artículo 15. Participación de las comunidades, grupos e individuos
En el marco de sus actividades de salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial,
cada Estado Parte tratará de lograr una participación lo más amplia posible de las
comunidades, los grupos y, si procede, los individuos que crean, mantienen y
transmiten ese patrimonio y de asociarlos activamente a la gestión del mismo.
246

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
ISSN 2347-0712
DOCUMENTOS NACIONALES

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
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DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Decreto 1475/1988
Reconocimiento de personería jurídica pública
a la Conferencia Episcopal Argentina
Fecha: 18 de octubre de 1988
Boletín Oficial: 26 de octubre de 1988
Extracto: Reconocimiento de personería jurídica pública (art. 33 inc. 3º Código
Civil) a la Conferencia Episcopal Argentina
VISTO la necesidad de reconocer la personería jurídica de carácter público de la
Conferencia Episcopal Argentina, órgano permanente de los obispos en su
ministerio pastoral, y
CONSIDERANDO:
Que por el Decreto Nº 230 del 27 de julio de 1973 fue reconocida con las
atribuciones y facultades conferidas por sus Estatutos aprobados por Decreto de la
Sagrada Congregación para los Obispos del 9 de marzo de 1973.
Que posteriormente y con fecha 10 de febrero de 1987 fueron promulgados los
nuevos Estatutos con vigencia a partir del 10 de marzo de 1987.
Que el artículo 5º de dicho Estatuto, como así los Cánones 449.2 y 116 del Código
de Derecho Canónico se desprende que la Conferencia Episcopal Argentina reviste
personalidad de carácter público con capacidad para adquirir, poseer, administrar y
enajenar bienes.
Que la Conferencia Episcopal -Asamblea de Obispos de una Nación o territorio
determinado- reviste canónicamente el carácter de permanente, lo que constituye su
existencia continuada como Institución Jurídica (Canon 447).
Que conforme el Acuerdo firmando entre la Santa Sede y la República Argentina, y
aprobado por Ley 17.032, se hace necesario su reconocimiento a los efectos
jurídicos correspondientes.
249

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Que el artículo 33, Inciso 3 del Código Civil establece que la Iglesia Católica es una
persona jurídica de carácter público, que ella comprende no sólo a la Iglesia como
Institución Universal y Nacional sino también a sus Organos, los cuales tienen
personalidad por separado.
Por ello,
EL PRESIDENTE DE LA NACION ARGENTINA DECRETA:
Artículo 1
Reconócese a la Conferencia Episcopal Argentina, con las atribuciones y facultades
conferidas por sus Estatutos aprobados por Decreto de la Sagrada Congregación de
los Obispos, como persona jurídica de carácter público, de conformidad a lo
establecido por el art. 33 inc. 3 del Código Civil argentino.
Artículo 2º
Comuníquese, etc.
Firmado: Raúl Ricardo ALFONSIN, Enrique NOSIGLIA
Nota: Conforme surge de los Considerandos de la norma, el primer reconocimiento de la
Conferencia Episcopal Argentina fue dado mediante Decreto 230/1973 del 27 de julio de
1973, habiéndose reconocido a la misma con las atribuciones y facultades conferidas por sus
Estatutos, aprobados por Decreto de la Sagrada Congregación para los Obispos Nº 711/56
del 9 de marzo de 1973.
250

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Constitución de la Nación Argentina
(1853/1860, TO. 1994)
Sanción: 22 de agosto de 1994
Boletín Oficial: 23 de agosto de 1994
PREÁMBULO
Nos los representantes del pueblo de la Nación Argentina, reunidos en Congreso
General Constituyente por voluntad y elección de las provincias que la componen,
en cumplimiento de pactos preexistentes, con el objeto de constituir la unión
nacional, afianzar la justicia, consolidar la paz interior, proveer la defensa común,
promover el bienestar general, y asegurar los beneficios de la libertad, para
nosotros, para nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran
habitar en el suelo argentino: invocando la protección de Dios, fuente de toda razón
y justicia: ordenamos, decretamos y establecemos esta Constitución, para la Nación
Argentina.
Artículo 2
El Gobierno federal sostiene el culto católico, apostólico, romano.
Artículo 14
Todos los habitantes de la Nación gozan de los siguientes derechos conforme a las
leyes que reglamenten su ejercicio, a saber: de trabajar y ejercer toda industria
lícita; de navegar y comerciar; de peticionar a las autoridades; de entrar,
permanecer, transitar y salir del territorio argentino; de publicar sus ideas por la
prensa sin censura previa; de usar y disponer de su propiedad; de asociarse con
fines útiles; de profesar libremente su culto; de enseñar y aprender.
Artículo 19
Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la
moral publica, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas
de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a
hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe.
251

