REVISTA DIALOGANDO - ISER Nº1 - 2013

DIALOGANDO
Revisa del Instituto Superior de Estudios Religiosos
Año 1, N. 1, 2013
Buenos Aires

ISSN 2347-0712
Dialogando
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1060 Buenos Aires
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ISSN 2347-0712
DIALOGANDO, 1. N. 1, 2013
Presentación
Desde su reactivación en el año 2004, ISER ha tenido una sostenida producción
académica, realizada los propios miembros o por invitados a las actividades públicas
y abiertas que se organizan todos los años. Con estos materiales se publicaron tres
libros. El primero, A la sombra de tus alas. Reuniones del Instituto Superior de
Estudios Religiosos (ISER) 2005 (Buenos Aires, Ed. Lumen, 2006) contiene un
grupo de investigaciones que ponen el acento en diversos abordajes de exégesis
bíblica en las tradiciones judeo-cristianas. El segundo, Bajo la higuera. Reuniones
del Instituto Superior de Estudios Religiosos (ISER( 2006 (Buenos Aires, Ed.
Lumen, 2008) presenta otro dossier en que se añaden demás temas de historia de las
relaciones interconfesionales y asuntos de interés actual.
Con los trabajos presentados en las Jornadas ¿Qué paz es posible? Aportes desde el
diálogo interreligioso, realizadas en Buenos Aires, ISEDET, 30 de junio y 1 de julio
de 2009, se publicó el libro homónimo, en Buenos Aires, 2010.
Luego de estas experiencias, las actividades de investigación de los miembros y los
aportes de los invitados fueron configurando un material cada vez más amplio y
diversificado, aunque siempre dentro del campo de los intereses fundacionales del
Instituto. Hemos pensado entonces en la conveniencia de dar continuidad a las
publicaciones teniendo un órgano propio, en forma de revista digital.
Nace así Dialogando, como una propuesta para continuar y ampliar los marcos de
referencia y los públicos interesados en los estudios religiosos judeo-cristianos.
Esperamos que la propuesta sea acogida por todas aquellas personas que se interesan
sinceramente por profundizar en las convicciones religiosas que han configurado
nuestra historia compartida. Estas páginas están abiertas a todos los que quieran
colaborar con su esfuerzo y trabajo personal en esta tarea.
Graciela Grynberg
Directora
Celina A. Lértora Mendoza
Secretaria de Redacción

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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ARTÍCULOS

ISSN 2347-0712
DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
Shulján Aruj: diálogo y reconocimiento del otro
en Lévinas y Ricoeur.
Acogida y limitaciones de una amable invitación 1
Fabio Samuel Esquenazi
Universidad de Buenos Aires
Buenos Aires
“Poned vuestro corazón en todas las palabras que hoy pongo como testimonio
ante vosotros, […] porque esta no es cosa vana para vosotros,
porque es vuestra vida…”
Deuteronomio 32: 46-47
“El único valor absoluto es la posibilidad humana de otorgar a otro prioridad
sobre uno mismo. […] El hombre es aquel que ha comprendido
que la santidad es incontestable”.
Emmanuel Lévinas
“El creyente es el que se enfrenta a la lógica de la historia que crea víctimas y
reivindica la esperanza de que esta realidad no sea lo último”.
José María Mardones
Como sabemos, עָרוּךְ‏ Shulján‏“)שֻׂלְחָן Aruj”, literalmente en hebreo “mesa
tendida” o “mesa preparada”) es el título con que se denomina no sólo la obra de
Rabí Iosef Caro –una de las recopilaciones más importantes de normas de conducta
de la religión judía, publicada originalmente en 1565 2 -, sino también uno de los
modos con que se designa al propio Talmud.
1 Dejo constancia aquí de mi profunda deuda de gratitud con el Prof. Arturo Emilio Sala, cuya
generosa praxis del diálogo iluminó estas reflexiones.
2 Nos referimos a la primera edición de Alvise Bragadini, que vio la luz en Venecia, aunque
sabemos que la composición de la obra fue completada en Biria, Galilea Superior, en 1555.

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En una sociedad en crisis y tan secularizada como la actual, que menosprecia la
vida y el compromiso ético, la potencia del título, consustancial con la lógica bíblica
y talmúdica que encontraba en el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero un lugar
de privilegio para una experiencia significativa de Dios, nos invita a pensar desde el
campo intelectual en la actualidad del convite a compartir alimento, palabra y
experiencia con todos y cada uno, rastreando su huella particularmente en
pensadores de la heteronomía como Emmanuel Lévinas y Paul Ricoeur 3 . Se nos
preguntará el por qué de la presente elección simbólica. La respuesta, urgente, es
simple. Frente a una realidad que con velocidad de vértigo se olvida de los otros es
menester oponer para su análisis figuras tan poderosas como la de una mesa servida
a la cual, como quizá en ninguna otra encrucijada histórica del pasado, es necesario
invitar honestamente a los destinatarios privilegiados de la experiencia ética judía,
completados en su metonimia por todos los excluidos y las víctimas de la sociedad
moderna.
3 El corpus central de textos propios que citaremos (en su versión española, cuando no
indiquemos lo contrario), incluye, de E. Lévinas: Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité, La
Haya, Martinus Nijhoff, 1984 [1961], 2ª edición en español: Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, trad. e introd. D. E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1987; Difficile
liberté. Essais sur le judaïsme, París, Albin Michel, 1963, 2ª ed. castellana: Difícil libertad.
Ensayos sobre el judaísmo, trad. N. Prados, Buenos Aires, Lilmod, 2005; Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1986 [1974], en español: De otro modo
que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. A Pintor-Ramos, Salamanca, Sígueme, 2ª ed.,
1995; De Dieu qui vient à l’idée, París, Vrin, 1986 [1982], ed. española: De Dios que viene a
la idea, trad. J. Mª Ayuso y G. González R.-Arnaiz, Madrid, Caparrós, 1995; “Algunas
reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, trad. R. Ibarlucía y B. Horrac, Buenos Aires,
FCE, 2002. De P. Ricoeur: Finitude et culpabilité, Paris, Editions Montaigne, 1960, versión
castellana: Finitud y Culpabilidad, trad. C. Sánchez Gil, Pról. José Luis Aranguren, Madrid,
Taurus, 1982; De l'interprétation -essai sur Freud, París, Seuil, 1965, en español: Freud: una
interpretación de la cultura, trad. A. Suárez, México, Siglo XXI, 2004 [1970]; La métaphore
vive, París, Seuil, 1975, trad. esp. de A. Neira: La metáfora viva, Madrid, Cristiandad, 1980;
los tres volúmenes de Temps et récit: I –l’histoire et le récit, París, Seuil, 1983, trad. esp. de
A. Neira: Tiempo y Narración I –Configuración del tiempo en el relato histórico, Madrid,
Cristiandad, 1987; II –La configuration du temps dans le récit de fiction, París, Seuil, 1984,
trad. de A. Neira: II –Configuración del tiempo en el relato de ficción, Madrid, Cristiandad,
1987; III-Le temps raconté, París, Seuil, 1985, trad. de A. Neira: III –Experiencia del tiempo
en la narración, Madrid, Cristiandad, 1990; Soi-même comme un autre, París, Seuil, 1990,
trad. de A. Neira: Sí mismo como otro, México, Siglo XXI, 1996; y, De otro modo. Lectura de
“De otro modo que ser o más allá de la esencia” de Emmanuel Lévinas, presentación de M.
Maceiras Fafián, trad. A. Sucasas, Rubí (Barcelona), Anthropos, 1999.
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DIALOGANDO
Comencemos nuestra aproximación puntualizando que la inveterada relación con
la Ley (la Torá), que determina y caracteriza la concepción judía de espiritualidad,
abre su polisemia a una imagen 4 tan poderosa como la del Shulján Aruj. Lo
antedicho no es en absoluto extraño por dos razones principales. En primer término,
como analizamos en otro lugar 5 , por el refinamiento propio del simbolismo judío,
condicionado y potenciado como lo ha estado desde sus orígenes por el peso del
segundo mandamiento bíblico que prohibía la representación pictórica. En segundo
término, como lúcidamente apunta Diana Sperling, por el hecho, vinculado
filialmente con el anterior, de que “la ley, para regir, necesita de una puesta en
escena” 6 , esto es, de una tensión dramática y su densidad simbólica consecuente,
apreciables, por ejemplo, en el sacrificio de Abraham (la akedá de Génesis 22, 1-
18 7 ), la Revelación Sinaítica de Éxodo 8 o la mesa dispuesta para compartir la
existencia que es el Shulján Aruj.
Como sintetiza esta autora,
“de lo que se trata [en el judaísmo] es de erradicar [de una vez y para
siempre] todo lo que [los] cultos [paganos] simbolizan y acarrean y de
instaurar un nuevo modo de habitar el mundo […]. La Biblia no es un texto
teórico, no es filosofía conceptual ni ilustración de una vida contemplativa.
Una enseñanza de semejante envergadura no podría revestir el carácter de un
enunciado lógico: debía ser transmitida con la vivacidad de la experiencia y
la contundencia de lo vivido” 9 .
De este modo, el Shulján Aruj, como otro escenario donde es posible “llevar la
acción hasta su tensión máxima y la conciencia hasta su exasperación” 10 , es
4 Entendemos aquí “imagen” en el sentido de “metáfora” que utiliza Alberto Sucasas para el
contexto de filiación imaginaria del discurso filosófico, desde la que postula una metafórica
de la arquitectura conceptual de la Ley (Cf. “El agua y la Ley. Contribución a una metafórica
del judaísmo”, en A. Sucasas, Memoria de la Ley. Ensayos sobre pensamiento judío,
Barcelona, Riopiedras, 2002: 35-70).
5 Cf. F. S. Esquenazi, La mirada en el lenguaje místico de San Juan de la Cruz y en la Cábala
hebrea, Tesis Doctoral, FFyL-UBA, en curso.
6 D. Sperling, Filosofía de cámara, Buenos Aires, Mármol-Izquierdo Editores, 2008, p. 188.
7 Cf. la edición española de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975, p. 35.
8 Cf. Éxodo, Caps. 19, 20 24 y 34, Biblia de Jerusalén, ob. cit., pp. 89-92, 95-96 y 107-109.
9 D. Sperling, Filosofía de cámara, ob. cit., p. 188.
10 Ibíd., p. 189.
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consecuente con una tradición tan rica como la judía porque pone en escena la
verdadera compasión, entendida no como “experiencia de emotividad” sino como
“experiencia de compromiso”, como práctica moral o conversio morum 11 que excede
el mero anhelo universal de justicia, y como señalamiento de una praxis que me
involucra y obliga, en palabras de José María Mardones, a “[mantener] despierta la
atención puesta en la superación del estado de necesidad […] [de quienes comparten
conmigo] la misma condición humana de [sufrimiento], dolor y muerte” 12 .
Ahora bien, la experiencia radical del mal y la muerte del logos en Hiroshima,
Auschwitz o los Balcanes, la herida abierta que sangra en Gaza -entre tantos otros
lugares donde la crueldad ha dicho, según parece, su última palabra-, y las miles de
víctimas que no encontraron nunca su Shulján Aruj 13 e interpelan nuestra conciencia
como “testigos invisibilizados por nuestra propia ceguera […] [e] inevitables jueces
de nuestra cotidiana injusticia” 14 , exigen una indagación ab initio de la resonancia
que el convite a compartir la mesa de la gratuidad y la donación de sí ha tenido en
dos referentes insoslayables del pensamiento filosófico contemporáneo como
Lévinas y Ricoeur, preocupados, desde posiciones amablemente disímiles, por una
ética de la alteridad y sus fundamentos.
Veamos en primer lugar, entonces, esta acogida y sus implicancias en el autor de
Totalité et Infini.
Lévinas y los antecedentes del “heme aquí” como hipérbole moral
Uno de los mayores aportes de la obra levinasiana al pensamiento
contemporáneo ha sido su poderosa explicación de la influencia ex aequo y la
irreductibilidad de los dos polos u orígenes que forman el andamiaje civilizatorio de
Occidente: el logos griego con su tradición filosófica de la autonomía del Ser, y el
11 Cf. el análisis de la relación conversio cordis-conversio morum en mi artículo -aún inédito-
“Le refus lévinassien de la mystique. Raisons et observations”.
12 J. M. Mardones, “Salvar a Dios: Compasión y solidaridad en la finitud”, en J. M. Mardones
y Reyes Mate (eds.), La ética ante las víctimas, Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial, 2003,
p. 224-225.
13 Para una ampliación temática, véase muy especialmente A. E. Sala, “Los Pliegues de
Satanás”, en AA.VV., Márgenes de la justicia. Diez indagaciones filosóficas. Buenos Aires,
Altamira, 2000: 65-100.
14 J. M. Mardones, “Salvar a Dios: Compasión y solidaridad en la finitud”, art. cit., p. 56.
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imperativo profético de justicia propio del mesianismo mosaico; en otras palabras,
Atenas y Jerusalén.
Sin embargo, como recuerda Patricio Peñalver,
“lo que está en la base de [la] diferencia [de Lévinas] respecto de anteriores
filósofos judíos [es] la experiencia del fracaso ético-político del racionalismo
europeo, y más precisamente, la experiencia del nazismo y la Shoah en el
corazón de una cultura determinada en buena parte por las tensiones internas
del idealismo alemán” 15 .
Una mínima contextualización nos obliga a recordar la decisiva influencia que en
el derrotero intelectual de Levinas tuvo la lectura inicial que hizo en Estrasburgo de
las Logische Untersuchungen 16 (Investigaciones Lógicas), obra central del fundador
de la escuela fenomenológica, Edmund Husserl. Para Husserl, desde su época de
formación con Brentano, la crisis de la modernidad no era sino y esencialmente una
crisis del pensamiento y sus principios, cuya solución vislumbraba en la puesta en
evidencia, mediante una indagación radical de rigurosidad cartesiana, del origen y
los postulados que otorgan sentido a la razón. Desde tales presupuestos, explorar el
logos era examinar en su objeto o contenido los actos intencionales que lo
constituyen, en un régimen estricto de suspensión de toda valoración posible. Por
este camino, Husserl propugnaba una reconstrucción programática de los
fundamentos del pensamiento racional, procurando no sólo optimizar su eficacia en
el acercamiento a la realidad, sino, en particular, convertirlo en garantía excluyente
de un horizon de sens para el hombre moderno. A pesar de la profundidad del
diagnóstico y de la propuesta de solución de Husserl, éstos no fueron compartidos
plenamente por la mayoría de sus primeros discípulos en Gotinga, -entre ellos, Edith
Stein y Roman Ingarden-, quienes no acompañaron al maestro en su transición al
idealismo a partir de 1913. Tampoco, por autores como Lévinas o Ricoeur, iniciados
tempranamente en la reflexión fenomenológica, pero renuentes en sus desarrollos
posteriores a aceptar la posibilidad de que la encrucijada de la modernidad pudiera
resolverse exclusivamente dentro de los límites de la razón.
15 P. Peñalver, “El Filósofo, el Profeta, el Hipócrita”, en Ética y subjetividad. Lecturas de
Emmanuel Lévinas. G. González, R. Arnaiz (coord.), Madrid, Editorial Complutense, 1994, p. 185.
16 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen I/II (ed. Holenstein – Panzer, resp.), en:
Husserliana, t. XVIII (1975) y XIX (1984). Edición Española: Investigaciones lógicas, vols.1
y 2, trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
13

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
En el caso de Lévinas, su obra -con similar ademán existencial al que atraviesa la
biblioteca ricoeuriana- puede ser leída como un desafío abierto y exigente contra
una hermenéutica que sólo se mira a sí misma, desestimando la densidad existencial
y las raíces históricas de la experiencia humana. Alberto Sucasas sintetiza muy
claramente sus implicancias morales, al recordarnos que:
“[…] la de Lévinas es una filosofía nacida de la escucha de las víctimas […]
[pues] al hacer de la ética la filosofía primera, denunciando la complicidad
entre el primado milenario de la ontología y la barbarie históricamente
acontecida, […] apuesta por una renovación en profundidad del discurso
sobre lo bueno y lo justo, aunque para ello sea preciso violentar la axiomática
incuestionada durante siglos” 17 .
La crítica de Emmanuel Lévinas al intelectualismo husserliano y,
particularmente, su posterior decepción en relación con el ontologismo
heideggeriano 18 , no se comprenden sino a la luz de su experiencia vital. Toda la
biografía de Lévinas, quien perdió a su familia -con excepción de su mujer y de su
hijo- en la Shoah y sobrevivió a ella en condiciones humillantes, estuvo, como
confesó cierta vez, “dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi” 19 .
En su Post scriptum a “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” 20 ,
leemos una perturbadora interpretación del Holocausto, con la pertinencia y la
agudeza de un pensador que fue víctima lúcida y testigo de cargo de la degradación
a la que puede llevar la ontología consagrada en la academia. Dice allí:
17 A. Sucasas, “Interpelación de la víctima y exigencia de justicia”, en La ética ante las
victimas, ob. cit., p. 87.
18 Ésta, amarga e irreversible, por estar vinculada con la noticia –que recibió de su amigo
Alexander Koyré- de las simpatías de Heidegger por el nacionalsocialismo. Llegó a decir:
“[…] tuve la débil esperanza de que se tratara únicamente de la expresión del trastorno
temporal de un gran espíritu especulativo aplicado a asuntos banales de índole práctica. La
noticia hizo que se tambaleara mi firme convicción de que existe una distancia insalvable y
eterna entre el odio criminal y enloquecido que proclama el mal desde las páginas de Mein
Kampf y la agudeza intelectual y el virtuosismo extremadamente analítico de Ser y Tiempo
[…]” (E. Lévinas, “Lo diabólico da que pensar”, en El Urogallo (Madrid), 42, noviembre
1989, p. 44).
19 E. Lévinas, Difícil libertad, ob. cit., p. 272.
20 Prefacio agregado a la traducción norteamericana de este artículo de 1934, publicada en
Critical Inquiry, otoño 1990, v. 17, N. 1, pp. 63-71, que citaremos según la edición de Fondo
de Cultura Económica (cf. supra nota 2).
14

DIALOGANDO
“La fuente de la sangrienta barbarie del nacionalsocialismo no está en
ninguna anomalía contingente de la razón humana, ni en ningún
malentendido ideológico accidental […] [sino que] se vincula a una
posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lógica podía conducir
y del cual la filosofía occidental no estaba suficientemente a resguardo” 21 .
Más adelante, en las líneas finales de este prefacio, como si su historia personal
le aconsejara la conveniencia de vincular en un mismo texto su experiencia del
horror con el nudo de su pensamiento, Lévinas se pregunta: “¿El sujeto alcanza la
condición humana antes de asumir la responsabilidad por […] otro ser humano
[…]?” 22 . Reflexionar sobre estas palabras significa penetrar en la centralidad de la
perspectiva levinasiana, según la cual la alteridad es aquella dimensión de la
interioridad inasequible a la razón y que, por lo mismo, requiere de reconocimiento.
De tal modo, identidad personal y deber moral nacen y se comprenden sólo a la luz
de una realidad que prefigura el ser con antelación a cualquier decisión individual,
determinando así la preexistencia de la ética respecto de la ontología. En otras
palabras, lo que viene a dejar en claro Lévinas es que la noción de responsabilidad
precede a la libertad, tal como afirma Reyes Mate:
“La libertad del otro es anterior a la mía y la mía sólo la descubro como
escucha del otro. Es como si el otro estuviera de viaje antes de mi llegada y
yo no pudiera empezar a ser más que respondiendo a los avatares de su
aventura” 23 .
La originalidad -la audacia- de la propuesta levinasiana se adensa en el
señalamiento que practica. Así lo apunta Sucasas en el trabajo precitado:
21 Ibíd., p. 23.
22 Ibíd., p. 24.
23 R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, Rubí
(Barcelona), Editorial Anthropos, 1997, p. 273. La utilización en esta cita de la primera
persona del indicativo del verbo descubrir, resalta (aunque sin agotar toda la riqueza
etimológica del latín discooperire) la inversión, ética, de la acepción “ver algo desde lejos” –
un objeto que diviso o en el que reparo desde una posición de dominio-, por aquella otra de
“aceptar lo que se me revela”; en otras palabras, “comprender que mi subjetividad se
constituye en-cuanto-haciéndome-cargo-del-otro, propio del monoteísmo judío (ibid., p. 272;
para todas las posibilidades semánticas, cf. M. Moliner, Diccionario de Uso del Español, 3º
edición, Madrid, Gredos, 2007).
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
“[De igual modo que] es esencial a la tradición filosófica, y en particular a la
moderna, el fundamentar moral y política en la autonomía del sujeto,
demonizando la heteronomía como residuo de barbarie incompatible con el
progreso civilizatorio [...], para Lévinas la alternativa es clara […]: un nuevo
pensamiento ha de promover la heteronomía como único medio de dejar atrás
el nexo civilización-barbarie. La de rostro es su categoría esencial, pues
nombra una experiencia […] y abre una escena, irreductiblemente ética, que
interrumpe el designio egoísta […] El tú humano adquiere, en la epifanía del
rostro, el carácter de un absoluto revelado en su inmediatez; el prójimo es,
así, una presencia que obsesiona” 24 .
Como veremos, la obsesión ética del rostro -asedio de una proximidad que nos
interpela- comparte la dramaticidad propia de todas las figuras con las que Lévinas
reprodujo en su pensamiento las categorías centrales de una tradición que apostó
históricamente por la escucha atenta del otro y la santificación de la vida y la
palabra. En sus palabras:
“El principio rabínico según el cual los justos de todas las naciones participan
del mundo futuro, no expresa simplemente una perspectiva escatológica.
Afirma la posibilidad de [una] intimidad última, más allá de los dogmas […],
la intimidad sin reserva. Allí reside nuestro universalismo. En la caverna
donde reposan los patriarcas y nuestras madres, el Talmud hace descansar
también a Adán y Eva: es para toda la humanidad que llegó el judaísmo” 25 .
Rostro y Shulján Aruj: escenarios para una praxis de la compasión
El recurso levinasiano a metáforas extremas como las de la piel desollada, la
hemorragia incontenible o la del fuego y la ceniza -entre otras-, o la utilización de
un conjunto específico de tropos para escenificar una intersubjetividad en clave
ética capaz de subvertir el lenguaje de la tradición ontológica 26 , no es casual y
24 A. Sucasas, “Interpelación de la víctima y exigencia de justicia”, art. cit., pp. 87-89 (que
hemos adaptado).
25 E. Lévinas, Difícil libertad, ob. cit., p. 199.
26 En especial, en sus dos obras centrales, donde Lévinas despliega a su turno cada uno de los
núcleos temáticos de su reflexión: Totalidad e infinito, para la noción de rostro; y, De otro
modo que ser o más allá de la esencia, para la de sustitución (cf. supra nota 2). P. Peñalver,
por su parte, repasa las figuras del lenguaje ético levinasiano; entre ellas: persecución,
16

DIALOGANDO
muestra una vez más la profunda vinculación entre la postura filosófica de Lévinas y
su herencia judía 27 . Lo interesante aquí es el proceso que vinculó ambos territorios.
Por una parte y en relación con su temprana fascinación por el método
fenomenológico, el propio autor nos recuerda cómo, alentado por Gabrielle Peiffer:
“[…] leí las Investigaciones lógicas minuciosamente y tuve la impresión de
haber accedido no a una construcción especulativa inédita más sino a nuevas
posibilidades de pensar, a una nueva posibilidad de pasar de una idea a otra
[…], de desarrollar los “conceptos” […]; al hecho de que la mirada dirigida a
una cosa es también una mirada encubierta por esa cosa, que el objeto es una
abstracción cegadora cuando se lo considera aislado, que hace ver menos de
lo que muestra generando un discurso ambiguo. […] A veces formulo esto
diciendo que hay que pasar del objeto a su puesta en escena, del objeto a
todos los fenómenos que su aparecer implica” 28 .
Por otra parte, como descendiente de una tradición que afirma la fidelidad a una
Ley, a un modelo moral, Lévinas, para quien “el judaísmo es la Biblia y el Talmud a
través de Rashi” 29 , encontró en la literatura bíblica y talmúdica en la que se formó
una simbología que le facilitó la mise en scène de una necesaria radicalidad -aquel
“señorío de las formas” del que habla Enrique Kozicki 30 y comparten el Rostro y el
obsesión, pasividad, vulnerabilidad, sensibilidad, recurrencia, proximidad, inspiración o
profetismo (cf. Argumento de Alteridad: la hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas,
Madrid, Caparrós, 2001, particularmente pp. 184-193).
27 Cuyas modulaciones, por lo demás, tan pormenorizadamente analiza Sucasas en Levinas:
lectura de un palimpsesto, Buenos Aires, Lilmod, 2006 (reescritura de su tesis doctoral de
1992). Cf. también, U. Vázquez Moro, El discurso sobre Dios en la obra de E. Levinas,
Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, 1982.
28 Citado por F. Poirié en: Emmanuel Lévinas. Qui êtes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987,
pp. 73-74. La traducción y el destacado nos corresponden.
29 E. Lévinas, ‘La lettre ouverte’, en: C. Chalier et M. Abensour, Cahier de l’Herne: E.
Lévinas (T. 60), París, 1991, p 410 (en el original: ‘le Judaïsme, c’est la Bible et le Talmud,
lus à travers les commentaires de Rachi’. La traducción es nuestra).
30 “Si la normatividad supone, ante todo, el señorío de las formas, bien podemos decir que
ese formalismo, con su formidable instrumental simbólico, responde a la definición de rito.
De allí que la eficacia del mensaje de legalidad –en tanto rito, precisamente- está determinada,
ante todo, por el “lugar” desde donde dicho mensaje es emitido, el lugar ritualmente investido
por la Ley, es decir, […] la escena de la Ley. La noción de autoridad está atravesada por la
misma secuencia conceptual. […] Va de suyo que “lugar” debe ser entendido […] como lugar
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Shulján Aruj—, y una fundamentación para su propia axiomática, según la cual soy
libre porque soy responsable, y no lo contrario. De este modo, el fértil encuentro
entre su personal interpretación de las enseñanzas de Husserl y la “experiencia
fundadora” que para él supuso la pertenencia al pueblo judío, dio lugar a otro modo de
pensar la alteridad y al paroxismo de su hipérbole moral: la responsabilidad ante mi
prójimo ha de ser infinita, hasta llegar a mi sustitución por el otro, porque su rostro
-que habla y expresa un imperativo, “no matarás”- es sinónimo de infinito, ya no
simple fenómeno o mero objeto del pensamiento o la reflexión, sino un enigma con
quien me ata una relación ética que escapa a toda caracterización fenomenológica.
Recordemos que Lévinas descubre en la tradición judía “momentos estelares que
enriquecen y conforman la razón humana” 31 , verdades humanas trascendentes
presentes en el Tanaj y que nuestro autor interpreta y universaliza. Son éstas,
básicamente: 1) la obligación de sentirse mandado a estar a disposición frente a la
vulnerabilidad y el sufrimiento del prójimo [Autrui], que Lévinas entiende tan
exigente para todo ser humano como lo son para el ideal normativo judío de piedad
los mandamientos de amar a Dios y amar al prójimo como a uno mismo, 2) la
imposibilidad de dar cuenta filosóficamente de la causa que de tal modo nos obliga,
y, 3) el conocimiento indubitable de que el carácter personal del mandato divino que
recibo no se apoya en una epifanía 32 , sino en un mero rastro de quien me manda,
que se revela en el rostro desnudo del otro sin mediación alguna. 33 .
Pues bien, oponiendo la primera de estas verdades “universalizables” a la idea de
Heidegger según la cual la conciencia plena de la propia muerte convierte al hombre
en verdadero ser humano -el ser-para-la-muerte-, Lévinas señala que el judío
tópico, como escena, [como el sedes latino, el lugar fundante, habilitante]”. E. Kozicki,
Hamlet, el padre y la ley, Buenos Aires, Editorial Gorla, 2004, p. 77 (las cursivas adicionales
son nuestras)
31 R. Mate, “El fondo borroso de una página en blanco”, Prólogo a A. Sucasas, Levinas:
lectura de un palimpsesto, op. cit., p. 14.
32 Entendiendo aquí “epifanía” no como “revelación del rostro”, sino como “experiencia
directa y personal de la divinidad” –o, textualmente, “amistad espiritual”, como leemos en
Difícil libertad, ob. cit., p. 108. Esta interpretación llevaría a Lévinas, por su excesivo cuidado
de no convertir a Dios en una idea que forme parte de una totalidad definida por el
pensamiento, a rechazar el fenómeno místico, como analizamos en nuestro trabajo “Le refus
levinasien de la mystique. Raisons et observations”, art. cit.
33 Seguimos aquí de cerca la propuesta de análisis de Hilary Putnam, correspondiente a su
artículo “Levinas and Judaism”, en S. Critchley y R. Bernasconi (compiladores), Cambridge
Companion to Levinas, Cambridge University Press, 2002: 33-62.
18

DIALOGANDO
tradicional encuentra su dignidad obedeciendo el mandato ético fundamental de
decirle “hineni” al otro -el “heme aquí” sin condiciones de Isaías 6,8-,
proponiéndolo como antecedente de una nueva forma de entender la subjetividad.
No sólo el otro es siempre una exterioridad que me interpela de manera paradójica -
pues es mandato y, al mismo tiempo, súplica-, sino que resulta imposible conocer a
Dios sin el prójimo, porque Dios adviene a la idea en el rostro sufriente de la
víctima, que desde aquella exterioridad me llama a una relación ética en cuanto
escenario en donde la trascendencia divina se revela 34 .
Así, de igual modo que Heidegger señalaba al olvido del ser y su ocultamiento
en el ente como el mayor error cometido por la cultura occidental, Lévinas viene a
decirnos que el error, en realidad, ha sido el olvido del otro y el olvido de Dios -
como lo absolutamente otro cuyo rastro está en la alteridad-, a quien el hombre ha
negado de muchas maneras: ya fuere totalizándolo -esto es, violentándolo al
tematizarlo-; abordándolo tradicionalmente como ente supremo que deviene ser
impersonal; soslayando la desnudez del rostro, que es siempre la debilidad extrema
de todos los desclasados y sufrientes de la sociedad moderna 35 ; o consagrando, en
última instancia, una libertad sin restricciones y al ser como fuente última de
sentido, cuyos senderos nos han llevado -con dolor, éste sí, perfectamente
tematizable- a Auschwitz y no al Shulján Aruj.
En definitiva, si como afirma Sucasas, el discurso levinasiano es una “semántica
judía a través de las convenciones del lenguaje filosófico” 36 , cuya categoría axial -
ese rostro desnudo que marca la irrupción de la trascendencia- “se alimenta, sin
reconocerlo de un modo explícito, de la experiencia bíblica de la revelación” 37 , lo
que nos interesa destacar como aporte a una escucha comprometida con el otro no es
sólo “la coincidencia u homología estructural” entre revelación y epifanía del
34 Postulado central que articula De Dios que viene a la idea, ob. cit. (cf. supra nota 2).
35 Como cuando afirma “La relación con el Rostro es […] una relación con lo absolutamente
débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y despojado-, es la relación
con lo desnudo y, en consecuencia con quien está solo y puede sufrir ese supremo abandono
que llamamos muerte” (E. Lévinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. José
Luis Pardo Torío, Valencia, Pre-Textos, 1993, p. 130).
36 A. Sucasas, “El texto múltiple. Judaísmo y filosofía en Lévinas”, en: Memoria de la Ley,
ob. cit., p. 153.
37 Ibíd., p. 156.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
prójimo que me interpela 38 , es decir, no sólo esa deuda con lo invisible, sino la
apuesta visible de una elección simbólica que escenifica el compromiso
irrenunciable de Lévinas con la palabra y su puesta en práctica ética primordial: el
diálogo. En efecto, la paradoja de la teofanía y de la interpelación del rostro que
(me) habla y (me) dice “No matarás” -cara-a-cara de una experiencia íntima al
tiempo que trascendencia absoluta oculta en la inmaterialidad de una Voz-, se
resuelve de un único modo posible, consagrando el espacio de una palabra que me
constituye cuando la escucho obedientemente, a pesar de los antecedentes de la
Historia, sorda para el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero 39 .
Ricoeur o el “yo decido” como otro escenario para la ética
El irresistible atractivo del diálogo entre Emmanuel Lévinas y Paul Ricoeur
acerca de la alteridad se vincula con la circunstancia de que, a pesar de haber
compartido similares preocupaciones filosóficas y aún extra-filosóficas, ambos
autores desarrollaron respuestas creativas y rigurosas, aunque mutuamente
excluyentes, a partir de un común diagnóstico de las limitaciones de la
fenomenología de Husserl. Como afirma Manuel Maceiras Fafián, en Ricoeur -como
38 Ibíd., p. 155. Homología consustancial, por lo demás, con la tesis central de Sucasas, quien
interpreta la escritura levinasiana como un palimpsesto o texto múltiple con dos niveles de
sentido: el discurso filosófico manifiesto y su sustrato bíblico-talmúdico oculto. En su
desarrollo –que aquí sólo apuntamos-, las nociones centrales de rostro y sustitución son el
respectivo correlato filosófico-categorial de las ideas veterotestamentarias de revelación y
redención. Se apunta así a una conciliación de la antítesis cercanía y trascendencia de
Yahveh (en la figura del rostro), y a una configuración paradójica de la identidad y dignidad
humanas por la sumisión a un imperativo ético -Dios o mi prójimo- (en la de sustitución).
39 Cf. E. Lévinas, Difícil libertad, ob. cit., p. 108; asimismo, Totalidad e Infinito, ob. cit., p.
260. La apuesta por el diálogo, la hipérbole del “a pesar de” levinasiano, puede apreciarse en
contrastes discursivos como el siguiente. El mismo autor que sostuvo: “El sentido es el rostro
del prójimo y cualquier recurso a la palabra se sitúa ya en el interior del cara a cara original
del lenguaje. […] Ese “algo” que se llama significación surge en el ser con el lenguaje,
porque la esencia del lenguaje es la relación con el Prójimo” (Totalité et infini, op. cit., pp.
181-182); nos advierte también: “No me hago ilusiones: […] la humanidad llega a la amistad,
incluso cuando la amistad parece interrumpida, pero construye también un orden político en el
que el determinismo del ser puede reaparecer. […] Carezco de una filosofía optimista sobre
el final de la historia […], pero lo humano consiste en actuar sin dejarse guiar por estas
posibilidades amenazadoras. El despertar a lo humano es eso. Y en la historia ha habido justos
y santos” (E. Lévinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, ob. cit., p. 140,
adaptado).
20

DIALOGANDO
en Lévinas- “el comentario [no] se desvanece en [una] ritualidad de indiferente
erudición” 40 . Si Lévinas, con las herramientas conceptuales de la fenomenología,
quiso demostrar la prioridad de la ética sobre el conocimiento, Paul Ricoeur, a partir
de su filiación husserliana, pugnó por incorporar la teoría de la interpretación al seno
de la reflexión filosófica, apropiándose críticamente de las ideas liminares de
Schleiermacher y Dilthey 41 , en la senda de una tradición hermenéutica prestigiada,
como sabemos, por Heidegger y Gadamer.
Entendido esto, se impone que recordemos, como en el caso de Lévinas, el
contexto formativo y la experiencia de vida de Ricoeur para intentar comprender su
derrotero, sus opciones e intereses. Baste destacar, dentro de las limitaciones del
presente trabajo, su temprano intento por articular realidad y lenguaje a partir de la
convicción de que es en el dominio de este último donde se da cita toda inquietud
filosófica genuina. También, su profundo compromiso intelectual, que lo llevó a
desarrollar no sólo una teoría del texto -con similar predilección levinasiana por la
simbólica bíblica-, sino, principalmente, una fenomenología de la vida práctica
como superación del solipsismo husserliano, y, con ella, una ética entendida como
“odisea de la libertad” 42 que encuentra su fundamento en la propia experiencia vital,
impulsada por el deseo de ser y el esfuerzo por existir que nos dan sentido 43 . De tal
modo, un “inventario incoherente” como el que Lévinas propone para su propia
autobiografía 44 , no podría pasar por alto puntos muy concretos: su nacimiento en una
devota familia de la minoría protestante francesa del segundo decenio del siglo XX;
su orfandad de padre y madre a los dos años de edad; su precoz inclinación por el
estudio, mediatizada por la austeridad y el rigor pietista de sus abuelos; una
temprana fascinación por la hermenéutica bíblica y la homilética pastoral cristiana;
una formación filosófica vinculada inicialmente a los nombres de Husserl,
Heidegger, Jaspers y Marcel; su experiencia en los campos de detención del nazismo
y el desconsuelo -en el atardecer de su vida- por el suicidio de su hijo Olivier, que lo
40 M. Maceiras Fafián, “Reciprocidad y Alteridad”, en P. Ricoeur, De otro modo. Lectura de
“De otro modo que ser o más allá de la esencia” de Emmanuel Lévinas, ob. cit., p. VII.
41 Cf. a este respecto, P. Ricoeur, “La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher
et de Dilthey” (1975), en Du texte à l’action. Essaias d´hermèneutique, Seuil, Paris, 1986, pp.
75-100.
42 P. Ricoeur, Amor y Justicia, trad. T. D. Moratalla, Madrid, Caparrós, 1993, p. 70.
43 “La ética es [el] trayecto que va de la creencia desnuda y ciega de un «yo puedo»
primordial a la historia real donde se atestigua ese «yo puedo» (ibíd., p. 70).
44 Cf. E. Lévinas, Difícil libertad, ob. cit., pp. 271-272.
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marcarían con la obsesiva letanía de la interrogación por el mal, la culpa y el
sufrimiento, en la mejor tradición de Kierkegaard, Barth o Sabatier. Finalmente, un
particular sentido de lo trágico logrado mediante el doloroso aprendizaje de que el
acto más humilde de comprensión de sí no es sino una patética hecha de múltiples
interpretaciones en conflicto.
Demorémonos sólo en el comienzo del recorrido, donde podremos apreciar in
nuce la estrategia discursiva de Ricoeur. Nuestro autor reconoce en
“Autocomprensión e historia” -balance de medio siglo de reflexión filosófica- el
“dinamismo propulsor” que para toda su obra representó el vínculo inicial con
autores tan diversos como Marcel y Mounier, de quienes heredó el interés por la
cuestión existencial y la temática del compromiso, y Husserl, en cuyo método
fenomenológico encontró una respuesta a su exigencia de rigor reflexivo, como lo
atestiguan los cinco años de estudio y traducción que dedicó a la obra del maestro
durante su permanencia como prisionero de guerra. El antecedente explica por qué a
lo largo de toda su aventura intelectual encontramos a Ricoeur poniendo “el acento
sobre [la] estructura polémica de las influencias […], combatiendo siempre en dos
frentes o reconciliando adversarios […] en el diálogo” 45 . Será la absoluta confianza
en el lenguaje -vehículo dialógico por excelencia y medio privilegiado de acceso a la
subjetividad- la que le permitirá fundamentar, en definitiva, la constitución ética del
sujeto en una comprensión más rica y más profunda de los fenómenos de
significación que dan cuenta de la condición humana.
Puntualicemos lo dicho con vistas a dejar en claro qué tipo de eticidad propuso
Ricoeur y qué consecuencias ha tenido para el ecumenismo 46 . Uno de los
señalamientos tempranos de mayor importancia que realiza el autor de Soi-même
comme un autre es que desde que Edmund Husserl desarrolló el concepto de
intencionalidad de la conciencia sabemos que la “conciencia de algo” prima sobre la
“conciencia de sí”, de modo tal que el sujeto, especialmente en la era de la fruición
tecnológica, tiende a perderse entre los entes en su intento de apropiarse y disponer
de ellos. Consecuentemente, viene a plantear nuestro autor, el único modo que tiene
el yo de recuperarse es descifrando las huellas propias que dejó a lo largo de la
45 P. Ricoeur, “Auto-compréhension et histoire”, en Paul Ricoeur: los caminos de la
interpretación, T. Calvo Martínez y R. Ávila Crespo (eds.), Barcelona, Anthropos, 1991, p.
10. La traducción es nuestra.
46 Entiendo el término “ecumenismo” en sentido amplio, como sinónimo de diálogo
interreligioso.
22

DIALOGANDO
Historia -fundamentalmente el símbolo, la metáfora y el texto-, debiendo recurrir
necesariamente para esto a una hermeneusis —ερμηνευτική τέχνη—, arte o técnica
de la interpretación tendiente a dar con el sentido de tales huellas, distante, por
mucho, de ser unívoco. La hermenéutica en cuanto teoría general de la
interpretación tiene su origen fuera del ámbito específico de la filosofía y es una
síntesis de disciplinas técnicamente diferentes -“hermenéuticas regionales”, en
palabras de Ricoeur-, como la filología clásica, la exégesis bíblica y la
jurisprudencia. Su axiomática plantea que la realidad no es sino un conjunto de
textualidades heredadas u obras en las que el espíritu se afirma y concreta -mitos,
narraciones, saberes, creencias, instituciones, monumentos, etc.-, que fundamentan
nuestro conocimiento del mundo y del hombre. Al aplicar el modelo interpretativo
de textos al ámbito de la ontología, la hermenéutica -con particular énfasis la
fenomenología hermenéutica ricoeuriana-, sienta posición en torno al problema de la
verdad y del ser, entendiendo aquélla como producto de una interpretación, y a éste -
hombre, mundo- como una gran obra textual inconclusa, cuyo modo de
comportamiento es análogo al del lenguaje escrito. Así, para la hermenéutica de
inspiración fenomenológica, el centro de gravedad de la reflexión deja de ser el
sentido de los textos particulares y sufre un corrimiento en dirección a la pregunta
¿qué significa comprender?, en el amplio territorio ya pensado por Heidegger
cuando concluyó que comprender es el modo de ser del hombre en el mundo. Así,
en Ricoeur la hermenéutica se presenta como el desarrollo de un comprender
ontológico que rechaza la tentación auto-referencial propia de la comprensión
inmediata de sí de Husserl, entendiendo que todo conocimiento de sí, al estar
necesariamente mediatizado por el lenguaje, debe proceder indirectamente, es decir,
por la vía de una interpretación de signos, símbolos y textos.
Si es verdad que Ricoeur no abandonó nunca el terreno de la fenomenología por
su compromiso último con la subjetividad, también lo es el hecho de que su
confianza en el lenguaje -que comparte con Lévinas- está basada en la capacidad de
la lengua para abordar lo inabordable de manera directa, para abarcar lo imposible
de reducir a puro sentido, aquella “dimensión interior” del ser que, en la reflexión
levinasiana, exige reconocimiento 47 . De este modo ambos pensadores justifican con
una apuesta lingüística sus respectivos planteos éticos, a pesar de las diferencias -en
definitiva irreductibles- que mantienen en relación con el lugar que debe otorgarse a
47 Cf. para este punto, con provecho, el artículo de A. E. Sala “Variaciones en torno al silencio
y los límites del habla en la experiencia mística”, en: VV.AA., Variaciones del habla, Buenos
Aires, Grupo Editor Altamira, 2004: 109-139.
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la hermenéutica -exterior a la filosofía, en Lévinas; consustancial con ésta, para
Ricoeur-, o con la instancia última frente a la cual se asume la responsabilidad moral
-aquel “algo” o “alguien” que precede y justifica la libertad del sujeto, propio del
profetismo judío, en Lévinas; o, por el contrario, el tribunal del “sí mismo” en el
contexto mayor de la razón comunitaria, que hunde sus raíces en la tradición
luterana, en el caso de Ricoeur-. 48
Shulján Aruj: el diálogo como praxis de la excedencia de sentido
Para completar nuestra aproximación, señalemos que a partir de 1960, en las
páginas finales de La symbolique du mal, Ricoeur orienta su indagación en dirección
a la posibilidad de vincular una filosofía de la reflexión concreta con una
hermenéutica simbólica 49 , cuyas modulaciones vertebran los hitos principales de su
obra 50 y darán fundamento, desde una relectura de las estructuras y prácticas
analizadas en sus trabajos previos, al abordaje final del sujeto y su clásica propuesta
ética entendida como “intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para otro en
instituciones justas” de Soi-même comme un autre. 51
Más allá de la particular concepción de nuestro autor respecto del símbolo, la
metáfora y la riqueza de su interrelación para el análisis hermenéutico 52 , lo que
48 Cf. M. Maceiras Fafián, “Reciprocidad y Alteridad”, ob. cit., p. VIII: “El deber adquiere
sentido [para Ricoeur] sólo inscrito en una ontología de la libertad, razón de ser de la
obligación. Como consecuencia, la eticidad en Levinas germina a partir del ‘heme aquí’ y en
Ricoeur del ‘yo decido’. Y si en uno la responsabilidad es ante ‘algo’ o ‘alguien’ que previene
a la libertad, en el otro toma la forma de obligación primordial ante sí mismo”.
49 Cuya importancia rememorará de este modo años después: “[…] encontré como una
exigencia de lucidez, de veracidad, de rigor, lo que llamaba, al final de Simbólica del mal, ‘el
paso a la reflexión’. ¿Es posible –me preguntaba- articular una con otra, de manera coherente,
la interpretación de los símbolos y la reflexión filosófica?” (P. Ricoeur, Freud: una
interpretación de la cultura, ob. cit., p. 36).
50 Esencialmente: Philosophie de la volonté. Finitude et Culpabilité, II, La symbolique du
mal, para la semántica del mal; De l'interprétation -essai sur Freud, para su análisis de la
hermenéutica y la simbólica psicoanalíticas; La métaphore vive, para su teoría del símbolo; y
el conjunto de Temps et récit, para su semántica de la historia (cf. supra nota 2).
51 P. Ricoeur, Sí mismo como otro, ob. cit., p. 176.
52 Que desarrolla en La métaphore vive y encuentra una excelente síntesis en el Capítulo I de
Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del texto a la hermenéutica de la acción, Buenos
Aires, Editorial Docencia, 1985.
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DIALOGANDO
merece destacarse es la confianza de Ricoeur en la instrumentalidad y la
profundidad simbólica del lenguaje con la que resuelve la necesidad de una
fenomenología de la vida práctica, que no sólo muestre cómo el ser humano ve el
mundo, sino cómo se vincula y qué puede esperar del mundo en función de sus
acciones. Como afirma en Finitud y culpabilidad:
“Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen el ser
del hombre con el ser de todos los demás seres, siguiendo las indicaciones
del pensamiento simbólico. Esta apuesta se convierte entonces en la tarea de
comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad” 53 .
El paso siguiente en la apuesta de Ricoeur por las posibilidades del símbolo será
su compromiso con el diálogo, como resultado de varias convicciones concurrentes,
que podrían sintetizarse así: a) el símbolo y su “capa semántica”, la metáfora,
permiten la irrupción en el mundo de lo sagrado, lo absolutamente otro, oculto al
mundo en cuanto experiencia prelingüística, pero “vivo” en el lenguaje -lo que
recuerda, a nuestro entender, la dimensión subjetiva digna de reconocimiento de
Lévinas-; b) el carácter preverbal de la experiencia simbólica se manifiesta sólo al
ser mediatizado por el discurso; c) consecuentemente, es en el diálogo, terreno
privilegiado de la praxis de la palabra, donde los conceptos compartidos pueden dar
testimonio de la “excedencia de sentido” anterior a aquélla, en toda su dimensión de
puesta en escena y justificación de la subjetividad. En palabras del propio autor:
“el símbolo nos habla como índice de la situación en que se halla el hombre
en el corazón del ser […]. La misión del filósofo que investiga a la luz del
símbolo consiste en romper el recinto cerrado y encantado de la conciencia
del yo y […] el monopolio de la reflexión. El símbolo nos hace pensar que el
Cogito está en el interior del ser y no al revés. […][Ésta] es la antinomia: […]
¿cómo compaginar la inmediación del símbolo con la mediación del
pensamiento?, […] empeño desesperado si no fuera porque el símbolo no es
totalmente ajeno al raciocinio filosófico. Ahora bien, el símbolo se encuentra
ya en el elemento de la palabra; […] arranca el sentimiento y aun el miedo al
silencio y a la confusión, […] presta un lenguaje figurado a la confesión, y
[…], gracias a él, el hombre sigue siendo lenguaje de arriba abajo”. 54
53 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, ob. cit., p. 496.
54 Ibíd., pp. 491, 492, 497 y 498, que adaptamos.
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Ricoeur es una voz privilegiada que se alza frente al desierto moral y la muerte
de los sueños de racionalidad y justicia de la post-guerra, en cuyo contexto recupera
para la ética el planteo acerca de la experiencia concreta del mal en la Historia,
sorprendentemente olvidado por la mayoría de los acercamientos reflexivos de la
época. Al hacerlo, recurrirá principalmente a la simbología bíblica, justificando su
decisión en esta larga cita:
“¿Por qué [recurro] a la simbólica primitiva? Porque el pensamiento no
puede soportar la paradoja de un libre albedrío esclavo […]. Es imposible
expresar en estilo directo el concepto de una libertad que hay que liberar […]
precisamente de la propia esclavitud; y, sin embargo, a eso se reduce la
temática central de la ‘redención’ o ‘salvación’ [...] El símbolo del cautiverio
[…] [tomado originalmente] de la teología de la historia, […] designó en
primer lugar una situación comunitaria […]: la situación de un pueblo
esclavizado por sus pecados […]. Esa situación comunitaria sigue evocando
el acontecimiento histórico tan repetido en la liturgia, es decir, el estado de
servidumbre del pueblo judío en Egipto, del que vino a librarle el Éxodo […].
Este simbolismo constituye el centro de la experiencia judía, pero […]
pertenece a todas las culturas, al menos por línea lateral”. 55
Ahora bien, podría decirse que la figura del Shulján Aruj comparte destino -a
simili- con toda la simbólica ricoeuriana, por semejanza de status y por el contraste
central que establece en el contexto mayor de lo que nuestro autor denomina
simbólica de la salvación. Veamos:
“Los símbolos del mal, tanto en el nivel semántico como en el mítico, son
siempre el revés de un simbolismo más vasto, de un simbolismo de la
Salvación. Esto ya es cierto al nivel semántico: a lo impuro corresponde lo
puro, a la errancia del pecado el perdón en su símbolo del regreso, al peso del
pecado la remisión y, más generalmente, a la simbólica de la esclavitud la de
la liberación; más claramente aún en el plano de los mitos, las imágenes del
final dan su verdadero sentido a las imágenes del comienzo: la simbólica del
caos constituye simplemente el prefacio de un poema que celebra la
entronización de Marduk; al dios trágico responde la purificación de Apolo,
del mismo Apolo que a través de su oráculo incitó a Sócrates a “examinar” a
los otros hombres; al mito del alma desterrada responde la simbólica de la
55 Ibíd., p. 308.
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DIALOGANDO
liberación por el conocimiento; a la figura del primer Adán responden las
figuras sucesivas del Rey, el Mesías, el Justo sufriente, el Hijo del Hombre,
el Señor, el Logos. El filósofo no tiene nada que decir, como filósofo, acerca
[de si] esas figuras se cumplen en el advenimiento de Cristo-Jesús, pero
puede y debe reflexionar sobre esos símbolos como representaciones del fin
del mal” 56 .
Es en esta línea de análisis que, en definitiva, puede instalarse el mensaje del
Shulján Aruj como representación o puesta en escena privilegiada de dicho fin del
mal, en lo que tiene de consagración del diálogo como oposición radical al olvido de
los otros, a la “sobria frialdad cainita” de la que habla Lévinas y que protesta
“¿acaso soy yo guardián de mi hermano?” 57 .
Conclusiones: El diálogo como apuesta a la escucha obediente de la alteridad y
al ejercicio responsable de la libertad
Recapitulemos los argumentos centrales que justifican la apuesta de Emmanuel
Lévinas y Paul Ricoeur por el diálogo como práctica privilegiada del lenguaje. En el
caso de Lévinas, vimos cómo la relación ética con el prójimo, que define como
escucha obediente y desde la pasividad más radical de la responsabilidad que aquél
me exige, contrapone la doble potencialidad de la palabra. En primer lugar, la
potencialidad hermenéutica que, como en la ontología tradicional, permite
tematizar o cosificar al otro gracias a la impersonalidad del ser, relativizando su
humanidad al convertirlo en medio que obtiene su sentido sólo en relación con una
totalidad con la que logro interpretarlo. En segundo lugar, la potencialidad ética,
que fundamenta el diálogo y rescata como instrumento de ruptura con el ser
impersonal por el hecho de que, más allá del ser -o, en lenguaje levinasiano, de otro
modo que ser 58 -, me ha sido asignada una responsabilidad: Dios me ha hecho
responsable de la vulnerabilidad y el sufrimiento del otro ser humano, y mediante el
fiel cumplimiento de esta responsabilidad -que yo no he elegido desde mi libertadme
constituyo como sujeto. Como afirma en Difícil libertad:
56 P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, ob. cit., p. 38.
57 E. Lévinas, De Dios que viene a la idea, ob. cit., p. 125.
58 Cf. el desarrollo de esta idea De otro modo que ser o más allá de la esencia, ob. cit.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
“[…] la relación ética [aparece] en el judaísmo como relación excepcional: en
ella, el contacto con un ser exterior, en lugar de comprometer la soberanía
humana, la instituye y la inviste”. 59
Así, el compromiso con la vida y la palabra en Lévinas podría sintetizarse como
respuesta a dos interrogantes esenciales. En principio, ¿por qué es posible pensar en
una relación con los otros basada en la ética? Porque la ética es anterior a la
comprensión ontológica del ser, o, en palabras del autor, “la conciencia de sí no es
una inofensiva constatación que un yo hace de su ser, sino que es inseparable de la
conciencia de la justicia y de la injusticia” 60 . Luego, ¿por qué no es la hermenéutica
sino la ética la herramienta adecuada para salir al encuentro del otro? Porque la
primera, producto de la racionalidad occidental, acepta al ser como la fuente última
de sentido; mientras que la ética, entendida desde los parámetros del monoteísmo
judío, es la única capaz de responder, como señala Reyes Mate, a “la autoridad del
sufrimiento que una historia común ha dejado en el rostro del otro, convirtiéndole
en viuda y huérfano, es decir, en un pobre” 61 .
Por su parte, tenemos en Ricoeur una apuesta o “creencia” en el diálogo
entendido como certeza en medio de la oscuridad del mundo, integrada a una ética
que halla su fundamento en el deseo de ser y el esfuerzo por existir que caracteriza
la “aventura” u “odisea” de la libertad humana. Cada ser, en su devenir, se afirma en
un “yo soy” que implica el intento de perseverar en la existencia y la creencia en la
propia libertad. Dicha perseverancia y tal creencia exigen a cada hombre dar
testimonio de su capacidad de iniciar procesos nuevos en el mundo, para lo cual
necesita del mutuo reconocimiento de un “tú”, agnición que hará posible que la
libertad de ambos adquiera status de realidad y abandone el territorio de la mera
creencia. De este modo, la ética como odisea vital sólo es posible mediante el
testimonio siempre renovado de la libertad del “yo” y el reconocimiento del derecho
del otro a atestiguar la que le es propia, camino que lleva a ambos a satisfacer el
deseo de ser que los iguala. Profundizando en el razonamiento de Ricoeur, se
concluye que el ejercicio de la verdadera libertad plantea como exigencia central el
diálogo, porque su praxis no es el resultado de un mandato o una ley positiva, sino
una tarea que nace y se sostiene en el ideal de la fraternidad como aprendizaje del
reconocimiento del prójimo sin temor a su interpelación. Tamaño desafío, tanto
59 E. Lévinas, Difícil libertad, ob. cit., p. 106.
60 Ibíd., p. 106.
61 R. Mate, Memoria de Occidente…, ob. cit., p. 275, que adaptamos.
28

DIALOGANDO
como la hermenéutica textual cuyo modelo presupone, nunca llega a su fin, sino que,
muy por el contrario, se ha convertido en clamor frente a la carencia penosa de
prácticas efectivas y comprometidas con un sincero deseo de reconocimiento del
prójimo. Recordemos aquí las palabras de Adam Schaff:
“Mientras nos entregamos a nuestros elevados enfrentamientos, el ‘hombre’
vive y sufre […] las más variadas catástrofes, genocidios, indigencia [y] el
deterioro de la tierra que habitamos [...] ¿No ha sonado todavía la hora de la
cordura?” 62 .
Si es evidente que dicha hora aún no ha sonado, es tiempo de revisar los motivos
por los que el pensamiento se ha autolimitado en la tarea de aceptar la amable
invitación a reconocernos en los demás, formulada por autores de la heteronomía tan
notables como Lévinas y Ricoeur. La fuerza simbólica de una mesa preparada para
nosotros marca, por contraste, la dificultad más evidente. Lidiamos con nuestra
incapacidad de exceder el acto de pensar, lo que nos hace responsables de rechazar
la humildad de la palabra que articula la generosidad de la confesión. Detrás de lo
dicho resuena la sabiduría del Shulján Aruj, cuando en el texto del Viduy exige
reconocer las culpas propias como paso previo al arrepentimiento y a la dignidad de
sentarnos a compartir la gratuidad de la vida con todos y cada uno de nuestros
semejantes:
“Yo reconozco ante Ti Señor, mi Di-s y Di-s de mis antepasados, que mi
[vida] y mi muerte están en Tus manos […] Sea tu Voluntad recuperarme por
completo, pero si he de morir, sea mi muerte la expiación de los pecados,
iniquidades y transgresiones que he cometido ante Ti” 63 .
En definitiva, si las propuestas de Lévinas y Ricoeur comparten recursos y
responden a un mismo compromiso a pesar de sus zonas de disenso, lo que las
iguala, la creencia en el diálogo como instrumento para una búsqueda más humilde
de la verdad, recupera la única esperanza a la que puede aferrarse la humanidad en la
62 A. Schaff, Humanismo Ecuménico, trad. esp. G. Canal Marcos, Madrid, Trotta, 1993 p. 90.
La adaptación y los resaltados nos corresponden.
63 Shuljan Aruj, Yoreh De’ah, 338:2, que citamos según: J. H. Hertz (ed), The Authorized
Daily Prayer Book, New York, Bloch Publishing Company, 1971 [1948], p. 1065. La
traducción es nuestra.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
actual situación de egolatría y olvido del prójimo con la que convivimos. Lo que nos
recuerdan ambos de manera indubitable, como Diana Sperling al recuperar el
axioma levinasiano, es que:
“[…] somos mortales pero no por castigo, accidente o degradación: lo somos
porque nuestra vida es […] para más allá de nuestra propia muerte, para
la vida del otro” 64 ,
64 D. Sperling, Filosofía de cámara, ob. cit., p. 197.
30

DIALOGANDO
RESUMEN
Shulján Aruj”, (literalmente en hebreo “mesa tendida” o “mesa preparada”) es el
título con que se denomina la obra de Rabí Iosef Caro –una de las recopilaciones
más importantes de normas de conducta de la religión judía, y es también uno de los
modos con que se designa al propio Talmud. El título es consustancial con la lógica
bíblica y talmúdica que encontraba en el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero
un lugar de privilegio para una experiencia significativa de Dios. Desde el campo
intelectual en la actualidad puede rastrearse su huella en pensadores de la
heteronomía como Emmanuel Lévinas y Paul Ricoeur, Si sus comparten recursos y
responden a un mismo compromiso a pesar de sus zonas de disenso, las iguala la
creencia en el diálogo como instrumento para una búsqueda más humilde de la
verdad.
Palabras clave: experiencia religiosa – judaísmo – Emmanuel Lévinas – Paul
Ricoeur
ABSTRACT
Shulján Aruj: dialogue and recognition of the other in Levinas and Ricoeur.
Reception and limitations of a kind invitation
Shulján Aruj (literally in Hebrew “set table” or “table ready”) is the title
called the work of Rabbi Yosef Caro, one of the most important collections of rules
of conduct of the Jewish religion, and also one of the ways in which designates the
Talmud itself. The title is inseparable from biblical and Talmudic logic that was in
the poor, the widow, the orphan and the stranger a place of privilege for a
meaningful experience of God. From the intellectual field today can be traced its
mark on thinkers heteronomy as Emmanuel Levinas and Paul Ricoeur, If your share
resources and respond to the same commitment despite their areas of disagreement,
the equals belief in dialogue as for a more humble search for truth.
Keywords: religious experience - Judaism - Emmanuel Levinas - Paul Ricoeur
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Los Ángeles de la Conquista, la conquista de los Ángeles.
El dilema iconográfico de los Ángeles Arcabuceros
Jerónimo Granados
ISEDET
Buenos Aires
Introducción
El trabajo se centra temáticamente en la región andina del Cusco 1 y zonas de
influencias del entonces imperio Inca. Se analizará la relación entre arte y el
fenómeno religioso en los andes centrales donde tras la conquista se originan
conflictos entre la cultura conquistadora que impone nuevos códigos de
comunicación y la cultura local que apela a su ingenio para hacer sobrevivir gran
parte de sus creencias. Para ello desde la fenomenología de la religión y una
semiótica del arte se ofrecerá un instrumental metodológico adecuado. La
representación de los ángeles en el Cusco inunda la fisonomía de la ciudad, en
iglesias, monasterios, talleres de arte, frisos, solos, acompañados de santos, con
vírgenes, etc. Todas estas representaciones, en mayor o menor medida, forman parte
de la devoción popular. No expondré preguntas metafísicas sobre la existencia o no
de los ángeles, ellos están ahí y son funcionales a la expresión de la fe de la
población 2 . Desde la conquista, los pueblos originarios son los que han sufrido un
1 El Cusco fue la capital del Imperio Inca (1483-1527), la que denominaban Ccosco. El
significado original de esta palabra es incierto. Garcilaso la significa como el ombligo del
mundo, entendida como axis mundi, como capital del Tawantisuyu (El Imperio Inca, país de
las cuatro latitudes, es decir el Mundo). Los conquistadores la rebautizaron con el nombre de
Nuevo Toledo). Los primeros cronistas denominaban a sus habitantes como los cuscos. Lo
incaico es hoy más un sentimiento que una entidad concreta, sin embargo, existe tanto una
identificación topológica como social de la población que se extiende en tiempo hasta llegar
al Inka Huascar (rey) y su relación con la región que gobernaba (Franklin Pease). El
antropólogo Jorge A. Flores Ochoa señala que el Cusco marca objetivamente una región
indiana y autóctona que otorgan una identidad cultural y social. Ver Jorge Flores Ochoa,
“Mestizos e Incas en el Cusco”, en 500 años de Mestizaje en los Andes, Lima, 1992, p. 214.
2 Klaus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel 4 , Stuttgart 1987, p. 18. Los ángeles
son tan inaccesibles al pensamiento objetivo como el mismo Dios. Por ello, la esencia o la
existencia de los ángeles no se puede determinar. La Biblia tampoco se interesa sobre su

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proceso de aculturación. No obstante, son los mestizos los que efectivamente
consideran a los ángeles como seres vivos y relevantes para su fe. Para conseguir
este objetivo la iglesia se valió de su doctrina y utilizó, entre muchos otros recursos,
la angelología y el culto a los ángeles.
En cambio, para los pueblos originarios, especialmente para aquellos que han
tenido poco contacto con la “civilización occidental y cristiana” o se han resistido a
ella en aspectos religiosos, han sufrido en menor medida la inculturación 3 o
aculturación 4 , los ángeles son simples adornos o personajes irreales o a lo sumo
entidades que corporizan sus propias deidades. Ellos ya tienen dentro de su panteón
los propios mensajeros que conservan las formas primitivas de los animales que
viven en la región andina (por ejemplo Pauluchas 5 y vizcachas 6 ), estos animales
sirven de intermediarios con los apus 7 y otras deidades andinas.
A pesar de la abrupta interrupción de las tradiciones culturales, estéticas y
religiosas de los pueblos originarios, luego de 500 años pueden verse huellas
precolombinas tanto en el arte como en las creencias religiosas, y en ambos casos se
vistieron de ropajes nuevos aunque persistiendo gran cantidad de elementos
ancestrales llegando a ser piezas únicas del arte universal: los Ángeles Arcabuceros.
existencia en sí, ella simplemente menciona que se hacen presentes como mensajeros, más
que interesarse de su apariencia se centra en su misión como mensajero de Dios y el mensaje
a transmitir.
3 Ver Wolfhart Pannenberg, “Notwendigkeit und Grenze der Inkulturation des Evangeliums”,
en Geiko Müller-Fahrenholz; Wolfhart Pannenberg, Christentum in Lateinamerika. 500 Jahre
seit der Entdeckung. Aus der Sicht der Entdeckten, Regensburg 1992: 141-154. Para este
autor la inculturación del evangelio significa ante todo que el mensaje y la fe cristianos se
hace carne en la vida de otra cultura y no se percibe como un cuerpo extraño (p.150).
4 Se refiere a un proceso de adaptación cultural, donde la cultura dominadora determina los
patrones culturales a seguir. Las modificaciones experimentadas pueden ser experimentadas
en forma paulatina o abrupta y en gran medida originan un proceso de resistencia o negación
de los nuevos patrones o hacer una elección selectiva de los mismos. Ver José Gushiken,
Extirpación de la idolatría en la sierra de Lima, Lima 1993, p. 24 ss.
5 Son una especie de centinelas o mensajeros de la fiesta del Qoyllurit’i. En la procesión
algunos participantes llevan trajes de llamas.
6 Del quechua, wiska seguido de cacha centinela: centinela de los encerrados. Ligidium
peruvianum, son roedores que viven en la Puna entre los 800 y 4500 metros de altura en
cuevas llamadas vizcacheras, y su piel se confunde con los colores de la montaña.
7 Deidades representadas a través de las montañas.
34

DIALOGANDO
Estructura y metodología
El trabajo presenta un análisis de los ángeles desde la cosmovisión judeocristiana
y la de los seres alados en el mundo incaico. Como punto de encuentro se analizarán
los Ángeles Arcabuceros, particular creación de las escuelas de arte andino (escuelas
de Cuzco, Quito, entre otras), también llamado barroco americano, y su relación con
la población autóctona. Como trasfondo de esta interpretación están presentes los
distintos métodos catequísticos, entre ellos los que utilizaban el arte como uno de los
principales vehículos de evangelización. Por esta razón palabra e imagen y
religiosidad se complementan e instrumentalizan mutuamente. A partir de esta
situación la reserva de sentido que queda en el espacio de la comunicación de los
contenidos religiosos nos permitirá descubrir reveladoras disquisiciones que van
más allá del estilo o del mismo artista y su creación. Por ello, un análisis semiótico
nos ayudará encontrar pistas de interpretación que fundamentarán este presupuesto.
Las investigaciones sobre la conquista marcan distintas líneas de pensamiento
que giran en torno a la leyenda negra y blanca. Más allá de las discrepancias que han
originado tales posiciones, es claro que los imperios locales sucumbieron ante el
dominio ejercido por los conquistadores. La continuidad de las distintas culturas y
sus religiones dependió en gran manera de la pervivencia de las prácticas religiosas
cotidianas de sus habitantes. Una tendencia es hablar de un proceso de aculturación
que en el encuentro de las dos culturas involucradas crea una cultura cristiana o una
evangelización de la cultura 8 . También es vista como una cruzada donde los
intereses políticos y religiosos trabajaban en connivencia y donde el límite de una se
confundiría con la otra 9 . El resultado de esta operación fue una conquista despiadada
que pretendía solamente apropiarse de las riquezas sin importar los medios
esclavizantes utilizados y que en definitiva iban en contra del mismo mensaje
8
Ver Manuel Marzal, “Peruanische Identität und Soziallehre der Kirche”, en Peter
Hünermann, Juan Carlos Scannone (Ed.), Wissenschaft, kulturelle Praxis, Evangelisierung.
Methodische Reflexionen zur katholischen Soziallehre, Mainz 1993: 367-396. y Manuel
Marzal, La transformación religiosa peruana, Lima, Pontificia Universidad Católica del
Perú., 1988.
9 Ver Enrique Dussel (Coordinador general), Historia General de la iglesia en América
Latina, Tomo I, 1, Salamanca, Sígueme, 1983. Dussel aduce que hablar de una explotación de
clases sería un anacronismo histórico, sin embargo no niega el genocidio, la esclavitud y la
opresión ejercida en aquella época y que se continúa hasta el día de hoy.
35

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
evangelio 10 . Entre estas dos posiciones, especialmente con motivo del aniversario de
los 500 años del “descubrimiento de América” se ha querido suavizar esta situación
refiriéndose a este acontecimiento como a un encuentro de culturas cuya interacción
resultó en una cultura americana que es visible especialmente en su arte, arquitectura
y literatura. Estos elementos son visibles en muchas ciudades y regiones
americanas 11 .
Todo vestigio de cultura precolombina fue destruido o quedó en ruinas,
especialmente en sus centros de poder, y marcó el inicio de una nueva etapa para los
sobrevivientes marcada por prácticas inquisidoras de los “visitadores”. Esta
institución fue aprovechada para aumentar el control sobre la población local 12 y sus
costumbres “no cristianas” que era menester extirpar y cuya descripción fue
realizada, entre otros, por Pablo José de Arriaga en su obra “Extirpación de
Idolatrías en el Perú” 13 .
10 Ver Gustavo Gutiérrez, Theologie der Befreiung (Teología de la liberación), 1972,
München, Mainz 1986.
11 Ver Graciela María Viñuales, Ramón Gutiérrez, Ernesto J. A. Maeder, Alberto Nicolini,
Iberoamérica, tradiciones, utopías y novedad cristiana, siglos XVI a XVIII, Madrid,
Encuentro, 1992.
12 Ver Henrique Urbano y Gabriela Ramos, (Compiladores.), “Catolicismo y Extirpación de
idolatrías, Siglos XVI-XVIII”, en Cuadernos para la Historia de la Evangelización en
América Latina 5, Cusco, 1993. La inquisición en sí no se encargaba de las cuestiones
indígenas ni tampoco fue la responsable del genocidio indígena. Su tarea se circunscribía a la
extirpación de idolatrías, sin embargo muchos conquistadores aprovechaban su estructura y
accionar para controlar a la población local y obrar sus excesos entre la población local.
13 Pablo José de Arriaga, Eure Götter werden getötet Ausrottung des Götzendienstes in Peru
(1621). Extirpación de la Idolatría del Piru, Madrid 1968, Compilado por Karl A. Wipf,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992. Pablo José de Arriaga (1564-1622)
pertenecía a la Compañía de Jesús y fue un testigo ocular de lo que acaecía en las nuevas
tierras. Él narra a lo largo de los veinte capítulos de su libro la indiferencia e incapacidad del
clero para comunicar las buenas nuevas y además marca la resistencia y persistencia de los
chamanes para mantener los ritos “idolátricos” ancestrales. Como punto principal Arriaga
intenta describir la “idolatría” y los métodos para su “extirpación” (cap. 11). Sin embargo ya
en el primer capítulo él sienta las bases de su ideología: “Siempre se entendió que en todas las
Prouincias, y aun pueblos de los Indios del Pirú, aunque a tantos años, que son Christianos,
auían quedado algunos rastros al tan antiguo, y de Idolatría. Ni se marauillará, que mal tan
antiguo, y tan arraigado, y connaturalizado en los Indios, no se haya del todo desarraigado,
quien vuiere leído las historias Ecclesiásticas del principio, y discurso de la Iglesia, y
entendiere lo que a passado en nuestra España, donde aun siendo aduenedicos los Iudios, pues
36

DIALOGANDO
Finalmente, para completar el estudio de las imágenes utilizaremos el análisis
semiótico y la teoría iconológica a partir de Panofsky. A pesar de las limitaciones
que cualquier análisis de este tipo puede tener, creo que nos permitirá acercarnos a
una interpretación de estas figuras y su uso multiforme, especialmente por parte de
los pueblos originarios.
América de los Incas
El Imperio Inca, ubicado a lo largo de varios miles de kilómetros de los Andes,
con su capital en el Cusco, fue el resultado de una serie de culturas previas
milenarias que fueron forjando una sociedad ordenada por la naturaleza y sus ciclos
de vida. Su existencia como sociedad se extendió entre los años 1200-1532,
alcanzando su mayor desarrollo como imperio hacia el 1438. El poder de Pachacuti
y su hijo Tupa Inca llegó a sojuzgar a más de cien pueblos extendiendo la lengua
quechua, ingeniería, religión y costumbres. Pero fue bajo Huana Cápac (1483-1527)
que el imperio experimentó su mayor esplendor y extensión 14 . En 1532 llega
Francisco Pizarro y asume el poder del Tawantisuyu 15 , que se dividía en cuatro
Suyus compuesto por el Hanan (arriba) y Hurin (abajo) En estas cuatro regiones se
organizaba el imperio social, política, económica y religiosamente 16 .
entraron en ella más ha de mil y quinientos años en tiempo del Emperador Claudio, a penas se
ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia, y donde está tan cultiuada, y pura, y
continua la sementera del Euangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado, y solicitud del
tribunal rectíssimo del Santo Oficio” (Cap. I).
14 José Tamayo Herrera, “Los Incas y el Cuzco”, en Marco Curatola; Fernando Silva-
Santisteban, Editores, Historia y Cultura del Perú, Lima 1993, p. 199 ss. Jorge A. Flores
Ochoa; Elizabeth Khon Arce; Roberto Samanez Argumedo, Pintura mural en el sur andino,
Lima, 1993, p. 24.
15 En quechua: tawa, también tahua, cuatro; ntin marca la unidad; y suyu significa país. El
país de las cuatro direcciones del mundo o de las cuatro direcciones del cielo. Las
coordenadas del Imperio Inca (Tawantisuyu) está formado por el entrecruzamiento de
diagonales que forman cuatro regiones de Imperio Inca: Chinchasuyu (oeste) y Antisuyu
(norte), estos forman la parte superior de la mitad (hanan) –y el Collasuyu (Este) y Cuntisuyu
(Sur)– estos forman la mitad inferior (hurin). En el centro se encuentra la capital del Imperio
Cusco. Ver Reiner Tom Zuidema y Deborah Poole, “Los límites de los cuatro suyus icaicos
en el Cusco”, en Bulletin de L'Institut Francais D'Etudes Andines (Lima) XI, N. 1-2, 1982:
83-89.
16 Juan María Ossio, Los indios del Perú, Madrid, 1992, p.75 ss. Sobre la organización social
sólo se cuenta con fuentes de cronistas que describían la nueva sociedad más desde una propia
concepción de la sociedad que de la que observaban. No se sabe a ciencia cierta si el poder
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Una religión enigmática
La religión del pueblo inca sólo se puede analizar, aunque limitadamente, a
través de fuentes arqueológicas, de los cronistas y la tradición oral. Esta religiosidad
estaba sostenida por el devenir de la naturaleza y sus manifestaciones girando la
vida a su alrededor. La inmensidad de las montañas, la dependencia de los tiempos
de lluvia regían el calendario litúrgico y sus deidades y marcaban los ritos agrarios.
A pesar de la verticalidad del poder y la oficialización de la religión muchas
costumbres religiosas ancestrales pervivieron a lo largo de los siglos sobreviviendo a
las imposiciones religiosas de los conquistadores y que hasta el día de hoy perviven
revestidas de distintos ropajes, entre ellos el cristiano 17 . Gran parte de esta
religiosidad se puede estudiar desde la fenomenología de la religión pero también el
análisis del arte y sus símbolos nos permite descubrir parte del mundo inca. Una
gran parte de esta simbología puede verse a través del mundo aculturizado de
mestizos cronistas donde se puede leer entre líneas gran cantidad de elementos
pertenecientes a la propia cultura. Entre otros se puede nombrar a Diego de Castro
Tito Cussi Yupanqui (1570), Juan de Santacruz Pachacuti (1613), el Inca Garcilaso
de la Vega (1609-1616) y Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) 18 .
estaba organizado a partir de una diarquía o de una dinastía. Ver Pierre Duviols, “Algunas
reflexiones acerca de las tesis de la estructura dual del poder incaico”, en Histórica (Lima)
Vol. IV, N. 2, diciembre 1980: 183-197.
17 Para ampliar estos temas ver Jorge A. Flores Ochoa, “Aspectos mágicos del pastoreo, enqa,
enqaychu, illa y khuya rumi en Uywamichiq punarunakuna”, Lima, Pastores de puna, 1977;
Jorge A. Flores Ochoa (Compilador), “Sociedad y cultura en la puna alta de Los Andes”, en
América Indígena (México) Vol. XXXV, N. 2, Abril-Junio, 1975, pp. 297, 314-319; Elio R.
Masferrer Kan, “Criterios de organización andina recuay siglo XVII”, en Bulletin de L'Institut
Français D'Etudes Andines (Lima) XIII, N. 1-2, 1984, p. 53; Elio Masferrer Kan,
Aproximación a un modelo de las relaciones hombre-naturaleza en la religión andina
colonial: El punto de vista del ritual (Lima) segunda serie tomo III, 1977: 28-42; Juan María
Ossio, El simbolismo del Agua y la Representación del tiempo y el espacio en la fiesta de la
Acequia, de la Comunidad de Andamarca, Perú 1975; José Carlos Flores Lizano, Una
interpretación teológica del sincretismo andino en Q'ero y Lauramaca, México 1984: 253-
292.
18 Rolena Adorno, “Las otras fuentes de Guamán Poma, sus lecturas castellanas”, en Histórica
(Lima) Vol. II, N. 2, diciembre, Perú 1979, p. 137. Sobre las obras ver Inca Gracilazo de la
Vega: Comentarios reales de los Incas, Tomo I y II, Venezuela 1976, Lisboa 1609, y Felipe
Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno. Codex péruvien illustré (Ca.1600).
Jerónimo Granados, “Guaman Poma de Ayala, palabra e imagen de la cultura andina
aculturada”, en: Cuadernos de Teología (Buenos Aires) 21, 2002; 295-315.
38

DIALOGANDO
Un elemento básico para la transmisión de las costumbres religiosas lo
constituyó el aislamiento de grandes porciones de la población que mantuvieron su
ethos e idioma. Como una cultura ágrafa 19 apenas pudo dejar su legado en dibujos,
esculturas y prendas de vestir. En este sentido, vestigios dejados desde tiempos
inmemoriales de culturas preincaicas se puede visualizar la correspondencia con el
ritmo de la naturaleza y su influencia en la sociedad 20 .
A este mundo de imágenes pertenecen las figuras zoomórficas, que para nuestro
análisis se centrarán en las aves y una serie de seres voladores que se corresponden
con los atributos ornitológicos 21 .
Los pájaros y los seres voladores
Las regiones andinas, por su geografía posee grandes extensiones de selvas
donde es propicia la vida silvestre de muchos animales, entre ellas las aves que van
desde los diminutos colibríes, pasando por las águilas, hasta los grandes cóndores
que surcan los cielos de los Andes.
Los pueblos andinos han plasmado constantemente estos animales en sus
expresiones artísticas y su significación siempre estuvo relacionada con marcas de
poder jerárquico o religioso. Especialmente en el arte textil, murales, utensilios
mortuorios y tumbas se encuentran las mayores fuentes para estudiar este
fenómeno 22 . El lenguaje icónico que estas piezas de arte transmitían estaba plagado
de ideas y pensamientos que resultan difíciles de descifrar más allá de una
interpretación especulativa y simbólica. Y es en estas obras donde se plasman los
atributos de ciertos animales sobre los hombres para realzar su figura o importancia
19 Los Aztecas, pero especialmente los Mayas experimentaron un desarrollo insipiente
escriturístico en Mesoamérica.
20 Anne Marie Hocquenghem, Iconografía Mochica, Lima, 1987, p. 188. Ver también Claude
Levi-Strauss, Mythologicas, Frankfurt, Mythologiques, 1966.
21 Según la interpretación de algunos investigadores estas morfologías de seres voladores
fueron asumidas por las deidades incas. (Pardo 1938, Fernández Baca 1971, Kauffmann Doig
1972). Federico Kauffmann Doig, La Pluma en el antiguo Perú. Las plumas del Sol y los
Ángeles de la Conquista, Lima, 1993, p. 32.
22 Ver Ferdinand Anton, Altindianische Textilkunst aus Peru, Leipzig 1984; Anne Marie
Hocquenghem, Iconografía Mochica, Lima, 1987, p. 13 ss; Federico Kaufmann Doig,
“Arquitectura Zoomorfa, la ciudad del Cusco, con anotaciones acerca de la arquitectura e
iconografía Chapín”, Boletín de Lima N. 38, Lima, 1985: 27-34.
39

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
política o religiosa. Por ello el arte funciona como un espejo de sus propias creencias
que les permite comunicarse con lo trascendente donde las figuras naturales, entre
otras los pájaros o seres voladores junto a otras manifestaciones zoomorfas, son las
intermediarias para esa comunicación 23 .
EL hierático pájaro Indi
Pedro Sarmiento de Gamboa 24 resume el mito del Pájaro Indi (1572) 25 , que luego
de reunir fragmentariamente datos a partir de la tradición oral reconstruye una
historia que da fundamento a la sociedad en su totalidad 26 . Esta historia cuenta cómo
el primer soberano Manco Cápac a su muerte lega el Pájaro Indi a sus descendientes.
Lo tenía encerrado en una pequeña caja y nadie podía abrirla, de lo contrario una
maldición caería sobre él y sus descendientes. Para la cuarta generación dominaba el
cuarto soberano Mayta Cápac, que por su curiosidad abrió la caja. En vez de un
castigo recibió el poder del Pájaro Indi y al hablar con el pájaro recibió la gran
sabiduría.
El nombre de de Indi del mito hierático se corresponde al nombre Inti, el cual es
el nombre genérico que se le da al sol. En Cusco hay un templo que se llama
Indikancha (Indi-lugar o Indi-templo), luego los españoles lo denominarían
Qorikancha o Templo del Sol. Qori (Curi) fue también el nombre para la función
del Dios del Agua o Illapa (trueno). La relación entre ambos nombres –Indi y Qori–
se concreta en un ave hierática, el águila. Ya los antecesores la consideraban un ave
sobrenatural 27 . Un testimonio iconográfico lo da un retrato de Manko Cápac donde
se lo puede ver con el ave emblemática 28 .
23 Anne Marie Hocquenghem, Iconografía Mochica, Lima, 1987, p. 195ss.
24 Ver Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia de los Incas. Buenos Aires 1942. MS.1572.
25 Sol.
26 Comp. Federico Kauffmann Doig; Ramón Mujica Pinilla, Las plumas del Sol y los Ángeles
de la Conquista, cit., p. 20.
27 Para los egipcios el águila simbolizaba al sol y al hijo del sol. Esto se puede leer en los
jeroglíficos y en las imágenes del templo donde aparece el Rey-Dios Horus representado a
través del águila. En la historia religiosa de muchas culturas las aves de rapiña, tales como
halcones o águilas, jugaban un rol muy importante. Inclusive en la imaginería cristiana como
en la heráldica estos animales simbolizaban cualidades especiales. Heinrich und Margarethe
Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, p. 34.
28 Ver Federico Kauffmann Doig, “La Pluma en el antiguo Perú”, en Federico Kauffmann
Doig; Ramón Mujica Pinilla, Las plumas del Sol y los Ángeles de la Conquista, cit., p. 20.
40