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 20
Los extranjeros gozan en el territorio de la Nación de todos los derechos civiles del
ciudadano; pueden ejercer su industria, comercio y profesión; poseer bienes raíces,
comprarlos y enajenarlos; navegar los ríos y costas; ejercer libremente su culto;
testar y casarse conforme a las leyes. No están obligados a admitir la ciudadanía, ni
a pagar contribuciones forzosas extraordinarias. Obtienen nacionalización
residiendo dos años continuos en la Nación; pero la autoridad puede acortar este
término a favor del que lo solicite, alegando y probando servicios a la República.
Artículo 73
Los eclesiásticos regulares no pueden ser miembros del Congreso, ni los
gobernadores de provincia por la de su mando.
Artículo 75
Corresponde al Congreso: [...]
19. Proveer lo conducente al desarrollo humano, al progreso económico con justicia
social, a la productividad de la economía nacional, a la generación de empleo, a la
formación profesional de los trabajadores, a la defensa del valor de la moneda, a la
investigación y al desarrollo científico y tecnológico, su difusión y
aprovechamiento.
Proveer al crecimiento armónico de la Nación y al poblamiento de su territorio:
promover políticas diferenciadas que tiendan a equilibrar el desigual desarrollo
relativo de provincias y regiones. Para estas iniciativas, el Senado será Cámara de
origen.
Sancionar leyes de organización y de base de la educación que consoliden la unidad
nacional respetando las particularidades provinciales y locales: que aseguren la
responsabilidad indelegable del Estado, la participación de la familia y la sociedad,
la promoción de valores democráticos y la igualdad de oportunidades y
posibilidades sin discriminación alguna [...]
22. Aprobar o desechar tratados concluidos con las demás naciones y con las
organizaciones internacionales y los concordatos con la Santa Sede. Los tratados y
concordatos tienen jerarquía superior a las leyes.
La Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre; la Declaración
Universal de Derechos Humanos; la Convención Americana sobre Derechos
Humanos; el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales; el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y su Protocolo Facultativo; la
252

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Convención sobre la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio; la
Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación Racial; la
Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la
Mujer; la Convención contra la Tortura y otros tratos o Penas Crueles, Inhumanos o
Degradantes; la Convención sobre los Derechos del Niño; en las condiciones de su
vigencia, tienen jerarquía constitucional, no derogan artículo alguno de la primera
parte de esta Constitución y deben entenderse complementarios de los derechos y
garantías por ella reconocidos. Sólo podrán ser denunciados, en su caso, por el
Poder Ejecutivo Nacional, previa aprobación de las dos terceras partes de la
totalidad de los miembros de cada Cámara.
Los demás tratados y convenciones sobre derechos humanos, luego de ser
aprobados por el Congreso, requerirán del voto de las dos terceras partes de la
totalidad de los miembros de cada Cámara para gozar de la jerarquía
constitucional.
Artículo 93
Al tomar posesión de su cargo el Presidente y vicepresidente prestarán juramento
en manos del Presidente del Senado y ante el Congreso reunido en asamblea,
respetando sus creencias religiosas, de: “Desempeñar con lealtad y patriotismo el
cargo de Presidente (o vicepresidente) de la Nación y observar y hacer observar
fielmente la Constitución de la Nación Argentina”.
Nota: La Constitución Nacional fue sancionada el 1º de mayo de 1853 y jurada el 9 de julio
del mismo año. La necesidad de su última reforma fue declarada por Ley 24.309 del 29 de
diciembre de 1993 (BO. 31.12.1993).
*
A continuación se incluyen los artículos, que en materia de derecho eclesiástico,
fueron suprimidos o reformados de la Constitución de 1853/1860 por la
Convención Constituyente de 1994:
Artículo 67
Corresponde al Congreso: [...]
15. [...] conservar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión de ellos
al catolicismo [...]
253

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
19. Aprobar o desechar los [...] concordatos con la Silla Apostólica; y arreglar el
ejercicio del patronato en toda la Nación.
20. Admitir en el territorio de la Nación otras órdenes religiosas a más de las
existentes.
Artículo 76
Para ser elegido presidente o vicepresidente de la Nación, se requiere [...]
pertenecer a la comunión Católica Apostólica Romana.
Artículo 80
Al tomar posesión de su cargo el presidente y vicepresidente prestarán juramento
[...] en los términos siguientes: “Yo, N.N. juro por Dios Nuestro Señor y estos
Santos Evangelios [...]”
Artículo 86
El presidente de la Nación tiene las siguientes atribuciones: [...]
8. Ejerce los derechos del patronato nacional en la presentación de obispos para las
iglesias catedrales, a propuesta de una terna del Senado.
9. Concede el pase o retiene los decretos de los Concilios, las Bulas, Breves y
Rescriptos del Sumo Pontífice de Roma, con acuerdo de la Suprema Corte,
requiriéndose una ley cuando contienen disposiciones generales y permanentes. ...
14. Concluye y firma [...] concordatos.
Artículo 108
Las provincias [...] No pueden admitir nuevas órdenes religiosas.
*
Seguidamente incorporamos la Ley 14.404, que declaró necesaria la reforma de la
Constitución de 1949 “en lo que se refiere a las relaciones de la Iglesia con el
Estado”. Dicha reforma nunca llegó a concretarse. La Constitución de 1949 -de
efímera vigencia- no la hemos trascripto dada su identidad con la Constitución de
1853 en materia de derecho eclesiástico:
254

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Ley 14.404, sancionada el 20 de mayo de 1955 (BO. 27.05.1955):
Artículo 1
Declárase necesaria la reforma parcial de la Constitución nacional en todo cuanto
se vincula a la Iglesia y a sus relaciones con el Estado, a fin de asegurar la efectiva
libertad e igualdad de cultos, frente a la ley.
255

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Ley 25.326
Protección de datos personales (habeas data)
Sanción: 4 de octubre de 2000
Promulgación: 30 de octubre de 2000 (parcialmente)
Boletín Oficial: 2 de noviembre de 2000
Extracto: Protección de los datos personales (habeas data)
Artículo 2. Definiciones
A los fines de la presente ley se entiende por:
- Datos personales: Información de cualquier tipo referida a personas físicas o de
existencia ideal determinadas o determinables.
- Datos sensibles: Datos personales que revelan origen racial y étnico, opiniones
políticas, convicciones religiosas, filosóficas o morales, afiliación sindical e
información referente a la salud o a la vida sexual.
- Archivo, registro, base o banco de datos: Indistintamente, designan al conjunto
organizado de datos personales que sean objeto de tratamiento o procesamiento,
electrónico o no, cualquiera que fuere la modalidad de su formación,
almacenamiento, organización o acceso.
- Tratamiento de datos: Operaciones y procedimientos sistemáticos, electrónicos o
no, que permitan la recolección, conservación, ordenación, almacenamiento,
modificación, relacionamiento, evaluación, bloqueo, destrucción, y en general el
procesamiento de datos personales, así como también su cesión a terceros a través
de comunicaciones, consultas, interconexiones o transferencias.
- Responsable de archivo, registro, base o banco de datos: Persona física o de
existencia ideal pública o privada, que es titular de un archivo, registro, base o
banco de datos.
- Datos informatizados: Los datos personales sometidos al tratamiento o
procesamiento electrónico o automatizado.
- Titular de los datos: Toda persona física o persona de existencia ideal con
domicilio legal o delegaciones o sucursales en el país, cuyos datos sean objeto del
tratamiento al que se refiere la presente ley.
256

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
- Usuario de datos: Toda persona, pública o privada que realice a su arbitrio el
tratamiento de datos, ya sea en archivos, registros o bancos de datos propios o a
través de conexión con los mismos.
- Disociación de datos: Todo tratamiento de datos personales de manera que la
información obtenida no pueda asociarse a persona determinada o determinable.
Artículo 7. Categoría de datos
1. Ninguna persona puede ser obligada a proporcionar datos sensibles.
2. Los datos sensibles sólo pueden ser recolectados y objeto de tratamiento cuando
medien razones de interés general autorizadas por ley. También podrán ser tratados
con finalidades estadísticas o científicas cuando no puedan ser identificados sus
titulares.
3. Queda prohibida la formación de archivos, bancos o registros que almacenen
información que directa o indirectamente revele datos sensibles. Sin perjuicio de
ello, la Iglesia Católica, las asociaciones religiosas y las organizaciones políticas y
sindicales podrán llevar un registro de sus miembros.
[...]
Nota: Seguidamente se transcriben partes pertinentes de las Disposiciones 7/2005,
5/2006, 10/2006, 11/2006 de la Dirección Nacional de Protección de Datos
Personales que reglamentan aspectos de la presente ley. Más información en:
http://www.jus.gov.ar/dnpdpnew/.
Disposición 7/2005 (BO. 11.11.2005).
“Clasificación de Infracciones” y “Graduación de las Sanciones”.
Anexo I, Clasificación de las infracciones
[....]
3.- Serán consideradas infracciones muy graves, sin perjuicio de otras que a juicio
de la Dirección Nacional de Protección de Datos Personales también las
constituyan:
257