DIALOGANDO
El colibrí y el cóndor
El colibrí es un ave tropical de llamativos colores y de una agilidad y astucia
extraordinaria al volar, estas y otras características llevaron a que las culturas
precolombinas lo consideraran dentro de su universo simbólico. La cultura Nazca y
sus conocidas figuras cavadas en la tierra son tema de investigación en varios
sentidos, uno de ellos en relación a la religiosidad autóctona. Entre ellas se
encuentra un colibrí, cuyo pico está dirigido hacia la el sol naciente 29 . Por otro lado,
la iconografía mochica nos muestra cómo sus cualidades fueron trasladadas a ciertos
personajes de la sociedad, como fue el caso de los chasques o mensajeros que
recorrían a gran velocidad grandes extensiones; o los guerreros que imitaban la
sagacidad y la astucia de esta aves pequeñas 30 .
Especialmente en tumbas 31 , protegidas por la poca humedad y el saqueo, se han
encontrado tejidos y utensilios de hechura muy refinada confeccionados con plumas.
Ponchos, abanicos y coronas señalan un arte plumario muy desarrollado y cuyo fin
era ornamentar a la casa real y sus cortes. Los cronistas relatan cómo el colibrí era
un bien muy cotizado y por ello se lo cazaba en masa y era un factor muy importante
en la economía local 32 . Para ello, los artistas llevaba a cabo la confección de las
vestimentas con las plumas del pecho del colibrí que eran las más suaves brillantes y
coloridas. El arte plumario 33 no se limitaba solamente al colibrí, también fueron
utilizadas para ello plumas del papagayo, guacamayo, tunqui, chaina, quito,
pilcopichiu, corequenque, parihuana, entre otras aves que habitaban los Andes y la
Amazonia.
29 Siegfried Huber, Im Reich der Inka. Die altperuanischen Königreiche, Schweitzer 1976, p.
292 ss.
30 Comp. Anne Marie Hocquenghem, Iconografía Mochica: 190-195. A pesar de contar sólo
con fuentes iconográficas sobre el significado de los colibríes, durante el período inca los
colibríes eran cocinados para debilitar el poder enemigo (Rowe, Cobo). En el folclore andino
los colibríes son sinónimo de amor y las novias son comparadas con estas aves. Hoy son
cazados por jóvenes de la calle Huaylas y se comen su cerebro.
31 En esta línea, se puede ver la tumba del ‘Señor de Sipán’ al norte del Perú donde permanece
casi intacta la vestimenta de aquella época.
32 Ver L. Millones y R. P. Schaedel, “Plumas para el sol: comentarios a un documento sobre
cazadores y cotos de caza en el antiguo Perú”, Bulletin de L'Institut Français D'Etudes
Andines (Lima) XI, N. 1-2, 1980: 59-88.
33 Ver Ferdinand Anton, Altindianische Textilkunst aus Peru, p. 190 ss.
41

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Otro ave significativa en la región andina es el cóndor (Vultur gryphus), del
vocablo quechua cuntur. Por su tamaño (1,30 m. de largo y 4,60 m de ancho con
alas extendidas) y su longevidad que llega a superar los cuarenta años, ha poseído
atributos hieráticos. En la cultura Chavín el artista ordenaba la representación del
mundo visible bajo una constelación surrealista o abstracta donde las imágenes
representaban habilidades y cualidades. Por ello, la representación de su realidad se
alejaba de sí misma y ayudaba a caracterizarla con creaturas extraordinarias que
mezclaba según su criterio o las necesidades de representación. Entre estas figuras
extraordinarias encontramos felinos (puma o jaguar), monos, aves rapaces (águila,
halcón o cóndor), reptiles (serpientes), inclusive plantas, todas conjugando figuras
antropomórficas de alto contenido simbólico 34 .
Estas figuras abundan en todo el territorio andino y pueblan el panteón andino en
diversos monumentos como la estela de Raimondi o el obelisco Tello donde pueden
verse estas combinaciones antropozoomórficas 35 . En el mismo sentido, la cultura
Chancay marca los atributos del cóndor en varios personajes. Según las crónicas de
Cristóbal de Albornoz, los campesinos de la zona mantienen viva la memoria de
antiguas leyendas donde los guerreros se cubrían de plumas y alas de cóndores. 36
Los pastores de la región del Cusco también poseían, según los relatos del mismo
cronista la capacidad de convertirse en cóndores y así escapar de los guerreros del
Cusco 37 .
El arte incaico tiene un desarrollo diferenciado, donde lo lineal y lo geométrico
predominan en la concepción estética de la realidad, de este modo la representación
34 Ver Federico Kauffmann Doig, La Pluma en el antiguo Perú, p. 30, John Howland Rowe,
“Estudio de su forma y significado”, Historia y Cultura, N. 6, 1973: 249-276.
35 Federico Kauffmann Doig, Historia del Perú Antiguo. Una nueva perspectiva. Preincas y
el Incario (Lima) Vol. I, Lima 1990, p. 131 ss., 204 ss. En este sentido el autor destaca las
figuras zoomórficas aladas formadas por felinos y aves rapaces que vuelven cíclicamente en
el arte precolombino.
36 José Antonio de Lavalle; Werner Lang, Colección arte y tesoros del Perú, Lima, Chancay,
1982, p. 150 ss.
37 Jorge A. Flores Ochoa, El Cuzco. Resistencia y continuidad, pp. 44-45. “Ona chilligua, un
llano a donde los ingas tubieron batalla con los changas y los vencieron e huyeron los
changas, y dizen que se volvieron condores y se escaparon. Y ansi, los más ayllos de los
chancas se llaman condor guachos” (Cristóbal de Albornoz, 1975 -c.1613-, p. 26).
42

DIALOGANDO
orgánica pasa a un segundo plano. Sin embargo, en el Machu Picchu 38 pueden verse
figuras zoomórficas, como la de un cóndor que está formada por una serie de piedras
que forman la figura. Además los cóndores también están presentes en diversos ritos
contemporáneos como el pagapu 39 . En un documento datado en 1701, este rito era
confirmado por el indio Joan Tomas, que era curaca 40 y que había dirigido una
ceremonia con la aparición de un cóndor 41 . A pesar de que se suele representar al
halcón como el animal de estos ritos, el intermediario entre apus y chamanes es el
cóndor.
38 Del quechua: Machu, vieja; Picchu, montaña: montaña vieja. Este complejo arqueológico
pertenece al departamento del Cusco, en la provincia de Urubamba. Limita al este con la
cordillera de Vilcanota surcada por los ríos Apurimac y Urubamba (2350 m sobre el nivel del
mar). En 1911 Hiram Bingham y un equipo de la universidad de Yale trabajaron sobre este
complejo habitacional, oculto hasta entonces por la selva.
39 El pagapu es un ritual contemporáneo que se dirige a los apus para protección de las
chacras donde se cultiva (chacra pagapu), o para aumentar la cría de animales (animal
pagapu), la saludo o el bienestar de las personas (runa pagapu). Para llevara adelante el rito
es necesario la presencia del pongo (celebrante), suficiente coca, bebidas alcohólicas y tabaco,
además de la disposición de un lugar sagrado con una mesa que sirve de altar para el
celebrante. El momento más importante de la ceremonia se encuentra cuando el Apu se hace
presente (Señor Wamani). Los presentes lo distinguen por el ruido del aleteo de un cóndor. El
rito es corto y se lleva adelante en horario nocturno. Luis Millones, “Shamanismo y política
en el Perú colonial: los cuaracas de Ayacucho”, Histórica (Lima) Vol. VIII, N. 2, diciembre,
1984, p. 137 ss.
40 Estos personajes hacían a la vez de cacique y chamán y durante la época colonial eran los
intermediarios entre los pobladores y conquistadores.
41 “... y que el dicho Don Pedro Ygnacio Erman y tia se sentaron alRe(de)dor de la dicha
manta Paxa y luses y que // el dicho Don Pedro Ygnacio enpesso a dar Voses disiendo en la
lengua del Yndio = Vaina Condor Apu Condor ya es tiempo aora de que me fauorescas que
ia llegado el plaso que medistes en lo que Comunicamos y que disiendo esto se aparecioen
medio de ellos Un Condor Grande y se paso al lado del dicho Don Pedro Ygnacio de que
quedo este declarante admirado por que estando Serrada la pueerta no bido por donde entro el
dicho Condor y ...” Ver Documento: Autos contra don Pedro Ignacio Inga. Año 1703. Don
Bernardo de Figueroa Br. (?) con el capitán Sancho de Castro sobre propiedad de una
capellanía que fundó Doña Isabel Barreto en folio 45 año de 1709. Archivo Arzobispal de
Ayacucho Sección Hechicerías e Idolatrías Herejías. Dogmas. En Luis Millones, Shamanismo
y política en el Perú colonial: los cuaracas de Ayacucho, p. 139 ss.
43

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
El arte, un medio catequístico y de resistencia
En medio de la compleja sociedad latinoamericana donde conviven sectores
poblacionales de diverso origen hay una constante dada por la pervivencia de los
pueblos originarios y su ethos. Estos pueblos unen a las antiguas costumbres con las
nuevas tanto en lo cultural, lo religioso como en el arte. A pesar de su avanzado
desarrollo cultural algunos elementos como la escritura fueron apenas desarrollados,
entre ellos se cuenta a los mayas como los más avanzados, en el incario a lo sumo se
había desarrollado un sistema mnemotécnico denominado tocapus 42 . Por ello, junto
a una rica tradición oral, el arte fue el medio más utilizado para la comunicación de
historias, costumbres y creencias y fue este arte la que permitió una primera
comunicación con los conquistadores 43 .
Luego de Trento, el arte, en su estilo barroco, fue uno de los métodos elegidos
por la iglesia para viabilizar la transmisión de gran parte de su doctrina. Al llegar al
continente americano se crearon escuelas de arte como la de Cusco y Quito. Estas
empresas artísticas fueron las encargadas de crear el gran imaginario cristiano cuya
interpretación variaría según lo interpretara el creador o el receptor de la obra de
arte. El “panteón” religioso se multiplicaría y entrelazaría entre santos, huacas y
deidades, sin excluir al taitacha Jesús. Así es que los Ángeles Arcabuceros llevaron
los atributos de Illapa, el Dios trueno; o el apóstol Santiago también identificado con
Illapa 44 . La figura polifacética de Santiago, que ya en España era conocido como
42 José Antonio de Lavalle; Werner Lang, Arte y Tesoros del Perú. Arte Textil y Adornos.
Primera Parte, Lima 1987, p. 166. Los Incas contaban también con los Quipus, con los cuales
podían hacer y recordar diversos cálculos numéricos.
43 Ver José de Mesa y Teresa Gisbert, Historia de la pintura cuzqueña, dos Volúmenes,
Lima, 1982; y Teresa Gisbert, Iconografía y mitos indígenas en el arte, La Paz, 1980.
44 Comp. Barbara Gretenkord, “Indianische Einflüsse im Architektur - und Altardekor
andiner Kolonialbauten: Santiago und Illapa”, en Trigon 4, Kunst, Wissenschaft und Glauben
im Dialog, Dreieck, Berlin 1994, pp.148ss. Esta autora investiga las fuentes hispánicas y
prehispánicas y las relaciona entre Santiago e Illapa. Ella demuestra cómo los cronistas
describían a ambos seres y cómo asumían indistintamente los atributos formando una
ecléctica creencia que hasta la actualidad juega un rol importante en la religiosidad popular.
pp.152-153. Utiliza como base los textos de Guamán Poma de Ayala. Guman Poma relata lo
siguiente sobre Santiago: “Desto echó a huyr Mango Ynga y los demás capitanes y yndios y
se fueron al pueblo de [Ollantay] Tanbo con sus capitanes y demás yndios los que pudieron.
Y desde entonses los yndios al rrayo les llama y le dize Sanctiago porque el sancto cayó en
tierra como rrayo, yllapa, Santiago como los cristianos dauan boses, deziendo “Santiago”. Y
44

DIALOGANDO
Santiago Matamoros y que se había transformado en el emblema de la expulsión de
los moros, ahora en América se había transformado en Santiago Mataindios, con
toda la connotación que esto significó para el sojuzgamiento de los pueblos
originarios. La versatilidad de este personaje lo llevaría a transformarse en tiempos
de las independencias locales del dominio español en Santiago Matagodos 45 .
En este complejo entretejido de costumbres religiosas y representaciones que se
reciclan a sí mismas, la tradición oral juega un papel muy importante. Un análisis
sistemático de ella deja reconocer una serie de elementos que se remontan a tiempos
precolombinos y que en su constante desarrollo sigue dando elementos para
reinterpretar la realidad de estos pueblos 46 . Sin embargo, siempre existió la fuerte
idea de poner orden en este mundo ecléctico bajo la lupa cristiana y esto supone una
responsabilidad de los agentes religiosos, donde lo cuantitativo juega un rol
importante. La mayor presencia de sacerdotes podría llegar a catequizar a estas
sociedades y por ende terminar con tanta desviación religiosa 47 . Y mucho más
utópica es la idea de pensar que antes de que vinieran los ibéricos ya entre estos
pueblos se gestaba una especie de cristianismo, en la línea de que se había ido
conformando casi paralelamente con Europa 48 . Esta idea se remontaría inclusive a
tiempos precristianos llegando hasta el mismo Pentateuco y la historia de Noé. Un
ací lo oyeron los yndios ynfieles y lo uieron al santo caer en tierra como rrayo. Y ancí los
yndios son testigos de uista del señor Sanctiago y se deue guardarse esta dicha fiesta del señor
Santiago en este rreyno como pascua porque del milagro de Dios y del señor Santiago se
ganó”, Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno. Codex péruvien
illustré (Ca.1600). Université de Paris, prólogo de Richard Pitschmann, Paris 1936, pp. 404-
405 [406-407]. Ver también Mariano Delgado, Gott in Lateinamerika. Texte auf fünf
Jahrhunderten. Ein Lesebuch der Geschichte, Dusseldorf, Patmos, 1991, pp. 91-92.
45 Jerónimo José Granados, Bild und Kunst im Prozess der Christianisierung Lateinamerikas.
Ästhetik –Theologie – Liturgie, Horst Schwebel (Comp.) T.14. Lit, Münster, Hamburg,
London, 2003, p. 13ss.
46 Ver Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas. Cultura popular y sociedad en los andes, en
Biblioteca de tradición oral andina N. 9, Cusco, 1988.
47 Ver Henrique Urbano y Gabriela Ramos, (Compiladores), “Catolicismo y Extirpación de
idolatrías, Siglos XVI-XVIII”, Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América
Latina (Cusco) 5, 1993; y Enrique Dussel, Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika,
Historia del cristianismo en América Latina, Mainz, 1988, p. 120.
48 Enrique Urbano (Ed.), “Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la palabra.
Introducción al estudio del espacio simbólico andino”, Estudios y debates regionales andinos
(Cusco) N. 84, 1993: 7-52.
45

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
lugar claro donde se puede ver esta concepción es en la Nueva Corónica y Buen
Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala, donde desde una ficción se integra al
mundo americano a la historia judeocristiana y de este modo se justifica una
pertenencia a un mundo y religión para poder beneficiarse de las leyes dictadas por
los pueblos cristianos 49 .
Ángeles y seres voladores
En la experiencia religiosa han existido entidades que tienen como función la
comunicación entre los seres terrenales y las deidades. Esta función estuvo a cargo
de diferentes personajes que tuvieran la particularidad de la comunicación con lo
trascendental. Más allá de la variada y amplia gama de las características de estas
uniones terreno-celestiales, se destacan ciertas características anatómicas a través de
las cuales les facilitara la llegada a aquellos lugares que los seres comunes no tenían
acceso. Mircea Eliade menciona el poder volar y el tener alas como una fórmula que
simboliza el trascender la condición humana donde la capacidad de volar da ese
acceso a las realidades últimas 50 . Cómo opera esta comunicación y las funciones que
tiene el “mensajero” tendrá diversas manifestaciones, estas van desde viajes
mentales hasta la incorporación de la fauna local; en el caso de los incas ciertas aves
jugaron un papel muy importante en esta tarea de la comunicación, aunque no se
quedaron sólo con ellas sino que tuvieron otros animales que cumplían la función de
mensajeros o comunicadores con lo trascendental. A la llegada de los
conquistadores, la combinación de diversos factores produjo una lectura de la
imaginería cristiana que derivó en creaciones artísticas sin precedentes en la historia
del arte: la creación de los denominados Ángeles Arcabuceros 51 . Los historiadores
de arte Mesa y Gisbert se concentraron en el análisis de los Ángeles Arcabuceros de
Calamarca y los consideran como una creación auténtica del arte hispano-americano
en su fase barroca o también llamado el Barroco Americano 52 .
49 Ver Jerónimo José Granados, “Felipe Guaman Poma de Ayala, palabra e imagen de la
cultura andina aculturada”, Cuadernos de Teología 21, I.U.ISEDET, 2002: 295-315; Felipe
Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno. Codex péruvien illustré (Ca.1600).
Paris, Université de Paris, prólogo de Richard Pitschmann,1936.
50 Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, T. I, Madrid, Cristiandad, 1970, p.
137.
51 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, La Paz, 1983; y Ramón Mujica
Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, Lima, 1992.
52 Ver José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, cit., p. 10.
46

DIALOGANDO
En el proceso hermenéutico de la pintura se deja entrever una relación estrecha
entre palabra y forma-imagen. El proceso de creación operado en América se nutrió
de las imágenes traídas de Europa y su contenido, pero una vez libradas a manos de
los pintores locales se desprendieron de gran parte del bagaje judeo-cristiano para
entrar en un proceso de reinterpretación cuyo resultado se puede constatar hasta
nuestros días en la arquitectura, la pintura y hasta en las liturgias rituales
“cristianas” 53 . No obstante, más allá del estilo artístico se encuentra el sentido y la
expresión de las enseñanzas importadas. Por ello el barroco, que contenía fuertes
elementos de la contrarreforma, viabilizó gran parte del dogma cristiano que era
preciso traspasar a las nuevas comunidades conquistadas 54 . Par ello se valió del culto
a los ángeles.
La angelología: una enseñanza de la Iglesia y sus consecuencias
La palabra ángel, del hebreo mal’ak, en griego ángelos y en latín angelus tiene
por significado mensajero (de Dios). Si bien la tradición judeo-cristiana desarrolló
esta figura, la fenomenología de la religión avanza sobre distintas expresiones
religiosas y el abanico de personajes de este tipo y su morfología. Hay tantos
atributos y funciones diversas como religiones que utilizan estas imágenes aladas.
Especialmente las religiones monoteístas, como Zoroastrismo, Judaísmo,
Cristianismo y el Islam han experimentado diversos tipos de hierofanías de Dios.
Los intermediarios de su palabra se han dado a través de distintos tipos de
mensajeros como ángeles o profetas 55 , entre otros. Para Severino Croatto estos
intermediarios responden a una remota forma de politeísmo a través de los cuales el
ser humano experimentaba la trascendencia 56 .
Las distintas designaciones para referirse a los ángeles varían de cultura en
cultura y su referencia, por ello tratar de encontrar un modelo único no es posible.
53 Ver Elizabeth Khon Arce; Jorge A. Flores Ochoa; Roberto Samanez Argumedo, “De la
evangelización al incanismo. La pintura mural del sur andino”, Histórica, (Lima) Vol. XV, N.
2, diciembre, 1991: 165-205.
54 Mercedes López-Baralt, “La contrareforma y el arte de Guamán Poma, notas sobre una
política comunicacional visual”, Histórica (Lima) Vol. III, Nr. 1, julio, 1979: 81-97.
55 Comp. Volkmar Hirth, Gottes Boten im Alten Testament; die alttestamentliche Mal'ak-
Vorstellung unter besonderer Berücksichtigung des Mal'ak-Jahwe-Problems, Berlin 1975, p.
48 ss; y Klaus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel, Stuttgart, 1987, p. 15.
56
José Severino Croatto, Los lenguajes de la experiencia religiosa. Estudio de
Fenomenología de la Religión, Buenos Aires 1994, p. 117 ss.
47

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Más allá de expresar a un intermediario con la trascendencia no es posible avanzar.
Ya en el antiguo oriente existieron los prototipos monumentales antropozoomórficos
que representaban tanto a siervos de deidades, intermediarios, mensajeros o hasta los
mismos dioses 57 .
Los judíos diferencian diversos tipos de ángeles: Cherubim, Seraphim y
Ophannim los cuales se encuentran cerca del trono divino, que nunca descansan y
que resguardan el trono del supremo (Enoc.7, 1) (etiópico o 1. Enoc). La forma
típica de los Cherubim surge de la imaginería zoomórfica de antiguo Oriente, que
solían tener cuatro o seis alas. De esta imagen proviene la personificación de Yavé
que aparece en los textos más antiguos en el Génesis (Gen.16, 7ss). Finalmente, el
desarrollo de esta forma deviene en la representación del ángel que, en tiempos
posteriores, recién será considerado como mensajero. Esta caracterización se puede
constatar en textos como Tobías (Tob. 5,4ss, 5,5) o el Deuteroisaías donde la ciudad
de Sión aparece corporizada como una mujer, y que es descripta como la mensajera
(Is.40, 9-11). La palabra hebrea para designar a esta figura es mebasséret (Is. 40,9)
que luego, en los evangelios, es retomada, pero esta vez en masculino; será el que
proclama el evangelio o la buena noticia e inaugura el concepto de evangelista y
evangelio en Juan o Jesús (Mc. 1.1.14; 13,10; Lc. 2,10; 4,18 entre otros textos) 58 .
Los ángeles, más allá de ser comunicadores de buenas nuevas, marcarán una
relación soteriológica entre Dios y los seres humanos (Hch. 8,26).
La iconografía angelológica se irá desarrollando en el arte griego basándose en
las formas zoomórficas del antiguo oriente hasta llegar a las figuras antropomórficas
de bellas proporciones. De este modo los dioses griegos representarán a sus
servidores y mensajeros con formas humanas 59 . Estos personajes fueron tomados por
el arte antiguo y medieval, corporizados como ángeles hasta llegar a ser el prototipo
57 Comp. Volkmar Hirth, Gottes Boten im Alten Testament; die alttestamentliche Mal'ak-
Vorstellung unter besonderer Berücksichtigung des Mal'ak-Jahwe-Problems, Berlin 1975, pp.
32-47. Este autor, luego de comparar textos antiguos de oriente, concluye de su análisis que la
forma judía de Mal’ak no contiene ninguna referencia directa con las formas monumentales
de oriente.
58 Ver. J. Severino Croatto, La palabra profética y su relectura hermenéutica, Bs. As. 1994,
pp. 27-29.
59
Santiago Sebastián, Contrarreforma y barroco, Lecturas iconográficas e iconológicas,
Madrid, 1989, p. 316. Las representaciones angelológicas provienen probablemente de las
Victorias (nikés) o se trata de los Erotes o Cupidos, en todo caso son parte del panteón griego.
48

DIALOGANDO
de la belleza divina y la representación aceptada dentro del arte cristiano 60 . Una vez
asumidas estas formas en el arte, su representación a lo largo de la historia será una
de las más variadas de la iconografía cristiana donde se efectuarán interpretaciones y
reinterpretaciones acomodando o actualizando la forma a las necesidades doctrinales
o de otra índole.
En la doctrina de la iglesia oriental la angelología tiene un lugar predominante
hasta el presente. En occidente su utilización tuvo un sesgo pragmático y sus
representaciones adornaban periféricamente las representaciones más importantes.
Sin embargo, en el cristianismo primitivo el culto a los ángeles experimentó un
crecimiento notable y se temía que fuera más relevante que el culto a Cristo. Por este
motivo, el culto a los ángeles que en el concilio de Nicea (325) fue declarado dogma
de la iglesia, luego en el Concilio de Laodicea (363) fue suprimido. A partir de ese
momento no existía más la posibilidad de su adoración fuera del culto oficial. Es en
este concilio también donde se canonizaron los nombres de los ángeles bíblicos
Miguel, Gabriel y Rafael, quedando fuera una gran cantidad de nombres de ángeles
apócrifos 61 que ya venían del judaísmo tardío donde aparecen cientos de nombres de
ángeles 62 . Finalmente, es en el Concilio de Laterán (756) donde finalmente se sella
la veneración a los tres ángeles ya canonizados por Laodicea 63 .
Al Pseudo Dionisio Aeropagita (VI-VII) se le atribuye el tratado Hierarchia
coelestis (Sobre la Jerarquía Celestial). En esta obra sienta las bases para una
representación neoplatónica cristiana de la jerarquía angelológica. Según el tratado
existen tres jerarquías. En la primera se encuentran los Serafines, Querubines y
60 Para profundizar el traspaso de las imágenes griegas de la antigua mitología griega a las
representaciones artísticas cristianas ver Edwin Panofsky, Sinn und Deutung in der bildenden
Kunst, Meaning in the Visul Arts, New York 1957, Köln 1975: 53-62.
61 En los evangelios apócrifos aparecen nombres como Uriel, Jehudiel, Barachiel y Seathiel o
Seactiel.
62 Ramón Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, cit., p. XXII. En el libro
de Raziel del judaísmo místico son nombrados más de 700 ángeles.
63 Jorge Bernales Ballesteros y otros, Pintura en el Virreinato del Perú. La pintura en Lima
durante el Virreinato, Colección arte y tesoros del Perú, Banco Crédito del Perú, Lima, Perú
1989, p.72.
49

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Tronos; en la segunda las Dominaciones, Virtudes y Potestades; y en la tercera
Principados, Arcángeles y Ángeles 64 .
En siglo XIII, Tomás de Aquino (Doctor Angelicus) escribe en su Summa
Teologica sobre la existencia de los ángeles y sobre el ángel de la guarda. Para él,
los ángeles son un misterio de la fe que sin una revelación, el espíritu humano no
alcanza a descubrirlos 65 . Para Tomás los ángeles son puro espíritu y mensajeros 66 .
La influencia del tomismo no se hizo esperar en tierras americanas. En el Cusco hay
expresiones iconográficas donde se lo puede ver con alas. A pesar de ser uno de sus
atributos su representación es poco común. Sin embargo los artistas locales
desarrollaron su figura y lo representaron con alas 67 .
La llegada de la Reforma y su estricta prohibición del culto a los ángeles, entre
otras reformas de la piedad popular, provocó que resurgieran, alentadas por la
Contrarreforma, antiguas teorías angelológicas, reavivándose el culto a diversos
ángeles, instaurándose la fiesta del ángel de la guarda, y sus representaciones
iconográficas. Finalmente, esto llevó a Clemente X a consolidar el culto a los
ángeles en España y su propagación en sus colonias 68 . Sin embargo, esta ferviente
64 J. Plazaola “Influjo de la iconología del Pseudo-Dionisio en la iconografía medieval”, en
Revista de Estudios eclesiásticos (Madrid) N. 237, 1986, p. 152. Ver Pseudo Dionisio
Aeropagita, Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Madrid 1990, pp. 119-188.
65 Ferdinand Holböck, “Thomas von Aquin als ‘Doctor angelicus’ und ‘Doctor angelorum’”,
en Tumult (Berlin) N. 6 Engel, 1983, p. 42 ss.
66 Jorge Bernales Ballesteros y otros, Pintura en el Virreinato del Perú. La pintura en Lima
durante el Virreinato, Lima, Banco de Crédito de Perú, 1989, p. 31ss., 72 y Ferdinand
Holböck, “Thomas von Aquin als ‘Doctor angelicus’ und ‘Doctor angelorum’”, en Tumult
(Berlin) N. 6 Engel, 1983, p. 44.
67 Héctor H. Schenone, Iconografía del arte colonial. Los Santos, Vol. II, Bs. As., Fundación
Tarea, 1992: 763-767. También en Francisco Stastny, ‘Jardín Universitario y Stella Maris’.
Invenciones iconográficas en el Cuzco, Cuzco 1982. Stastny describe la pintura “El Jardín
universitario de San Antonio Abad”. En su descripción resalta el nivel cultural e iconográfico
de esta obra donde se representa el renacimiento del nivel cultural de Perú. ‘El Colegio de San
Antonio’ aparece con el sostén de Dios a través de la ortodoxia tomista y el prestigio de las
castas incaicas.
68 Jorge Bernales Ballesteros y otros, Pintura en el Virreinato del Perú. La pintura en Lima durante
el Virreinato, Colección arte y tesoros del Perú, Banco Crédito del Perú, Lima, 1989, p. 74.
50

DIALOGANDO
corriente de adoración pronto mermó, no así la rica iconografía y cierta devoción
popular 69 .
El barroco, estilo de la Contrarreforma
Hacia fines del siglo XVII el arte experimentó un cambio importante. El
manierismo intelectual fue girando hacia un estilo más perceptivo, el barroco. Con
este estilo se inaugura una nueva época y culmina la tradición cultural que venía
desde el Medioevo. El manierismo 70 fue el último intento de reavivar esta época y el
barroco, que comenzó siendo movimiento entre dos momentos de la historia del arte
como fue el renacimiento y el clasicismo (comienzos del siglo XVII hasta mediados
del XVIII), pasó a ser un concepto que abarcó todas las expresiones de la cultura,
poesía, música, filosofía y teología. En el barroco convivieron grandes antagonismos
de la expresión humana, y si bien se diferenciaba del manierismo y el gótico, que
fueron amplias expresiones de Europa, tenían en común su estrecha relación con la
Iglesia. Esta época también se asocia con el absolutismo ejercido por la
Contrarreforma que imponía su ethos a un mundo que iba en camino a un
aburguesamiento marcado por las nuevas sociedades que se iban fundando al
amparo de la ruptura feudal de dominación.
En la vigésimo quinta sesión del Concilio de Trento el 3 de septiembre de 1563,
se acepta el decreto que pautaba la veneración de imágenes y santos. Esto estaba
motivado por dos razones, la primera para defender el uso de la imagen frente a la
iconoclasia reformada, llevadas adelante especialmente por las tradiciones calvinista
y zwingliana, y en mucho menor medida por Lutero 71 . En segundo lugar se pretendía
69 Para profundizar sobre el tema ver TRE, Theologische Realenzyklopädie. Engel, Berlin
1989, pp.581-615.
70 No se puede negar que el Manierismo fue un estilo muy significativo para la iglesia. El
sentimiento interior que emanaba de las pinturas manieristas se correspondía a la motivación
de la iglesia para su uso como vehículo para imponer la fe. Obras de este estilo, tanto en
Europa como en América, emanaban un realismo acompañado de espiritualidad, gracia y
mística. De ahí que, junto al barroco, sirvió como complemento para las necesidades de la
iglesia. Comp. Eva Karcher, “Ursache und Wirkung des Bildverständnisses des Konzils von
Trient”, en Rainer Beck, Reiner Volp, Gisela Schmirber (Comp.), Die Kunst und die Kirche,
München 1984, p. 89ss.
71 Ver Jerónimo Granados, Iconoclasia, un conflicto persistente, en Celina Lértora Mendoza
(coord.), A la sombra de tus alas, reuniones del Instituto Superior de Estudios Religiosos
(ISER 2005), Lumen, Bs. As. 2006, pp.17-39. Para Martín Lutero las imágenes religiosas no
51

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
una correcta guía para el uso de las imágenes en el ámbito eclesiástico que
protegiera de las representaciones falsas de lo divino con motivos costumbristas o de
origen pagano 72 .
Varios factores impulsaron el barroco. Luego de Trento, la contrarreforma
impulsó la arquitectura de enormes obras encargadas por eclesiásticos y particulares,
donde la competencia artística jugaba un papel preponderante y en este sentido los
jesuitas tuvieron un rol preponderante 73 . Los Jesuitas resultaron ser una orden de
importancia para las aspiraciones expansionistas de España y el manejo de las
fronteras y el control de los pueblos originarios que eran integrados a las llamadas
reducciones jesuíticas.
A pesar de que la cultura barroca colaboró para unificar el catolicismo
internacional en torno a su jerarquía encabezada por el papa y la iglesia romana, esta
unidad se vio fuertemente amenazada por las discrepancias originadas en el seno
mismo de las iglesias católicas nacionales y sus estados. Esto significó una estocada
contra la cultura barroca internacional. Sin embargo, bajo Urbano VIII Roma fue
considerada la ciudad barroca por excelencia 74 . Además, su proyección hacia
América le permitió continuar su desarrollo y los conquistadores y el clero se
sirvieron de este estilo para imponer una homogeneización a la ecléctica sociedad
son ni buenas ni malas, se pueden o no utilizar, las imágenes son libres. En última instancia
deben servir al evangelio, especialmente para comunicarlo a los iletrados. Lutero se inscribía
en la línea de la biblia-pauperum. De hecho su traducción de la Biblia al alemán fue ilustrada
por grabados de Lucas Cranach. Ver también Horst Schwebel, Das Christusbild in der
bildenden Kunst der Gegenwart, Wilhelm Schmitz, Gießen 1980, pp.111-116; y Anonym,
Biblia Pauperum, Armenbild, die Bilderhandschrift des Kodex Palatinus latinus 871 im
Besitz der Biblioteca Apostolica Vaticana, Stuttgart und Zürich 1995
72 Comp. Eva Karcher, Ursache und Wirkung des Bildverständnisses des Konzils von Trient,
en Rainer Beck, Reiner Volp, Gisela Schmirber (Comp.), Die Kunst und die Kirche, München
1984, p. 83.
73 W. Weisbach, Der Barock als Kunst der Gegenreformation, Berlin 1921. Tanto el barroco,
como el manierismo no fueron ningún descubrimiento de la iglesia, sino que sirvieron a la
institución en un sentido pedagógico y pragmático y de este modo alcanzar los objetivos
planteados por Trento. Eva Karcher, “Ursache und Wirkung des Bildverständnisses des
Konzils von Trient”, en Rainer Beck, Reiner Volp, Gisela Schmirber (Comp.), Die Kunst und
die Kirche, München 1984, p. 92.
74 Comp. Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, Bd. I, München 1953,
p.468ss., y Arnold Hauser, Der Ursprung der modernen Kunst und Literatur. Die
Entwicklung des Manierismus seit der Krise der Renaissance, München 1979, p. 150ss.
52

DIALOGANDO
formada por diversos imperios. Esto fue imponiendo un ethos barroco en la sociedad
americana que marcó durante siglos una estética que hasta hoy puede verse en sus
expresiones artísticas 75 . De este modo, el clero se propuso la expansión de la fe
católica (propagatio fidei) como un objetivo claro, sin importar su profundización.
Por ello, las representaciones de santos y vírgenes debían comunicar un mensaje
claro y debían convencer en un idioma que resultara persuasivo 76 . Esta cultura
impregnó toda la sociedad americana, desde las cortes hasta los sectores más
populares de la sociedad y su religiosidad. Para ello, se valieron no sólo de las
pinturas, esculturas y la arquitectura, sino también de expresiones litúrgicas a la
usanza medieval con procesiones, adoración de reliquias y auto sacramentales.
Los ángeles en el arte colonial
La temática de la pintura barroca en los andes centrales está íntimamente
relacionada con la cristianización del continente americano. Sus temas predilectos
giraban en torno relacionados a la niñez de Jesús, la pasión y escenas de la vida de
María. No así la Trinidad, ya que pasar este tema teológico a la tela presentaba
dificultades muy difíciles de salvar. Para la idiosincrasia local la representación de
santos en pinturas o esculturas constituía una realidad más palpable, ya que sólo la
idea de tratarse de un ser vivo, común que pasó a ser un personaje notable luego de
la muerte representaba mejor la idea que ellos mismos tenían sobre sus ancestros
luego de la muerte. Fenomenológicamente también cuadraban con su idea de
patrones y protectores de un pueblo 77 . Quizás la mayor expresión de esta devoción
se dé en los diferentes Corpus que festeja la comunidad cusqueña que culmina con el
llamado Corpus Grande donde convergen todos los Santos y Vírgenes patronales.
Junto a estos representantes no faltan los acompañantes, los ángeles y arcángeles
que siguen cumpliendo su función de servidores e intermediarios con lo
trascendental. Sin embargo, es en este tema donde la historia nos muestra una serie
iconográfica inédita y de interpretaciones varias, como lo representan los Ángeles
75 En esta línea ver Pedro Morande, “Die Herausbildung des Barockethos als Kern der
iberoamerikanischen kulturellen Identität”, en, Peter Hünermann, Juan Carlos Scannone (Ed.),
Wissenschaft, kulturelle Praxis, Evangelisierung, Mainz 1993, pp. 341-342.
76 Ver Santiago Sebastián, Contrarreforma y barroco, Lecturas iconográficas e iconológicas,
p. 145ss.
77 Ver Héctor H. Schenone, Iconografía del arte colonial. Los Santos, cit. Este autor describe
una lista completa de Santos, Vírgenes, atributos y sus representaciones.
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Arcabuceros. Es en estas obras que se puede ver todo el arte europeo expresado a
través del manierismo, barroco entre otras características en el ropaje y utensilios,
sin embargo son totalmente anacrónicas con el desarrollo de estos estilos en
Europa 78 .
Las órdenes jesuíticas fueron las encargadas de incorporar las representaciones
angélicas al catálogo pictórico de América. En Europa, la inquisición tenía muy
controlado el culto a los Ángeles y sus representaciones, especialmente por su
interpretación cabalística la cual estaba estrictamente prohibida. Sin embargo, y a
efectos de la cristianización, fueron propagadas sus imágenes. Entre ellas fue de
gran importancia y significado fue el desarrollo de los Siete Ángeles de Palermo 79
que fue descubierto en 1516 en un antiguo fresco con su representación. De los siete
arcángeles, Gabriel, Rafael y Miguel fueron los más representados. Un texto de
Cornelio Alipo y uno grabado de Jerónimo Wierix (Antwerpen) muestra cómo en el
siglo XV estos siete ángeles fueron difundidos por toda Europa. Ya en el continente
americano, las órdenes infundieron una gran popularidad a estos arcángeles 80 .
A pesar de la popularidad de estos ángeles, la Inquisición siguió prohibiendo su
culto, pero en realidad ya no tanto por la devoción que pudieran despertar en
competencia con otras como las del gran panteón de santos y vírgenes, sino porque
consideraba este culto a los siete ángeles como una acción subversiva pues contenía,
a su criterio, las características de la cábala judía, que relacionaba a estos ángeles
78 Jorge Bernales Ballesteros y otros, Pintura en el Virreinato del Perú. La pintura en Lima
durante el Virreinato, Lima, Colección arte y tesoros del Perú, Banco Crédito del Perú, 1989, p. 3.
79 Peter Schäfer, “Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Untersuchungen zur rabbinischen
Engelsvorstellung”, VII, en Studia Judaica (Berlin) VIII, 1975, p. 22. Un grupo de siete
ángeles ya son mencionados antes del tiempo de los macabeos en el libro de Tobías. Se puede
reconocer como “uno de los siete santos” a Rafael (Tob.12, 15). También en la sección
angelológica del libro de Enoc (Kap. 20) se nombra en la versión griega en llamado
fragmento Gizeh a un grupo de siete ángeles formado por Uriel, Rafael, Raguel, Miguel,
Sariel (= Suriel?), Gabriel y Remiel; del mismo modo se mencionan los animales que
simbolizan el Apocalipsis “siete sabios (ser humano = Ángel)” (90,21ss.), y en el libro
astronómico se habla de “aquellos siete santos”, que Enoc devuelve a la tierra (81,5).
Finalmente, reconoce la prueba. Leví, siete hombres de blancas vestimentas, las que Leví
coloca la túnica sacerdotal (Cap. 8).
80 Comp. Ramón Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, Lima, 1992,
p.6ss. y Jorge Bernales Ballesteros y otros, Pintura en el Virreinato del Perú. La pintura en
Lima durante el Virreinato, cit., pp.74-76.
54

DIALOGANDO
con los siete planetas de la astrología. Sin embargo, a efectos de su utilidad para la
conquista y la catequización fueron propagados por todas partes creando una vasta
iconografía angelológica con características únicas en su género, incluyendo las
representaciones de los Ángeles Arcabuceros 81 . Son precisamente estas figuras que
suscitarán más de una interpretación, que se alejarán de las posibles del lado de la
conquista y se encarnarán en las tradiciones religiosas locales.
Las pinturas de los Ángeles Arcabuceros
Desde la conquista hasta el siglo XX, las pinturas de los Ángeles Arcabuceros
fueron investigadas en su mayor parte desde sus aspectos iconográficos 82 . Existe
bibliografía con las descripciones de los atributos de los ángeles y algunas
referencias a estilos pictóricos o morfológicos. Sin embargo existen contenidos
teológicos que van más allá inclusive de especulaciones tendenciosas favorables a la
doctrina de la iglesia. Por ello, mayormente cualquier disquisición teológica que
emanara de las pinturas servía especialmente a la Extirpación de Idolatrías. Hoy, el
llamado barroco americano y sus implicancias en relación a la imaginería propia de
los incas nos lleva preguntarnos cuál fue la relación entre ambas formas de
representar y concebir lo representado; y qué relación tienen con los seres alados y
otros representantes del mundo lumínico.
Desarrollo y características de las pinturas
En la iglesia de Calamarca 83 , en Bolivia, hay una colección de más de treinta
pinturas de ángeles, de los cuales muchos llevan indumentaria militar. Su creación,
si bien se circunscribe a los maestros de la región (ca.1680), sin embargo está muy
emparentada con las obras del círculo de José López de los Ríos 84 . Desde Lima y
Cusco en Perú, pasando sobre Sucre y Potosí en Bolivia, hasta llegar a Uquía en
Argentina, permanecen hoy todavía estos ángeles en añosas iglesias y son protegidos
y restaurados como patrimonio cultural de la humanidad. Gran cantidad de estas
81 Comp. Ramón Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, Lima, Perú 1992,
pp.7-8.
82 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, La Paz, 1983, p. 10.
83 En la lengua Aimara, Kala Marca significa pueblo de piedra. Este pueblo queda en el
departamento La Paz en Bolivia. Ver José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de
Calamarca, La Paz, 1983, p .3.
84 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, La Paz, 1983, p. 11.
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pinturas se pueden encontrar diseminadas por todo el mundo, aunque no más en
grupos como se las puede apreciar en algunas iglesias latinoamericanas. Se pueden
distinguir dos grupos claramente diferenciados, uno con indumentaria femenina, que
portan en sus manos elementos simbólicos como espadas, trigo, coronas, etc. y los
llamados Ángeles Arcabuceros que visten ropaje militar contemporáneo. Se dejan
ver grupos de Ángeles Arcabuceros como restos de colecciones mayores en diversas
iglesias: Iglesia San Francisco de Paula, Uquía, Jujuy; Iglesia de la Asunción,
Casabindo, Jujuy; en la iglesia de Calamarca, Bolivia, 60 km de La Paz y en la
iglesia de Challapampa, Puno, Perú 85 .
Héctor Schenone 86 señala que en realidad se trata de una tropa de ángeles
portadores de diversos atributos. A pesar del nombre genérico que se les ha dado, no
todos tienen armas sino que también llevan otros elementos. También se hace la
pregunta de si en realidad estas armas son Arcabuces 87 . Por otro lado, Mesa y
Gisbert los denominan ángeles andinos en la línea de las pinturas de José López de
Los Ríos que pintó la obra El Juicio. Y afirman que este artista puede haber sido el
creador de los Ángeles Arcabuceros 88 . El nombre genérico dado a este grupo de
ángeles no se sabe de dónde proviene, sin embargo podría ser denominado como una
hueste de ángeles, donde alguno de ellos portaría un arma o arcabuz. A pesar de que
85 Diversas fundaciones han financiado la restauración de antiguas obras de arte. En Buenos
Aires la Fundación Tarea con apoyo de la Fundación Antorchas y la Academia Nacional de
Bellas Artes restauraron las pinturas de la iglesia en Uquía.
86 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, La Paz, 1983, p. 18 ss.
87 Los arcabuces o mosquetes datan del siglo XVI-XVII. La dificultad de entenderlos como
arcabuces o no radica en que su representación no siempre es clara. La explicación para esto
es que estas pinturas fueron realizadas por pintores incas que en muchos casos desconocían
los detalles de estas armas y pintaban algo parecido de acuerdo a su interpretación. Para
corroborar este tipo de “errores” morfológicos se puede ver en la pintura sobre la Última Cena
que se encuentra en la Catedral de Cusco. La mesa tiene servido un cuy o cobayo que es la
interpretación dada al cordero o, como Flores Ochoa afirma, se trata de una vizcacha que está
rodeada junto a otros alimentos locales. Ver Jorge A. Flores Ochoa; Elizabeth Khon Arce;
Roberto Samanez Argumedo, Pintura mural en el sur andino, Colección arte y tesoros del
Perú, Lima, Perú 1993, p.192. En este sentido, Panofsky afirmó que lo mismo sucedía con los
aborígenes australianos que interpretaban a la Eucaristía como a un banquete o convite a una
comida. Ver en Anne Marie Hocquenghem, Iconografía Mochica, Lima, 1987, p. 187 cita al
autor Panofsky.
88 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, La Paz, Bolivia 1983, p. 10.
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DIALOGANDO
podría buscarse su origen en Europa 89 , como muchos de los modelos tomados para
las pinturas locales, todos los indicios llevan a una producción local, especialmente
por el contenido simbólico de muchos de los elementos que los ángeles poseen 90 .
Entre los elementos que se puede comprobar una correspondencia directa entre
los seres alados y los ángeles están las alas, sin embargo la forma y color son
distintos: Las alas de los Ángeles Arcabuceros por su morfología y color son de
papagayos, este detalle marca ya una diferencia de interpretación que va más allá del
color o forma del ala.
No es nuevo que los ángeles sean representados como soldados (miles coelestis)
de las huestes celestiales 91 . Varios textos de la Biblia mencionan las huestes
celestiales de ángeles al servicio de Dios, como por ejemplo en Is. 40,20 o Ef. 6,1-
12. 14-15. La iconografía los describe como un ejército con ángeles portando
banderas, trompetas y tambores, también con espadas, lanzas y arcabuces. Los
atuendos del los ángeles son suntuosos. El ángel andino viste un traje compuesto por
una camisa, falda y sobrefalda en un tupido brocato 92 . La camisa posee una amplia
89 Héctor Schenone menciona a Bárbara Aitken, que en 1938 visitó una colección de diez
ángeles en la Ermita de Allende en Azcaray, España. Aunque es muy posible que el camino
seguido por estos cuadros haya sido de América a Europa como donación para la capilla.
Héctor H. Schenone, Salvando alas y halos. Pintura colonial restaurada, Catálogo,
Fundación Tarea, Bs. As. 1989, p. 35.
90 Vea José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, cit., p. 10.
91 Por ejemplo una obra de Guariento, Huestes Celestiales (mediados del siglo XV), que se
encuentra en el Museo Cívico de Papua. La representación de ángeles en ropas militares y
armados caracterizan en la iconografía occidental al Arcángel Miguel y sus huestes. Esta
figura se fusiona en la época de apogeo de las órdenes de los Templarios y se fue
mimetizando con la figura de un joven caballero templario. La representación de ángeles
guerreros en relación con los ideales templarios aparece como la reavivación de la esencia
cristiana. Yendo a la antigüedad podemos comprobar que los modelos para reproducir estos
ángeles guerreros estuvieron inspirados en el armamento de ejércitos romanos. Otras
representaciones muestran ya en el siglo XII a Miguel y sus huestes luchando contra el
dragón, como la que muestra en Civate, San Pietro al Monte, al este del hall de ingreso.
92 Brocato o brocateado: en algunas pinturas del Renacimiento tardío y del Barroco temprano
el uso de una pátina dorada extraída de oro genuino se aplicaba con pinceles de espesura
mediana y fina. En el periodo Barroco la técnica del uso de la pátina dorada más conocida era
el brocateado y se utilizaban láminas de oro. Existían dos formas de uso, la primera realizaba
relieves de pátina dorada sobre la superficie de la tela y la segunda utilizaba la pátina dorada
sin relieve. La primera se hacía con una medida de aceite, resina y tierra o madera y se
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manga que termina en un puño de fina batista transparente. El traje está todo
bordado con piedras preciosas. La capa la completa dos colas volantes. Los colores
de la capa son mayormente el violeta y el rojo, y toda la figura es realzada gracias al
fondo oscuro.
Los trajes de los ángeles se corresponden a las vestimentas militares del siglo
XVIII según la moda francesa. La pose de los ángeles fue tomada del Libro Militar
de Ejercicio para las armas de Jacob de Gheyn (1607) o el libro de H. Hexham,
Principios de Arte Militar 93 (1637) 94 . Las facciones femeninas de los rostros pueden
ser interpretadas como las de un joven que en la pintura de la época era la forma de
representarlos. A pesar de todas estas combinaciones aparentemente inusuales, en su
conjunto los ángeles mantienen las características típicas de su representación.
Tanto los nombres como los atributos también sufrieron notables cambios. Estas
transformaciones ocurrieron porque la mayoría de los que realizaban estas obras no
agregaba la lámina de oro cuando la mezcla estaba aún fresca. La segunda requería de una
técnica llamada mordiente que usaba una mezcla de resina oleaginosa que se mantenía fresca
por algún tiempo lo que permitía agregar y retener la lámina de oro. Se utilizaban plantillas o
esténcils para agregar la pátina dorada en el ropaje de las figuras andinas. Los esténcils de
murciélago son planiformes y no sirven para lograr los pliegues de los ropajes o los contornos
de las figuras. Los artistas solucionaban esta dificultad parcialmente aplicando un glaseado de
ámbar o de marrones transparentes a la pátina dorada. (Mi traducción). Brocato o brocateado:
“In some paintings of the late Renaissance and early Baroque periods, gilding made of
genuine ground gold was applied with both medium and fine brushes. More common during
the Baroque period was the gilding technique known as brocateado, using gold leaf. There
were two variations, the first producing gilding in low relief on the surface of the painting,
and the second without reliefThe former was made with ‘size’ prepared with oil, reisin, and
earth or bole, and the gold leaf was applied while it was still sticky. The second was the
mixtion or mordiente (mordent) procedure, using a resinous-oily mixture that remained sticky
for some time an retained the gold leaf. Gilding on the robes of the figures in Andean painting
was often applied in patterns determined by plantillas or stencils. Bat stencils are flat, and
cannot follow the folds of the robes or dhe countours of the figures. The artists partially
corrected the problem by applying glazes of umber or transparent browns to parts of the
gilding”, Ver Pedro Querejazu, “Materials & Techniques of andean Painting”, en Gloria in
Exelsis, Nueva York, Catálogo, 1985, pp.,81ss.
93 Ver Julia P. Herzberger, Angels wiht guns. Image & interpretation, in Gloria in Excelsis,
cit., p.67ss. Y Héctor H. Schenone, Salvando alas y halos. Pintura colonial restaurada,
Catálogo, Fundación Tarea, Bs. As. 1989, p. 19.
94 Ver Ramón Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, cit., p. 161 ss.
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DIALOGANDO
conocían el idioma o directamente eran iletrados; de ahí la gran diversidad de
nombres al copiarlos de otras obras. El nombre de alguno de estos ángeles se llegó a
escribir hasta de nueve formas distintas 95 . Por esta razón, se puede hablar de gran
cantidad de ángeles apócrifos creados en forma incidental 96 , que nos acerca más a
una identificación del panteón autóctono. Además, tampoco conocían ni el origen ni
los contenidos teológicos que sustentaban estas figuras. Estos nuevos seres
voladores se diferenciaban teológicamente, aunque no del todo morfológicamente,
de sus propias concepciones sobre este tipo de personaje. A pesar del estricto control
llevado adelante por los agentes eclesiales, la ignorancia de lo nuevo sumado las
propias apreciaciones sobre el tema devinieron en lo que hoy conocemos como
ángeles Arcabuceros 97 .
Interpretación de los Ángeles Arcabuceros
Los Ángeles Arcabuceros del Imperio Austroandino representaron por un lado
una respuesta de la Contrarreforma contra los atributos chamánicos del guerrero inca
alado. Por el otro, personificaron a Illapa que se encarnaba en el curaca andino 98
como representante del Inca guerrero. Es significativo mencionar que gran cantidad
de iconografía recreada entre 1650 y 1750 en ambientes dominados por la enseñanza
y el magisterio jesuíticos desempeñó un papel fundamental para la resignificación de
las creencias de los pueblos andinos en términos bíblicos y cristianos. La pintura
cusqueña y altoperuana en general muestran diversos temas entre ellos el Paraíso,
las postrimerías y los ejércitos de Ángeles Arcabuceros 99 .
95 José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, cit., p. 5 ss.
96 Comp. Ramón Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, pp. 163ss.
97 Comp. Héctor H. Schenone, Salvando alas y halos. Pintura colonial restaurada, cit., p.14-
18; y José de Mesa y Teresa Gisbert, Los Ángeles de Calamarca, cit., p. 15 ss.
98 El curaca (kuraka) gravita en forma central dentro del Ayllu. Es el que posee los atributos
chamánicos que lo comunican con lo trascendente. Su función es transmitida de generación en
generación y el vela por su continuidad. Durante la conquista su función se extendió a ser un
intermediario entre los locales y los conquistadores.
99 Véase al respecto Teresa Gisbert, El Paraíso de los pájaros parlantes. La imagen del otro
en la cultura andina, La Paz, Plural-Universidad Nuestra Señora de La Paz, 1999; Ramón
Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, Lima-México-Madrid, FCE-
Instituto de Estudios Tradicionales, 1992; y José Burucúa, “Ángeles arcabuceros: Milenio,
Anticristo, judíos y utopías en la cultura barroca de América del Sur”, en Temas medievales,
CONICET, N. 3, 1993.
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El elemento nuevo, distintivo y único es el arcabuz, y que lo denominaban
“trueno de mano” pues el sonido que emitía al disparar se asemejaba al ruido del
trueno. Es muy posible que la llegada de los españoles haya suscitado
especulaciones relativas al lugar de origen de éstos y sus poderes desconocidos,
objetivados en sus aparatos de guerra, y por ello hayan sido tomados por
extraordinarios y factibles de ser relacionados con lo trascendental. Además, los
mismos españoles pudieron ser considerados en primera instancia como enviados de
Viracocha 100 . Sumado a esto, y no lejos del miedo producido por sus vestimentas y
el ruido de estas armas 101 , la presencia de los españoles seguramente infundió en
ellos una sumisión inusitada y respeto.
Su admiración por el arcabuz tiene como trasfondo su cosmovisión religiosa. El
vocablo quechua Illapa significa trueno, pero también honda 102 , y desde el arribo de
los españoles se sumó el significado de arcabuz. Esta múltiple significación se puede
resumir en la figura de Illapa. Un dibujo de Felipe Guamán Poma de Ayala muestra
al Inca con la honda en la mano invocando a Illapa. Esta deidad está relacionada con
el bienestar político y económico. Fue la deidad de la guerra, pero también del
trueno que traía consigo el agua y con ésta la buena cosecha. También su función era
de escarmiento, ya que castigaba los malos espíritus con el rayo. Illapa ha llegado
hasta nuestros días involucrado con diversas figuras del panteón cristiano, entre ellas
la de Santiago 103 . Santiago es un personaje versátil que es interpretado con
100 Esta figura tiene un nombre genérico y está compuesta por un grupo de cuatro creadoreshéroes.
Su poder se extiende desde el lago Titicaca y toda la región andina. El ciclo de
Viracocha describe de diversas formas el origen de los seres humanos. Junto a este ciclo se
encuentra del ciclo de Ayar y ambos forman el principio y fundamento místico que legitima la
creación y la dinastía incaica. Ver Enrique Urbano, Wiracocha y Ayar, héroes y funciones en
las sociedades andinas, Cusco, Perú 1981. De la rica tradición de relatos míticos, resalta la de
Viracocha.
101 Julia P. Herzberger, “Angels wiht guns. Image & interpretation”, en Gloria in Excelsis,
cit., p. 64 ss.
102 La honda era un arma con características especiales que utilizaban los guerreros incas y
que al hacerla girar antes de largar el proyectil el ruido que producía era semejante al del rayo
o trueno.
103 Esta controvertida figura de la conquista, encarnada de la eficiente Santiago Matamoros a
Santiago Mataincas en América, es una de las preferidas entre la población nativa por su
relación con la deidad local Illapa. Para impedir la propagación del culto a Santiago, las
autoridades eclesiásticas prohibieron que la gente pusiera como nombre a sus hijos el nombre
de Santiago, Ver Mariano Delgado, Gott in Lateinamerika. Texte auf fünf Jahrhunderten. Ein
60

DIALOGANDO
fundamentos pseudobíblicos o de las tradiciones populares arraigadas y
magnificadas por eventos épicos como la lucha y posterior derrota sobre los moros
en la península ibérica.
La polifacética figura de Illapa permite también una serie de transferencia de
atributos. Existe una doble correspondencia con los ángeles arcabuceros, por un lado
se transfieren a los ángeles Arcabuceros los atributos de Illapa y por el otro, los
conquistadores aprovechan su iconografía para convertirlos en símbolo religioso y
de conquista 104 .
Ángeles fi arma fi ARCABUZ ‹ honda ‹ Illapa
Arcabuceros
(Santiago)
› fl
____________________________________________________________
Este esquema nos permite ver cómo los Ángeles Arcabuceros personificaron a
Illapa y éste, a su vez, también a Santiago, algo semejante sucedió con el mismo
Tupac Amaru en relación a Santiago. En este sentido, Panofsky señala que temas de
la antigüedad como los mitológicos pueden ser representados no sólo a través de
formas antiguas sino que también a través de representaciones contemporáneas 105 .
Lesebuch der Geschichte, Dusseldorf, Patmos, 1991, p. 92. Ver también Jorge A. Flores
Ochoa; Elizabeth Kuon Arce, Roberto Samanez Argumedo, Pintura mural en el sur andino,
Lima, Colección arte y tesoros del Perú, 1993: 192-197. La compleja interpretación de esta
figura señala las variadas funciones y obrar del Illapa personificado en Santiago.
104 Comp. Hans-Jürgen Prien, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Göttingen
1978, p.77. El carácter guerrero-militar de la misión española se vio reflejado en la
iconografía, estilo que se extendió a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Muchos temas
incluyeron motivos militares y estas pinturas no son la excepción, lo cual no significa que su
interpretación sea siempre la de los españoles misionarios.
105 Edwin Panofsky, Sinn und Deutung in der bildenden Kunst, p.51. Según la teoría de Eco se
pueden catalogar códigos iconográficos como por ejemplo un hombre, caballo o en este caso
agregamos un ángel-arcabuz. Los significados del código iconográfico se pueden transformar
en significante y de este modo connotar expresiones culturales complejas. Ya no se trata solo
de un hombre, un caballo; sino de hombre-monarca, caballo-bucéfalo, o en nuestro caso
ángel-Illapa. Dan lugar a configuraciones sintagmáticas muy complejas que pueden ser
reconocidas ya que se fundan en unidades de reconocimiento muy aparentes, es decir son
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Siguiendo su razonamiento, y considerando que no es conocida la representación de
Illapa, aunque ya fue referida su correlación semántica respecto al sol en el
Coricancha, donde su representación no era circular sino antropomórfica, en la línea
de la representación de la Puerta del Sol de Tihuanaco. Acá se informa sobre la
relación que existe entre Illapa y la guerra y el sonido fuerte que ocasiona un
elemento, que se asemeja a la honda, al ser utilizado. Una representación literal del
trueno estaría dada por el rayo. Tal como lo muestra un plano o esquema del templo
del Coricanacha descrito por cronista Pachacuti Yamqui (1613) donde aparece
dibujado un rayo 106 .
Panofsky, en su libro El Significado de las artes Visuales, desarrolla un método
iconológico para acercarse al significado de una obra de arte. Distingue tres pasos
para llegar a su interpretación: el primero lo denomina la descripción
preiconográfica: sujeto primario o natural, donde se consignan los datos fácticos,
como lo son los hechos y cosas descritas, y los datos expresivos, como lo son las
expresiones y actitudes. En este estadio se forma un catálogo de temas y motivos, un
corpus de imágenes donde prevalece la percepción. El segundo paso es la
descripción iconográfica: sujeto secundario o convencional; se identifican las
imágenes históricas, alegóricas y anecdóticas. En este estadio se supone el
conocimiento de fuentes literarias o de la tradición oral. El tercer paso es la
descripción iconológica; consiste en dilucidar el contenido o significación de la obra
de arte. Aquí aparecen subyacentes los símbolos y significados culturales que ponen
de relieve la mentalidad básica que llevó a expresar de una forma determinada una
obra 107 .
Ya hemos descrito las imágenes de los ángeles en trajes militares con armas, se
los ha identificado como huestes celestiales y se los ha tomado como modelo de los
Ángeles Arcabuceros. Efectivamente, la Biblia habla de las miles coelestis, que
portan lanzas y espadas. ¿Estos ángeles “contemporáneos” de la conquista, pueden
llegar a ser una reinterpretación actualizada que dejó de lado la vestimenta militar
romana y las ineficaces lanzas y espadas? Los cronistas informaron sobre una deidad
llamada Illapa que tuvo su doble identificación en la honda y en el arcabuz. Una
complejas pero reconocibles de inmediato. en Se trata de variaciones iconográficas a través
de las cuales se puede reconocer. Comp. Umberto Eco, Einführung in die Semiotik, p. 248.
106 Ver Barbara Gretenkord, “Indianische Einflüsse im Architektur- und Altardekor andiner
Kolonialbauten: Santiago und Illapa”, p. 149.
107 Ver Erwin Panofsky, Sinn und Deutung in der bildenden Kunst, pp. 36-67.
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DIALOGANDO
representación de Guamán Poma de Ayala nos muestra Illapa y su correspondencia
con la honda. Ahora bien, nos queda una cuestión a considerar y esto es las alas. En
este caso la situación es inversa. El arcabuz o la honda sería correcto ya que Illapa
es representado por la honda, sin embargo las alas no se corresponden pues no es un
ángel, a pesar de que éste conlleve las características metonímicas del ave hierática,
pero no del ángel 108 .
Hay dos fuentes literarias distintas que nos dan a su vez certidumbre e
incertidumbre sobre nuestra imagen. En el caso de interpretar a la imagen como
Ángel Arcabucero, entonces las espadas, lanzas e inclusive las alas son claros
elementos de las huestes celestiales, no así el arcabuz. En este caso no alcanzan las
fuentes literarias. Mientras no haya fuentes europeas de ángeles con arcabuces queda
la pregunta de su origen en otro lugar o situación. Sin embargo, sí existen en
América desde el siglo XVIII. Por lo tanto sí hay un typus de Ángel con arcabuz,
más no un typus de Illapa con alas. Cabe preguntarse, si en realidad el artista pintó a
su propia deidad agregando las alas. Esto quiere decir que los artistas han
representado a Illapa y no al ángel Arcabucero del Imperio Austroandino.
¿Por qué los artistas consideraron correcto pintar el motivo (imagen) del arcabuz
como a Illapa en el Ángel, y no el motivo de las alas sobre Illapa? Ya se mencionó
la censura que los artistas locales sufrían y que esto les impedía expresar su propia
imagen o cosmovisión religiosa de otro modo. Sólo podían tomar el imaginario
permitido y transformarlo. Es claro que la versátil correspondencia entre arte -temas
cristianos y palabra– y catequización resultara en un motivo (imagen)
sobreentendido que diera por resultado el Ángel Arcabucero, que en su propagación
resultara en diversas interpretaciones. Para reforzar esta idea, es necesario recordar
los atributos ornitológicos encarnados en los propios seres voladores donde su
representación sobrevivió ampliamente a las censuras eclesiales. Estas
representaciones autóctonas, si bien no pudieron ser realizadas nunca más en la
forma ancestral, las nuevas estuvieron reemplazando la morfología, no así su
contenido simbólico religioso. Estos atributos, sumados los de Illapa encarnados en
el Inca rey o sus caciques se dejan ver en una pintura del Corpus Christi del siglo
XVIII Regreso de la procesión a la Catedral de la Escuela Cusqueña de Arte. En
esta representación se pueden visualizar claramente los caciques con sus
108 Ya fue señalado hasta qué punto las alas o las plumas de aves son una parte de la
representación que no tiene una función ornamental sino de significado metonímico. Las alas
no representan al pájaro sino las cualidades de las aves traspasadas a los seres humanos.
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vestimentas, tocado de plumas y armas que son las mismas que llevan los Ángeles
Arcabuceros 109 . También en Lima, para la Fiesta de San Miguel, los caciques se
vestían del mismo modo. Sin embargo, en una oportunidad aprovecharon la
situación para alzarse en armas en contra del Virrey. La rebelión armada fue
sofocada y desde entonces la vestimenta de los ángeles arcabuceros fue prohibida
por ser considerada nociva para la paz social 110 . Es claro que los altos jefes
asumieron en esta vestimenta las ancestrales costumbres. La aparente asunción de
símbolos cristianos sirvió solo para camuflar los privilegios que desde tiempos
inmemoriales poseían los caciques, no así el común del pueblo. Esta paradoja de
poder permanecería en tanto y en cuanto fuera instrumental al poder colonial y sus
intereses y por supuesto de aquellos que detentaran algún tipo de poder, sean estos
españoles o descendientes de los incas.
Conclusión
En todo proceso interpretativo quedan claroscuros. En nuestro caso, la
pertinencia de los ángeles arcabuceros radicados en la iconografía colonial y su
utilización tanto por parte de los españoles como de los pueblos originarios nos da
un margen de incertidumbre como para dudar hasta dónde fueron catequizados o
convertidos los pueblos originarios. El mismo Enrique Dussel 111 se lo pregunta, a
pesar de su convicción de que en América Latina había empezado un proceso de
catequización y que los responsables de esto deberían tomarlo en serio para que
América Latina llegara a ser un pueblo cristiano. Sin caer en extremos y
permaneciendo en el respeto que toda religiosidad merece, el panteón y los rituales
podrán ir transformándose a partir de las exigencias de los tiempos con imposiciones
o tiempos laxos de las religiosidades predominantes. Sin embargo, y ante el embate
conquistador cristiano del siglo XVII, y con el ensayo de extirpación de idolatrías
ejercido por el aparato represor de la iglesia, permitió que la religiosidad oficial
prácticamente expirara. Sin embargo, aún queda mucho por conocer del sustrato
sobreviviente llamado religiosidad popular. Esta religiosidad subyace hasta hoy en
109 En el sur de España se puede ver una obra con la representación de una procesión del
Corpus escoltada por soldados con arcabuces o mosquetes. Ver Gerhard Matern, Zur
Vorgeschichte und Geschichte der Fronleichnamsfeier besonders in Spanien, Studien zur
Volksfrömmigkeit des Mittelalters und der beginnenden Neuzeit, Zweite Reihe. T.10 ,
Deutschland 1962, p.284.
110 José de Mesa y Teresa Gisbert, Historia de la pintura cuzqueña, Tomo I., Lima, 1982, p. 307.
111 Enrique Dussel, Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika, p. 120.
64

DIALOGANDO
día y gracias a su continua transformación sobrevive sobre sólidas creencias que
permiten su desarrollo mientras permanezcan el hábitat y el ethos y se reforzará a
través de sus rituales. Sea por tema de salud, de supervivencia ante los embates
climáticos, la inseguridad de la vida o de los valores heredados, siempre habrá una
manera de permitir la entrada de nuevas formas icónicas, rituales y hasta creencias.
Hoy muchos de estos ángeles están presentes como arte, en museos, hoteles,
colecciones privadas o simplemente como una reproducción 112 . Sin embargo, su
paso por la historia del arte y la religión fue un eslabón más entre las tradiciones
religiosas que los originaron desde los pueblos del lejano oriente, pasando por el
judaísmo y el cristianismo, desembocando en un remoto Cusco donde personajes
alados autóctonos encontraron la fuerza creadora y de creencias de los que los
convirtieron en Ángeles Arcabuceros. Así el Ángel Arcabucero dejó de ser mito para
llegar a ser arte y permanecer en la historia.
112 Horst Schwebel, “Redierunt Angeli - Revision des Engelmythos?”, en: Horst Schwebel y
Andreas Mertin (Ed.), Bilder und ihre Macht, Verhältnis von Kunst und christlicher Religion,
Stuttgart, Kath. Bibelwerk 1989, p. 65.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Ilustraciones
Emblema con el pájaro Indi, Manco Cápac
Personajes con alas, dibujo mochica
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DIALOGANDO
Personaje alado, cóndor. Tejido
Arte plumario Chimu
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Colibrí, dibujo Nazca, Huari
Machu Picchu, Cóndor
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DIALOGANDO
Personajes alados, mensajeros, Mochica
Ángel Arcabucero, posiciones según libro ejercicios de Armas de Gheyn
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Ángeles Arcabuceros, Salamiel y Eliel
con detalle de postura del soldado Jujuy Argentina
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DIALOGANDO
Ángel Arcabucero de Calamarca,
José López de los Rios, Asiel timor Dei
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Ángel Mendível, mosaico
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DIALOGANDO
RESUMEN
El trabajo se centra temáticamente en la región andina del Cusco y zonas de
influencias del entonces imperio Inca. Se analizará la relación entre arte y el
fenómeno religioso en los andes centrales donde tras la conquista se originan
conflictos entre la cultura conquistadora que impone nuevos códigos de
comunicación y la cultura local que apela a su ingenio para hacer sobrevivir gran
parte de sus creencias. Para ello desde la fenomenología de la religión y una
semiótica del arte se ofrecerá un instrumental metodológico adecuado. La
representación de los ángeles en el Cusco inunda la fisonomía de la ciudad, en
iglesias, monasterios, talleres de arte, frisos, solos, acompañados de santos, con
vírgenes, etc. Todas estas representaciones, en mayor o menor medida, forman parte
de la devoción popular.
Palabras clave: angelología colonial – iconografía colonial – arte mestizo -
religiosidad popular
ABSTRACT
The conquest’s Angels of the Angels. The iconographic dilemma of the Ángeles
Arcabuceros
The work is thematically centered on the Andean region of Cusco and then
influences areas Inca empire. The relationship between art and religion in the central
Andes where after the conquest conflicts between the conquering culture that sets
new communication codes and local culture that appeals to your ingenuity to survive
much of their beliefs originate will be analyzed. To do this from the phenomenology
of religion and art semiotics an appropriate methodological tools will be offered .
The representation of angels in the Cusco floods the appearance of the city, in
churches, monasteries , art workshops , friezes , alone , accompanied by saints,
virgins , etc. . All these representations, to a greater or lesser extent, are part of
popular devotion
.
Keywords: colonial angelology - colonial iconography – “mestizo” art - popular
religiosity
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Relacionándonos con nuestro Creador
Graciela de Grynberg
Seminario Rabínico
Buenos Aires
El ser humano en todos los tiempos, ha tenido necesidad de comunicarse con el
Creador, para agradecerle, honrarlo, pedirle cosas, arrepentirse. Es su manera de
sentir que no esta solo en este mundo, que hay alguien superior que lo creó y que
sigue en relación con él, preocupándose por su vida.
La manera de comunicarse fue cambiando a través de la historia. Al principio
utilizó altares y sacrificios y luego lo hizo a través de la palabra.
Estos altares y sacrificios fueron construidos de manera muy simple en su
comienzo.
La primera ofrenda que encontramos en el texto bíblico es en Génesis 4:4-6: “Al
cabo de un tiempo Caín hizo del fruto de la tierra ofrendas para Dios. Y también
Abel ofreció de las primeras y mejores crías de su rebaño”.
Luego del diluvio, Noé sacrificó animales a Dios:
“Erigió Noe un altar para Adonai, tomó de todos los animales puros y de
todas las aves puras y ofreció holocaustos en el altar. Inhaló Adonai el grato
aroma” (Génesis 8:20-21).
También leemos cómo Dios le ordenó a Abraham sacrificar a su hijo Isaac
“….Toma, ahora, a tu único hijo, a quien amas, a Isaac y vete a la tierra de Moriah
y ofrécelo allí como holocausto sobre uno de los montes que Yo habré de indicarte”.
Abraham obedeció a Dios, pero en el momento en que Abraham estaba por
sacrificar a Isaac, Dios intervino y proveyó un carnero para que muriera en lugar de
Isaac (Génesis 22:2-13).
Estos fueron los primeros sacrificios realizados por el hombre. Sencillos, sin
lugar establecido, sin diseño.