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
a) Conformar un archivo de datos cuya finalidad sea contraria a las leyes o a la
moral pública.
b) Transferir datos personales de cualquier tipo a países u organismos
internacionales o supranacionales que no proporcionen niveles de protección
adecuados, salvo las excepciones legales previstas en el artículo 12, inciso 2, de la
Ley Nº 25.326, sin haber cumplido los demás recaudos legales previstos en la
citada ley y su reglamentación.
c) Ceder ilegítimamente los datos de carácter personal fuera de los casos en que tal
accionar esté permitido.
d) Recolectar y tratar los datos sensibles sin que medien razones de interés general
autorizadas por ley o tratarlos con finalidades estadísticas o científicas sin hacerlo
en forma disociada.
e) Formar archivos, bancos o registros que almacenen información que directa o
indirectamente revele datos sensibles, salvo en los casos expresamente previstos en
el artículo 7º, inciso 3), de la Ley Nº 25.326.
f) Tratar los datos de carácter personal de forma ilegítima o con menosprecio de los
principios y garantías reconocidos en nuestra Carta Magna, cuando con ello se
impida o se atente contra el ejercicio de los derechos fundamentales.
g) Vulnerar el deber de guardar secreto sobre los datos sensibles, así como de los
que hayan sido recabados y tratados para fines penales y contravencionales.
Anexo II. Graduación de las sanciones
[....]
3. En el caso de infracciones muy graves se aplicarán hasta seis (6)
apercibimientos, suspensión de treinta y uno (31) a trescientos sesenta y cinco
(365) días, clausura o cancelación del archivo, registro o banco de datos y/o
multa de pesos cincuenta mil uno ($ 50.001,00) a pesos cien mil ($ 100.000,00).
4. Superados los seis (6) apercibimientos no podrá aplicarse nuevamente este tipo
de sanción.
5. Las sanciones previstas precedentemente serán de aplicación a los responsables o
usuarios de archivos, registros, bases o bancos de datos públicos y privados
destinados a dar informes, se hubieren inscripto o no en el registro correspondiente,
ello sin perjuicio de las responsabilidades administrativas que pudieran
corresponder a los responsables o usuarios de bancos de datos públicos; de la
responsabilidad por daños y perjuicios derivados de la inobservancia de la presente
ley y de las sanciones penales que correspondan.
258

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
6. La aplicación y cuantía de las sanciones se graduará atendiendo a la naturaleza
de los derechos personales afectados, al volumen de los tratamientos efectuados, a
los beneficios obtenidos, al grado de intencionalidad, a la reincidencia, a los daños
y perjuicios causados a las personas interesadas y a terceras personas, y a cualquier
otra circunstancia que sea relevante para determinar el grado de antijuridicidad y
de culpabilidad presentes en la concreta actuación infractora.
7. La reincidencia se configura cuando quien habiendo sido sancionado por una de
las infracciones previstas en la Ley Nº 25.326 y/o su reglamentación, incurriera en
otra de similar naturaleza dentro del término de TRES (3) años, a contar desde la
aplicación de la sanción.
8. La falta de pago de las multas aplicadas hará exigible su cobro por ejecución
fiscal, constituyendo suficiente título ejecutivo el testimonio autenticado de la
resolución condenatoria firme.
Disposición 5/2006 (BO. 03.03.2006).
“Implementación del Registro Nacional de Bases de Datos”
Anexo I
2) Definiciones
A los fines de la ley 25.326 se entiende por:
— Datos personales: Información de cualquier tipo referida a personas físicas o de
existencia ideal determinadas o determinables.
— Datos sensibles: Datos personales que revelan origen racial y étnico, opiniones
políticas, convicciones religiosas, filosóficas o morales, afiliación sindical e
información referente a la salud o a la vida sexual.
[...]
5) Datos sensibles
Los datos sensibles sólo pueden tratarse cuando medien razones de interés general
autorizadas por ley (art. 7mo. de la ley 25.326).
Expresamente el art. 7 de la ley 25.326 dispone:
1. Ninguna persona puede ser obligada a proporcionar datos sensibles (aquellos que
revelen origen racial y étnico, opiniones políticas, convicciones religiosas,
filosóficas o morales, afiliación sindical e información referente a la salud o a la
259

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
vida sexual). 2. Los datos sensibles sólo pueden ser recolectados y objeto de
tratamiento cuando medien razones de interés general autorizadas por ley. También
podrán ser tratados con finalidades estadísticas o científicas cuando no puedan ser
identificados sus titulares. 3. Queda prohibida la formación de archivos, bancos o
registros que almacenen información que directa o indirectamente revele datos
sensibles. Sin perjuicio de ello, la Iglesia Católica, las asociaciones religiosas y las
organizaciones políticas y sindicales podrán llevar un registro de sus miembros. 4.
Los datos relativos a antecedentes penales o contravencionales sólo pueden ser
objeto de tratamiento por parte de las autoridades públicas competentes en el marco
de las leyes y reglamentaciones respectivas.
[...]
16) Cesión y divulgación de datos
[...]
— Cesión de datos sensibles: Salvo autorización legal fundada en razones de
interés general (art. 7º inc. 2 de la ley 25.326) no se podrán ceder datos sensibles.
[...]
Disposición 10/2006 (BO. 20.09.2006).
“Registro Nacional de Bases de Datos. Incorporaciones”
Artículo 1
Impleméntese, a partir de la fecha de publicación de la presente, el REGISTRO
NACIONAL DE BASES DE DATOS a los fines de la inscripción de los archivos,
registros, bases o bancos públicos de datos personales pertenecientes a los entes
públicos estatales no incluidos en la Disposición DNPDP Nº 2/06 y entes públicos
no estatales, que se encuentren interconectados en redes de alcance
interjurisdiccional, nacional o internacional, conforme lo estipulado en el artículo
44 de la Ley Nº 25.326.
Artículo 2
Establécese, a partir de la fecha fijada en el artículo anterior, el REGISTRO
NACIONAL DE BASES DE DATOS a los fines de la inscripción de los archivos,
registros, bases o bancos de datos personales de los entes públicos estatales y no
estatales antes mencionados.
260

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Artículo 3
Dispónese que el plazo para la inscripción de los archivos, registros, bases y bancos
públicos de datos personales preexistentes a la publicación de la presente referidos
en los artículos anteriores vencerá el 30 de septiembre de 2007.
Artículo 4
Determínese que a los fines de los trámites de registro de los archivos, registros,
bases o bancos de datos personales a que se ha aludido en los artículos 1º y 2º del
presente, se utilizarán los formularios FP.01, FP.02 y FP.03, de Inscripción,
Modificación y Baja, respectivamente.
[...]
Disposición 11/2006 (BO. 22.09.2006).
“Medidas de seguridad para el tratamiento y conservación
de los datos personales contenidos en Archivos, Registros, Bancos
y Bases de Datos Públicos no estatales y privados”
Anexo I
• Medidas de seguridad de nivel critico
Los archivos, registros, bases y bancos de datos que contengan datos personales,
definidos como “datos sensibles”, con la excepción que se señalará más abajo,
además de las medidas de seguridad de nivel Básico y Medio, deberán adoptar las
que a continuación se detallan:
1. Distribución de soportes: cuando se distribuyan soportes que contengan archivos
con datos de carácter personal -incluidas las copias de respaldo-, se deberán cifrar
dichos datos (o utilizar cualquier otro mecanismo) a fin de garantizar que no
puedan ser leídos o manipulados durante su transporte.
2. Registro de accesos: se deberá disponer de un registro de accesos con
información que identifique al usuario que accedió, cuando lo hizo (fecha y hora),
tipo de acceso y si ha sido autorizado o denegado. En el caso que el acceso haya
261

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
sido autorizado se deberá identificar el dato accedido y el tratamiento que se le dio
al mismo (baja, rectificación, etc.). Este registro de accesos deberá ser analizado
periódicamente por el responsable de seguridad y deberá ser conservado como
minino por el término de tres (3) años.
3. Copias de respaldo: además de las que se mantengan en la localización donde
residan los datos deberán implementarse copias de resguardo externas, situadas
fuera de la localización, en caja ignífuga y a prueba de gases o bien en una caja de
seguridad bancaria, cualquiera de ellas situadas a prudencial distancia de la aludida
localización. Deberá disponerse de un procedimiento de recuperación de esa
información y de tratamiento de la misma en caso de contingencias que pongan no
operativo el/los equipos de procesamiento habituales.
4. Transmisión de datos: los datos de carácter personal que se transmitan a través
de redes de comunicación1, deberán serlo cifrados o utilizando cualquier otro
mecanismo que impida su lectura y/o tratamiento por parte de personas no
autorizadas.
Nota: Quedan exceptuados de aplicar las medidas de seguridad de nivel crítico, los
archivos, registros, bases y bancos de datos que deban efectuar el tratamiento de
datos sensibles para fines administrativos o por obligación legal. No obstante, ello
no excluye que igualmente deban contar con aquellas medidas de resguardo que
sean necesarias y adecuadas al tipo de dato.
262

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Ley 25.520
Ley de inteligencia nacional
Sanción: 27 de noviembre de 2001
Promulgación: 3 de diciembre de 2001
Boletín Oficial: 6 de diciembre de 2001
Extracto: Ley de inteligencia nacional
Artículo 4º
Ningún organismo de inteligencia podrá:
[...]
2. Obtener información, producir inteligencia o almacenar datos sobre personas,
por el solo hecho de su raza, fe religiosa, acciones privadas, u opinión política, o de
adhesión o pertenencia a organizaciones partidarias, sociales, sindicales,
comunitarias, cooperativas, asistenciales, culturales o laborales, así como por la
actividad lícita que desarrollen en cualquier esfera de acción.
3. Influir de cualquier modo en la situación institucional, política, militar, policial,
social y económica del país, en su política exterior, en la vida interna de los
partidos políticos legalmente constituidos, en la opinión pública, en personas, en
medios de difusión o en asociaciones o agrupaciones legales de cualquier tipo.
[...]
Nota: La ley fue reglamentada por el Decreto 950/2002 (BO. 06.60.2002).
263