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Algunos salieron del corazón del hombre y otros, fueron a pedido de Dios.
Una vez que fueron entregados los Diez Mandamientos en el Monte Sinaí
(Éxodo 20:1-14) hubo necesidad de guardar las tablas en algún lugar seguro para ser
transportadas durante la travesía en el desierto durante 40 años. Durante el mismo
hicieron cuarenta y dos campamentos o paradas hasta que cruzaron el río Jordán e
ingresaron a la tierra de Israel (Números 33:1– 49). Así leemos del texto bíblico:
“Conforme con todo lo que Yo te hago ver a ti, la forma del Tabernáculo y la forma
de todos los enseres, y así habrías de hacer” (Éxodo 25:9).
“Y harán para Mí un Santuario y yo moraré en medio de ellos… Y harás una
cortina de lana azul, púrpura y escarlata y lino finamente hilado…y la cortina
dividirá para ustedes entre el Sancta, Sancto Sanctórum y harás un patio para
el Santuario…de cien codos de largo y cincuenta codos de ancho…” (Éxodo
25:8, 26:31-33, 27:9-18).
Como vemos Dios dio las directivas de cómo iba a ser el Santuario Móvil,
Mishkán y todo lo que contiene. Nuestros sabios nos cuentan que Dios creó el
mundo porque “deseó tener una morada para Sí en los planos inferiores” 1 , por lo
tanto el mundo físico debía convertirse, de esta manera, en un hogar para Él.
La construcción del Santuario Móvil por parte del pueblo de Israel en el Desierto
del Sinaí marcó el primero de los esfuerzos de construir una morada para Dios.
De quince materiales nos habla el texto bíblico con los cuales fue construido el
Mishkán: “Oro, plata y cobre; azul, púrpura y lana teñida con carmesí, lino, y pelo
de cabra; pieles de carnero teñidas de rojo, pieles de tájash y madera de acacia;
aceite para iluminar, y especies olorosas para el óleo de unción y el incienso; piedras
shóham y gemas para colocar en el efod y en el pectoral” (Éxodo 25:3-7),
representando una muestra de los recursos animales, vegetales y minerales de la
tierra, siendo utilizados en este primer espacio físico dedicado al servicio a Dios.
El Santuario era una estructura rectangular cuya área interior medía treinta
‘codos’ de este a oeste, diez ‘codos’ de norte a sur, y diez ‘codos’ de altura (aprox.
15 x 5 x 5 metros). Sus paredes Norte, Sur y Este fueron armadas con paneles de
madera de acacia enchapados en oro.
1 Midrash Tanjumá, Nasó 16; Tania, cap. 36.
76

DIALOGANDO
El Santuario acompañó al pueblo judío en sus viajes por el desierto. Cuando los
judíos levantaron campamento, el Santuario era desmantelado, cargado en carros
tirados por bueyes, y erigido nuevamente en su próximo lugar en el cual iban a
permanecer.
Su techo era de tres capas de cobertura estilo carpa: un tapiz interior hilado en
lana y lino teñidos de azul, púrpura y rojo; una segunda cobertura de pelo de cabra
entretejido; y una tercera cobertura exterior de pieles animales.
Del lado oriental del Santuario, sin pared, había una cortina, el masáj, sostenida
por cinco postes. A diez ‘codos’ de su pared occidental, otra cortina, el parójet,
suspendida de cuatro postes, dividía el Santuario en dos cámaras: una cámara
exterior, de 20 x 10 ‘codos’ de tamaño, llamada “El Santo”, y una interior de 10 x 10
‘codos’, llamada el Sancta, Sancto Sanctórum.
Este lugar contenía el “altar de oro” sobre el que se quemaba el incienso, ketoret,
la “mesa” sobre la que se disponía el “Pan de la Proposición”, léjem hapaním. Isaac
Abarbanel 2 lo compara con el maná. Los panes estaban divididos en pares de 6 y 6
significando el sustento de día y de noche. En Shabat el Kohen, sacerdote, ordenaba
los panes, simbolizando que el día Sábado en el desierto no caía el maná. Estaba
cerca del Arca, mostrándonos que lo espiritual depende de lo material y viceversa.
Algunos comentaristas basados en el libro del Zohar, ven en la mesa el símbolo de
la vida material del ser humano: el ser humano tiene que crear y producir, pero debe
invocar la bendición de dios que recaerá únicamente si el hombre hace sus propios
esfuerzos 3 . La “Menorá”, que es el candelabro de siete brazos. Y de la Torá
encontramos la descripción de cómo debía ser la Menorá... harás también un
candelabro de oro puro, labrado a martillo... su pie, su tronco, sus copas, sus globitos
y sus flores procederán de sí mismo... y seis brazos saldrán de sus lados. Tres brazos
del candelabro de un lado de él y tres brazos del candelabro del otro lado de él..."
(Éxodo 25:31-39). Este candelabro o Menorá fue labrado durante la travesía en el
desierto. Estuvo en el Tabernáculo luego fue llevado al santuario de Shiló y más
tarde se lo trasladó al Templo de Jerusalén que construyó el Rey Salomón.
2 Lisboa 1437- Venecia 1508
3 Tomado del comentario del Rabino Edery al capítulo 25, versículo 23 del libro de Exodo.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
El Sancta, Sancto Sanctórum, al que ningún hombre podía entrar a excepción del
Kohén Gadol, el Sumo Sacerdote, en el día de Iom Kipur incluía el Arca que
contenía las Tablas del Pacto, coronada por dos keruvím, querubines de oro macizo.
Circundando el Santuario estaba el “Patio”, jatzér, un área de 100 x 50 'codos' de
tamaño, cercado por una partición de lino tejido. Dentro del patio, frente al
Santuario, se alzaba el “altar exterior” sobre el que se ofrendaban a Dios los
sacrificios, que eran ofrendas cerealeras y de animales. Entre el altar exterior y el
Santuario estaba el “Piletón de Cobre”, kior, en el que los sacerdotes lavaban sus
manos y pies antes de ingresar al Santuario a realizar cualquier parte de su servicio.
El Beit HaMikdash, erigido en Jerusalén como un hogar permanente para Dios,
fue diseñado según el modelo del Santuario: la azará (equivalente al Patio del
Santuario), el heijal (equivalente al “Santo”), y el Sancta, Sancto Sanctórum.
Tabernáculo, proviene de la palabra en latín “tabernaculum” que quiere decir
tienda. Tabernaculum es el diminutivo de taberna que significa cabaña, caseta.
También se lo llama “santuario” o “tienda de reuniones”, que significa morada.
Sin saber, los judíos en el desierto bajo las órdenes de Betzalel, el arquitecto y
con directivas celestiales, habrían comenzado a realizar lo que hoy llamamos
arquitectura.
El Mishkán fue inaugurado al inicio del segundo año de la salida de Egipto del
pueblo de Israel, el 1*de Nisán (Éxodo 40). Acompañó al pueblo durante 39 años,
hasta la llegada a la Tierra de Cnaan. Obviamente el Mishkán era desmontable y
móvil a raíz de los viajes y paradas que realizó el pueblo durante ese lapso.
Al morir Moisés, Josué queda como líder del pueblo y es quien está al mando de
la conquista e instalación del pueblo en la Tierra de Israel.
Durante 14 años permanecen en Gilgal con el Santuario Móvil. Siete años les
tardó conquistar la tierra y siete años repartir las tierras entre las tribus.
Luego viajaron a Shiló Allí construyeron un santuario con paredes de piedra. Las
cortinas que hacían las veces de techo, no fueron cambiadas.
78

DIALOGANDO
De Shilóse trasladaron a la ciudad de Nob, donde erigieron un santuario que
estuvo allí por espacio de 13 años.
Luego del episodio de David y Goliat se trasladaron a Guibón y construyeron un
Santuario que duró cuarenta y cuatro años.
Después de cuatrocientos ochenta años desde la salida de Egipto, el rey Salomón
construye el Primer Templo en Jerusalén el Bet Hamikdash, el Sagrado Templo. Se
construyó en el siglo X a.e.c.(aproximadamente en la década de 960 a.e.c.), para
sustituir el Tabernáculo que durante siglos, desde el Éxodo, se venía utilizando
como lugar de reunión y de culto a Dios. Contó para esta empresa con la ayuda del
rey de Tiro, Hiram.
El Templo marcó el final de un largo viaje y del cumplimiento de un sueño.
No poseía elementos desmontables. Todo era fijo: su techo, sus paredes de
piedra.
A partir de ese momento y a pesar de la destrucción de ambos Templos (el
Primer Templo fue destruido por el rey Nabucodonosor en el año 586 a.e.c. y el
segundo en el año 70 e.c. por el emperador Tito), la presencia de Dios se posó allí, y
nunca más se retiró.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Ilustraciones
Templo- reconstrucción 1
Templo- reconstrucción 2
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DIALOGANDO
Tabernáculo
Tabernáculo
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Miskán
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DIALOGANDO
RESUMEN
El ser humano en todos los tiempos, ha tenido necesidad de comunicarse con el
Creador, para agradecerle, honrarlo, pedirle cosas, arrepentirse. La manera de
comunicarse fue cambiando a través de la historia. Al principio utilizó altares y
sacrificios y luego lo hizo a través de la palabra. Estos altares fueron construidos de
manera muy simple en su comienzo. Los primeros sacrificios eran sencillos, sin
lugar establecido, sin diseño.
Luego de la peregrinación en el desierto se construyeron santuarios con diseño. Se
pasa revista a esta historia
Palabras clave: templo – Tabernáculo – alianza - sacrificio ritual
ABSTRACT
In relationship with our Creator
Human beings in all times, has had a need to communicate with the Creator, to
thank, honor, ask things, repent. The way to communicate was changing throughout
history. Initially used altars and sacrifices, and then through the word. These altars
were built very simply at the start. The first sacrifices were simple, without
provisions, without design. After wandering in the wilderness sanctuaries were built
with design. It reviews this story.
Keywords: temple - Tabernacle - covenant - ritual sacrifice
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
La recepción de Gn 17 en Génesis Rabbah
Andrea Hojman
Centro de Estudios Salesiano
Buenos Aires
En este trabajo nos proponemos presentar un ejemplo significativo del
funcionamiento de la exégesis del judaísmo clásico. Tomaremos un fragmento del
Génesis Rabbah (GnR), el midras más extenso del período amoraíta que ha llegado
a nosotros. Nos detendremos especialmente en las secciones que comentan el texto
bíblico de Gn 17.
Sobre todo para los lectores cristianos, el abordaje de un midras requiere de una
introducción a este amplio “espacio” que constituye la literatura rabínica del
judaísmo clásico 1 . Esto servirá de contextualización al tiempo que brindará algunas
claves desde las que afrontar la lectura.
1. Ubicándonos: la literatura rabínica del judaísmo clásico
Entrar en una tierra poco conocida demanda por parte del explorador algunas
pistas que orienten el camino. Con el fin de acercarlas, presentamos a continuación
un puñado de elementos que pretenden contextualizar la lectura y servir de guías
interpretativas.
a) Pluralidad y diversidad de la literatura rabínica del judaísmo clásico
Se llama genéricamente literatura rabínica del judaísmo clásico a una pluralidad
compleja de obras, datadas entre los siglos I y VIII e.c., es decir, desde la dispersión
luego del año 70 hasta lo que se considera la fecha la edición del Talmud
Babilónico 2 .
1 Para una introducción completa y exhaustiva puede verse H. L. Strack-G. Stemberger,
Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Valencia, Institución San Jerónimo para la
Investigación Bíblica, 1988.
2 La época a la que nos referimos es extensa, pero conoce diferencias de períodos según los
sujetos y la tarea a que se dedicaron, según la relación entre enseñanza y tradición. El

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Su nota característica es la diversidad, tanto en lo que hace a los contenidos, los
géneros literarios, los ámbitos de producción y transmisión, cuanto en la inclusión
de distintas opiniones sin que se dé una exclusión mutua.
En cuanto a los contenidos, encontramos traducciones interpretativas de la Biblia
Hebrea (como los targumim), obras de exégesis (midrasim) y literatura en que
predomina lo legal (Misnah, Toseftah, Talmud). En relación a los géneros, hallamos
uno narrativo (haggadah) y otro jurídico-legal (halakah), conociendo cada uno
subgéneros 3 . Los ámbitos de producción y transmisión también son variados: la
sinagoga, el bet hammidras, la escuela, círculos literarios y hasta en momentos de
divertimento 4 .
Todo esto se ve coronado con un rasgo común a todas estas formas de literatura
como es la notable aceptación y transmisión de distintas opiniones, expresadas en la
citación de dichos de diversos sabios sin que ninguna elimine la enseñanza de otro.
primero, que se extiende desde el S. I al III d.C., es el de los tannaítas (del hebreo, tanna’im:
repetidores, transmisores). Se debió a ellos la tarea de recopilación de la Torah Oral en la
Misnah y la Toseftah). En los siglos IV-V d.C., los amoraítas (proveniente de la raíz ’mr:
decir), se ocuparon de comentar y discutir sobre las enseñanzas de los tannaítas, actividad que
constituirá la gemarah, la cual, reunida con la Misnah, conforma el Talmud, y el trabajo
exegético recopilado en numerosos midrasim. Los siglos VI-VII d.C. corresponden a los
saboraítas (proveniente de la raíz sbr, opinar, explicar), a quienes debemos el Talmud
Babilónico. El desarrollo de la tradición continúa y, hasta el siglo XI d.C., los gaonitas (del
hebreo ga’on, eximio, ilustre) son los directores de las academias talmúdicas y responsables
de las decisiones religioso-jurídicas. Cf. Strack-Stemberger, 36-37.
3 Puede verse la clasificación de géneros que ofrece Strack-Stemberger, 95.
4 Cf. G. Aranda Pérez – F. García Martínez – M. Pérez Fernández, 500. Todas las
clasificaciones son, por cierto, algo artificiales y forzadas, puesto que se entrecruzan en las
obras concretas. Así, por ejemplo, una misma obra puede contener textos de diversos géneros,
y un texto predominantemente hagádico puede admitir, y de hecho lo hace, cantidad de frases
de tipo jurídico. Difícil es también ser taxativos con respecto a los ámbitos de producción,
dado que muchas veces parece aventurado adjudicar una obra en su conjunto a un contexto
escolar o sinagogal. En lo referente a contenidos, un targum -que habitualmente es designado
como traducción- introduce comentarios de tipo exegético.
86

DIALOGANDO
b) Una Torah “bipolar”
La comprensión de esta literatura debe inscribirse en las delicadas relaciones
existentes entre las así llamadas Torah Escrita y Torah Oral. La tarea de los sabios y
maestros puede entenderse como una ardua labor hermenéutica, que se despliega en
la tensión entre la Revelación contenida en un texto considerado sagrado (Torah
Escrita) y las nuevas situaciones que era necesario afrontar. Su alta legitimidad y su
íntima vinculación con la Torah Escrita llevaron a denominarla Torah Oral.
La Torah es ahora una bipolaridad. Los dos polos se articulan y se tensan entre
subordinación y legitimación 5 . Si por un lado, la Torah Oral está subordinada a la
Escrita que es su primera fuente; por el otro, aquella goza de tal legitimidad y valor
que el judaísmo rabínico la considera como parte de la revelación de Dios a Moisés.
“La Escritura, la Mishnah, el sabio, los tres hablaron con igual autoridad.
Verdad, una cosa debía alinearse con la otra, la Mishnah con la Escritura, el
sabio con la Mishnah. Pero no sucedió que un componente de la Torah, la
palabra de Dios a Israel, se posicionara en un círculo sagrado excluyendo al
otro. La interpretación y lo que fue interpretado, exégesis y texto pertenecían
a lo mismo [...] Las colecciones de cosas que dijo [el rabino] acerca de la
Escritura constituyeron composiciones integrantes de la Torah [...] Por tanto,
en el rabino, la palabra de Dios se hizo carne [...] Produciendo al rabino como
Torah encarnada nació el Judaísmo, la fe en la Torah: la revelación siempre
presente, el canon siempre abierto” 6 .
Una ulterior complicación proviene del hecho de que esta tradición
hermenéutica, al inicio exclusivamente oral, sufre un cambio decisivo al ser
plasmada por escrito. Este pasaje parece haber surgido de la necesidad en el seno de
la comunidad de recoger este variado y rico material. El fenómeno se debe, sin duda,
a causas complejas y variadas que no podemos aquí exponer con detalle:
“…muy posiblemente tiene sus hitos principales en la destrucción del
Segundo Templo en el año 70, la fijación del canon bíblico aproximadamente
5 Cf. L. Girón Blanc, “Literatura derasica”, El Olivo 36, 1992: 83-103, 87 (en adelante: Girón
Blanc).
6 J. Neusner, Midrash in Context. Exegesis in Formative Judaism, Philadelphia, Fortress
Press, 1983, 136.137 (en adelante: MC).
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
en el año 100, y el desastre con el que termina la segunda revuelta judía
capitaneada por Bar Kokbá en el año 135, sin olvidar la posible influencia del
creciente Cristianismo” 7 .
El origen oral no debe ser perdido de vista en ningún momento por los
intérpretes, ya que afecta de manera decisiva la identidad del texto, aún en su actual
forma escrita.
c) Los midrasim
El término midras admite diversos niveles de significación. Tanto en la Escritura
como en la Misnah la raíz aparece connotando variados sentidos 8 . Es tanto un
género literario consistente en una interpretación y aplicación peculiar del texto
bíblico, como un grupo de obras.
7 L. Girón Blanc, “Literatura derasica”, El Olivo 36,1992: 83-103, 87.
8 La raíz aparece en la Biblia en el sentido básico de buscar, investigar, indagar, inquirir (cf.
Dt 13,15; Lv 10,16). Cuando tiene a Dios o lo divino como sujeto supone el derecho divino a
exigir o reclamar (cf. Gn 9,5; Dt 23,22; Ez 34,10). Cuando tiene a Dios o lo divino como
objeto tiene el sentido de consultar a Dios, los dioses, los profetas o los adivinos (cf. Gn
25,22; Ez 14,7) o buscar a Dios (cf. Os 10,12; Sal 24,6). En textos tardíos el objeto de la
búsqueda no es Dios sino su palabra, sus mandatos, su ley (cf. Esd 7,10; I Cro 28,8; II Cro
18,4; Is 34,16). Midras como sustantivo sólo aparece dos veces en la Biblia y en época tardía:
II Cro 13,22 y 24,27, en ambos casos suponiendo la referencia a una obra escrita que versa
sobre un escrito anterior considerado sagrado o autoritativo. En la Misnah el verbo d.r.sh ha
quedado especializado para señalar el estudio y la exposición de la Escritura. En la mayoría
de los escritos rabínicos no implica sólo la actividad de estudio, sino especialmente la
exposición o explicación del sentido de un texto. Cf. Pérez Fernández, 469-473. Cabe agregar
una definición aún más amplia aportada por J. Neusner. Según él, en el judaísmo clásico
existen tres formas de acercamiento a la Escritura que merecen ser calificadas como
midrasim: Paráfrasis, en la que el exégeta traduce las palabras hebreas al idioma en uso y
adiciona frases y sentencias revisando el sentido del texto recibido (al arameo, targumim; al
griego, Aquila, LXX); Profecía, donde el lector toma la Escritura como una fuente para
interpretar el presente y el futuro (los pesher de los esenios de Qumrán, pasajes del Evangelio
de Mateo); y finalmente, Parábola, donde el exégeta busca significados más profundos (los
midrasim en sentido estricto). Cf. J. Neusner, What is Midrash?, Philadelphia, Fortress Press,
1987, 7-12. (En adelante: WM).
88

DIALOGANDO
Pero la palabra midras recibe también una significación mucho más estricta, que
es la que utilizaremos de aquí en adelante:
“Midras es un tipo de literatura, oral o escrita, que tiene su punto de partida
en un texto fijo, canónico, considerado como la palabra revelada de Dios por
el midrashista y su audiencia, y en el cual este verso original es
explícitamente citado o claramente aludido […] Para que algo sea
considerado Midras, debe tener una clara relación con el aceptado texto
canónico de la Revelación. Midras es un término dado a una actividad judía
que encuentra su lugar en la vida religiosa de la comunidad judía. Mientras
otros hacen exégesis de sus cánones de revelación y mientras los judíos hacen
exégesis de otros textos, sólo los judíos que explícitamente atan sus
comentarios a la Biblia están incluidos en Midras” 9 .
Se caracteriza, entonces, por su naturaleza exegética, su fontalidad en la
Escritura y su telos en la comunidad.
Cuatro notas lo especifican a la vez que lo diferencian de otras formas literarias
que les son más o menos contemporáneas: la distinción neta entre texto bíblico e
interpretación; la explicitación, en la mayoría de los casos, de la técnica o sistema de
razonamiento mediante el cual se obtiene la interpretación; el uso expreso de la
Escritura como recurso o soporte de la interpretación; y la citación de los nombres
de los rabinos que proponen o transmiten una determinada interpretación 10 .
d) Criterios hermenéuticos
La literatura midrásica, como obra de interpretación que es, no se llevó a cabo
sin criterios de exégesis y hermenéutica. Los sabios se dejaron orientar por ciertos
principios fundamentales que subyacen a cualquier intento concreto y práctico de
interpretación sistemática 11 :
9 G. Porton, “Defining Midrash”, en J. Neusner (ed.), The Study of Ancient Judaism, New
York, Ktav, 1981, 55-92, 62. Citado en WM, 9-10.
10 Cf. Pérez Fernández, 524-525.
11 Cf. Strack-Stemberger, 47-69; Pérez Fernández, 513-517; Girón Blanc, 94-95; M. Pérez
Fernández, Midrás Sifré Números, Estella, Verbo Divino, 1989: 17-34.
89

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
- La Torah se explica por la Torah (Torah min-hattorah) 12 y la Torah Oral es su
correcta interpretación. Tal como reza el dicho atribuido a R. Aqiba, es valla
protectora de la Torah.
- La Escritura es una, por lo que no puede contener contradicciones. Esto
conlleva por parte de los exégetas un gran esfuerzo de armonización.
- La Escritura no contiene ni puede contener párrafos o palabras ociosas. Célebre
es el dicho de GnR 1,14: “Porque no hay palabra baladí para vosotros, (Dt 32,7) y si
os resulta baladí es que no sabéis interpretar”. Las repeticiones son sólo aparentes.
Por tanto, ante cualquier afirmación que resulte paralela o duplicada, el buen
intérprete debe preguntarse qué nuevo significado quiere enseñar el texto: “Una
perícopa formulada en un lugar en el que le falta algo, si vuelve a repetirse en otro
lugar es sólo por lo que le falta en el primero” (SNm 2,1); y “toda perícopa que una
vez formulada se vuelve a repetir, sólo se repite en razón de algo nuevo que hay en
ella” (Sot 3a).
- La Escritura contiene pluralidad de sentidos, los cuales se nominan con el
acróstico pardes: peshat o sentido literal; remez o alusión; deras o interpretación y
sod o sentido oculto, místico.
- La Escritura puede y debe actualizarse. Este proceso establece un puente entre
la “historia bíblica” y los eventos contemporáneos, por el que se producen dos
efectos recíprocos: primero, se remueve a las historias bíblicas de su ubicación en
“otro tiempo”, y segundo, los hechos contemporáneos pierden su peculiaridad y
especificidad. Sucediendo en el mundo de hoy entran también en la paradigmática
conformación de la existencia mítica. De este modo, los relatos bíblicos suceden
cada día y los hechos de cada día se hacen contemporáneos a los relatos de la
Escritura.
De la aplicación de estos principios básicos resultan algunas normas, llamadas
middot, que ayudan a decidir en los casos concretos. Algunas de ellas se compilaron
y sistematizaron en una suerte de listas. Así pues, contamos con las siete reglas de R.
Hillel, las trece de R. Ismael, y las treinta y dos reglas de R. Eleazar, hijo de R. José,
12 Generalmente, un verso de la Torah (entendiendo aquí por “Torah” el Pentateuco) se
interpreta con un texto de los Profetas o de los Escritos.
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DIALOGANDO
el galileo 13 . Este fenómeno no se comprende sino en el contexto de una marcada
“academización” de la exégesis, lo cual conlleva dos significaciones. Por un lado, la
progresiva complejización de las normas. Por otro, el intento de estos rabíes y sus
escuelas de ejercer control sobre el abanico creciente de grupos e individuos que
reivindicaban algún tipo de “inspiración” y diversas capacidades interpretativas.
e) Contexto socio-político-religioso de surgimiento
Una última consideración se refiere al contexto socio-político y religioso de
surgimiento de esta literatura. Esto merece una aproximación en distintas escalas.
En primer lugar, tenemos una serie de acontecimientos decisivos de los siglos I y
II e.c. Luego de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70, el judaísmo
comienza a transitar un largo proceso de grandes cambios en la configuración de su
propia identidad 14 : los rollos de la Torah sustituyen el culto sacrificial, los rabinos a
la casta sacerdotal y la sinagoga al Templo. También la tierra ha sido sustituida por
una situación de diáspora masiva, con su centro floreciente en Babilonia. El estudio
de la Torah, la oración y la ética constituyen los pilares de la nueva forma de
judaísmo 15 . Luego del segundo levantamiento judío, acaudillado por Bar Kokbah, en
que los judíos son vencidos, Jerusalén fue destruida por completo y se construyó una
nueva ciudad totalmente helenizada, llamada ahora Colonia Aelia Capitolina, con un
templo dedicado a Júpiter Capitolino, a Juno y a Minerva. Se prohibió a los judíos
practicar la circuncisión, celebrar el sábado, enseñar públicamente la Torah,
constituir doctores de la Ley y hacer prosélitos. La voluntad revolucionaria de los
judíos se sofocó por completo. Sin embargo, no sucedió lo mismo con su tenacidad
en la construcción y consolidación identitaria. El proceso de composición de la
Misnah estaba en marcha y llegaría a concretarse aproximadamente en el año 200.
En segundo lugar, es necesario considerar una serie de acontecimientos más
próximos al lapso de tiempo que nos interesa y en el que tomará su forma final el
13 Pueden encontrarse explicadas y relacionadas en Strack-Stemberger, 49-69; Girón Blanc,
95-96.
14 Cf. J. Neusner, “Varieties of Judaism in the Formative Age”, en A. Green (ed.), Jewish
Spirituality. From the Bible through the Middle Ages, New York, Crossroad Publishing, 1986,
171-197, 171-172.
15 Así reza el tratado de Pirke Abot: “Sobre tres cosas descansa el mundo: Sobre la Torah,
sobre el culto y sobre el ejercicio de las obras de amor.” Ab 1,2.
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GnR (siglos IV-V e.c.). Se verificó un cambio radical en el escenario del “mundo”:
la irrupción del cristianismo pero, sobre todo, su elevación al rango de religión
oficial del Imperio de Constantino y su consiguiente empoderamiento modificarían
radicalmente las bases del escenario socio-político-religioso. 16
El sistema propuesto por la Misnah se vio desafiado por este nuevo actor que
reclamaba la validez de su propia interpretación de las Escrituras y de la historia.
Ellos veían en Jesús de Nazaret a su Mesías, se veían a sí mismos como Pueblo de
Dios, sucesor de Israel -y las más de las veces- como el Nuevo y Verdadero Israel.
Aún más, para demostrar ambas afirmaciones se apelaba a las mismas Escrituras que
usaban los judíos. A ellas se agregaba un corpus textual que daba cuenta de la
novedad de Jesucristo, considerado también parte de la Revelación.
“Para casi todos en el mundo Romano los eventos más importantes de los
siglos IV y V […] fueron, primero, la legalización del cristianismo, seguido
muy rápidamente por su adopción como la religión más favorecida del
estado, y luego por la deslegitimación del paganismo (y la degradación
sistemática del judaísmo)” 17 .
Cinco eventos de central importancia sucedieron para la historia del judaísmo en
este período 18 . Ante todo, la conversión de Constantino al cristianismo. No
contamos con evidencias que nos permitan reconstruir la reacción de los judíos ante
la constitución del cristianismo como la religión favorecida del Imperio. Pero lo
cierto es que en Israel, Constantino y su madre Helena, construyeron templos y
lugares de culto en los sitios considerados sagrados para los judíos. “Ellos
reescribieron el mapa de la Tierra de Israel” 19 . Muy claramente trasmite Neusner lo
que podría significar para los judíos este cambio de escenario:
“Un cambio en el Imperio desde el culto a Zeus hacia la adoración a Mitra no
significaba nada; el paganismo era lo que era, careciendo de toda
diferenciación a los ojos judíos. El cristianismo era algo más. Era diferente.
16 Cf. WM, 45-51.
17 MC, 111.
18 Cf. MC, 113-114.
19 MC, 114.
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DIALOGANDO
Era similar al judaísmo. Los cristianos leían la Torah y reivindicaban declarar
sus sentidos” 20 .
El segundo acontecimiento fue la reversión al paganismo por parte del
emperador Juliano en el año 360 e.c. Esto significó para los judíos el mejoramiento
general de su situación social. Sobre todo despertó su esperanza con un permiso para
reconstruir el Templo de Jerusalén. De este modo parecía responder a las
expectativas mesiánicas. Su plan era demostrar la falsedad de la profecía de Jesús
referente al Templo. Sin embargo, murió antes de poder llevarlo a cabo y las
esperanzas depositadas en él terminaron en la decepción más profunda.
En tercer lugar, la “despaganización” del Imperio Romano, con la consiguiente
formación de una nueva política agresiva contra los paganos. Sus expresiones fueron
el ataque sistemático a templos y a sinagogas, a las personas y a sus propiedades.
Desde la subida de Teodosio II en el 383 e.c. hasta la muerte de su hijo Arcadio en
el 408 e.c., la persecución a los judíos se hizo encarnizada. Todas las formas de
administración judía en la tierra de Israel fueron abolidas. Se promulgaron leyes que
los redujeron a ciudadanos de segunda clase. No podían tener puestos públicos, pero
sin embargo, debían seguir sirviendo en los concilios de las ciudades y recaudar
impuestos. Más tarde fueron removidos de lo primero sin dejar lo segundo. Entre los
años 404 y 438 e.c. tuvieron prohibido desempeñarse en el servicio civil, representar
ciudades, servir en la armada, y hasta fueron expulsados de todo oficio público. En
el año 425 e.c. se suprime el Sanedrín. En fin, el paso al siglo V e.c. constituyó el
aislamiento de los judíos, la degradación de su estatuto social y la suspensión de su
autonomía.
En cuarto lugar, la cristianización de la mayoría de la población en la tierra de
Israel. Variadas son las causas: el impacto de la predicación cristiana, la situación
social favorable desde la conversión de Constantino, las diversas formas de
persecución sistemática a paganos y judíos, el retorno de muchos cristianos a Israel.
Gran parte de la población adoptó el cristianismo, incluso muchos judíos
decepcionados luego de la muerte del emperador Juliano.
Semejante cúmulo de desafíos urge a los judíos a profundizar en su trabajo
hermenéutico para definir y consolidar su propia identidad y para establecer el modo
20 MC, 114.
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en que la Escritura debía ser leída. El inmenso esfuerzo constructor de este sistema
se corona con la proclamación de su carácter de Torah Oral.
“Los sucesos políticos del Cristianismo hicieron aguda la cuestión del plan de
Dios para Israel. Esos documentos releyeron el Génesis para producir una
teoría de la historia y sus leyes (GnR), y el Levítico para producir una teoría
de la sociedad y sus reglas (LvR)” 21 .
Los rasgos apologéticos de esta literatura son claros: la insistencia en su propia
autoridad en la interpretación de las Escrituras conformando un sistema
hermenéutico que pretende ofrecer la legítima lectura del texto así como restringir
cualquier otro tipo de interpretación; su naturaleza de Torah Oral en adición a la
Torah Escrita; la justificación de su propio sistema socio-religioso mediante la
lectura actualizante de los relatos bíblicos 22 .
Un modelo parece repetirse: el rebrote de la esperanza mesiánica seguida de una
fuerte desilusión da lugar a la producción de un libro. Ya dos siglos antes, en
tiempos de la revuelta de Bar Kokbah, la decepción en torno a la figura de quien
había sido proclamado mesías produjo la Misnah. También ahora, la esperanza
despertada por las iniciativas reconstructoras del Emperador Juliano y el desencanto
luego de la frustración de sus planes, dan lugar a la composición del Talmud de la
Tierra de Israel y de las grandes colecciones de exégesis, entre ellas el GnR 23 .
2. Génesis Rabbah: características generales
a) Datación y lugar de composición
Datar con precisión esta obra es por lo demás complejo. Diversas problemáticas
deberían ser abordadas: la adjudicación, la referencia a nombres de sabios y rabinos,
así como de acontecimientos o personajes del mundo público, las fuentes que GnR
habría utlilizado y el testimonio que otros textos han dejado de él, las lenguas en que
ha sido escrito. Todas estas cuestiones exceden claramente este marco.
21 MR, 11.
22 Cf. MC, 117-123.
23 Cf. MC, 116-117.
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Sin embargo, podemos sostener aquí algunas afirmaciones básicas. Se trata del
primer midras haggádico amoraíta conservado. Hablamos del período comprendido
entre los siglos IV y V e.c. No obstante, no se descarta la posibilidad de que recoja
materiales más antiguos y dichos transmitidos oralmente, incluso del período
tannaítico 24 .
Por el contrario, ninguna certeza podemos tener acerca de la prehistoria de GnR.
Existen hipótesis que sostienen tanto la existencia de dos obras diferentes luego
reunidas, como la ampliación de un texto inicialmente más reducido. Lo que sí
resulta claro es que en su proceso de formación, el texto ha sufrido ampliaciones y
pérdidas. Esto se aprecia en la comparación entre los diversos testigos. Se considera
adiciones más tardías a algunos pasajes que difieren notablemente del resto en
lenguaje, estilo y carácter 25 .
El lugar de composición parece ser más fácilmente reconocible:
“Lo que sí resulta seguro es que GnR fue redactado en Palestina; prueba de
ello es no sólo la preponderancia de los rabinos palestinos o determinadas
alusiones históricas, sino, sobre todo, la lengua: Predominantemente el
hebreo, con muchas palabras griegas, pero también partes en arameo
galilaico. A ello puede añadirse aún el testimonio de la tradición: Rashi a Gn
47,2 llama a GnR Aggadat Eres Yisrael” 26 .
b) Contenido y organización
Se trata de un comentario seguido al libro del Génesis, frase por frase, incluso a
veces palabra por palabra. Sólo a partir del capítulo 93 se abandona este
procedimiento. El estilo general de la obra es preponderantemente haggádico.
Girón Blanc 27 lo ha ubicado entre los midrasim escolares, por su estilo exegético
predominante. Sin embargo, mientras se asemeja a otros midrasim escolares, “su
24 Repetidas veces se encuentra la palabra tanya, lo cual introduce enseñanzas de la época
tannaíta.
25 Se trata de los capítulos 75, 84, 88, 91, 93 y 95-100.
26 Vegas Montaner, 33.
27 Girón Blanc, 88-89.
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contenido, a base de leyendas bíblicas, es enormemente popular [...] su estructura
interna no es la de la exégesis halákica, sino la de una cierta homilía” 28 .
La diversidad de materiales, que incluye desde simples explicaciones hasta
exposiciones haggádicas complejas, atestigua un intrincado proceso de compilación,
selección y edición.
La organización general de la obra sigue un doble camino. Por un lado, sigue el
ciclo trienal de lecturas palestinense, por lo que consta de 101 secciones o capítulos
(en Palestina denominadas sedarim) 29 . Por otro, persiste la habitual división típica
del ciclo anual babilónico, en la que el libro del Génesis contiene doce porciones (en
Babilonia llamadas parashot).
A diferencia de los midrasim tannaíticos y salvo siete excepciones, todas las
secciones están introducidas con varios proemios, llegando en ocasiones a nueve
proemios en una sola sección. El total de ellos es de 246. Su estilo es el clásico de
los midrasim del período amoraítico. Abren cada sección, en la mayoría de las veces
(199) con una frase tomada de los Escritos (sobre todo de los Salmos o Proverbios)
y sólo algunas de los Profetas (37) y muy pocas de otro libro del Pentateuco (10).
Estos proemios son generalmente anónimos. Con ellos, se nos ha legado “una
magnífica antología de ‘proemios’ homiléticos y [...] riquísima información sobre
leyendas populares de antiquísimo origen palestinense” 30 .
Habitualmente, las secciones no tienen fórmula de conclusión. Algunas de ellas
terminan con un versículo que funciona de apertura a la sección siguiente.
Una característica de GnR, al igual que otros midrasim amoraítas antiguos, los
tannaítas y los dos talmudim, son sus repeticiones.
28 Pérez Fernández, 490.
29 Según el manuscrito de mayor importancia que se encuentra en la Biblioteca Vaticana.
Otros manuscritos y versiones ofrecen pequeñas variaciones en el número de capítulos. Strack
y Stemberger complejizan la cuestión asegurando que “aún en la época gaónica no había un
ciclo homogéneo en Palestina, sino que las lecturas variaban de un lugar a otro. Esto es lo que
prueban las diferentes listas de perícopas”, Strack-Stemberger, 329-330.
30 Pérez Fernández, 490.
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3. GnR 46-47: una lectura midrásica de Gn 17 31
Los pasos dados hasta aquí nos han ofrecido un conjunto de herramientas
necesarias para acceder a la lectura de algunos fragmentos del GnR. Se trata de una
suerte de “equipamiento” para ir al texto, a la vez que de “claves” para aprovechar
mejor la lectura.
Nos centramos ahora en dos porciones del GnR (46-47) donde los midrasistas
comentan el texto bíblico de Gn 17. Buscamos aquí explicitar algunas notas
interpretativas presentes en el texto. Las organizamos en dos grupos: el primero se
refiere a los aspectos metodológicos, es decir, a la tarea exegética de los midrasistas;
el segundo, a los contenidos del texto.
3. 1. Aspectos metodológicos
A) La integridad del texto
La exégesis midrásica toma el texto bíblico como una unidad. Esto se ve
reflejado sobre todo en dos niveles. En primer lugar, al interior de Gn 17, donde los
midrasistas no han observado quiebres ni incoherencias; no han expresado sospechas
acerca de su integridad. Más bien, lo han interpretado como un continuum que goza
de armonía interna. En segundo lugar, en la transición entre Gn 17 y la escena
siguiente. Con gran habilidad, han entrelazado estas escenas adelantando la
aparición de los personajes del episodio siguiente esperando a Abraham mientras él
hablaba con Dios:
Y terminó de hablar a él y ascendió Elohim de sobre Abraham. teney: 32
Aquel que se despide de su amigo, ya sea grande, ya sea pequeño, tiene que
pedir de él permiso. ¿De quién tú aprendes (esto)? De Abraham. Una vez,
Abraham estaba hablando con el Santo, Bendito Él. Vinieron los ángeles
servidores para hablar con él. Les dijo a ellos: Me voy a despedir primero de
31 La lectura hermenéutica que ofrecemos a continuación pudo realizarse gracias a una lectura
literal del texto de GnR 46-47 hecha con el Rab. Abraham Skorka en el curso de algunas
entrevistas. Seguimos la edición crítica de GnR de M. A. Mirqin, Tel Aviv, 1956-1967. (En
adelante: MAM). Para citar las explicaciones del Rab. Abraham Skorka usaremos la sigla AS.
32 Se explicó/se enseñó. Enseñanza proveniente de la época tannaíta.
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la Sekinah, que es más grande que ustedes, y después hablo con ustedes 33 .
(GnR 47, kb).
Algo similar se verifica al final de la parashah 47 donde, a modo de apertura a la
sección siguiente, se cita Gn 18,1:
Dijo a él el Santo, Bendito Él: Hasta que no te circuncidaste sucedía que los
hijos de los hombres venían a ti. Ahora yo con mi gloria vengo y me
manifiesto a ti, como está escrito: Y se presentó a él YHWH en la encina de
Mambré (Gn 18,1). (GnR 47, y).
B) Normas hermenéuticas utilizadas
Los principios fundamentales que rigen la interpretación rabínica han sido
utilizados en estos fragmentos. Numerosos pasajes de otros libros bíblicos han
venido a explicar éste, demostrando que la Torah se explica por la Torah. Ambas
secciones comienzan con la cita de otro texto; en GnR 46 de los Profetas (Os 9,10) y
en GnR 47 de los Escritos (Prov 12,4).
El presupuesto tácito de la inexistencia de contradicciones e incoherencias
genera la necesidad de superar las aparentes mediante el recurso a un sentido más
profundo. Ejemplo de esto es la pregunta respecto de por qué Abram no fue
circuncidado antes, teniendo en cuenta la importancia de la circuncisión y las
repetidas ocasiones en que hubiera sido posible llevarla a cabo. La respuesta expone
una coherencia más profunda, diciendo: “Todo esto no fue hecho así para que Isaac
salga de una gota santa” (GnR 46,b).
La repetición de la bendición a Sarah (cf. 17,16) se explica por la necesidad de
una doble bendición, una para que tenga un hijo, la otra para que tenga leche; o para
que vuelva a su juventud (cf. GnR 47,b). De modo análogo sucede con la expresión
circuncidar circuncidarás (cf. 17,13), de donde se explican dos pasos a realizar en el
rito de la circuncisión (cf. GnR 46,yb). No se piensa en la extrañeza de la repetición,
sino que se la toma como algo necesario, que no sobra, y que hay que saber
interpretar para extraer una enseñanza. La Torah no contiene párrafos o palabras
ociosas
33 “Pidió Abraham permiso del Santo, Bendito Él, porque vinieron los ángeles y lo esperaban
para hablar con él. Como dice (Gn 18,2) Y vió tres hombres...” MAM, 175.
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DIALOGANDO
La actualización permanente del texto bíblico demuestra la contemporaneidad
que se establece entre el relato y las nuevas circunstancias en las que éste se
interpreta. Esto se ve reflejado, por ejemplo, en la discusión sobre la necesidad de
recircuncidar al prosélito ya circuncidado o al que nace circunciso:
teney: R. Simeon ben Eleazar dijo: No discutieron la casa de Shammai y la
casa de Hillel sobre aquel que nació circuncidado, que es necesario hacer
fluir de él la sangre del pacto, porque es un prepucio escondido.
¿Sobre qué discutieron? Sobre un extranjero que se hace prosélito [y ya está]
circuncidado. Que la casa de Shammai decía que es necesario hacer fluir de
él la sangre del pacto, y la casa de Hillel decía que no es necesario. R. Eleazar
ben R. José, el galileo, dice: La casa de Shammai y la casa de Hillel no
discutían sobre esto ni sobre esto, que es necesario hacer fluir de él la sangre
del pacto. ¿Y sobre qué discutieron? Sobre quien nació circuncidado. Cuando
el octavo día es Sabbat, la casa de Shammai dice: Es necesario hacer fluir de
él la sangre del pacto, y la casa de Hillel dice: No es necesario. (GnR 46, yb)
Además de estos principios básicos de interpretación, en GnR 46-47 aparece la
utilización explícita de tres middot. Dos veces aparece la mención del recurso al qal
wahomer (cf. GnR 46, t; 47, h). Se trata de una argumentación que “consiste en una
deducción o inferencia de menor a mayor […] El esquema de argumentación es el
siguiente: Si esto es así, con cuánta mayor razón esto otro habrá de ser también
así” 34 . Veamos un ejemplo:
R. Abba bar Kahana en nombre de R. Biryai: Aquí el hijo de la señora
aprende del hijo de la sierva. He aquí que lo bendije, éste es Ismael, y
multiplicaré a él, éste es Ismael, cuánto más (qal wahomer) mi berit 35 la
estableceré con Isaac! (GnR 47, h).
34 Girón Blanc, 95.
35 La categoría berit requiere una explicación. Se trata de una categoría es compleja y
polisémica. Su traducción frecuente en los vocablos como “alianza” o “pacto” entraña
dificultades, dado que manifiesta sólo uno de sus rasgos semánticos y anula otros. En algunos
casos, berit equivale a una promesa de Dios, un juramento que Él toma sobre sí mismo. En
otros, se refiere al status que resulta de ese acto y que significa una relación permanente entre
Dios y la casa de Abraham. Por último, en otros contextos, remite a una obligación impuesta
por Dios sobre el ser humano o el pueblo que establece la necesidad del sujeto humano de
adherir al mandato divino. El caso de Gn 17 es especialmente paradigmático y conflictivo. En
la misma perícopa aparecen todas estas significaciones de berit.
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Por su parte, el gezerah sawah es una deducción por analogía que “consiste en
inferir relaciones de dos o más textos bíblicos por el hecho de tener una palabra en
común, aunque los contextos puedan ser aparentemente muy diferentes” 36 .
Yo quiero dar mi berit entre yo y tú y acrecentaré... (17,2). Dijo R. Huna en
nombre de Bar Kappara: Estaba sentado Abraham y dedujo una gezerha
sawah: Se dice orlah en referencia al árbol; se dice orlah en referencia al
Adam, ¿qué orlah se dice en relación al árbol? Un lugar que hace frutos.
¿Cómo se dice orlah del Adam? Un lugar que hace frutos (GnR 46,d).
Por útlimo, el notariqon “es un recurso por el que se interpreta una palabra como
si fuera una sigla o abreviatura, entendiendo que cada una de las letras es, a su vez,
la inicial de otra palabra” 37 . Así aparece en GnR 46:
Yo; he aquí mi berit contigo (17,4). R. Abba y R. Berekiah y R. Samuel bar
Ammi estaban sentados y estudiaban y preguntaban: ¿De dónde (que hay) un
notariqon de la Torah? (Porque) está dicho: Y te convertirás en padre de una
muchedumbre de naciones. Para “Abraham” (le) faltaba una res 38 (GnR
46,z).
La discusión se basa en la posibilidad de que el nombre de Abraham sea
resultado de un acróstico de las palabras ’ab hamon goyim (padre de muchedumbre
de naciones).
Otros recursos utilizados son las numerosas citaciones de enseñanzas tannaíticas
introducidas por los vocablos teney/tanya’ y de polémicas entre escuelas (cf. GnR
46, yb); la enseñanza por medio de ejemplos de tipo haggádico (cf. GnR 46,d.y;
47,a.d.w.z); o de tono halákico (cf. GnR 46,j.t.yb); las explicaciones gramaticales
(cf. GnR 47,h.t); el juego de palabras y la personificación. Las dos últimas merecen
ser ejemplificadas.
Los términos que se elijan en castellano deben regirse por el contexto en que aparece la
palabra hebrea. Ellos pueden revestir diversos matices, tales como “alianza”, “promesa”,
“juramento”, “garantía”, “mandato”.
36 Girón Blanc, 95.
37 Girón Blanc, 96.
38 “Pero como el nombre de Abram contenía una res, aunque no fuera la inicial ni final de otra
palabra, Dios la dejó para el notariqon”. AS, 8, nota 3; Cf. MAM, 168.
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En GnR 46,g aparecen ambos recursos: el juego con la palabra day (suficiente)
relacionado con el nombre divino ’el Sadday, y la caracterización de la circuncisión
como “alguien” que puede estar triste:
Y dijo a él: Yo soy ’el Sadday. Dijo: Si preciosa es la circuncisión, ¿por qué
no le fue dada a Adam, el primero? Dijo a él el Santo, Bendito Él, a
Abraham: Es suficiente para ti [que seamos] yo y tú en el mundo. Y si tú no
recibes el circuncidarte, es suficiente para mi mundo hasta acá. Es suficiente
para el prepucio hasta aquí. Es suficiente para la circuncisión, que estuvo
triste hasta ahora! [...]
Dijo a él el Santo, Bendito Él: Abraham, es suficiente para ti que yo soy tu
Dios, es suficiente para ti que yo soy tu patrón; y no solamente para ti, sino
que es suficiente para mi mundo que yo soy su Dios, es suficiente para mi
mundo que yo soy su patrón.
R. Nathan en nombre de R. Axa y R. Berekiah en nombre de R. Isaac: Yo soy
’el Sadday. Yo soy quien dijo a mi mundo, a los cielos “suficiente” y a la
tierra “suficiente”, porque si no les hubiese dicho “suficiente”, hasta ahora se
estarían diseminando y agrandando.
También aparece la personificación de la letra yod:
Dijo R. Simon ben Joxay: La yod que tomó el Santo, Bendito Él, de Saray
estaba volando y se quejó delante del trono del Santo, Bendito Él, y dijo
delante de Él: Señor del Universo, porque yo soy la más pequeña entre las
letras me sacaste de Sarah, la justa? (GnR 47,a).
C) Tendencia a la dramatización y al diálogo
El midras empapa de dialogicidad al pasaje bíblico. Si en Gn 17, lo que
encontramos es más bien un monólogo divino interrumpido por una sola
intervención verbal de Abraham (cf. Gn 17,18), en GnR 46-47, éstas se multiplican
y el texto se enriquece con el recurso a la dramatización. La tensión dramática puede
verse en el ejemplo citado de GnR 46,g.
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D) La lectura “mítica” del texto bíblico
Los exégetas del GnR han leído Gn 17 en tanto relato mítico. 39 Es decir, su
lectura del texto bíblico no ha buscado satisfacer la curiosidad por hechos pasados,
sino que ha afirmado y confirmado que lo que sucedió a los antepasados debía
volver a suceder y reactualizarse en las nuevas circunstancias: “… adoptaron para
ellos la realidad de la Escritura, su historia y doctrinas. Transformaron esa historia
de una secuencia de eventos de otro tiempo, […] en un mundo mítico siempre
presente” 40 .
Los relatos míticos tiene influencia hacia “el detrás” y hacia “el delante”. Por un
lado, el objetivo de la interpretación mítica de Gn 17 en tanto relato fundacional fue
la recreación del mundo de Israel en el tiempo difícil del cambio de escenario sociopolítico-religioso
que les tocaba vivir. La orden recibida por Abraham debía ser
recibida también por su comunidad. La actualización se debía llevar a cabo mediante
la relectura del relato mítico y la dramatización del rito de la circuncisión.
Por el otro, los relatos míticos “cierran” sobre sí misma la historia signándola
con una marca indeleble, de modo que lo que sucede hoy ya ha sucedido “en otro
tiempo” y debe seguir sucediendo. La Escritura dicta los contenidos de la historia.
3. 2. Aspectos de contenido
A) La circuncisión como clave hermenéutica
El tema de la circuncisión desborda los límites que tiene en el texto bíblico.
Mientras en Gn 17, aparece sólo en los vv.9-14.23-27, en GnR el dato de la edad de
Abraham, sus caídas, el nombre divino ’el Sadday, la integridad requerida al
patriarca, la promesa de la tierra se asocian a la circuncisión. La berit como tal se
identifica con la circuncisión. Por esto, sostenemos que la circuncisión funciona,
para los midrasistas, como la clave hermenéutica de Gn 17 mirado en su conjunto.
39 Seguimos la definición de mito de J. S. Croatto: “El mito es el relato de un acontecimiento
originario, en el que actúan los Dioses, y cuya intención es dar sentido a una realidad
significativa.” J. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la
religión, Estella, Guadalupe-Verbo Divino, 2002, 207.
40 WM, 49.
102

DIALOGANDO
La argumentación se reparte entre cuestiones que hacen a la naturaleza,
importancia de la circuncisión y su carácter identitario para los descendientes de
Abraham. Otras se refieren al modo concreto de llevarla a cabo. Finalmente, otras se
relacionan con los prosélitos y los paganos, que dejaremos para los puntos
correspondientes a la relación con ellos.
Los midrasistas caracterizan la circuncisión con dos notas: preexistencia y
personificación. Ella existía antes del momento en que fuera llevada a cabo por
Abraham y posee rasgos humanos. El tiempo de su concreción en la carne de
Abraham ha sido cuidadosamente preparado (cf. GnR 46,b). La radicalidad de su
importancia es tal que Dios podría renunciar a su Creación en el caso de que
Abraham no aceptase recibirla: “Y si tú no recibes el circuncidarte, es suficiente
para mi mundo hasta acá” (GnR 46,g).
La circuncisión distinguirá y signará a Abraham de modo tal que aparece la
inquietud por su relación con los demás. Su preocupación recibe como respuesta la
seguridad de la presencia divina:
“Dijo Abraham: Hasta que no me circuncidé, sucedía que los que van y los
que vuelven venían a mí. Dirás: Desde que me circuncidé, ¿no vendrán (más)
a mí? Dijo a él el Santo, Bendito Él: Hasta que no te circuncidaste sucedía
que los hijos de los hombres venían a ti. Ahora yo con mi gloria vengo y me
manifiesto a ti, como está escrito: Y se presentó a él YHWH en la encina de
Mambré (Gn 18,1)” (GnR 46,g).
La entrada a la tierra tiene como presupuesto la práctica de la circuncisión:
“Si reciben tus hijos la circuncisión, ellos entrarán a la tierra, y si no, no
entrarán; si reciben tus hijos el sabbat, ellos entrarán a la tierra, y si no, no
entrarán. R. Berekiah y R. Xelbo en nombre de R. Abin ben R. José: Está
escrito: Ésta es la cosa que circuncidó Josué (Jos 5,4) – Una cosa dijo a ellos
Josué y los circuncidó. Dijo a ellos: ¿Qué piensan ustedes, que entrarán a la
tierra incircuncisos?” (GnR 46,t).
Las dos caídas de Abraham se relacionan con las dos veces que sus hijos
recibirían este signo desde su estancia en Egipto hasta su llegada a la tierra, una por
mano de Moisés y la otra de Josué (cf. GnR 46,b.w.g).
103

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Una promesa se destina a aquellos que la practican. Dios los preservará de todo
peligro y tendrá misericordia con ellos. Elocuente es el relato que imagina a los hijos
de Ptolomeo leyendo el libro del Génesis y actuando de acuerdo a él, aún entre
llantos. Cuando la vida de su padre estuvo en peligro, Dios mismo lo salvó (cf. GnR
46,y). La circuncisión actúa como una ofrenda de aroma agradable ante la presencia
de Dios y asegura su misericordia en favor de su pueblo:
Y tomó Abraham a Ismael, su hijo, y a todos los nacidos de su casa. Dijo R.
Aibu: En el momento que circuncidó Abraham a todos los nacidos de su casa
levantó una colina de prepucios, y brilló sobre ellos el sol y se pudrieron, y el
olor subió delante del Santo, Bendito Él, como un dulce incienso y como un
sacrificio que se eleva totalmente. Dijo el Santo, Bendito Él: En el momento
en que los hijos de éste lleguen a hacer transgresiones y cosas malas, yo
recordaré en favor de ellos este olor y me llenaré de misericordia con ellos
(GnR 47,z).
Además, el dolor sufrido se interpreta como ocasión de una doble recompensa
(cf. GnR 47,t).
En cuanto al modo de practicarse, el primer problema es qué debe entenderse por
‘orlah (prepucio). Radica aquí la cuestión de la carnalidad de la circuncisión. El
texto no deja lugar a dudas de que el rito debe practicarse sobre el miembro
masculino, la “‘orlah del cuerpo”. Todo tipo de espiritualización queda descartado
(cf. GnR 46,h). La disyuntiva entre lo masculino y lo femenino se resuelve por el
recurso al absurdo (cf. GnR 46,h.yg). El oficiante del rito debe estar circuncidado
(cf. GnR 46,t.yb).
Debe practicarse en pleno día y sin esconderse. El ejemplo de Abraham es
exhortativo y correctivo para los judíos del siglo IV-V que conviven con la tentación
de ocultarla o disimularla (cf. GnR 47,j).
En un contexto en que la circuncisión había llegado a consolidarse como signo
distintivo de la identidad judía, era prohibida por el Imperio y se perseguía a quienes
fueran circuncidados; en un contexto en que era interpretada por el cristianismo
empoderado en clave espiritual, era necesario y hasta urgente reafirmar su carácter
identitario, su obligatoriedad para todo el que se considerase judío y su carnalidad en
la interpretación legítima para el judaísmo.
104

DIALOGANDO
B) La preocupación por los prosélitos
El pasaje de GnR 46,b manifiesta una real preocupación por la incorporación de
prosélitos. La posibilidad de que Abram fuera circuncidado a los cuarenta y ocho
años, cuando conoció a su Creador, se descarta porque se la considera un posible
obstáculo para los prosélitos: “¿Y por qué no se circuncidó a los cuarenta y ocho
años, cuando conoció a su Creador? Para no cerrar una puerta delante de los
prosélitos”. Esto sugiere dos cosas: por un lado, que los prosélitos se acercaban a
edades de madurez; pero sobre todo que se establecía para ellos un tiempo de
distancia entre “conocer al Creador” y su incorporación definitiva al judaísmo
mediante la circuncisión.
En segundo lugar, en GnR 46,yb se atestigua una polémica entre la casa de
Shammai y la de Hillel. Los sabios discuten sobre el objeto de esta polémica y el
midras no resuelve el problema. Lo que sí queda claro es que la situación de los
prosélitos, la apertura del judaísmo rabínico a su incorporación y el modo de hacerla
efectiva eran problemas candentes en el contexto de producción del GnR.
C) La relación con los paganos
La relación con los paganos aparece en cuatro momentos del texto. Tres de ellos
están relacionados con la circuncisión. Se plantean dos problemáticas que
presuponen un fluido intercambio comercial entre judíos y paganos -tal vez
cristianos- en el tiempo de producción del GnR: “Se va a un mercado de servidores
de estrellas en los días festivos para comprar de ellos casas, campos, y viñedos y
siervos y siervas” (GnR 47,y).
Los sabios se preguntan si, en el caso de la compra de un hijo de una sirvienta de
paganos, debe efectuarse la circuncisión a los ocho días. La respuesta es positiva.
También se establece que incluso en sabbat se puede proceder a la compra de
siervos paganos entregando el dinero al día siguiente. Pero lo más interesante es la
justificación de la compra de siervos incircuncisos: “…porque él [Dios] los reúne
bajo las alas de la Sekinah” (GnR 47,y).
En GnR 46,t se deduce mediante el recurso a un qal wahomer que un pagano
incircunciso no puede circuncidar.
105

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Por último, en GnR 47,b, se trata de la reivindicación de la figura de Sarah ante
los paganos, quienes no tendrán ya motivos para humillarla.
En suma, todos estos textos ofrecen un testimonio del real intercambio existente
entre judíos y paganos en los S. IV-V, que pasa por las coordenadas comerciales,
sociales y religiosas.
D) El lugar de Sarah
Varias son las temáticas a las que aparece ligada la figura de Sarah: la
interpretación del cambio de nombre, el alcance legal de la incorporación o no de
este cambio, la relación mujer-varón, la bendición, la fertilidad y la maternidad, el
honor.
El cambio de nombre de Saray por el de Sarah recibe tres interpretaciones. La
primera, acudiendo al valor numérico de las letras hebreas, entiende que la y (de
valor 10) fue dividida por Dios en dos h (de valor 5). Una de ellas fue puesta en el
nombre de Abraham y la otra en el de Sarah. De este modo, es el mismo Dios quien
se encarga de otorgar igual valor al patriarca y a la matriarca. La segunda,
recurriendo a la personificación, imagina a la pequeña letra y, sin lugar entre los
nombres y quejándose por esto ante Dios. En su queja llama a Sarah con un
calificativo de gran importancia en la tradición bíblica: “justa”. Sin embargo, la
respuesta de Dios vuelve al androcentrismo más tajante: la y ha conseguido un
honor mayor al ser trasladada del final de un nombre femenino al comienzo de uno
masculino. Con este recurso, se explica no sólo el cambio de nombre de Sarah sino
también el nombre de Josué. Una tercera interpretación relaciona el cambio con un
viraje hacia la universalidad: “En el pasado era Saray para su pueblo, ahora será
Sarah para todos los que vienen al mundo” (cf. GnR 47,a).
A diferencia del caso de Abraham, el que no respeta el cambio de nombre de
Sarah no transgrede un precepto, puesto que este cambio no fue obligado mediante
un precepto. Sólo Abraham fue obligado por Dios a llamarla con el nuevo nombre
(cf. GnR 46,j).
Un dicho de R. Axa introduce la temática de la relación mujer-varón: “Su
marido se corona a través de ella y ella no se corona a través de su marido” (cf. GnR
47,a). Tal sentencia es susceptible de una doble interpretación. Por un lado, en clave
androcéntrica, es posible entender que, mientras el varón puede recibir honores
106

DIALOGANDO
gracias a la mujer, ella no es capaz de recibirlos a través de él. Por el otro, el mismo
Mirqin ofrece una interpretación que pretende ser reivindicatoria del lugar de la
mujer en la tradición rabínica. De todos modos, adolece de otorgarle un rol
meramente funcional. Su intento termina siendo igualmente androcéntrico y
patriarcal.
Este dicho, por lo demás ambiguo, se matiza con el que lo sucede
inmediatamente: “en todo lugar el marido da órdenes, pero aquí: Todo lo que ella te
diga escucha en su voz (Gn 21,12)”.
Otra temática que hace a la relación mujer-varón es el de la poligamia. El texto
es confuso. Según la lectura de Mirqin, la aclaración de Gn 17,16 (“también daré
desde ella un hijo para ti”) es innecesaria en el contexto. De allí se desprende que
Abraham entendiera que debía traer a Queturá (cf. GnR 47,b).
La bendición, la fertilidad y la maternidad aparecen claramente asociadas. La
bendición de Dios tiene como efecto la vuelta a la juventud de la fertilidad, a la
maternidad y a la lactancia (cf. GnR 47,b). La imagen de Dios incorpora un aspecto
medicinal y otro artesanal, adelantándose para ofrecer las condiciones necesarias
para la maternidad: “Ella no tenía lo más importante del útero y le esculpió el Santo,
Bendito Él, lo más importante del útero” (GnR 47,b). Esto se completa con el
retorno a la juventud en la vida sexual: “Sarah tenía noventa años no había
envejecido” (GnR 47,g).
Finalmente, la vergüenza causada por la esterilidad es trocada por Dios en honor:
“Yo doy su temor sobre todos los servidores de estrellas [paganos], que no estén
contando sus días y gritándole ‘mujer estéril’” (GnR 47,b).
El aspecto masculino de la sexualidad, manifestado en la circuncisión, y el
femenino, en la fertilidad y la maternidad, se unen para ofrecer una imagen
antropológica completa de la berit con Dios.
Observando el texto en su conjunto, se advierte una oscilación en relación al
lugar de la mujer: éste fluctúa entre valorización y marginalidad.
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E) La relación Isaac-Ismael
Asociado al lugar de Sarah aparece el problema de la relación entre Isaac e
Ismael. El midras es muy cuidadoso en rescatar la figura de Ismael sin dejar de
otorgar el privilegio a Isaac.
En primer lugar, es necesario subrayar el interés por reivindicar el lugar de
Ismael. En la interpretación de los sabios, la pregunta de Abraham de Gn 17,18 no
deja lugar a dudas de que el advenimiento de Isaac no descarta ni sustituye su amor
por su primer hijo:
“Se asemeja a un querido del rey, a quien el rey le aumentó la pensión, le
dijo el rey: Yo pido que se te duplique tu pensión. Le dijo [el hombre]: No
llenes mi espíritu con frialdad, no me elimines la primera! Por eso [dice]: Si
Ismael estuviera ante ti” (GnR 47,d).
Incluso, el GnR llega a la audacia de intercambiar sus lugares:
“Aquí el hijo de la sierva aprende del hijo de la señora. He aquí que yo lo
bendije, éste es Isaac, y multiplicaré a él, éste es Isaac, y acrecentaré a él,
éste es Isaac, y para Ismael ya te escuché sobre la mano del ángel. R. Abba
bar Kahana en nombre de R. Biryai: Aquí el hijo de la señora aprende del
hijo de la sierva. He aquí que lo bendije, éste es Ismael, y multiplicaré a él,
éste es Ismael...” (GnR 47,h).
Sin embargo, tomando el texto en su conjunto, se observa una preeminencia de
Isaac por sobre Ismael. El hijo de Sarah ocupa un lugar de privilegio. La berit se
establece con él (cf. GnR 47,h). La circuncisión de Abraham tiene estricta relación
con el nacimiento de Isaac. Ningún otro momento de su vida fue elegido para la
circuncisión sino la inminencia del advenimiento de Isaac: “Todo esto no fue hecho
así para que Isaac salga de una gota santa” (GnR 46,b). No obstante, es bueno notar
que la pregunta por el motivo por el que Abraham no fuera circuncidado para el
nacimiento de Ismael queda sin respuesta (cf. GnR 46,b).
Tal vez el dato más concluyente acerca de la preeminencia de Isaac es que la
línea de descendencia de Abraham se continúa a través suyo:
108

DIALOGANDO
“Así fue en el principio: Uno fue Abraham (Ez 33,24) y después dos:
Abraham e Isaac; y después tres: Abraham, Isaac y Jacob, y después más: Y
los hijos de Israel fructificaron, crecieron y se multiplicaron (Ex 1,7)” (GnR
46,a).
Nuevamente hay que notar que el pensamiento de los rabíes oscila, en este caso,
entre apertura a la universalidad y particularismo. Esto se manifiesta de modo
particular en relación a la descendencia legítima (Ismael/Isaac) pero también pudo
verse reflejada en las temáticas referidas a los paganos y a los prosélitos.
F) “Ausencias” significativas
Una última consideración se refiere a algunas “ausencias”. En un comentario
exegético frase por frase, como es el de GnR, resulta significativo que algunas
palabras o expresiones que aparecen en Gn 17 tal como lo conocemos hoy, no hayan
sido tomadas en consideración por los midrasistas. Variadas interpretaciones de este
hecho podrían ensayarse, pero las complejas cuestiones de crítica textual y los
procesos de producción de los textos, hacen que su tratamiento sea inviable en este
marco. Simplemente nos limitaremos a enunciarlas.
En primer lugar, la expresión berit ’olam (irrevocable, perdurable), repetida tres
veces en Gn 17 tal como ha llegado a nosotros. En segundo lugar, la relación con
Dios de “ser para ti Elohim y para tu descendencia después de ti”. Tercero, la
especificación “toda la tierra de Canaán” prometida “para posesión perdurable”.
Cuarto, la entidad de la circuncisión como signo de la berit. Quinto, el castigo
establecido para el rebelde al pacto de la circuncisión. Sexto, la risa de Abraham.
Por último, la imposición del nombre de Isaac.
Conclusión
En un contexto socio-político y religioso de grandes cambios que desafiaban su
identidad a la vez que ponían en crisis su interpretación de la historia y de las
Escrituras, el judaísmo clásico estuvo urgido y fue capaz de generar un proceso de
construcción y consolidación identitaria de variadas expresiones. Una de las más
destacadas fue la producción literaria junto con un complejo sistema hermenéutico
que guiara y controlara la variedad de posibles interpretaciones.
109

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Podemos decir que se conforma un fecundo triángulo entre texto bíblicocontexto
contemporáneo-interpretación. Esta última se vuelve normativa y se
legitima llegando a constituirse en Torah Oral.
Leyendo los fragmentos de GnR 46-47 pudimos ver reflejada la tarea exegética
del judaísmo clásico en acción. Hemos constatado la flexibilidad de un texto que se
desplaza entre comentarios de tipo filológico, legal, didáctico, exhortativo y poético.
Aplicando diversas normas hermenéuticas, los midrasistas han sabido ver en Gn 17
un texto siempre actual y capaz de decir algo nuevo a sus contemporáneos. Lo han
leído como una unidad y con la libertad necesaria para dramatizarlo e imaginar
diálogos. Respondiendo a sus preocupaciones concretas y a su contexto vital
destacaron algunas temáticas al tiempo que no advirtieron o incluso desoyeron otras.
Ante todo, entendieron la circuncisión como clave interpretativa de Gn 17 poniendo
de relieve la centralidad y desafíos que ésta suscitaba.
Los comentarios exegéticos a Gn 17 compilados en el GnR aportan muchos
elementos a la exégesis contemporánea. Las metas y las metodologías difieren; los
resultados se enriquecen mutuamente.
110

DIALOGANDO
RESUMEN
En este trabajo nos proponemos presentar un ejemplo significativo del
funcionamiento de la exégesis del judaísmo clásico. Tomaremos un fragmento del
Génesis Rabbah (GnR), el midras más extenso del período amoraíta que ha llegado
a nosotros. Nos detendremos especialmente en las secciones que comentan el texto
bíblico de Gn 17.
Palabras clave: exégesis judía – judaísmo clásico – midras – período amoraíta
ABSTRACT
Reception in Genesis 17 Genesis Rabbah
In this paper we intend to present a significant example of how the exegesis of
classical Judaism. We'll take a fragment of Genesis Rabbah (GnR), the longest
period Midrash of amoraíta has come to us. We stop especially in the sections
discussed the biblical text of Genesis 17.
Keywords: Jewish exegesis - classical Judaism - Midrash - period amoraíta
111

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
112

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
La lectura en España de la Declaración vaticana
Nostra aetate. Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
y sus repercusiones en el diálogo judeo-cristiano
Manuel Lázaro Pulido
ISCR “Sta. Mª de Guadalupe” (UPSA)
Universidade Católica Portuguesa
Cáceres
1. El horizonte del diálogo interreligiosos de una nueva eclesiología: Nostra
aetate
No supone ninguna novedad afirmar que el Concilio Vaticano II tuvo un carácter
marcadamente eclesiológico 1 , de forma que la doctrina conciliar puede leerse en sus
diversos aspectos esenciales, aún hoy 2 , en relación a la idea que sobre sí misma ha
de hacerse de forma constitutiva (Lumen gentium 3 , y sus significativos-estructurales:
la labor teológica-educativa (Dei Verbum, Gravissimus educationis) 4 , la expresión
litúrgica y la tarea significativa (Sacrosantum concilium) 5 , la tarea de gobierno
(Christus Dominus, Orientalium ecclesiarum), el estado de las diversas formas de
vida de la Iglesia (Optatam totius, Presbyterorum ordinis, Perfectae caritatis,
Apostolicam actuositatem) 6 . Y su misión hacia el exterior. Las relaciones de la
1 Esta mirada centrada en el ser de la Iglesia favoreció a su vez el impulso eclesiológico como
puede verse en los propios manuales. Cf. Juan Planellas, La recepción del Vaticano II en los
manuales de eclesiología españoles: I. Riudor, J. Collantes, M. M. Garijo-Guembe, S. Pié-
Ninot, E. Bueno, Roma, Gregorian Biblical BookShop, 2004.
2 Cf. Yves Congar, Le concile de Vatican II. Son Église, peuple de Dieu et corps du Christ,
Paris, Beauchesne, 1984; Philippe Bordeyne – Laurent Villemin, Vatican II et la théologie:
Perspectives pour le XXI e siècle, Paris, Cerf, 2006.
3 Cf. Ciriaco Scanzillo, La Chiesa sacramento di comunione, commento teologico alla Lumen
gentium, Napoli, Edizioni dehonianae, 1987.
4 Cf. Manuel Gordillo, “Líneas fundamentales de la educación cristiana. Estudio sobre la
declaración ‘Gravissimum educationis’, del Concilio Vaticano II”, Excerpta e
dissertationibus in Sacra Theologia, 12, 1987: 69-118.
5 Cf. Annibale Bugnini, La riforma litúrgica (1948-1975), Roma, Ed. Liturgiche, 1983.
6 Cf. Gilles Routhier – Guy Jobin (dir.), L’Autorité et les Autorités. L’herméneutique
théologique de Vatican II, Paris, Éd. du Cerf, 2010; Donald B. Cozzens, The Changing Face

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Iglesia con la sociedad actual en general tocada por los problemas del secularismo
entonces reinante (Gaudium et spes) 7 , dominada por la comunicación interpersonal y
social (Inter mirifica) que construye una sociedad plural (Dignitatis humanae) y que
nos invita a considerar de nuevo el diálogo fecundo con las diferentes tradiciones y
expresiones religiosas, un diálogo interno al cristianismo en los que llamaremos
ecumenismo 8 , el diálogo desde la cristiandad (Unitatis redintegratio), la llamada a
extender la fe católica desde estos nuevos paradigmas sociales (Ad gentes) lo que
lleva a un nuevo modelo constructivo y abierto de diálogo con las religiones no
cristianas (Nostra aetate).
Nostra aetate aparece como una guía en las relaciones entre la Iglesia católica y
las religiones no cristianas 9 . Una guía implica un rumbo. Y este rumbo se orientó en
base a una nueva eclesiológica, un planteamiento que constituye una extensión
pastoral 10 y misional de los principios doctrinales expuestos en el capítulo segundo
de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium dedicado al Pueblo de
Dios. El Pueblo de Dios aparece en una antropología dominada por su carácter
social e histórico y su universalidad: todos los hombres están llamados a pertenecer
al Pueblo de Dios y en razón a esta universalidad ha de acercarse a todas las gentes
en sus expresiones religiosas y culturales, de modo que se pueda ver no las
diferencias, sino las convergencias, siempre bajo la visión-misión del carácter
salvífico de la Iglesia que se manifiesta en la palabra de Dios y en los sacramentos.
De esta forma, alimentado con la doctrina de Lumen gentium, en relación a la
comunidad judía, la Iglesia católica sabe de la elección de Israel como el Pueblo de
Dios, en el Antiguo Testamento, pero no renuncia al carácter misionero en virtud de
su universalidad. En Nostra aetate la religión judía no aparece como una relación de
naturaleza “extrínseca” a la Iglesia católica, sino que en cierto modo, se siente como
“intrínseca” (n. 4). De ahí que las relaciones son de naturaleza distinta a las que
of the Priesthood: A Reflection on the Priest’s Crisis of Soul, Collegeville, MN, Liturgical
Press, 2000.
7 Cf. J. Cordero, “El principio antropológico en la Const. Gaudium et spes del Vaticano II”,
Ciencia Tomista, 96, 1969: 613-646.
8 Cf. F. Rodríguez, “Historia del movimiento ecuménico”, en César izquierdo (dir.),
Diccionario de Teología, Pamplona, Eunsa, 2006: 287-292.
9 Cf. José Morales, Teología de las religiones, Madrid, Rialp: 116-122.
10 Cf. Serafino Lanzetta (ed.), Concilio Vaticano II, un concilio pastorale. Analisi storicofilosofico-teologica,
Frigento, Casa Mariana Editrice, 2011.
114

DIALOGANDO
establecen con otra religión, pues, en cierta medida, son los hermanos predilectos y
se podría decir, así, que son nuestros hermanos mayores. De esta forma, Nostra
aetate se constituye en el símbolo de un cambio de la relación entre la Iglesia
católica y la comunidad judía apostando, ya sin posibilidad de retorno, en lo que
podríamos señalar como una teología de la continuidad del cristianismo con el
Antiguo Testamento (la fórmula de Mainz expresada por Juan Pablo II, el 17 de
noviembre de 1980 11 , que habla del “pueblo judío de la Antigua Alianza, la cual
nunca fue revocada”) que favorece el diálogo en un clima que no sin dificultades
(alimentado por miedos y recelos mutuos) se sustenta en el respeto compartido y una
creciente amistad y que ha tenido como fruto visible el creciente diálogo sobre las
relaciones entre Israel y la Santa Sede. Diversos documentos posteriores como
“Orientaciones y sugerencias para la aplicación de Nostra Aetate” (1974) o el
redactado con motivo del Jubileo de 2000 con “Memoria y reconciliación de la
Iglesia y las culpas del pasado”, o más reciente el de la Pontificia Comisión Bíblica
“El pueblo judío y sus sagradas escrituras en la biblia cristiana”. Realidades que son
expresión del impulso vaticano.
Dicho esto entendemos que la Declaración del Concilio Vaticano II Nostra
aetate, sobre la relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, se funda,
como aparece en el Proemio (NA 1) en los principios fundamentales de la
trascendencia divina, la capacidad de respuesta que las religiones tienen del
presupuesto fundamental de la estructura antropológica humana en su plenitud y la
capacidad salvífica de las que están dotadas:
“Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto
que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y
tienen también un fin último, que es Dios, cuya providencia, manifestación
de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan
los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplandor de Dios
y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas
recónditos de la condición humana, que hoy como ayer, conmueven
íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de
nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para
conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la
11 Cf. United States Catholic Conference, Pope John Paul II on Jews and Judaism: 1979 –
1986, Washington, D.C., Office for Publishing and Promotion Services, 1987.
115

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve
nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?”.
Ahora bien junto a esta vocación, ciertamente universalizante, de buscar lo
común de la experiencia religiosa que comparte sus especificidad a través de sus
bases verticales y horizontales en las diferentes formas de expresión y positividad, la
lógica de la Declaración aún con vocación extrínseca no puede sino centrar la
relación común de pertenencia a la Dios desde el concepto de Revelación cristiana y
la mediación de Cristo, de ahí que afirme:
“La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de
santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de
vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo
que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de
anunciar constantemente a Cristo, que es ‘el Camino, la Verdad y la Vida’
(Jn, 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y
en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas” (NA 2).
En este sentido, desde la perspectiva católica, la religión judía se sitúa en un
lugar de privilegio respecto de otras religiones positivas, pues ella comparte la
recepción de la verdadera Revelación divina, aunque no acepta a Jesucristo como
único mediador. En virtud de su patrimonio común el Concilio invita al diálogo
fructífero entre las dos religiones:
“Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a
cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el
mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por
medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno” (NA 4).
La situación de “privilegio” que se mantiene entre ambas religiones depende,
pues, de dos “ítems”: la doctrina salvífica nacida de la creencia en el mismo Dios
revelado y la mediación de Cristo. Cómo se evalúen estas dos circunstancias será
decisivo en la práctica del diálogo interreligioso entre Iglesia Católica y la
comunidad judía. El desarrollo teológico católico postconciliar ha basculado entre
una apuesta por la centralidad teocéntrica como núcleo de la salvación del hombre
(modelo pluralista o teocéntrico) y la afirmación absoluta de la mediación salvífica
de Jesucristo (modelo exclusivista), para aterrizar en un modelo calificado por
116

DIALOGANDO
algunos como “cristocéntrico o inclusivista” en el que “Cristo es el mediador
universal de la revelación y de la salvación y, por lo tanto, los valores positivos o
‘semillas del Verbo’ que aunque de manera parcial, reconocemos en las otras
religiones, están ya incluidas por derecho propio, en el evento de Jesucristo y de
ellas adquieren su alcance y su eficacia” 12 .
Como ya señalamos en otros trabajos 13 hablando sobre el ecumenismo, el
pontificado del papa emérito Benedicto XVI –en consonancia con la posición
teológica mantenida por el “teólogo” y Prefecto de la Congregación para la Doctrina
de la fe, J. Ratzinger–, mantuvo una posición eclesiológica (que es la que impera en
la cuestión ecuménica) que refleja una posición metafísica (estructurante de la
realidad) que ayuda a sustentar la perspectiva respecto del diálogo entre las
confesiones y que tampoco varía en la base de la posición dogmática en materia
interreligiosa. Desde una orientación platónico-agustinista afirma (esta vez a través
del texto del documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Communionis
notio) que el diálogo ecuménico “no es el resultado de la comunión de las Iglesias,
sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa
a cada concreta Iglesia particular” 14 . Postura ontológica que puede extrapolarse al
diálogo interreligioso, al ser una posición “radical” en el sentido de sustentar la raíz
de cualquier comprensión de la comunidad de salvación y experiencia religiosa del
hombre.
Desde esta óptica de estructura de la realidad religiosa, la cuestión
epistemológico-dogmática cobra sentido, especialmente en el mundo del siglo XXI,
dominado por un escepticismo radical que se transmite axiológicamente a un
relativismo moral, según el análisis de Benedicto XVI y en él de la jerarquía
católica. Todo ello motiva que la centralidad de la Verdad, con todo lo que ello
significa de asidero de una realidad irrenunciable y no permeable supone.
Efectivamente, esta “obsesión” mediatiza la cuestión del diálogo interreligioso. Así
entendemos que la fidelidad a la Verdad (nacida de Jesucristo) es cuestión
irrenunciable en Benedicto XVI, algo que para él es esencial en la búsqueda del
12 Piero Coda, “El cristianismo y las religiones”, en Teología, 90, 2006: 270.
13 Cf. Manuel Lázaro, “La riflessione ecumenica nel pontificato di Benedetto XVI. Unità in
comunione: fundamento e prospettiva”, en Studi Ecumenici, 25, 2007: 205-231.
14 Congregación para la Doctrina de la Fe, “Carta a los Obispos de la Iglesia católica sobre
algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión-Communionis notio” (28 de mayo
de 1992), 3, en AAS 85, 1993: 838-850.
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entendimiento, la relación dialógica ecuménica y en el diálogo interreligioso: “la
cuestión acerca de la verdad es ineludible. Es necesaria para el hombre y afecta
precisamente a las decisiones supremas de su existencia” 15 . De ahí que dicha
cuestión no puede soterrarse en aras a unos criterios comunes de encuentro
entendiéndolos como neutrales. Con suma claridad lo expresa J. Ratzinger:
“La impresión dominante del hombre actual suele ser la de que todas las
religiones, las cuales pretenden afirmarse a sí mismas a costa de las demás y -
con una incomprensible ceguera- no son capaces de ver que, en realidad,
todas ellas son una misma cosa [...] A la pretensión de ser la única verdadera,
expresada por una determinada religión, difícilmente responderá el hombre
de hoy día con un brusco ‘¡no!’; lo más probable es que relativice tal
pretensión diciendo: ‘¡Existen muchas religiones!’ (‘Es gibt viele
Religionen’). Y detrás de ello se encuentra casi siempre, de alguna forma, la
opinión siguiente: con figuras cambiantes, todas las religiones son en
principio iguales; cada individuo tiene la suya” 16 .
Esta situación teológica que ha dominado las últimas décadas (desde el
pontificado de Juan Pablo II, siendo Prefecto Joseph Ratzinger) ha impregnado, sin
duda, las realidades nacionales y está en el trasfondo teológico del diálogo Iglesia
católica y comunidad judía. Siendo este un aspecto importante no es el único. Y es
que el mismo diálogo en sí es una circunstancia real y configuradora de la realidad
eclesial en sí. Como ha puesto de manifiesto el papa Francisco, en relación al
cambio de mentalidad en las relaciones entre católicos y judíos: “A este cambio de
mentalidad ciertamente contribuyó, por parte católica, la reflexión del Concilio
Vaticano II, pero una aportación no menor vino por la vida y la acción, por ambas
partes, de hombres sabios y generosos, capaces de reconocer la llamada del Señor y
de encaminarse con valentía por senderos nuevos de encuentro y de diálogo” 17 . Las
15 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. el cristianismo y las religiones del mundo,
Salamanca, Sígueme, 2005: 193.
16 Ibid., 21. Cf. Josef Thomé, Es gibt viele Religionen Über die absolute Wahrheit des
Christentums, Frankfurt, Verlag Josef Knecht-Carolusdruckerei, 1953.
17 Papa Francisco, “A una delegación de la Comunidad judía de Roma” (11 de octubre de
2013). Disponible en
http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/october/documents/papafrancesco_20131011_comunita-ebraica-roma_sp.html.
Consultado el 10 de noviembre de
2013.
118

DIALOGANDO
palabras del Santo Padre recuperan el espíritu de Nostra aetate con aires reavivados,
aire nuevo para todos: católicos y judíos. Como señala Carlos Lepe:
“La declaración Nostra Aetate comienza afirmando algunas ideas esenciales,
las cuales darán lugar a un espacio renovado para el diálogo judeocristiano:
que, desde la perspectiva cristiana, existe un vínculo fundamental entre el
cristianismo y el judaísmo; que este vínculo se extiende a todo el Antiguo
Testamento, no sólo como escritura sagrada, venerada por los cristiano, sino
como recuerdo vivo de las palabras y hechos que revelan que hay un único
Dios, creador del cielo y de la tierra; finalmente, que la historia de salvación
de los cristianos viene a ser un injertarse en la historia de salvación que Dios
ha desarrollado con el pueblo de Israel” 18 .
2. Sobre el interlocutor: apuntes sobre la presencia judía en la España
contemporánea
Como venimos diciendo, el Concilio Vaticano II, a través de la Declaración
Nostra Aetate. Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas,
proporcionaba de forma sobria algunas indicaciones, en relación al judaísmo, a
modo de criterio de mínimos, sobre los aspectos a tener en cuenta a la hora de
establecer un diálogo. Muchos aspectos hay que tener presente. Los cristianos tienen
en sus manos la obligación moral y pastoral de no olvidar la condena del
antisemitismo y todo tipo de discriminación, el deber de la comprensión y estima
mutua y renovada, y procurar tener un mejor conocimiento de la sustancia de la
tradición religiosa del Judaísmo y la forma como los propios judíos la definen. Con
energía lo ha proclamado recientemente el papa Francisco:
“Lo he dicho otras veces y me agrada repetirlo ahora: es una contradicción
que un cristiano sea antisemita. Un poco sus raíces son judías. ¡Un cristiano
no puede ser antisemita! ¡Que el antisemitismo sea desterrado del corazón y
de la vida de cada hombre y de cada mujer!” 19 .
18 Carlos Lepe, “Nostra Aetate. La declaración fundamental, 1ra. parte”, Diario judío.com.
Disponible en http://diariojudio.com/opinion/nostra-aetate-la-declaracion-fundamental-1raparte/53129/.
Consultado el 16 de noviembre de 2013.
19 Papa Francisco, “A una delegación de la Comunidad judía de Roma” (11 de octubre de
2013). Cit.
119

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Pero esta “obligación” que nace del mutuo y profundo conocimiento y de la
oración compartida no siempre es fácil. Los deseos son deseos porque no son
realidades cumplidas. Por lo que esta indicación supone como punto de partida una
realidad marcada por el desconocimiento generalizado, cuando no el enfrentamiento
o la indiferencia. De hecho los esfuerzos de diálogo no han pasado de ser, en
muchas ocasiones, monólogos en los que el “otro” interlocutor está puesto ahí por
una de las partes. Pero el diálogo no es eso. Diálogo es un dinamismo interpersonal
(o intercultural, religioso...) que implica un verdadero reconocimiento mutuo y la
oportunidad de ampliar sus expectativas en el conocimiento del otro.
Uno de los hechos que sin duda caracterizan la presencia o la falta de la misma
respecto de los diversos temas es la urgencia real que suponen para una comunidad,
sea cual sea, pensante. Hablamos de algo, pensamos sobre un tema, o introducimos
un objeto de estudio cuando este se nos aparece, en un sentido fenomenológico y
socialmente comprobable. Dialogamos cuando tenemos la convicción de un sujeto
formado con quien conversar.
La Iglesia católica española siempre ha visto, como Iglesia universal, en las
diferentes expresiones religiosas existentes, entidades dignas y propias de
consideración, más allá de la proporción sociológica existente. Pero no es menos
cierto, creo, que en España, por sus peculiares circunstancias históricas y sociales,
las diferentes religiones o expresiones religiosas no han tenido en la época moderna
y contemporánea, ni tienen, una presencia cuantitativa, más allá de las referencias
culturales y de patrimonio, significativa. Creo que se impone un análisis sobre la
realidad religiosa en España, de lo que se conoce en la sociología y fenomenología
religiosa y que se refleja en el mundo del derecho como minorías religiosas,
expresión de la pluralidad religiosa, que nos ayude a entender en su contexto
sociológico y antropológico, la “tímida” lectura de la Declaración Nostra Aetate por
parte de la Iglesia católica Española. Por eso, me gustaría fijarme en el marco
general de las minorías religiosas en España, en un primer momento, para, después
señalar la realidad de la comunidad judía. No se trata de un estudio
superespecializado, pero sí pretendemos presentar un esbozo de la situación.
120

DIALOGANDO
2.1. Realidad de las minorías religiosas en España
La realidad religiosa española está marcada por un laicismo programado,
enseñando, comunicado, publicitad 20 … Aun así, según el Centro de Investigaciones
Sociológicas (CIS), el 73,1% de los españoles se considera católico, lo que supone,
aproximadamente, 34.496.250 personas. Se contabilizan 22.686 parroquias,
diseminadas en 14 Provincias Eclesiásticas divididas en 69 diócesis, además del
Arzobispado castrense. El número de sacerdotes incardinados en las diócesis
españolas es de 18.633, con un número de religiosos que alcanzan los 61.106
(49.640 religiosas y 11.466 religiosos). En España hay 104 congregaciones
masculinas y 303 femeninas. Y el futuro, aún con todas las dificultades, parece que
puede mantenerse teniendo en cuenta que en el curso 2010/2011 había un total de
1.227 seminaristas mayores y 1.292 menores. La presencia social de la Iglesia
católica se hace fuerte en el terreno de la Educación, en el que el número de alumnos
matriculados en la asignatura de religión en los ciclos de Educación Infantil,
Primaria, Secundaria y Bachillerato asciende a 4.440.191, lo que supone una media
del 71 % de los estudiantes. Esto supone que tres de cada cuatro alumnos, optan,
cada año, libre y voluntariamente, por recibir la enseñanza católica de la enseñanza
religiosa escolar. Esta hegemonía real, sin duda, tiene un influjo en la percepción de
las conversaciones, diálogos, documentos y estudios teológicos. Sean cual fueran las
razones, nos interesa señalar la realidad. Lo que hay 21 .
Lo que existe es, también, una creciente realidad interreligiosa. Los fieles de las
religiones llamadas minoritarias (protestantes, musulmanes, judíos, mormones,
budistas, testigos de Jehová...) se aproximan, en una contabilidad generosa, a la cifra
de dos millones y medio de personas. La minoría es importante, pero no se puede
olvidar que gran parte de la misma se debe al fenómeno migratorio 22 , especialmente
en el número creciente de musulmanes y evangélicos 23 venidos de la emigración del
20 Con títulos que generan opinión: Rafael Díaz, España laica. Ciudadanía plural y
convivencia nacional, Madrid, Espasa Calpe, 2008.
21 Jesús Domínguez (ed.), La Iglesia Católica en España. Nomenclátor 2013, Conferencia
Episcopal Española, Madrid, Edice, 2013.
22 Cf. Rosa Aparicio – Andrés Tornos – Jesús Labrador, Inmigrantes, integración, religiones.
Un estudio sobre el terreno, Madrid, UPCO, 1999.
23 Cf. Klaus Van der Grijp, “Investigando la historia del protestantismo ibérico: balance
bibliográfico”, Anales de Historia Contemporánea, 17, 2001: 37-52.
121

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Magreb, en el primer caso y de Iberoamérica en el segundo 24 . El reto consiste en ver
la evolución en las segundas y terceras generaciones, amenazadas por la crisis y el
salvaje laicismo. Efectivamente, los inmigrantes lo son exclusivamente en la primera
generación: sus hijos ya son culturalmente españoles, y su creencia religiosa
posiblemente no se mantendrá asociada a la cultura de los progenitores 25 .
Los datos que acabamos de señalar no hacen sino avalar una de las
características de la cultura en España, fruto del devenir de su historia, y es que
existe una marcada presencia y la visibilidad de las manifestaciones de religiosidad
católica en la vida cotidiana: expresiones lingüísticas, culturales, festividades... Y a
pesar de que en los tiempos más recientes, especialmente, en las dos últimas
décadas, las llamadas confesiones minoritarias están buscando su lugar en el
espacio público, su visualización está lejos de alcanzar la de la Iglesia católica. Esto
provoca que se produzca una merma en el reconocimiento efectivo de la diversidad
religiosa. Y esto afecta lógicamente no tanto al sentimiento de un profundo y
diálogo entre la Iglesia católica en términos de ecumenismo y relaciones
interreligiosas, especialmente cercanas en su raíz con la comunidad Judía, cuanto al
sentido axiológico y a la perentoriedad del mismo.
2.2. La comunidad judía en España
En general, la presencia de los judíos en España es un fenómeno arraigado en el
tiempo, pero que tiene en la modernidad unas características propias 26 . El hecho de
que tenga un arraigo nace de la historia compartida, pues a pesar de las secuelas
traídas por la ausencia de judíos en territorio español desde la emigración masiva de
1391, y la posterior expulsión definitiva del año 1492, la presencia de su cultura se
ha dejado sentir, de una forma cada vez más valorada, en los vestigios de las
antiguas juderías que están presentes en muchas poblaciones (ciudades y villas) de la
24 Cf. Joan Lacomba, El islam inmigrado. Transformaciones y adaptaciones de las prácticas
culturales y religiosas, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 2001.
25 José Manuel López, “La segunda generación no es inmigrante” Documentación social, 147,
2007: 129-146. Cf. Fernando Vidal – Julio Martínez, La prueba del Ángel. Religión e
integración social de los inmigrantes, Madrid, Universidad de Comillas, 2006.
26 Haim Beinart, Los judíos de España, Madrid, Mapfre, 1992; Julio Caro Baroja, Los judíos
en la España moderna y contemporánea, Istmo, Madrid 1986. En general María José Cano –
Miguel Ángel Espinosa, Historia y cultura del pueblo judío, Granada, Universidad de
Granada, 2007.
122

DIALOGANDO
geografía española 27 . Vestigios que no solo son y se significan como testigos mudos
de una presencia (y a veces convivencia), sino que se han convertido en los motores
impulsores de modernas iniciativas que han favorecido el resurgimiento y la
visualización de las comunidades judías de la España actual y de su significación en
el legado y el patrimonio histórico y cultural de España. Es el caso de la Red de
Juderías de España 28 , nacida en 1995. Se trata de una iniciativa de los municipios de
Hervás (Cáceres) y Gerona con el fin de poner en valor y desarrollar el rico
patrimonio judío existente en estas ciudades, muestra del enriquecimiento mutuo
existente en tiempos medievales 29 ; una iniciativa que en la actualidad integran más
de una veintena de municipios españoles. Además, los judíos nunca desaparecieron
del todo en España. Lo que sucedió es que desaparecieron las expresiones de una
vida comunitaria organizada lo que sin duda, como hemos señalado, es vital en su
significación social, y lógicamente en la existencia y en la constitución de la
identidad de un grupo étnico-religioso.
La presencia moderna de las comunidades judías en territorio español se
inaugura en Andalucía. En Sevilla, a finales del siglo XIX, se crean las primeras
comunidades desde la diáspora del siglo XV. Es en la capital hispalense donde se
formará la primera comunidad judía organizada y estructurada. La presencia judía en
Andalucía le debe mucho a su vecindad con Marruecos. De allí vienen comunidades
sefardíes a tierras del sur de España. En el primer tercio del siglo XX existía un
clima de integración cultural apoyada por la monarquía de Alfonso XIII y que
recorría toda la nación española especialmente tras el final de la inquisición en 1834.
En ese mismo año ya se tienen noticias de familias de Madrid que organizan rezos
en sus casas particulares. Y aunque aún no tienen una sinagoga, ni está constituida
una comunidad como tal, estas irán apareciendo en las primeras décadas del siglo
XX, hasta la Primera Guerra Mundial. La libertad de culto de 1869 apoyará también
esta reaparición de los judíos en España, pues dicha ley supuso, de hecho, la
abolición del Decreto de expulsión.
27 Cf. María Antonia Bel Bravo, Sefarad. Los judíos de España, Sílex, Madrid, 1997.
28 Cf. http://www.redjuderias.org/
29 Shlomó Ben Ami, “Sobre la influencia recíproca entre cristianos y judíos en la España
medieval”, Identidad y testimonio. Actas del IV Simposio Hispano-Israelí, Madrid, Centro de
Estudios Judeo Cristianos, 1979: 3-30.
123

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
A Madrid no vienen judíos provenientes de Marruecos, sino que retornan
algunos oriundos del centro de Europa 30 . Con el advenimiento de la Gran Guerra
(1914), en la que España no participa, se observa un incremento en la recepción de
judíos, lo que impulsa en la capital, especialmente, lo que ya había sucedido en
Sevilla. Es decir, la organización de Comunidades judías estructuradas. Así se
inaugura la primera sinagoga (Midrás Abarbanel) en febrero de 1917 y la primera
Comunidad Israelita de Madrid se autoriza en mayo de 1920 (será reconocida
oficialmente durante el periodo de la Segunda Republica en 1931, si bien no contaba
con muchos miembros, unos 30), obteniendo el permiso en 1922 para la habilitación
de un recinto donde poder construir un cementerio hebreo en el recinto civil del
Cementerio de Madrid. Dos años más tarde, en 1924, se acentúa el clima aperturista
del Estado Español y se promulga un Real Decreto que otorga la nacionalidad
española a los sefardíes 31 . En Cataluña es a partir de 1918 que empieza a observarse
una aparición pública del puedo judío. En la década de los treinta, con el
advenimiento del partido Nazi al poder las comunidades judías españolas se verán
incrementadas, especialmente en sus miembros. La llamada Solución Final atrae
unos 5.500 judíos a España. Un detalle lo podemos ver en la capital, que pasa de
tener unos 45 miembros en 1934 a más de 500, refugiados, muchos de los cuales
pasan por España camino de otros destinos, allende el Atlántico, preferentemente.
La comunidad catalana era más amplia, contaba hacia 1918 con 1.000 miembros,
duplicándose en la siguiente década, y estaba más desarrollada como muestra el
hecho de que en ella se contaba con los medios suficientes para la elaboración de
comida Kosher.
Las tensiones de la Guerra Civil (1936-1939), sin embargo, afectarán a todas las
esferas que reflejan el carácter identitario, y provoca que tanto en Sevilla, como en
30 Cf. Isidro González, El retorno de los judíos, Madrid, Editorial Nerea, 1991; Antonio
Marquina – Gloria Inés Ospina, España y los judíos en el siglo XX, Madrid, Espasa Calpe,
1987; H. Méchoulan (dir.), Los judíos de España: historia de una diáspora 1492- 1992,
Madrid, Trotta – Fundación Amigos de Sefarad – Sociedad Quinto Centenario, 1993. Sobre
esta época concreta cf. Bern Rother, “España y los judíos: de los albores del siglo XX a la
guerra civil”, Uriel Macías –Yolanda Moreno – Ricardo Izquierdo (eds.), Los judíos en la
España contemporánea: historia y visiones, 1898-1998, Cuenca, Ediciones de la Universidad
de Castilla La Mancha, 2000: 153-172 (ver allí una apreciable bibliografía: 170-172).
31 Celia Prados, “La expulsión de los judíos y el retorno de los sefardíes como nacionales
españoles. Un análisis histórico-jurídico”, Francisco Javier García – Nina Kressova.
(Coords.), Actas del I Congreso Internacional sobre Migraciones en Andalucía, Granada,
Instituto de Migraciones, 2011: 2119-2126.
124

DIALOGANDO
Madrid y Barcelona las comunidades judías sean cerradas. Este fenómeno supera el
régimen franquista y está alejado del sentimiento español, y ha de entenderse en la
tensión de la Europa y la crisis de pensamiento de Occidente que tiene su ensayo
general en la Guerra Civil española y su confirmación catastrófica en la II Guerra
Mundial. No ayuda nada la propia dinámica dictatorial que niega el permiso de
reunión, lo que supone que cualquier comunidad que no tenga un tratamiento
consolidado con el Régimen puede ser tachada de subversiva. Y esto supone en los
judíos volver a una situación, ya conocida y sufrida durante mucho tiempo, de vivir
un judaísmo en la clandestinidad y de forma individual, lo que, por otra parte, no es
posible, pues para rezar es necesario tener un mínimo de personas (10, un miniam)
que realicen un acto religioso. La tensión entre el acto de fe, la expresión religiosa y
la lectura subversiva y proscrita en términos políticos y de legalidad va a aparecer de
forma especial en la comunidad judía. Pero, repetimos es una tensión que nace
especialmente de las circunstancias socio-políticas, más que de un impulso contrario
al judaísmo, una especie de antisemitismo recalcitrante (lo que no significa que
fuera inexistente 32 ). De hecho, en la década de los sesenta (en plena dictadura),
gracias a la emigración de los judíos sefardíes, se vive una nueva etapa de presencia
judía en España.
Del Protectorado francés y la zona española marroquí de Tánger –en un
momento histórico marcado por los movimientos de los miembros del pueblo judío
coincidentes con la creación del Estado de Israel (1952) la independencia de
Marruecos (1956) y la Guerra de los Seis Días (1967)– algunos judíos se trasladan a
España en un movimiento migratorio que tiene como lugares preferentes de destino
el propio Estado de Israel, junto a diversos lugares en América (especialmente
Venezuela, Canadá y Argentina). La actitud gubernamental del régimen franquista
fue la de facilitar la nacionalidad española a los judíos provenientes de Marruecos
que quisieran emigrar hacia la península 33 . Aquí se puede observar lo mismo que
anteriormente. La apertura religiosa es la visualización y expresión de unos signos
de apertura de España como nación, y especialmente del Régimen que quiere atraer
turismo y dar una imagen renovada, por un lado, y mantener una posición
32 Gonzalo Álvarez, El antisemitismo en España: la imagen del judío (1812-2002), Madrid,
Marcial Pons, 2002.
33 Cf. Haim Ayni, España, Franco y los judíos, Madrid, Altelana, 1982. Cf. Bernd Rother,
Franco y el Holocausto, Madrid, Marcial Pons Historia, 2005; Jacobo Israel Garzón –
Alejandro Baer (eds.), España y el Holocausto (1939-1945). Historia y testimonios, Madrid,
Federación de Comunidades Judías de España y Hebraica Ediciones, 2007.
125

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
geoestratégica en el Sahara y Marruecos por otro, así como contar con cierta
afinidad con el gobierno de los Estados Unidos. En fin, circunstancias políticas que
se reflejan en los campos sociales y religiosos. Y que en términos numéricos supone
que en España se experimente un incremento de la población judía. Podemos hablar
de la existencia en 1966 de unos 12.000 miembros adscritos a Comunidades judías
(3.000 en Barcelona, la más numerosa; 2.000 en Madrid; 1.500 en Málaga; 400 en
Ceuta y Melilla respectivamente; 150 en Valencia; y Comunidades menores en
Sevilla, Córdoba, Mallorca, San Sebastián y Canarias).
La presencia de los judíos, aunque desde estos momentos se amplía en España,
sigue teniendo una cantidad menor a los otros destinos mencionados y, por lo tanto,
sus consecuencias en la visualización no depende tan solo de la cultura receptora (en
este caso de la católica España del momento), como de la percepción que los judíos
tienen de España. Una de ellas nace de una percepción que podríamos decir realista,
que nace de la situación de una economía española que en la década de los cincuenta
no está muy desarrollada, tímidamente se está abandonando la autarquía, y que aún
no conoce el “boom” turístico de los sesenta, trasladando al exterior una imagen
deteriorada de España, especialmente respecto a sus vecinos europeos y del arco
occidental.
Otra de ellas, y quizás más importante, es simbólica. Una imagen que expuso de
forma clarividente el Presidente de la comunidad judía de Sevilla:
“Hay algunas teorías... que cuando la Inquisición los grandes rabinos, cuando
salieron maldijeron a España. Porque nosotros llamábamos a España Sefarad
la bella, estábamos aquí encantados... Los rabinos dicen que maldijeron a
España porque el judío tiene un lema, que en inglés se dice ‘we forgive we
never forget’, perdonamos pero no olvidamos. Igual pasó con el holocausto
nazi, perdonamos pero no olvidamos. Con España lo mismo, ese sentimiento
en 500 años en Marruecos ha ido trasladándose de generación en generación.
España, de España nos echaron, de España... ni, ni... ¿me explico? A pesar de
todo algunos dijeron: no, España es nuestro país y volvemos a nuestro país,
caso de los judíos, por ejemplo de mi familia y de muchos como yo.
Entonces, nos planteamos volver a España en los años cincuenta, sesenta”
(Sevilla, 15/04/08).
En todo caso, y a pesar de las dificultades, en la última década del franquismo
(1965-1975) se experimenta, como hemos señalado, una apertura del régimen
126

DIALOGANDO
dictatorial hacia el pluralismo religioso, y va configurándose la presencia judía,
especialmente con la constitución en 1964 del Consejo de Comunidades Israelitas de
España, formado por las comunidades de Barcelona, Madrid, Ceuta y Melilla, al
amparo de la Ley de Asociaciones Políticas, que elimina el obstáculo de poder
realizar reuniones. En Sevilla, por ejemplo, se constituye formalmente la
Comunidad Israelita de Sevilla en 1967. Por su parte, en Madrid se coloca la primera
piedra primera piedra de la nueva sinagoga y centro comunal de Madrid, en lo que
es la actual sede de la Comunidad Judía de Madrid (en la calle Balmes, 3), en 1968,
y se nombra al primer rabino. Es el primer acto público de una serie de hechos en la
capital de España que se reflejan ya en la época democrática en la construcción en
1979 de un nuevo cementerio en Hoyo de Manzanares.
La Ley de Libertad Religiosa de franquismo de 1967 (Ley de Regulación del
ejercicio del derecho civil a la libertad religiosa) fue un primer e importante signo
que permitió la creación de comunidades en otras ciudades españolas como Málaga,
Alicante, Palma de Mallorca, Valencia, Tenerife y Las Palmas de Gran Canaria (y,
posteriormente, en otras ciudades mediterráneas), pero no fue suficiente. Es la
democracia la que asegurará la presencia de las minorías religiosas, al menos
legalmente. En el sentido de que el galopante laicismo de Estado ha creado una
situación de hipocresía política en la que se favorecen las leyes de libertad religiosa,
ahogando toda posibilidad de expresión real y de sesarrollo público de las
condiciones necesarias para las mismas, especialmente en los ocho últimos años de
vida política española. En todo caso, como señalaba en una entrevista el año 2006, el
Presidente de la Comunidad Judía de Madrid y Presidente de la Federación de
Comunidades Judías de España: “Es evidente que la democracia y el fin de la
proscripción que se da en 1978 es lo que ha dado la posibilidad de desarrollarse a las
minorías después del período franquista, y aunque hubo una ley franquista de
libertad religiosa en 1967, no cabe duda que la Ley de Libertad Religiosa de 1980 es
la que ha permitido el desarrollo”. Efectivamente esta ley proporcionó una nueva
cobertura legal que culminó el 16 de julio de 1982 con la erección bajo la nueva
cobertura legal de las comunidades israelitas arraigadas de Barcelona, Madrid, Ceuta
y Melilla. Se solidificó la presencia judía, comunitaria y pública con la fundación de
la Federación de Comunidades Israelitas de España (FCIE) y la incorporación de
nuevas comunidades. En 2004 la FCIE cambió su denominación por la Federación
de Comunidades Judías de España (FCJE).
La realidad numérica de las comunidades judías en España se puede contabilizar
con un número de unos 48.000 judíos (datos 2009, 40.000 según la página web de la
127

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
FCJE) 34 . Y, como hemos señalado, la inmigración ha contribuido recientemente a
este crecimiento (cabe señalar la procedente de Argentina, Chile, Uruguay y
Colombia). A fecha 2 de abril de 2009 estaban inscritas, en el Registro de Entidades
Religiosas del Ministerio de Justicia, 21 comunidades de las que 15 pertenecen a la
Federación de Comunidades Judías de España (ver lista en cuadro final). Según la
Federación de Comunidades Judías con unos 40 lugares de culto. Existen más de 30
sinagogas en España, algunas con capacidad de hasta 800 personas y cementerios
judíos en Madrid, Barcelona, Sevilla, Málaga, Melilla, Ceuta, Palma de Mallorca,
Benidorm y La Línea de la Concepción.
Los judíos españoles son de origen mayoritariamente sefardí, se trata de quienes,
como hemos señalado, bien obtuvieron su nacionalidad, bien vinieron de las
comunidades marroquíes, especialmente a través de las ciudades españolas de Ceuta
y Melilla. Junto a los sefardíes existen judíos asquenazitas, provenientes de las
citadas migraciones de judíos centroeuropeos durante el periodo de la Segunda
República, que se han visto incrementados por el movimiento migratorio en la
década de los noventa del siglo XX, y la llegada de judíos provenientes de países
sudamericanos especialmente de Argentina. En Barcelona la sinagoga cuenta con
dos salas, toda vez del sentimiento de unión que siempre reinó en la Ciudad Condal,
cuya Comunidad (la Comunidad Israelita de Barcelona” se define como “el conjunto
de todos los hebreos que residen en Barcelona”.
A pesar de no ser una realidad numéricamente muy significativa, sin embargo,
como hemos visto, los judíos han estado muy presentes en la sociedad española
(para lo bueno y para lo malo). Y nadie ha dudado de que se trate de una religión
arraigada en la sociedad española. Por eso, la religión judía, en el Estado español es
reconocida como una confesión de “notorio arraigo”. En primer lugar, fue aceptada
por la Comisión Asesora de Libertad Religiosa, y, tres años después, en 1992, se
firmó el Acuerdo de cooperación con el Estado español (Ley 25/1992, de 10 de
34 http://www.fcje.org/. Cf. Aurelio Cebrián, “Judíos y judaísmo. Situación y distribución
territorial en España”, XX Siglos, 4, 1998: 101-112; Id., “Los judíos españoles hoy”, Anales
de Historia Contemporánea, 17, 2001: 467-484; Jacobo Israel Garzón – Alejandro Baer –
Alberto Benasuly – Uriel Macías, Los judíos en la España contemporánea. Apuntes históricos
y judrídicos, Madrid, Federación de Comunidades Judías de España y Hebraica Ediciones,
2009.
128

DIALOGANDO
noviembre 35 ). Se trata de un acuerdo específico (Acuerdo de Cooperación del
Estado Español con la Federación de Comunidades Israelitas de España) dentro de
una serie de acuerdos similares (que se firmaron también con las confesiones
evangélica y musulmana) y que implican que se les reconozcan unos derechos. En
general estos acuerdos regulaban aspectos relacionados con la:
- Protección jurídica de sus lugares de culto (iglesias, mezquitas o sinagogas).
- Estatuto de los dirigentes religiosos (pastores, imanes o rabinos).
- Asistencia a sus fieles en las fuerzas armadas, cárceles u hospitales.
- Reconocimiento civil del matrimonio religioso.
- Enseñanza religiosa en las escuelas.
- Beneficios fiscales.
- Conmemoración de festividades.
- Regulación de enterramientos y cementerios.
- Sello de garantía de alimentos propios y su disponibilidad en los centros públicos.
- Participación en las comisiones encargadas de velar por la libertad religiosa.
En concreto, la regulación con la Comunidad judía, sellado en el acuerdo entre el
Estado español y la Federación suponía abordar los siguientes aspectos, como
sintetiza Aurelio Cebrián:
- El Estatuto de los ministros de culto judío (asimilados a trabajadores por cuenta
ajena, en las mismas condiciones que la legislación establece para los clérigos de la
Iglesia Católica).
- La protección jurídica de los lugares de culto (inviolabilidad en los términos
establecidos en las Leyes).
- La observancia de las reglas tradicionales judías relativas a inhumaciones,
sepulturas y ritos funerarios.
- El establecimiento del derecho de los militares y soldados, penados, hospitalizados
o funcionarios públicos judíos a recibir asistencia religiosa y participar en ritos
propios.
- La atribución de efectos civiles al matrimonio celebrado según el rito judío.
- La enseñanza religiosa judía en centros docentes (se garantiza el ejercicio del
derecho a recibirla en los centros públicos o privados y en los niveles de educación
infantil, primaria y secundaria –y cursos y seminarios en universidades públicas- que
será impartida por profesores designados por las Comunidades pertenecientes a la
35 Ley 25/1992 por la que se aprueba el acuerdo de cooperación del Estado con la
Federación de Comunidades Israelitas de España. BOE 272, 12-11-1992.
129

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Federación de Comunidades Israelitas-; asimismo podrán establecerse centros
universitarios y seminarios).
- La exención del impuesto sobre bienes inmuebles, lugares de culto, locales de
oficinas, y centros de formación de ministros de culto.
- La exención del impuesto sobre sociedades, siempre que los bienes y derechos
adquiridos se destinen a actividades religiosas y asistenciales.
- La exención del impuesto sobre transmisiones patrimoniales y actos jurídicos
documentados, siempre que los bienes y derechos se destinen a actividades
religiosas y asistenciales.
- El establecimiento de beneficios fiscales típicos de las asociaciones dedicadas a
actividades religiosas, benéfico-docentes, o de asistencia social y sin ánimo de lucro.
- La conmemoración de festividades religiosas judías (Año Nuevo –Rosh Hashaná–,
Día de la Expiación -Yon Kippur-, Fiesta de las Cabañas –Succoth– Pascua –Pesaj–,
y Pentecostés –Shavnot–), y el descanso semanal el viernes por la tarde y el sábado,
en sustitución de lo que dispone el Estatuto de los Trabajadores como norma
general.
- La colaboración del Estado en la conservación y fomento del Patrimonio Histórico
y Artístico español de origen judío, así como en el reconocimiento de los productos
y denominaciones elaboradas de acuerdo con la Ley judía 36 .
Para velar por el cumplimiento, la religión judía se visualiza institucionalmente
en la Federación de Comunidades Judías de España (FCJE) como entidad que
representa las comunidades religiosas judías ante el Estado español, cuenta con su
propia inscripción (nº 2970-SE/D, del 01/09/1982), lo que no anula la propia
independencia de cada comunidad que tiene, a su vez, una inscripción individual en
el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia. La FCJE forma parte
del Congreso Judío Europeo (EJC) y del Congreso Judío Mundial (WJC) .
Asimismo, tiene acuerdos con el Comité Judío Americano (AJC) y el Congreso
Judío Latinoamericano (CJL).
La FCJE ejerce una función interna que consiste en actuar de enlace entre las
diferentes comunidades judías, y otra externa en cuanto que extiende su función
mediadora a las autoridades competentes en el territorio del Estado español. Esta
función es muy importante teniendo en cuenta el estatuto que tiene la Comunidad
Judía dentro del ordenamiento jurídico en España, mediados por el Acuerdo de
cooperación firmado con el Estado español. De modo que mediante la FCJE se
36 Aurelio Cebrián, “Los judíos españoles, hoy”, ob. cit.: 272-273.
130

DIALOGANDO
llevan a cabo las negociaciones pertinentes tanto para su modificación y mejora,
cuando es preciso, como para la garantía de su aplicación. Para cumplir esta función
de representación ante las autoridades públicas, la FCJE cuenta con un órgano
interno que es la Comisión Permanente, y más específicamente, su Presidente.
3. Documentos de la Iglesia Española
Para que exista un diálogo tiene que existir sujetos del mismo (punto 2) y
expresión de la voluntad (punto 1). Pero su efectividad tiene que trabajarse,
buscarse, mimarse, incluso. No vale con existir con (cristianos católicos y judíos), ni
expresar aunque sea dogmáticamente la intención del “quererse” (Nostra aetate),
tiene que entenderse como un hecho a realizarse.
Y nos referimos a esta circunstancia aquí, a la luz de la mirada que hemos
realizado que, recordemos, pretendía (y pretende) rastrear en diversas etapas la
lectura que en España se ha hecho de la Nostra aetate y el diálogo judeo-cristiano, a
través de diferentes pasos: a nivel eclesial (documentos), teológico (estudios,
bibliografía, enfoques) y pastoral (pasos concretos dados de acercamiento y
encuentro). Así, en cierta manera en buena lógica, la CEE ha referido en diversas
ocasiones la voluntad salvífica y la centralidad de Cristo y la Iglesia, contra
posiciones teológicas que pudieran orientar otras prioridades:
“No basta con afirmar sin más la identidad del ‘Jesús de la historia’ y el
‘Cristo de la fe’, sino que es preciso añadir, al mismo tiempo, que el mismo y
único Jesucristo está en la Iglesia, que la Iglesia está en Jesucristo (cf. Jn
15,1ss; Gál 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5), y que a la totalidad del misterio
salvador de Cristo pertenece también la Iglesia, donde Él prolonga su
presencia y su obra salvadora (cf. Col 1,24-27)” 37 .
37 Comisión Episcopal para la Doctrina de la fe de la CEE, “Nota doctrinal: Cristo presente en
la Iglesia. Nota doctrinal sobre algunas cuestiones cristológicas e implicaciones
eclesiológicas” (20 de febrero de 1992). Cf. Juan Carlos García (Ed.), Documentos de la CEE,
ob. cit.: doc. 21; Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 34, 1992: 107-113.
En este caso es significativa la “Nota sobre el libro de José María Vigil (CMF), Teología del
pluralismo religioso. Curso sistemático de Teología Popular (Ediciones El Almendro,
Córdoba 2005, 389 pp.)”, del mismo organismo de la CEE del 4 de enero de 2008 (Boletín
Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 80, 2007: 121-123).
131

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Y siendo el diálogo con las religiones, teóricamente, uno de los retos más
importantes para la Iglesia, según las propias afirmaciones de los teólogos y las
autoridades, siempre que se realiza una pregunta sobre el tema, sin embargo la
documentación oficial al respecto emitida por la Conferencia Episcopal Española
(CEE) es casi inexistente, lo que no significa a priori que sea inadecuada.
Se trata de los siguientes documentos:
3.1. Comisión Permanente (115ª): La Jornada Ecuménica de Oración por la Paz,
del 23 de octubre de 1986 38 .
Se trata de una simple carta recordatoria y exhortatoria, no específica sobre la
necesidad de trabajar con todas las confesiones y religiones a favor de la paz. Pero
no se trata de un documento específico. En todo caso el ofrecimiento expreso creo
que es positivo, no tanto por que pueda suponer una reflexión teórica (es imposible),
cuanto a que supuso, como acontecimiento mundial, la expresión tácita de la
vinculación afectiva y la propuesta efectiva de Nostra aetate en el concierto de las
naciones. La religión es, al contrario de lo que se dice con excesiva frecuencia, un
instrumento de paz y de humanización.
3.2. Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales: “Orientaciones para la
celebración de los matrimonios entre católicos y musulmanes en España”, del 01 de
marzo de 1988 39 .
Este documento tiene una orientación pastoral. El documento comienza con un
análisis de la situación del problema en España relativo al matrimonio en el Islam,
después el matrimonio en la Iglesia católica y pasa después a unas orientaciones
prácticas. Desde el inicio se insiste en que ha de realizarse una acogida sincera y una
colaboración generosa que huya de todo paternalismo, y más aún, de un proselitismo
camuflado. Se trata de un acercamiento que será superado más tarde por la realidad
española y que precisará de otro documento posterior que se publica en 2008:
38 Juan Carlos García (Ed.), Documentos de la CEE, 1983-1990, Madrid, BAC, 2003: doc. 59;
Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 11-12, 1986: 193-194.
39 Juan Carlos García (Ed.), Documentos de la CEE, 1983-1990, ob. cit.: doc. 83; Boletín
Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 18, 1988: 60-68.
132

DIALOGANDO
Asamblea Plenaria (92ª), “El matrimonio entre católicos y musulmanes” del 28 de
noviembre de 2008 40 .
3.3. Comisión Permanente (142ª): “La fe en el mismo Dios, compromiso para la
paz”, del 28 de febrero de 1991.
El documento está redactado tras la final de la primera guerra de Irak. Se insiste
en dos circunstancias. La primera, en sintonía con 3.1., subrayar que la religión no
es fuente de conflicto sino de paz, de ahí que se afirme tajantemente que: “No ha
sido ésta, sin embargo, una ‘guerra de religión’, ni en nombre de ninguna religión”,
pues “la oración colectiva de judíos, musulmanes y cristianos por la paz nos lleva al
respeto mutuo y a la superación de toda discriminación, resentimiento y rencor entre
las tres grandes religiones monoteístas del mundo” (n. 5). El trasfondo descansa en
la enseñanza del concilio Vaticano II, y aquí sí se señala como las orientaciones
conciliares animan al estudio de lo común que descansa en Dios como fuente
imprescindible para superar las barreras que llevaron a las desavenencias. Los
fundamentalismos son deformantes, y no podemos realizar una caricaturización de
la esencia de las grandes religiones monoteístas, sino recordar que en cuanto a los
musulmanes “que adoran al único Dios viviente y subsistente, misericordioso y
todopoderoso” (n. 5). Solo de ahí surge el aprecio, un vínculo afectivo que se hace
más patente en con el judaísmo, y hace rechazar cualquier antijudaísmo o
antisemitismo, pues “Entre el cristianismo y el judaísmo existe un vínculo espiritual
y los cristianos reconocemos que los orígenes de nuestra elección y de nuestra
vocación están en Moisés y los Profetas” (n. 5).
3.4. Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales: “Discurso de Adolfo
González Montes, Presidente de la Comisión Episcopal de Relaciones
Interconfesionales, en la conmemoración conjunta de las comunidades israelitas de
España y la Conferencia Episcopal Española del XL Aniversario de la declaración
Nostra aetate”, del 28 de octubre de 2005 41 .
Se trata sin duda del documento más teológico y centrado en lo que nos ocupa: la
lectura de la Declaración Nostra aetate y su relación con el diálogo entre cristianos
católicos y judíos. El inicio así lo corrobora:
40 Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 82 (2008): 93-105.
41 Disponible en
http://www.conferenciaepiscopal.nom.es/archivodoc/jsp/system/win_main.jsp.
133

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
“Al conmemorar hoy juntos, representantes de las Comunidades Israelitas de
España y de la Conferencia Episcopal Española, el XL Aniversario de la
Declaración Nostra aetate sobre las religiones no cristianas, del II Concilio
del Vaticano damos gracias a “Dios clemente y misericordioso, rico en
piedad y leal” (Sal 86/85,15), que nos ha concedido conocerle e invocarle
como herederos que somos de una historia de revelación redentora que nos
une y que nos coloca ante las naciones como testigos del amor y de la
fidelidad de Dios”.
El firmante del documento, Mons. Adolfo González Montes –obispo de Almería
y Presidente de la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales– antes de
ser nombrado obispo de Ávila en 1997, fue catedrático de Teología Fundamental en
la Universidad Pontificia de Salamanca, siendo su labor académica muy vinculada a
la labor del diálogo ecuménico e interreligioso, no en vano en 1982 fue nombrado
director del Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos “Juan XXIII” de la UPSA,
y director de la revista Diálogo Ecuménico, editada por este Centro. Dirigiendo,
también, la colección de publicaciones de teología e historia del ecumenismo de la
UPSA Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis. En el terreno ecuménico destacó su
participación desde 1994 a 1997 como miembro del Comité de Organización de la II
Asamblea Ecuménica Europea de Iglesias, que se celebró en Graz (Austria) en 1997.
Y este bagaje se deja traslucir en el texto.
No pasa por alto las faltas de comprensión del pueblo católico frente a los judíos,
como señala NA 4. Recuerda el sincero acercamiento par aponer fin a las heridas
que realizó Juan Pablo II y los signos de Benedicto XVI, entonces el Sumo
Pontífice, recordando oportunamente las palabras del cardenal Walter Kasper,
Presidente de la Comisión para las Relaciones con el Judaísmo en sus “Reflexiones
del Cardenal Walter Kasper sobre el antisemitismo” 42 :
“La Iglesia, en tanto que pueblo mesiánico, no sustituye a Israel sino que se
injerta en él, según la doctrina de Pablo, mediante la adhesión a Jesucristo,
muerto y resucitado, salvador del mundo, y este lazo constituye un vínculo
espiritual radical único y que no puede ser suprimido de parte cristiana. La
concepción opuesta, es decir, la de un Israel en otro tiempo (olim) elegido,
42 Comisión para las Relaciones con el Judaísmo, “Reflexiones del Cardenal Walter Kasper
sobre el antisemitismo”, Service d’Information 113, 2003/II-III: 87.
134

DIALOGANDO
pero subsiguientemente repudiado para siempre por Dios y reemplazado por
la Iglesia, aun habiendo conocido una amplia difusión durante casi veinte
siglos, no representa en realidad una verdad de fe, como bien puede verse en
los antiguos Símbolos de la Iglesia primitiva igual que en la enseñanza de los
principales Concilios, en particular del II Concilio del Vaticano (Lumen
Gentium, n. 16; Dei Verbum, nn.14-16; NA, n. 4)”.
Como se ha señalado en líneas anteriores, el autor recuerda la necesidad de la
formación que queda patente en el espíritu de la Declaración conciliar en el
documento
“Orientaciones acerca de una correcta presentación de los judíos y del judaísmo
en la predicación y en la catequesis de la Iglesia Católica” de 1985 43 . El principio
que parece subyacer al hecho de que mediante una correcta instrucción los cristianos
“lleguen a un aprecio real y afectivo de la herencia israelita”, es por una parte que no
se puede querer lo que no se conoce (pedagogía del amor), por otra, por la propia
esencia del amor nacida de la entraña de uno mismo en tanto que la herencia israelita
es “parte sustancial de la fe cristiana”.
El conocimiento mutuo lleva a realizar una acción conjunta de propuesta moral
para la humanidad. Recuerda Mons. Gónzalez Montes el documento redactado por
la Delegación del Gran Rabinato de Israel para las relaciones con la Iglesia Católica
y de la Comisión de la Santa Sede para las relaciones religiosas con el Judaísmo “La
importancia de las enseñanzas fundamentales contenidas en nuestras sagradas
Escrituras comunes para la sociedad contemporánea y la educación de las futuras
generaciones” 44 , donde “se pone de manifiesto nuestra común visión de la
aportación de la Biblia a la conciencia religiosa de la humanidad como fundamento
de la educación moral de las futuras generaciones”. No se trata así de hablar, sino de
43 Comisión para las Relaciones con el Judaísmo, “Orientaciones acerca de una correcta
presentación de los judíos y del judaísmo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia
Católica” (mayo de 1985). Disponible en
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_19820306_jews-judaism_fr.html.
44 Comisión para las Relaciones con el Judaísmo, “Declaración conjunta al final del tercer
encuentro entre la Delegación del Gran Rabinato de Israel y la Comisión de la Santa Sede
para las Relaciones religiosas con el judaísmo” (3 de diciembre de 2003). Disponible en
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_20031203_jerusalem-kislev-5764_it.html.
135

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
conocerse y quererse como paso previo a la vocación común que nace de la Palabra
de Dios de proponer al mundo futuro una moral enraizada en la Biblia.
La intención de la pedagogía propuesta aparece también en el texto, en las
palabras del Presidente de la Federación de Comunidades Judías de España, Jacobo
Israel Garzón:
“Creo que, en la medida en que no nos conozcamos lo suficiente y no nos
acerquemos, la declaración Nostra Aetate será siempre un deseo
irrenunciable.
Porque sólo en la medida en que nos reconozcamos en el otro vamos a poder
considerarlo un par, un hermano, y entonces haremos realidad uno de los
preceptos más bellos que la Torá nos ha legado:
Vehaabta lereajá camoja, ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’.
Y seguir el consejo moral del rabino Hilel: ‘No hagas a otro lo que no deseas
para ti mismo’” 45 .
3.5. Comité Ejecutivo (332ª), “Carta de apoyo de la CEE al Papa Benedicto XVI.
Sentimientos de comunión y afecto ante las voces que han puesto en duda su amor
por el pueblo judío” del 12 de febrero de 2009 46 .
Si bien con anterioridad existe un documento orientado a la polémica suscitada
por las palabras de Benedicto XVI en Ratisbona (Presidencia: “Carta de adhesión de
Ricardo Blázquez, Presidente de la CEE, y de Juan Antonio Martínez Camino,
Secretario General de la CEE, al Papa Benedicto XVI con motivo de la repercusión
suscitada por su lección en la Universidad de Ratisbona” del 27 de septiembre de
2006 47 ). En 2009 otra vez ante una polémica surge la comunión eclesial para
subrayar los valore del concilio Vaticano II, encarnados en el Romano Pontífice:
“Pocos, como Vuestra Santidad, han comprendido que, como enseña el Concilio
Vaticano II, se trata de ‘un pueblo amadísimo para Dios a causa de sus padres y en
virtud de la elección, pues Dios no se vuelve atrás después de haber llamado y dado
sus dones’ (LG 16)”.
45 “Palabras pronunciadas en el mismo acto por el Presidente de la Federación de
Comunidades judías de España”, en Ibíd.
46 Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 83, 2009: 23.
47 Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 77, 2006: 145.
136

DIALOGANDO
4. Reflexión final
No estamos mudos. Tenemos referencias claras. Hay atisbos de mucho positivo,
y mucho que mejorar. La documentación no es mucha en lo específico de nuestra
realidad, y tampoco la elaboración teológica, demasiado centrada, quizás, ad extra
en el ecumenismo. La reflexión teológica sobre el judaísmo viene casi
exclusivamente orientada a las fuentes judías del pensamiento cristiano y a lo sumo
sobre la convivencia intercultural entre las religiones en la Edad Media (acaso habría
que ver si existe alguna lectura metafórica al respecto). Si bien quizás no hay un
silencio, si que existe un cierto susurro que, ya hemos anunciado puede tener una
sustantividad teológica-eclesiológico, que más que implicaciones teológicodogmáticas,
tienen un trasfondo pastoral, por otra parte, muy importante. El diálogo,
el conocimiento, el reconocimiento, la afectividad no puede frenarse por la urgencia
pastoral de la CEE, de la situación político-social, cultural, histórica... Parece que
siguen abiertos detalles que merecen ser señalados:
a. La Iglesia realiza transversalmente una lectura sobre la experiencia
interreligiosa que justifica que no sea solapada, pero que se muestra insuficiente,
como puede extraerse de una lectura cuantitiva y cualitativa de la lectura de los
diversos documentos realizados por la CEE. Los índices temáticos que aparecen en
las compilaciones de dicha documentación muestran una sequía conceptual
relevante.
b. Las autoridades eclesiásticas en España no entienden “realmente” como
prioritaria, en nuestra realidad la acción interreligiosa dentro de su acción pastoral.
Pensemos que en el “Plan de formación sacerdotal para los seminarios mayores. La
formación para el ministerio presbiteral”, en el Plan de Estudios no aparece ninguna
materia teológica al respecto (queda la cuestión de las diversas religiones reducida a
la Fenomenología e historia de las religiones en el ciclo de filosofía) 48 .
c. Teniendo en cuenta lo anterior y sin anularlo se puede sostener que la Iglesia
jerárquica confía en la discusión teológica como fuente orientativa al respecto sin
reparar a una vertiente normativa, confiada solo a la doctrina vaticana.
48 Cf. LXV Asamblea Plenaria de la CEE, “Plan de formación sacerdotal para los seminarios
mayores. La formación para el ministerio presbiteral”, (16 de febrero de 1996). Cf. Juan
Carlos García (Ed.), Documentos de la CEE, 1995-2000, Madrid, BAC, 2004: doc. 33;
Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, 51, 1996: 115-163.
137

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
d. Sin duda alguna no podremos olvidar la “emergencia” del diálogo
interreligioso orientado en un primer momento (décadas anteriores) a las religiones
orientales, y posteriormente en un segundo momento al diálogo Islam y cristianismo
(significativamente a partir de la década de los noventa y especialmente de
septiembre de 2001), una discusión en el que el trasfondo del conflicto palestino y el
Estado de Israel está en la conciencia europea y muy mediatizada en la sociedad
española.
e. Existe una sensibilidad mayor de unión de las religiones frente al “laicismo”
imperante en la Sociedad Española y la defensa de la “libertad religiosa” efectiva y
real.
A partir de aquí podremos comprender mejor los esfuerzos existentes de diálogo
teológico y práctico-pastoral. En fin, queda por continuar el análisis de lo “poco”
dicho y los silencios, así como de la literatura secundaria, escasísima, y las posibles
analogías que puedan extraerse. Y comenzar a ver la literatura específica nacida de
esfuerzos más concretos como los que se realizan en el Centro de Estudios Judeo-
Cristianos con sede en Madrid cuyos resultados pueden observarse en su revista El
Olivo
Un acercamiento a la realidad del diálogo entre la Iglesia católica y los
documentos generados por él y el judaísmo en la época posconciliar, trasluce que
aún en tímidos intentos, el silencio gana al ruido. La falta de urgencia del diálogo
interreligioso, no implica el olvido, pero implica algo. Un “plus” en el caso español
que tiene, como señalamos en años anteriores, un componente eclesial en cuanto que
la Iglesia jerárquica confía en la discusión teológica como fuente orientativa al
respecto sin reparar a una vertiente normativa, confiada solo a la doctrina vaticana.
Y también una urgencia socio-política en el sentido en que la Iglesia tiene una
urgencia orientada a la defensa de la libertad religiosa. Ahora bien, este frente
abierto con las instancias administrativas, nacidas de ciertos diseños de corte
nihilista y que se reflejan en un ateismo beligerante (y en un interesado fomento de
la indiferencia religiosa para dejar morir el ser vivo de inanición), todo ello en aras a
la mansedumbre de una sociedad diseñada desde el partido como única instancia
moral de la sociedad democrática, en vez de aglutinar las fuerzas implicadas (las
diferentes confesiones y religiones envueltas) se ha derivado en una lucha por las
migajas del sistema. La maquiavélica inteligencia de los diseñadores políticos, ha
vertido sus premisas del poder al diálogo religioso, en una estrategia muy estudiada
(y vieja) del “divide y vencerás”. Así no pocas veces han provocado entidades como
138

DIALOGANDO
Pluralismo y convivencia o el Observatorio de las religiones minoritarias, que en
lugar de favorecer la expresión y visibilidad de las diferentes expresiones religiosas
(como se supone deben hacer), entre ellas el judaísmo, en la sociedad española y
reivindicar la necesaria expresión religiosa de los ciudadanos como sujetos
personales y comunidades personales y ciudadanos en la esfera pública, han
favorecido la discusión, el enfrentamiento ante supuestos privilegios de parte. Como
hemos dicho antes las “migajas” de las sobras del banquete político. Este lugar
común, la urgencia del hecho religioso que todos compartimos, es el mejor espacio
de ruptura de la diferencia estadística en un contexto social y político.
La minoría judía es una mayoría esencial. Y en la unión con todas las
confesiones en la comprensión, el estudio mutuo y la oración, sin olvidar la sincera
propuesta salvífica e identitaria de cada una, gana su visibilidad. Y es que se llega al
fin de la discriminación cuando no se menciona a la misma en nada en la actividad
desempeñada, sea de forma positiva o negativa. En este sentido y a pesar del poco
ruido documental, hay que mencionar que los acercamientos e iniciativas que
existen en el diálogo interreligioso, y por lo tanto, cristianismo católico y judaísmo
tienen en las delegaciones episcopales de ecumenismo y diálogo interreligiosos uno
de los motores fundamentales. Decir otra cosa sería injusto.
Por otra parte, también es justo decir que vivimos en un momento histórico,
social, cultural, religioso en el que el diálogo implica libertad. Pero la libertad
supone responsabilidad desde la acción voluntaria sustentada en el conocimiento, de
modo que la bondad de la acción libre recae siempre en la responsabilidad de la
búsqueda de la verdad (llegar a la misma es más difícil y pertenece al terreno de la
ciencia y de los objetos naturales). Esto supone que si bien los judíos hoy se sienten
con la fuerza moral suficiente y poseen la libertad efectiva para realizar las
consideraciones que estimen oportunas con total libertad, de modo que como no
puede ser de otra forma, pueden (y deben) hablar francamente. No es menos cierto
que su franqueza, en el ejercicio de la libertad en la responsabilidad tiene que
llevarles, también a ellos, a la búsqueda del conocimiento del otro. De su realidad
teológica, pastoral, cultura, social... en la empatía. La visibilidad también se hace en
la proposición. Ser asertivos supone hablar sobre las inquietudes en un ánimo
dialogante.
Quisiera finalizar enfatizando lo común, la necesidad mutua, no solo la
necesidad intrínseca, por nuestra propia naturaleza religiosa y herencia común, de
diálogo, sino la convicción extrínseca de que compartimos más que nunca ante una
139

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
sociedad que ya siendo postsecular de hecho, sigue regida por instituciones
periclitadas que intentan mantener en todas sus formas un ficticio secularismo.
Comparto así algunas palabras que el papa Francisco dirigió a la delegación del
Simon Wiesenthal Center, organización internacional judía para la defensa de los
derechos humanos el 24 de octubre de 2013 49 . Al respeto y la estima mutua, el Papa
señala el compromiso común en la lucha conjunta contra la intolerancia: “allí donde
se persigue y se margina a una minoría por causa de sus convicciones religiosas o
étnicas está en peligro el bien de toda una sociedad y todos debemos sentirnos
implicados. Pienso con especial dolor en los sufrimientos, la marginación y las
auténticas persecuciones que no pocos cristianos están sufriendo en diversos países
del mundo. Unamos nuestras fuerzas para favorecer una cultura del encuentro, del
respeto, de la comprensión y del perdón mutuos”. Y para ello es necesaria la
formación, el diálogo y la vida, concluyo con sus palabras que pueden animar a
todos a realizar más aún por el conocimiento mutuo. Desde España, como hemos
visto no pocas veces deficitaria, excepto en núcleos de convivencia, se ha de
fomentar no sólo el diálogo, sino “la pasión por el encuentro”:
Para la construcción de una cultura así desearía destacar, en particular, la
importancia de la formación: una formación que no es sólo transmisión de
conocimientos, sino paso de un testimonio vivido, que presupone el establecimiento
de una comunión de vida, de una ‘alianza’ con las jóvenes generaciones, siempre
abierta a la verdad. A ellas, en efecto, debemos saber transmitir no sólo
conocimientos sobre la historia del diálogo judeo-católico, las dificultades
afrontadas y los progresos realizados en las últimas décadas: sobre todo debemos ser
capaces de transmitir la pasión por el encuentro y el conocimiento del otro,
promoviendo una implicación activa y responsable de nuestros jóvenes. En esto, es
de gran importancia el compromiso compartido al servicio de la sociedad y de los
más débiles. Os aliento a seguir transmitiendo a los jóvenes el valor del esfuerzo
común para rechazar los muros y construir puentes entre nuestras culturas y
tradiciones de fe. Sigamos adelante con confianza, valor y esperanza. Shalom!
49 Papa Francisco, “Discurso del Santo Padre Francisco a una delegación del “Simon
Wiesenthal Center”, (24 de octubre de 2013). Disponible en
http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/october/documents/papafrancesco_20131024_delegazione-simon-wiesenthal-center_sp.html.
Consultado el 10 de
noviembre de 2013.
140

DIALOGANDO
Anexo
Cuadro: Lugares de culto.
(Fuente: Observatorio de la religión)
http://www.observatorioreligion.es/buscador/search_comunidades.srv?ccaa=&com
u=&prov=&city=&conf=Jud%EDos
Ver también: http://fcje.org/index.php/comunidades
Dirección de la FCJE:
C/ Miguel Ángel nº 7-1º C. 28010 Madrid
Teléfono: 91.700.12.08
Fax: 91.391.57.17
Correo electrónico: fcje@fcje.org
Página Web Oficial: http://fcje.org
Nombre Dirección Población Provincia
Asociación Judía de la Sangre 5 4º Valencia Valencia/València
Aviv
Comunidad Israelita Berlín Bloque I Benidorm
Alicante/Alacant
de Alicante Bajo
Comunidad Israelita Porvenir 24 Barcelona Barcelona
de Barcelona
Comunidad Israelita Valldoreix Sant Cugat del Vallès Barcelona
de Barcelona
Comunidad Israelita Millán Astray 3 Ceuta Ceuta
de Ceuta
Comunidad Israelita Sargento Coriat 8 Ceuta Ceuta
de Ceuta
Comunidad Israelita Alférez Díaz Melilla
Melilla
de Melilla
Otero 6
Comunidad Israelita Comisario Valero Melilla
Melilla
de Melilla
5
Comunidad Israelita Duquesa de la Melilla
Melilla
de Melilla
Victoria 19
Comunidad Israelita
de Melilla
(Sinagoga
Benarroch
Turzman)
General
Marina 71
Melilla
Melilla
141

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Comunidad Israelita
de Melilla
(Sinagoga Yamin
Benarroch Z. L.)
Comunidad Israelita
de Málaga
Comunidad Israelita
de Tenerife
Comunidad Israelita
de Valencia
Comunidad Israelita
de Torremolinos
Comunidad Judía
de Madrid
Comunidad Judía
de Madrid, Oratorio
"Hasdey Leah"
Comunidad Judía
de Madrid, Oratorio
"Maimónides" del
Centro Ibn Gabirol
Comunidad Judía
de Madrid, Oratorio
"Or Hayeladim"
Comunidad Judía
Ner Tamid de La
Coruña
Comunidad Judía
Oneg Shabat de
Madrid
Comunidad Judía
de Alicante Centro
Comunidad Judía
de Marbella
Comunidad Judía
de Sevilla
López Moreno
12 2
Duquesa de
Parcent 4 3º
San José 18-20 7º
Ingeniero Joaquín
Benlloch 29 1°,
Puerta 2
Melilla
Málaga
Santa Cruz de
Tenerife
Valencia
Melilla
Málaga
Colegial 15 Torremolinos Málaga
Balmes 3 Madrid Madrid
General Orgaz 5 Madrid Madrid
de Alcobendas 7 Alcobendas Madrid
Judíos Trinquete
11
Madrid
Santa Cruz de
Tenerife
Valencia/València
Madrid
del Ejército 72 5º Coruña (A) A Coruña
Violeta 89 Tres Cantos Madrid
Juan de Herrera 19
Entreplanta
Alicante/Alacant Alicante/Alacant
Duque de Marbella
Málaga
Ahumada 10
Entreplanta 26-5
Bustos Tavera 8 Sevilla Sevilla
Comunidad Judía Monsenyor Palma
Illes Balears
de les Illes Balears Palmer 3
Comunidad Judía Fontán 11 Oviedo Asturias
142

DIALOGANDO
del Principado de
Asturias
Comunidad Masorti
Bet-El
Comunidade Xudia
B'nei Israel de
Galicia
Comunitat Jueva
Bet Shalom de
Catalunya
Comunitat Jueva-
Atid de Catalunya
Progressiva
Javad Lubavitch,
Comunitat Jueva de
Barcelona
Sinagoga y
Comunidad Israelita
de Las Palmas de
Gran Canaria
Eladio López
Vilches 18
Francisco Añon 22
5º-A
Perez Galgós 23
Bajo
Madrid
Coruña (A)
Barcelona
Madrid
A Coruña
Barcelona
Tres Torres 39 Barcelona Barcelona
Joan Gamper 27 Barcelona Barcelona
Remedios 10 2º
Palmas de Gran
Canaria (Las)
Las Palmas
143

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
RESUMEN
La Declaración del Concilio Vaticano II Nostra aetate, sobre la relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas, se funda en los principios de la trascendencia
divina, la capacidad de respuesta que las religiones tienen del presupuesto
fundamental de la estructura antropológica humana en su plenitud y la capacidad
salvífica de las que están dotadas. Desde esta perspectiva se analiza la recepción en
España, y el diálogo con el judaísmo en el contexto de las minorías religiosas.
Palabras clave: diálogo judeo-cristiano – religiones no cristianas – documentos
conciliares – documentos episcopales españoles
ABSTRACT
The reading of the Vatican Declaration Spain Nostra Aetate. On the relations of the
Church with non-Christian religions and their impact on Jewish-Christian dialogue
Declaration Nostra Aetate of the Second Vatican Council on the relations of the
Church to Non-Christian religions, is founded on the principles of divine
transcendence, the responsiveness that religions have the fundamental premise of
human anthropological structure correctly and the saving ability that are equipped.
From this perspective the reception in Spain, and dialogue with Judaism in the
context of religious minorities analyzes.
Keywords: Jewish-Christian dialogue - Non-Christian Religions - conciliar
documents - Spanish episcopal documents
144

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
De la disputa a la condena.
Cuestiones interreligiosas bajomedievales
Celina A. Lértora Mendoza
CONICET/FEPAI
Buenos Aires
Introducción
Si bien los estudios medievalistas desde hace tiempo se interesan en el
pensamiento controversial, especialmente para reconstruir sus esquemas lógicos y
epistemológicos, esta tarea se hace habitualmente sobre textos filosóficos y/o
científicos, pero no sobre textos religiosos. El estudio puntual de autores que además
de su obra filosófica, científica y teológica, han participado activamente en
controversias, generalmente no incluye este tipo de análisis para las obras
apologéticas, las que suelen estudiarse sin tener en cuenta el aspecto controversial,
considerando que se trataría de una “controversia ficticia o virtual”.
Mi investigación se propone: 1. Determinar la incidencia de los modelos lógicos
y epistemológicos de argumentatividad en el desarrollo controversial, tanto de
auténticas controversias como de controversias virtuales; 2. Señalar los aspectos de
convergencia y los de divergencia en relación a la apologética posterior,
especialmente la cristiana.
En una primera etapa, cuyos resultados expone este trabajo se analizan –dentro
de la literatura cristiana- dos modelos que, si bien corresponden al mismo período
cronológico (siglos XIII y XIV) representan, desde el punto de vista teórico y
programático, dos enfoques de los cuales el primero iba cediendo su lugar -
preponderante antes- al segundo, que se impondrá en la práctica católica hasta bien
entrado el siglo XIX: el modelo controversial y el apologético.
Del primero se tomarán, a su vez, dos exponentes: la figura de Ramón Lull (y en
general el lulismo) y un texto que representa el modelo tardío y final, que a su vez
marca el pasaje al segundo modelo, el libro La Corte Imperial. Del segundo modelo,
el apologético, se toman a su vez dos figuras representativas de dos modos de
encararla, el de Raimundo Martí y el de Nicolás Eimeric, ambos dominicos ibéricos.

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Se pretende así dar un muestro representativo de las diversas tendencias que
presenta la literatura de la época, de modo que queden justificadas algunas
observaciones generales y conclusiones preliminares..
Desarrollo
1. El diálogo controversial
El diálogo controversial tiene una larga historia en el ámbito cristiano,
habiéndose iniciado tempranamente sobre todo en relación a los judíos, aunque
también con respecto a los paganos (si bien en este caso con sesgo más bien
apologético y defensivo). Nombres como Justino, Tertuliano, Clemente Alejandrino,
Orígenes, Agustín de Hipona, jalonan esfuerzos por hacer comprender a los
incrédulos la verdad y la bondad de la fe cristiana, cuando todavía no era una
religión ampliamente extendida en Occidente. En la Edad Media latina, pueblos ya
totalmente cristianizados se enfrentaban a dos fenómenos de diversidad religiosa: el
judaísmo superviviente y afincado en sus territorios, irreductible a todos los intentos
de conversión; y el islamismo que, habiendo conquistado zonas anteriormente
cristianas, arrasando en ellas esa tradición sustituida por una islamización
sorprendentemente veloz, amenazaba a Occidente tanto desde las armas como desde
su religión, su cultura y su ciencia.
Además de la lógica defensa armada, los cristianos, que no podían ignorar los
avances culturales del Islam, se interesaron por aprovecharse de sus conocimientos,
pero salvando las diferencias religiosas no negociables, por lo cual paralelamente al
interés por el pensamiento islámico (fundamentalmente la tradición greco-árabe)
procuraron pensar la diferencia religiosa en términos de controversia. Dos nombres
son de cita inexcusable: Juan Escoto Erígena, de la época carolingia, y Pedro
Abelardo, en el siglo XII. Entre ellos corren largos períodos de silencio, hasta que en
el siglo XIII hace eclosión nuevamente la tradición controversial. Pero los tiempos
habían cambiado y con ellos los métodos y los objetivos, que se hacen más
complejos e incluso variables según los intereses sectoriales que promueven estas
prácticas. Dentro de esta gran variedad destaca la figura de Llull y sus epígonos, que
van acentuando la veta apologética y luego condenatoria, hasta confundirse con otro
modelo que será victorioso: el inquisitorial.
146

DIALOGANDO
1.1. La tradición de Ramón Llull
Ramón Llull es una figura compleja y ha sido muy controvertida. También lo es
el tiempo en que vivió y las circunstancias de las que fue testigo y actor. Este
aspecto constituye un marco necesario para la comprensión de su pensamiento y
obra 1 .
La vida de Llull 2 estuvo decididamente determinada por las circunstancias
geopolíticas del Mediterráneo suroccidental dominado por las diferentes líneas de
las casas reales de Aragón y Anjou; implicaban una situación de frontera y no se
correspondían con el modelo social del resto de la cristiandad. Lull buscará también
posteriormente el apoyo de la casa real francesa y tomará conciencia del tipo de
temas que preocupaba a la intelectualidad cristiana representada en la Universidad
de París. Mallorca fue recuperada en 1229 por los cristianos, después de haber sido
musulmana por más de tres siglos. Los cristianos se convirtieron en una minoría
selecta y dominante, los judíos al comienzo vieron alentada su permanencia por su
papel en el sistema financiero y económico, mientras que los musulmanes vivieron
desde la reconquista en un clima de permanente hostilidad, fueron desposeídos de
sus tierras y sus derechos y la población autóctona sobreviviente fue reducida a
cautividad. Los vencedores redactaron un “Libro de Repartimientos” para legitimar
la usurpación de tierras que ellos consideraban como reconquista de sus primitivos
propietarios no islámicos. Tal vez la situación insular de Mallorca como frontera con
el Islam y el acoso de los piratas bereberes contribuían a la desconfianza cristiana.
Ya en el reinado de Jaime I el Conquistador, luego de la toma de Mallorca, se
afianzó la idea de crear con las Baleares un reino insular/continental independiente
que gravitara en la zona catalano-aragonesa en torno a la corona. Jaime II, que sube
al trono a la muerte de su padre, en 1276, fue el primero de los tres reyes de un
efímero reino que en 1343 sucumbió a las pretensiones reintegracionistas de Aragón.
1 Principales ediciones de la obra luliana: Beato Raimundo Llull, Obres Catalanes de Ramon
Lull, ed. S. Galmés et alii (Barcelona 1905-1950) 21 vol.; Ídem, Obres essencials, ed. M.
Batliori et alii (Barcelona 1957-60) 2 vol.; Ídem, Opera latina, edición crítica en curso a
cargo del Raimundus Lullus-Institut, Universidad de Friburgo im Br. vol. I-V (Palma de
Mallorca 1959-67); vol. VI- (Turhout 1978- ) en la serie CCCM; Ídem Opera omnia, ed. J.
Salzinger (Mainz 1721-42) 8 vols.; reed. F. Stegmüller (Frankfurt am M. 1965).
2 Sigo aquí especialmente la presentación muy documentada de Fernando Domínguez
Reboiras, “Algunas reflexiones sobre el trasfondo geopolítico del pensamiento luliano”, Pedro
Roche Armas (Coordinador), El pensamiento político en la Edad Media, Madrid, Ed.
Fundación Ramón Areces, 2010: 403-417.
147

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Jaime II reina hasta 1311, y alienta los propósitos de Llull, de quien era amigo
personal, hasta 1285 en que estalla un conflicto entre los reyes hermanos de
Mallorca y Aragón (Pedro III). En 1282, a raíz de las Vísperas Sicilianas y la
proclamación de Pedro como rey de Sicilia, el papa Martín IV excomulga a Pedro y
otorga todos sus reinos al segundo hijo del rey de Francia, Charles de Valois. Jaime
II se pone de parte del Rey de Francia Felipe III, cuya invasión a Cataluña fue un
fracaso, muriendo en Perpiñán, ciudad de su aliado mallorquín. El nuevo rey
catalano-aragonés, Alfonso III, invade Mallorca y Menorca (isla musulmana súbdita
de Mallorca, a cuyos habitantes vende como esclavos, repoblándola con catalanes).
Por eso Llull debe emigrar a Francia 3 .
Aunque en 1298 Jaime II recuperó la isla, el eje occitano-insular no renació
porque Montpellier gravitó cada vez más en torno a Francia y las Baleares, como
Cerdeña, se encuentran bajo la hegemonía aragonesa. Los proyectos de Llull en
Mallorca no prosperan, sea por motivos de carencia económica o por enfriamiento
de las relaciones con el rey. De hecho, hasta la muerte de Jaime de Mallorca (1311)
Llull buscó ayuda en Aragón. La cristianización de los cautivos mallorquines que
Llull se propuso, no se realizó en general con el apoyo de sus dueños catalanes sino
que más bien estuvieron en contra. Ni al rey ni a los cristianos pudientes les
convenía la cristianización de los cautivos y no la apoyaron. Su cristianización y
romanización fue producto del tiempo y de las interacciones sociales.
Es interesante repasar -afirma Domínguez Reboiras 4 - el título que Llull se daba
con orgullo de “abogado de los infieles”. Su actitud con los moros de Mallorca es
ambigua. Por una parte puede parecer revolucionaria y concordante con el carácter
fantástico y utópico de sus proyectos, que incluiría la defensa de la población
agrícola autóctona en conflicto con la ciudad. Pero por otro su propio proyecto
procura la aceleración del proceso de aculturación en beneficio final de las
estructuras urbanas. No usa el árabe por amor a esa lengua, sino como un vehículo
más eficaz. Sin embargo hay que reconocer su buena disposición con respecto a los
musulmanes oprimidos. Otros estudiosos valoran más la postura de Llull con
3 Domínguez Reboiras, cit., p. 411. Este motivo parece plausible, aunque es diferente del que
presentan otros autores, que en general se inclinan por la atracción de París como centro
intelectual. Ambas motivaciones no se excluyen; en todo caso Paris tenía, a deferencia de la
Mallorca, una secular tradición cristiana e intelectual.
4 Art. cit., p. 415.
148

DIALOGANDO
respecto a los islámicos mallorquines. Así, Guasp Gelabert 5 , al vincular la posición
misionera de Llull con la tradición cristiana misional que había conseguido
cristianizar a los pueblos bárbaros pero se sentía amenazada por el Islam, observa
que en el siglo XII le opuso las cruzadas, mientras que en el XIII, las órdenes
mendicantes, creación propia del siglo, asumieron una nueva forma de predicación.
Lull, luego de su conversión (de vida pecaminosa a vida ascética), en junio de 1263,
dedicó dos años (1263-1265) a hacer peregrinación penitencial. Luego se dedica al
estudio y a la preparación de su Ars Magna, concebida como instrumento de
predicación. En 1280 se dirige a Roma para interesar al Papa y a la curia, yendo en
total cinco veces y presentándose como “el procurador de los infieles” 6 , buscando la
creación de colegios con estudios de lenguas y preparación del clero para esa
misión. Mientras que para Francisco de Asís y Domingo de Guzmán las misiones
eran sólo un aspecto, y no el principal, de su carisma, para Lull eran la idea motriz
de toda su obra y su acción. Se lo suele considerar un escritor místico, sin embargo
es igualmente importante como escritor misional: “Todas sus especulaciones
científicas tienen por fin servir a este ideal. De las obras lulianas es posible sacar una
verdadera misionología: para una teología y metodología de evangelización, nada
falta, sino que abunda, en los libros del Beato mallorquín; principios teológicos;
métodos de misionar; conocimiento de las religiones falsas, creencias, costumbres y
modos de vivir los infieles; disputas apologéticas; organización del esfuerzo
misionero; comportamiento de los cristianos para con los conversos, etc.” 7 .
Aun cuando alguna vez se le retacearon los títulos de teólogo y filósofo, al
menos este último ya nadie lo discute. Queda en pie, sin embargo, la pregunta de por
qué se dedicó Llull a la filosofía teniendo en cuenta que, tanto por sus intereses
personales como por su propia biografía, no fue nunca un profesor ni un escritor de
textos académicos. Pero no está descaminado responder con sus propias palabras de
la Vita coaetanea: “Christum integre deservire” (cf. ROL VIII, p. 274). Es decir,
parte de su necesidad personal de restaurar la integridad de la fe, luego de su
5 Bartolomé Guasp Gelabert, El beato Ramón Lull, procurador de los infieles, Palma, Atlante,
1958. Texto de su Panegírico en la Basílica de San Francisco de Palma de Mallorca, el 3 de
julio de 1958, fiesta luliana.
6 Guasp cit., p. 6. Es decir, el autor enfatiza que el título que se adjudicó no se refería
exclusivamente a su actividad en relación a los islámicos de Mallorca, sino en general. No
parece, sin embargo, que este título de “infieles” cuadre a los judíos, y además, de hecho, en
ese caso no había un lugar de poder de ellos al que dirigirse para convertirlos.
7 Ibíd., p. 15.
149

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
“conversión” que le llevó a abandonar una vida dedicada a otros intereses. Decide
pues, dedicarse intelectualmente a la fe, a su justificación y difusión. Podría decirse
que Llull fue ante todo un apologeta, además de ser claramente un misionero, un
apóstol en el sentido de “tradere aliis contemplata”. Pero la fe, conforme lo veía en
su tiempo, corría diversos peligros, uno de ellos y no menor, la presencia fuerte de
otras religiones, especialmente la judía y la islámica, además de las disensiones entre
cristianos y las herejías. De todas estas desviaciones se ocupó, en mayor o menor
medida. La raíz común de su preocupación es que estas divergencias rompen lo que
el considera una necesaria unidad: la integridad de su fe indubitada no es
compartida por todos, y esto es propiamente un “escándalo”, una piedra en el
camino que debe ser removida. Podría hasta decirse que la integridad universal de la
fe se convierte, para él, en una necesidad de la integridad de su fe personal. De ahí
su profundo compromiso con la apologética y la misión: no se puede servir integer a
Cristo si no se procura, por acciones propias, que los demás separados se acerquen a
él. Podría también decirse que Llull, en su vocación misionera, siente la necesidad
de comprender la posición del otro, como un primer paso de su apologética. Otro
paso preliminar es la comprensión filosófica acerca de la verdad sobre estos temas
disputados 8 . Ambos caminos se unen en la propuesta del Ars, cuya apreciación
caleidoscópica remite a este ramillete de preocupaciones y proyectos.
También hay que decir que, en su mente, carecía de sentido preguntar si su obra
magna, así como las que se derivan teórica y prácticamente de ella, son filosofía o
teología; en mi concepto, compartía una tradición que prescindía de esta distinción
hija del aristotelismo al que Ramón no fue nunca adicto y del cual sospechaba,
especialmente en su versión averroísta 9 . En esta perspectiva, la comprensión de la fe
estaba inescindiblemente ligada a su personal preocupación por restaurar la
integridad de la fe cristiana. Para ello emprendió la búsqueda de un método y
elaboró el recurso demostrativo de las figuras, de las cuales se sirve en casi todas sus
obras y especialmente en la principal de las apologéticas: El libro del gentil y los
tres sabios. Otra obra en que expresa su pensamiento interreligioso es La disputa de
los cinco sabios, escrita en Nápoles en 1294) que expone las posiciones del
8 He tratado este tema en el trabajo anterior “Las disputas religiosas bajomedievales: sus
presupuestos teóricos: Raimundo Llull” (inédito).
9 Me ocupé de este tema en mi artículo “La polémica antiaverroísta de Raimnundo Llull
¿Controversia filosófica o religiosa”, Silvana Filippi (ed.) Controversias filosóficas,
científicas y teológicas en el pensamiento tardo-antiguo y medieval, Rosario, UNR Inst. Sup.
Don Bosco, 2011: 325-335.
150

DIALOGANDO
cristianismo romano, ortodoxo griego, nestoriano y jacobino, disputando con un
musulmán. La tesis del libro es que es necesario que los cristianos lleguen a la
unidad para enfrentar a los musulmanes.
La obra apologética de Llull está íntimamente ligada a su acción. Varios pasos
de su vida lo muestran claramente. En el Concilio de Vienne (octubre de 1311 a
mayo de 1312) obtuvo un éxito parcial pero auténtico. De los tres propósitos citados
en su Vida, el primero, fundación de escuelas misionales, fue incluido en el canon
11 del Concilio que ordenaba la enseñanza del árabe, el hebreo y el caldeo (arameo
o siríaco) en París, Oxford, Bolonia, Salamanca y la corte papal. El segundo, la
creación de una nueva orden militar en reemplazo de las existentes se cumplió
parcialmente: no se fundó una nueva pero los bienes de los templarios pasaron a los
Hospitalarios. Sólo no se cumplió el tercer propósito, de combatir a los averroistas 10 .
En una línea conexa de preocupación, entre septiembre-octubre de 1311, cuando
viaja de París a Vienne para el Concilio, escribe el Phantasticus o Disputatio Petri
Clerici et Raimundi pohantfastici; el clérigo va a pedir prebendas, Ramón discute
inútilmente con él y reconvence de que nada se puede hacer con quien no acepta sus
puntos de vista y se persuade de que Dios no perdonará a los que piensan y obran
como Pedro. Precisamente el que Pedro sea inmune a los argumentos por las
“razones necesarias” es una muestra de su perversión 11 . La Disputatio contra los
musulmanes fue escrita en Bugia durante una estadía en que intentó convencer a los
islámicos, sin éxito y fue expulsado (1306), pero esta versión se perdió en el
naufragio de la nave que lo lleva a Pisa, donde después hizo una nueva versión en
latín de la Disputatio, y a la vez escribió el Ars brevis, resumen del Ars generalis
ultima, que acabó también allí 12 . En el Desconhort (1295) se lamenta de haber
decidido poner la vida entera al servicio del ideal cristiano (hacer conocer, amar y
servir a Dios) en vista de los escasos resultados, expresándolo como el deseo
filantrópico de llevar la Palabra a quienes no han tenido la dicha de nacer cristianos.
Como apunta acertadamente Francesca Chimento, en su afán de convertir a los no
cristianos, con las disputas y las armas intelectuales, piensa en una especie de
comisión permanente y no en una disputa puntual y episódica, como la de Barcelona
10 Cf. Lola Badía y Anthony Bonner, Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literaria,
Barcelona, Sirmio, 1993, pp. 62-63.
11 Badía y Bonner, ob. cit., p. 210.
12 Badía y Bonner, cit., pp. 54-55.
151

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
en 1263 13 . Chimento concuerda con Pere Villalba, al decir que Llull es el primer
autor que considera el mundo musulmán como una unidad de pensamiento y de
creencias, y aunque los considere “infieles”, es una religión que puede y debe ser
combatida con las armas de la razón y la teología cristiana, de ahí la importancia de
la unión de los cristianos con el papa para el ideal de la implantación de la verdad
cristiana en el mundo islámico 14 .
Pero esto no significa ninguna especie de relativismo tolerante en cuanto a las
creencias mismas. Al contrario, le molesta la tibieza con que los poderes cristianos
toleran la existencia de numerosos no creyentes y frente a eso afirma una voluntad
homogeneizadora de conversión. Y para garantizar el acatamiento a las normas
considera conveniente instaurar sistemas de espionaje, secreto y anónimo, la
denuncia pública, la penitencia y el castigo, incluso físico, pues ello producirá
finalmente una sociedad virtuosa. La fórmula amor/temor es su patrón general
conductual y afectivo 15 . Este aspecto de su pensamiento invita a dimensionar a Llull
como un hombre de su tiempo, que acepta los patrones de conducta generales y cuyo
concepto del “diálogo” y la “tolerancia” entre religiones, aun cuando es sin duda
notablemente avanzado para la intelectualidad y la clerecía medias de su tiempo, no
pueden interpretarse con criterios contemporáneos. Por eso no podemos ver –en él,
como sí la veríamos en nosotros- una contradicción ente sus propuestas dialogales y
su exhortación a la recuperación de Tierra Santa. En este sentido, como advierte
Trias Mercant 16 , ya en 1939, los hermanos Carreras y Artau planteaban -
fundadamente a mi juicio- la relación entre el Liber de acquisitione Terrae Sanctae
y el pensamiento político general de Llull, al ocuparse de nociones como imperium,
pax universalis y bellator rex, en el Arbre de ciencia y el Liber de fine. Este autor
admite también la contextualización del pensamiento político de Llull propuesta por
Elías de Tejeda en 1949, en el marco del pensamiento político catalán del siglo XIII;
pero advierte que las ideas políticas de Llull se integran con dos instancias o
13 Francesca E. Chimento: “El Felix e la teoria politica di Raimondo Lulio: spunti di
reflessione”, Pedro Roche Armas (Coordinador), El pensamiento político en la Edad Media,
Madrid, Ed. Fundación Ramón Areces, 2010: 391-401.
14 Ibíd., p. 401.
15 Rubén Luzón Díaz, “El ideal de reforma sociopolítica en el Llibre d'Evast e Blanquerna, de
Ramón Llull”, Pedro Roche Armas (Coordinador), El pensamiento político en la Edad Media,
Madrid, Ed. Fundación Ramón Areces, 2010: 507-516.
16 Sebastià Trias Mercamt, “El arte luliano y la ciencia política”, Actas del II Congreso
Nacional de Filosofía Medieval, Zaragoza, Sociedad de Filosofía Medieval, 1996: 489-497.
152

DIALOGANDO
dimensiones diferentes: por una parte el pensamiento referido a la comunidad
política, tema tanto del Libre de Pasatge (1292) como del Liber de fine (1305) y que
incluye las preocupaciones referidas al emplazamiento y defensa de la ciudad; por
otra el bellator rex se relaciona con el concepto de comunidad cristiana y la
reconquista de Tierra Santa.
En cuanto a los recursos teóricos implementados por Llull para su propuesta, no
se duda de que se sirvió tanto de su propia inventiva como de elementos recibidos.
Aunque, como se sabe, no tenía mayor estima por Aristóteles, del cual tal vez sólo
tenía un conocimiento de segunda mano, aparecen en su obra motivos claramente
aristotélicos, que integraban la ya sólida tradición del aristotelismo cristiano latino y
no sólo la del heterodoxo averroísmo. Por ejemplo, el Libre de contemplació incluye
temas como la teoría del conocimiento, los esquemas hilemórficos, el uso del
esquema de las cuatro causas, la profundización en la ontología del ser creado, las
reflexiones sobre los universales y los predicamentos, si bien todo ello subordinado
a una intención fundamental: la comprensión de la fe a través de la significación y
demostración de las cosas creadas, conforme a la secular tradición paulina. Por esto,
la gran empresa que acomete el Libre de contemplació es la formulación de un mode
e manera con que desentrañar la significatio; cuestión no de palabras, sino
apprehensio rerum. La ascensio luliana precisa de dos escaleras: una representa el
orden jerárquico de los seres; la segunda, escalona la búsqueda de la signíficacatio.
Son, con pequeños retoques, las dos escaleras del De ascensu et descensu intellectus
(I; ROL IX, p. 22-23).
En este contexto queda clara la génesis de sus figuras, que son los medios (en el
sentido de la silogística aristotélica) de las demostraciones en el modelo de Llull. La
figura lulina se forma a partir de las proprietates y las qualitates – y en esto consiste
la significatio- según los principios que derivan del ordenamiento de la
realidad/creación. Comprender la “significación” según estos principios constituye
la “demostración” en sentido lulista. Después de la etapa inicial del Libre de
contemplació, la figura elemental apunta la universalización de esta comprensión y
la define como inventio. Definitivamente los principios absolutos/dignidades
aparecen como las propiedades y cualidades de una figura universal. De modo que al
usar inventivamente estas figuras universales, se está reconstruyendo, en la medida
humana posible, el Ars Dei. Por eso constituyen una verdad absoluta e indubitable.
Llull y los judíos. Dentro de las disputas con los no cristianos, debe plantearse
una diferencia entre musulmanes y judíos, además de las ya mencionadas, que hacen
153