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Ley 26.165 – Reconocimiento y protección al refugiado
Sanción: 8 de noviembre de 2006
Promulgación: 28 de noviembre de 2006
Boletín Oficial: 1 de diciembre de 2006
Extracto: Ley general de reconocimiento y protección al refugiado
Artículo 1
La protección de los refugiados se regirá por las disposiciones del derecho
internacional de los derechos humanos aplicable en la República Argentina, la
Convención de 1951 sobre el Estatuto de los Refugiados y su Protocolo de 1967, así
como por cualquier otro instrumento internacional sobre refugiados que se ratifique
en lo sucesivo y por lo que dispone la presente ley.
Artículo 2
La protección de los refugiados en la República Argentina se realizará con arreglo a
los principios de no devolución, incluyendo la prohibición de rechazo en frontera,
no discriminación, no sanción por ingreso ilegal, unidad de la familia,
confidencialidad, trato más favorable y de interpretación más favorable a la persona
humana o principio pro homine. Conforme al carácter declarativo que tiene el
reconocimiento de la condición de refugiado, tales principios se aplicarán tanto al
refugiado reconocido como al solicitante de dicho reconocimiento.
Artículo 4
A los efectos de la presente ley, el término refugiado se aplicará a toda persona que:
a) Debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión,
nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones políticas, se
encuentre fuera del país de su nacionalidad y no pueda o no quiera acogerse a la
protección de tal país, o que, careciendo de nacionalidad y hallándose, a
consecuencia de tales acontecimientos, fuera del país donde antes tuviera residencia
habitual, no pueda o no quiera regresar a él.
b) Ha huido de su país de nacionalidad o de residencia habitual para el caso en que
no contara con nacionalidad porque su vida, seguridad o libertad han sido
amenazadas por la violencia generalizada, la agresión extranjera, los conflictos
264

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
internos, la violación masiva de los derechos humanos u otras circunstancias que
hayan perturbado gravemente el orden público.
Artículo 11
La condición de refugiado cesará de ser aplicable a toda persona que: a) Se ha
acogido nuevamente de manera voluntaria a la protección del país de su
nacionalidad; b) Habiendo perdido su nacionalidad, la ha recobrado
voluntariamente; c) Ha adquirido una nueva nacionalidad y disfruta de la
protección del país de su nueva nacionalidad; d) Se ha establecido voluntariamente
en el país que había abandonado o fuera del cual había permanecido por temor de
ser perseguido; e) No puede continuar negándose a acogerse a la protección del país
de su nacionalidad, por haber desaparecido las circunstancias en virtud de las
cuales fue reconocida como refugiada; f) Si se trata de una persona que no tiene
nacionalidad y, por haber desaparecido las circunstancias en virtud de las cuales fue
reconocida como refugiada, está en condiciones de regresar al país donde tenía su
residencia habitual.
No cesará la condición de refugiado a aquella persona comprendida bajo los
supuestos e) y f) del presente artículo que pueda invocar razones imperiosas
derivadas de la grave persecución por la que originalmente dejó su país de
nacionalidad o residencia habitual o que, en su caso particular y a pesar del cambio
de circunstancias en general, mantenga un fundado temor de persecución por
motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u
opiniones políticas.
Artículo 33
Las organizaciones no gubernamentales que desean postularse para colaborar en las
actividades establecidas en la presente ley deberán ser previamente calificadas por
la Comisión.
Los criterios de selección son los siguientes: a) Que la organización colabore
desinteresadamente con las poblaciones de su área de cobertura
independientemente de su raza, origen étnico, religión, sexo y vulnerabilidad con
especial atención a los niños, niñas, adolescentes y adultos mayores; b) Que su
ayuda humanitaria sea gestionada de acuerdo a principios humanitarios en forma
imparcial y neutral; c) Que esté comprometida en preservar la dignidad de las
poblaciones afectadas por la crisis humanitaria.
265