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
más bien a aspectos secundarios. Por una parte, y desde el punto de vista de la
relación histórica, como indican Gutiérrez y Pernil Alarcón, el pensamiento judío
no puede equipararse ni al islámico ni al cristiano; aunque haya un tronco inicial
común y en España (Sefarad) el judaísmo creó una cultura propia 17 . Por otra parte,
en las obras controversiales, Lull manifiesta profundo respeto por las tradiciones
judías, a las que no ve –al contrario de las islámicas- como un peligro grave para los
cristianos. Podría decirse, muy sintéticamente, que Llull visualiza especialmente a
los islámicos como “más enemigos” del cristianismo, tanto por el mayor
apartamiento dogmático como por la acogida a teólogos y filósofos, como Averroes,
cuyo pensamiento rechaza profundamente 18 .
1. 2. Un testimonio tardío: el libro La Corte Imperial 19
Me he ocupado de esta obra en un trabajo especial 20 , por lo que aquí solamente
trazaré un resumen. Se trata de un escrito de la segunda mitad del siglo XIV,
posiblemente inspirado en la escuela lulista. En realidad, bajo una forma literaria
controversial, la obra es una suma dogmática del cristianismo, justificada con
técnicas apologéticas muy variadas. Esto puede constatarse fácilmente por el elenco
de las cuestiones tratadas. Los personajes son judíos, islámicos, un gentil y la Reina,
17 Aurora Gutiérrez Gutiérrez y Paloma Pernil Alarcón, “Estudio Preliminar” en Raimundo
lujlio Libro del Gentil y los tres sabios, Estudio preliminar por Aurora Gutiérrez Gutiérrez y
Paloma Pernil Alarcón, Texto, traducción y notas por Matilde Conde Salazar, Madrid, BAC,
2007, p. 11.
18 Cf. Anthony Bonner, “L'apologètica de Ramon Martí i Ramon Llull davant de l'Islam i del
judaisme”, El debat intercultural als segles XIII i XIV. Actes de les Primeres Jornades de
Filosofia Catalana, Girona 25-27 d'abril del 1988, ed. Marcel Salleras, “Estudi General” 9
(Girona: Col·legi Universitari, 1989), pp. 171-185, con una actualización de los puntos de
vista sobre la sinceridad del diálogo luliano, tema que ya había sido adelantado, entre otros,
por Eusebio Colomer, “Ramón Llull y el judaísmo en el marco histórico de la edad media
hispana”, Estudios lulianos 10, 1966: 5-45; 12, 1968: 131-144. .
19 Cito por la edición interpretativa de Adelino de Almeida Calado, Corte Enperial,
Universidad de Aveiro, 2000, basada en el manuscrito n. 803 de la Biblioteca Pública
Municipal de Porto.
20 “Literatura antijudía bajomedieval. La polémica judeo cristiana en la obra Corte Imperial”,
A la sombra de tus alas. Reuniones del Instituto Superior de Estudios Religiosos (ISER) 2005,
coord. C. A. Lértora Mendoza, Bs. As. Ed. Lumen, 2006: 79-102
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DIALOGANDO
que expone las verdades cristianas en base a argumentos ya estandarizados, logrando
convencer al pagano pero no a los otros.
De las técnicas argumentativas, muchas son simples exposiciones sugeridas
literariamente por preguntas del pagano (es decir, preguntas racionales). Otras, muy
pocas, son respuestas a objeciones del musulmán. Una parte considerable está
constituida por la controversia con los rabinos, cuya secuencia muestra un giro muy
importante en relación a las controversias más antiguas, tanto por el orden y
estructuración del debate y las cuestiones disputadas, como por los argumentos
esgrimidos.
La primera cuestión debatida es el reconocimiento de Jesús como Mesías. El
primer argumento judío es: muchos judíos conocedores de las escrituras murieron
judíos, y no hallaron en ellas prueba de Jesucristo. Se les responde que otros sí
creyeron, como Nataniel, Nicodemo, Gamaliel, que fueron muy doctos, y también
Pablo, y otros no se atrevían a confesar a Jesucristo por temor, como Josefo. Las
razones por las cuales los judíos rechazaron a Jesucristo -según la Reina- fueron
principalmente tres 21 : 1. Mengua de los bienes temporales de los que siempre fueron
codiciosos y que su ley les prometía en abundancia, mientras que la ley de Cristo
aconseja lo contrario. 2. Porque desde su nacimiento son criados en odio a
Jesucristo y se les enseña continuamente que la ley de Cristo es falsa; y como
aquellas cosas que se inculcan desde la niñez son como una segunda naturaleza, es
difícil que enderecen el entendimiento. 3. “La altura y dificultad” de aquellas cosas
que deben creer, como la Trinidad, o las dos naturalezas de Cristo, o el sacramento
del cuerpo de Cristo. En esta tercera razón se explicitan los tres puntos de mayor
controversia: la Trinidad, la naturaleza divina de Jesús y la Eucaristía.
El dogma trinitario intentará ser probado conforme al siguiente proyecto: “quiero
probar por vuestra escritura auténtica que en la unidad de esencia de Dios hay
pluralidad de personas” 22 . Las pruebas son de varios tipos, que se usan casi siempre
en el mismo orden. 1. Constancias estrictamente lingüísticas, por ejemplo que “Dios
creó” (Gen. 1, 1 ss.) en hebreo es Eloim, que es plural de El, lo que se repite en
muchas partes. 2. Pruebas hermenéuticas, que deducen significaciones a partir de
una exégesis literal. Así, la frase “Dios creó” en el primer tipo de prueba, arribaría a
que el texto habla de “los dioses” (en plural) y que por tanto hay más de un Dios;
21 Ibíd., p. 44.
22 Iíd., p. 45.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
entonces se corrige indicando que el nombre indica la esencia y como hay una sola
esencia de Dios, se refiere a un solo Dios. Nótese que aquí se introduce una
interpretación de tipo filosófica, es decir, la relación entre los nombres divinos y su
denotado (esencia de la divinidad). 3. Argumentos de “doble entrada”, es decir,
aquellos en que la conclusión del dogma trinitario es presentada como la única
explicación de una situación redaccional, y supone el uso de los dos tipos anteriores:
en la frase “Dios creó” el sustantivo está en plural y el verbo en singular, esto quiere
decir que la interpretación debe conjugar la unidad con la pluralidad; por lo tanto, si
el verbo que indica la acción y como tal se atribuye a la esencia (como causa agente
o activa) está en singular, es porque la esencia es singular; pero si el nombre (que se
refiere al agente como individuo) está en plural, es porque son varios, y tratándose
de la esencia divina no pueden ser sino “personas”.
El dogma de la encarnación es introducido a continuación, y como advertencia
de la Reina a los gentiles que ya habían aceptado la Trinidad, indicando que eso no
era todo, sino que también había que creer en la encarnación, es decir, en la
divinidad de Jesús. Luego de un amargo reproche a los judíos, indica que este
dogma es el más claro y abundante en la Sagrada Escritura recibida por los judíos.
Naturalmente los argumentos giran alrededor de los textos de Isaías y Jeremías que
contienen expresiones mesiánicas, relacionados con la cuestión de si el
Tetragrámaton, como nombre propio de Dios, que significa la esencia de Dios con
sus propiedades (mientras que los otros, como Eloim y Adonai, son nombres
derivados de sus acciones) incluye también a Cristo. En varios de estos pasos, los
rabinos objetan a la Reina que su lectura no es igual a la de los cristianos, y
naturalmente defienden que la suya es la válida. Aquí se produce un corte abrupto en
el diálogo disputativo, porque la Reina no acepta esta doble lectura y al texto
defendido por los judíos lo considera siempre corrupto. Ahora bien, en la
argumentación encarnacionista de la Reina se nota el influjo de ciertas teologías de
fines del siglo XIII y principios del XIV, lo que demuestra también que en este
punto, frente al cual quedan insensibles judíos y musulmanes, importaba a los
redactores tomar posición en la secular controversia cristiana sobre los motivos de la
encarnación, introduciendo en un contexto apologético interconfesional ciertas
disputas que en ese tiempo se producían en el seno de los maestros escolásticos, lo
que añade un indicio más del carácter interno y no realmente dialogal de esta obra.
La eucaristía o “Sacramento del Altar” es el tercer dogma cristiano en disputa. El
fundamento ya se había expuesto al hablar de la muerte redentora del Mesías, pero
ahora se trata de la fórmula “mi cuerpo, mi sangre”, es decir la comunión con la
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DIALOGANDO
divinidad. Sobre la comida divina, hay una exposición relativa a pasajes proféticos
que se aplican a Jesús como Mesías. Ni siquiera se mencionan objeciones. Al llegar
a este punto, la Reina renuncia a intentar convencer a los judíos y anuncia que se
dirigirá sólo a los gentiles 23 . Debe señalarse aquí que la eucaristía debía ser para los
judíos un escándalo tan grande como la encarnación, o tal vez incluso más, al pensar
en “comer” a Dios. Esta situación de auténtico rechazo queda plasmada en la
introducción al tema, que no es mencionado por la Reina sino por un rabino.
Al final de la exposición de los principales dogmas del cristianismo en
controversia con gentiles, judíos y musulmanes, el resultado es que los primeros lo
aceptan, y no los otros dos grupos. La Reina, después de escuchar la aceptación de
los gentiles, dice a los judíos: “Y vosotros, pueblo de Israel, a quienes debía
primeramente ser pregonada la palabra de Dios y la fe de Cristo, ¿qué es lo que
diréis, puesto que habéis visto como la probé por vuestras escrituras y por otras
abundantes buenas razones?”. A lo que respondió uno de los rabinos: “Señora
Reina, digo por mí y por la mayor parte de los judíos, que una creencia tal como la
vuestra no puede entrar en nuestros corazones, aunque algunos pocos de nosotros
me parece que os creen, a quienes tenemos por hombres sin seso. Pero a nosotros, a
la mayor parte, déjanos vivir y morir en la ley de nuestro padres” 24 .
La disputa concluye pues, con el fracaso de toda argumentación apologética
frente a las dos grandes religiones, y con la afirmación cristiana de que las razones
alegadas eran verdaderamente probatorias. Este camino cerrado, ya en la segunda
mitad del siglo XIV, sugiere la idea de otros recursos en la estrategia de conversión
de los no cristianos. Ya no volverán a darse disputas exegéticas, que suponían una
base común de entendimiento textual, pues, como hemos visto, frente a la
imposibilidad de una exégesis consensuada, se termina por considerar que las
lecturas son diferentes porque, o bien los textos divergentes son corruptos, o porque
voluntariamente los judíos se niegan a aceptar la “buena” exégesis. Los teólogos
moralistas habían elaborado ya una categoría para expresar esta situación: la
ignorancia voluntaria, que no sólo no excusa de pecado, sino que ella misma lo es, y
agrava cualquier pecado cometido en su consecuencia. Pero en el caso de este libro,
mientras que de los musulmanes sólo se afirma el hecho, en el caso de los judíos se
imputa la perfidia. Es decir, que si luego de haber perdido la batalla argumentativa
se niegan a aceptar, su actitud debe ser de mala fe. Creo que esta larga tradición
23 Ibid., p. 211.
24 Ibíd., p. 223.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
controversial autogratificante explica que luego cualquier judío fuese considerado
no-cristiano de mala fe.
2. La apologética
La otra línea de la disputa está dada por la apologética, es decir, la que sólo se
sirve de la controversia con la finalidad explícita de fundamentar la fe cristiana y
refutar las demás, lo que indirectamente constituye un eslabón para llegar al mismo
resultado visto en punto anterior: la radical mala fe de los que no aceptan la prédica
cristiana. Sin embargo, la apologética no es homogénea, ni siquiera tomando los dos
siglos decisivos que estoy considerando: XIII y XIV, y solamente en el ámbito de la
latinidad. En líneas generales, pueden reconocerse tres grandes modelos: 1. El
modelo teórico y general, que correspondería a lo que hoy suele denominarse
“teología natural”, representado sobre todo por la Summa contra Gentes de Tomás
de Aquino; sus notas distintivas pueden reducirse a dos: a) no se dirige contra una
religión positiva determinada y b) no tiene por objeto ninguna decisión de tipo
religiosa o moral condenatoria, es decir, no presupone ni considera el aspecto
subjetivo de la cuestión. 2. El modelo mixto, que hace uso de los principales
resultados del modelo teórico, pero los enfoca en concreto contra determinados
grupos religiosos más que contra simples no-creyentes que, por lo demás, eran un
grupo hipotético y no real en la época que nos ocupa; la obra de Raimundo Martí
sería un ejemplo de este modelo. 3. El modelo inquisitivo o inquisitorial, en que los
puntos de discrepancia son enunciados no sólo como argumentos débiles o
insuficientes (primer modelo) o como erróneos (segundo) sino como auténticos
pecados en sí mismos, productos de la perversión y la mala fe de quienes los
enuncian y que por eso mismo justifican el castigo. El deslizamiento de los modelos
del primero al tercer tipo señala también un pasaje teórico muy significativo, entre la
adhesión y hasta la confianza en la racionalidad objetiva del cristianismo, a la
subjetividad que supone una opción de conciencia recta o torcida cuya acentuación
disminuye proporcionalmente la necesidad de aportar pruebas argumentativas. Esto
explica también, al menos en parte, el pasaje del género disputativo-argumentativo
al moral y jurídico. A los efectos que aquí interesan sólo tomaré dos ejemplos, uno
del modelo mixto y otro del inquisitivo, representados por Raimundo Martí y
Nicolás Eimeric.
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2.1. Raimundo Martí
Raimundo Martí 25 , fraile dominico catalán, nació c. 1220 y murió después de
1284. Fue un destacado teólogo y orientalista, habiéndose dedicado desde 1250, por
indicación de su Orden, al estudio de las lenguas orientales. El rey Jaime I de
Aragón lo incluyó (en 1264) en la comisión encargada de investigar los textos
religiosos del judaísmo en el contexto de la denuncia hecha en Francia por el
converso Nicolás Donin, en 1240, debate que fue un precedente de la Disputa de
Tortosa.
Sobre la base de sus amplios y profundos conocimientos de lenguas y literatura
árabe y hebrea, Martí escribió varias obras polémicas, contra el judaísmo y el
islamismo, con la peculiaridad de usar sus textos sagrados en sus lenguas originales.
Hacia 1256 escribió Explanatio simboli apostolorum ad insitutionem fidelium edita;
en fecha incierta, aunque antes de 1278, escribió la Summa contra Alcoranum y
Capistrum Judaeorum 26 , y después de esta fecha Pugio fidei Christianae, escrita en
latín y hebreo, la más importante y a la que me referiré aquí.
Martí puede considerarse, si no el primero, sí el más relevante apologeta
cristiano antijudío, con un tenor ya próximo al sesgo inquisitorial. Siguiendo la
tesitura común a todo el siglo XIII, el Pugio fidei 27 , en cuanto a su base dogmática y
argumentativa, se aproxima a la Summa contra Gentes de Tomás de Aquino 28 . Pero
a diferencia de ésta, que es un tratado teórico sobre la existencia, atributos de Dios y
25
Su nombre aparece de diversos modos: Ramón, Ramon, Raimondo, Raimundus,
Raymundus, Raymundo o Raymond, y su apellido como: Martí, Marti, Martín, Martin,
Martini o Martines.
26 Esta obra fue impresa en París en 1651 y en Leipzig en 1687.
27 Se cita por Raimundi Martini OP, Pugio Fidei Adversos Mauros et Judaeos, cum
observationibus Josephi de Voisin, et Introductione Jo. Benedicto Carpzovi, qui simul
appendicis loco Herman Judaei Opusculum de sua conversione ex Mscto Bibliothecae
Paulinae Academiae Lipsiensis recensuit, Lipsiae, Sumtibus Haeredum Friderici Lanckisi,
1687.
28 Sobre las relaciones entre ambas obras se ha especulado bastante, sin resultados positivos
hasta ahora. Se ha dicho que el Pugio sirvió de fuente a la Summa, lo que hoy parece
descartable; también la inversa se presenta como posible, porque las fechas de composición
son cercanas; sí parece probable que Tomás escribiera su Summa por sugerencia de Martí, al
que debió conocer. En todo caso puede concordarse en que la sección teórica de ambas remite
a una tradición escolástica ya bastante consolidada en la segunda mitad del siglo XIII.
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la justificación racional de las principales verdades sobre la creación (el hombre y el
mundo), el Pugio fidei se dirige específicamente contra judíos e islámicos, y más
acentuadamente contra los judíos, continuando y ahondando las disputas teológicas
que tenían por centro la lectura del Antiguo Testamento como profecía sobre la
venida de Cristo 29 , asunto que no tiene igual relevancia en el Islam, pues tiene otro
texto sagrado.
La obra de Martí se divide en tres partes. La primera, escrita en latín, contiene
una suma de las verdades cristianas, algunas de las cuales son en realidad
proposiciones filosóficas también compartidas por judíos e islámicos y que forman
parte del conjunto teórico de la teología natural que el Aquinate expone en su
Contra Gentes. Así, enuncia que tratará la diversidad de los que yerran sobre la fe,
estando en contra de cualquiera de los siguientes puntos: Dios existe, la voluntad no
es el sumo bien, el alma racional es inmortal, el mundo no es eterno, Dios conoce
otras cosas además de conocerse a sí mismo, habrá resurrección de los cuerpos.
De todos estos puntos doctrinales, es claro que se ocupa especialmente de los
“errores” de Averroes y sus seguidores, a los que denomina “la secta de los
Filósofos”. Siguiendo la línea argumentativa de Tomás, analiza y critica las razones
de la eternidad del mundo tomadas por parte de Dios, por parte de la causalidad y
por parte de los entes generados (que en realidad son los argumentos de los Libros
VII y VIII de la Física y el Lambda de la Metafísica de Aristóteles). Su crítica, en el
mismo sentido de Tomás -que a su vez lo había tomado de Maimónides- es que los
argumentos aristotélicos no concluyen con necesidad. La conexión con estos autores
es clara, y se diferencia de otra línea argumentativa que, siguiendo a los Padres, y
representada en esta época especialmente por Buenaventura, afirma positivamente
que el mundo no pudo ser creado desde la eternidad. Los capítulos 13 y 14 reafirman
esta conexión y la adhesión esencial a las pruebas aristotélicas del Primer Motor, al
sostener que la creación en el tiempo se conoce por revelación, no por
argumentación, y que el propio Aristóteles no consideraba demostrativas sus
29 Sobre los textos talmúdicos invocados en esta obra se ha discutido si son auténticos o
inventados por Martí. Lo primero ha sido sostenido por Baer, con quien ha polemizado Díaz
Macho (“Acerca de los midrasim falsificados de Raimundo Martí”, Sefarad 9, 1949: 165-
196). Es un asunto interesante en el que no es posible entrar, bastando indicar, como señala
Díaz Macho que, al menos la falsificación voluntaria y personal puede ponerse en duda,
debido a la gran variedad de textos más o menos sincréticos que circulaban en su ámbito,
donde había ya muchos conversos.
160

DIALOGANDO
argumentaciones sobre la eternidad del mundo. Como puede apreciarse, aquí la
cerrada controversia es con el averroísmo, ya que la posición sostenida por Martí es
perfectamente compatible con la teología judía y, además, es sostenida por una
autoridad del RAMBAM.
Otro tanto hay que decir de los capítulos dedicados a explayar la tesis de que
Dios conoce otras cosas además de sí mismo (lo que Aristóteles, en definitiva, había
negado, y por lo cual -desde el punto de vista histórico filosófico- Averroes lo había
interpretado correctamente). Concretamente, en sendos capítulos intentará probar
que: Dios conoce los singulares, conoce las cosas que no existen, conoce desde la
eternidad las cosas contingentes, conoce los pensamientos, conoce el infinito,
conoce las cosas viles y repugnantes, conoce las cosas buenas y las malas.
Sentada esta primera parte, más bien anti-averroista, con desarrollos análogos a
los de Llull, la obra se encamina más directamente contra los principios de la fe
judía, en las dos partes siguientes, que están escritas en hebreo y en latín.
La Segunda Parte desarrolla en 15 capítulos los principales argumentos
apologéticos: 1. De las doce tribus de Israel diez fueron condenadas; 2. En el
tiempo de Cristo, los judíos se dividieron en judíos y cristianos (los judíos que
creyeron en Él); 3-5. El Mesías debía venir según el cómputo de las setenta semanas
de Daniel y conforme la profecía de Gen. 49 y Da. 5; 6. El Mesías de los judíos
nació el día en que el segundo templo fue destruido; 7. Cristo es la piedra desechada,
según la profecía; 8. Que Jesús destruyó la idolatría; 9-11. Pese a las objeciones
judías, Malaquías y el Talmud prueban que el Mesías ya ha venido; 12-14. El
Mesías no vino por los judíos ni de Daniel y no valen las objeciones tomadas de
Deut. 13. Finalmente sostiene que las promesas y las advertencias de Dios son en
general condicionales, y que por esa razón a veces ordena algo que en sí no quiere.
Todos estos desarrollos, está claro, no se refieren al Islam sino secundariamente y
por vía negativa (en cuanto coinciden con los judíos en no aceptar al Mesías).
Ahora bien, la pretensión de Martí, también es claro, es de vencer al judaísmo en
su propio terreno, es decir, no apelando a textos que los judíos no retienen como
sagrados, ni inspirados, ni revelados (como el Nuevo Testamento y partes del
Antiguo); por eso sólo se esgrimen argumentos y se reinterpretan los textos del
Pentateuco y los Profetas. Este criterio tiene a su vez, una consecuencia teórica y
una práctica. La teórica sería un argumento a fortiori, en cuanto los judíos serían -
deberían ser- absolutamente convencidos de su error ya que se les han mostrado sus
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
propios textos sagrados. La consecuencia práctica es la sospecha de “pravidad” que
surge de la negativa a aceptar estos argumentos, convirtiendo su fe en una
obstinación malvada (de mala fe). Ya se ha visto que éste es el punto de vista al que
arriba -en otro contexto, incluso más “dialogante”- el libro La Corte Imperial.
La Tercera Parte, más compleja desde el punto de vista teórico, también en
hebreo y latín, se divide en tres Distinciones. En la primera se retoman temas de
teología natural y de un estilo apologético cercano a la Teología Fundamental.
Puede advertirse que el realidad retoma el tratado de los atributos divinos, que había
quedado interrumpido en la Primera Parte, pero ahora intercalando los motivos de
credibilidad de la Trinidad. Por lo tanto, reafirma primeramente la unicidad de Dios
y la imposibilidad de pluralidad de “dioses”, pero no de “personas divinas”, lo cual
le lleva a trazar la distinción entre la interpretación judía y la cristiana sobre las
propiedades divinas (cap. 5), mostrando en los textos considerados revelados por los
judíos, la referencia o “indicio” de la Trinidad (el “hagamos” del Génesis, las
menciones -aunque aisladas- al Padre, al Hijo y al Espíritu, la profecía de Isaías 9, etc.).
La Segunda Distinción es una suma de las creencias (que deberían ser
exactamente compartidas por judíos y cristianos) contenidas en el relato de la
creación y la caída de los primeros padres: el hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios, el precepto de no comer del árbol de la ciencia, la tentación de la
serpiente, la caída y la expulsión del paraíso, el pecado original (se explaya aquí
sobre las diferentes denominaciones y concepciones acerca del mismo) y que los
hombres estuvieron excluidos de la salvación hasta la venida de Cristo e iban al
infierno y que sólo por Él hemos sido liberados. Puede apreciarse que, salvo este
último aspecto, el resto de la doctrina es común (incluso a los islámicos) pero Martí
insiste en el modus probationis que liga el conjunto de estas creencias con el resto,
no compartido. La estrategia sería, entonces, probar la conexión entre los dos
conjuntos de modo que aceptado uno (es decir, este conjunto compartido) es
necesario lógicamente aceptar el otro. Tenemos aquí otro camino hacia la sospecha
de mala fe en caso negativo.
Finalmente, la Tercera Distinción se dedica al otro punto de disputa con los
judíos: el carácter divino del Mesías. Este punto es también negado por los
islámicos, pero Martí no se ocupa en esto del Corán sino sólo de los textos aceptados
como sagrados por los judíos, siguiendo la línea que ya he mencionado. Los 20
primeros capítulos de esta parte son, pues, una suma de los dogmas cristianos,
siguiendo aproximadamente el orden que las da el Credo niceno: Dios envió a su
162

DIALOGANDO
Verbo, el Mesías es Dios, vino a salvar al género humano y no sólo a los judíos,
nació de una Virgen, su genealogía consta en los Evangelios, no vino a abrogar sino
a completar la Ley y los Profetas, las leyes ceremoniales no deben ahora observarse
literalmente, los nuevos sacramentos de la fe son el Bautismo, la Penitencia y la
Eucaristía, Jesús padeció, murió, descendió a los infiernos, resucitó, ascendió a los
cielos, está sentado a la diestra de Dios, y envió al Espíritu Santo que nos dio la
Nueva Ley.
Nos interesan más especialmente los tres últimos capítulos, que tratan un puntos
de gran conflicto interreligioso: la “reprobación” (o “condenación”) de los judíos,
que ha sido una constante de la teología católica hasta recientemente. Sentado el
principio general (cap. 20) de que los judíos fueron reprobados por su contumacia, al
negarse a aceptar la evidencia de la venida del Mesías, que cumplía las profecías de
los textos sagrados, el cap. 22 30 se ocupa de los aspectos jurídicos de la reprobación,
señalando los pasos históricos que, incluso antes de la venida de Cristo, habían ido
abrogando la Antigua Ley: la derogación del Sanedrín como tribunal supremo, los
pseudoprofetas ejecutados por Nabucodonosor, el rechazo de los falsos Doctores
(judíos) a causa de su infatuación. Otros puntos en que Martí sienta doctrina contra -
o al menos diversa del- judaísmo son: los Ángeles caídos, el tiempo de la venida del
Mesías, la razón de la maldición a Cam, el dolo judío en su negativa religiosa.
Para completar el cuadro condenatorio final de los judíos, el capítulo 23 31 resume
los cargos contra ellos: se han quedado sin la Religión verdadera por no convertirse,
han sido castigados por su infidelidad, ya no poseen la verdad, sólo un resto de
Israel se salvará (conforme a las tradiciones de Habacuc y Daniel).
A pesar del estilo claramente condenatorio, mucho más fuerte que el de Llull, en
las partes dedicadas a la controversia hermenéutica sobre los textos relativos al
Mesías, la obra, en su conjunto, aparece con un visible equilibrio entre este aspecto
y la Teología Fundamental que, más que contra el Islam como religión, aparece
dirigida a ciertos islámicos (además, filósofos aristotélicos) cuyas doctrinas, que el
propio Martí debe reconocer como bien fundamentadas, aunque erróneas, le parecen
más peligrosas que la actividad de los creyentes islámicos qua tales. Este equilibrio
parece haberse roto en los siglos posteriores.
30 Ibíd., p. 919 ss.
31 Ibíd., p. 953-960.
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La Introducción de Juan Benedicto Carpzovi sobre la “teología judaica”, a lo
largo de 12 capítulos, muestra que en el siglo XVII el sesgo anti-judío de la
apologética católica prevalecía sobre el anti-islámico. En ella se firma, por ejemplo:
que la “teología judaica” se llama así abusivamente, mejor sería denominarla
“Mateologia”; que no es obra de los antiguos judíos, que es una doctrina puramente
humana 32 ; que muchos cristianos escribieron contra ella, y de diversos modos y que
de todos el más célebre es el Pugio Fidei de Raimundo Martí 33 , pasando por alto
que, como se ha visto, la intención del dominico medieval era mucho más amplia.
2.2. Nicolás Eimeric
Esta controvertida figura raramente ha sido estudiada con objetividad y
desapasionamiento. Aquí no entraré en este aspecto controvertido de su
personalidad, y me limitaré a tomar los acontecimientos más importantes de su vida,
que permiten considerarlo un iniciador de la práctica inquisitorial generalizada, es
decir, la que propugna no solamente la acción de los inquisidores “a pedido de parte
interesada”, o sea frente a denuncias, sino también “de oficio” (buscando herejes
ellos mismos).
Para un resumen de su vida y obra me baso en la correcta síntesis de Josep
Brugada i Gutiérrez 34 . Este autor señala, en primer lugar, la ubicación de Eimeric en
la tradición dominica. Domingo de Guzmán (1170- 1221) fundador de la Orden de
Predicadores, fue el creador de la militia de Cristo, que tenía por finalidad la
conversión de todos los no creyentes y la extirpación de la herejía. Sus frailes se
dedicaron ampliamente a esto y en España lo hicieron especialmente en la zona
catalana-aragonesa. En ese contexto, Arnau de Vilanova aparece como un precursor
en el siglo XIII de la “heretica pravidad”. En especial resultaba suspecta la
curiosidad por aprender las ciencias de los filósofos. Por otro lado, estaban los
místicos y visionarios, muy peligrosos en el criterio de los obispos de la región 35
32 Ibíd., p. 15.
33 Ibíd, p. 83 y 89.
34 Nicolau Eimeric (1320-1399) i la polèmica inquisitorial, Barcelona, Rafael Dalmau Editor,
1998.
35 Ibíd., pp. 17-22. En la diócesis de Gerona hubo una gran actividad inquisitorial. De 1319 a
1476 se sustanciaron 22 procesos por diferentes causas y con distintas penas, ninguna por
judaizante (p. 27).
164

DIALOGANDO
En el Concilio de Narbona de 1227 se inicia la extirpación de la herejía cátara y
se convoca a todos los obispos de la Cristiandad. En esta época comienzan a
redactarse códigos y manuales de procedimiento inquisitorial. Es en este contexto
que debe verse a Eimeric, quien en 1356 es nombrado Inquisidor General de la
Corona catalana-aragonesa por el rey Pedro III. Su actividad, así como los conflictos
con los reyes, con otras autoridades y con los fieles mismos, han sido objeto de
muchas apreciaciones 36 . Más allá de ellas, los hechos centrales que nos interesan
son los siguientes. La primera polémica de carácter persecutorio se suscitó durante
el Reinado de Pedro el Ceremonioso; se planteó el asunto con el ciudadano Francesc
Roma (Francisco Roma) que fue acusado por el inquisidor que quiso accionar contra
él, pero el rey lo impidió y allí comenzaron las disputas. Hubo otros conflictos
civiles que pusieron a la ciudad de Tarragona contra Eimeric, en las que también
intervino el Papa Gregorio XI. Finalmente en 1375 el rey lo expulsó y Nicolás fue a
Aviñón sirviendo a los papas Clemente VII y Benedicto XIII y enseñando teología
en la Curia. Defendió el teocratismo y atacó con energía a astrólogos, nigromantes,
alquimistas, y por otro lado a los joaquinistas y los espirituales. Aparentemente por
aquí vino su “tirria” a Llull 37 . Como puede apreciarse, a diferencia de Martí, Eimeric
no se caracterizó por un interés especial en contra de los judíos, sino que ellos
fueron visualizados indirectamente, en cuanto negadores de algunos dogmas que él
defendía cerradamente. Estando en Aviñon, Eimeric escribió en 1376 el Directorium
36 Brugada opina al respecto que, en general, durante la época “de estricta observancia moral”
(el franquismo y la teología preconciliar) se lo juzga más positivamente, como Jaime Roura
Roca, quien afirma al respecto: “No podemos encogernos de hombros y quedar en la cómoda
posición de quien no opina. Actualmente el juicio que los autores dan de Eymerich va
mejorando cada vez más. Para nosotros Eymerich no es un falsario, un hombre de intenciones
torcidas, vengativo o de genio agrio y desabrido. Eymerich fue un hombre recto, que actuó sin
doblez, de buena fe. Su temperamento fuerte y apasionado fue la causa de que cuando
emprendía / un asunto llevara los grandes principios de su fe y de su conciencia a sus últimas
consecuencias y, a veces, se excedió en su celo. Eso le acarreó su infortunio” (Jaime Roura
Roca, Posición doctrinal de Fr. Nicolás Eymerich, O.P, en la polémica luliana, Gerona,
Monografías del Instituto de Estudios Gerundenses del Patronato “José María Cuadrado”,
1959, pp. 45-46). Pero esta posición no es compartida, y muchos sostienen lo contrario, como
Miguel Batllori, Emili Grahit y otros. Eufemià Fort i Cogul y E. Finke lo consideran una
personalidad agresiva y naturalmente violenta y polémica (ibíd., pp. 39-44). Por tanto,
concluye, más que balancear y contabilizar juicios, se trata de ver los hechos, posición que
comparto y aplico aquí.
37 Ibíd., pp. 57-61.
165

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Inquisitorum, que contiene la denuncia y fragmentos de la obra de Llull, y a partir de
la cual se agudizó la polémica antilulista; volveré sobre esto.
Con la muerte de Pedro el Ceremonioso y el advenimiento al trono de Juan I (a
principios de 1387), las cosas fueron más favorables para Eimeric porque se reactivó
la inquisición. En junio de 1367 el infante Juan había hecho quemar en Barcelona a
dos judíos y descuartizar por caballos a un cristiano presos en Montblanc,
inculpados de que el cristiano había vendido a lo judíos hostias consagradas. Luego,
en 1390, fue ajusticiado otro reo por haber hablado contra Cristo y su madre, en este
caso fue torturado y masacrado por la chusma. Este tipo de procesos arbitrarios e
incontrolados se hizo bastante común en Barcelona. Por eso Eimeric en su Manual
establece con doto detalle qué tipos de penas y de qué forma se ha de aplicar a los
herejes, opinando que debía ser el fuego, pero previamente cortándoles la lengua o
amordazándolos para que no profirieran blasfemias y este “diabólico tormento” fue
aplicado en toda Europa durante los siglos XV, XVI y XVII. Lo que pasaba en
Cataluña, por tanto, no era una excepción 38 .
En 1387 Juan I permite la reinstalación de Eimeric, que renueva su obsesionada
campaña contra los lulistas. Juan I prohibió la lectura del Arte luliano y la enseñanza
de su doctrina en Barcelona, como muestra de su deferencia por el Inquisidor. Pero
en junio de 1388 la situación política cambió y Eimeric perdió el favor del rey a
causa de un problema con la ciudad de Valencia que pidió un juicio contra Eimeric.
El rey estaba cansado de los exabruptos del Inquisidor, porque sus ataques a lo
lulistas lo habían indispuesto con muchos sectores, a tal punto que en abril de 1389
el Consejo de los Cien pidió al rey un severo castigo para Eimeric. En este pedido se
aprecia la solidaridad de los ciudadanos de Barcelona y Valencia contra el
inquisidor. El debate por la ortodoxia de Llull toma matices muy antipopulares y el
rey también termina tratándolo de “ingrato enemigo” y lo exilia 39 .
Entre 1394 y 1397 Eimeric vivió en Aviñón, dedicado a terminar algunas obras.
A la muerte del papa Clemente VII y la subida al pontificado de Benedicto XIII (el
Papa Luna), Eimeric es acusado de herejía por un canónico de la Curia, y luego
hubo otros cargos. Hay una memoria de los Consejeros de Barcelona sobre los
hechos de Eimeric, lo que hace pensar que no era un hombre inclinado a las
exquisiteces de la diplomacia. A la muerte de Juan I, en 1396 (por un accidente de
38 Ibíd., pp. 70-73.
39 Ibíd., pp. 79-82.
166

DIALOGANDO
caza) le sucede su hermano Martín I quien, conocedor de todos los problemas que
Eimeric había causado en las relaciones de la Iglesia con la Corona, pide al papa que
los confesores de la casa real, que tradicionalmente eran dominicos, fueran en
adelante franciscanos 40 . Con esta medida puede decirse que se cierra el ciclo
inquisitorial de Eimeric, quien murió el 4 de enero de 1399. Sus hermanos de Orden
le pusieron el siguiente epitafio: “Hic jacet R. P. Fr. Nicolaus Eymerici, qui fuit
predicador veridicus, inquisior intrepidus et doctor egregius. Nam ultra XI sacra
volumina compilavit, et etiam XL annis pro fide católica viriliter decertavit” 41 . Su
inquina contra los lulistas y otros grupos religiosos no le obrevivió mucho; en
cambio, su Directorium habría de darle fama secular, tanto a favor como en contra.
En efecto, Eimeric puede ser considerado el caso-límite, o sea un momento de
inflexión entre la apologética (que todavía conserva elementos disputativos) y la
dogmática inquisitorial que se afianza precisamente a partir de ésta, su obra central.
Profundizando más en su obra, podemos ver que Eimeric presenta dos facetas
apologéticas de sesgo inquisitorial, la primera y más controvertida -en su momento e
incluso actualmente- fue su controversia con los lulistas, y se centra en una postura
ultra-defensiva de la ortodoxia católica, contra cualquier expresión de pensamiento
que pudiera implicar, aunque fuera remotamente, una tesis heterodoxa. El otro, más
general, es su posición de defensa global del dogma frente a cualquier atacante,
católico o no. La relación entre ambas facetas no es casual, y hasta podría decirse
que su gestión anti-lulista fue una especie de “versión restringida” o “preliminar” del
Directorium.
2.2.1. La lucha de Eimerich contra Llull y los lulistas
Aunque éste es un capítulo secundario en el tema del diálogo interreligioso de
Ramón, es necesario incluirlo como muestra de que, aun en este aspecto, las
cerradas posiciones de Eimeric respecto al dogma y al magisterio, eran coherentes
con su postura inquisitorial. Conviene entonces, recordar brevemente esta historia 42 .
Una de las oposiciones más cerradas al lulismo fue siempre la del tomismo,
iniciada precisamente con Eimeric como portavoz de la apologética combativa
40 Ibíd., pp. 84-86.
41 Ibíd., p. 87.
42 Sigo básicamente la exposición de Forti i Cogul, La inquisició i Ramon Llull, Barcelona,
Rafael Dalmau editor, 1972
167

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
dominica anterior de la cual se trató en el punto anterior. Uno de los temas de
acusación era la defensa de la inmaculada. El rey Pedro el Ceremonioso ya se
quejaba en una carta de 1367 de la persecución de que eran víctimas los lulistas. La
bula que habría obtenido Eimeric el 26 de enero de 1376 en Aviñón fue considerada
desde el principio de dudosa autenticidad 43 . En Barcelona Eimeric fue rechazado
por Pedro el Ceremonioso, pero en 1383 volvió a la carga contra los lulistas con su
libro Condenación, donde entresaca proposiciones que según él habían sido
condenadas por Gregorio XI; el rey mandó encarcelarlo y ejecutarlo pero finalmente
fue desterrado de Girona a Avignon. Nombrado Inquisidor General Benet Ermengol,
los lulistas pidieron protección. Una junta de teólogos de Barcelona, reunida en el
convento de San Francisco el 19 de mayo de 1386, examinó algunas de las
proposiciones “condenadas” tomadas –según Eimeric- de Filosofía de amor. De lo
actuado se labró un acta notarial en que consta: 1. que la redacción de las
proposiciones había sido muy alterada en relación al original; 2. que no
representaban la doctrina de Lull y por tanto no caían en la condenación del Papa,
que había leído texto adulterados 44 .
Luego de estos hechos se sucedieron diversas embajadas y gestiones en Roma,
auspiciadas por el Rey Juan, en defensa de la obra de Lull, pero no tuvieron un
resultado positivo inmediato. Probablemente Clemente VII, por cautela, alargaba los
trámites para no incomodar a Eimeric, que le era adicto. Éste prosiguió con sus
acusaciones hasta que el rey, en vista de la inacción del Papa, lo depuso como
inquisidor de la corona de Aragón, en 1392. Finalmente Eimeric fue desterrado
definitivamente y se refugió en la corte de Avignon hasta la muerte de Juan I;
entonces pidió al rey Martín permiso de regresar a Girona, donde murió al poco
tiempo, en 1399, como se ha dicho.
Luego de la muerte de Clemente VII, en 1394, fue elegido papa Pedro Luna
(Benedicto XIII), quien nombró un juez especial, el Cardenal Lleonard, para estudiar
la cuestión de la bula de Gregorio XI; pero Eimeric tramó intrigas de modo que la
causa resultó inoperante 45 , al tiempo que escribió un libro contra los lulistas -
Fascinación de los lulistas- dedicado al Papa. En 1395 la Universidad de Lérida
envió a un comisionado, Antonio Riera, a la Corte papal, que llevó al cardenal
Lleonard la bula de 1376 atribuida a Gregorio XI pidiendo la búsqueda del original,
43 Forti, cit., p. 12.
44 Forti, cit., pp. 22-24.
45 Forti, cit., p. 42.
168

DIALOGANDO
de lo cual resultó que no estaba registrada 46 . La historia de este documento es
compleja, así como son dispares las posiciones de los historiadores al respecto.
En síntesis, Eimeric escribió una serie de obras antilulistas, algunas de las cuales
tuvieron más trascendencia y constituyeron verdaderos obstáculos a la aprobación y
difusión de sus ideas 47 . Una impugnación global de esta obra se debe a un lulista
destacado: el canónigo mallorquín Antoni Bellver, que escribió Apología de la
doctrina lulliana contra Els calúmnies d’Eimeric al seu “Directori”, donde muestra
mucha erudición pero también muchas afirmaciones denigrantes y excesivas con
Eimerich. En todo caso, la creciente revaloración teórica (filosófica y religiosa) de
Llull ha convertido en obsoletas las ideas anti-lulistas de Eimeric y sus partidarios.
46 Forti, cit., pp. 43-44.
47 Son ellas:
- Esporgueu el vell ferment. Se sabe poco de este tratado. Se dijo que siendo contemporáneo
al Diálogo, podría ser de 1389; pero se sabe que compuso esta obra en Avignon, cuando
murió Pedro el Ceremonioso y volvió a Cataluña; entonces sería de fines de 1386 o principio
de 1387;
- Tratado contra la doctrina de Raimundo Lulio. Es el que presentó al Papa Clemente VII
donde pretende demostrar, en un Directorio, que leyó 20 obras lulianas encontrando 135
aserciones heréticas, 38 errores y muchísimas falsedades y lo conecta con la pretendida bula
condenatoria de Gregorio XI en 1376. Fue escrito probablemente en 1389 y presentado al
Papa junto con el Diálogo, formando un solo volumen. La segunda fue impresa en Barcelona
en 1503 y en Roma en 1585;
- Diálogo contra los lulistas. Está fechada el último día de 1389;
- Fascinación de los lulistas. Fue escrito en Aviñón y dedicado al papa Benedicto XIII, es por
tanto una obra tardía, porque Pedro Luna ascendió al pontificado a fines de 1390;
- Encantament de la Universitat de Lleida sobre els vint articles qui hi publicà l’estudiant
Antoni Riera. Es una refinada ironía antilulista (la alusión al encantamiento) y defiende la
autenticidad de la bula. Dedicó el tratado a los profesores y alumnos de Lérida en abril de
1396;
- Directorium. Ésta es la obra más conocida de Eimeric. No es propiamente contra Lull sino
un manual didáctico y normativo para los inquisidores, pero en ella se lo denuncia como autor
de una doctrina herética y es la obra que más daño hizo al lulismo, por su amplia difusión.
Parece que data de 1376, pero su autor la fue ampliando después. La primera edición es de
Barcelona, 1503, seguida de muchas otras con los comentarios de Francisco Peña.
169

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2.2.2. El Directorium 48
Como se ha dicho, esta obra representa un punto de inflexión entre la apologética
y la dogmática inquisitorial. Las relaciones entre esta obra y el Pugio fidei de Martí
son indudables, en conjunto, pero obviamente una no se deriva de otra directamente;
incluso hay entre ellas más diferencias de motivaciones y enfoques que entre el
Pugio y la Summa Contra Gentes de Tomás de Aquino, razón por la cual,
precisamente, se ha insistido en que ésta ha servido de fuente a aquél. De todos
modos, y a los efectos que aquí interesan, ambas obras tienen en común el género
apologético con sesgo inquisitorial, aunque más acusado éste en el Directorium.
Esta obra, de largo aliento, forma parte del conjunto de obras denominadas
inquisitoriales por Jaime Roura Roca 49 , y sin duda es no sólo la más importante de
ellas sino de toda su obra, ya que ha sido utilizada durante todos los siglos que duró
la Inquisición y en todos los Estados que aplicaron procedimientos inquisitoriales.
Como se ha indicado, es un texto muy extenso y detallado sobre las prácticas
48 Se cita por Directorium Inquisitorum F. Nicolai Eymerich OP cum Commentariis Francisci
Peniae, Venetiis, apud Marcum Antonium Zalterium, 1595, página /columna.
49 Ob. cit. pp 69-84 presenta el catálogo completo de las obras de Eimeric. Las que integran
este grupo son:
1. Directorium Inquisitorum, Aviñón 1376 (se conservan 8 Ms) Principales ediciones:
Barcelona 1503, Joan Luschner; Roma 1578, 1585 y 1587, Mons. Peña; Venezia 1595 y
1607, Zalterium.
2. Contra Daemonum invocatores, Gerona 1359? (1 Ms).
3. Elucidarius Elucidarii, Seo de Urgel, 1393 (2 Ms). Edición en Yves Lefêvre,
L’elucidarium et les lucidaires, Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome, n,
180, Appeendix, pp. 483-521 (su objeto es corregir la obra de Honorio Augustodunense).
4. Contra prefigentes certum terminum fini mundi, Aviñón 1395 ( 1 Ms).
5. Contra hereticaliter asserentes Beatum Johanem Evangelistas fuisse Virginis Mariae filium
naturalem et quedam alia falsa, Aviñón 1396 (1 Ms) (un obispo sostenía que las palabras de
Cristo en la cruz habían transubstanciado a Juan en hijo natural de María, con la integridad de
nuestros primeros padres).
6. Contra calumpniantes preheminentiam Christi et virginis eius matris, Aviñón 1395 (1 Ms)
(contra los que no admitían el parto natural de María).
7. Contra astrologos imperitos atque contra nigromanticos de occultis perperam iudicantes,
Aviñón 1395 (1 Ms) (se refiere a diversas clases de magia negra).
8. Contra alchimistas, Aviñón 1396 (1 Ms).
9. Correctorius correctorii, Aviñón 1396 (1 Ms) (contra el De contemptu mundi sive de
villitate conditionis humanae de Inocencio III).
170

DIALOGANDO
procesales, con gran acopio de erudición canonista, y relativamente poco de
exposiciones propiamente teológicas. Ya se ha indicado que la preocupación
principal de su autor fue proveer de un manual procedimental que tuviera en cuenta
todos los posibles casos de desviación dogmática, constituyeran o no propiamente
herejía. Más aún, se podría decir que está pensado para proporcionar fundamentos y
legitimidad canónica a las investigaciones, las denuncias y los procesos
antiheréticos. Por esta razón, como es claro, los judíos, en cuanto tales, no podían
caer directamente en sus prescripciones, ya que sólo pueden ser herejes quienes
alguna vez han sido bautizados y por tanto están bajo la jurisdicción de la Iglesia
Católica. Para hacerlos entrar en este marco se requería una justificación teórica
distinta y más amplia, que sin duda le era proporcionada por el Pugio de Ramón
Martí.
El Directorium se ocupa específicamente de los judíos en su Segunda Parte,
Cuestión 22, titulada “Los errores de los judíos”, preguntando cuáles son. A esto
responde en primer lugar que sólo aceptan el Pentateuco, los libros de los Reyes y
los Profetas, del Antiguo Testamento y no reconocen el Nuevo, por lo cual sólo
aceptan la circuncisión y ninguno de los sacramentos de la Iglesia 50 . El segundo
error es creer que Jesucristo sólo fue un hombre y profeta engañoso, que de modo
blasfemo, mendaz y dañoso se consideró el Cristo o Mesías prometido, y no
reconocer que ya ha venido 51 . En tercer lugar se consideran justificados sólo por la
vieja ley, no reconociendo que -como dice el Apóstol Pedro- sólo se ha dado a los
hombres bajo el cielo, un nombre [Jesús el Cristo] por el cual puedan ser salvados 52 .
Como puede apreciarse, el material “herético”, o -en todo caso- “blasfemo” no es
sino la afirmación de los principios fundamentales del Judaísmo y, en tanto tal,
ajeno a las cuestiones de fe de los creyentes cristianos. No parece que Eimeric,
50 1. Ad hunc respondemus quod Iudaei a Juda filio Iacob sic dicti, quinque libros Moysi, et
libros Regum, et Prophetarum de antiquo testamento recipiunt: Testamentum novum
respuunt. Baptismum non, sed circuncisionem admittunt; Sacramenta Ecclesiae, nisi
matrimonium, contemnunt: Articulos fidei, nisi creationis mundi, non credunt (307/2)
51 2. Dominum nostrum Jesum Christum esse, et fuisse purum hominem, ac prophetam
deceptorem, et detectabilem blasphemantes, mendaciter, fallaciter, ac damnabiliter proferunt.
Christum seu Messiam in lege promissum, qui iam venit, non agnoscentes, venturum
pronuntiant, desiderant, et affectant (308/1).
52 3. Per solam legem veterem se iustificare existimant, et salvari: eum tamen secundum
veritatem irrefragabilem fidei ortodoxae, non sit aliud nomen sub caelo dato hominibus, nisi
nomen Domini Nostri Jesu Christi, in quo oportet salvos fieri, teste apostolo Petro (308/1).
171

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
personalmente, tuviera interés en la persecución religiosa a los judíos, si no estaban
vinculados a cristianos heterodoxos o suspectos. Pero en tiempos posteriores, sobre
todo luego de la expulsión de 1492, el problema del judaísmo, convertido en
criptojudaísmo, llamó más la atención de los inquisidores, que se sirvieron de las
cláusulas procedimentales del Directorium, aunque no hallaban en él abundante
materia de incriminación. Posiblemente para dar más peso a estos breves textos, casi
invisibles en una obra voluminosa, es que los comentadores se ocuparon de señalar
que la “pravedad” judía había sido vista y condenada por muchos autores cristianos.
El comentarista Francisco Peña, en esta línea, añade a esta breve cuestión un
Comentario 53 en que recuerda a los que refutaron los errores judíos escribiendo
contra ellos. Menciona en general condenaciones e invectivas de muchos pontífices,
especialmente Inocencio IV, Gregorio XIII, Clemente I y muchos escritores. Los
principales mencionados (los enuncia desordenadamente, en el orden que sigue) son:
Jerónimo, Agustín, Isidoro, Tertuliano, Atanasio, Crisóstomo, Justino Mártir, Pablo
de Burgos (Scrutinio Scripturarum), Porchetus (Victoria contra Iudaeos), Rabbi
Samuel (De adventu Messiae), Julianus Domerius (Adversus Judaeos), Petrus Bles,
Archidiacono Bathoniensis (Contra Iudaeos), Guido Carmelita (De haeresibus
Iudaeorum), Arnaldus Albertinus, Nicolás de Lira, Pedro Bruto Obispo Catarense,
Pedro Gelatino (Contra Iudaeos), Luis Vives. Obsérvese que, aparte de los Santos
Padres, se ha preocupado de mencionar a conversos y a autores contemporáneos y
posteriores a Eimeric, de modo que la conexión buscada entre su texto y el mayor
peso condenatorio y antijudío quedara afirmado.
Discusión y conclusiones preliminares
Los textos analizados, aunque todavía sin el confronte con los análogos
producidos por la comunidad judía, permite visualizar los intereses especulativos y
prácticos de los cristianos que asumían la discusión religiosa con el judaísmo y el
islamismo que, como se ha visto, aunque globalmente cerrada en la defensa de los
tres principales dogmas cristianos negados por los otros dos credos (la Trinidad, la
Encarnación y la Eucaristía), tenía peculiaridades derivadas no sólo de la diferencia
dogmática entre judíos e islámicos, sino también diferencias pragmáticas, sobre todo
de índole social y política. En cierto sentido pues, los judíos parecían más
“peligrosos” porque interactuaban permanentemente con cristianos, y de allí también
los diversos intentos de expulsión que se sucedieron a partir de comienzos del siglo
XIV. Por otra parte, también parecía más inexplicable la negativa judía a concordar
53 Ibíd., Comm. 47 (308/1).
172

DIALOGANDO
con la interpretación cristiana de los textos mesiánicos del Antiguo Testamento. Tal
vez por todo esto finalmente el acento inquisitorial y condenatorio terminó
poniéndose sobre los judíos.
Desde otro punto de vista, también con los judíos era más fácil acordar métodos
argumentativos (aunque de hecho no se logró), porque en el mismo Nuevo
Testamento hay ejemplos de exégesis judío asumida por los primeros cristianos. Con
todo, hay que señalar que las controversias internas del cristianismo, sean teológicas
o filosóficas, que se daban en el marco escolástico, diferían en varios aspectos de las
estrategias usadas en las controversias religiosas, como puede verse en el material
analizado. En una primera aproximación conclusiva, podría decirse lo siguiente.
1. Para el caso de Lull y su escuela, hay una significativa relación entre el
modelo argumentativo general y el usado en las controversias, sólo que en este caso
resulta enmascarado por la forma redaccional.
2. Las formas controversias opuestas (apologética fuerte, sea el modelo mixto y
más aún el inquisitorial) siguen el modelo argumentativo escolástico fuerte, por eso
pretenden haber llegado a resultados definitivos e intelectualmente conminatorios.
Puede decirse entonces que, en cuanto la apologética judía usa formas no
conmensurables de argumentación, que no responden al modelo estandarizado de la
escolástica, se produce entre amabas confesiones el efecto del “diálogo de sordos”
teórico, justificando indirectamente las condenaciones morales y la incriminación
jurídica.
173

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
RESUMEN
Mi investigación se propone: 1. Determinar la incidencia de los modelos lógicos
y epistemológicos de argumentatividad en el desarrollo controversial, tanto de
auténticas controversias como de controversias virtuales; 2. Señalar los aspectos de
convergencia y los de divergencia en relación a la apologética posterior,
especialmente la cristiana. En este trabajo se analizan –dentro de la literatura
cristiana- dos modelos que representan dos enfoques, de los cuales el primero iba
cediendo su lugar -preponderante antes- al segundo, que se impondrá en la práctica
católica hasta bien entrado el siglo XIX: el modelo controversial y el apologético.
Del primero se tomarán, a su vez, dos exponentes: la figura de Ramón Lull (y en
general el lulismo) y un texto que representa el modelo tardío y final, La Corte
Imperial. Del segundo modelo, el apologético, se toman a su vez dos figuras
representativas de dos modos de encararla, el de Raimundo Martí y el de Nicolás
Eimeric, ambos dominicos ibéricos.
Palabras clave: diálogo interreligioso – controversias religiosas – disputas
medievales - apologética católica
ABSTRACT
Of the dispute to the sentence. Late Mediaeval interfaith issues
My research aims to: 1. To determine the incidence of logical and
epistemological models argumentatividad controversial development in both virtual
and real disputes disputes 2. Note areas of convergence and divergence with respect
to the rear apologetics especially Christian. In this paper are analyzed in literature
Christian two models represent two approaches, the first of which was giving way
before, the second leading, to be imposed on Catholic practice well into the
nineteenth century: controversial model and apologetic. Take the first turn two
exponents: the figure of Ramon Lull (and generally Lullism) and text that represents
the late and final model, The Imperial Court. The second model, the apologetic, take
turn two representative figures of two modes face it, the Raymond Marti and
Nicholas Eimeric, both Iberian Dominicans.
Keywords: interreligious dialogue - religious controversies - medieval disputes -
Catholic Apologetics
174

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Enfrentamientos ideológicos y sociales durante
el período del Segundo Templo.
Las sectas judías: saduceos y fariseos
y su relator más conspicuo: Flavio Josefo
Gabriel Minkowicz
Lydia Norma Garchtrom
Universidad de Buenos Aires
Buenos Aires
El período histórico en el que se desenvolvió el reinado de los Macabeos, desde
el punto de vista del contacto con otras culturas, quedó marcado por la influencia
que en diversos grados sufrieron los judíos por el mundo helenístico y luego el
grecorromano, y que fue lo suficientemente importante como para suavizar en
ciertas circunstancias el rigor legalista y del monoteísmo.
Puede así visualizarse que la vida religiosa judía tanto en Palestina como en la
diáspora recibió influencias exteriores semíticas, egipcias, griegas e iraníes y que
han sido importantes elementos para influir en la diferenciación interior de una
religión que sin embargo antes como ahora, llama la atención por su unidad, que no
necesariamente debemos considerar como uniformidad. A esta multiplicidad la
podríamos llamar grupos religiosos, más adecuado que sectas, ya que las mismas
comparten ciertas particularidades que marcan perspectivas con límites no abruptos.
Ellas son:
a. No existe en el judaísmo, en el siglo I un magisterio universalmente reconocido, y
susceptible de formular normas de fe.
b. Las atribuciones del sacerdocio son ante todo rituales.
c. El Sanedrín era una corte de justicia que interpreta y aplica la Ley de Moisés,
antes que un concilio que enuncia proposiciones doctrinarias, y no plantean una
opinión uniforme.
d. Los rabinos de la época que aparecen como jefes espirituales del pueblo se
contentan también ellos con interpretar, a la luz de una tradición transmitida de

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generación en generación, pero con matices y hasta oposiciones considerables de
una escuela a otra, las prescripciones de la Torah 1 .
Es la observancia lo que está en el pensamiento y el corazón de todos, la pobreza
del contenido doctrinario y la ausencia de una autoridad aceptada por todos en la
materia, explica el carácter bastante indefinido de la ortodoxia. Definir que es ser
judío en esa época es plegarse a los imperativos, morales y rituales de la Torah, que
constituye la carta de la alianza con el Dios único, cuya voluntad se consigna, siendo
esta afirmación monoteísta y el shemá la única profesión de fe que el judaísmo
conoce en la época de los Macabeos.
En las condiciones detalladas ninguna línea de demarcación absolutamente
rigurosa separa aún a la ortodoxia y a la heterodoxia. Por ello las diversas tendencias
que juntas constituyeron el judaísmo pueden con alguna apariencia de razón
pretender que representaron la forma auténtica del judaísmo Por eso los grupos que
vulneran estos límites, tal como los samaritanos se encontraron netamente fuera de
la comunidad judía.
Dentro de este contexto es que podemos aplicar el término de secta, más fácil de
visualizar cuando nos referimos a los saduceos, a los fariseos y a los esenios,
quienes ya fueron conocidos y descriptos por Flavio Josefo en su libro Antigüedades
judías, y quien vio en ellos tres formas igualmente válidas del judaísmo.
Saduceos y Fariseos. Algunas diferencias y enfrentamientos
Los saduceos, en hebreo seddukim, hijos de Sadoq 2 , fueron un grupo religioso,
caracterizado por ser miembros de la clase alta de la sociedad hebrea de su época,
por lo que fueron buscados por los conquistadores para someter al pueblo, esto les
1 La Torah, o Pentateuco contiene los cinco libros de Moisés: Génesis, Exodo, Levítico,
Números y Deuteronomio. Ver G. Minkowicz, L. Gachtrom y D. Vear, Introducción a las
fuentes del derecho hebreo; Buenos Aires, Lilmod, 2010: 43-59. Sobre este período, en
general, ver H. H. Ben Sasson, Historia del pueblo judío, T I, Madrid, Ed. Alianza, 1988; D.
Cohen Gerson, La época Talmúdica”, Buenos Aires, Paidós, 1965; James Parkes, Historia
del pueblo judío”, Buenos Aires, Paidós, 1965.
2 Sadok fue Sumo Sacerdote en el Templo de Jerusalem (Ezequiel 40:46; 44:15), en la época
del Rey Salomón (1Reyes 2:27-35). Sobre este punto, ver Marcel Simon, Las sectas en el
tiempo de Jesús, Buenos Aires, Eudeba 1962.
176

DIALOGANDO
garantizaba a los saduceos sus propios intereses con una potencia ocupante que les
permitía practicar libremente su religión. Se sometieron a griegos y a romanos,
adoptando sus modas y sus culturas siendo estas sumisiones lo que les permitió
obtener cargos públicos importantes; formaban parte del grupo el sumo sacerdote, la
aristocracia y los propietarios de tierras.
Si bien fueron muy poderosos políticamente durante el reinado de los Asmoneos,
con la llegada de Salomé Alejandra al poder perdieron su influencia a favor de los
fariseos. Fueron enemigos de toda innovación ritual o doctrinal, siendo este un punto
de oposición con los fariseos, que llevó a los saduceos a atenuar el rigorismo en
materia de observancia. No interpretaron la letra del mandamiento, siendo muy
severos en materia penal, tal como lo acredita Flavio Josefo quien también refiere
que niegan la soberanía del destino y hasta la intervención de Dios en el mundo y los
asuntos humanos; no creen en la permanencia del alma sino que piensan que
desaparecen con los cuerpos; atribuyen al hombre un libre albedrío sin restricciones;
no creían en los ángeles y en los malos espíritus, los demonios, repudiaban las
especulaciones coloreadas de astrología y de magia, negando la angelología
desarrollada por los fariseos.
Constituyeron un grupo ritualista para con las ampliaciones doctrinales y
cualquier innovación. Las informaciones que se tienen de los mismos provienen de
fuentes que les fueron contrarias, del grupo que los derrotó, perdiéndose todo dato
de los mismos desde la caída del Segundo Templo, que era su lugar de dominio y
gobierno.
Los Fariseos, en hebreo prushim, que significa “separados”, unieron un
legalismo en el plano de la observancia con una modalidad de espíritu bastante
abierta en materia de doctrina. Flavio Josefo los describe como una orden que pasa
por ser superior a los demás judíos por su piedad y por una interpretación más
exacta de la Ley. El ideal fariseo reside en una piedad ejemplar, centrada en la ley,
es un hombre de escuela y estudio que orienta la conducta para ellos. Si bien el
código de la Torah, regula la vida no ha previsto todas las situaciones posibles, y se
les permite sacar una casuística que quedó plasmada y ex puesta en el Talmud 3 .
3 El Talmud cuyo nombre esta identificado con la palabra hebrea limud o “estudio”. El
Talmud extiende, explica y complementa al Tanaj y a la Mishná, pero no puede, por
definición, contradecir a la Torah. Es una obra que recoge principalmente las discusiones
rabínicas sobre leyes judías, tradiciones, costumbres, leyendas e historias. El Talmud se
177

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Los fariseos representaron una especie de clase media, predominando su liturgia
en la sinagoga, lugar de estudio y de plegaria. Esta red de sinagogas facilitó la
salida de la crisis consecutiva a la ruina del Templo, durante el asedio de Jerusalén,
Yohanán ben Zakkay 4 , logró salir de la ciudad sitiada, y con autorización de Tito
logró abrir en Yavne una escuela rabínica, asegurando así por siglos el porvenir del
judaísmo. Toda la tradición oral, aceptada por ellos, que se formó por el transcurso
del tiempo quedó plasmada en la Mishnah 5 y el Talmud posteriormente. En materia
ritual se caracterizaron por la abundancia de prescripciones, en particular en lo que
se refiere a la materia de la pureza ritual.
Los datos consignados respecto a las particularidades de ambos grupos permiten
vislumbrar la existencia de un enfrentamiento que se plasmó en tiempos de los
Asmoneos.
Durante esta época, en el reinado de Alejandro Janeo, se planteó un conflicto
entre varias facciones sobre quién debía constituir el consejo de Estado y quién
debía aprobar la legitimidad de la forma de culto que como los asuntos de estado,
caracteriza por preservar la multiplicidad de opiniones a través de un estilo de escritura
asociativo, mayormente en forma de preguntas, producto de un proceso de escritura grupal, a
veces aparentemente contradictorio. Dos obras talmúdicas fueron elaboradas, una de ellas en
Babilonia dando origen al Talmud babilónico, canonizado hacia el año 500 de E.C.
aproximadamente y el otro en tierra de Israel bajo el nombre de Talmud Jerosolimitano, hacia
el año 400 de la E.C. compone de dos partes Mishná y Guemará; por ello el texto del Talmud
es bilingual, en lo que refiere a los textos misnáicos habrá de mantenerse la lengua hebrea
propia de esta legislación, en cambio la parte de comentarios rabínicos que hacen a la
Guemará habrá de utilizarse el arameo. Al grupo de rabinos que elaboraron el Talmud se los
denomino Amoraitas, del hebreo amar, cuyo significado es hablar, interpretar. Ver G.
Minkowicz, L. Gachtrom y D. Vear, Introducción a las fuentes del derecho hebreo cit., pp.
100-135. Texto: La Misna, ed. Preparada por Carlos del Valle, Madrid, Ed. Nacional, 1981.
4 Yohanán ben Zakkay (37 a.e.c.-83 e.c.) Fue el discípulo predilecto de Hilel, quien predijo
con exactitud que llegaría a ser un gran Sabio y dirigente de su pueblo. El Rabino Yohanan
llegó a la prominencia en los años precedentes a la destrucción del Segundo Templo.
5 La Mishnáh cuyo significado es el de “estudio”, “repetición”, constituye el primer código
de leyes hebreas que recoge y consolida la tradición oral judía desarrollada durante siglos
desde los tiempos de la Torah o Ley Escrita, y hasta su codificación a manos de Rabí Yehudá
Hanasí, hacia finales del siglo II. Está organizada en seis órdenes que contienen 527 capítulos.
Ver: G. Minkowicz, L. Gachtrom y D. Vear, Introducción a las fuentes del derecho hebreo
cit., pp. 91-100.
178

DIALOGANDO
que eran administrados por la misma autoridad. Esto enfrentó a saduceos con
fariseos. Pero las diferencias reales eran más profundas. El motivo principal se
relacionaba con la pregunta de quienes eran los sucesores legítimos de los profetas.
Los profetas habían sido los primitivos maestros de la Torah, y sobre todo sus
intérpretes a la luz de los problemas contemporáneos y las nuevas situaciones.
Los saduceos argüían que el papel de intérprete había sido confiado a los
oficiantes delegados por la Torá para administrarla, los sacerdotes y la adinerada
aristocracia del país que controlaba desde tiempo inmemorial los asuntos del
Templo y el Estado.
Los fariseos argüían que el sacerdocio era meramente una clase hereditaria
consagrada a ejecutar el ritual del Templo. La forma en que los mandamientos
debían ser cumplidos no era de ninguna manera de conocimiento propio de los
sacerdotes, esta era la función de todos los hombres del libro, “los discípulos de
Moisés” y los herederos de los profetas, de aprobar sobre la decencia y sobre el
comportamiento sacerdotal, lo que tácitamente se extendía a cualquier porción de la
Torah no dirigida específicamente a sacerdotes sino aplicable a la vida diaria del
pueblo en su totalidad.
Mientras los gobernantes Macabeos aceptaron el punto de vista fariseo sobre la
ley y el gobierno judío, los fariseos aprobaron su gobierno y fueron sus
propagandistas. Tuvieron serias disputas con Alejandro Janeo situación que revirtió
durante el reinado de su viuda Alejandra Salomé, la que al darse cuenta que los
fariseos contaban con el apoyo de las masas, reemplazó a los funcionarios de su
esposo por representantes del partido popular, los que dirigidos por Simón ben
Shetaj 6 , quien ocupó un cargo en el Sanhedrín 7 y formó una de las parejas de sabios
6 Simón ben Shetaj era el hermano de la reina del rey Yanai, Salomé Alejandra. Ocurrió que
el rey tenía que ser juzgado y Simón ben Shetaj era uno de los jueces el cual le pidió que se
parara como está escrito en la Torah. El rey Yanai se enojó diciendo que como él le iba a
pedir al rey que se pare!!!, por lo cual mandó a perseguir a todos los Sabios de la época. Por
ello Salomé Alejandra escondió a su hermano. Cuando fue posible que Simón ben Shetaj
regresara a la vida pública, era de los únicos del Sanhedrín que todavía era fiel a la Torah, no
como muchos que eran Caraitas, y por su inteligencia eventualmente retiro a los Caraitas del
Sanhedrín.
7 Sanhedrín nombre con el que se identificaba al Alto Tribunal de Justicia hebreo. Ver “Los
orígenes de la figura del juez y de la función judicial en el derecho hebreo”, G. Minkowicz y
179

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
más famosas, reformó el procedimiento legal y ritual de acuerdo a su propio
programa, fijando los días de sus nuevas reformas como feriados nacionales, de
modo que clasificaron a los oponentes saduceos conjuntamente con los restantes
enemigos de los judíos cuyas derrotas eran celebradas anualmente. Esta victoria fue
de corta vida, ya que ni Herodes ni los fariseos habrían aceptado por su propia
voluntad el dominio del otro.
La información más esencial que tenemos sobre estas sectas la proveyó Flavio
Josefo y si bien este conocimiento se puede calificar de simplificado en exceso,
constituye la única fuente completa, ya que no se dispone como complemento o
correctivo más que algunas indicaciones diseminadas en el Nuevo Testamento y en
la literatura cristiana y judía de los siglos siguientes.
La biografía de Flavio Josefo se puede conocer a partir de dos de sus obras
Autobiografía y La Guerra de los Judíos, se pueden conocer algunos detalles a partir
de los escritos de otros autores como Suetonio, Apio y Dio Casio, pero no es
mencionado en la literatura rabínica.
Flavio Josefo nació alrededor del año 37 e.c., en el seno de una familia
sacerdotal de Judea, ligada por parte de madre con la monarquía de los Asmoneos,
mostrándose orgulloso de su estirpe como surge de sus escritos.
Su nombre originario era Yosef ben Matityahu, que cambió posteriormente
cuando el emperador Vespasiano lo hizo ciudadano romano, lo latinizó asociándolo
a la familia de su benefactor como Titus Flavius Iosephus.
Desde sus primeros años recibió una esmerada educación judía, la que podía
disponer el hijo de un sacerdote, con una seria instrucción en ley judía, y estando a
cargo de los mejores rabíes. Desde muy pequeño se destacó por su buena memoria y
facilidad para el aprendizaje, situación que le permitió desarrollar sus dotes
intelectuales. A los 14 años ya era buscado por los sacerdotes y líderes de Jerusalén
para consultarlo sobre temáticas de ley judía o halajá.
Cuando tenía 16 años comenzó a conocer las principales sectas judías: fariseos,
saduceos y esenios, ocupando los siguientes años en la investigación para elegir la
L. Garchtrom, en el Diario de Doctrina y Jurisprudencia El Derecho, N. 12.750 del 16 de
Mayo 2011, editado por la Universidad Católica Argentina.
180

DIALOGANDO
mejor de ellas. También se sabe que viajó al desierto para conocer a un eremita que
vivía una estricta vida ascética. A los 19 años volvió a Jerusalén y se unió a los
fariseos.
Nada se conoce de su vida en los años siguientes, hasta que a la edad de 26 años
actuó en la defensa de sus compañeros sacerdotes los que por motivos
insignificantes fueron encarcelados y enviados a Roma. No se sabe si de manera
oficial Josefo fue a Roma y consiguió la liberación de los mismos, devolviéndolos a
Jerusalén. En Roma pudo ver el poderío del ejército romano, lo que lo convenció de
la necesidad de instar a sus conciudadanos a no rebelarse contra Roma, pero no fue
escuchado y debió buscar refugio en el Templo.
En el año 66 e.c. estalló la Gran revuelta Judía, y fue designado por el Sanedrín
de Jerusalén como comandante en jefe de Galilea, organizando su administración y
defensa. Capituló en el año 67, tras seis semanas defendiendo la inexpugnable
fortaleza de Jotapata , la mayoría de sus compatriotas murieron a consecuencia de un
pacto suicida celebrado entre ellos, que Josefo no cumplió siendo capturado y
llevado ante Vespasiano. No se sabe claramente cual fue su actitud ya que su obra
Autobiografía plantea su acción como pacifista intentando dividir a su gente en
facciones para lograr ese fin, y en Las guerras judías describe cómo fortificó
ciudades, dio entrenamiento militar, etc. Lo que se sabe es que encontró mucha
oposición en Galilea, y que alcanzó algunos éxitos pero encontró muchos
problemas.
Ante Vespasiano dio muestras de su gran formación y predijo que pronto sería
emperador, lo que lo llevó a ganase el perdón cuando se cumplió su predicción, esto
ocurrió en el año 69 e.c.
En el año 70 e.c. se unió al séquito de Tito, hijo de Vespasiano en su mar- cha
hacia Judea siendo testigo ocular de la destrucción de Jerusalén y del Segundo
Templo. En esas circunstancias participó como mediador entre ambas partes,
tratando de convencer a sus compatriotas de cesar en la re -vuelta. Hacia el año 70
e.c viajó a Roma, y por orden del emperador se le otorga la ciudadanía romana, una
pensión y una casa para vivir que había pertenecido a Vespasiano, siendo éste el
lugar en el que desarrollará su trabajo literario e histórico. Murió probablemente en
el año 101, durante el mandato de Trajano.
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Su obra
Su obra 8 no fue preservada por las comunidades judías, sino por cristianos en
Europa y en regiones tan alejadas como Etiopía y Armenia. En el siglo X circuló una
obra basada en una traducción latina de las obras de Josefo, estaba escrita en hebreo
era de autor anónimo y se hizo popular bajo el nombre de Yosippon.
El método utilizado por Josefo abarcó el uso de las fuentes, modificando su
lenguaje, y ocasionalmente conservando palabras y frases, con la revisión del
lenguaje hay también una revisión del contenido, pero permanece fiel al original.
En su relato la sucesión de los acontecimientos no siguen siempre el orden
cronológico, sino que algunas veces las organiza con un sentido temático, lo que
aparece como la desviación del orden bíblico en algunos pasajes. El método
empleado fue el histórico-gráfico griego, trató de hablar sobre temas que otros
habían hablado pero de un modo mejor. Su obra literaria fue escrita en griego de la
koiné. El orden cronológico de su creación fue: La guerra de los judíos, Las
antigüedades judías, La vida y Contra Apión.
a. La guerra de los judios. Fue su primer trabajo publicado alrededor del año 75
e.c., nació probablemente como respuesta al emperador como precio a su libertad y
la propiedad que recibiera. Desde que comenzó a depender de la dinastía imperial,
tuvo interés de revelar algunas cosas y ocultar otras. El argumento de la obra relata
la historia de la revuelta judía contra Roma, siendo precedida de un prefacio que
abarca desde el tiempo de Antíoco Epifanio hasta el comienzo de la guerra.
Diferentes autores opinan de diferentes modos sobre el propósito de la obra, unos
dicen que era para proporcionar una nueva relación entre roma- nos y judíos, otros
dicen que Vespasiano pretendió advertir a los enemigos poderosos de Roma, que
ella destruiría cualquier enemigo que tratara de renovar la guerra.
b. Las antigüedades judías. Fue su segunda obra, escrita 20 años después de la
Guerra Judía. Las circunstancias habían cambiado y también los propósitos y las
motivaciones del autor. Es a través de esta obra que conocemos las sectas judías
mayores, entre ellas los saduceos y los fariseos.
8 En castellano, Flavio Josefo, Obras Completas, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1961.
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DIALOGANDO
Su propósito era iluminar el mundo no judío sobre de la naturaleza del judaísmo,
el título refleja su intención, demostrando la antigüedad de los judíos, si bien es
posible que hubiera elegido el título en una analogía con la obra Antiquitates
Romanae de Dionisio de Halicarnaso. La obra contiene la historia judía desde sus
orígenes hasta el comienzo de la guerra (66 e.c.) Relata no siempre de la misma
manera que la Biblia sucesos bíblicos, ya que los trata de adaptar a los lectores de
cultura helénica.
c. La vida. Aparentemente apareció como un apéndice de Antigüedades, fue
publicada en el 93 o 94 e.c. Fue escrita en respuesta a los ataques de Justo de
Tiberías, ante la acusación a Josefo de forzar la ciudad de Tiberías para apoyar la
revuelta. Al parecer Justo quería exonerar su ciudad de cualquier guerra culpable y
ganarle nuevamente la posición de honor que tenía bajo Claudio. Josefo hace una
apología de su vida comenzando con una mirada sobre su juventud, luego explica
sus actividades en Galilea y concluye con un resumen de su vida posterior. Presenta
un problema de veracidad al plantear contradicciones con el paralelo en La guerra
de los judíos.
d. Contra Apión. Consiste en una refutación al antisemitismo. Se dirige contra
Apión, refutando sus calumnias contra los judíos y al mismo tiempo haciendo una
exposición positiva de la esencia del judaísmo. La obra termina con la conclusión de
que los judíos son un pueblo muy antiguo y que han iniciado a otros pueblos en
muchas y hermosas ideas.
Conclusión
La obra de Flavio Josefo cobra importancia a partir de ser la única fuente directa
y completa para la historia del período del Segundo Templo. Además la
confrontación de sus escritos con los hallazgos arqueológicos y con otros autores,
afirman la veracidad de los hechos relatados a ese respecto.
El relato de los hechos que nos brinda Flavio Josefo nos permite ponderar la
realidad del momento con gran viveza, pudiéndose percibir del relato que la
extracción social y sus diferencias conceptuales marcaron una oposición entre
ambos grupos que produjeron enfrentamientos ideológicos y sociales entre los
mismos.
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La victoria final de los fariseos quedó plasmada luego de la caída del Segundo
Templo, con la creación de la Academia de Yavne y otras que marcaron el
nacimiento del judaísmo que nos rige hasta el día de hoy 9 , en contraposición los
saduceos desaparecieron de la historia luego de la caída del Segundo Templo,
siendo conocidos solamente por las informaciones de sus detractores y de los grupos
que los derrotaron.
9 Pierre Vidal Naquet, Los judíos, la memoria y el presente, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 1996.
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DIALOGANDO
RESUMEN
El período histórico en el que se desenvolvió el reinado de los Macabeos, desde
el punto de vista del contacto con otras culturas, quedó marcado por la influencia
que en diversos grados sufrieron los judíos por el mundo helenístico y luego el
grecorromano, y que fue lo suficientemente importante como para suavizar en
ciertas circunstancias el rigor legalista y del monoteísmo. A esta multiplicidad la
podríamos llamar grupos religiosos, más adecuado que sectas, ya que las mismas
comparten ciertas particularidades que marcan perspectivas con límites no abruptos.
Dentro de este contexto es que podemos aplicar el término de secta, más fácil de
visualizar cuando nos referimos a los saduceos, a los fariseos y a los esenios,
quienes ya fueron conocidos y descriptos por Flavio Josefo en su libro Antigüedades
judías, y quien vio en ellos tres formas igualmente válidas del judaísmo. El trabajo
analiza la interpretación histórica contenida en esta obra.
Palabras clave: judaísmo helenista – sectas judías - Flavio Josefa – monoteísmo
ABSTRACT
Ideological and social conflicts during the Second Temple period. Jewish sects:
Sadducees and Pharisees and most conspicuous speaker: Josephus
The historical period in which the reign of the Maccabees unfolded, from the
point of view of contact with other cultures, was marked by the influence to varying
degrees the Jews suffered from the Hellenistic world and then the Greco-Roman ,
and that 's what important enough to soften in certain circumstances the legalistic
rigor and monotheism. At this multiplicity could call it more suitable than sects
religious groups, since they share certain characteristics that make prospects with no
sharp boundaries. Within this context we can apply the term sect, easier to visualize
when we refer to the Sadducees, the Pharisees and the Essenes, who were already
known and described by Josephus in his book Jewish Antiquities, and who saw
These three equally valid forms of Judaism. The paper analyzes the historical
interpretation contained in this work.
Keywords: Hellenistic Judaism - Jewish sects - Flavius Josephus - monotheism
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN
El concepto de Berakhah 1 en la tradición rabínica 2 Abraham Skorka
Seminario Rabínico Latinoamericano
Buenos Aires
El concepto de Berakha en la Biblia
Abordar el análisis del concepto de Berakhah en la literatura rabínica requiere
de una sucinta introducción de la utilización del mismo en la Biblia, que es la base y
el fundamento del desarrollo del pensamiento rabínico posterior. La raíz del
sustantivo y del verbo es BRKh, similar a la del vocablo rodilla, razón por la cual
hubo quienes relacionaron los dos conceptos, tal como podría inferirse de Salmos
95: 6 (“Venid, postrémonos e hinquémonos; arrodillémonos (nivrekhah) delante
del Señor nuestro Hacedor”) y de Isaías 45: 23, siendo la posición de arrodillado
aquella en la que se recibe la bendición.
De acuerdo al rabí Shlomoh ben Adret 3 debe relacionarse la raíz referida con la
del vocablo Berekha, que denota una pileta de la cual se extraía agua para beber,
1 Hemos utilizado las siguientes reglas para la transliteración de los vocablos hebraicos: un
apóstrofe después de una vocal designa que ésta se aplica a la consonante a’in; la jaf se
designó mediante: kh, la kaf (jaf degushah) mediante: k, también la kof se ha designado
mediante la k, la he mediante: h; la jet mediante: h, la zain mediante: z, la tzadi mediante: tz,
la shin mediante: sh, la yud shorshit mediante y, las demás consonantes y vocales por sus
respectivos equivalentes en el alfabeto latino. En algunos términos, como Qumran, se utilizó
la transliteración más tradicional. En las citas de otros textos se respetó la forma adoptada por
los mismos.
D”H= Dibur HaMathil, refiere a las primeras palabras del párrafo de un texto bíblico,
talmúdico o de algún código dado, que se colocan delante de los comentarios y exégesis de
aquellos, y a su vez sirven de referencia para éstos.
Todo texto talmúdico que se cita pertenece al Talmud Babilónico, salvo que se explicite que
el mismo es del jerosolimitano.
La traducción de los textos hebraicos y arameos fueron hechos por el autor.
2 Texto expuesto en el 2º Simposio: Judíos y Cristianos en diálogo, Castelgandolfo 25-28 de
Junio de 2007.
3 Sh”uT ha-RaShBa, Helek 5, Siman 51.

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asearse, purificarse 4 o lavar la ropa 5 . Famoso es el relato y la inscripción hallada en
el canal que se construyó en los tiempos de Ezequías 6 para concentrar en una
Berekhah las aguas que fluían del manantial de Shiloah, y la Brekhah de Givon 7 ,
conocida por los dramáticos acontecimientos acaecidos en la misma en los tiempos
de Saul. Del modo en que el agua fluye y se multiplica en la Berekhah
alimentándose del manantial, al decir del RaShBa, la bendición hace fluir lo bueno
de la vida en la existencia del bendito.
El Prof. Humberto Cassuto 8 , por su parte, considera que el verbo BRKh denota
el concepto de regalo, y en tal sentido aparece en Génesis 24: 1 (Dios bendijo a
Abraham con todo, refiere a que le concedió un hijo con Sarah), ídem 24: 35, ídem
33: 11 (esta cita es muy significativa, ya que Ya’akov le dice a E’sav: ‘toma, por
favor, mi berakhah -refiriéndose al presente que le estaba otorgando- que te he
traído), etc. Cassuto cita el uso de BRKh en los escritos ugaríticos refiriendo al
regalo de tener hijos que confieren los dioses a los padres.
Muy sugestivo es, de acuerdo a Cassuto, el verbo acadio K(kaf)RB, que designa
tanto la ofrenda que el hombre le brinda a la deidad así como todo lo bueno que el
hombre considera que ha recibido de la deidad. Pese a que en hebreo es K(kof)RB el
verbo que designa la acción de otorgar una ofrenda a Dios, la relación dual de darle
a Dios y de recibir de Él, que aparece en el uso del verbo acadio, también se halla en
el uso del verbo BRKh, pues en la Biblia dicho verbo designa tanto al hombre que
bendice a Dios así como Dios bendiciendo al hombre.
Más allá de todas estas disquisiciones, lo que resulta absolutamente claro de
todas las referencias bíblicas, es que no es el hombre el que tiene el poder de
bendecir, pues el mismo se halla solamente en manos de Dios. Esto es resaltado
especialmente en el relato de Balak y Bila’am, en Números 22-24. Bila’am, que
tenía fama por su sapiencia y poder espiritual, sólo puede decir aquello que Dios le
confiere. Balak lo convoca para maldecir al pueblo, él sólo lo puede bendecir, pues
4 Isaías 22: 11.
5 Sdeh Khoves, ‘terreno del lavado de ropa’ que se halla al costado del canal de la ‘Berekhah
superior’, es descripto en Reyes II, 18: 17; Isaías 7: 3; 36:2.
6 Reyes II, 20: 20.
7 Samuel II, 2: 13.
8 Ítem Berakha en la Encyclopaedia Biblica, Tomus Secundus, Instituti Bialik, Hierosolymis,
1954.
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DIALOGANDO
es esta la voluntad divina. El hombre sólo puede invocar a Dios para que Él otorgue
su bendición sobre el invocado. Esto resulta evidente de las bendiciones de Itzhak a
Ya’akov y E’sav, de la bendición sacerdotal 9 , etc.
Es importante que la invocación sea hecha por una persona con atributos
espirituales superlativos, adquiridos mediante una conducta especial. Los hijos del
segundo patriarca lucharon por obtener la bendición de su padre, pues por su rectitud
Dios escucharía su invocación. Los sacerdotes debían cumplir con normas
especiales de pureza para ser aptos de invocar a Dios para que le otorgue la
bendición al pueblo.
Es sobre esta concepción de la Berakha en la Biblia que se desarrolló el tema en
la literatura talmúdica, entendiendo por tal los conceptos vertidos por los sabios
tanaitas y amoraitas, contenidos en los talmudes de Babilonia y Jerosolimitano y en
los textos midrashicos.
En la literatura talmúdica
La Mishnah, código base del Talmud, se halla dividida en seis órdenes y cada
orden, a su vez, en tratados. El primer tratado, del primer orden denominado
Zera’im (=semillas, pues trata de las prescripciones y normas en la labor agrícola,
base de la economía del pueblo en tiempos bíblicos y talmúdicos 10 ) se denomina
Berakhot, pues antes de ingerir los alimentos, necesidad primaria del hombre, se
debe decir una Berakhah 11 . En la concepción de los sabios del Talmud, la primera
manifestación de la fe se realiza mediante una expresión verbal de agradecimiento al
Creador. ‘Dijo el Rabi Meir: Todo hombre debe bendecir 100 bendiciones cada
9 Números 6: 22-27.
10 De acuerdo a Shabat 31, a, a este orden también se lo conoce con el nombre de: Orden de la
Fe, pues, explica Rash”i (D”H: Seder Zera’im), es sobre la fe del hombre que se sustenta la
correcta separación del diezmo. De acuerdo a Tosafot (D”H: Emunat Ze Seder Zera’im), la
explicación es que, tal como se explicita en el Talmud Jerosolimitano, el hombre que pone su
fe en Dios, siembra.
De acuerdo a esta explicación, Berakhot es el primer tratado de este orden, pues es la forma
primaria e inmediata de la manifestación de la fe.
11 Esta explicación es la que presenta Maimónides en su introducción a su Exégesis de la
Mishnah, página 46 de la edición Hakdamot LaPeirush HaMishnah, Mossad Harav Kook,
Jerusalem, 5749 (1989).
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día’ 12 , Maimónides codificó 13 de acuerdo a esta enseñanza, y de tal modo quedó
establecida la tradición 14 .
Enseñaron los sabios del Talmud:
“Le está prohibido al hombre disfrutar de este mundo sin haber bendecido, y
todo aquel que ha disfrutado de este mundo sin haber dicho una bendición, ha
pecado... se lo considera cual si hubiese disfrutado de los sacrificios que
fueron ofrendados a Dios... se lo considera cual si hubiese robado a Dios y a
la comunidad de Israel” 15 .
Todo le pertenece al Señor, se explica en el contexto citado del Talmud, como
dice; “De Dios es la tierra y todo lo que en ella hay” 16 . Todo posee la categoría de
“Kodesh”, consagrado, aquello de lo que el hombre no puede disponer, pues es cual
ofrenda que fue entregada para Dios. Del mismo modo que la ofrenda a Él
pertenece, lo creado con Su intervención en la naturaleza también a Él pertenece.
Sólo al decir la bendición se saca al objeto de su condición de Kadosh y se lo
transforma en Hol (no consagrado), como en el caso del Ma’aser Sheny 17 (el
segundo diezmo), y sólo entonces se puede disponer del mismo, aplicándose sobre el
12 Menahot 43, b.
13 Hilkhot Tefilah u-Nesiat Kapaim 7: 14.
14 Shulhan Arukh, Orah Hayim 46: 3.
15 Berakhot 35, a.
16 Salmos 24: 1.
17 Del fruto de su cosecha, debía dar el judío una Terumah (ofrenda) para el sacerdote (Kohen,
Números 18: 8, 11-12), que era de alrededor del 2%, y que éste y su familia debían consumir
en un estado de pureza (Taharah). Por otra parte, debía ofrendar un diezmo al levita del cual
éste debía dar, a su vez, un diezmo el Kohen (Números 18: 25-30). Los años 1, 2, 4 y 5 del
ciclo de la Shemitah, se debía separar del restante otro diezmo, el segundo diezmo: Ma’aser
Sheny (Deuteronomio 14: 22-26), que debe ser comido por su dueño en condiciones de pureza
en Jerusalem. Pero si le resulta difícil llevar los frutos a Jerusalem, serán vendidos, dejando
éstos su condición de Kodesh y se transforma en Hulin, mientras que el dinero recibido se
transforma en Kodesh, y perderá su condición de tal al comprarse en Jerusalem frutos y otros
elementos para ser utilizados allí, los que se transformarán, a su vez, en Kodesh. De lo cual se
deduce que ciertas cosas que son Kodesh pueden trocar su condición de tales mediante cierto
acto. Este concepto se aplica aquí, mediante la bendición que redime el fruto por comer; pues
lo saca de su condición de Kodesh, o sea: que pertenece a Dios, y lo transforma en Hol
permitido al hombre.
190

DIALOGANDO
objeto el versículo: “los cielos son cielos de Dios y la tierra le dio a los hombres” 18 .
El fruto de la tierra sólo es plenamente adquirido por el hombre cuando éste acepta y
agradece la parte de la labor divina que permitió su gestación.
La Torah 19 , tal como explica Maimónides 20 , sólo prescribe para cada individuo el
recitado de una sola bendición, la que debe decirse después de haber comido y
haberse saciado. Sin embargo los sabios prescribieron que antes de las comidas, y
aún sin saciarse, y después de toda comida, al igual que en múltiples situaciones, se
debe bendecir a Dios 21 .
En el tratado de Berakhot (35, a) se halla en la Guemara un profundo análisis de
los sabios que intentan hallar los versículos que permitan deducir el precepto de
bendecir antes de ingerir cualquier alimento o de realizar un precepto, tal como ya se
hacía en la época de formación de la Mishnah. Después de múltiples y arduos
intentos se concluye, que tal normatividad es una consecuencia lógica (Sevara), ya
que: “Le está prohibido al hombre disfrutar de este mundo sin haber bendecido”.
El mensaje que subyace en el texto talmúdico transmite que, de acuerdo al
criterio final de los sabios, la sociedad que se sustenta espiritualmente en la creencia
en un Dios trascendente que busca un encuentro con cada individuo y donde cada
individuo busca un encuentro con su Creador, debe inculcar a sus miembros que
ante toda acción relevante y aún en las menos significativas, pero esenciales para la
existencia (como al alimentarse) debe haber una evocación a Él.
Si bien la Berakhah posee un valor muy especial para aquel que la profiere, ya
que, entre otras cosas, cumple con la nobleza de agradecer a Quien ha creado lo
necesario para su digno sustento físico y espiritual, el Talmud expone un relato en
el que se presenta la ‘necesidad’ de Dios de la bendición del hombre.
18 Salmos 115: 16.
19 Deuteronomio 8: 10.
20 Hilkhot Berakhot 1: 1.
21 Maimónides las clasifica en tres tipos: bendiciones por algún gozo, al realizar algún
precepto y de agradecimiento a Dios (Hilkhot Berakhot 1: 4).
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Leemos en Berakhot 7, a:
“Hay una enseñanza [que testimonia que] el Rabí Yshma’el ben Elisha’ dijo:
Cierta vez entré dentro de adentro 22 para ofrendar el incienso. Vi entonces a
Akatriel Yah 23 , el Señor de las Huestes sentado sobre un trono alto y
sublime 24 , y me dijo: Yshma’el hijo mío, bendíceme. Le dije: Sea la voluntad
delante de Ti que Tu misericordia domine a tu ira y que se extienda Tu
misericordia por sobre tus normas 25 , y has de obrar con Tus hijos con la
medida de la misericordia, y has de adentrarlos más allá de la norma de la
justicia.
Y Él asintió con su cabeza.
De aquí se deduce que nunca has de tomar con liviandad la bendición de un
simple hombre”
Este párrafo es la continuación de otro en donde los sabios se preguntan
“¿de dónde se deduce que Dios reza? En nombre del Rabi Yosei, el rabi
Yohanan responde diciendo: del versículo: ‘los llevaré al monte de Mi
Santidad y los regocijaré en casa de Mi oración’ 26 . ‘De su oración’ no dice,
sino ‘de Mi oración’, de donde se deduce que Dios reza.
¿Qué oración dice? Dijo el Rabi Zutra bar Tuvyah en nombre de Rav: ‘Sea la
voluntad delante de Mi que Mi misericordia domine a Mi ira, y que se
extienda Mi misericordia por sobre Mis normas y que obre con Mis hijos con
la medida de la misericordia y he de adentrarlos más allá de la norma de la
justicia’”
22 Se refiere al Sancta Sanctorum, el habitáculo más occidental de la construcción principal
del templo de Jerusalém, donde en el primer templo se hallaba el Arca con las tablas de la
Ley, al cual sólo accedía el sumo sacerdote, como lo era Yshma’el ben Elisha’ (Midrash
Tehilim (Buber), Mizmor 9, D”H (13) Ki Doresh), en el día de Kipur, para ofrendar el
incienso delante de Dios, y obtener de tal modo el perdón del Creador para con el pueblo de
Israel.
23 Son nombres que refieren a Dios. Las revelaciones celestiales que tuvo el Rabí Yshma’el
también pueden hallarse en otros lugares de la literatura talmúdica, como ser: Berakhot 51, a.
24 Expresión de Isaías 6: 1.
25 Se refiere a las normas de justicia con que Dios juzga a sus criaturas.
26 Isaías 56: 7.
192

DIALOGANDO
Más allá de los componentes míticos de estos párrafos talmúdicos, aquello que se
deduce de los mismos es que el rezo, de acuerdo a la visión de los sabios del
Talmud, es una profunda interacción entre Dios y el hombre. No es sólo el hombre
el que se dirige a Su Creador y éste que espera el rezo del hombre; sino que el rezo
del hombre genera un cambio en Dios mismo, una actitud dialogal entre sus
cualidades de justicia y misericordia. El Dios de la Biblia hebrea, tal como se deduce
del relato del libro del profeta Jonás y de la historia de Jeremías con Hananyah ben
A’zur 27 , entre otros, es un Dios dinámico, pues es susceptible de cambiar sus
decisiones ante la actitud cambiante del hombre.
La Berakha no refiere exclusivamente a lo bueno o satisfactorio que se recibe de
Dios. En la visión de los sabios del Talmud, aún en las ocasiones de dolor
desgarrador debe bendecirse a Dios. Como leemos en la primer mishnah del noveno
capítulo de Berakhot:
“…y cuando son recibidas buenas noticias, se debe decir: ‘Bendito el que
hace lo bueno y mejora. Cuando son recibidas malas noticias se debe decir:
“Bendito que juzgas con verdad’.
…El hombre debe bendecir por lo malo tal cual lo hace por lo bueno, pues
dice 28 : ‘Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón con todo tu ser y con
todo tu poder’. ‘Con todo tu corazón’, refiere a tus dos instintos, el instinto
del bien y el instinto del mal; ‘con todo tu ser’, debe entenderse: aunque Él te
quite el ser; ‘con todo tu poder’, significa con todo tu dinero...”
Este es uno de los párrafos más significativos de la literatura rabínica acerca de
su concepción de la Berakha. Ya no se trata de agradecer a Dios por la buena tierra
que nos confirió, de la cual se ha obtenido el fruto que permitió saciar el hambre, por
lo cual se agradece bendiciendo al Creador, tal como aparece en el Deuteronomio.
En la concepción rabínica aun en el dolor y en la angustia debe haber un lazo con
Dios. Las palabras de Job (2: 10): “¿Lo bueno de Dios hemos de aceptar y no lo
malo?”, (1: 21) “Dios da, Dios toma, que su nombre sea bendecido por la eternidad”,
al igual que los conceptos de Isaías (45:7), que el Señor es: “Hacedor de la paz y
Creador del mal”, cobran una dimensión superlativa en la cosmovisión arriba citada
de los sabios del Talmud.
27 Jeremías 28.
28 Deuteronomio 6: 5.
193

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
De acuerdo a una versión talmúdica 29 fueron los sabios de la Gran Asamblea, en
los tiempos de E’zra quienes le dieron la formulación a las oraciones que se recitan
hasta hoy en día; del mismo modo reglaron los tiempos en los cuales deben ser
dichas las mismas, con sus características y peculiaridades. Dicha versión fue
aceptada por Maimónides 30 , quien explica su gestación como consecuencia de la
dispersión de los judíos por los confines del imperio persa y, posteriormente, del
helenístico. Al perderse el conocimiento del hebreo por parte de aquellos que vivían
en lugares muy distantes de Judea, los sabios le dieron una forma fija a las
bendiciones que en los tiempos bíblicos eran recitadas improvisadamente, en los
momentos de introspección que hallaban los hebreos de entonces en cada día.
De acuerdo a una segunda versión que aparece en el Talmud 31 las oraciones
fueron compuestas por los patriarcas, y de acuerdo a una tercera de raíz
midráshica 32 , fueron los ángeles mismos los que en ciertas ocasiones en las que
acaecieron acontecimientos significativos con los patriarcas y ancestros del pueblo
de Israel, compusieron las dieciocho bendiciones de la A’midah, y los sabios del
tiempo de E’zra las ordenaron y prescribieron al pueblo.
De todos modos, en los tiempos de E’zra y la Gran Asamblea se fijó un estilo de
rezo para todo el pueblo que marcó, a la postre, cuando el pueblo se halló disperso
en el destierro, uno de los elementos aglutinantes más importantes en la
manutención de su carácter de comunidad espiritual e identidad nacional, pues el
retorno a Tzión es un elemento muy importante en las mismas.
El concepto de Berakha es prácticamente sinónimo del de Tefilah, oración, en la
literatura rabínica, pues las bendiciones son el elemento que enmarca o directamente
conforma a todas las oraciones. Keriat Shema’ 33 , la proclama de la fe judía que debe
pronunciarse en las oraciones de Shajarit y A’rvit, se encuentra enmarcada entre
bendiciones que son recitadas antes y después de aquella y que conforman, al mismo
29 Berakhot 33, a; Meguilah 17, b; Jerosolimitano Berakhot, cap 2, pág. 4, columna 4, halakha 3.
30 Yad ha-Hazakah, Hilkhot Tefilah u-Nesiat Kapaim, cap. 1.
31 Berakhot 26, b.
32 Shibolei haLeket (Tefilah no. 18), citado por el Bet Yosef en Tur Orah Hayim 112 y basado
en un midrash tardío, véase Ozar HaMidrashim de Judah David Eisenstein, pág. 584, D”H:
Tania Shimo’n HaPakuli.
33 Es el recitado de los siguientes tres párrafos del Pentateuco: Deuteronomio 6: 4-9; 11: 13-
21; Números 15: 37-41.
194

DIALOGANDO
tiempo, su marco explicativo. La A’midah, denominada también simplemente
Tefilah, se halla conformada por 19 bendiciones.
Para que una oración tenga el carácter de Berakhah debe hallarse el término
‘barukh’ –bendito- referido a Dios, y siendo Él nombrado por sus nombres: Ad-onai
y E-lohim, y su señorío por sobre toda la existencia: Melekh haO’lam 34 , Rey del
Universo.
Es con esta fórmula, ya sea en forma abreviada como simple oración, o
comenzando un párrafo con Barukh, o sin él, pero culminando con Barukh Ata Adonai
E-loheunu Melekh haO’lam, que se expresan alabanzas a Dios,
agradecimientos y petitorios. Se la recita antes del cumplimiento de un precepto, o
antes de ingerir un alimento y después de haberlo hecho, al ver los rayos y al
escuchar los truenos, al hallarse frente a un sabio o delante de un rey.
La fórmula de las bendiciones comienzan dirigiéndose a Dios en segunda
persona –Bendito eres Tú Señor del Universo- y continúa en tercera: “que nos ha
consagrado con sus preceptos...”. Esta peculiaridad tiene su origen en una discusión
entre Rav y Samuel que aparece en el Talmud Jerosolimitano Berakhot capítulo 9,
página 12, columna 4, Halakhah 1, ‘Rav dijo: se debe decir ‘Tú’ –Ata- al referirse a
Dios en la formulación de las bendiciones, mientras el sabio Samuel sostuvo que no
se debe decir Tú, sino que se deben formular las mismas dirigiéndose a Dios en
tercera persona. Para cumplir con ambos puntos de vista se instauraron las dos
fórmulas en la enunciación de las bendiciones.
El Rabi Shlomoh ben Abraham Adret 35 , explicó 36 en el siglo XIII que la forma
de dirigirse a Dios en las bendiciones, comenzando en segunda persona y
34 Berakhot 12, a; 40, b; Mishneh Torah, Hilkhot Berakhot 1: 5; Tur Orah Hayim 214, véase
ad locum el comentario del Bet Yosef y su conclusión que es trascripta en el Shulhan Arukh
Orah Hayim 214. Sin embargo, hay excepciones a esta regla como por ser: las bendiciones de
la A’mida, esto es explicado por el Rav Berekhyah, en Midrash Tehilim 16: 8 (Shiviti Adonai),
que en las bendiciones que conforman parte del rezo (o sea, de alabanza o pedido a
Dios, a diferencia de las bendiciones por al cumplimiento de algún precepto o por el goce de
alguna comida, etc.), con sólo nombrar a Dios en la bendición es suficiente. El mismo
concepto es enunciado en Rokeah, siman 363, citado por el Beit Yosef en la cita arriba
mencionada.
35 Véase el ítem Adret, Solomon ben Abraham, en la Encyclopaedia Judaica.
36 Sh”UT ha-RaSH”BA, Helek 5, Siman 52.
195

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
finalizando en tercera, caracteriza las cualidades de Dios. Por un lado Él se halla
muy cerca del hombre, a través de todo aquello que le revela; por otra parte se halla
inconmensurablemente lejano del hombre, por todo lo aquello que le es oculto e
ignoto del Creador 37 .
Por otra parte, la invocación de los sacerdotes –Kohanim- a Dios para que
bendiga al pueblo, era recitada de acuerdo al testimonio que nos brinda la
Mishnah 38 , tanto en el templo de Jerusalem como fuera del mismo, en las distintas
localidades de la Judea de entonces. En el Templo de Jerusalem los sacerdotes
pronunciaban el nombre inefable de Dios (Y-H-W-H), mientras que fuera del mismo
recitaban la bendición pronunciando su apodo (Ad-onai). En el templo la decían
como una sola bendición, respondiendo el pueblo al final: “Bendito el Señor, Dios,
el Dios de Israel desde la eternidad hasta la eternidad” 39 , mientras que fuera de él
después de cada oración, de las tres que conforman el párrafo, se decía Amen,
transformándola en tres bendiciones.
De acuerdo a Megilah 23, b, los sacerdotes sólo pueden recitar la bendición en
presencia de un Minyan 40 , o sea, diez varones que conforman el mínimo necesario
para constituir una comunidad. Todo aquello que implica una acción de santidad,
explica ad locum la Gemara, requiere de la presencia de, por lo menos, diez
personas. De donde se deduce que, si bien la elevación espiritual puede comenzar
como una acción individual, de profunda introspección, su proyección final debe
37 Esta dualidad de relación de Dios para con respecto al hombre caracteriza, de acuerdo a
Israel Isaac Efros (véase su ítem en la Encyclopaedia Judaica) al pensamiento filosófico y
teológico judío de los tiempos antiguos, esta tesis fue magistralmente desarrollada por él en su
obra Ha-Pilosofyah ha-Yehudit ha-Atikah, Ed. Ha-Histadrut ha-Tzionit ha-Olamit,
Yerushalaim 5719 (1959).
38 Sota 7: 6.
39 Este extracto del versículo 106: 48 de Salmos era la respuesta que debía decirse en vez de
Amen, al concluirse las bendiciones en el Templo de Jerusalem. De acuerdo a la Mishnah
Berakhot 9: 5, la traducción del versículo debiera ser: “desde este mundo hasta el mundo”; ya
que mientras en la Biblia o’lam designa el tiempo eterno, en el léxico de los sabios denota
espacio, refiriéndose al mundo. La mishnah citada relata que, en un principio se decía:
“Bendito... desde el mundo”; cuando los disidentes afirmaron que hay un solo mundo,
desconociendo al “mundo venidero”, en cuya existencia afirmaron su fe los sabios del
Talmud, se modificó la fórmula de la respuesta, Véase también: Tosefta Berakhot 6:21, 22 y
Tosefta Ta’anit 1:11 (Ed. Saul Liberman).
40 Siendo los kohanim parte del minyan, Tur Orah Hayim 128.
196

DIALOGANDO
acaecer en el seno de lo comunitario. La bendición que los sacerdotes invocaban a
Dios, pese a que su formulación se halla en singular, requería de un mínimo de
personas que conformasen una comunidad, pues sólo se puede materializar la misma
plenamente en el individuo a través su interrelación con su prójimo.
En la misma gemara se explica, en nombre del Rabi Yehoshua’ ben Levi, que
todo sacerdote es bendecido por Dios en el momento en que invoca la bendición
sobre el pueblo. Otra de las cuestiones que se plantean es ¿qué ocurre en aquellas
localidades donde sólo hay Kohanim, debiendo todos ellos subir al estrado para
bendecir a nadie presente? La respuesta propuesta es que su bendición se extiende al
pueblo que se halla en los campos. A lo cual se plantea en qué medida la pared del
templo no conforma una división para aquellos que se invoca sobre ellos la
bendición de Dios. Son citadas entonces, como respuesta, las palabras del Rabi
Yehoshua’ ben Levy: “Aun una divisoria de hierro no interfiere entre Israel y su
Padre Celestial”.
Los sacerdotes deben hallarse frente al pueblo, cara a cara, en el momento de
recitar la bendición.
El descubrimiento arqueológico de dos placas enrolladas de plata, en Ketef
Hinnom (sudoeste de la ciudad vieja de Jerusalem) en los que se hallan grabadas
sendas versiones de la bendición sacerdotal, semejantes a la de Salmos 67: 2, y
datadas en el siglo VII a.e.c., conllevó al Profesor Gabriel Barkay 41 a plantear la
hipótesis que las mismas serían las filacterias que se usaban en las postrimerías de la
época del primer Templo. Serían las antecesoras de las de cuero, que contienen los
cuatro párrafos de la Torah en los que se halla el mandato de colocar los preceptos
de Dios “cual signo sobre el brazo y señal entre los ojos”, escritos sobre pergamino,
y que son usadas desde la época del segundo Templo hasta el presente.
En Meguilat ha-Serakhim 2-3 ‏;ב 42 , hallada en Qumran, se lee:
“Que te bendiga con todo lo bueno
y que te resguarde de todo lo malo,
y que ilumine tu corazón con inteligencia para la vida,
41 Gabriel Barkay, A treasure facing Jerusalem’s Walls, Jerusalem, The Israel Museum, 1986.
42 Se usó la nomenclatura de A. M. Habermann, Megilloth Midbar Yehuda, Tel Aviv,
Machbarot Lesifrut Publishing House, 1959.
197

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
y que te agracie con conocimiento eterno.
Que torne la faz de sus mercedes hacia ti para la paz eterna”.
Se observa inmediatamente que estos versos conforman una muy bella y
original exégesis a la bendición de los sacerdotes, hecha por algún importante
maestro de la secta que tenía a orillas del Mar Muerto uno de sus habitáculos
espirituales más importantes.
Estas referencias vienen a testimoniar la centralidad de la bendición sacerdotal,
la única formulada en forma explícita en el Pentateuco, en la tradición litúrgica
hebrea, tanto en las postrimerías del primer Templo así como en las múltiples
perspectivas religiosas que coexistían durante el segundo Templo.
Hay una bendición, entre las muchas que aparecen en el tratado de Berakhot que
merece una atención especial. En Berakhot 58, a, leemos:
“Dijo el rabi Hamnuna: ‘el que ve una muchedumbre de Israel debe decir:
‘Bendito el Sabio de los misterios’; cuando ve una muchedumbre de
extraños, debe decir: ‘Ha de avergonzarse vuestra madre... (Jeremías 3: 12).
Enseñaron nuestros maestros: el que ve una muchedumbre de Israel debe
decir: ‘Bendito el Sabio de los misterios’, pues sus ideas no se asemejan las
de uno con las del otro y sus semblantes no se parecen los unos a los otros”.
La fuente primaria de esta enseñanza se halla en la Tosefta Berakhot (Liberman)
6: 2, donde dice: “el que ve una muchedumbre”, omitiendo el vocablo Israel. En una
versión distinta, que contiene la explicación del sentido de la bendición, que se
encuentra en Bemidbar Raba (Vilna) Parasha 21, D”H: 2 Vaidaber Moshe, dice: “si
uno ve una muchedumbre de personas”. En la versión del Talmud, a diferencia de
las otras dos, aparece la reprobación citando a Jeremías 3: 12, que seguramente
testimonia acerca de épocas en los que el pueblo sufría persecuciones por parte de
los romanos y de algunos de sus vecinos. La versión del Midrash reflejaría el ideal
de una humanidad en la que, pese a las múltiples ideas y concepciones, sabe
alcanzar una armonía en el seno de lo humano. El midrash citado comenta la
elección de Josué como líder del pueblo, sucesor de Moisés. Al analizar el versículo,
donde dice: ‘Designe el Señor, Dios de los espíritus de toda carne’ (Números 27:
16), el mismo trae a colación la referida bendición, pues es función del líder
armonizar las diferencias de los muchos espíritus, tal como dice el versículo y
hacen notar enfáticamente los sabios el plural peculiar de este vocablo en el texto de
198

DIALOGANDO
la Torah. Es a través de una realidad armónica de la multiplicidad de seres con
diferentes características y opiniones, que saben alcanzar un idioma que refleje la
armonía de dicho pluralismo, que es bendecido el Creador, que habiendo creado un
solo hombre, misteriosamente, éste se multiplica en muchos más, cada uno diferente
del otro, en lo físico y espiritual.
En la Mishnah Okatzin 3: 13 se cita la enseñanza de Rabi Shimo’n ben Halafta:
“No halló el Santo Bendito Él mejor utensilio para resguardar en él una
bendición a Israel que la paz, como dice (Salmos 29: 11): ‘El Señor dará
valor a su pueblo, el Señor bendecirá a Israel con la paz’”
La paz sobre Israel, al decir de los profetas y de la tradición rabínica 43 , refiere a
la paz de toda la humanidad.
43 Hilkhot Melakhim 12.
199

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
RESUMEN
Abordar el análisis del concepto de Berakhah en la literatura rabínica requiere de
una sucinta introducción de la utilización del mismo en la Biblia, que es la base y el
fundamento del desarrollo del pensamiento rabínico posterior. Más allá de toda
disquisición, lo que resulta absolutamente claro de todas las referencias bíblicas, es
que no es el hombre el que tiene el poder de bendecir, pues el mismo se halla
solamente en manos de Dios. Es importante que la invocación sea hecha por una
persona con atributos espirituales superlativos, adquiridos mediante una conducta
especial. Los sacerdotes debían cumplir con normas especiales de pureza para ser
aptos de invocar a Dios para que le otorgue la bendición al pueblo. Es sobre esta
concepción de la Berakha en la Biblia que se desarrolló el tema en la literatura
talmúdica, entendiendo por tal los conceptos vertidos por los sabios tanaitas y
amoraitas, contenidos en los talmudes de Babilonia y Jerosolimitano y en los textos
midrashicos. Se analizan algunos de estos textos.
Palabras clave: exégesis rabínica – literatura talmúdica – bendición – sacerdocio
judío
ABSTRACT
The concept of Berakhah in rabbinic tradition
Approaching the analysis of the concept of Berakhah in rabbinic literature
requires a brief introduction of the use thereof in the Bible , which is the basis and
foundation of the development of later rabbinical thought. Beyond all disquisition ,
which is quite clear from all the biblical references, which is not the man who has
the power to bless , because it is found only in God's hands . It is important that the
invocation is made by someone with Superlatives spiritual attributes acquired by a
special behavior. The priests had to meet special purity standards to be eligible to
invoke God to grant you the blessing to the people. It is this conception of Berakha
in the Bible that the theme developed in the Talmudic literature , meaning the ideas
expressed by the Tannaim and amoraitas sages contained in the Babylonian Talmuds
and in midrashic Jerusalemite and texts. Discusses some of these texts.
Keywords: rabbinic exegesis - Talmudic literature - Blessing - Jewish priesthood
200

ACTIVIDADES ISER

SIMPOSIO
¿QUÉ PAZ ES POSIBLE?
Aportes desde el diálogo interreligioso
14 de septiembre de 2011
Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales - CARI
Buenos Aires

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS -ISER
204

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Presentación
ISER, un lugar de encuentro teológico judeocristriano, con una trayectoria de
más de 40 años de diálogo fecundo, como ejemplo vivo y lugar de reflexión y
práctica concreta del diálogo, convocó a este Simposio con el propósito de despertar
conciencia, desde la práctica reflexiva, acerca de la necesidad de coincidir en la
búsqueda sincera de la paz. Luego de las Jornadas homónimas de 2009, invitamos a
participar en este nuevo encuentro a todas las personas, de cualquier confesión
religiosa o no confesionales, que compartan nuestros objetivos y propósitos.
Se han vertido múltiples ideas y conceptos muy valorables. Las religiones fueron
los ámbitos en los que se han formado y desarrollado las jurisprudencias de las
múltiples culturas de los pueblos del Mediterráneo, así como de la Mesopotamia.
Desde los lejanos códigos de Hammurabi, Lipit-Ishtar, etc., hasta los inicios del
Derecho Romano, mientras el ius y el fas se hallaban unificados, pasando por la
Tora, la dispensa de la justicia se hallaba en el ámbito religioso. Fue la religiosidad
la que le dio el primer sustento ético a la noción de justicia. Al Dios de Israel se lo
venera mediante la formación de una sociedad de justicia y equidad, como queda
claro de las normas de la Tora y de las palabras vertidas por los profetas,
especialmente a partir de Amós y sus contemporáneos en adelante.
Se analiza aquí el rol de las religiones en aras a la formación de una sociedad
más justa, enfatizando, de tal modo, el primigenio planteo bíblico. Materias a las que
las instituciones religiosas pueden dar un aporte significativo, constituirán
indudablemente un elemento valioso en la instauración de un sistema que sabe
bregar por la pacificación en el seno de las distintas sociedades.
Se ha planteado, con justa razón, acerca de la esencia misma de este simposio.
Si se toma en consideración los millones de crímenes que se cometieron desde
antaño y hasta el presente en nombre de la fe, cabe preguntar ¿en qué medida puede
esperarse un real y significativo aporte de las religiones para alcanzar la paz? A lo
cual puede responderse que es menester realizar una distinción entre el puro
sentimiento de religiosidad y las corporaciones religiosas. Una de las luchas básicas
de la Tora y los Profetas es la de desterrar el concepto de paganismo. En el Día de la
expiación (Yom Kipur), se le debían entregar al Sumo sacerdote dos chivos, lo más
parecidos posibles, adquiridos conjuntamente. El uno servía como sacrificio Dios.
El otro era mandado a un lugar en el desierto llamado Azazel, llevando consigo
205

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS -ISER
todas las trasgresiones del pueblo, y echado desde un peñasco al vacío. ¿Por qué
debían ser iguales? Tal vez para significar que no es la apariencia la que guarda la
esencia de la pureza con que se honra a Dios, sino la profunda espiritualidad. La
línea entre lo pagano abyecto y la sincera búsqueda de Dios, puede confundirse
fácilmente. La Tora misma nos conmina a aprender a distinguir entre un falso
profeta y uno genuino (Deuteronomio 13: 2-6; 18: 22). Materia que no suele ser
fácil. Muchas religiones supieron honrar a líderes que se consideraban deidades. Su
esencia fue tergiversada. Muchos hicieron uso y abuso de lo religioso en provecho a
sus mezquinos intereses egolátricos. Lo auténtico y lo falaz suelen hallarse muy
juntos en las manifestaciones religiosas, se debe hacer un constante análisis
superlativo para distinguir lo uno de lo otro.
La Humanidad aún espera que lo puramente religioso florezca en la realidad
humana a fin de que las visiones de un mundo de paz, avizoradas por Isaías (2: 1-4)
y sus colegas, puedan trocarse prontamente en realidad.
Abaham Skorka
206

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
La fuerza de las armas pobres
Norberto Padilla
Universidad Católica Argentina
Buenos Aires
A minutos del trágico atentado del 22 de julio pasado que provocó casi un
centenar de muertos en Noruega medios de comunicación mundiales lo atribuyeron
a fundamentalistas musulmanes. Otros medios encuadraron, también erróneamente
al autor, Anders Behnring Breivik, un noruego como tantos en apariencia, como
fundamentalista cristiano. La realidad es que es un adherente a sectas satánicas, a la
masonería (que tampoco tuene por qué responder de la locura de alguno de sus
miembros) y un odio antimusulmán por el cual reprochaba a Hitler no haber dirigido
allí en vez del judaísmo, sus planes de exterminio. Fundamentalista, quizás, cristiano
seguro que no 1 .
¿Por qué esta referencia? Nos habla de lo alerta que está la sociedad al fenómeno
religioso y lo teñido de prejuicios que se corre el riesgo de estar, en un sentido o en
otro: antisemita, islamófobo, cristianófobo, que de todo esto hay.
También nos muestra una sociedad cuya transformación hace que muchos se
sientan desorientados, aislados, asustados. La puesta en cuestión de todos los
valores, el relativismo y el secularismo, dejan al ser humano solo en una sociedad en
que el éxito pasajero, el eficientismo, el hedonismo, se transforman en los dioses
“que no pueden salvar” a los que se adora, apartándose del mandato: “No tendrás
otro dios más que a mí”.
Frente a ello partimos de una afirmación básica: el hombre contemporáneo no
debe temer a lo religioso, la religión no es una barrera o una limitación sino el medio
para encontrar a Dios y unirse para adorarlo y servirlo, porque somos “capax Dei” y
a ese encuentro no se va en soledad sino en comunión. En esa medida somos más
plenamente humanos. Entre los seres humanos y los pueblos, la religión, aunque
muchas veces ha sido invocada para la guerra y la violencia, es una poderosa fuerza
1
Massimo Introvigne, The identity Ideology of Anders Breivik. Not a Christian
Fundamentalist. http://www.cesnur.org/2011/mi-oslo-en.html.

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
de paz, de unidad, de respeto a los derechos humanos. En estos días lo ha dicho la
Canciller alemana Angela Merkel en el Encuentro Hombres y Religiones, realizado
en Munich por la Comunidad de Sant´Egidio. Sin Dios la propia razón de la
dignidad de la persona queda desprovista de sustento último, es el drama del
humanismo ateo.
El fenómeno religioso retomó fuerza a partir de los años 70, lo que un autor
(Gilles Keppel) definió como la revancha de Dios. En el mismo sentido, en 1994,
Harvey Cox, que en 1968 había escrito La Ciudad secular, publicó otro libro, esta
vez titulado El regreso de Dios. Pero el fenómeno es complejo y requiere respuestas
nuevas:
“El siglo XXI va hacia una proliferación de creencias, pero en el seno de
sociedades religiosamente pobres, de ahí el riesgo de la difusión de toda clase
de sectas, de una mezcla de espiritualidades que rechazan confesar un Dios
personal, de una utilización de símbolos y palabras de fe para justificar las
acciones políticas. La religión no desaparece sino que se metamorfosea. Estos
cambios no deben ser simplemente padecidos, hay que administrarlos en una
perspectiva que por un lado tenga en cuenta las nuevas condiciones sociales y
culturales, pero del otro no renuncie a una función de orientación, incluso de
corrección de las peligrosas derivaciones que a veces se derivan” 2 .
Ya había surgido la necesidad de un diálogo entre las religiones y entre las
culturas, en particular desde el Concilio Vaticano II. Hace 25 años, Juan Pablo II
convocó a estar juntos en Asís para orar y dar un contundente testimonio del
compromiso de las religiones por la paz. Entonces, ¿cómo hacer que en el mundo de
hoy la voz de las religiones sea escuchada, comprendida, aceptada, como
constructora de la paz en la casa común?
Transcribo el párrafo final de mi intervención en las jornadas de la SAT en 2002,
donde me pidieron que expusiera sobre las religiones y la paz.
“podemos preguntarnos si la religión es o debe ser un factor de poder, y
seguramente nuestra respuesta será negativa. No lo es, porque pese a toda la
fuerza de las convicciones religiosas, de los creyentes en el mundo y de la
2 Paolo Branca, La manipulation des réligions: queleques réflexions. Pontificium Consilium
pro dialogo Inter Religiones, Bulletin 126, 2007/3.
208

DIALOGANDO
relevancia de sus dirigentes, no tienen poder de decisión en el mundo
globalizado y unipolar en que vivimos. Posiblemente, tampoco quisiéramos
que la religión fuera un factor de poder, porque la confusión de roles sería
inevitable, y la religión saldría perdiendo en credibilidad. En cambio,
ponemos nuestra convicción en la fuerza de las armas pobres, en
definitiva, del poder moral de quien se sabe depositario y transmisor de
un mensaje de paz, de justicia, de promoción integral de la persona. Las
grandes religiones tienen, en el mundo altamente secularizado en que
vivimos, la responsabilidad de unir sus voces sin perder la propia identidad
en defensa del hombre, de sus derechos, de la justicia, de la paz entre las
naciones, de la preservación de la obra creada por Dios” 3 .
¿Qué entendemos por armas pobres?
¿Son útiles para la construcción de un mundo más justo y más humano?
¿Son necesarias para que nuestras religiones puedan transmitir su mensaje?
¿Pueden las religiones hacer juntas, con esas armas pobres, una contribución a la
paz del mundo?
Sin pretensión de exhaustividad, intentemos individualizarlas:
I. La coherencia entre el mensaje que se proclama y la vida. En el mundo de
hoy, decía Pablo VI, se está más necesitado de testigos que de maestros. Lo vemos a
diario, en la familia, en la docencia, en la vida social y política. Constatamos la
fuerza de la ejemplaridad y el daño que a la credibilidad de nuestros mensajes
causan los contra-testimonios. Cuántas veces los cristianos reflejamos bien poco de
la “buena noticia” que tenemos que anunciar. Cuántas veces no expresamos en la
vida que el amor es lo más fuerte, que Dios es amor, es paz, es libertad.
Nuestras religiones amalgaman fe y razón, y de tal forma debemos vivirlas y
transmitirlas, ya que de otro modo se convierten en fundamentalismo. Este fue en lo
esencial el sentido del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona, cuyas primeras
3 Norberto Padilla, “Las religiones y la paz. Un panorama sociopolítico”, en AA.VV,
Religiones, Justicia Justicia y Paz- La Argentina y el mundo, Sociedad Argentina de
Teología (SAT) Editor. San Benito, 2003.
209

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repercusiones eran que caía todo el diálogo católico-musulmán, pero por el
contrario, resultó un impulso del mismo, como veremos enseguida.
El Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y el Centro para el Diálogo
Interreligioso de la Organización para la Cultura y Relaciones Islámicas, en su
coloquio en Roma (28 al 30 de abril de 2008) expresó:
1. Fe y razón son, ambas, dones de Dios a la Humanidad.
2. Fe y razón no se contradicen, pero la fe puede en algunos casos estar por encima
de la razón pero nunca en contra de ella 4 .
II. El diálogo, que se construye en el respeto, la escucha, la consideración del
tiempo de los interlocutores, la paciencia, la alegría, hasta el buen humor, como
decía el Cardenal Kasper en el centenario del Cardenal Willebrands con relación al
diálogo ecuménico.
El diálogo se entabla en coherencia con la propia identidad, ya que de otra
manera estamos engañando al otro, ocultándole por ser “políticamente correcto” o
por una apertura mal entendida, lo que realmente somos y creemos. San Pablo, en su
“himno a la caridad” dice: “el amor se alegra en la verdad” (I Cor.13).
A partir de Unitatis Redintegratio y Nostra Aetate la Iglesia Católica se abrió al
diálogo, en primer lugar con las confesiones cristianas en búsqueda de la plena
unidad “para que el mundo crea”, con las otras religiones, comenzando con el
judaísmo, y en cada vez mayor grado, con el Islam y, en menor medida, con las
grandes religiones orientales.
Algunos ejemplos, en lo que se refiere al diálogo de la Santa Sede con el mundo
no cristiano:
4 La traducción del original en inglés es del autor. Texto completo en Comunicado conjunto
del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso y el Centro para el Diálogo Interreligioso
de la Organización para las Relaciones y la Cultura Islámica de Teherán (Irán) presentado al
final del VI Colloquium celebrado en Roma del 28 al 30 de abril de 2008.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_do
c_20080430_rome-declaration_en.html
210

DIALOGANDO
a. Con el judaísmo. Podemos citar el International Liaison Committeee (ILC),
que ha tenido veintiun reuniones anuales. Participan, por el judaísmo, la Anti
Defamtion League y el Congreso Judío Mundial, entre otros.
En julio de 2004 la reunión tuvo lugar en Buenos Aires sobre tzedek y tzedaká
(Justicia y Caridad). Como uno de los participantes (también estaban el Dr. Roberto
Bosca y el Rabino Abraham Skorka, y entre la delegación de la Santa Sede, el
Cardenal Jorge Mejía), recuerdo la cordialidad y franqueza de los diálogos, la visita
a la AMIA y al Centro Solidario San José de Caritas Buenos Aires donde el Pbro.
Pepe Di Paola y el Rabino Alejandro Avruj hablaron de su trabajo en común en la
villa 21, y de la ayuda de organizaciones caritativas judías para Caritas de varias
diócesis 5 . En la declaración final, que sugerimos leer en forma completa, se
marcaba el compromiso en la lucha contra la pobreza y la injusticia, como
cooperación con el plan de Dios de construir un mundo mejor, lo alcanzado en los
cuarenta años transcurridos desde Nostra Aetate, la condena del antisemitismo y lo
que consideró como su expresión más reciente, el antisionismo, así como el
anticatolicismo en todas sus formas y el terrorismo 6 .
Otro mecanismo de diálogo son las reuniones, alternativamente en Jerusalén y en
Roma de la Comisión bilateral de las Delegaciones de la Comisión de la Santa Sede
para las relaciones religiosas con el judaísmo y del Gran Rabinato de Israel para las
relaciones con la Iglesia católica. Por la Santa Sede ejerce la presidencia el Cardenal
Mejía, ligado al ISER desde sus orígenes.
Existe multiplicidad de reuniones en los niveles regionales y locales. Nuestro
país puede reivindicar un lugar destacado en la relación entre judíos y católicos.
Apenas semanas atrás, en la Mariápolis de O´Higgins se ha llevado a cabo el IV
Simposio Internacional de Diálogo Judeo-Cristiano, organizado por el Movimiento
de los Focolares, con personalidades de nuestro país y del exterior. Menciono entre
los compatriotas a Claudio Epelman, con quien tuvo el gusto de organizar la reunión
del ILC de 2004, que es ahora director del Congreso Judío Latinoamericano. Cabe
señalar que él fue nombrado observador para la Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano de Aparecida, la primera vez que ello ocurría. .
5 Norberto Padilla, “Católicos y judíos: confianza y cooperación”, Criterio, N. 2296, 2004, p.
430.
6
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_20040708_declaration-buenos-aires_sp.html.
211

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Merece recordarse el Simposio sobre la enseñanza de la Shoá organizado por la
Confraternidad Argentina Judeo-Cristiana y la Facultad de Teología de la UCA,
desarrollado en la Cancillería.
Están también los gestos, que a veces valen mil palabras. Recuerdo que luego del
atroz atentado contra la sede de la AMIA, el Cardenal Quarracino estuvo, como uno
más, en el multitudinario acto de Plaza Congreso. Hoy sus restos descansan en la
Catedral junto a recordatorios de la Shoá.
¿Qué pueden hacer juntos judíos y cristianos para evitar lo que el inolvidable
León Klenicki definía como quedarse en el “té y simpatía”? 7 .
Una respuesta la encontramos en las palabras de Benedicto XVI en su visita a la
sinagoga de Colonia en 2005 cuando invitaba a “mirar para adelante, hacia las tareas
de hoy y de mañana” y proseguía:
“Nuestro rico patrimonio común y nuestra relación fraterna inspirada en una
confianza creciente, nos obligan a dar conjuntamente un testimonio todavía
más concorde, colaborando prácticamente en favor de la defensa y la
promoción de los derechos del hombre y el carácter sagrado de la vida
humana, de los valores de la familia, de la justicia social y de la paz en el
mundo. El Decálogo (cf. Ex 20; Dt 5) es nuestro patrimonio y compromiso
común. Los diez mandamientos no son una carga, sino la indicación del
camino hacia una vida en plenitud. Lo son particularmente para los jóvenes,
que encuentro en estos días y que tengo muy presentes en el corazón. Es mi
deseo que sepan reconocer en el Decálogo este fundamento común, la
lámpara para sus pasos, la luz en su camino (cf. Sal 119, 105). Los adultos
tienen la responsabilidad de pasar a los jóvenes la antorcha de la esperanza
que fue entregada por Dios tanto a los judíos como a los cristianos, para que
las fuerzas del mal "nunca más" prevalezcan, y las generaciones futuras, con
la ayuda de Dios, puedan construir un mundo más justo y pacífico en el
que todos los hombres tengan el mismo derecho de ciudadanía” 8 .
7 Roberto Bosca, León Klenicki, varón justo, hijo de la Alianza, varón de Dios.
http://www.jcrelations.net/Le n_Klenicki var__n_justo hijo_de_la_Alianza hombre_de
_Dios.2980.0.html?searchText=Martin&L=5.
8
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents/hf_benxvi_spe_20050819_cologne-synagogue_sp.html.
212

DIALOGANDO
b. Mencionaré algunos de las relaciones más recientes con el Islam. En lugar
importante tenemos el Comité Conjunto para el Diálogo formado por el Comité
Permanente de Al-Azhar para el Dialogo entre las Religiones Monoteístas y el
Pontificio Consejo par el Diálogo Interreligioso. Al-Azhar es el nombre de la
Universidad Islámica de El Cairo, de filiación sunnita.
En 2009, al término de una de las reuniones periódicas en 2009 las partes
afirmaron la obligación conjunta de promover una cultura de la paz en sus
comunidades, especialmente en la enseñanza y la predicación. “Una cultura de la
paz debiera permear todos los aspectos de la vida: la formación religiosa, la
educación, las relaciones interpersonales, y las artes en sus diversas formas”. Por
ello proponía “revisar los libros escolásticos para que no contengan material que
pueda ofender los sentimientos de otros creyentes, a veces a través de la errónea
presentación de dogmas, de la moral o de la historia de otras religiones”. Más
adelante se lee: “Reconociendo el estrecho vínculo entre paz y derechos humanos,
ha de prestarse atención especial a la defensa de la dignidad de la persona humana y
sus derechos, en especial respecto a la libertad de conciencia y de religión” 9 .
Lamentablemente hay que consignar también los retrocesos y malentendidos.
Así, en vísperas de la reunión de 2011, la Universidad Al Azhar “congeló” la
relación con el Vaticano. El motivo invocado fue el pedido de Benedicto XVI tras
los atentados en Egipto, Irak y Nigeria contra templos y fieles cristianos, en
particular el que el fin de año pasado provocó la muerte de veintitrés muertos y
docenas de heridos en Alejandría, de que se adoptaran medidas efectivas en
protección de las minorías. La Universidad calificó de insulto y de interferencia
inaceptable en asuntos internos de Egipto lo que no era sino un grito de dolor
ante el sufrimiento de los cristianos católicos y coptos. Pero en el país se
avecinaban los acontecimientos que dieron por tierra el régimen de Mubarak, lo
que seguramente influyó.
Uno de los más relevantes ecos del discurso papal de Ratisbona fue el mensaje
de 30 dirigentes y académicos musulmanes sobre el diálogo, a lo que siguió un año
después “A Common Word between you and us”, dirigida al papa, a los patriarcas
ortodoxos, el presidente del Consejo Mundial de Iglesias y demás líderes cristianos
9 Traducción del autor del texto en inglés,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_do
c_20090225_final-decl-rome_en.html.
213

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
por 138 personalidades musulmanas de diversas partes del mundo, sin distinciones
entre sunnitas y shiítas a lo que se agregaron adhesiones hasta completar en 2009 el
número de 299. A las citas coránicas y de autores que las comentan se agregan, y esta es
una gran novedad, citas de los Evangelios, como respaldo de la esa “palabra en común”.
Nos da una idea simplemente de su contenido este párrafo de la síntesis
introductoria:
“Musulmanes y cristianos juntos constituyen más de la mitad de la población
mundial. Sin paz y justicia entre estas dos comunidades religiosas, no puede
haber paz verdadera en el mundo. El futuro del mundo depende de la paz
entre musulmanes y cristianos. Las bases de esta paz y comprensión ya
existen. Forman parte de los principios fundamentales de la fe de unos y
otros: el amor al Dios Uno y el amor al prójimo. Estos principios se
encuentran una y otra vez en los textos sagrados del Islam y el Cristianismo.
La Unicidad de Dios, la necesidad de amarlo y la necesidad de amar al
prójimo es por lo tanto el terreno común entre el Islam y el Cristianismo”.
Este documento tuvo respuestas tanto de Benedicto XVI como de los otros
destinatarios, e impulsó nuevas iniciativas de diálogo” 10 .
La Liga Mundial Islámica promovió en 2008, con el patrocinio del rey de Arabia
Saudita, una Conferencia Mundial sobre el Diálogo en Madrid.
Por supuesto, en todo el mundo y en nuestro país también, se llevan a cabo
encuentros e intercambios, inclusive de un “triálogo” que reúne a judíos, cristianos y
musulmanes, aunque el conflicto entre palestinos e israelíes sea un obstáculo
periódico, que hay que comprender y ayudar a superar en un común anhelo de paz.
También aquí los gestos tienen un gran valor: como señaló en su introducción el
presidente del CARI y ex Canciller Adalberto Rodríguez Giavarini, apenas ocurrido
lo que llamamos simplemente 11 de septiembre, en el Obelisco se reunieron las
autoridades nacionales (encabezados por el presidente De la Rúa y su gabinete),
dirigentes religiosos y mucha gente, casi espontáneamente movilizada. El Islam hizo
escuchar su palabra de Salaam, respetuosamente acogida, en ese momento en que se
10
http://www.acommonword.com/downloads/CW-Booklet-Final-v6_8-1-09.pdf
del autor.
Traducción
214

DIALOGANDO
corría el riesgo de englobar a todo el Islam en los actos terroristas de algunos de sus
adherentes.
c. El diálogo implica reconocer al otro, asumir que no vivimos en sociedades
uniformes sino pluralistas, multiculturales y multi religiosas. En la Argentina así lo
experimentamos, más allá de episodios marginales de intolerancia. A través de la
Secretaría de Culto, los sucesivos gobiernos a partir de 1983, por una vez como
verdadera política de estado, han contribuido a ese clima de fraternidad entre las
religiones que llama la atención a los que vienen de tantos lugares donde eso en el
mejor de los casos, es un sueño. Afortunadamente no hay ni prohibiciones de ciertas
vestimentas religiosas, como ocurre en Bélgica y Francia, ni a nadie se le ha
ocurrido que en la Constitución Nacional se incluya la interdicción de construir
minaretes, como recientemente, y tras un referendum, ocurrió en Suiza. En Gran Bretaña
tanto la Iglesia Anglicana como la Católica trabajan por mejorar las relaciones entre las
varias confesiones, en especial el Islam. En tal sentido, recomendamos el documento de
la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales bellamente titulado Meeting God in
Friend & Stranger, una guía para el diálogo interreligioso 11 .
A los 10 años de este acontecimiento, el ya enfermo pontífice convocó a un
segundo encuentro, en cuyo curso los representantes religiosos elaboraron un
“decálogo”.
El Decálogo de Asís en dos de sus puntos hace hincapié en el diálogo: al
comprometerse a “dialogar con sinceridad y paciencia” (punto 5) y a impulsar la
cultura del diálogo, necesaria, “ para que se desarrollen la comprensión y la
confianza recíprocas entre los individuos y entre los pueblos” como condición para
una paz verdadera (punto 3). El Decálogo habla del perdón mutuo de los errores y
prejuicios del pasado y del presente, de sostenerse en el esfuerzo común por vencer
el egoísmo y el abuso, el odio y la violencia y de aprender que no hay paz verdadera
sin justicia (punto 6).
Las confesiones quieren hacerse voz de los sin voz para los que sufren miseria y
abandono (punto 7). Voz que no puede ser sino incómoda porque interpela y
reclama cambios en las personas y las instituciones para que las personas puedan
llevar “una existencia digna” (punto 4).
11 http://www.catholic-ew.org.uk/Catholic-
Church/Publications/meeting_god_in_friend_and_stranger
215

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Los sucesos del 11 de septiembre de 2001 hicieron más imperioso si cabe
reafirmar que ni la violencia ni el terrorismo pueden ser justificados en nombre de la
religión. Por eso hay que trabajar en la erradicación de las causas de esos fenómenos
(punto 1), en fomentar la amistad entre los pueblos, única manera de evitar que el
progreso tecnológico se vuelva contra el hombre y en alcanzar un orden nacional e
internacional de solidaridad y paz fundado en la justicia (puntos 9 y 10).
III. El servicio, desinteresado que llega a la kénosis. Vuelvo a los términos que
se conjugan, tzedek y tzedaka. Los creyentes tenemos mucho para decir en común, a
partir de la ley escrita por Dios en los corazones y de amarlo a Él y al prójimo. Al
hacerlo prestamos un servicio a la sociedad entera, como cuando defendemos la
sacralidad de la vida y el valor de la familia, cuando nos comprometemos en la lucha
contra la pobreza y la enfermedad, en la formación moral de los jóvenes, en
promover la pedagogía de la paz. El cristiano debiera tener siempre ante sí el
ejemplo de quien está en medio nuestro “como el que sirve”, aunque a veces nuestra
conducta refleje lo contrario. Las religiones, fieles a su propia identidad, pueden y
deben ser constructores de la paz, promotores de una sociedad más justa, en que se
respeten los derechos fundamentales de la persona, en lugar preeminente, el de
libertad religiosa “origen de todas las libertades”, 12 derecho humano desconocido en
muchas partes del mundo.
Estas armas son pobres, y hasta “contraculturales” en términos humanos pero
poderosas a los ojos de Dios.
Su sólo enunciado nos revela que en la sociedad contemporánea estas propuestas
hasta son “contraculturales”.
En el número de Criterio de este mes de septiembre de 2011 Rafael Braun
individualiza para los católicos la necesidad de santidad, ejemplaridad y testimonio.
Leemos allí:
“La Iglesia debe aceptar con alegría que, si vive radicalmente su misión, será
un signo de contradicción como su Maestro y Señor. No porque busque
competir con los poderes de este mundo en el control de la sociedad, sino
12
Tal fue el lema del Congreso Internacional organizado en 2008 por CALIR.
www.calir.org.ar.
216

DIALOGANDO
porque la fe hecha vida se transforma en cultura, y ofrece, sin proponérselo,
una alternativa contracultural. ¿Por qué “alternativa”?
Porque el cristianismo no es una ideología sino una forma de vida derivada
del seguimiento de Jesucristo; la vida del hombre nuevo en el Espíritu tal
como la describe san Pablo. Forma de vida estable, y no mera protesta. ¿Por
qué “contracultural”?
Porque esa forma de vida, que se propone pero no se impone, se nutre de
valores y adopta conductas generadoras de una cultura distinta a la
prevaleciente. La santidad de vida verificada en personas de carne y hueso
constituye, de por sí, un acontecimiento trascendente de cultura. Los santos
han sido, son y serán grandes creadores de cultura.
Pero, y esto es esencial, no sólo los canonizados, sino los innumerables
discípulos de Cristo que siguieron y siguen fielmente a su Maestro en el
compromiso cotidiano, renunciando a vivir para ser vistos por los hombres,
pero viviendo luminosamente en la presencia de Dios.
¿Por dónde pasa hoy el encuentro entre fe y cultura? La respuesta no es
sencilla, pero la pregunta es crucial. Para que haya encuentro es necesaria la
fe. No simplemente fe proclamada y dicha, sino fe enamorada y vivida, que
implica un compromiso personal con Cristo muerto y resucitado. La
antropología cristiana es optimista pero no ingenua” 13 .
Aún para los no católicos y no cristianos, creemos que estos conceptos ofrecen
material para una reflexión.
¿Oportunidad o riesgo?
Si bien las religiones enseñan la paz, individuos de todas ellas han demostrado a
lo largo de la Historia y al día de hoy, ejemplos de su utilización ignorante o fanática
para justificar la violencia en sus diversas formas. A veces se da la manipulación de
los textos sagrados para justificar el odio, no el amor, al prójimo.
¿Debemos por ello declararnos vencidos? Por el contrario, tengamos conciencia
de cuánto se ha avanzado en el conocimiento mutuo, sin el cual se corre el riesgo de
tener una visión distorsionada y prejuiciosa del otro. Vivimos siglos aislados y
enfrentados, lo que se ha revertido hoy, aunque haya mucho que hacer aún. En tal
sentido, es necesario que la escuela, también la de gestión pública, no esté cerrada a
13 Rafael Braun, “Una alternativa contracultural”, Criterio, septiembre 2011.
217

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
la dimensión trascendente del ser humano y se enseñe el respeto a lo religioso y a
las religiones como fuerza de paz y convivencia en la sociedad. Es primordial,
leemos en el ya mencionado Decálogo de Asís, que la familia y la escuela eduquen
“en el respeto y estima mutuos para que pueda alcanzarse una coexistencia pacífica
y solidaria entre los miembros de etnias, culturas y religiones diferentes” (punto2).
Se corre el riesgo, lo vemos seguido, de la banalización de lo religioso, la
creciente ignorancia y la incomprensión de muchos sobre lo que es la religión, por lo
que los creyentes están expuestos a que se los interprete en forma distorsionada
cuando no con burla y menosprecio.
A veces lo interreligioso se presenta como un mero común denominador, un
sincretismo y una religiosidad “light” donde todo es bueno, todo lo mismo, que no
compromete. No hay verdadero diálogo interreligioso si no partimos del
conocimiento de la propia identidad, si a partir de ella nos abrimos a los demás. Las
diferencias son profundas y hay que asumirlas, lo mismo que la conciencia de la
diferencia de conceptos sobre el lugar de la mujer, los derechos fundamentales y, en
especial, la libertad religiosa.
El actual presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso,
Cardenal Jean Louis Tauran, se preguntaba si la tarea en la que participa del diálogo
es un riesgo o una oportunidad. Sobre el final de su exposición, que me tomo el
atrevimiento de que lo sea de la mía, dice:
“…los creyentes son profetas de esperanza. No creen en el destino. Saben
que han sido dotados por Dios de corazón e inteligencia, pueden, con Su
ayuda, cambiar el curso de la historia en tanto orienten su vida de acuerdo
con el proyecto del Creador: esto es, hacer de la humanidad una auténtica
familia de la que cada uno de nosotros es parte” 14 .
En la medida que cada creyente y cada iglesia o confesión, “religando” al
hombre con Dios, sea profeta de esperanza, se hará realidad que con las armas
pobres las espadas se conviertan en arados.
14 Jean Louis Tauran, Interreligious dialogue- A risk or an opportunity? Pro Dialogo., bulletin
130, 2009/1. Pontificium Consilium pro Dialogo Inter Religiones.
218

DIALOGANDO
Comentario
Fabio Esquenazi
Cuando tuve el placer de conversar previamente con el Dr. Padilla acerca del
aporte que acaba de compartir con nosotros -por cierto muy lúcido-, me llamaron
poderosamente la atención dos aspectos, en los que brevemente me detendré en este
comentario. En primer lugar, la fuerza simbólica de la expresión “armas pobres”; en
segundo lugar -como Padilla sostuvo en su trabajo para la Semana Argentina de
Teología de 2002 15 -, la necesidad de que todos los creyentes demos señales
elocuentes (y remarco el adjetivo “elocuentes”) de condena a la violencia y apoyo a
la paz. Ambos aspectos sin duda se inscriben en los profundos contrastes con los que
convivimos a diario como miembros de una sociedad globalizada.
En cuanto a la fuerza de las armas pobres, la expresión adquiere en nuestro
presente, como quizá en ninguna otra encrucijada histórica, significación plena,
porque -precisamente por contraste- la realidad nos permite dimensionar cuán
debilitados están hoy la coherencia, el diálogo y, especialmente, el servicio. Tal vez
sea esa misma realidad la que nos llama a buscar ahora más que nunca en los
ejemplos personales esas armas que muchos ya no perciben en las instituciones.
Dicho esto, al escuchar a Padilla pensé inmediatamente en la “noche espesa y
ruidosa” en la que Octavio Paz se sentía rodeado en el final del siglo XX 16 y nos
rodea aún hoy en el comienzo de nuestro siglo. Pero también, y tal vez porque lo que
amamos nos acompaña, no pude evitar recordar en el mismo momento el ejemplo
humano que rescato en mi tesis doctoral: el de Juan de la Cruz, aquel contemplativo
español del siglo XVI que sufrió en su propia vida la tenebrosa “noche oscura del
alma”, y sin embargo pudo escribir el famoso “qué bien sé yo la fonte que mana y
corre/aunque es de noche” 17 . Esa “fuente” de la que nos habla este carmelita
15 Norberto Padilla, “Las religiones y la paz. Un panorama sociopolítico”, en Religión,
Justicia y Paz. La Argentina y el Mundo (Anales XXI Semana Argentina de Teología),
Buenos Aires, San Benito, 2003: 19-40.
16 Octavio Paz, Árbol adentro, Barcelona, Seix Barral, 1987, p. 188.
17 San Juan de la Cruz. Obras Completas. Edición crítica, notas y apéndices por L. Ruano de
la Iglesia, Madrid, BAC, 1982, p. 11.
219

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descalzo y otorga sentido y fortaleza a las armas pobres, no es otra que la fe; esa
misma fe que, como hemos escuchado, debiera ser garantía de la paz y cuya
búsqueda compartimos sin duda todos los que estamos aquí reunidos.
Sin embargo, es el segundo aspecto que rescato el que, a mi entender, abre las puertas
a la esperanza confiable en una paz creíble y duradera. Me refiero a la elocuencia del
compromiso de cada uno de nosotros con esas armas pobres con las que defendemos, en
definitiva, la paz que construimos cada día. Sólo entendiendo su pobreza como humildad
extrema y capacidad de escucha atenta y servicio hacia los demás, es que puede superarse
la falacia de la tolerancia y emprender el camino de la verdadera aceptación sin condiciones
de nuestro prójimo que nos interpela y completa.
Como afirmo en un trabajo previo 18 , mediante el abandono del interés
meramente intelectual por la realidad podemos no sólo reconciliar el pensamiento y
la fe, sino dar vida a un modelo productivo de diálogo interreligioso. Este modelo
reconoce en la experiencia de la escucha el camino que nos invita a vivir la alegría
de la aceptación de aquellos con quienes sinceramente queremos construir la paz.
La aceptación del otro, no la simple tolerancia, permite armonizar las tradiciones
que nos atraviesan, escuchando paciente y amorosamente a todo aquel que necesita
ser escuchado, como habitualmente nos escuchamos a nosotros mismos y hemos
sido escuchados y aceptados, a su vez, en el seno de nuestras propias comunidades.
Para poder construir la paz, debemos dar testimonio de que el otro tiene mucho para
enseñarnos en nuestro propio camino, aún cuando no comparta nuestra fe, de manera
que no nos alejemos de la gracia de Dios que, como sabemos, es perfecta unidad de
fe, piedad y fidelidad. Si aceptamos que nuestro prójimo nos complete,
transformamos toda nuestra vida en pura experiencia amorosa. Practicando esto
hasta sus últimas consecuencias daremos las “señales elocuentes” que exige la paz
que pregonamos y honraremos a todos aquellos que han dado sus vidas por este
ideal, como Marshall Meyer, entre muchos otros. En definitiva, en la actual
situación de extremo descreimiento y ausencia de amor por el prójimo, sólo el valor
de las armas pobres y el humilde camino de la experiencia nos permiten sostener la
esperanza de la paz, dando sentido a las palabras que Teresa de Ávila, otra maestra
18 Fabio Esquenazi, “¿Tolerancia o aceptación? El valor de la experiencia en el diálogo
interreligioso”. Trabajo presentado en la IX Semana Nacional de la Ciencia y la Tecnología.
Buenos Aires, 7 De Junio de 2011.
220

DIALOGANDO
del testimonio amoroso, escuchó de Cristo: “No trabajes tú de tenerme a Mi
encerrado en ti, sino de encerrarte tú en Mí” 19 .
19 Santa Teresa de Jesús, Cuentas de conciencia, 15:3 (Ávila, 30 de junio 1571. Visión
imaginativa de Cristo e intelectual de la Santísima Trinidad). Obras Completas.
Transcripción, introducciones y notas de Efrén de la Madre de Dios, OCD y Otger Steggink,
O. Carm., Madrid, BAC, 1986, p. 601.
221

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
222

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
De la religión como encuadre de la acción política por la paz
Hilario Wynarczyk
Universidad de San Martín
Buenos Aires
Yo pensaba llamarla a esta disertación “La religión como potencia neutra en la
esfera política” porque pienso que el análisis de las religiones en el contexto de la
civilización nos remite a una sociología atenta en detectar funciones latentes de las
religiones como sistemas sociales. Y nos remite en segundo lugar a una perspectiva
pragmática que mira por la eficacia en el mantenimiento de otros sistemas.
Esa perspectiva no es nueva. La literatura especializada afirma que “la religión
se ha convertido en una importante fuerza global” 1 . Pero nunca dejó de serlo. De
hecho, el anti-catolicismo del siglo XIX y comienzos del siglo XX, desde México
hasta la Argentina, estribaba sobre un análisis no de sus creencias teológicas sino de
sus funciones latentes, presumiblemente retardatarias de la orientación hacia el
progreso. Sin dudas, Benedicto XVI en su reciente visita a Madrid alude, por otro
camino –el de un Pontífice que afirma una verdad absoluta–, a la capacidad de la
religión cristiana de ser una base firme, que interpela a los que, dijo él, “dan en cada
instante un paso al azar”. Y Benedicto habla de la crisis de la civilización.
Establecidos esos términos introductorios, creo que la incidencia de la religión
en la política es un hecho indiscutible en la historia. Y viceversa, es indiscutible la
incidencia de la política en la religión.
Por ejemplo, si Pablo de Tarso no hubiera sido ciudadano del Imperio y un
violento perseguidor, y no hubiera pasado por una experiencia de conversión radical,
no se habría ganado unos enemigos mortales, y no habría podido decir “al César
apelo”, y no habría sobrevivido a una conjura, estando preso en Jerusalén, no
hubiera partido para Roma y difundido el Evangelio hacia los judíos de la diáspora.
A su vez, luego la semilla no hubiera prendido en la tierra fértil de los oprimidos, y
más tarde en la clase alta, de donde surge un intelectual aristócrata, llamado Agustín.
1 Thomas Farr, “Libertad religiosa y seguridad nacional”. Archivos del Presente – Revista
Latinoamericana de Temas Internacionales, Año 12, N. 47, 2008: 23-35.
223

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Y esto no hubiera sucedido sin la crisis de la sociedad y la cultura del Imperio y sin
la acción del emperador que asoció la iglesia con el poder del César. Y luego en el
siglo XIX no hubiera sido posible que Renán escribiese una teoría pionera de la
difusión de la religión cristiana a partir de la crisis anómica de una sociedad, en su
Historia de los orígenes del Cristianismo. Y tampoco hubiera sido posible que
Marcos Aguinis en nuestro país escribiese La Cruz invertida. Y tampoco sería
posible que existiese una Oficina de Libertad Religiosa Internacional del
Departamento de Estado. Ni que algunas personas gestasen la Declaración Universal
de los Derechos Humanos y la Liga de las Naciones para alzar una roca de
sustentación de la paz basada en criterios de un valor más universal, supuestamente,
que el de la diversidad de las religiones. Y no habrían sido posibles ni la Santa Rusia
ni el ateísmo mesiánico de Estado. Y no sería posible que nosotros estuviésemos
aquí reunidos.
Pero no todo está dicho. En la actualidad florece un conjunto de líneas de
investigación en sociología que se amplifica y ramifica en la ciencia política y las
relaciones internacionales, alrededor de la incidencia pública de la religión.
Me parece que resulta difícil asomarnos a este paisaje de convergencias sin
detenernos en un concepto que articula relaciones entre religión y política. Este
concepto es el de los marcos interpretativos para la acción colectiva. Los marcos
tienen líderes que los piensan, difunden, consolidan, y trazan la definición de la
escena, los objetivos de la acción y las estrategias admisibles. Y clasifican los
aliados y enemigos. A su vez los marcos compiten entre sí, y algunos son más
eficaces que otros en la arena política. Reajustando un poco ese concepto, podemos
aplicarlo a continuación.
Los marcos pueden nutrirse de diferentes reservorios: ideológicos, filosóficos,
teológicos o de creencias religiosas en general. Movimientos de rebelión nativista
como la de los tobas del Chaco en 1924, pueden tener un encuadre como de hecho
sucedió en creencias de tipo religioso. Así fue en las Cruzadas; así fue con el avance
sobre territorios y culturas politeístas; así con el Destino Manifiesto americano; y así
con las revueltas de la Reforma Religiosa Radical, a las que Martín Lutero les
respondió con un contra-marco que legitimó el aplastamiento de las, así llamadas:
“salvajes hordas campesinas”.
De este modo las religiones pueden tener funciones menos expuestas, de
encuadre de la acción en el contexto de campos sociales que funcionan como
224

DIALOGANDO
campos de fuerzas o espacios de conflictos de intereses, con el agregado de una
legitimidad trascendental y la mediación humana de individuos que los articulan y
difunden, empoderados por un carisma que va más allá de lo político.
Entonces vemos la importancia de lo religioso en lo política. Y me parece que un
buen ejemplo de esta potencia del sistema de la religión en relación con otros
sistemas de la sociedad se nota claramente a mediados del siglo XX en el
pensamiento justicialista si aceptamos el supuesto de que en esta construcción
ideacional hubo un intento, consciente o no, de crear algo así como una religión
paralela al catolicismo y que se nutría del mismo habitus. Este marco tenía un
núcleo duro en la Doctrina de la Tercera Posición (equidistante del capitalismo y el
comunismo) y una fuente de poder carismático que emanaba del líder. También
contaba el sistema con una mediadora femenina. El artista plástico Daniel Santoro lo
refleja en un cuadro en el que dos manos bajando de lo alto extienden un número
que simboliza la Doctrina de la Tercera Posición. Evita levanta sus manos para
tomar el objeto del carisma y bajarlo al pueblo. Mientras tanto, en otros cuadros del
mismo artista, las izquierdas aparecen condensadas en un niño que juega con un
barquito con ruedas, su Acorazado Potemkin, eje de uno de los filmes emblemáticos
de las juventudes de izquierdas de la década del 60. Así la competencia entre marcos
queda reflejada y evidencia la eficacia superior de algunos marcos en contacto con
sensibilidades culturales de cuño religioso.
Pero permanece vacante aún el valor axiológico de la religión como potencia
para la acción. Todos querríamos que la religión tuviese un valor absoluto para el
bien y la paz. Este deseo que desde ya anticipo como utópico, se inscribe en un
escenario de crisis de la civilización y este escenario admite ser desagregado en tres
dimensiones. En primer término un resquebrajamiento de las sociedades
occidentales más desarrolladas a partir de causas económicas. En segundo término
un paisaje –así percibido en particular por sectores religiosos–, de cercamiento
externo ejercido por Estados teocráticos y movimientos fundamentalistas
globalizados que podrían contar con el apoyo de grupos migracionales. Y en tercer
término un panorama de disrupción interna, que se expresa como la sustracción del
poder depositado sobre las estructuras ministeriales y las garantías teológicas de la
religión, pero también como un curso paradojal de una cultura que viaja
posiblemente como un barco sin anclas.
Es en este preciso escenario donde aparece un interés renovado en la cantera de
recursos de las religiones del tronco abrahámico, para fortalecer una cultura de paz y
225

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
reconciliación que abraza también la ecología. En este punto es necesario reconocer
que dicho interés va, en parte, de la mano de una línea de acción que procura un
campo de fuerzas religiosas unificado, heterogéneo en la manifestación de su
monoteísmo básico, capaz de disolver el avance de las formaciones teocráticas
radicales y moderar los cambios de la sociedad civil y la cultura que tornan obsoleto
el poder de la legitimidad sacral.
Y es aquí donde surge el margen para la duda y la búsqueda de un afinamiento
de los conceptos, que los torne más realistas y eficaces. Porque en definitiva los
análisis basados en los registros históricos nos llevan a la conclusión de que las
religiones, desde el punto de vista de sus funciones latentes, son una potencia neutra.
Y en tanto tales, pueden recibir las cargas de valores atribuidas por las agendas
políticas. Como nos constata Slavoj Zizek, durante la década de 1930-1940, y cito
textualmente: “el establecimiento del budismo zen no sólo apoyó la dominación del
imperialismo japonés sino que incluso lo legitimó” 2 . Y luego afirma que –cito
nuevamente– “el cristianismo puede ser entendido como una religión de
acompañamiento del orden de lo existente o una religión que dice ‘no’ y ayuda a
resistir”.
2 Nicolás Truong. “La quiebra de la civilización occidental”. Reportaje conjunto a los
filósofos esloveno Slavoj Zizek y alemán Peter Sloterdkijk. Ñ Revista de Cultura, N. 412, 20
de agosto del 2011: 6-9. Edición original por Le Monde.
226

DIALOGANDO
Comentario
Emilio N. Monti
En su ponencia, Hilario Wynarczyk presenta el escenario de los fenómenos que
considera como una crisis de la civilización; la cual caracteriza, según sus propias
palabras, en tres dimensiones: la “implosión de las sociedades occidentales más
desarrolladas”, el “cercamiento externo ejercido por potencias nacionales y
movimientos sociales antioccidentales y fundamentalistas religiosos de cuño
mayormente musulmán”, y la “agresión interna del laicismo, el humanismo y el
relativismo que se expresa en la abolición de los fundamentos de la familia
patriarcal y el rol legitimador de los entramados sociales detentado por las
instituciones religiosas”. Señala además que en este escenario aparece un renovado
interés en la “búsqueda de recursos en la cantera de las religiones del tronco
abrahámico, basada en la idea de que ellas pueden brindar los elementos necesarios
para fortalecer una cultura de paz y reconciliación” entre las culturas, las naciones y
con la creación.
El autor, partiendo de “consideraciones empíricas”, haciendo uso de la teoría
sociológica, manifiesta su escepticismo en cuanto a la capacidad de las religiones
para jugar ese papel, relativizando “la confianza sanadora de las sociedades
depositada en las religiones”, una confianza que admite las formas de un ideal
utópico, que no es nuevo en nuestra cultura contemporánea. Personalmente
comparto el escepticismo del autor, al menos si entendemos meramente por religión
a la institución religiosa.
Mi respuesta a la ponencia, por lo tanto, no es una crítica, en el sentido ordinario
del término, sino simplemente señalar algunas cuestiones que a mi entender
refuerzan la hipótesis del autor. Intento simplemente, frente a la interpretación
sociológica, necesariamente sincrónica, referirme a acontecimientos que nos ayuden,
en su diacronía, comprender la dimensión histórica: de dónde venimos y
eventualmente hacia dónde vamos.
1. El mundo que supimos construir. En una expresión ya clásica, Alfred N.
Whitehead sostiene, que el mundo moderno es el resultado de “la insistencia
medieval en el racionalismo de Dios, concebido con la energía personal del Dios de
227

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
los hebreos y la mentalidad de un filósofo griego” 3 . En la misma línea Werner
Jaeger, en su obra en la cual considera detalladamente el impacto del
judeocristianismo sobre el mundo griego en los primeros siglos del cristianismo,
sostiene que se produce allí una síntesis explosiva que genera una dinámica que
llegará a expresarse plenamente en el humanismo del renacimiento 4 .
Este proceso, que generalmente se conoce como el período de helenización del
judeocristianismo, es más bien un encuentro de dos mundos. Por un lado, la filosofía
clásica que seculariza la religiosidad del orfismo, en oposición al antropomorfismo
de los dioses olímpicos. Por otro lado, la fe de Israel que desacraliza la naturaleza, y
descubre la historia, rompiendo con el carácter cíclico de la mitología de su tiempo.
Para la profecía, la historia no está atada al ciclo de un eterno retorno, sino que tiene
un principio y un fin, lo cual implica un propósito. Así, la racionalidad griega recibe
la energía del carácter personal de la teología bíblica, que se desarrolla durante la
Edad Media de manos del racionalismo de la teología escolástica, sustentada en el
aristotelismo. A ello se suma el pragmatismo constructor de los romanos y su
espíritu jurídico, y el genio matemático de los árabes y su práctica industriosa. En
este marco aparece un fuerte interés en los hechos, que es lo que le faltaba a la
racionalidad griega, unido a la generalización abstracta. Esto marca lo nuevo del
mundo moderno. Se produce así, en el siglo dieciséis, el Renacimiento del ideal
humanista que era el elemento común de la filosofía y del judeocristianismo
helenizado. A la par, la Reforma acentúa la posibilidad y la necesidad del cambio, lo
cual es de fundamental importancia para romper el estatismo del pensamiento
medieval. Este proceso, como lo había sido en su momento el proceso de
helenización, es un momento significativo en el proceso de secularización, que
acelera la aparición de la ciencia y la tecnología, partiendo de la convicción de que
la creación tiene un propósito y un plan, que se quiere descubrir.
2. El sueño ecuménico. En este momento singular de la historia se reaviva el
sueño de la de la humanidad una, la oikoumene, bajo la forma de la utopía
renacentista de la fraternidad universal. Se manifiesta así el anhelo universalista en
la búsqueda de la paz. Sin embargo, este sueño ecuménico se impone como un
proyecto imperial (no olvidemos que en el principio el término oikumene se refería
3 Alfred North Whitehead, La ciencia en el mundo moderno, Bs. As., Editorial Losada, 1949
(orig. ingl., Science and the Modern World, 1925), p. 26.
4 Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, México, Fondo de Cultura
Económica, 1965 (1ra. ed. orig. ingl. Early Christianity and Greek Paideia, 1961), pp. 62, 14.
228

DIALOGANDO
exclusivamente al Imperio Romano) del cual aún no nos hemos podido salir, como
queda claro en el triste destino de la Sociedad de las Naciones y de su sucesora las
Naciones Unidas. No hemos podido todavía librarnos de las marcas del Imperio.
Si observamos los rasgos que Wynarczyk ha indicado como el escenario en que
nos movemos, veremos los rastros de esa marca: en las motivaciones económicas y
tecnológicas, en el cercamiento externo que no es tan externo, y en la agresión
interna que es fruto del proceso que hemos propiciado. Conviene no olvidar que los
integrismos y fundamentalismos no empezaron con lo árabes, y que éstos también
son parte del escenario. Como lo afirma Arend T. van Leeuwen, “el cristianismo y el
islamismo son las formas opuestas por las cuales el judaísmo pasó a la civilización
helénica y a la siríaca” 5 . Nos guste o no, la guerra de religiones es la guerra nuestra,
y es una cuestión de familia. No nos faltan motivos para ser escépticos en cuanto al
papel que pueden jugar las religiones en la búsqueda de la paz, pero tampoco nos
faltan señales de un camino posible... si hay disposición para recorrerlos.
3. La secularización del cristianismo. Destruidos los fundamentos ontocráticos,
la secularización fue un movimiento inevitable. La secularización se presenta en
términos que normalmente nos asustan: humanismo, laicidad, relativismo,
historicismo. Entonces, los consideramos como enemigos y no alcanzamos a
comprender que esas son las formas seculares del cristianismo. Nuestra situación no
tiene parangón con la situación de la iglesia primitiva, que tuvo que enfrentarse a un
mundo pagano, con el cual no tenía absolutamente nada que ver. En tanto que el
cristianismo occidental tiene que enfrentarse con un mundo que por su propia acción
ayudó a construir en más de veinte siglos de historia, y sobre el cual dominó
omnímodamente por casi dieciséis siglos en el mundo occidental, marcando
fuertemente la historia universal. Por esta razón no podemos pretender mirar desde
afuera y desentendernos. El cristianismo primitivo enfrentó al mundo pagano, en
5 Arend T. Van Leeuwen, Christianity in World History. The Meeting of the Faiths of East
and West; Nueva York, Charles Scribner’s Sons,1964. La cita completa es la siguiente: “El
judaísmo fue sacado tanto por Pablo como por Mahoma de sus propios confines y traído al
mundo pagano; llegó a ser a los griegos, griego y a los árabes, árabe. La ummah universal
árabe es la contraparte de la ekklesia universal griega; y el Corán árabe la contraparte del NT
griego. Cristianismo e islamismo son las formas opuestas por las cuales el judaísmo pasó a la
civilización helénica y a la siríaca. Roma y Bizancio, por un lado, y Medina y la Meca por el
otro aspiran reemplazar y representar a Jerusalén” (p. 250).
229

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
tanto que hoy el cristianismo tiene que enfrentar a la cristiandad, que según Soren
Kierkegaard es la falsificación del cristianismo 6 .
6 Soren Kierkegaard, El Instante N. 1, Madrid, Trotta, 2006, p. 19.
230

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Significado y alcance del Derecho Humano a la Paz
como nuevo Derecho Humano Emergente.
Una mirada desde el ámbito internacional
Mario Yutzis
Comité de Naciones Unidas para la
Eliminación de la Discriminación Racial (ERD)
Buenos Aires
La vastedad y complejidad de la problemática de los Derechos Humanos,
requiere múltiples conocimientos y herramientas para su realización. Todo
nuevo Saber que complemente y mejore su teoría y práctica resulta
indispensable, particularmente frente a la complejidad y las contradicciones
de la cultura y la sociedad contemporáneas.
El efectivo disfrute y garantía de los derechos humanos implica,
necesariamente, la prevención de sus violaciones y la actuación sobre las
causas y consecuencias de las mismas.
Así, todas las situaciones conflictivas -en especial las de carácter armado,
pero también de origen social, político, cultural, étnico, religioso,
económico, familiar, comunitario etc.- del tipo que sean, ponen
sistemáticamente en riesgo los derechos humanos civiles, económicos,
sociales, políticos y culturales de las poblaciones involucradas y, por ende, la
posibilidad efectiva de una vida digna para millones de mujeres y hombres
en muchas partes del mundo. Trabajar sobre estas realidades desde la
perspectiva del Derecho Internacional de los derechos humanos en relación a
la promoción y la construcción de la Paz es, por lo tanto, una necesidad
candente.
La paz ha sido reconocida como un valor universal, la “razón de ser de
las Naciones Unidas y un prerrequisito y consecuencia para el disfrute de
todos los derechos humanos”. Esta noción holística de paz va más allá de la
231

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
estricta ausencia de conflictos armados y está relacionada con el desarrollo
de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales de los
pueblos e individuos como una condición para la satisfacción de las
necesidades básicas de los seres humanos, para la eliminación de toda clase
de violencia y para el efectivo respeto de todos los derechos humanos.
En este sentido, la Asociación Española para el Derecho Internacional de
los Derechos Humanos AEDIDH, como parte integrante de la sociedad civil,
conduce desde 2005, con el apoyo de Unesco Etxea y el patrocinio de la
Generalitat de Cataluña, una reflexión mundial entre la sociedad civil para
determinar el contenido y alcance del derecho humano a la paz, uno de los
derechos emergentes a cuyo reconocimiento internacional se aspira.
Su ambición, como la de muchos actores de la sociedad civil, es que
algún día la Asamblea General de las Naciones Unidas apruebe una
Declaración Universal sobre el Derecho Humano a la Paz. Este derecho está
fuertemente enraizado tanto en la Carta de las Naciones Unidas como en la
Declaración Universal de Derechos Humanos (en especial su Artículo 28),
ambos instrumentos universalmente aceptados.
Hay bases suficientes en cuanto al Derecho Internacional de los DH, para
fundamentar la Codificación internacional de una Declaración Universal de
Derecho Humano a la Paz. Este proceso ya está en ruta en el Consejo de
Derechos Humanos de las naciones Unidas y cuenta sobre todo, con la
adhesión de la sociedad civil internacional, tanto laica como religiosa.
232

DIALOGANDO
Comentario
Jerónimo Granados
La ponencia del Dr. Mario Yutzis marca un antes y un después en las relaciones
internacionales en el marco de la paz como un bien innegociable para el
entendimiento y convivencia entre las naciones, donde los derechos Humanos y la
discriminación son un postulado esencial en estas relaciones. El marco que da las
Naciones Unidas garantiza la legalidad y participación mancomunada de los
procesos que devienen de su carta fundamental. El trasfondo de todo esto es el
derecho a la vida que todo ser humano tiene en nuestro planeta.
Y a desde las teorías de Estado moderno inauguradas por Grocio y Bodino
marcan luego del siglo XVI un camino sin regreso de la conformación de la
sociedad civil y su injerencia en la conformación de estados soberanos donde ya no
hay un mandato de Dios sino una voluntad humana de convivencia. En este sentido
ya un teólogo muy importante como Wolfhart Pannenberg anunció que una de las
invenciones más importantes de la sociedad en el siglo XX fue incorporar los
Derechos Humanos como un factor importante en la relación entre los hombres
alejando toda espiritualización del sufrimiento humano y llevándolo a un factor
importante en el relacionamiento entre las naciones y sus ciudadanos.
En este sentido, las iglesias, entendiendo el valor de las instituciones sociales
que velan por la paz, toman en su rol profético el velar por los derechos humanos
como un mandato evangélico y encarnado en su compromiso en los tiempos más
difíciles de nuestra sociedad. Así se pudo demostrar un compromiso marcado por los
derechos humanos en tiempos de gobiernos totalitarios, antidemocráticos y de facto
que suelen cercenar los derechos individuales y colectivos de una sociedad. Por ello,
su compromiso se cristalizó a través de una serie de instituciones que surgieron
especialmente en épocas difíciles políticas. Esto llevó a las iglesias a situarse a un
nivel de entendimiento de la problemática y de su accionar donde el derecho a la
vida y la justicia no son sólo concepciones sino estados susceptibles de defensa que
requiere de un compromiso enfático de acción. Esto fue entendido así cuando líderes
religiosos se interesaron pero también se comprometieron con la defensa de la vida
de sus prójimos en distintas entidades de Derechos Humanos, pero también creando
una propia como fue el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos
233