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
266

ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Los autores
H. Daniel Dei
Es ensayista, investigador y poeta. Tiene actuación en la gestión académica, la
investigación y en la docencia universitaria desde 1968. Coordinador Académico del
Doctorado en Filosofía de la Universidad de Lanús. Desde 1997 es docente invitado
en universidades e instituciones del exterior (entre ellas, de Boston, Cádiz, Granada,
Leipzig, Montevideo, Roma, Salamanca y Barcelona). Ha recibido distinciones
académicas y literarias en la Argentina y España. Algunos de sus libros son:
Materialismo cristiano y paradoja espiritualista. El cristianismo y el concepto de
hombre en la gnosis valentiniana; Elementos de Antropología Cristiana Clásica; La
cuestión del hombre; Lógica de la Distopía. Fascinación, desencanto y libertad; The
Human Being in History. Freedom, Power, and shared ontological meaning;
Andrés Eidelson
Es Bachiller Nacional y Bachiller en Teología. Martillero Público. Pastor de la
Iglesia Jesucristo Unión de las Naciones, San Miguel, Provincia de Buenos Aires.
Su tarea pastoral está orientada a las personas que se sienten lastimadas por
estructuras religiosas. Es fundador y ejecutivo del Proyecto Educativo Abodá, que
lleva estudios teológicos a sectores que habitualmente no tienen acceso a los
mismos. Fue Profesor de Teología en distintas comunidades, en el Instituto Bíblico
Bautista (zona Oeste) y en Instituto Timoteo. Colaboró en la elaboración del libro
Biblia, diálogo vigente de Marcelo Figueroa (Editorial Planeta), que recrea los
diálogos entre el autor, el Rabino Abraham Skorka y el Papa Francisco.
Fabio Samuel Esquenazi
Es Licenciado y Doctorando en Letras por la Universidad de Buenos Aires e
Investigador Ascripto por Concurso a la Cátedra de Literatura Española Medieval
(Facultad de FF y LL, UBA). Ha sido Investigador del Centro de estudios de las
experiencias contemplativas y mística comparada; Investigador adjunto de la
Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales, Capítulo Argentino
del Seminario Internacional de reflexión, investigación y docencia “Pensar la
realidad occidental desde los márgenes” en el área temática: Mística comparada y
fenomenología de la religión. Es Miembro ordinario de la Asociación Argentina de
Hispanistas y de la Asociación Internacional de Hispanistas (AIH). Ha publicado
trabajos en medios nacionales e internacionales y ha participado, asimismo, en
reuniones científicas de su especialidad.

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Agustín M. Garay
Es Ingeniero civil por la Universidad Católica de Córdoba; tesista del Magister
en Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Córdoba; profesor de
nivel medio de matemáticas y física; miembro del Instituto Argentino Jacques
Maritain, de la Acción Católica Argentina, del Partido Demócrata Cristiano.
Jerónimo Granados
Es Doctor en Teología del “Instituto de Arquitectura y Arte Eclesiásticos
Contemporáneos” de la Universidad Philipps de Marburgo, Alemania; Profesor
Superior de Pintura en la Escuela Superior de Artes Visuales Lino Eneas
Spilimbergo de Bahía Blanca y en el Instituto de Artes y Lenguas Josefina Comtte
de Corrientes; Licenciado en teología del ISEDET, Buenos Aires. Es pastor
ordenado de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata. Es miembro de la comisión
directiva de la Confraternidad Argentina Judeo-Cristiana y fue miembro de la
Subunidad de “Diálogo Judeo-Cristiano” de la Unidad “Diálogo con otros Credos”
del Consejo Mundial de Iglesias. Actualmente es coordinador de un grupo de
estudio de la Federación Luterana Mundial que estudia la relación del cristianismo
con otras espiritualidades.
Graciela de Grynberg
Es Maestra Normal, Periodista, con estudios en el Círculo de Periodistas (1971)
y Arquitecta de UBA (1979) Es Rabina, habiendo realizado los Estudios Rabínicos
en el Seminario Rabínico Latinoamericano y en Israel: Ishtalmut- y Majon Shejter
de Jerusalem Ha sido Profesora de la Escuela de Jazanim (oficiantes cantores) del
Seminario Rabínico Latinoaméricano, Representante judía de la Argentina en la
convención “Religiones por la paz”- World Conference on Religion for Peace y
Secretaria de la Asamblea Rabínica Latinoamericana. Ha participado en congresos y
reuniones nacionales e internacionales sobre judaísmo, religiones y sociedad.
Actualmente es Rabina de la comunidad Bet Israel y Presidente de ISER.
Celina A. Lértora Mendoza
Es Doctora en Filosofía por las Universidades Católica Argentina y Complutense
de Madrid (1981), Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Comillas,
España. Es Miembro de la Carrera del Investigador Científico del Conicet. Ha sido y
es profesora en varias universidades nacionales y profesora invitada en el extranjero.
Ha participado en el Comité de Filosofía de la Comisión de Cultura del Arzobispado
de Buenos Aires; en proyecto internacional de historia de la teología
268