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
(MEDH), entidad que defendió la vida ante la violencia estructural de un gobierno
antidemocrático y de facto en tiempos de dictadura en Argentina.
Tal como se destaca en la ponencia, queda claro que la individualidad
contemporánea antepone ética y culturalmente valores donde el egoísmo y el
bienestar propios se contraponen al conjunto de la sociedad, donde “el otro” no entra
en juego y es marcadamente negado sus derechos. Una tarea imperiosa es
deconstruir estos valores que van en dirección opuesta a las intenciones de las
instituciones defensoras de los derechos humanos. Además, es interesante cómo es
anunciado el derecho de los pueblos a la Paz que no es solo como ausencia de
guerra, sino como recurso contra el ejercicio a de la violencia. Parafraseando a
Agustín que enuncia que el mal es ausencia de bien. Ahora bien, esta violencia se
presenta estructuralmente y sobre todo vulnerando los derechos básicos de cualquier
ciudadano, su dignidad. Entonces, los estados requieren hoy una seguridad para
todos y no solo para unos pocos en toda su magnitud de la palabra. Esto es
refrendado por muchas instituciones nacionales e internacionales donde la paz como
un bien colectivo es prioritaria. En este contexto, tanto la educación como el
bienestar social son puestos como elementos básicos para alcanzar un equilibrio
social en paz
No obstante, nada de esto se podría llevar adelante en tanto la sociedad civil
tanto secular como religiosa también debiera promover la práctica reflexiva y
acciones diversas para dar a conocer los alcances del Derecho Humano a la Paz. En
este gran marco ya desarrollado en la ponencia se afirma que el pacifismo actual
comprende mejor las causas de la guerra y las condiciones de la paz, porque asume
que no es posible construir la paz en el mundo si ésta no va acompañada de justicia,
desarrollo económico y social, y garantía de los derechos humanos de todos. Deja
así al descubierto un nuevo ingrediente que va a contramano del egoísmo y esto es el
derecho a la solidaridad internacional, el derecho a un orden internacional
democrático y equitativo, así como el tradicional derecho de los pueblos a la paz.
Ahora bien, toda la ponencia del Dr. Yutzis nos lleva a pensar que los avances en
materia de la responsabilidad de la sociedad civil enmarcada y garantizada por
importantes entidades como la ONU nos permiten seguir reflexionando pero
también participando en la construcción de la paz mundial. Sin embargo, y aquí ya
como teólogo luterano debo marcar que si bien la sociedad política como un ámbito
particular de organización de la sociedad y velador del bienestar y la paz de esa
sociedad tiene sus límites. El ser humano con su tendencia a la caída como pecador
234

DIALOGANDO
rompe con todo optimismo triunfalista de cualquier índole. Diría más, la guerra hoy
es un flagelo denunciable por las iglesias. Y a la vista está que hoy por hoy estamos
muy lejos de poder terminar con los conflictos bélicos en el mundo que nos
movemos donde el negocio de la guerras sigue siendo uno de los más rentables del
planeta para unos pocos en detrimento del empobrecimiento de otros a no
permitírseles el acceso a los bienes sociales de una sociedad democrática habiendo
una doble marginación tanto como ciudadano como a veces empujado a integrar la
maquinaria bélica participando en guerras propias o peor aun ajenas. Las mismas
iglesias pretendieron tener un rol protagónico a comienzos del siglo XX sin lograr su
cometido de que el entendimiento entre las distintas iglesias las llevaría a trasladar
esto a la sociedad civil donde se derrumbó todo por el origen de las guerras
mundiales que flagelaron a la humanidad y en cierto grado se terminó legitimando
desde el ámbito religioso la guerra. La gracia de Dios se hace presente en un mundo
pecador, pero que también no se cansa de buscar caminos que la lleven a una paz
posible, una paz duradera y ampliada a todos los continentes.
La iniciativa que propone el Dr. Yutzis en su ponencia de que el ISER, junto a
otras organizaciones religiosas realizar como una suerte de apéndice de este
simposio, una declaración en celebración del día Internacional de la Paz y
promocionar y apoyar el Derecho Humano a la Paz, puede ser un paso más en este
largo camino a conseguir la paz en el mundo.
235

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Perdónanos nuestras deudas 1
Una perspectiva ética de la paz en la construcción de ciudadanía
Roberto Bosca
Universidad Austral
Buenos Aires
Recuerdo de Shmuel Hadas
Como pórtico de mi exposición quiero traer a este simposio la presencia de una
de esas personas que se mueren sin dejarnos, porque la luz de su espíritu
permanecen en nosotros, no sólo como un dulce recuerdo de haber disfrutado de su
amistad, sino porque hemos incorporado algo aunque sea de su propia identidad, la
belleza de su espíritu, a nuestra vida personal.
Esa persona muy querida es Samuel Hadas, el primer embajador del Estado de
Israel en la Santa Sede, una de las personalidades internacionales que abrieron un
camino en la historia de las relaciones judeocristianas. Para él estas relaciones no
tenían un significado solamente político, desde luego, sino principalmente espiritual
y cultural.
Cuando Samuel se retiró del servicio exterior activo de su país, podría decirse
que afloró en él lo más profundo de su vocación diplomática en un sentido
pontifical, ya ejercida durante sus misiones en Madrid y en Roma, por eso cuando
él murió escribí un artículo cuyo título es Un constructor de puentes. El era un
verdadero pontífice. El creía en el valor de la razón para fundamentar las relaciones
entre los estados y los pueblos, pero esta dimensión racional se integraba en él en la
perspectiva más profunda de la fe 2 . De este modo, el constructor encarnaba una tarea
1 Petición del Padrenuestro, la oración cristiana por antonomasia, en su traducción
tradicional, que después del Concilio Vaticano II fue cambiada, para una mejor comprensión
del sentido, por “perdona nuestras ofensas” (et dimite nos debita nostra, sicut et nos
dimittimus debitoribus nostris, en la versión latina).
2 Cf. Roberto Bosca, “Shmuel Hadas Z’L, un constructor de puentes”, “Criterio”, abril 2010:
132 -133. También: Roberto Bosca, “Los pies del mensajero de la paz. Shmuel Hadas Z’L, In
memoriam”, Agenda Internacional, 22, junio 2010: 62- 67.
237

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
que ha sido señalada como un imperativo de nuestro tiempo por el papa Benedicto
XVI: la fe purifica la razón y la razón purifica la fe.
Digo esto porque, al retirarse de su fecunda vida pontifical, creció en Shmuel una
preocupación muy concreta que es el telón de fondo de nuestro encuentro: forjar una
nueva cultura de la paz mediante un fundamento religioso 3 . También ejerció su
misión entre nosotros, en el ámbito local y no sólo en los importantes foros
internacionales a los que era invitado. De tal modo, Shmuel Hadas se convirtió en
su madurez en el trabajador de una labor paciente, callada y perseverante en el
diálogo intercultural, particularmente entre las tres culturas judía, cristiana e
islámica. El estaba firmemente convencido de que así como en ocasiones las
creencias religiosas habían sido ocasión de conflictos entre los pueblos, podían
ahora ser un instrumento muy necesario para pacificar las conciencias y construir
una nueva mentalidad en la que los hombres comprendieran la hondura de su
condición de hermanos, una condición de fraternidad que da la filiación, en tanto
hijos del mismo Padre.
Las religiones y la paz
El diálogo religioso no tiene un sentido, podríamos decir, puramente teológico o
escatológico, en tanto no puede ser reducido en sus contenidos a las verdades
últimas que se refieren a un significado ultraterreno, o en todo caso, el diálogo ha de
incluir, y así sucede, las consecuencias temporales de esas verdades dogmáticas que
las religiones atesoran en su patrimonio espiritual. De este modo, puede concluirse
que el diálogo intercultural e interreligioso posee unas dimensiones también sociales
y políticas y que ellas pueden significar un factor fundamental en la configuración
de la convivencia humana que en una aldea global es cada vez más, aunque diversa,
una. En este sentido, la paz, el valor paz, adquiere una categoría fundamental 4 .
3 Hadas se inscribe en la misma línea juanpauliano-benedictina que recoge el mensaje de la
Jornada Mundial de la Paz de este mismo año: “La política y la diplomacia deberían
contemplar el patrimonio moral y espiritual que ofrecen las grandes religiones del mundo,
para reconocer y afirmar aquellas verdades, principios y valores universales que no pueden
negarse sin negar la dignidad de la persona humana”. Cf. Benedicto XVI, Mensaje para la
celebración de la Jornada Mundial de las Paz, 1 de enero de 2011, consultado el 1.IX.11 en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_benxvi_mes_20101208_xliv-world-day-peace_sp.html.
4 Un ejemplo en esta materia lo constituye un pronunciamiento de este mismo año de la XXI
reunión realizada en París, del Comité internacional de enlace entre judíos y católicos, que
238

DIALOGANDO
El diálogo interreligioso se anima de un criterio esencial conocido como la regla
de oro, la norma de conciencia común a diversas tradiciones religiosas, que se
encuentra por supuesto en el cristianismo pero también en el rabí Hillel, en el
Islam, en el jainismo, en el budismo y en Confucio, y que consiste en hacer con los
otros lo que deseamos que ellos hagan con nosotros.
Es verdad que hasta este momento la dimensión religiosa ha sido, debido a una
concepción pragmatista o positivista en las relaciones internacionales, considerada
algo marginal y en todo caso ajeno a los grandes areópagos de la política mundial.
Sin embargo, la irrupción del fundamentalismo en el escenario público ha puesto en
evidencia que el valor paz en su significación también ética y religiosa debe ser
atendido como una condición de primer orden en la construcción de esa
convivencia, si se pretende que ella no sea precaria e inconsistente sino real y
duradera. Dicho de otro modo, si los contenidos éticos que son una resultante de las
verdades religiosas no alcanzan a ser considerados como categorías operativas en el
ámbito de la vida pública, la misma supervivencia de un convivir verdaderamente
humano queda gravemente comprometida.
Una ética global
En las últimas décadas existe una creciente convicción en la necesidad de
elaborar a tales fines una ética mundial que pueda ser compartida y por lo tanto que
pueda servir de fundamento a esa misma tan trabajosa convivencia 5 . Algunos pasos
se están dando en esa dirección, de lo cual es ejemplo la conferencia mundial de las
religiones a favor de la paz reunida en Kyoto en 1970, donde se definió un consenso
sobre verdades fundamentales tales como la unidad de la familia humana y la
inviolabilidad de la conciencia individual, entre otras. Este mismo año se realizó en
Kingston, Jamaica, la Convocatoria Ecuménica Internacional por la Paz del Consejo
condena la violencia en nombre de la religión como una corrupción de la verdadera naturaleza
de la relación con Dios. Cf. Boletín de Ecumenismo y Diálogo Interreligioso en la Argentina,
61, junio 2011, 17.
5 Por su naturaleza, dicha ética debería tener una naturaleza civil, aunque sin interferir en su
raigambre religiosa. Cf. Bartomeu Bennassar, Etica civil y moral cristiana en diálogo,
Salamanca, Sígueme, 1997.
239

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Mundial de Iglesias, una iniciativa interreligiosa mundial para prevenir la violencia
y estimular nuevos empeños de paz 6 .
Otros emprendimientos difundidos en los últimos años apuntan en el mismo
sentido, como el del teólogo suizo Hans Küng, que constituye una de las propuestas
más interesantes tanto en el nivel teológico como político en el concierto mundial.
Küng piensa que deben acordarse unos criterios éticos referenciales para ir logrando
de a poco, sin prisa pero sin pausa, un consenso básico entre las diversas tradiciones
religiosas, sobre la base de la dignidad de la persona humana 7 .
El mismo Küng ha diseñado una teología ecuménica para la paz, pero no en el
sentido de una amalgama y menos una religión unitaria o universal, al estilo de la
propuesta por Vivekananda, sino como una reflexión concreta a la luz de la fe sobre
la paz. Ella ha sido realizada sobre la base de una autocrítica y de la actitud
dialogante que descartando el sincretismo relativista busca la conversión de los
propios valores específicos de verdad en criterios universalmente compartidos, o sea
fundar un ethos mundial que sea la base para la paz en el mundo 8 . Según Küng, el
diálogo intercultural es el camino para elaborar una ética mundial que siente unas
condiciones del convivir pacífico entre todos los hombres.
Distintas contribuciones del diálogo interreligioso a nivel internacional se han
expresado en un ponderable esfuerzo para trazar unos puntos de convergencia
intercultural. Ramón Panikkar, considerado uno de los eruditos más importantes del
siglo en religiones comparadas y una de las personalidades más representativas del
diálogo entre las religiones, fallecido hace exactamente un año, fue ordenado
sacerdote católico, aunque posteriormente trató de expresar sus propias convicciones
cristianas en la espiritualidad india y en las formas budistas, apartándose de su
vocación original de la cual sin embargo nunca renegó, puesto que consideraba que
6 Amar es perdonar. Cf. Bartolomé, Arzobispo de Constantinopla y Nueva Roma y Patriarca
Ecuménico, Encíclica del 22.V.11. Documento consultado el día 1.IX.11 en
www.superarlaviolencia.org/es/recursos/recursos-del-speeches-mi/documentos.
7 Cf. Francisco Javier de la Torre, Derribar las frontera. Etica mundial y diálogo
interreligioso, Madrid, Desclée de Brouwer-Universidad Pontificia de Comillas, 2004, 22 ss.
Cf. también: Hans Küng-Karl-Josef Kuschel, Hacia una ética mundial. Declaración del
Parlamento de las Religiones del Mundo, Madrid, Trotta, 1994.
8 Cf. Francisco Javier de la Torre, ob. cit., p. 231 ss. La propuesta de Küng ha sido explicada
en detalle a lo largo del capítulo tercero de esta obra.
240

DIALOGANDO
no por ser budista dejaba de ser cristiano. Para Panikkar la interculturalidad es
reconocernos en nuestras propias identidades y admitir que el sueño de la
uniformidad humana es una utopía. Pero el diálogo tampoco es el instrumento de
una arquitectura relativista del puro consenso sino una mutua ayuda en la
profundización de la identidad 9 .
Se trata de una construcción multicultural sin ser necesariamente sincretista, en
la que el cristianismo tiene que brindar lo suyo según su propia identidad, como
puede evidenciarse, contra algunas torcidas interpretaciones iniciales, en la
convocatoria de Asís. Un ejemplo de ello es que la Santa Sede también acaba de
proponer la búsqueda de una ética universal al trasluz de una renovada mirada sobre
el concepto de ley natural, que representa un valor moral fundamentado en la
racionalidad de la naturaleza humana y no en una verdad revelada de naturaleza
religiosa.
Un documento de la Comisión Teológica Internacional del año 2009 titulado “A
la búsqueda de una ética universal: nueva visión sobre la ley natural” 10 promueve un
lenguaje común ético para todos los hombres creyentes e increyentes sobre las bases
de unos valores ya reconocidos desde la antigüedad clásica, luego desacreditados en
la modernidad y a lo que se ve, puestos en entredicho y aun invertidos en la
posmodernidad, aunque todavía vigentes en una multitud de ciudadanos que son
mayoría, pertenecientes a culturas diversas como el de una naturaleza humana inmutable.
Según este documento, la afirmación de una ética común representada por la ley natural
representa una preciosa base para el diálogo intercultural e interreligioso.
El magisterio eclesiástico católico
El magisterio eclesiástico católico de todo el último siglo 11 se mostró
particularmente solícito acerca de la necesidad de llegar a una paz duradera, visto el
9 Cf. Francisco Javier de la Torre, ob. cit., p. 322. Sobre el pensamiento de Panikkar en la
materia, cf. Paz y desarme cultural, Santander, Sal Terrae, 1993 y Paz e interculturalidad.
Una reflexión filosófica, Barcelona, Herder, 2006. Una reciente reflexión sobre la paz desde la
fe puede verse en Xabier Pikaza, El camino de la paz. Una visión cristiana, Khaf, Madrid,
2010.
10 Cf. “A la búsqueda de una ética universal”, en Aceprensa, 42/09, 24 junio 2009.
11 En esta parte se sigue la certera síntesis de Francesco Occhietta, “La pace nel pensiero dei
papi del novecento”, La Civiltá Cattolica, 3852, 18 diciembre 2010: 540-551.
241

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
creciente poderío potencialmente autoexterminativo del andamiaje de la artillería
moderna. Son célebres los radiomensajes navideños de Pío XII antes, durante y
después de la segunda guerra mundial, así como su suplicante exclamación
prebélica: “Nada se ha perdido con la paz. Todo puede perderse con la guerra”.
Marcó también un hito el grito de Pablo VI en la sede de las Naciones Unidas:
“¡nunca más la guerra!” 12 , repetido con mayor énfasis si cabe por Juan Pablo II,
quien clamó angustiado en Azerbaiyán: Mientras que tenga voz, gritaré: “¡paz, en
nombre de Dios!”. Juan XXIII ya había formulado -pronto hará medio siglo-, su
alto mensaje en forma de encíclica bajo el nombre de Pacem in Terris 13 .
Las guerras del siglo pasado, incluyendo dos mundiales, han provocado un
número de muertes tres veces superior a las habidas en los dos milenios
precedentes. A Benedicto XV y Pío XII se deben incansables esfuerzos para
detener, aminorar o finalmente acortar el tremendo mal, entonces desatado sobre
millones de víctimas inocentes, que con la Shoah alcanzaría abismos nunca
conocidos por la historia humana. Tanto en los contenidos como en la metodología,
la paz asume una definición nueva con Juan XXIII, ampliándose su significado al
incluir los derechos humanos. Pablo VI introduce una verdadera revolución
epistemológica en la doctrina sobre la paz al distinguir, en el campo de la moral
social, una doble naturaleza de la paz: la paz interior y la paz exterior.
Juan Pablo II y la paz: el espíritu de Asís
El magisterio de Juan Pablo II, tan abundante en materia social, no lo es menos
en el específico tema de la paz, así como sus elocuentes gestos a lo largo y ancho de
todo el mundo. En su pontificado se operaría también un nuevo enfoque de la
doctrina tradicional de la guerra justa. No es que esta doctrina haya cambiado en sí
misma, pero en virtud de las nuevas condiciones emergentes del uso de armas de
destrucción masiva, la legitimidad de la violencia se ha tornado más estricta, en
tanto ellas modifican radicalmente el marco o escenario de aplicación de los
12 El día de san Francisco de Asís. La figura del santo, elegida por Juan Pablo II en su
iniciativa de una oración interreligiosa por la paz, está relacionada en el imaginario popular
con la pobreza, pero también con la mentalidad ecológica (de la cual es patrono) y finalmente
con un espíritu pacífico.
13 Cf. Vincenzo Buonomo, “La comunitá internazionale e la pace. Una lettura a trent’anni
dalla Pacem in Terris”, La Societá, 4, 1993: 689-710.
242

DIALOGANDO
principios acuñados por una elaboración teológica multisecular, bajo condiciones
muy diversas.
Hecha la excepción in abstracto para los conflictos armados exclusivamente
defensivos contra una agresión, la guerra moderna, radicalmente distinta a las
guerras del pasado, durante el pontificado de Juan Pablo II deviene para la actual
doctrina moral de la Iglesia un intrinsece malum 14 , una perversión en sí misma,
debido a condiciones tales como la utilización de las bombas de racimo o la muerte
de civiles, que invierten a las antiguas guerras de soldados propias de los ejércitos
profesionales.
El papa Wojtyla continuaría la casi desapercibida celebración de la jornada
mundial de la paz el primer día de cada año calendario, instituida por su predecesor
en un año emblemático, 1968. Sin embargo, los sucesivos mensajes constituyen
una especializada catequesis que conforma ya un verdadero cuerpo de doctrina
sobre la materia, desde el primero de su pontificado, Para lograr la paz, educar a la
paz, del año 1979, hasta el de este mismo año, bajo el pontificado de Benedicto
XVI, con el título La libertad religiosa, camino para la paz 15 , que su antecesor
Karol Wojtyla había tratado ya en su mensaje de 1988.
A veces la voz del papa suena solitaria en el concierto de las naciones. No es
para menos, y bien se ha afirmado que el Papa es la única voz legítima universal
contra todo tipo de guerra y exterminio ético 16 . El se ha enfrentado con una cultura
de la muerte que cruza transversalmente las más opuestas ideologías y que anida no
solamente en los sistemas totalitarios sino también en las democracias relativistas de
la posmodernidad.
14 Cf. Francesco Occhietta, ob. cit., p. 550 y Restituto Sierra Bravo, Ciencias sociales y
doctrina social de la Iglesia. Tratado de Teología social, Madrid, CCS, 1995, p. 538.
También puede verse, entre una numerosísima bibliografía, Jean-Yves Calvez, Una ética para
nuestra sociedad en transformación, Bs. As., Ciudad Nueva, 1993, 147-160
15 Un comentario sobre las jornadas de la paz y en general sobre el magisterio juanpauliano en
la materia puede verse en Marco Gallo, “La paz en el pensamiento de Juan Pablo II”, en
Marcelo Camusso (coord.), Los frutos de la paz, La mediación de Su santidad Juan Pablo II
en el diferendo austral entre Argentina y Chile, Bs. As., Universidad Católica Argentina,
2009, p. 175.
16 Cf. Fortunato Mallimaci, “Globalización y modernidad católica: Papado, nación católica y
sectores populares”, en Aurelio Alonso (Comp.), América Latina y el Caribe. Territorios
religiosos y desafíos para el diálogo, Bs. As., Clacso, 2008, 117.
243

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Se debe a Juan Pablo II la audaz iniciativa interreligiosa por la paz de la
Jornada Mundial de Oración por la Paz celebrada en 1986 en Asís, que no estaría
exenta de alguna incomprensión incluso dentro de la propia Iglesia. Corresponde así
a este pontífice la decisión de dar un nuevo giro en el diálogo interreligioso al
señalar la presencia del Espíritu en la vida religiosa de los no cristianos y en sus
tradiciones espirituales 17 y no sólo en la Iglesia Católica. Resulta significativa la
elección que hizo el papa de Asís como lugar y como día, en cuanto el poverello se
opuso a las Cruzadas. Cuando pudo entrevistarse con Nasiruddín al-Malik al-
Kamil, que había ofrecido la paz a los europeos, sin ser escuchado, y el sultán le
preguntó por qué los cristianos predican el amor y hacen la guerra, a Francisco se le
saltaron las lágrimas 18 .
Recuerdo por ejemplo que estuvo presente en Asís el Dalai Lama, quien hoy nos
visita. Esta presencia misteriosa del Espíritu y la unidad ontológica de todos los
hombres indiferentemente de sus creencias religiosas es la que permite rezar todos
juntos, como en Asís, por la paz 19 . Para Juan Pablo II no se puede pensar en la paz
mundial sin la paz religiosa, así como no puede haber paz religiosa sin diálogoentre
las religiones.
Al siguiente año de la reunión de Asís, en su encíclica Sollicitudo Rei Socialis,
y en referencia a ese mismo significativo acontecimiento, el Papa recuerda que la
paz es una cuestión religiosa. Pero ya cuatro años antes, el temario abordado en el
mensaje del 1 de enero relacionaba el diálogo intercultural e interreligioso con la
paz mediante el título El diálogo por la paz, una urgencia para nuestro tiempo.
Asís merece una consideración especial en tanto que a partir de estas reuniones
interreligiosas promovidas por la iniciativa personal de Juan Pablo II (quizás la más
audaz y valiente del papa en esta materia), algo cambió. Fue claramente un gesto
profético. Asís fue un punto de inflexión en la historia. El asunto, como en su
momento el de la libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, recogió como dije
17 Cf. Francisco Javier de la Torre, ob. cit., 100 ss. Un documento de la Santa Sede del año
1991 supone una novedad por cuanto asigna a los creyentes de otras religiones un papel en la
salvación cristiana y reconoce la presencia del Reino más allá de los límites de la Iglesia. En
esta misma dirección aparece la ampliación a los increyentes en la convocatoria de Assisi de
este año.
18 Cf. Roberto Vivo, La paz, esa ilusión. Religiones, diversidad y paz, Bs. As., s/e, 2009.
19 Ibíd., 101.
244

DIALOGANDO
pequeñas incomprensiones dentro de la propia Iglesia Católica. Al año siguiente,
hablando con Andrea Riccardi 20 , el fundador de Sant’Egidio, el papa le dijo:
“sigamos adelante, continuemos, aunque por poco me excomulgan…”
Lo cierto es que las reuniones de Asís fueron continuadas -contra lo que algunos
pensaron, en parte por no conocer al nuevo papa-, por Benedicto XVI, y se ha
conformado un nuevo clima que incluso con una denominación propia, el “Espíritu
de Asís”, constituye una verdadera contribución a la paz mundial, desde una
perspectiva interreligiosa comprometida con el diálogo. En pocos días todo el
mundo volverá sus ojos nuevamente hacia la medieval villa de Assisi, en Italia,
porque allí se habrá encendido una nueva luz sostenida por Benedicto XVI y con él
por líderes religiosos de todo el orbe. La novedad de esta convocatoria consiste en
que ella ha sido ampliada también, en un nuevo gesto profético esta vez de
Benedicto, a los increyentes, cuyo antecedente puede encontrarse en otra iniciativa
benedictina, la del Atrio de los Gentiles en París, inspirada en el extinto cardenal
primado Jean-Marie Lustiger, de etnia judía. La Comunidad de Sant’Egidio ha
sabido impulsar este espíritu a través de la Asociación Internacional “Hombres y
Religiones” bajo el programa sintetizado en el enunciado La oración en la raíz de la
paz 21 .
El espíritu de Asís, que marcó un antes y un después en la historia de las
relaciones entre las religiones, encuentra un antecedente en la vieja propuesta del
pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, mártir de la fe, de una asamblea mundial de
iglesias cristianas para proclamar la paz, que fue relanzada por el físico y filósofo
alemán Karl Friedrich von Weisacker, quien habló con el papa. Weisacker era un
20 Juan Pablo II intuyó la fuerza pública de las religiones, no obstante la secularización”,
acaba de declarar recientemente refiriéndose a las razones de Assisi el mismo Andrea
Riccardi. El historiador puntualizó además que el sentido de la reunión no tiene nada que ver
con el sincretismo religioso. Cf. http://www.zenit.org/article-39912?l=spanish. Consultado
1.9.2011.
21 Cf. Marco Gallo, El espíritu de Asís (1986-2007) Aporte de las religiones al diálogo y la
paz del mundo, Bs. As., Guadalupe, 2007. En la última reunión por la paz organizada por la
comunidad, en Munich (Alemania), en el mismo sentido de Asís, la primera ministra Angela
Merkel expresó su convencimiento acerca de la contribución que los encuentros
interreligiosos hacen a la paz del mundo.
245

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
eminente hombre de ciencia de gran sensibilidad ética. Juan Pablo II encontró una gran
ayuda en el cardenal Etchegaray, Presidente del Consejo Pontificio Justicia y Paz 22 .
En Centesimus Annus, que es un verdadero compendio del pensamiento moral de
la Iglesia en materia social, el concepto expresado por el papa Juan Pablo II es bien
claro: “estoy persuadido de que las religiones tendrán hoy y mañana una función
eminente para la construcción de la paz y de una sociedad digna del hombre” 23 .
Cuatro años más tarde, la exhortación Apostólica Ecclesia in Africa, del año 1995
señala como contenido del diálogo el trabajo conjunto para la paz. En Novo
Millennio Ineunte, un documento liminar en el que traza una síntesis del programa
cristiano para el nuevo milenio, el Papa propone el diálogo interreligioso “como una
base firme de paz y alejar el espectro funesto de las guerras de religión que han
bañado de sangre tantos periodos de la historia de la humanidad” 24 .
La paz como valor interreligioso
Más allá de la Iglesia católica, las diversas tradiciones religiosas así como otros
organismos específicos del diálogo intercultural e interreligioso han transitado el
mismo camino que el pontificado romano. La paz es el ideal de primer orden de
todas las religiones, tanto en las antiguas culturas germánicas, como en las
religiones indias, en el judaísmo, en el Islam y desde luego en el cristianismo 25 .
Aunque no ha faltado en la historia de las religiones más de una iniciativa de
constituir una religión única o ideal conformada por la verdad esencial de las
religiones históricas, no parece ser ése un camino realista y tiene el grave
inconveniente de destruir las tradiciones religiosas que son un valor en sí mismas.
Algunas instituciones como el “Parlamento Mundial de las Religiones”, que no
consiguió una permanencia pero inauguró un camino nuevo, y la “Conferencia
22 Cf. Stanislas Dziwisz, Una vida con Karol. Conversación con Gian Franco
Svidercoschi, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007: 195-201.Sobre Asís puede verse Andrea
Riccardi, Juan Pablo II. La biografía, Bs.As., San Pablo, 2011, p. 456 ss
23 Cf. Juan Pablo II, Centesimus Annus, 60.
24 Cf. Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, 55.
25 Cf. Arij Roest Crollius, “Las religiones y la paz en la era de la globalización”, AAVV,
Religión, justicia y paz. La Argentina y el mundo, Bs. As., Sociedad Argentina de Teología-
San Benito, 2002, p. 87 ss.
246

DIALOGANDO
Mundial sobre las Religiones y la Paz”, y más recientemente el Millenium World
Peace Summit of Religious and Spiritual Leaders han promovido reuniones en
diversos lugares del mundo en la construcción de un largo y trabajoso proceso,
todavía incierto pero cada vez más firme. Numerosas iniciativas confesionales sobre
todo protestantes, pero también pertenecientes a otras religiones ajenas a la tradición
cristiana e incluso interconfesionales, han realizado en los últimos años una multitud
de reuniones para promover los valores de la paz, inclusive en la educación.
No obstante que una mirada a la historia muestra que los creyentes de todos los
tiempos han utilizado incluso sus propias estructuras religiosas como instrumentos
de guerra, debe decirse que las religiones en sí mismas presentan hoy una
sensibilidad muy diversa a aquellas antiguas querellas que mas bien han de mirarse
como un estadio felizmente superado de la humanidad, aun cuando el
fundamentalismo haya comenzado a mostrar su sombrío rostro en nuestros días
como el fenómeno más amenazante para la paz, uniendo una vez más los principios
religiosos a un proyecto político.
También debe reconocerse que aún hoy existen graves situaciones que están
esperando una nueva instancia que permita una solución, y en ese sentido, Jerusalén
es quizás el ejemplo más emblemático de nuestro tiempo. En palabras de Andrea
Riccardi, el gran promotor del espíritu de Asís, “Jerusalén está frente a nosotros
como signo que rememora también todas las tensiones y todos los contrastes que
atormentan al mundo: dolor de Jerusalén y dolor del mundo” 26 .
La paz en el ámbito local
La Argentina ha conocido a lo largo de su historia numerosos momentos de una
vida pacífica, que fueron los más, pero también otros en los que esa convivencia
sufrió notorios deterioros, durante las luchas civiles que se suscitaron entre unitarios
y federales después de la primer guerra, la de la independencia, hasta la
organización nacional de la Constitución del 53. En el siglo diecinueve nuestro país
intervino en conflictos internacionales como el de la Triple Alianza, aunque se trata
de un caso aislado, y ya en el veinte actuó, si bien de un modo formal, como estado
beligerante ya en el fin de la segunda gran guerra y finalmente en la guerra de las
26 . Cf. Andrea Riccardi, “Discurso Introductoria”, Encuentro de Jerusalén, 29 de agosto de
1995, cit en Marco Gallo, ob.cit., p. 60.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Malvinas. Las guerras civiles volvieron nuevamente, corregidas y aumentadas, al
escenario social de la mano de la guerrilla en los años sesenta.
Si bien no llegó a declararse un conflicto armado, los argentinos y los chilenos
recuerdan el delicado momento vivido por las dos naciones en el año 1978, cuando
la decidida intervención de Juan Pablo II detuvo un inminente enfrentamiento bélico
entre ambos países hermanos, una locura 27 atribuible solamente a la mentalidad
militarista imperante durante los años de la dictadura impuesta por las fuerzas
armadas, que siguió a un periodo de creciente violencia ideológica entre facciones y
que desembocó en una verdadera guerra fratricida entre argentinos 28 . Tampoco debe
olvidarse su actitud solícita con motivo de la guerra de Malvinas, al visitarnos en un
momento difícil de nuestra historia. Tanto en el conflicto con Chile como en la
Guerra de las Malvinas, fueron difundidas diversas expresiones de fuente religiosa,
entre ellas las de la conferencia episcopal, una de ellas poco conocida y peor
recordada, que es una declaración conjunta entre obispos argentinos e ingleses 29 .
Sobre el impacto del “Espíritu de Asís” en la Argentina, puede decirse que el
mismo día de la jornada, diversas instituciones como colegios y parroquias
organizaron y celebraron espacios de oración y la Comisión Justicia y Paz promovió
un encuentro interreligioso sobre el significado de la paz, y el propio presidente de
la nación participó de un encuentro con tal motivo. Norberto Padilla ha consignado
su propia experiencia en diversas reuniones internacionales 30 .
También ha sido señalada como una iniciativa de paz la firma de un documento
conjunto promovido por la Secretaría de Culto entre representantes del cristianismo,
el judaísmo y el Islam, como un vivo testimonio de pluralidad, inclusión y
27 Sobre el conflicto y en especial sobre la mediación papal puede verse la citada obra
colectiva coordinada por Marcelo Camusso y el testimonio personal de Carmelo Giaquinta en
El tratado de paz y amistad entre Argentina y Chile. Como se gestó y preservó la mediación
de Juan Pablo II, Bs. As., Agape, 2009, con profusa documentación sobre el caso, incluyendo
instrumentos oficiales y cartas pastorales.
28 Cuando el Nuncio Pío Laghi le agradeció la intervención, el Papa exclamó: “¿Pero cómo
habría podido permitir que dos pueblos católicos cometiesen una locura tal?”. Cf. Andrea
Riccardi, ob. cit., p. 415.
29 Cf. Conferencia Episcopal Argentina, Iglesia y democracia en la Argentina, Bs. As., 2006,
p. 729 ss.
30 Cf. Norberto Padilla, “Asís entre nosotros”, en Marco Gallo, El espíritu de Asís… cit., p.
231 y ss.
248

DIALOGANDO
convivencia alrededor de la idea fuerza del diálogo interreligioso y
integrador de una buena convivencia entre los argentinos 31 .
como eje
Si bien algunas publicaciones como la revista Criterio y otras hicieron un
tratamiento del tema conforme a su importancia, no parece haber habido todavía una
reflexión teológica adecuada en las iglesias y confesiones religiosas locales. No
obstante, para celebrar los 25 años de la primera reunión de Asís están previstos
encuentros y celebraciones organizados de manera conjunta entre organismos como
la comisión episcopal respectiva, el Seminario Rabínico Latinoamericano y la
Confraternidad Argentina Judeo-cristiana.
Como un organismo ejemplar en la materia del ámbito local, en Córdoba
funciona el Comité Interreligioso por la Paz (Comipaz), cuya misión es promover
una cultura de paz mediante el diálogo interreligioso. En el año 2005 se realizó un
multitudinario Encuentro Nacional por la Paz convocado por la Comisión Episcopal
de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y las Religiones.
No ha sido abundante en nuestro país la actividad promovida por las iglesias y
confesiones religiosas en relación al tema de la paz. Un rastrillaje a lo largo de las
últimas décadas no registra datos significativos, aunque puede anotarse que en la
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Conadep) que produjo el
informe Nunca Más, conocido también como Informe Sábato, donde se mezclan las
implicancias políticas y morales, en relación a la violencia armada setentista, hubo
miembros de diversas religiones como Carlos Gattinoni, un obispo metodista, el
obispo católico Hessayne y el rabino Marshall Meyer, pero ellos no representaron a
sus respectivas confesiones.
Si bien no era su misión, el documento mostró una realidad atroz pero levantó
una ola de críticas al omitir toda referencia a crímenes cometidos en muchos casos
por los propios desaparecidos. El terrorismo es una estructura de pecado que una
porción importante de la sociedad argentina se niega todavía a admitir. El escritor
Abel Posse muestra en una reciente novela una historia real de la guerra sucia 32
donde se entrelazan las grandezas y las miserias propias de lo humano. En esa
noche de lobos que es un escenario cuajado de dramaticidad, ambos contrincantes
31 Cf. Guillermo Oliveri, “El espíritu de Asís y la experiencia de diálogo interreligioso en la
Argentina”, en Marco Gallo, El espíritu de Asís…cit., 121-129.
32 Cf. Abel Posse, Noche de Lobos, Bs. As., Planeta, 2001.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
se destrozaron sin piedad, y sus respectivas historias se entrecruzaron de una manera
que denuncia la inverosimilitud del imperio de la irracionalidad.
Luis Dolan, un sacerdote pasionista, Presidente de la Asociación Internacional
Cultural Diálogo y uno de los impulsores del diálogo intercultural e interreligioso en
el ámbito global, ha señalado el reconocido liderazgo de la República Argentina y
específicamente el rol del Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales
(CARI), que también puede calificarse justamente de precursor en esta temática que
hoy podríamos calificar de clave para nuestro tiempo 33 . Desde una perspectiva del
agnosticismo deísta, con una posterior conversión al judaísmo, Carlos Escudé ha
reflexionado entre nosotros sobre la violencia de raíz bíblica 34 .
Es un hecho que también ha pasado relativamente desapercibida e incluso ha
sido injustamente considerada la labor desarrollada por el episcopado argentino en
procura de una pacificación de los espíritus o sea en un espíritu de una verdadera
reconciliación, cuyo punto de partida fue Iglesia y comunidad nacional de 1981 y
uno de cuyos instrumentos fue la Mesa del Diálogo Argentino, y de la que da debida
cuenta una multitud de documentos que alcanzan casi ochocientos folios a lo largo
de casi treinta años. En ese cometido sobresale Camino de Reconciliación, una
declaración de la comisión permanente en el año 1982, y sobre todo el examen de
conciencia que los obispos realizaron en el marco del jubileo en la apertura del
congreso eucarístico nacional en Mendoza en el año 2000 35 .
La Iglesia en la Argentina ha estado sometida a una intensa crítica por parte de
grupos progresistas en las últimas décadas con respecto a su actitud ante la guerra
33 Cf. Luis Dolan, “Diálogo y mediación frente a los desafíos del futuro”, en Ana Lori,
Encuentros Interreligiosos en la Argentina, Bs. As., Paulinas, 1998, p. 180.
34 Una visión agnóstica sobre la violencia y la religión puede verse en Carlos Escudé, La
guerra de los dioses. Los mandatos bíblicos frente a la política mundial, Bs. As., Lumière,
2007. Fuera de ella, y salvo la abundante literatura de naturaleza política referida al caso de la
violencia setentista, casi no ha habido sin embargo una reflexión teológica sobre la guerra,
con excepción de aislados trabajos referidos a la Guerra de Malvinas que fue objeto de
atención sobre todo en ambientes de sensibilidad conservadora e integrista. Un análisis sobre
la temática bélica puede verse también en el trabajo preparado para la Sociedad Argentina de
Teología por varios profesores bajo el título “La guerra y la paz en las Sagradas Escrituras”,
AAVV, Religión, justicia y paz. La Argentina y el mundo, cit., pp. 49-83.
35 Cf. Conferencia Episcopal Argentina, ob. cit., pp. 723-728.
250

DIALOGANDO
civil de los años sesenta y setenta. Existe una nutrida bibliografía al respecto 36 , no
exenta en demasiadas ocasiones de cierta animadversión que pone entre paréntesis la
objetividad del juicio.
De otra parte, no se ha producido hasta el momento un análisis correlativo sobre
el comportamiento y la sensibilidad de las otras confesiones religiosas como el
Islam, el budismo, el judaísmo y las iglesias evangélicas o los nuevos movimientos
religiosos, respecto a esta grave y siempre dolorosa crisis de la sociedad argentina.
Lo cierto es que, sea como sea, transcurridas ya varias décadas, de ella nadie parece
sentirse responsable, adjudicando al adversario sus propios crímenes.
Aunque imperfecta y criticada como insuficiente, esta labor del episcopado en su
tratamiento de la violencia setentista quizás no haya sido todavía bien comprendida
por la anteojera del prejuicio ideológico o por la ceguera del odio. Hay que admitir
que hubo capellanes militares que justificaron la tortura a guerrilleros y que los
montoneros que produjeron asesinatos horrendos también tuvieron su propia
bendición eclesiástica en la figura de un capellán militar, y que ellos no sólo
justificaron sino que fundamentaron su violencia homicida en principios de
naturaleza religiosa provenientes de las corrientes más extremosas de las teologías
liberacionistas.
El mensaje de paz no puede desatender las exigencias de justicia, desde luego,
pero tampoco las del perdón. Todavía no hemos valorado debidamente que la
purificación de la memoria es la condición de la liberación 37 , para no ser presos de
un odio convertido así en tan imprescriptible como los delitos que lo indujeron.
El perdón, camino de la paz
Cuando el mensaje cristiano se refiere a la paz, inevitablemente se plantea uno
de los nudos más difíciles de desatar en la humana convivencia, pero que constituye
un núcleo central de la cuestión: el perdón 38 . Sin perdón no hay paz ni en el sentido
36 Uno de sus ejemplos más recientes puede leerse en: Ruben Dri, La hegemonía de los
cruzados. La Iglesia católica y la dictadura militar, Bs. As., Biblos, 2011
37
Cf. Jean Laffitte, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales
Universitarias, 1999, p. 264 ss. De otra parte, Joseph Ratzinger ha reflexionado primero como
teólogo y después como papa sobre las relaciones entre la religión, la justicia y la paz. Cf.
Joseph Ratzinger, Iglesia y modernidad, Bs. As., Paulinas, 1992, 35-67.
38 Cf. el trabajo de Jean Laffitte, cit., en sus diversos tramos.
251

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
individual ni en el social. La dura cerviz humana se estrella contra esta ley moral
universal. Ninguna nación puede vivir una plenitud como tal sin el perdón, y la
ideología y el odio no sostienen la felicidad de un pueblo sino su perdición 39 .
Por eso la purificación de la memoria es uno de los ejes sobre los cuales Juan
Pablo II organizó la celebración del último año jubilar en el fin de segundo milenio
de la era cristiana. La paz no es un problema de filosofía política 40 . Lo escuchó con
sus propios oídos el mismo Santo Padre de miles de gargantas argentinas cuando los
buenos aires de la canción estallaron como una letanía liberadora a pocos metros de
donde hoy estamos, proclamando que el amor es más fuerte que el odio y que la
muerte.
Todos los pueblos han reconocido, más allá de los desvaríos intelectuales del
racionalismo, que las religiones son las únicas capaces de brindar un sentido a la
vida del hombre en la tierra, para recordarle algo que irrumpe como una paradoja:
que su destino no se encuentra aquí, que lo esencial es invisible a los ojos, que en
este breve pasaje -vita breve est- no está toda la verdad de su ser, de su existencia.
Es esta virtud, la de su verdadera humanización, la que nos puede indicar el camino
que señala el espíritu de Asís, que es el mismo camino de Shmuel Hadas, de
Maimónides, de Martin Buber, del Dalai Lama y del profeta Muhammad, quien
cedió la mezquita de Medina, la primera que se había construido sobre la faz de la
tierra, para que los cristianos celebren la eucaristía en el Día del Señor 41 . Una
sentencia clásica del budismo sobre el amor y la paz y su oppositum es posible
encontrarla en el Dammapada, uno de los textos más antiguos de los Sutra en
lengua Pali, que reza: “El odio jamás se calma con el odio en este mundo. Solamente
se vence al odio con la no-violencia. Esta es una ley eterna” (I, 5).
39 No obstante debe diferenciarse el tratamiento del perdón en sentido religioso y moral de su
dimensión jurídica. Cf. Pedro Rivas, Perdón, derecho y política. Consideraciones sobre el
perdón y la justicia transicional a propósito de la Truth and Reconciliation Comission, Pro
manuscripto. Para el controversial caso argentino de la “guerra sucia” merecen mencionarse
la iniciativa de Javier Vigo Leguizamón, explicada en Amar al enemigo. Un diálogo de
reconciliación entre argentinos, Pasco, Valentín Alsina, 2001 y Setenta Veces Siete.
40 Cf. Vicent Martínez Guzmán, voz “Paz”, en Adela Cortina (Dir), 10 palabras clave en
Filosofía Política, Estella, Verbo Divino, 1998, p. 309 ss
41 Una voz islámica claramente identificada con el ideario de una diálogo de las religiones por
la paz puede encontrarse en M. Fetullah Gulen, Ensayos, perspectivas y Opiniones, Nueva
Jersey, Light, 2006.
252

DIALOGANDO
Sin embargo, sabemos también que la historia de las religiones está revestida de
intolerancia, superstición, connivencia con poderes injustos y negación de la
dignidad y libertad de las conciencias. Tampoco ha estado exenta de violencias 42 .
Todos los hombres conocen la experiencia del pecado, de su infidelidad a Dios, pero
también -y en esto consiste la grandiosa virtud de la religión- su capacidad de
arrepentimiento y de perdón, porque también perciben sobre todo que, contra esas
limitaciones y fallos, ese corazón es capaz de amor, un amor que lo redime y lo
exalta por encima de su humana y limitada condición, para llevarlo a la infinitud del
amor infinito de Dios, un Dios-Padre, en el que todos podemos reconocer nuestra
condición de hermanos.
42 Algunas guerras han pasado a la historia incluso con el nombre de “Guerras de Religión”.
Cf. Georges Livet, Las guerras de religión (1559-1598), Barcelona, Oikos-Tau, 1971. Cf.
también María Clara Lucchetti Bingemer, Violencia y Religión. Confrontación y diálogo, Bs.
As., La Crujía, 2007. Sobre el cristianismo, ver Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchier,
Cristianos en armas. De San Agustín al papa Wojtyla, Madrid, Miño y Dávila, 2007.
253

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Comentario
Gabriel Minkowicz
En primer término quiero agradecer esta posibilidad de poder comentar las
palabras expuestas en este simposio por mi amigo, el Dr. Roberto Bosca. Sin lugar a
dudas, resulta muy difícil abordar todos los aspectos enunciados en su exposición
por el Dr. Bosca. Pero, sin perjuicio de ello, desearía resaltar aunque más no sea, tan
sólo uno de ellos.
La paz debe ser entendida como un proceso social, inspirada en el pasaje bíblico
que reza “...amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev. 19:18). Es, en sí misma,
medio y fin, poniendo su énfasis no sólo en uno, sino también en el otro, como
interpretara el sabio Hilel, al sostener que una de las formas para dar cumplimiento
al referido versículo lo constituye “no le hagas a tu prójimo lo que no te gusta que te
hagan a ti” (Shabat 30a). Como construcción social, y con el objeto de consolidarla,
la paz necesita de que se tiendan puentes, como lo hizo en su momento Samuel
Hadas, Embajador de Israel ante la Santa Sede, y también Juan Pablo II en tanto
Pontífice, denominación ésta que etimológicamente viene a significar “constructor
de puentes”.
En tal sentido, la paz es una forma de vincularse con el otro, haciendo del
prójimo un próximo. Es así, como el ser humano, en tanto ser social está llamado a
convivir, o mejor dicho a vivir conel otro, estableciendo puentes de comunicación,
que en palabras del filósofo judío Martin Buber se da cuando esta relación cobra
sentido y dimensión convirtiéndose en un diálogo significativo entre el “yo” y el
“tu”.
La paz requiere de una mayor osadía, valentía y grandeza que la necesaria para
establecer el conflicto. De hecho el conflicto es innato en el ser humano por su
misma diversidad de intereses.
Es por ello, que el precepto bíblico convoca al encuentro entre los seres
humanos. Propone que el hombre deje el monólogo de lado y su exclusiva auto
satisfacción, para poder reconocer al otro estableciendo con él un vínculo de respeto
254

DIALOGANDO
y amor que permita encaminarse hacia la construcción de la paz. En tal sentido, es el
diálogo, el intercambio de palabras, de ideas y de necesidades, las que hacen que una
relación se vuelva significativa, haciéndose posible de este modo que transitando
caminos de paz se establezcan puentes que permitan consolidar la paz.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
El acceso a justicia:
uno de los caminos para la construcción de la paz
Gladys Stella Álvarez
Universidad de Buenos Aires
Buenos Aires
El Derecho Humano a la Paz, implica el Derecho Humano al Acceso efectivo a
Justicia
Se ha sostenido la necesidad de aludir a esta temática bajo el rótulo acceso a
justicia y no acceso a la justicia con la intención de ampliar el enfoque de este
derecho, de manera tal que no connote solamente la entrada al sistema judicial sino
que abarque el camino a formas desjudicializadas de resolución de conflictos 1 .
Esta mirada más comprensiva tiene relación con un concepto amplio de la
administración de justicia entendida como la oferta de servicios de tutela que
incluyan además de la jurisdicción estatal 2 , mecanismos alternativos de resolución
de disputas. El sistema de justicia ha resultado insuficiente para satisfacer la
demanda de justicia de las sociedades modernas.
Uno de los aspectos más importantes de la reforma judicial es el acceso efectivo
a la justicia pues aún hoy, ella no puede ser alcanzada o no está disponible para un
gran número de personas. El acceso a justicia tiene un lugar primordial entre los
nuevos derechos individuales y sociales, ya que la sola posesión de éstos carecería
de sentido si no existiesen mecanismos para su aplicación efectiva.
1
William Davis, Reporte Final del Primer Encuentro Interamericano sobre Resolución
Alternativa de Disputas, Buenos Aires 7/10 de noviembre de 1993, editado por el National
Center for State Courts y la Fundación Libra, Buenos Aires, 1994.
2
Justamente con el término “jurisdicción” hoy se alude al monopolio que, respecto de la
resolución de conflictos, reclaman para sí los órganos estatales. La jurisdicción se encuentra
vinculada con la existencia de un sistema de reglas que estereotipan los conflictos, y sólo a
través de aquél, las partes deben expresar sus intereses y obtener una respuesta.
257

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
En las propuestas del Plan Nacional de Reforma Judicial para la Argentina, se
precisa que la terminología “acceso a la justicia” se refiere a la posibilidad de la
persona física o jurídica, de actuar ante el órgano jurisdiccional. La Constitución
Nacional en su art. 16 dispone que todos los habitantes son iguales ante la ley y en el
art. 18 consagra el derecho de defensa en juicio.
En forma similar y con mayor desarrollo, se expresa esta facultad en las
constituciones provinciales. Así, podemos mencionar la Constitución de la
Provincia de Córdoba, establece en el art. 49: “En ningún caso puede resultar
limitado el acceso a la justicia por razones económicas. La ley establece un sistema
de asistencia jurídica gratuita a tal efecto”. En este caso la provincia de Córdoba
sancionó la ley N. 7982 llamada Ley de Asistencia Jurídica Gratuita que prevé en la
legislación adjetiva el Beneficio de Litigar sin Gastos (arts. 101 y ss del Código
Procesal Civil y Comercial de la Provincia).
Por otra parte el Primer Congreso Nacional de la Defensa Oficial –Buenos Aires
1996- declaró la necesidad de que cada provincia reglamente la asistencia jurídica
gratuita la que debe tener una función de prevención, asesoramiento, conciliación y
patrocinio letrado. De ahí surge el deber de los Estados Provinciales de reglamentar
un sistema de Asistencia Jurídica Gratuita. La ley de Asistencia Jurídica Gratuita en
la Provincia de Córdoba prescribe que la asistencia es prestada por el Poder Judicial
a través de la Mesa de Atención Permanente y el Cuerpo de Asesores Letrados y por
el Colegio de Abogados de cada circunscripción judicial brindando así una
asistencia preventiva, consultiva y defensiva. Disposiciones similares encontramos
en las normativas que regulan los Colegios Públicos de Abogados.
En el Código Procesal Laboral de Salta se consigna que el abogado debe
“patrocinar, defender, y representar a los declarados pobres, como también atender
el consultorio gratuito del Colegio de la forma que establezca el reglamento interno”
Asimismo se dice que “el abogado debe prestar su asesoramiento a toda persona
urgida o necesitada que lo solicite, con abstracción de que sea posible o no su
retribución. Le está impuesto en especial como un deber inherente a la esencia de la
profesión, defender gratuitamente a personas de insuficientes recursos
En la Provincia de Buenos Aires, según la ley 5177, ordenada por decreto
180/97, en art. 59 se establecen obligaciones del abogado y entre ellas “patrocinar o
representar a los declarados pobres en los casos que ley lo determine y atender el
258

DIALOGANDO
consultorio gratuito del colegio en la forma que establezca el reglamento interno”.
Similares prescripciones encontramos en otros ordenamientos procesales del país.
La propuesta elaborada en este aspecto, en el Plan Nacional de Reforma Judicial,
aparece bajo el nombre de plan de Asistencia Jurídica Gratuita y persigue la
prestación de servicios legales en forma organizada y eficiente. Lo cierto es que un
enfoque amplio del acceso efectivo a la justicia no sólo contempla el tema de la
representación jurídica o ayuda legal a cualquiera que no pueda pagar los servicios
jurídicos en un caso en particular, sino que comprende la creación de alternativas
que utilicen procedimientos sencillos y no formales tales como la mediación, la
conciliación o el arbitraje para pequeñas causas. El ombudsman que forma parte del
repertorio de mecanismos RAD es una institución que da respuesta –entre otras- a la
necesidad de protección de los derechos de los ciudadanos frente a los actos de la
administración estatal o gubernamental que se encontrarían en una posición análoga
a la de quien haría una reclamación pequeña, para quien la demanda resulta
antieconómica. Además la demanda individual podría ser ineficaz y el infractor
podría no verse impedido de continuar con su conducta.
Algunos autores 3 consideran que el acceso efectivo a la justicia es el “derecho
humano” más fundamental, el requisito básico en un sistema legal igualitario,
moderno, que pretenda garantizarlos y no solamente proclamarlos.
El acceso a la justicia es el principio fundamental de todo sistema jurídico e
implica no solamente que los ciudadanos puedan ejercer sus derechos, sino además,
que sus conflictos sean solucionados adecuada y oportunamente.
Una visión del futuro de la justicia coherente con las esperanzas de los
ciudadanos que desean el mejoramiento del sistema postula que los destinatarios
tendrán un abanico de opciones adecuadas, para dar atención y solución a sus
conflictos - entre los cuales incluimos al juicio como último recurso 4 . Las Casas de
3
Mauro Cappelletti y Garth Bryant, El acceso a la justicia. La tendencia en el movimiento
mundial para hacer efectivos los derechos, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1ª ed.
1996, p.13. Titulo original Access to Justice. A World Survey, Milán, ed.Sijthoff and
Noordhoff-Alphenaandenrijn y Dott. A. Giuffrè Editore, 1ª ed. 1978.
4
Los tribunales no deben ser el lugar donde comience la resolución de las disputas, deben ser
el lugar donde finalicen, después de haberse examinado e intentado otros métodos
alternativos.
259

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Justicia, los Centros de Justicia Comunitaria, los Centros de Mediación constituyen
caminos fundamentales para construir una sociedad participativa que tenga como
práctica la solución pacífica de sus disputas.
260

DIALOGANDO
Comentario
Celina A. Lértora Mendoza
La Dra. Álvarez ha señalado clara y firmemente la estrecha relación entre paz y
justicia. Esta relación, que puede observarse en nuestra vida cotidiana, ha sido tema
reiterado de nuestros textos sagrados. La justicia es una aspiración bíblica siempre
presente.
Siempre además, la necesidad de justicia se vinculó con la pobreza, como signo
de desamparo. Se invoca y se pide justicia ante todo para con los pobres, es decir,
los débiles, los que no pueden defenderse con su propia fuerza. La responsabilidad
de los hombres de dios, de los religiosos, es primera y principalmente con ellos.
“Justicia, justicia buscarás” es un reclamo permanente en los profetas. Así,
Amós clama justicia contra los poderosos: “vosotros, los que oprimís al pobre…”
(8,4) escuchad el juicio de Dios: habrá hambre sobre toda la tierra, es decir, para
todos. Anuncia justamente que les sucederá por castigo aquello que trataban de
evitar con su proceder. Y antes había dicho (5,7) “¡Ay de los que convierten el juicio
en ajenjo y echan por el suelo la justicia!”. Aquellos que hacen amarga la vida de
los pobres con una falsa justicia, que es en realidad injusticia disfrazada, serán los
más castigados por la justicia divina.
En el Nuevo Testamento, los Evangelios narran diversos episodios en que Jesús
se pone de parte de los pones y contra la falsa justicia de los poderosos. El texto más
emblemático es el Sermón del Monte, o de las Bienaventuranzas, en que Jesús
contrapone el sentido humano al divino, una especie de “juicio final” anticipado:
Dios hará justicia con aquellos que sufren injustamente.
En la versión de Lucas (39, 20-26), los bienaventurados son de cuatro clases: los
pobres, los hambrientos, los que lloran, los maldecidos (marginados), y quienes
deben temblar por sus pecados son los ricos, los hartos, los que ríen, los aplaudidos.
En la versión de Mateo (5, 1-10) las clases de bienaventurados son ocho: los
pobres, los mansos, los que lloran, los justos, los misericordiosos, los limpios de
corazón, los pacíficos, los que padecen persecución. En este texto se introducen las
261

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
categorías de justicia y paz, manteniendo, como en Lucas, la prioridad de los pobres.
En relación a los justos, ellos son definidos como “los que tienen hambre y sed de
justicia” y se anuncia que “ellos serán saciados”. ¿Quiénes son los que tienen
hambre y sed de justicia? Está claro que no solamente quienes padecen en carne
propia la injusticia, sino también aquellos que luchan por la justicia, que la buscan y
la promueven, aun cuando no sean personalmente víctimas. Estos que buscan
justicia son los que se enfrentan sin temor a los poderosos, y muy probablemente
terminen formando parte de otro grupo de bienaventurados: “los que padecen
persecución por la justicia”, es decir, los que son combatidos por los poderes del
mal. Jesús anuncia que “de ellos es el reino de los cielos”. En un primer sentido, esta
afirmación significaría que obtendrán en la otra vida el premio merecido que no
pudieron obtener en la tierra. Pero no es solamente eso. La idea de la predicación de
Jesús no es reservar la llegada del “Reino de Dios” a un futuro escatológico
impreciso (aunque muchos interpretaron e interpretan todavía de este modo su
mensaje). Por cierto que “mi Reino no es de este mundo”, pero no sólo en el sentido
de que no es de este tiempo y de esta vida, sino y más profundamente, “no tiene que
ver con el mundo” entendiendo por “mundo” las potencias del mal y del pecado.
Entonces, quien lucha por la justicia, quien padece sufrimiento a causa de ella, ya
está en el Reino de Dios, ahora mismo, aun cuando su plenitud se alcance al fin de
los tiempos. El mensaje cristiano, rectamente entendido, nos invita y nos constriñe,
como deber y como consejo evangélico, a luchar por la justicia, puesto que su fruto,
como uno de los dones del Espíritu Santo, es precisamente la paz.
262

SIMPOSIO
“JUSTICIA, JUSTICIA BUSCARÁS”
Aportes desde el diálogo interreligioso
24 de octubre de 2012
Museo Roca - Buenos Aires

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS -ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Presentación
Este fue el tercer encuentro que el ISER realizó. Los primeros dos fueron
jornadas sobre qué paz es posible. El tema elegido para este Simposio es muy actual
y vigente, e indudablemente está relacionado con los anteriores. A pesar del paso del
tiempo en el cual fue dicho, hoy carecemos en muchos lugares, de justicia. Leemos
en el libro de Deuteronomio 16.20: Tzedek, tzedek tirdof. “Justicia, justicia
perseguirás, para que vivas, y heredes la tierra que Dios te ha dado”.
La gran pregunta es por qué se repite la palabra justicia. Varias son las razones
que nuestros maestros nos han dejado. La palabra justicia obedece al criterio de que
la búsqueda de justicia debe hacerse por métodos justos. Esto quiere decir que de
acuerdo a la ley judía, no se permiten los apremios ilegales ni las torturas ni los
sobornos de ningún tipo para llegara la resolución de una causa por más urgente que
sea.
Según una explicación de Eben Ezra, esta duplicación enseña que esta búsqueda
de justicia debe ser continua, “una vez tras otra, toda tu vida”. Para el cabalista y
exegeta sefardí Rabeinu Bejaie Ben Asher, “Justicia, justicia perseguirás” explica
que la búsqueda de la justicia debe ser con a palabra y con los actos. Una va
concatenada con el otro. Rabán Shimón Ben Gamliel basándose en este versículo
dijo: “Sobre tres cosas se sostiene el mundo: La verdad, la justicia y la paz”.
El primer pilar, que según Rabán Shimón Ben Gamliél segura la estabilidad del
mundo es, pues, la justicia. Si comenzamos la lectura del Génesis, veremos que
hubo una época en la que la justicia estaba totalmente ausente de esta tierra: “y la
tierra estaba llena de violencia”. La Humanidad no podía subsistir en esas
condiciones, “y Dios le dijo a Noe: ha llegado el fin de toda carne, pues en todas
partes reina la violencia: voy a destruir toda criatura viviente”. Dios a pesar de su
gran dolor, destruyó a casi toda la humanidad, dejando a una familia como testigo.
Hoy, todos somos descendientes de Noe y su familia. Todos, de alguna manera
estuvimos allí y todos vimos el pacto de que la humanidad nunca más iba ser
destruida, a través del arco iris.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS -ISER
Pero nos dejó a nosotros, el trabajo de comportarnos imitándolo a Él, es decir
con justicia y equidad, para que la humanidad tenga futuro.
Por otro lado, hemos usado la palabra “buscarás” en lugar de “perseguirás”,
porque a la justicia hay que buscarla desde el movimiento y desde la paz.
Graciela Grynberg
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Poder, resistencia y justicia
Mario F. Federici
UBA
Buenos Aires
I. La democracia constitucional
La democracia, como régimen político, se sustenta éticamente en su
compromiso con las garantías y vigencia de las libertades (expresadas jurídicamente
en los derechos) y en las capacidades para la realización del bien común público
configurado por dichas libertades. Para ello se organiza mediante una estructura de
organización del gobierno cuyo formato específico puede variar aunque el sentido de
su funcionamiento es común y está vinculado congruentemente con la realización de
aquel compromiso fundamental sobre el cual se apoya su legitimidad. Así, pueden
distinguirse tres núcleos de caracteres propios que definen la democracia
constitucional: Un consenso básico, un buen sistema de gobierno representativo y
una sociedad justa.
a. Un consenso básico constituyente
Desde esa perspectiva, es correcto afirmar que las democracias se rigen sobre las
bases de un consenso fundamental. La construcción formal de dicho consenso se
cimenta en la voluntad constituyente del pueblo, que expresa sus convicciones en
los valores y principios inmutables e inherentes a la naturaleza y dignidad de la
persona humana, formulados racionalmente en reglas eficaces para regir la validez
de los actos de los gobernantes. El sentido material de dicho consenso y formulación
consiste en asegurar la unidad nacional y la cooperación entre los individuos y
grupos que la conforman, garantizando el desarrollo de las capacidades necesarias
para realizar los fines públicos comunes valiosos para el beneficio del conjunto de la
sociedad.
En ese marco, la Constitución Nacional es el instrumento formal donde se
establecen los contenidos de ese consenso nacional, atribuyéndoles fuerza
normativa para garantizar las libertades de los ciudadanos y encauzar la acción
267

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
eficaz del gobierno en su gestión política y administrativa, sin alterar las
instituciones, ni las formas, valores y principios que configuran el alcance del
mandato constituyente para la realización del bien común público.
En ese sentido, las constituciones democráticas mientras garantizan el
reconocimiento de derechos y su expansión histórica, el gobernante está limitado en
el alcance del ejercicio de su voluntad, que no es la suya sino la expresada mediante
el imperio de la constitución, es decir, en tanto y en cuanto sus actos se ajusten a ella
en el ejercicio institucional de sus funciones.
b. Un buen gobierno representativo
A partir de la reflexión precedente y desde la teoría de la democracia, la idea del
buen gobierno puede racionalizarse sintéticamente en dos conceptos: Eficacia y
Legitimidad en el ejercicio de sus funciones e implementación de sus actos y
decisiones.
Esas son las premisas que en las democracias determinan el encuentro entre las
capacidades y los comportamientos de los gobernantes y prácticas constitucionales
con la Justicia:
- Eficacia: entendida como las capacidades necesarias para aplicar
adecuadamente los recursos públicos, en el sentido de formular y realizar las
respuestas razonables a las necesidades y demandas de la sociedad.
Sin embargo, aun siendo la eficacia una de las premisas necesarias del
funcionamiento y estabilidad de la democracia constitucional, ella debe estar
asimismo sustentada en la razonabilidad de los fines y medios que a ellos aplica, con
los valores y principios del Estado de Derecho democrático. En este sentido, la
razonabilidad se erige en la medida de la legitimidad requerida a todos los actos del
gobierno.
- Legitimidad: entendida como la manifestación del reconocimiento racional de
la confianza de la sociedad en el gobierno y en el funcionamiento del sistema
institucional. Su fundamento se encuentra siempre en el plexo de los valores
compartidos que determinan los fines buscados y los procedimientos seguidos. En
este sentido, la legitimidad es la condición esencial sobre la cual se sostiene
éticamente la autoridad y las capacidades de los gobiernos y los regímenes
268

DIALOGANDO
democráticos para justificar su existencia y asegurar un escenario de paz y armonía
social, que son los elementos de la concordia social.
c. Una sociedad justa
La sociedad justa es siempre el resultado de una construcción política respetuosa
de las libertades. En este marco, las razones del gobierno y la eficacia de sus actos
deben ser siempre razones y actos limitados por la fuerza normativa de la
supremacía constitucional, en el estricto sentido tomista de ratione regulata, referida
a los principios rectores (quantum ad vim directivam) a los que está sometido, ética
y jurídicamente, en función de su propio origen derivado (constituido) de aquella.
Precisamente, la independencia judicial está sustentada en su función de garantía
de realización de esa vinculación fundamental con lo justo constitucional, sin
condicionamientos o presiones políticas, ni compulsiones morales de ningún tipo,
frente a quienes detentan la responsabilidad de formular e implementar las leyes y
las políticas públicas.
En ese sentido, la injusticia comienza, en el plano jurídico-político de la
democracia constitucional, en el momento cuando la razón del gobierno busca
desligarse de los vínculos que la subordinan a esas directivas constituyentes
superiores, confrontando con el consenso e introduciendo las desarmonías que
alimentan la discordia. Contrariamente, la concordia social es la prueba del
encuentro de la sociedad con la justicia, de la mano de sus gobernantes.
II. El poder y la resistencia
El concepto de poder podemos entenderlo desde dos perspectivas:
1. Como capacidad y fuerza de imponer
2. Como capacidad y fuerza de resistir
I. El mismo esquema de análisis puede emplearse para comprender el concepto
de derecho:
1. El derecho como facultad para exigir (el ejercicio y goce de la libertad)
2. El derecho como límite (al abuso del ejercicio de una capacidad)
269

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Sin entrar en el análisis detallado de estas relaciones muy complejas, su mención
puede justificarse en la medida que permite comprender el significado del derecho
constitucional desde una perspectiva más amplia que el simple reparto de
atribuciones o el solo límite al poder de imposición del gobernante. En efecto, desde
esas visiones, el concepto de resistencia puede presentarse aquí también como un
poder constitucional articulador de lo político y lo jurídico. En otras palabras, el
poder de resistencia puede así comprenderse como un eslabón de ajuste sistémico
inorgánico y garantía de la legitimidad constitucional.
II. A partir de ese marco, podemos avanzar y preguntarnos: ¿en qué consiste más
específicamente el problema de la resistencia?
Desde una perspectiva de filosofía del derecho, el concepto de resistencia puede
comprenderse como una acción que se propone rechazar una fuerza opuesta
(personas, grupos, instituciones o sistemas) y que su justificación esencial reside en
defender, conservar y/o proteger un bien valioso (llamémoslo aquí “justo”) que se
considera amenazado o alterado. En este sentido, la resistencia implica un proceso o
conjunto de acciones dirigidas al rechazo o restablecimiento hacia un fin justo.
Esta idea, sin embargo, plantea el inconveniente que puede entenderse
exclusivamente como la expresión de un propósito negativo: Es decir: rechazar, o
sea, ir en contra de un cambio.
Por lo tanto, la resistencia plantea necesariamente el desafío de su justificación
en el plano ético-político:
- En este sentido, la resistencia puede justificarse en la medida de su congruencia
con la representación colectiva de impedir la clausura de espacios de libertad.
Pero la resistencia no se configura exclusivamente como un tipo de reacción
conservadora enfrentada a pretensiones de cambio que buscan imponer nuevas
configuraciones (arbitrarias) de la realidad.
- Es decir, la resistencia también puede concebirse como una acción positiva que
pretende transformar o desplazar o sustituir un estado de cosas arbitrarias o
establecidas arbitrariamente:
270

DIALOGANDO
En consecuencia, la resistencia también puede expresar un propósito positivo sin
necesariamente proponer un ruptura. Es decir, promover o buscar un cambio que
transforme la realidad actual y persiga reabrir espacios de libertad (Las revoluciones
en Inglaterra hasta fines del siglo XVII por ejemplo, fueron siempre del primer tipo,
conservadoras, en el sentido de reponer condiciones preexistentes más justas, en
contraste con la Revolución Francesa o la Norteamericana, que consistieron en
ruptura y sustitución del régimen antiguo por uno nuevo).
III. No tenemos tiempo aquí para profundizar una clasificación sobre las diversas
formas de resistencia, que van desde la sublevación (desobediencia interna que no
busca sustituir el orden existente ni los instrumentos o propósitos de ese orden sino
las personas que lo conducen); la revolución (que busca precisamente la ruptura y
sustitución del orden preexistente por uno radicalmente nuevo); o la protesta y/o
movilización (que no busca cambiar sistemas ni siquiera personas sino actitudes,
estilos, situaciones, decisiones y políticas puntuales, etc.).
IV. Sin embargo, lo que tal vez sea oportuno en esta exposición es mencionar
ciertas cuestiones relativas a la justificación de la resistencia: ¿Qué es lo que la
justifica?
Sintéticamente, la búsqueda de justificación de la resistencia nos lleva
inexorablemente hacia el problema de la justicia, o tal vez mejor planteado: de la
injusticia
La injusticia puede comprenderse, desde el concepto de resistencia que nos
ocupa, como siendo la expresión de un poder que actúa como fuente de ignición
para poner en marcha un proceso complejo de construcción de un contra-poder a fin
de lograr la remisión de lo injusto.
En este sentido, la resistencia se expresa como un poder, es decir, un poder que
resiste la pretensión de aquel otro que pretende impone lo injusto.
Es claro que no puede justificarse cualquier resistencia: sino aquella opuesta a
una violencia suficiente y recalcitrante que pretende paralizar y enmudecer las
libertades:
- En este sentido, la legitimación de la resistencia resulta un deber de
responsabilidad colectiva frente a una configuración injusta de la realidad que es
271

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
incapaz de garantizar la unidad y convivencia pacífica en la diversidad; que es
incapaz de garantizar la seguridad individual; que es incapaz de impedir la
corrupción y el bienestar; que es incapaz de reconocer las demandas de los
ciudadanos. En fin, cuando los comportamientos del sistema imperante es incapaz
de ponderar el valor de la dignidad y la libertad.
De esta forma, la resistencia será legítima si se enfrenta a todo hecho, persona o
sistema que impide la búsqueda de soluciones comunes; cuando se enfrenta a toda
violencia, sea que esta se presente como vis absoluta o como vis compulsiva, para
impedir que se instale en los límites desde donde es imposible retrotraerla; cuando
las reclamaciones carecen de sentido por el agotamiento de las prevenciones previas.
V. La resistencia aparece entonces como un deber de actitud crítica a partir de
valoraciones cívicas. No tiene porque ser violenta, pero expresa siempre un
descontento, es decir, un malestar, que puede ser más o menos específico o más o
menos difuso.
En el mundo de la política, la resistencia necesita justificarse éticamente,
manifestándose en un encuentro de lo individual con lo colectivo, en una
concordancia inexorablemente de la voluntad individual con la posición y la
voluntad del otro y así tender a la reconstrucción de aperturas hacia los espacios de
libertad inexistentes, amenazados o arrebatados. En este sentido, si dicha acción se
caracteriza exclusivamente por “ir en contra de”, sin un propósito de abrir esos
espacios de libertad concordantes con la relevancia otorgada desde las voluntades y
propósitos coincidentes de los otros, difícilmente alcanzará la necesaria comprensión
y justificación ética, en especial en las sociedades democráticas.
Por lo tanto, la resistencia no es nunca un acto irreflexivo ni prematuro, sino la
resultante de un estado de cosas complejo que alcanza un punto de agotamiento de la
conciencia cívica individual y que se manifiesta colectivamente para reclamar un
cambio: en las leyes, las actitudes y comportamientos, etc. Por eso tampoco es una
manifestación de intereses particulares ni de concepciones ideológicas o sociales
específicas, ni tampoco de una expresión política orgánica, sino una expresión de
reclamo de ideas y principios comunes de justicia, que pueden ser incluso variados
pero que permanecen siempre subyacentes en toda comunidad que busca mantenerse
ordenada en las libertades de la democracia constitucional.
272

DIALOGANDO
En conclusión, la resistencia no solo se justifica rechazando la arbitrariedad sino
cuando además se completa impulsando la construcción de los espacios de
libertad impedidos por aquella. Recién entonces la resistencia asume su sentido
liberador, sin consumirse a sí misma en una mera victimización carente de
horizontes de mayor esperanza. En consecuencia, no es exagerado afirmar que en la
persistencia de la búsqueda de esos horizontes es donde los pueblos expresan las
fuerzas y compromisos para restablecer sus propósitos de encuentro con la justicia.
273

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Comentario
Aldo Ranieri
Introducción
Le agradecemos al señor Dr. Prof. Mario Federici su exposición de notable nivel
académico. En su progresión compacta y lógica, ella manifiesta la lucidez del
pensamiento del autor en el análisis de tensiones sociales que, aprovechadas con
fines sectoriales, terminan con poner en juego la posibilidad misma de la
convivencia democrática. Sin lugar a dudas, el interés de los temas tratados es
extremado e imperecedero. Testigo de esto, sea la historia entera de la humanidad.
Presento entonces al principio, una breve síntesis de la exposición, síntesis que
puede resultar muy acotada, pero que me es útil para un comentario que corrobore la
validez del pensamiento de Dr. Federici desde algunos momentos de la historia
concreta, en este caso la del anarquismo español desde el 1869 hasta el 1923 1 . Dado
el interés en reflexiones interreligiosas de nuestro grupo ISER, terminaré con
algunas reflexiones que sobre estos temas sugiere el texto bíblico, primer y segundo
Testamento.
La síntesis
Una actitud de negación de parte de la dirigencia en relación al descontento del
pueblo produce la profundización de la protesta, que lleva a la ruptura del vínculo de
confianza entre gobernantes y pueblo, eliminando la posibilidad de colaboración. El
poder, entonces, ensimismado, se aísla, apareciendo sólo como capacidad de
imponer y, por ende, genera sólo la capacidad de resistir. Esta resistencia evidencia
el poder de la injusticia, y se reviste del carácter de sublevación y desobediencia
interna a un sistema que se ha vuelto ilegítimo. Entra aquí el derecho constitucional
como límite al abuso de poder, por un lado, y como instancia de legitimar la
resistencia, por el otro, cuando invita a concordar voluntades y posiciones de los
1
José Peirats, Los anarquistas en la crisis política española (1869 – 1939), 1era edición
Buenos Aires, Libros de Anarres, 2006.
En las páginas que siguen cito muchas veces a la letra el texto del Peirats.
274

DIALOGANDO
actores intervinientes, con el fin de operar nuevas aperturas hacia espacios de
libertad inexistentes, pero posibles.
Prólogo al comentario
Antes que nada, propongo tomar conocimiento de las siglas de las instituciones
que intervienen en este breve lapso de historia española.
La Sección Española de la Primera Internacional (1869) fue un movimiento
obrero de tendencia anarquista. Declarada fuera de ley en 1872, sigue su vida
clandestina hasta emerger como Pacto de Unión y Solidaridad (1896), después como
Solidaridad Obrera hasta llegar en 1909 a Confederación Nacional de Trabajo
(CNT). En las primeras dos décadas del siglo XX el movimiento decae por crisis
internas (escisión de elementos autoritarios adictos a la política de de la revolución
rusa 1917), por la clandestinidad forzada y de las fuertes represiones
El comentario
En 1882 el movimiento obrero de tendencia anarquista, en Andalucía, se había
organizado con un cierto rigor sistemático.
En ese mismo año tuvo lugar la insurrección campesina de Jerez de la frontera.
Más de cuatro mil campesinos tomaron por asalto la ciudad al grito de “Viva la
anarquía” Fue un acto de soñadores. Con palos y hoces querían vencer a los señores
de Jerez que vivían bien guardados de sus tierras, sin verlas siquiera, mientras ellos
que las labraban apenas si podían comer.
La respuesta del gobierno (grosso modo monarquía y clases burguesas) fue
inmediata: el anarquista Fermín Salvochea, a pesar de que estuviera en a cárcel, fue
declarado responsable y condenado a doce años de presidio. Fueron además
condenados a muerte cuatro campesinos y otros dieciocho sentenciados s cadena
perpetua.
En represalia de las ejecuciones de Jerez de la Frontera, en Barcelona, en el
mismo año fueron arrojadas dos bombas, una contra un general, autor de las
ejecuciones, otra en el aristocrático Teatro del Liceo barcelonés. Hubo veinte
muertos.
275

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Seis anarquistas fueron condenados a muerte. El hijo de uno de ellos recibe esta
carta de su padre. “Puede que mañana alguien te diga que tu padre fue un criminal.
Dile en voz alta que fue inocente del crimen que se le imputó. .... Que no te amilane
el fin de tu padre, antes bien que te sirva de estímulo para difundir por todas partes
los principios a los cuales ofrezco mi vida...” El muchacho debía morir asesinado
por bandas de pistoleros, al servicio de la patronal y del gobierno del virrey, pocos
años después.
En junio de 1896, también en Barcelona, dos bombas fueron arrojadas en medio
de una procesión en la que desfilaba el capitán general. Hubo varias víctimas y el
gobierno se libró a una tan feroz como ciega represión. Es el negro capítulo de los
martirios de Montjuich.
En 1907 la federación local de Barcelona, denominada Solidaridad Obrera, se
constituyó en Federación Nacional. El gobierno, por su parte, ya tenía sus planes
para poner en jaque este renacimiento político y social de Cataluña. En ocasión de
una huelga general declarada por Solidaridad Obrera como protesta por la
movilización de reservistas, declarada por el gobierno en séquito al desastre de
Barranco del Lobo en Marruecos, el pueblo levantó barricadas e incendió 17
iglesias, 23 conventos y otros establecimientos religiosos. La prensa oficial se libró a
una grosera campaña de difamación antipopular. De pronto, se apuntó la
responsabilidad a Francisco Ferrer, fundador y director de la Escuela Moderna. Éste
revolucionario convencido, había llegado a Barcelona a primeros de siglo y se había
propuesto hacer la revolución en dos amplios frentes: en el plano social mediante la
huelga general; en el plano pedagógico cultural por medio de al enseñanza
racionalista y la divulgación de la ciencia positivista. En 1901 había así fundado la
primera Escuela Moderna en Barcelona. Su iniciativa había sembrado, por su
profundidad revolucionaria, la alarma entre los elementos gubernamentales y
clericales. Declarado responsable del motín, fue condenado a muerte como estaba
prefijado, y ejecutado el 13 de octubre de ese mismo año, junto con varios oscuros
ciudadanos, fusilados para suavizar el mal efecto del asesinado de Ferrer.
En 1909 la organización Solidaridad Obrera convocó a un congreso nacional en
Barcelona. Se dieron cuenta de que la causa del asesinado de Ferrer y sus
compañeros había sido la ausencia de una organización obrera de carácter nacional.
Nació así la Confederación Nacional del trabajo (CNT) en el congreso llamado
“Congreso de Bellas Artes” en 1910. El Congreso de Bellas Artes definió el
sindicalismo “como medio de lucha […] para recabar [...] todas aquellas ventajas
276

DIALOGANDO
que permitan a la clase obrera poder intensificar la lucha del presente estado de
cosas a fin de conseguir [...] la emancipación integral de la clase obrera...”. Pocos
años después, la CNT había rebasado el millón de afiliados. El 21 de febrero de
1918 se produce una de las huelgas generales más perfectas contra la poderosa
compañía La Canadiense, de capitales norteamericanos. Fue un movimiento
unánime y disciplinado que sobrecogió de pánico la burguesía y el gobierno que
reaccionaron en forma violenta. Frente al temible sindicato único se puso en pié la
Federación patronal que dio origen al “pistolerismo”, grupos de elementos del bajo
fondo barcelonés, armados de pistola, para batir por todos los medios tan tremendo
adversario. Según Farré Morego (Los atentados sociales en España) desde 1917 a
1922 se cometieron 1472 atentados. Miguel Sastre (La esclavitud moderna) los
eleva a 1012, de los que fueron víctimas 753 obreros, 1112 policías, 95 patronos y
52 capataces. Ramón Rucabado (En torno al sindicalismo) señala 1207, y,
finalmente, según la fuente oficial (José Pemartín: Los valores históricos de la
dictadura española), de 1918 a 1923 se produjeron en Barcelona 843 atentados y
1259 en toda España.
Pongo aquí un punto final a esta lista de muertes violentas, aunque los años
siguientes vieron más desolación y más asesinatos. Fueron años de descontento
social frente a la injusticia y al arbitrio del poder, años de de rebelión y represión
que entraron en resonancia con oscilaciones siempre mayores hasta al descalabro de
la guerra civil española del 1936-39.
Frente a este martirologio y extrapolando a toda la historia de la humanidad este
breve tramo local y cronológico, la pregunta lógica es: ¿por qué al ser humano le
cuesta tanto entender que la justicia es fruto de la solidaridad. Parece que no sean
suficientes los códigos, leyes escritas en libros, que definen derechos y deberes, para
lograr la paz social.
En el Primer Testamento, cuando se llega a los penosos años del exilio: 722aC
destrucción de Samaría, por obra de los Asirios, con la desaparición de las diez
tribus del norte; 586-82 aC destrucción de Jerusalén con la deportación de la tribu de
Judá, aparecen dos grandes profetas, uno en Babilonia, Ezequiel, y el otro en
Jerusalén, Jeremías. Ambos enuncian una profunda reflexión del Señor frente al
desastre de su pueblo: la Ley de Moisés, escrita en tablas de piedra, no había sido
suficiente para evitar el desastre de las tribus. Entonces, dice el texto: “... pondré mi
Ley en su interior y en sus corazones la escribiré, y Yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo” (Jr 31, 33b). El profeta Ezequiel añade una expresión importante: “...
277