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
latinoamericana de la Universidad de Navarra y es miembro del Proyecto
Teologanda sobre Teología Femenina Latinoamericana. Ha publicado numerosos
libros y artículos sobre su especialidad. Es Secretaria Académica de ISER.
Octavio Lo Prete
Es Abogado, por la Universidad de Buenos Aires y Licenciado en Derecho
Canónico, Universidad Católica Argentina (2001). Profesor en las Facultades de
Derecho de la Universidad Católica Argentina y de la Universidad de Buenos Aires.
Socio fundador y actual presidente del “Consejo Argentino para la Libertad
Religiosa – CALIR”
Raúl Méndez
Es Licenciado en Filosofía por la Universidad del Salvador en Buenos Aires;
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma Actualmente
es Profesor Titular en la Universidad Católica de Salta y Profesor Regular Plenario
en la Universidad Nacional de Salta. Es Investigador en Proyectos del Consejo de
Investigaciones de la Universidad Nacional de Salta. Miembro Ordinario de la
Pontificia Academia de S. Tomás de Aquino de Roma y otras asociaciones. Ha
desarrollado una propuesta de análisis de las relaciones de fe y filosofía en seis
modelos epistémicos. También investiga en el campo de la Filosofía del Derecho.
Guillermo Carlos Recanati
Es Profesor Superior de Ciencias Sagradas y Filosofía; Licenciado en Ciencias
Religiosas; Licenciado en Filosofía y Doctorando en Filosofía. Ha sido profesor
invitado de la Universidad Nacional de Villa María. Es integrante de un equipo de
investigación de carácter filosófico en la Universidad Católica de Córdoba y ejerce
la docencia en diferentes instituciones educativas de la misma provincia. Posee
numerosas publicaciones, la mayoría de ellas de carácter filosófico, en torno a la
temática del pensamiento latinoamericano
Alberto F. Roldán
Es doctor en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, de Buenos Aires.
Magister en Ciencias Sociales (mención filosofía política) por la Universidad
Nacional de Quilmas y Magister en Educación por la Universidad del Salvador. Es
autor de 23 libros en el campo de la teología, la hermenéutica y las ciencias sociales,
entre los que se destacan: Para qué sirve la teología?- Reino, política y misión y Te
busca y te nombra: Dios en la narrativa argentina. Es director de posgrado del
Instituto Teológico Fiet. Profesor del Programa Doctoral Latinoamericano en
269

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Ciencias Teológicas. Profesor adjunto del posgrado de teología de la Universidad
Adventista del Plata. Ha dictado cursos y conferencias en casi todos los países de
América latina, el Caribe, Estados Unidos, España y Corea del Sur. Es director de la
revista Teología y cultura. Es presbítero maestro de la Iglesia Presbiteriana San
Andrés.
Emmanuel Taub
Es Doctor en Ciencias Sociales (por la UBA) y Magister en Diversidad Cultural
(UNTREF). Es investigador asistente del CONICET en el Instituto de
Investigaciones Gino Germani, docente y editor. Sus áreas de trabajo son la filosofía
política y el pensamiento judío. Es autor de Otredad, orientalismo e identidad, La
modernidad atravesada. Teología política y mesianismo y Mesianismo y redención.
Prolegómenos para una teología política judía.
David Wheeler
Es teólogo doctorado, perteneciente a la Iglesia Bautista Americana y Pastor
emérito de la Primera iglesia Bautista de Portlant, Oregon, EEUU.
270

ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Índice
Editorial de Graciela de Grynberg
La libertad religiosa como condición de un diálogo interreligioso auténtico 5
Artículos - Dossier Liberad y diálogo interreligioso 13
Fabio Samuel Esquenazi
Mística y Diálogo interreligioso: desafíos y oportunidades
15
en un mundo secularizado
Resumen 23
Abstract 24
Julio Raúl Méndez
La libertad religiosa en la objeción de conciencia 25
Resumen 38
Abstract 39
David Wheller
El Estado Secular, la Fe Exclusivista y el Pluralismo:
41
tres fenómenos que no coexisten fácilmente
Resumen 51
Abstract 52
Agustín M. Garay
Mons. Angelo Roncalli, diplomático vaticano
53
y precursor del ecumenismo y el diálogo interreligioso
Resumen 65
Abstract 66
Celina A. Lértora Mendoza
Catolicismo y evangelismo en Argentina:
67
la libre lectura bíblica y el diálogo interreligioso
Resumen 84
Abstract 85

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Guillermo Carlos Recanati
La problemática de la religiosidad popular latinoamericana
87
en el pensamiento de Juan Carlos Scannone
Resumen 95
Abstract 96
Andrés Eidelson
Libertad religiosa y cristianismo evangelical en Argentina 97
Resumen 109
Abstract 110
Jerónimo Granados
Oratorios interreligiosos en el espacio público 111
Resumen 133
Abstract 134
Actos de ISER – Simposio 135
Octavio Lo Prete
La libertad religiosa, condición para el diálogo entre las religiones 135
Resumen 146
Abstract 147
Jerónimo Granados
Comentario a Octavio Lo Prete 149
Resumen 153
Abstract 154
H. Daniel Dei
Los valores en la educación para el diálogo interreligioso 155
Resumen 161
Abstract 162
Graciela de Grynberg
Comentario a H. Daniel Dei 163
Resumen 165
Abstract 166
272

DIALOGANDO 2, N. 2, 2014
Emmanuel Taub
Redención, judaísmo y modernidad:
167
propuestas desde la filosofía judía
Resumen 176
Abstract 177
Celina A. Lértora Mendoza
Comentario a Emmanuel Taub 179
Resumen 183
Abstract 184
Alberto F. Roldán
La teología política como respuesta al desafío
185
que la secularización plantea a los cristianismos
Resumen 196
Abstract 197
Dossier Documental – Libertad religiosa 199
Documentos internacionales 201
Documentos nacionales 267
Los autores 267
273