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
infundiré en Uds. un espíritu nuevo, quitaré de su carne el corazón de piedra...
Infundiré mi espíritu en Uds. y haré que se conduzcan según mis preceptos y
observen y practiquen mis normas.” Ez 36, 26-27). En los evangelios, esta doble
profecía se realiza en la resurrección de Jesús. Ésta es un volver del reino de la
muerte en el sentido que realiza la efusión del Espíritu del Señor en el corazón de
toda la humanidad. La fiesta de la efusión del Espíritu (Pentecostés) interpreta el
sentido de la Resurrección de Jesús (Pascua) como dice Pedro en su primer discurso
en Jerusalén: “A este Jesús, Dios le resucitó..., así pues exaltado por la diestra de
Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que Uds.
ahora ven y oyen.” (Hch 2, 32-33).
278

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
Reflexiones sobre la Ética pública
Pedro José Jorge Coviello
Universidad Católica Argentina
Buenos Aires
Una realidad que muestran los distintos países en los últimos tiempos es la
exigencia cada vez mayor de la observancia de la ética pública, de la que nunca
como en los últimos decenios se ha escrito e insistido tanto 1 .
Su tratamiento en general va acompañado por el de uno de sus notables defectos
que es la corrupción 2 . Ésta, ciertamente, mucho tiene que ver con el tema, pero la
ética pública no abarca exclusivamente la corrupción. Hay acciones que pueden
merecer reparo ético, pero no lleva necesariamente a reprocharlas como corruptas.
Es más, pretender que la ética pública se limite sólo a la Administración Pública,
implicaría una visión demasiado estrecha que iría en su desmedro, puesto que
dejaría vacías otras manifestaciones no menos importantes, como luego se verá.
La ética pública es la raíz nutricia, el alma que da razón al ser del Estado y a su
buen funcionamiento, o, utilizando palabras de la Constitución italiana, en su art. 97,
del “buon andamento e l’imparzialità dell’ amministrazione”. No hay república sin
moral, puesto que el bienestar material de los integrantes de la comunidad estatal no
es suficiente. Un Estado sin moral degenera en dictadura o en tiranía.
1
Jaime Rodríguez-Arana Muñoz, Ética, poder y Estado, Buenos Aires, Ediciones Rap, 2004,
p. 26 ss. Ivanega, Miriam Mabel: Cuestiones de potestad disciplinaria y derecho de defensa,
Buenos Aires, Ediciones Rap, 2010, p. 24 ss. Debo advertir que en este trabajo he hecho
algunas referencias al Derecho Administrativo, puesto que inicialmente lo escribí teniendo en
miras el reflejo de la ética pública en él. Sin embargo, el contenido del texto que presento no
se ciñe exclusivamente a esa rama jurídica. Es más, tiene un contenido cívico amplio, útil a
todo habitante o ciudadano “de buena voluntad”.
2
Por ejemplo, en el excelente estudio de Óscar Diego Bautista, Ética para corruptos. Una
forma de prevenir la corrupción en los gobiernos y administraciones públicas, Madrid,
Desclée de Brouwer, 2009, el título desvía la atención directamente hacia la corrupción,
aunque concluye en los últimos tramos de su excelente obra señalando los pasos docentes
para tratar de erradicarla.
269

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
I. Ética pública: ¿una ética distinta? ¿Ética pública vs. etica privada?
Sin pretender introducirme en los ámbitos propios de los filósofos, tendré
sinónimas ética y moral 3 -aunque quienes con preciosismo profundizaron el tema,
han expuesto sobre las distinciones desde su etimología griega (que puede ser êthos
o éthos) o latina (mos, mores) 4 -.
La ética es una ciencia práctica que tiende a procurar “el bien puro y simple del
hombre”, y no apunta a la perfección de la obra, sino a la “bondad o perfección
misma del hombre” 5 ; también se la ha llamado “la ciencia de las leyes ideales de la
actividad libre del hombre”, que trata del empleo que debe hacer el hombre para
conseguir su último fin 6 .
Mas la ética no se limita exclusivamente al ser humano en sí, más allá de que
enfoca primeramente a la persona y su realidad ontológica. Abarca también la propia
esencia de la actuación estatal en punto a coadyuvar para que la persona pueda
lograr sus fines existenciales (que abarcan aparte del fin último, los fines
intermedios que están enderezados a éste). Los fines existenciales, denominación
que engloba el fin trascendente y el fin inmanente o secundario del ser humano 7 , son
los que dan su razón a toda ciencia e institución humanas y fijan el marco de
actuación de los poderes públicos, sea en sentido positivo como negativo. Apartarse
de ellos significaría quitar toda base ética a la ciencia y al ejercicio del poder.
Por ello Maritain pudo sostener que “La política es una rama de la ética” 8 . De
modo que la ética es la que en el orden de las cosas se encuentra presente en la
3
Jacques Maritain, Introducción general a la filosofía, trad. esp. de la 8ª ed. fr., Buenos
Aires, Club de Lectores, 1949, p. 229 ss; Régis Jolivet, Tratado de Filosofía. IV Moral,
Buenos Aires, Lohlé, 1962 (trad. de la 5ª ed. francesa), p. 9. Millán Puelles, Antonio:
Fundamentos de filosofía, 4ª ed., Madrid, Rialp, 1966, pp. 609-610.
4
José Luis Aranguren, Ética, 7ª ed., Madrid, Alianza, 1981, p. 19 ss.
5
Maritain, Introducción …, cit., pp. 209-210.
6
Jolivet, Tratado … Moral …, cit., p.14
7
Se recoge aquí la denominación que da Johannes Messner, en su Ética social, política y
económica a la luz del Derecho Natural, trad. esp., Madrid, Rialp, 1967, p. 39 ss.
8
Jacques Maritain, El hombre y el Estado, trad. esp., Buenos Aires, Kraft, 1952, p. 77;
Rodolfo Rivarola, La Constitución Argentina y sus principios de ética política, Rosario,
Editorial Rosario, 1944, p. 8 ss.
270

DIALOGANDO
propia naturaleza de la actividad estatal. Si se la deja de lado, la acción política (lato
sensu) semejaría a una campana sin badajo.
Así, cuando pregonamos la defensa de los valores del Estado de Derecho 9 como
resumen modélico 10 y norte al que deben dirigir su rumbo el Estado, de lo que se
está hablando es de “aquel que sirve a los valores éticos del Derecho mediante
técnicas que están íntimamente vinculadas a los valores de justicia y seguridad que
el Derecho debe realizar como instrumento de la vida humana en el orden social, o
como definidor del orden de la convivencia humana en una comunidad política.
Supone, pues, la respuesta al problema del equilibrio de los impulsos del poder y la
libertad dentro del orden” 11 .
Obsérvese que si bien la actividad estatal está enmarcada por el Derecho, puesto
que no otra cosa es el Estado de Derecho, de lo que se está hablando es de un orden
ético, que se exige a quienes actúan y expresan la voluntad estatal. Por lo tanto el
comportamiento ético estatal será el de las personas que forman parte de la
organización de sus poderes y entidades.
1. Ahora bien, si rotulamos a esa ética de la acción estatal como ética pública,
¿estaremos hablando de una ética diversa de la ética en general?
9
Si se quiere, puede hacerse también mención del término en boga Estado Constitucional de
Derecho, que en esencia es, a mi entender, matices más, matices menos, lo mismo. Ello,
cuanto menos, para la concepción que en nuestro país se tiene de la sustancia normativa de la
Constitución como norma suprema y del control de constitucionalidad que ejercen los jueces
sobre las leyes. Ver al respecto: Meter Häberle, El Estado Constitucional, trad. esp., Buenos
Aires, Astrea, 2001, p. 81 ss; Rodolfo Luis Vigo, “Del Estado de Derecho Legal al Estado de
Derecho Constitucional, LL 2010-A-1165; José Luis Cea Egaña, “Estado constitucional de
derecho, nuevo paradigma jurídico, Anuario de Derecho Constitucional, t. I-2005,
Montevideo, Konrad Adenauer Stiftung, 2005, p. 43 ss.
10
La posición crítica de Alejandro Nieto plasmada en una reciente monografía publicada en
Internet por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, del 1/3/2011, titulada “Los
supuestos valores de la Administración Pública”, aunque se observen motivos razonables
frente a algunos temores sobre el mal uso “perverso” de los valores, como los cataloga, me
parecen pesimistas y exagerados. A dichas consideraciones me atrevo a contraponer y afirmar
los valores y las virtudes como forma de asegurar la vigencia del Estado de Derecho.
11
Luis Sánchez Agesta, Principios de teoría política, 6º ed., Madrid, Editora Nacional, 1979,
p. 151.
271

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
En nuestros menesteres descubrimos distintas “éticas”, una de cuyas
manifestaciones, es la deontología de las profesiones, entre ellas, los códigos de
ética de los abogados. Ahora bien, es evidente que ellas se nutren de principios
característicos del ámbito descrito por la específica ética. Pero basta rasgar el texto
para advertir que el sustrato es común a cualquier ética: la verdad, el honor, la
lealtad, la buena fe, etc., son manifestaciones comunes a todas sus especificidades.
Por supuesto, en ellas habrá aspectos que interesarán menos que a otras, y, en todo
caso, existirán facetas que hasta para el Derecho carecerán de relevancia 12 .
En definitiva, adhiero a la idea de que una es la ética, como una es la persona 13 .
En consecuencia, otro tanto ocurre con la ética de la función pública. No se trata de
una ética basada en principios propios, desgajada de la ética general (o Ética), sino
que en ella encuentra su razón.
2. Las exigencias de la ética pública no son las mismas para todas las jerarquías
de funcionarios o empleados públicos (de cualquiera de los tres poderes o de los
12
Hay que tener presente que al Derecho, aunque esté cimentado en la moral, no le interesa
primordialmente sino el comportamiento externo de las personas, o, en todo caso, la
intencionalidad que produzca consecuencias exteriores. Ello es en principio cierto en la
medida que el Derecho toma determinadas manifestaciones o acciones de las personas como
relevantes en un momento histórico dado. Lo que pudo ser indiferente al Derecho -entendido
como relevante para la comunidad política-, con el tiempo pudo cobrar importancia.
El Derecho está en el orden moral, orden en el que se desarrollan las relaciones humanas. Si
bien la moral busca la perfección individual y social del ser humano, y como hemos dicho, el
Derecho posee un fundamento moral, su esfera es la acción humana, su ámbito externo. De
allí que tradicionalmente se haya señalado que una de las características de la ley -lato sensu
termino- es la exterioridad (Giuseppe Graneris, Contribución tomista a la filosofía del
derecho, trad. esp. de Celina Ana Lértora Mendoza, Buenos Aires, EUDEBA, 1978, p. 40.
Este tema lo traté en: “¿El Derecho: norma o realidad moral? A propósito de la tesis de
Michel Villey, en Prudentia Iuris, Revista de la Facultad de Derecho de la Pontificia
Universidad Católica Argentina, N. 29, junio de 1992.
13
Modesto Santos, “¿Unidad o fragmentación de la ética? Análisis, valoración y prospectiva
de algunos modelos éticos actuales”, en P. Pérez Lizarbe, R. Lázaro (eds.), Verdad, bien y
belleza. Cuando los filósofos hablan de valores, Pamplona, Servicio de publicaciones de la
Universidad de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria N. 103, 2000,
p. 87 ss; Tomás Alvira, “Libertad moral y unidad del hombre”, en Anuario Filosófico,
Universidad de Navarra, vol. 13, N. 2, 1980, p. 173 ss; Rodríguez-Arana Muñoz, Ética, poder
y Estado, cit., p. 21.
272

DIALOGANDO
comúnmente denominados “extra-poder”). En este sentido, cuando se trata del
empleado o funcionario público se debe tener en cuenta en qué grado de la escala
jerárquica él se encuentra, puesto que, vg., no es posible exigir el mismo
compromiso ético a un magistrado judicial que a un empleado de las últimos niveles
escafonarios. Ello es, en principio, lógico porque a mayor jerarquía mayor
responsabilidad 14 . Igualmente, el comportamiento en la vida privada podrá tener
mayor o menor importancia, que interesará en la medida que se extrapole al
cumplimiento de la función (sostener lo contrario podría en algunos casos a erigirse
en hipocresía).
Si, entonces, es una la ética, no puede predicarse que la ética pública y la ética
privada comporten ámbitos estancos el uno del otro 15 . En ese orden, configuran éstas
un solo plano nivelador de conductas, en el que unas tienen más relevancia que otras
para admitir el juicio moral de otros, en nuestro caso, del pueblo. La realidad
muestra que la vida privada de los funcionarios y políticos no resulta indiferente; sin
embargo, no toda la vida privada del funcionario importa: la reserva del art. 19 de la
Constitución Nacional es la pauta certera, puesto que hay cuestiones que deben
necesariamente quedar reservado a la conciencia personal y al juicio de Dios.
Alguien que bien conocía la Administración Pública y el Derecho, como fue el
profesor Rafael Bielsa, advirtiendo la crisis moral que se vivía en su tiempo,
escribía: “La función pública debe tener una serie de atributos jurídicos y morales
que le den significación y valor propios. […] La función pública debe tener un
valor moral”, y por ello la separación entre la actuación pública y la vida privada,
no pasa de un argumento efectista y simple” 16 .
3. Es decir, ambas (que son una) derivan de una misma raíz que le confiere
unidad en la verdad. Precisamente, un breve y profundo artículos escrito hace más
de quince años por un sabio académico, respondiendo a las postulaciones de
Gregorio Peces-Barba, quien sostiene la estanqueidad entre moral pública y moral
14
“Según la grandeza del hombre así son sus responsabilidades”, Ketubot 67, en Isaac S.
Algazi, La sabiduría hebrea, Buenos Aires, Sigval, 1990.
15
Andrés Ollero, “Liberalismo político, moral pública y derecho”, en Andrés Ollero
(coord.), Valores en una sociedad plural, Madrid, 1999, p. 173 ss.
16
Rafael Bielsa, La función pública. Caracteres jurídicos y políticos. La moralidad
administrativa, Buenos Aires. Depalma, 1960, pp. 87-88.
273

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
privada 17 , escribió: “Esta es la triste consecuencia del relativismo o pluralismo mal
entendido, sin verdad que sirva de punto de referencia, nada es mejor ni peor. […]
Porque negar la aspiración humana a conocer la verdad es racionalmente
imposible” 18 .
Mucho antes, Dabin había escrito que “la Moral política, es decir, la moral que
rige las relaciones del orden político deja intacta la obra de la moral en política, es
decir la aplicación de las reglas de la moral humana a la materia política” 19 .
II. El fundamento de la ética pública
Las creencias confluyen en fundamentos comunes, como lo es la propia unidad
de la naturaleza humana. No significa sostener que pertenezca a una creencia
religiosa en particular. Cada religión o creencia podrá tener sus particularidades en
determinadas cuestiones. Cierto. Mas la apreciación sobre los valores comunes de
las religiones abrahámicas (judía, mahometana y cristiana) lleva a la coincidencia
del fundamento de la ética: es la llama del Creador puesta en la conciencia del
hombre.
1. En dichas religiones, los Diez Mandamientos constituyeron la síntesis
fundante de la moral respectiva y las normas que elaboraron. Sin embargo, se ha
querido desligar al Creador de todo vínculo con la moral, quitando de sentido a los
Diez Mandamientos, aunque, por otro lado, principios que tenían relevancia para la
vida social se erigían en sus pilares. A propósito de ello, escribió un gran sabio
hebreo, estudiando la situación de su tiempo, que “Es comprensible que la sociedad
no quiera basar una cuestión tan vital sobre un fundamento tan inseguro como es la
fe y como es querer oír o no. Es así que la comunidad siempre ha hecho lo posible
para transferir aquellos mandamientos y prohibiciones que considera importantes de
la esfera de la ‘religión’ a la de la ‘moral’, de traducir los del lenguaje que usa el
imperativo personal a la formulación impersonal del ‘deber’. La sociedad desea que
17
Gregorio Peces-Barba Martínez, Ética pública y Derecho (discurso de recepción en la
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas), Madrid, 1993, p. 28 ss.
18
Rafael Termes, “¿Ética pública y ética privada?, en ABC (Madrid) diario del jueves 8/6/95,
p. 68.
19
Jean Dabin, Doctrina general del Estado. Elementos de filosofía política, trad. esp.,
México, Editorial Jus, 1946, p. 147.
274

DIALOGANDO
esos mandamientos sean apoyados por la opinión pública, que puede en cierto
sentido controlarse, más que por la voluntad de Dios de cuya efectividad no se
puede depender”, y así, al no poderes contar con la seguridad pública, “se transfieren
una vez más las órdenes y las prohibiciones, esta vez a la esfera de la ‘ley’, o sea, se
traducen en el lenguaje de formulaciones del si; si alguien hace esto o aquello,
entonces tal o cual cosa pasará” 20 .
Lo escrito por Buber tiene apoyatura, habida cuenta que el reconocimiento de un
derecho natural, común a la humanidad, toma forma a partir de los principios del
derecho, como una manifestación contraria al positivismo jurídico, tal como fueron
los juicios de Nüremberg. Al respecto, afirmó Perelman que allí campeó la idea de
que los crímenes abominables no podían escapar a la acción de la justicia, aunque
faltaran disposiciones legales expresas, a menos que se consideraran como tales las
reglas del derecho internacional, y así, para respetar el principio del nullum crimen
sine lege, era preciso afirmar la existencia de un principio general del derecho
reconocido por las naciones civilizadas, relativo al respeto y dignidad de la
persona humana. Ello, a juicio de Perelman, constituía más que un retorno al
Derecho Natural clásico; era un retorno a la concepción de Aristóteles que afirmaba,
al lado de las leyes especiales, la existencia de un derecho general constituido por
los principios no escritos que se consideraran reconocidos en todas partes 21 .
Y esa idea superior constituía, evidentemente, un juicio moral.
20
Martin Buber, “Los Diez Mandamientos y la ética contemporánea”, en Ensayos sobre la
crisis de nuestro tiempo, Buenos Aires, Proyectos Editoriales, 1988, p. 88. El trabajo había
sido publicado en el año 1929. Al final del artículo dice el sabio hebreo: “con tal que no me
dejen de lado como alguien que simplemente tiene ideas anticuadas, sino que me pregunten
más insistentemente que lo que debe hacerse con los diez mandamientos, yo les contestaré:
hagan lo que yo mismo estoy tratando de hacer; y eso es, conducir a los demás hacia los diez
mandamientos; lo que no significa conducirlos a un pergamino ni tampoco a las tablas de
piedra sobre las cuales ‘el dedo de Dios’ … escribió una vez los mandamientos, después que
hubieran sido pronunciados, sino conducirlos hacia la palabra articulada” (p. 90).
21
Chaim Perelman, La lógica jurídica y la nueva retórica, trad. esp., Madrid, Civitas, 1988,
pp. 103-104. La obra de Aristóteles que cita es Retórica, I, 1368 b, 8-9. En la edición hecha
en España, traducida por Antonio Tovar, Madrid, 1971, se lee textualmente: “La ley es o
particular o común; llamo particular a aquella que escrita sirve de norma en cada ciudad;
común, las que parecen, sin estar escritas, admitidas en todas partes” (el énfasis me
pertenece).
275

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
2. En otro momento escribí 22 que a partir de la propia naturaleza racional del
alma humana, el hombre aprehende una realidad externa a él, que son aquellas
leyes impuestas al mundo (o impresas en la realidad), que no son producto de la
mera razón, sino que Alguien, distinto del hombre, allí las puso. De tal forma, en
virtud de su aptitud racional, lo único que hace el hombre es aprehenderlas y
ponerlas en práctica a través de distintas formas que alcanzan su relieve jurídicopolítico
mediante tradiciones, precedentes y leyes positivas.
La aprehensión humana es de valores (algunos los llaman verdades) que no
fueron por él impuestas en el mundo. Puede que ciertos valores hayan sido producto
de la evolución o desarrollo humano y de las instituciones, que, en realidad, no son
otra cosa que el crecimiento ya impreso en el ser humano desde su nacimiento. En el
campo de la ética pública hay un sentimiento o captación impresa en la mente de
cada administrado de cómo debe ser el comportamiento deseado de los funcionarios
públicos; y es la historia y la moral de los pueblos la que acredita su existencia.
3. Cada uno, sabrá en definitiva dónde se originan los valores que sustentan la
moral pública y personal; pero no hay duda que ellos son y están presentes en cada
uno de nosotros.
4. Nuestra Corte Suprema de Justicia de la Nación y, luego, de un dictamen
emitido por la Procuración del Tesoro de la Nación, han tenido expresiones que se
aúnan al respecto, en dos pronunciamientos.
En el primero, donde estaba en juego el reconocimiento de la responsabilidad del
Estado (caso “Asociación Escuela Popular Germana Argentina Belgrano v. Nación
Argentina”, Fallos: 245:146, del 9/11/59), dijo allí, con remisión a los principios
generales del Derecho (mencionando como fuente bibliográfica el libro de Benoît
Jeanneau Les principes généraux du droit dans la jurisprudence administratif) que
el reconocimiento parcial de la responsabilidad que cabía en la especie al Estado era
“la simple aplicación del principio jurídico y moral que veda el
enriquecimiento sin causa a costa de otro, o sea, de la aplicación de «una de
esas raras reglas de derecho natural, que dominan todas las leyes, aun cuando
el legislador no haya tenido especialmente el cuidado de formularlas”. “Ella
22
Pedro José Jorge Coviello, La protección de la confianza del administrado. Derecho
argentino y derecho comparado, Buenos Aires, Lexis Nexis, 2004, pp. 298-300.
276

DIALOGANDO
rige también, por consiguiente, en relación al Estado, tanto en su favor como
en su contra, que queda así sometido a una especie de orden moral ...” (el
énfasis me pertenece). (Planiol, Traité élémentaire de droit civil, t. II, núm.
933).
De otro lado, en el dictamen de la Procuración del Tesoro de la Nación 23 , se
reiteraron los principios orientadores del contenido de la ética estatal:
“…no está de más recordar que la consideración del Estado como primer
obligado ético que siempre ha sustentado la jurisprudencia administrativa
vertida por mis antecesores, inhibe cualquier elucubración jurídica que no
tenga en cuenta dónde está la necesidad y la disminución de los derechos en
estos actuados. Porque, como ha tenido oportunidad de destacar este
Organismo asesor…: ...el Estado Nacional, persona ética por excelencia,
debe actuar no sólo dentro del orden jurídico sino también en
consideración a la equidad y a los principios que la informan…
“Ese carácter ético que reviste el Estado ha sido constantemente predicado no
sólo desde el derecho, sino también, por cierto, desde la filosofía.
“Se ha expresado en tal sentido: Como comunidad que tiene su fundamento
en los fines existenciales del hombre el Estado forma parte del orden ético y
es un valor de ese tipo. Forma parte de la realidad de la plenitud de la
naturaleza humana, su función del bien común forma parte de la
responsabilidad moral de la persona humana. El Estado como comunidad
lleva pues consigo la dignidad de los seres morales. Y puesto que sus
funciones son fundamentales para la satisfacción de las funciones humanas,
culturales y vitales, su valor en relación con los valores particulares dentro
esta esfera es el más amplio; por consiguiente, un valor moral del más alto
rango. Santo Tomás de Aquino no vacila en designar al Estado, lo mismo que
Aristóteles, como la creación más destacada de la razón humana, y en
asignar, por consiguiente, a la política el lugar más elevado entre todas las
artes.(v. Messner Johannes, Etica Social, Política y Económica a la luz del
Derecho Natural, Rialp, Madrid, 1967, ps. 857 y ss., …).
“De otra parte, no cabe albergar dudas que la directiva constitucional de
promover medidas positivas en materia de derechos humanos (v. art. 75, inc.
23, C.N.), a las que asigno no sólo un sentido compensatorio sino proactivo y
amplio, y predicable respecto de todos los órganos que titularizan las
23
Dictamen Nº 549, del 11/11/2003.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
funciones del poder, se erige en una pauta útil de interpretación de toda
disposición normativa…”.
Como puede apreciarse, el dictamen que antecede marca una visión trascendente
de la ética en relación con el comportamiento estatal, de profunda riqueza ética.
Y otro tanto puede decirse del pronunciamiento de la Corte argentina, donde se
insiere a las relaciones con el Estado en el marco de un “orden moral”, que, a
fortiori, abarca tanto dichas relaciones, como el comportamiento de los propios
integrantes del aparato estatal, lato sensu.
5. Ahora bien, los textos iberoamericanos confirman o reconocen tal inserción,
como puede leerse en la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del
Hombre, cuando en su Preámbulo se lee, en lo que interesa, que “Los deberes del
orden jurídico presuponen otros, de orden moral, que los apoyan
conceptualmente y los fundamentan” (el énfasis me pertenece).
Creo que frente a texto tan claro sobran las explicaciones.
III. Ética pública, Estado de Derecho
Antes se hizo referencia al Estado de Derecho. No se hará aquí una descripción
de lo que es, lo que ha significado, su evolución y las distintas denominaciones que
le fueron dadas. Aunque el “Estado de Derecho” en su formulación inicial, que era,
como lo describió Carl Schmitt, un “Estado de Derecho liberal-burgués”, no es igual
al “Estado Social de Derecho”, como aparece el la Ley Fundamental de Bonn (art.
20.1) o la Constitución Española (art. 1º 1), ambas locuciones las utilizaré como
sinónimas, lógicamente, orientada hacia la última, por su contenido material 24 . (No
dejo de lado que otros autores prefirieron hablar de Estado de Justicia, como Del
24
Para la evolución de esta figura jurídica, ver, entre otros: Pablo Lucas Verdú, La lucha por
el Estado de Derecho, Bolonia, Publicaciones del Real Colegio de España, 1975; Manuel
García-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, Madrid, Alianza, 1977, p.
13 ss; Jacques Chevallier, L’État de droit, Paris, Montchrestien, 1992; Luis Legaz y
Lacambra, “Estado de Derecho e idea de la legalidad”, en Humanismo, Estado y Derecho,
Barcelona, Bosch, 1960, p. 61 ss.
278

DIALOGANDO
Vecchio y Goldschmidt 25 , o, más recientemente, es frecuente el uso de la locución
“Estado Constitucional de Derecho” 26 , pero a todas esas denominaciones, también
las tomo como sinónimas.)
1. Como se ha escrito, “Estado de Derecho es aquel que realiza una determinada
concepción de la justicia, a través de una determinada técnica, adecuada a las
circunstancias históricas. Esa concepción de la justicia es la personalista. No
necesita vincularse al orden de ideas del liberalismo, pero comparte con éste el
respeto hacia los valores de la personalidad. Por eso el Estado de Derecho es
incompatible con cualquier filosofía que no reconozca más valor sustancial al
hombre que el que el que le confiere su inserción en una totalidad transpersonal” 27 .
El Estado de Derecho, en su concepción vigente (puesto que ha sido una
construcción político-jurídica dinámica desde su origen) toma como referencia
basilar a la persona, que no se la concibe aislada del resto de la sociedad, ni es sólo
un mero individuo, sino que está integrado en la sociedad, y ésta le es tan natural
como lo es el Estado, que existe para que logre su perfeccionamiento y alcance sus
fines existenciales. Como escribió Del Vecchio, “El individuo debe encontrarse a sí
mismo en el Estado” 28 . Así, hay una visión ética de la persona a través de la fórmula
del Estado de Derecho, el cual no es sino la formulación jurídica de la democracia.
Y esa visión es integral porque abarca el comportamiento integral del Estado en
relación a la persona y la comunidad 29 .
Hay en consecuencia una evidente vinculación entre la ética pública y el Estado
de Derecho, puesto que ella es la manifestación del comportamiento que deben
ostentar quienes actúen dentro del aparato estatal (comprensivo de los tres poderes
máximos), sometidos al orden de la legalidad y legitimidad públicas. El Estado de
25
Giorgio Del Vecchio, L’État et le droit, trad. Fr., Dalloz, París, 1964, p. 68; Werner
Goldschmidt, Introducción al derecho, Buenos Aires, Depalma, 1967, p. 409. El primero
escribió en la citada obra y lugar que “el Estado debe actuar sobre la base del derecho y bajo
la forma del derecho. En este sentido afirmamos también que él debe ser un ‘Estado de
Derecho’ o, mejor, ‘de Justicia’”.
26
Ver nota 9 de este trabajo.
27
Luis Legaz y Lacambra, Filosofía del Derecho, 2ª ed. Barcelona, Bosch, 1961, p. 643.
28
Giorgio Del Vecchio, Persona, Estado y Derecho, Madrid, Instituto de Estudios Políticos,
1957, trad. de Manuel Fraga Iribarne, p. 448.
29
La lectura de la obra de Karl Larenz, Derecho Justo. Fundamentos de ética jurídica
(Madrid, Civitas, 1993), constituye una referencia necesaria e insoslayable sobre el tópico.
279

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Derecho “debe concebirse como la respuesta a un problema ético general: la
necesidad de someter el poder público al Derecho”, lo cual implica, entre otras
cosas, “la respuesta al problema del equilibrio de los impulsos del poder y la libertad
dentro del orden” 30 .
2. Al mismo tiempo, una correcta visión del Estado de Derecho contiene la
concepción que se tenga de la persona humana, habida cuenta que no puede aquél
configurarse de no reconocerse y garantizarse los derechos de las personas, que son
anteriores al Estado mismo. Como se ha dicho por alguien sabio y santo, en una
idea por todos compartida, “Una auténtica democracia es posible solamente en un
Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana” 31 .
En ese sentido, Del Vecchio escribió que
“La divergencia de las doctrinas comenzará cuando se quiere definir en qué
consiste precisamente la naturaleza humana, esto es, cuáles son los esenciales
factores antropológicos y psicológicos de la sociedad y del Derecho; y luego,
de la diversidad de doctrina acerca de este punto, se deducirán otras
discrepancias acerca de la mejor forma de gobierno y los límites naturales de
su poder” 32 .
Este autor, señaló que en la evolución del pensamiento de los filósofos del
Estado, se erigió al Estado de Derecho “teniendo por supuesto la conciencia del
absoluto valor de la persona” 33 .
3. La visión señalada es ciertamente ética, que se extrapola también a la visión
que se tenga de la ética del gobernante, habida cuenta que la virtud del gobernante
no está sólo en reconocer la dignidad de la persona de cada uno de sus súbditos, sino
en servir virtuosamente a ellos 34 .
30
Sánchez Agesta, Principios …, cit. pp. 150-151.
31
Beato Juan Pablo II, Centesimus annus, N. 46. Ver también Jaime Rodríguez-Arana
Muñoz, Principios de ética pública. ¿Corrupción o servicio?, Madrid, Montecorvo, 1993, pp.
47 ss.
32
Del Vecchio, Persona, Estado y Derecho, cit, p. 26.
33
Id., p. 35.
34
Cito nuevamente a Del Vecchio: “El pensamiento moderno, abandonándose al mero
examen de los datos externos, ha olvidado demasiado los supuestos subjetivos de los mismos,
280

DIALOGANDO
En similar orden de ideas el maestro uruguayo Mariano Brito conviene que el
Estado de Derecho viene a configurarse-definirse conceptualmente por su finalidad:
concurrir a la realización del hombre en plenitud mediante la función estatal
protectora de la persona humana. Es regla paradigmática del Estado de Derecho la
aceptación de una sustancial impenetrable para el Estado: la dignidad personal del
hombre, que en su interioridad se desenvuelve y cuya proyección necesaria (libertad
exterior) plantea el reclamo de tutela 35 .
III. Ética y democracia
El poder del Estado es moral. No lo posee para hacer su voluntad (la de quienes
gobiernan), sino para bregar por el interés general, el bien público o el bien común,
según la denominación que se prefiera para designar el fin de la acción estatal.
1. De tal manera el poder es benefactor, en cuanto el Estado aparece como un
garante de la paz, un árbitro de las disputas y un gestor de bienes 36 . Es decir, actúa
en beneficio de otros, no para aventajar a los gobernantes, sino al pueblo. En otros
términos, la acción estatal es vicarial, está al servicio de sus súbditos.
El Estado se encuentra ligado por “los preceptos de la honestidad común”,
puesto que el Estado es un sistema humano que se realiza por medio de actividades
humanas individuales, de manera que “el respeto de la regla moral se impone tanto
y también ha olvidado demasiado que la naturaleza es sustancialmente una representación del
yo, La ciencia se encuentra así en contradicción con la conciencia. Sobre todo, los principios
éticos, aún vivos en el alma humana, y que esencialmente están por encima de la experiencia,
se hallan abandonados y burlados por el concepto exclusivamente empírico y superficial del
mundo. En vano, durante algún tiempo, la mente humana ha intentado superarse a sí misma,
hundiéndose de cabeza en lo que sólo era una proyección suya; al fin tuvo que caer en la
cuenta de que, procediendo así, iba siempre detrás de su propia sombra, y que el principio de
la explicación de todo no estaba fuera sino dentro de sí. Allí, en el santuario de la
conciencia, en la constitución intrínseca del sujeto, debe encontrarse la primera ley del
ser y del conocer, y allí también debe estar la fuente del deber y del Derecho” (Id., p. 40,
el énfasis me pertenece)
35
Mariano R. Brito, “El Estado de Derecho en una perspectiva axiológica”, en Derecho
Administrativo. Su permanencia – contemporaneidad – prospectiva, Montevideo,
Universidad de Montevideo, 2004, p. 251 ss, esp. p. 256.
36
Sánchez Agesta, Principios…, cit., p. 86.
281

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
al Estado como a los particulares y que la mentira o el crimen de Estado no tienen
mayor licitud que cualquiera otra mentira o crimen” 37 . De tal forma, prosigue el gran
jurista belga, el verdadero bien público -generador de la específica moral pública-,
“no podría jamás emanar de una actitud inmoral o injusta, ya sea de parte de
los individuos particulares, o de parte de los gobernantes que actúan en
nombre del Estado. El bien público sanamente comprendido debe
necesariamente conciliarse con el bien de la naturaleza humana, lo que
excluye todo argumento de ‘ razón de Estado ‘ o de bien público opuesto
a la ley humana por excelencia, que es la ley moral” (el énfasis me
pertenece) 38 .
2. Esa incardinación del orden político en el orden moral, no surge solo como
consecuencia de una autolimitación decidida por el propio Estado, más allá de que
pudiera afirmarse que una de las fuentes del Derecho Administrativo la constituyen
las denominadas autolimitaciones administrativas, las cuales, pese a ser ciertas en
algunos casos, no dejan de contener un trasfondo sustentado en principios que van
más allá de la mera voluntad estatal 39 .
La realidad misma nos dice que las limitaciones del Estado no surgieron por
mera afirmación de la filosofía y teología judeo-cristiana. Aristóteles no era cristiano
ni conocía la Ley judía, pero conocía la limitación de los poderes 40 .
37
Jean Dabin, Jean Doctrina general del Estado…, cit. p. 146.
38
Id., pp. 146-147.
39
A ellas me referí en un reciente comentario al caso “Silva Tamayo”, de la Corte Suprema,
del 27/12/2011, bajo el título; “La fuerza de las autolimitaciones administrativas y de la
motivación del acto administrativo en un pronunciamiento de la Corte Suprema, ED serie
especial Derecho Administrativo, del 30/3/2012. Debo citar también un trabajo de referencia
insoslayable como es el de Carlos Manuel Grecco: “Apuntes para una teoría de las
autolimitaciones de la Administración Pública”, Revista de Derecho Administrativo, Nº 14:
317-342.
40
El gobierno de la ley aparece en las siguientes ideas: “no permitimos que nos mande un ser
humano, sino la razón”. Ética a Nicómaco, 1134-b, Centro de Estudios Constitucionales,,
Madrid, 1981, trad. de Julián Marías y María Araujo. La otra idea es más trascendente: “es
preferible que la ley gobierne antes que uno cualquiera de los ciudadanos”. La Política, 1287-
a, id, Madrid, 1989.
282

DIALOGANDO
Pues bien, lo que escribí en el punto 1, precedente, permitiría admitir que un
gobierno que no fuera democrático (es decir, que no hubiera sido elegido por los
ciudadanos, y no existiera división de poderes, y sin embargo respetara los derechos
de los súbditos) cumpliera con los mandatos del bien común. Mas ello pudo
admitirse en épocas pretéritas frente a la figura de un rey justo o santo. Hoy es
impensable -no porque no existan gobernantes justos-, apareciendo así la auténtica
democracia republicana como la forma exigida por la naturaleza humana para la
organización del gobierno en punto a permitir la participación ciudadana en la toma
de decisiones y el control de los gobernantes.
Las exigencias de la democracia parten de esencias más profundas: obedecen al
desarrollo del ser humano, quien, en los tiempos que corren, exige mayor
participación en el gobierno a fin de que los gobernantes cumplan con sus deberes
hacia el pueblo, al que sirven 41 . En estos tiempos bien puede afirmarse que no hay
verdadera democracia sin la observancia del principio de participación ciudadana,
que es algo más que la mera emisión del voto.
3. De allí que una dictadura, o seudo dictadura (una “democracia” travestida),
aunque actuara correctamente, sería moralmente rechazable, porque en la realidad de
los hechos terminará ahogando la libertad e iniciativas de los habitantes, negando la
incorporación de los representantes del pueblo y sus instituciones, para así perdurar
lo más posible en el poder. La elección popular de esas dictaduras o seudo
dictaduras, en modo alguno las legitima (Hitler arribó “democráticamente” al
poder…).
Pese a esos desvíos, la democracia aparece, entre otras concepciones políticas,
como aquella que atribuye (en buenos términos, los reconoce, regula y los amplía)
“al hombre derechos inviolables; y estos derechos, para no ser violados, exigen a su
vez, de parte de todos, una inalterable fidelidad al deber”, y el ciudadano es, a la vez,
“legislador y súbdito”, donde “la fraternidad es lo esencial” 42 . Obsérvese que no hay
aquí una visión individualista de la persona, sino que existe una unión fraterna y
solidaria entre quienes se encuentran inseridos en un régimen democrático.
41
Ver al respecto, Messner, en su Ética social, política y económica…, cit. pp. 910 ss.
42
Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Buenos Aires, Sudamericana,
1946, p. 350.
283

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Maritain concibió la democracia como una forma de racionalización moral de la
política, que implica el reconocimiento de los fines esencialmente humanos de la
existencia política y de sus raíces más profundas: justicia, ley y mutua amistad, ello,
para lograr que las estructuras y órganos del cuerpo político sirvan al bien común, la
dignidad de la persona humana, y el sentido de amor fraternal. Y esa forma fue la
democracia, como “único camino para obtener una racionalización moral de la
política. Porque la democracia es una organización racional de las libertades fundada
en la ley”. Lo cual lo llevó a decir (no hay que olvidar que sus mejores trabajos
sobre la política corresponden a la lucha contra el nazismo) que “Con la democracia
ha iniciado la humanidad el único camino auténtico, o sea el de la racionalización
moral de la vida política; en otros términos: el camino hacia la más elevada
realización terrestre de que sea el hombre en este mundo” 43 .
4. Hay un componente de la democracia que no se le da debida trascendencia y
que reviste, por su nota moral, una entidad que da vida a aquélla: la fraternidad, y a
una de sus manifestaciones, la solidaridad. Ello lo advirtió en su momento el gran
filósofo Bergson, ya citado más arriba en la nota 45, cuando, al afirmar acerca de
que en la democracia la fraternidad es lo esencial, agregó: “lo cual permitiría decir
que la democracia es de esencia evangélica y que tiene por motor el amor” 44 . Es
más, Tocqueville en su momento había explicitado la influencia que la doctrina
evangélica, ya fuera del protestantismo como del catolicismo, habían influido en las
ideas democráticas del pueblo norteamericano 45 . Desde otra óptica, un autor y
político inglés, al sostener que “los principios políticos deben adoptar un criterio
ético conforme al cual hayan de formularse los juicios morales”, postulaba los
criterios morales del Nuevo Testamento 46 .
43
Maritain, El hombre y el Estado, cit, pp. 74-75.
44
Bergson, Las dos fuentes… cit., p. 350. Maritain siguió la misma línea, entre otras obras,
en El hombre y el Estado, cit, p.77. Téngase presente que Bergson era judío, pero sus
afirmaciones se sustentaban en valores humanos comunes a todos, sobre todo, como dije al
principio, a las religiones abrahámicas.
45
Alexis de Tocqueville, La democracia en América (selección), Madrid, Guadarrama, 1969,
p. 235 ss.
46
Lord Hugh Cecil, Conservatismo, Bacelona, Labor, 1929, p. 53 ss. Lógicamente, el autor,
que escribió este libro en 1913, era anglicano.
Sin pretender un entusiasmo que llevara a decir que sólo de los Evangelios parte la idea
democrática, y su formulación jurídica, que es el Estado de Derecho, conviene señalar que
ellos son la continuación del Antiguo Testamento, el cual contiene reiteradas manifestaciones
y admoniciones dirigidas a los gobernantes. Así, en el Libro de la Sabiduría, leemos en el cap.
284

DIALOGANDO
Ciertamente, de la democracia no se puede predicar que su mera mención o
reconocimiento signifique que todo lo decidido democráticamente sea moralmente
admisible. Vuelvo al ejemplo del nazismo, en el que Hitler advino al poder
democráticamente elegido; o las entonces denominadas repúblicas “democráticas”,
como fue la URSS y sus satélites (entre ellos la “República Democrática”
Alemana). Entre esos componentes propios de una democracia, está la moral, dado
que en su puesta en práctica “los medios han de ser necesariamente morales”, toda
vez que el fin para la democracia “es tanto la libertad como justicia” 47 .
Por ello el empleo por parte de la democracia de medios incompatibles con la
dignidad de la persona, la libertad y la justicia (recordemos las “leyes”
6, vv. 4-5, que el Señor advierte a los gobernantes: “Si, como ministros que sois de su reino,
/no habéis juzgado rectamente, /ni observado la ley, /ni caminado siguiendo la voluntad de
Dios, /terrible y repentino se presentará ante vosotros”.
Isaías, en varias partes, se dirige con dureza a los gobernantes injustos: “¡Ay, de los que llaman al mal
bien, / y al bien mal; / que dan oscuridad por luz, / y luz por oscuridad , …! (5-20) […] [¡Ay] … los
que absuelven al malo por soborno / y quitan al justo su derecho” (5-23).
En el Eclesiático se lee: “Según el juez del pueblo, así serán sus ministros, […] El Rey sin
instrucción arruinará a su pueblo, / la ciudad se edifica sobre la prudencia de los dirigentes”
(10-2) […] “Grande , juez y poderoso reciben honores, / mas no hay mayor entre ellos que el
que teme al Señor” (10-24).
Frase tremenda es la del Deuteronomio dirigida a los jueces: “… ellos juzgarán al pueblo con
juicios justos. No torcerás el derecho, no harás acepción de personas, no aceptarás soborno,
porque el soborno cierra los ojos de los sabios y corrompe las palabras de los justos. Justicia,
sólo justicia has de buscar, para que vivas y poseas la tierra que Yahveh tu Dios te da” (16-
18-20).
Mi amigo y hermano mayor en la fe, el rabino Gabriel Minkowicz (además, abogado y
docente universitario), tuvo la gentileza de acercarme este texto: “Los preceptos generales de
la ética judía en general y de la ética pública en particular se basan en el principio ‘Amarás a
tu prójimo como a ti mismo’ (Lev. 19:18). Más aún, el hombre debe suprimir sus propios
deseos y brindar ayuda, aún hasta su propio enemigo (Proverbios 25:21). Rabí Akiva, gran
sabio judío del siglo II, decía que este mandamiento contenía la esencia de toda la Torá,
porque equipara el amor divino con el sentimiento del hombre: ‘El que es amado por los
hombres, lo es también por Dios’ (Tratado de Principios 3:1 3). De esta premisa se deriva un
precepto que logró universalizarse: ‘No hagas a otros lo que no quieras para ti’ (Hillel, Shab
31 a). La idea de abstenerse de lastimar a un semejante o abstenerse de hacer el mal es básica
para evitar el odio sin fundamento que destruye la vida en sociedad: ‘Aborreced lo malo y
amad lo bueno y restableced la justicia’ (Amos 5:15).”
47
Maritain, El hombre y el Estado, cit, p. 76.
285

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
discriminatorias del nazismo contra el pueblo judío, los gitanos, la gente de color, y
contra los mismos religiosos que se oponían al diabólico “sistema”) “constituiría en
la misma medida un acto de autodestrucción”, lo que llevó a decir a Maritain que
“no permitamos que la sofística maquiavélica nos desaliente, al decir que la justicia
y el respeto por los valores morales provocan debilidad y ruina, y que la fuerza sólo
es fuerte cuando se eleva al nivel supremo de la existencia política. Lo cual es
mentira. […] En realidad, la fuerza es supremamente fuerte cuando la pauta
suprema es la justicia y no la fuerza” (el énfasis me pertenece) 48 .
Esto último
excepcionalidad.
nos servirá cuando expongamos sobre la doctrina de la
IV. ¿Es necesario legislar la ética pública?
Mucho se ha discutido sobre si es o no necesario hacerlo. Los profesores
González Pérez 49 , Comadira 50 y Rodríguez-Arana Muñoz 51 que mucho han
estudiado el tema, expusieron las posturas existentes al respecto, y a ellos me remito.
No obstante me detendré en este tópico en virtud de que puede existir una cierta
confusión respecto al supuesto “textualismo” de las normas que se han dictado sobre
la ética pública.
1. En primer lugar, sobre la necesidad de que se legisle sobre la ética pública, mi
respuesta es positiva, pese a que algunas críticas no dejan de ostentar parte de razón,
como la de Nieto 52 . No se trata de negar la trascendencia que tiene la conciencia en
la captación de las normas morales, como precedentemente se vio. Mas si el propio
Yahvé escribió en las tablas Su Ley, pese a ser el autor de las normas morales
insertas en la conciencia, fue porque entendió que lo que era la obra de sus manos
48
Maritain, El hombre y el Estado, cit, pp. 76-77.
49
Jesús González Pérez, Corrupción, ética y moral en las administraciones públicas,
Thomson-Civitas, Madrid, 2006, p. 44 ss.
50
Julio Rodolfo Comadira, “Regulación jurídica de la ética pública (con particular referencia
al ámbito nacional”, en Derecho Administrativo. Acto administrativo. Procedimiento
administrativo. Otros estudios, 2ª ed. Buenos Aires, 2003, p. 577 ss.
51
Rodríguez-Arana Muñoz, Principios de ética pública…, cit. passim. Id.: Ética, poder y
Estado, cit., p. 132 ss.
52
Nieto, “Los supuestos valores de la Administración Pública”, cit.
286

DIALOGANDO
necesitaba también de la expresión escrita de ella y de la precisión e interpretación
de sus ministros.
Del mismo modo, la legislación sobre la ética del deber no significa que el
hecho de que una conducta sea admitida como lícita o la ausencia de una situación
determinada, signifique que está cubierta por la ética. Un prócer argentino, Domingo
Faustino Sarmiento, dio a este tópico la respuesta, durante uno de los muchos
debates políticos que en su ajetreada vida sostuvo: “No está prohibido que un
hermano del presidente fuese ministro, pero la decencia lo impide”. La frase es
suficientemente clara al respecto, y aventa el “textualismo” mencionado.
De consuno con lo expresado en el párrafo que antecede, esté o no escrita una
norma ética o deontológica, no significa que deba interpretarse como si fuera una
norma penal, típica en su estructura y alcance. Si de alguna forma pueden
describirse, podría decirse que se trata de conceptos jurídicos en cuyo seno se
admiten conductas comprensivas de un núcleo ético admitido y formalizado en un
texto escrito.
Un componente a tener en cuenta en la regulación normativa de la ética pública
está —como se ha señalado— en indicar la dirección y el camino a seguir para
favorecer la trasparencia y la recta gestión administrativas 53 .
2. Las fuentes positivas de las normas sobre ética pública emergen, en primer
lugar, de la Constitución, que reúne los principios y valores que dan razón a la
comunidad política respectiva, los cuales, de una simple lectura comparada,
muestran que son los mismos, por partir de un mismo tronco jurídico. Luego los
respectivos estatutos o leyes que regulan la función pública como de las normas
internacionales, entre otras, en el orden iberoamericano, la Convención
Interamericana contra la Corrupción, suscripta en la ciudad de Caracas, el 29 de
marzo de 1996, aprobada por la República Argentina por la ley 24.759, del 4 de
diciembre de 1996, y, luego bien sea por la reglamentación de las leyes respectivas o
los códigos de ética pública. En nuestro país, podemos citar la ley 25.188 sobre
Ética en la Función Pública; su reglamentación por el decreto Nº 164/1999; la ley Nº
25.164, Ley Marco de la Relación de Empleo Público Nacional, o el Código de
Ética de la Función Pública, aprobado por el decreto Nº 41/1999. Asimismo, se creó
por la ley Nº 25.233, art. 13 la Oficina Anticorrupción, que actúa dentro del
53
María Claudia Caputi, La ética pública, Buenos Aires, Depalma, 2000, p. 162.
287

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación. A dichas normas se
agregan las que dictaron las provincias argentinas y la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires.
IV. Algunos principios orientadores
Siguiendo la línea trazada inicialmente, resaltaré algunos principios que entiendo
básicos en la materia, y en relación tanto a la actuación de los tres poderes del
Estado, como a nosotros, los habitantes del país.
A. Respecto a la Administración Pública
En primer lugar, la Administración Pública debe servir lealmente a la comunidad
porque debe realizar el bien común 54 . El gobernante es un servidor público, por
ello “gobierna”, conduce la nave del Estado hacia buen puerto. Ésto no es utopía. Es
lo que debe ser. Es un deber ético, propio de una actuación virtuosa 55 , y, por lo
tanto, imperativo para el gobernante que le corresponda el turno de ejercer tan grave
y honorable función. Por ello resaltaré algunas virtudes que deben ostentar los
gobernantes para cumplir acabadamente con la ética pública 56 .
Porque las notas que en los puntos siguientes se enunciarán no se refieren al
simple cumplimiento de los deberes de cualquier funcionario o a los actos que
puedan entenderse corruptos, en los que cualquiera puede incurrir, desde el último
agente público a la cabeza del Poder, sino a la faz política que es cada vez más seria
en esta área, toda vez que mundialmente campea un peligroso decisionismo que en
sus manifestaciones extremas puede llegar a despreciar el Derecho, favoreciendo la
simple oportunidad política, y nada más.
54
Destaco en especial, el trabajo de Romeu Felipe Barcellar Filho: “Ética pública, o
EstadoDemocrático de Direito e os princípios consectários”, en Reflexôes sobre Direito
Administrativo, Belo Horizonte, Editora Fórum, 2009, p. 13 ss., esp. p. 21; María Jeanneret de
Pérez Cortés, “Etica y función pública”, La Ley, t. 2005-1097.
55
Julio Rodolfo Comadira, “Regulación jurídica de la ética pública (con particular referencia
al ámbito nacional”, en Derecho Administrativo. Acto administrativo. Procedimiento
administrativo. Otros estudios, 2ª ed. Buenos Aires, 2003, p. 577 ss., esp. pp. 586-587.
56
Rodríguez-Arana Muñoz, Principios de ética pública…, cit., p. 27 y ss.
288

DIALOGANDO
1. Servir -dignísima palabra- es el primer deber del gobernante y de todos
aquellos que desempeñan desde los más altos cargos hasta el último. De allí se
deriva el resto.
Sin perjuicio de exponer sobre algunos principios o pautas que considero
necesario hacer una referencia particular, me remito al valioso trabajo de Julio Pablo
Comadira y Federico Nielsen 57 , quienes así resumieron los siguientes principios,
que, si bien son los que emanan del ordenamiento nacional, puede entenderse que
son medulares y omnicomprensivos en este campo:
“A) Honestidad y probidad: Veracidad; Transparencia, Fundamentación y
Evaluación; Ejercicio adecuado del cargo; Uso adecuado de los bienes; Uso
adecuado del tiempo; Régimen de declaraciones juradas; Régimen de
beneficios y regales.
“B) Rectitud, justicia y equidad: Igualdad de trato; Régimen de
incompatibilidades y conflictos de intereses; Independencia de criterio;
Equilibrio; Los principios en las contrataciones públicas (Publicidad,
Igualdad, Concurrencia y Razonabilidad).
“C) Buena fe y colaboración.
“D) Cumplimiento de la juridicidad: Obligación de denunciar; Actuar de
acuerdo con los fines de la norma; Motivación de los actos.
“E) Dignidad: Honor; Decoro; Austeridad y templanza; Tolerancia.
“F) Responsabilidad: Idoneidad; Aptitud; Capacitación; Obediencia.
“G) Prudencia: Discreción; Uso adecuado de la información”
2. La lectura de los principios anotados no son otra cosa que la derivación de
esa idea de servir al bien común, a lo que agrego, como una persona honorable.
Desgraciadamente el honor es un valor pisoteado por el relativismo cultural y el
pensamiento débil. En la sabiduría hebrea se dice: “No es el lugar que honra al
hombre sino que es el hombre mismo que honra el lugar” (Taanit, 21).
57
Julio Pablo Comadira y Federico Nielsen, “Apuntes sobre los principios de la ética pública
en el Derecho argentino”, en Documentación Administrativa, Nº 267-268, septiembre 2003 -
abril 2004, número dedicado a El Derecho Administrativo en Argentina: Situación y
Tendencias Actuales (I), Instituto Nacional de Administración Pública, p. 134 y ss., esp. p.
145.
289

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
a. Pues bien, la idea de bien común tiene un sentido que abarca toda la acción
estatal. Aquí ingresa la ética pública en la actividad de la máxima conducción
estatal. Política y ética no constituyen compartimentos aislados 58 . Se alimentan
de la misma raíz. Servir al bien común constituye un paradigma que es la “rosa de
los vientos” del gobernante. Es estar atento a las necesidades de las personas que son
servidas.
Ello implica dejar de lado el oportunismo político, el decisionismo, o toda otra
forma de tergiversación de los fines y los medios de la concreta acción estatal.
En la órbita del Poder Ejecutivo es nota característica de ciertos países europeos,
iberoamericanos, y, hasta en algunos casos en los Estados Unidos, que busque
sortear el “obstáculo” del Poder Legislativo, y se dicten actos de naturaleza
legislativa, denominados decretos leyes (art. 86 de la Constitución española),
“decreti legge” (art. 77 de la Constitución italiana, y ley Nº 400/1988, art. 15),
“executive orders” (Estados Unidos) o decretos de necesidad y urgencia (Argentina).
No podemos dudar que pese a que hay autores que se oponen al dictado de dichas
normas por el Poder Ejecutivo, la realidad puede llevar a que sea necesario que
aborde ante la coyuntura que se presenta, atribuciones que pertenecen al Legislativo.
En nuestro país, ante el vacío institucional, más allá de que en la sentencia
recaída in re “Peralta”, Fallos: 313:1513 (1990), la reforma del año 1994 fijó los
términos para el dictado de los decretos de necesidad y urgencia en el art. 99, inc. 3,
cuyo texto es bien preciso en punto al carácter restrictivo y excepcional de ellos, lo
que es comprensible para cualquier profesional del derecho como para quien no lo
sea (también lo eran las pautas de aquella sentencia). Otro tanto ocurre con la
prohibición de la delegación legislativa en el Poder Ejecutivo, como se inicia el art.
76 del actual texto constitucional. Es decir, no cabe duda que el espíritu que se
desprende de la reforma constitucional que introdujo dichas normas fue la
prohibición de que el Ejecutivo dictara normas de sustancia legislativa formal, salvo
las permisiones constitucionales previstas.
58
Aranguren escribió que el intento de supresión de la moral de la política es un intento
“inconsecuente por limitado, y, sobre ello, imposible e irrealista”, José Luis Aranguren, Ética
y política, Madrid, Guadarrama, 1963, p- 96. También José María Medrano, “Ética y Política:
formulación general y problemas actuales”, en Prudentia Iuris N. 42, 1996, p. 23 ss.
290

DIALOGANDO
b. Ciertamente, el uso de atribuciones formalmente legislativas se puede tornar
un instrumento peligroso en manos del Ejecutivo. De hecho es lo que se ha
denunciado tanto en Italia, como España, y lo mismo en Iberoamérica. Lo que
ocurre es que la influencia de la doctrina de Carl Schmitt -bien o mal interpretada,
poco importa- sobre la importancia de la toma de decisión en el marco de la
excepcionalidad, superando el marco jurídico propio de un Estado de Derecho
(entendiéndose por algunos corifeos que la política no está sometida al Derecho), ha
renacido en las últimas décadas en Europa de manos de quienes podrían haber sido
en otro momento adversarios de su doctrina y pensamiento. Ello ha sido
denunciado, entre otros, por Agamben, al mostrar las anomalías institucionales en
Europa y en los Estados Unidos 59 .
Es que Schmitt -a quien podríamos considerar como el más fuerte padre
intelectual del decisionismo y de la doctrina de la excepción- permitió que con su
doctrina, cualquier gobernante o “soberano”, como él lo llamaba pudiera decidir
sobre la excepcionalidad. Y en tales extremos, sostenía que entonces “es evidente
que mientras el Estado subsiste, el derecho pasa a segundo término. Como quiera
que el estado excepcional es siempre cosa distinta de la anarquía y del caos, en
sentido jurídico siempre subsiste un orden, aunque ese orden no sea jurídica. La
existencia del Estado deja en este punto acreditada su superioridad sobre la validez
de la norma jurídica. La ‘decisión’ se libera de todas las trabas normativas y se
torna absoluta, en sentido propio. Ante un caso excepcional, el Estado suspende el
Derecho por virtud del derecho a la propia conservación. Los dos elementos que
integran el concepto de ‘orden jurídico’ se enfrentan uno con otro y ponen de
manifiesto su independencia conceptual” 60 .
c. Lo dicho tiene vinculación con la tradicional “razón de Estado”. Esta doctrina
-de larga (y nefasta) prosapia, que se remonta a Maquiavelo- pretende escindir la
Política de la moral, que, en otros términos más precisos, es la escisión de aquélla
con el Derecho 61 . Puede ser que espíritus bienintencionados -y a menudo se ve-
59
Giogio Agamden, Estado de excepción, 3ª ed. de la traducción esp., Buenos Aires, Adriana
Hidalgo Editora, 2007, passim, esp. cap. 1
60
Carl Schmitt, Teología política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, trad. esp. de Francisco
Javier Conde; Editorial Struhart & Cia., Buenos Aires, 1998, pp. 23-24.
61
Arturo Enrique Sampay Introducción a la teoría del Estado, Buenos Aires, Politéia, 1951,
pp. 225 y 466, N. 1; Faustino J. Legón, Tratado de Derecho Político general, t. II, Buenos
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busquen cubrir con fundamentos rodeados de elocuencia y elevación a pensamientos
morales, teológicos y hasta jurídicos, lo que no es otra cosa que una tergiversación
de lo que es lo jurídicamente correcto y ético a la luz del ordenamiento estatal.
Hasta se ha buscado -y no dudo de los buenos propósitos- sostener que existe
una correcta y valedera razón de Estado. Sin embargo, muchas intenciones que
parecen sanear interpretaciones supuestamente equivocadas de figuras jurídicopolíticas
espurias, como la razón de Estado, colaboran al uso y abuso indiscriminado
de ellas 62 . También podemos agregar la figura, tan común en la política y de
influencia “schmittiana”, de “amigo-enemigo”.
Por ello, para no jugar con fuego, debe a mi juicio quitarse de todo lenguaje
éticamente valedero, la citada locución. Como se escribió: “Surge así, como
contrapunto a la razón de Estado, otra figura no menos heredera de la Modernidad:
la del Estado de Derecho”, el cual, implica entre otras cosas reconocer que
“lejos de concebirse a los derechos como mero resultado de lo establecido
por la ley, se entiende que la validez de cualquier ley estará subordinada a
que respete aquellos derechos previos. Todo ello invita a asumir con mayor
moderación cualquier alusión a presuntas ‘razones’ peculiares. A estas
alturas, resultaría suicida descuidar el esfuerzo por hacer entrar en razón a un
Estado que, falto de controles, degenera en bárbaro Leviatán” 63 .
d. Ahora bien, junto a la crítica del “decisionismo”, en cuanto lo que más
importa es la ocasión o la coyuntura u oportunismo, otro tanto es extensible cuando
se trata de paliar un mal que afecta a la comunidad dejando de lado el Derecho y el
respeto de los derechos. Un ejemplo es la lucha contra el delito, cuando éste alcanza
grados de violencia insoportables: los delitos se combaten con la fuerza de la ley y
no con la ley de la fuerza. Sólo por la razón se logra el orden justo y no por la nuda
fuerza.
Aires, Ediar, 1961, p. 381 ss; Carl J. Friedrich, Teoría y realidad de la organización
constitucional democrática, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1946, p. 385 ss.
62
Se atribuye a Quevedo haber escrito que la razón de Estado es verdadera sin razón
(Legón, ob. cit., p. 384).
63
Ollero, Responsabilidades políticas, cit., p. 15.
292

DIALOGANDO
3. No hace falta entonces desarrollar la trascendencia que al decisionismo -
moderna “razón de Estado” de ciertos politólogos a quienes se aúnan,
lamentablemente, algunos juristas-, opone y enfrentan los principios y valores que se
desprenden del Estado de Derecho, entre ellos un valor fundamental: la seguridad
jurídica. Con acierto, el maestro Comadira denominó a este deber como deber de
juridicidad 64 .
Obsérvese cómo de la idea de servir al bien común se desprende la idea de
hacerlo bien y virtuosamente, y justamente tal adjetivación no se logra si no se
observan en toda actuación las líneas que nos señala el contenido moral del Estado
de Derecho.
4. Una de las facetas éticas de la actuación estatal es la buena fe que deben
observar las autoridades 65 . El deber de buena fe es un principio general del
Derecho, que abarca a toda acción humana. De allí que, como derivados de la buena
fe se desgranan la doctrina de los propios actos 66 y de la confianza legítima 67 .
Ello quiere decir que la acción estatal no debe sorprender la buena fe (auténtica,
por cierto) del administrado, con cambios de conducta que producen un agravio a los
64
Julio Rodolfo Comadira “Regulación jurídica de la ética pública …”, cit., p. 589.
65
Es necesaria la mención del profundo estudio de don Jesús González Pérez, El principio
general de la buena fe en el Derecho Administrativo, 3ª ed., Madrid, 1999.
66
Héctor A. Maizal, La doctrina de los propios actos y la Administración Pública, Buenos
Aires, Depalma, 1988, passim.
67
Bacellar Filho: “Ética pública, o Estado Democrático de Direito e os princípios
consectários”, cit., p. 23. Coviello, La protección de la confianza del administrado, cit.
En el Código Europeo de la Buena Conducta Administrativa, aprobado por el Parlamento
Europeo, se lee en el art. 10, bajo el epígrafe “Legítimas expectativas, consistencia y
asesoramiento”, que: “1. El funcionario será coherente en su propia práctica administrativa,
así como con la actuación administrativa de la Institución. El funcionario seguirá las prácticas
administrativas normales de la Institución, salvo que existan razones fundadas para apartarse
de tales prácticas en un caso individual; este fundamento deberá constar por escrito. 2. El
funcionario respetará las legítimas y razonables expectativas que los miembros del público
tengan a la luz de la actuación de la Institución en el pasado”.
En el derecho español se lee en el art. 3º del Régimen Jurídico de las Administraciones
Públicas y del Procedimiento Administrativo Común, aprobado por la ley 30/1992 (y sus
modificatorias), que las Administraciones Públicas “deberán respetar en su actuación los
principios de buena fe y de confianza legítima”.
293

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derechos y expectativas que le habían generado. Muchas veces los gobernantes y
funcionarios creen que pueden variar a voluntad sus criterios, afectando así la
seguridad jurídica. Por desgracia, hay funcionarios que así lo creen y asesores
jurídicos que o callan, ignoran, son cobardes o no les importa decirles a aquéllos que
no deben actuar así 68 .
Es decir, el administrado no debe ser un convidado de piedra de toda decisión
estatal que le afecte. Por suerte, pese a ciertos ignorantes de ello, hoy en día se han
incentivado los métodos de participación de los administrados en la toma de
decisión en diversas materias, entre ellas, los reglamentos vinculados a los servicios
públicos, mediante las audiencias públicas 69 .
5. Los enunciados son los aspectos relevantes que me ha parecido necesario
destacar, que han surgido de la práctica que he tenido en este terreno, y que
lógicamente no agotan el tema, que exigiría para un detalle mayor un estudio mucho
más extenso y hasta un verdadero tratado. Me remito a mejores plumas que
expusieron con elocuencia sobre la materia.
Empero, en nuestro país se ha expuesto no sólo sobre las anomalías advertidas,
que en definitiva son comunes a los distintos países 70 , en las obras destacadas de
Gordillo 71 y Mairal 72 , en las que se puede ver que no es exclusiva responsabilidad de
68
Los cambios sorpresivos son provocados muchas veces por falta de previsión de las
autoridades, que entonces endosan o a los administrados su “desliz” o violentan el
ordenamiento jurídico para sortear el obstáculo. Deberían recordar el pensamiento de -
dejando de lado lo que pueda opinar de él (del gusto, por cierto, de los “decisionistas”)-
Maquiavelo: “cuando los males se prevén con antelación es fácil ponerles remedio … […] Lo
mismo sucede con los asuntos de estado, porque los problemas que nacen se pueden
solucionar rápidamente cuando se perciben a tiempo (un don que solo tienen los prudentes),
pero si, por no haberlos advertido a tiempo, se los deja crecer hasta que todos los conocen, ya
no tienen remedio”. El Príncipe, cap. III, trad. esp., Espasa-Calpe, Madrid, 2007.
69
Julio Rodolfo Comadira, “El principio de participación ciudadana en la función
administrativa (con especial referencia a la formación de la voluntad de la Administración y a
la selección de autoridades públicas)”, en El Derecho, serie especial Administrativo, diario
del 29/4/2005.
70
En España: Alejandro Nieto, La organización del desgobierno, Barcelona, Ariel, 1984: o
en Uruguay Augusto Durán Martínez, Estudios de Derecho Público, Montevideo, 2008, vol.
I, p. 327 ss., y vol. II, p. 89 ss.
71
Agustín A. Giordillo, La administración paralela, Madrid, Civitas, 1995.
294

DIALOGANDO
quienes exponen la doctrina “aggiornada” sobre la razón de Estado, sino que hasta
el propio Derecho Administrativo puede constituirse en una herramienta que, mal
utilizada, sirve a fines carentes de beatitud.
B. Respecto al Poder Legislativo
Lo expuesto sobre la Administración Pública es extensible al cumplimiento en de
la actividad materialmente administrativa por parte del Poder Legislativo.
1. Respecto a la función legislativa en sí, propia de ese Poder del Estado, bien
sabemos los ciudadanos que lo que les exigimos a los representantes del pueblo, que
sean “nuestros representantes”, y no de parcialidades políticas o de ciertos intereses.
No podemos negar que por ser nuestros representantes, no todos los ciudadanos
somos iguales, puesto que tenemos distintas ideas y creencias, y ocupamos distintos
roles y menesteres en la sociedad. Pero es necesario que tomen conciencia que el
Estado no tiene un “interés” o fin propio, que es el disfraz que muchas veces se
utiliza para esconder los fines sectoriales. El interés público es el de la comunidad a
la que sirven.
2. También deben tener presente que cuando dictan una ley que implica un
comportamiento o garantía hacia el pueblo, ulteriormente no pueden alterarlo,
afectando a éste. Cuando nuestros representantes prometen algo al pueblo, deben
cumplirlo. Es un compromiso republicano. Por cierto que cuando sea necesario
dejarlo sin efecto por motivos razonables, deben prever las medidas que ayuden a
paliar los efectos dañinos ocasionados. Ello es también protección de la confianza.
La violación del compromiso republicano asumido en la ley 25.466 de que se
mantendría la intangibilidad de los depósitos fue, junto con el decreto 214/2002, una
muestra tangible del incumplimiento de la palabra dada 73 .
3. Asimismo, y más allá de que se pudiera decir que en otros países democráticos
ocurre lo mismo, la permanencia en los cargos legislativos -aunque se renueven
72
Héctor A. Mairal, Las raíces legales de la corrupción, o cómo el Derecho Público fomenta
la corrupción en lugar de combatirla, Buenos Aires, Ediciones Rap, 2007.
73
Recomiendo la lectura de la disidencia de la jueza Carmen Argibay en la causa “Massa”,
Fallos: 329:5913 (2006).
295

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democráticamente- no favorece al sistema republicano, puesto que, salvo
enfermedad incapacitante o muerte, no se permite que los cuadros más jóvenes
puedan acceder a esas altas y dignas funciones, favoreciendo la renovación
legislativa. En tal sentido, la periodicidad en los cargos es, según lo aprecio, en una
democracia republicana más beneficiosa que la continuidad en ellos.
C. Respecto al Poder Judicial
Reitero lo referente al ejercicio de la función materialmente administrativa por
parte del Judicial, para el que vale lo dicho al respecto más arriba.
1. Hay clásicas cualidades predicables y exigibles al juez, como, en primer
lugar, la independencia, la prudencia, la imparcialidad, la austeridad, etc. En este
sentido, la obra del juez Carlos S. Fayt, Principios y fundamentos de la ética
judicial 74 , es fundamental para todos nosotros los jueces, en actividad o retirados.
Ante una obra así no hacen falta mayores precisiones.
Mas, por experiencia personal es conveniente apuntar algunas consideraciones
particulares: Un deber básico del juez es la dedicación a su cargo. Hay magistrados
que dedican una parte importante de su tiempo a actividades sociales, docencia o
encuentros académicos. Ello no significa que no puedan cumplir esas actividades,
que son naturales -entre ellas la docencia-, pero no exclusivas del juez. En ciertos
casos me he preguntado cuándo estudian esos jueces sus expedientes, cuántas
sentencias han escrito, de su puño y letra, si estudiaron debidamente la causa
respectiva o cuánto es el tiempo que están en su despacho y cuánto en la cátedra.
2. El juez tiene un deber ético de cumplir, hasta heroicamente, con su alta
investidura. Por cierto, y es bueno decirlo, sin llegar a tal extremo de la heroicidad,
se lee en la historia del contencioso administrativo de otros países que los jueces
retrocedían en el control de los actos de gobierno o de los dictados en ejercicio de la
potestades discrecionales. Bastaba su mera mención para que ejercieran un simple y
cómodo “self retraint”, invocando que no se podía horadar esos ámbitos bajo el
argumento de la división de poderes.
Frente a ello, nuestro país, por suerte, mostró de parte de los jueces de todas las
instancias y fueros un avance constante y decidido en materia del control de los
74
La Ley, Buenos Aires, 2006.
296

DIALOGANDO
actos de los poderes públicos, que en más de una ocasión superó al de países
modélicos 75 , más allá de que se observe que hay todavía en algunos y aislados casos
un ricorsi a superados criterios dogmáticos y jurisprudenciales (ajustados a la idea
de que el principio de división de poderes inhibiría el control judicial).
3. Hay una virtud que muchas veces está ausente en algunos jueces y
funcionarios judiciales, que denominaría “coraje jurídico”: antes de cambiar la
doctrina judicial o dejar de lado concepciones que no se ajustan al estado actual de
las ideas jurídicas vigentes, no se atreven a tomar la decisión que conduciría a la
solución justa del caso. En el fondo aun teniendo un criterio distinto, por pacatería
prefieren y afirman que hay que sujetarse a la jurisprudencia, como si fuera
dogmáticamente pétrea, o si en nuestro país estuviera bajo la órbita del common law.
Por supuesto que lo que digo no significa que el juez vaya a la moda según las
corrientes en boga. El juez no debe resolver según su ideología o pensamiento
prefijado. Por ejemplo, cuando se pretende que el Estado no debe responder o
desarrollan alquimias para no hacer responsable al Estado por los daños que
provoca 76 . Para otros hay que tomar o presumir por ciertas, sin mayor indagación,
las razones que da el Estado para tomar determinadas decisiones, yendo más allá de
la prudente aplicación del principio de la presunción de validez o presunción de
constitucionalidad (presunción, ésta, de uso frecuente por nuestra Corte Suprema en
los últimos años, y que le ha permitido ejercer con eficacia dicho control).
4. De otro lado, hay un accionar no menos criticable, que es el de los jueces que
creen que pueden sustituir la competencia del Ejecutivo o del Legislativo, tomando
75
Sobre el tema, ver entre otros: Juan Carlos Cassagne, “La revisión de la discrecionalidad
administrativa por el poder judicial”, en Estudios de Derecho Público, Buenos Aires, 1995.
Julio Rodolfo Comadira, “La actividad discrecional de la Administración Pública. Justa
medida del control judicial”, en Suplemento de Derecho Administrativo, ED del 29/3/00, y en
Derecho Administrativo, 2ª ed., Buenos Aires, 2003; Domingo Juan Sesin, Administración
Pública. Actividad reglada, discrecional y técnica, Buenos Aires, 1994. Hay una 2ª ed.,
Buenos Aires, 2004; María Susana Villaruel, “Reseña acerca de la discrecionalidad
administrativa en la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación de los
últimos treinta años”, en EDA del 31/10/2011; Pedro J. J. Coviello, “El control judicial de la
discrecionalidad administrativa”, en AAVV: Control de la Administraciòn Pública
(administrativo, legislativo y judicial, jornadas organizadas por la Universidad Austral 15-17
de mayo de 2002, Buenos Aires, 2003.
76
La Suprema Corte norteamericana ha sido un ejemplo en ello.
297

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decisiones que sólo éstos órganos supremos pueden tomar (lo que no significa que
pueda tomar las medidas cautelares y urgentes que la situación exija). El juez es una
persona de Derecho, cuyo rol -porque así es la manda constitucional- es
pronunciarse en forma independiente y objetiva ante un conflicto intersubjetivo de
intereses. Allí está la función que debe cumplir. El juez no es médico, ingeniero,
legislador o político. Es juez; y nada más (y nada menos) 77 .
D. Respecto de los habitantes de la Nación
¿Hay una ética pública de los ciudadanos? Por cierto, y en sus relaciones
comunitarias y con el Estado mismo. Es justo que al lado de los vicios que muestra
la ética de la gestión estatal, se señale la importancia en determinados casos ostenta
la acción de los particulares.
1. Los gobernantes son hijos del pueblo, sus concepciones de vida, cultura y de
su tiempo. Son al mismo tiempo, por la altura de su magistratura, referentes morales
en los que el pueblo se ve reflejado o quiere verse reflejado. Cuando el gobernante
es corrupto o amoral en su proceder, no deja su conducta de ser ejemplar para
espíritus débiles moralmente. Y la ejemplaridad cunde entonces.
Por ello está en la sociedad, y no exclusivamente en manos de los gobernantes,
educar en la moral a sus miembros: padres a los hijos; maestros a sus educandos, y
así subiendo en los escaños hasta las supremas autoridades. Y la educación parte de
lo más elemental, por ejemplo, desde no arrojar un papel al piso en la vía pública,
respetar las señales de tránsito, pagar los impuestos, cumplir nuestros deberes
cívicos, etc.
2. De allí que incumbe a todos nosotros, los gobernados, mirarnos en el espejo de
la moral para ver cómo estamos, y no mirar sólo la paja en el ojo de los
gobernantes.
77
Lo cual no significa que en determinadas situaciones pueda sustituir las decisiones
adoptadas en el marco del ejercicio de potestades discrecionales, en los términos que expuse
en: “El poder de sustitución del juez”, Cuestiones de Control de la Administración Pública.
Administrativo, Legislativo y Judicial, correspondiente a las jornadas organizadas por la
Universidad Austral, los días 13-15 de mayo de 2009, Buenos Aires, Ediciones Rap, 2010.
298

DIALOGANDO
V. Reflexión final
1. La ética nos marca el camino de nuestra vida en lo interno, a través de la voz
de la conciencia, y en lo externo, en las relaciones con los otros y en el
cumplimiento del deber. Es un duro camino, en primer lugar con nosotros mismos
ante la necesidad del seguimiento de lo que debemos hacer para nuestra perfección
como seres humanos, y luego en nuestra acción frente a nuestros otros congéneres
en cada lugar en el que desarrollemos la vocación personal.
2. En esa acción tiene que existir un amor hacia los otros, manifestado en el
cumplimiento consciente y correcto de los deberes comunitarios y cívicos, y hacia
uno mismo (porque como decía Fromm 78 , el amor a sí mismo no es un defecto sino
una necesidad y hasta, agrego, imperativo moral). Precisamente, aquí se refleja la
identidad y continuidad con nuestros hermanos mayores en la fe, cuando Nuestro
Señor Jesucristo responde a la pregunta de un escriba sobre cuál era el primero de
todos los mandamientos, respondió: “El primero es: ‘Oye Israel, el Señor nuestro
Dios, un solo Señor es. Y amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, y con toda tu
alma, y con toda tu mente, y con toda tu fuerza’. El segundo es: ‘Amarás a tu
prójimo como a ti mismo’. No existe mandamiento mayor que éstos” (Marcos, 12,
29-31). El primero es tradicional y heroico Shemá, que ha sido el grito y credo del
pueblo de Israel (Deuteronomio 6, 4-5), y el segundo, nos señala el otro
mandamiento fundamental para todo hombre y mujer de fe (Levítico, 19, 18). Allí
está la base de sustentación de todos los valores morales consecuentes.
3. Lo que digo muestra, según lo entiendo, que en la ética hay una prolongación
del amor cuando la extendemos a la faz pública, hacia los otros, aparte de uno
mismo. No habrá una verdadera ética pública si falla esa virtud del lado de los
gobernantes hacia su pueblo y de éste hacia aquél. Hay, diríamos, un flujo y reflujo
en esas acciones virtuosas: la justicia, la fraternidad y la solidaridad son su reflejo.
Es más, puede decirse que la ética, sustento del orden jurídico (en sentido amplio,
comprensivo de las leyes positivas y los principios y valores que lo nutren), es una
muestra del amor de Dios, puesto en nuestros corazones y en la realidad, a fin de
que, por la senda de sus preceptos, lleguemos algún día a ver Su Rostro (Salmo 42,
3), luego de nuestra jornada en este mundo.
78
Erich Fromm, El arte de amar. Una investigación sobre la naturaleza del amor, trad. esp.,
15ª ed., Buenos Aires, Paidós, 1974 p. 65 ss.
299

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
4. De allí que si sólo ciñéramos la ética pública a un mero respeto formal de las
pautas diseñadas por el ordenamiento jurídico o los expertos, estaría faltando algo
fundamental. No puede haber en el marco de un verdadero orden democrático una
auténtica ética pública si los súbditos no vemos en nuestros gobernantes a personas a
quienes debemos respetar y –aunque a algunos parezca absurdo-, amar, no sólo por
la autoridad que detentan, sino porque moralmente debemos hacerlo 79 . Otro tanto
vale para nuestros conciudadanos que son nuestros prójimos, y no extraños.
Pero al mismo tiempo los gobernantes no pueden meramente pensar que toda su
acción se basa en la simple “política” -como si ésta fuera un fetiche ante el que se
prosternan-, sino un servicio al público, al pueblo a quien gobiernan y sirven.
5. Hay de alguna manera un grado de heroicidad en la práctica de las virtudes
vinculadas a la ética pública porque la corrupción de los gobernantes siempre
existirá en grado mayor o menor a lo largo de la historia del mundo, pero no debe
eso llevar a bajar los brazos en la lucha. Puede que los frutos no los veamos
nosotros. Pero no hay que cejar.
Se trata de practicar las virtudes cotidianas del buen ciudadano para que haya
buenos gobernantes. Hay que comenzar con nuestros hogares, nuestras ocupaciones
y con la educación, para conseguir gobernantes virtuosos. Los edificios se
construyen desde sus cimientos. El edificio de la moral pública también.
6. Nos enseñaba Comadira que “
Si el anhelo social de ética pública no pretende alcanzar también a la propia
conducta de los ciudadanos cuando éstos se vinculan de cualquier modo con
el Estado, la regulación no sólo se muestra como jurídicamente incompleta,
sino que, y por sobre todo, se evidencia como una muestra más de hipocresía
social. […] La conducta virtuosa no se puede lucir en la función pública si
antes no está vigente en la propia convivencia ciudadana” 80 .
79
San Pablo, frente a gobernantes despóticos, replicaba con el deber de respeto a las
autoridades, las mismas que más tarde lo condenaron, como se muestra en la Epístola a los
Romanos, cap. 13, vv. 1 a 7. No nos olvidemos en materia de tributos el “Dad al César lo que
es del César”.
80
Julio Rodolfo Comadira, “Regulación jurídica de la ética pública …”, cit., pp. 615-616.
300

DIALOGANDO
Ello nos debe conducir en definitiva al compromiso y solidaridad entre todos los
que habitamos el país, y la conciencia ética, como se aprecia, nace desde abajo,
desde el hogar y la escuela, todo en aras de lograr un país mejor. Precisamente, un
gran filósofo argentino, Santiago Kovadloff, escribió esta frase con la que concluyo,
y a la que adhiero: “Dejar de soñar con un país mejor equivale a resignarse a que la
decadencia administre la historia”.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Comentario
Gabriel Minkowicz.
En primer término quiero agradecer la presencia del Dr. Pedro Coviello en este
simposio y felicitarlo por su exposición. Mi función en esta oportunidad es de
comentar la exposición que acabamos de escuchar y en tal sentido me gustaría
resaltar algunas de las ideas referidas por el Dr. Coviello en su exposición:
1. El judaísmo no es una religión. La palabra religión es de origen latina y el
judaísmo es mucho más antiguo. El judaísmo es un “estilo de vida” en el que
derecho y moral van juntos. De hecho, como lo refiere en sus investigaciones el
padre de la sociología cultural, Max Weber, el judaísmo aportó al mundo occidental
el concepto de ley en detrimento de la magia, como forma de acercarse a Dios.
2. Ley y Moral van juntas. Para el Derecho y la tradición hebrea no puede haber ley
inmoral, ni moral por fuera de la ley.
3. El pueblo hebreo durante la época bíblica, fue objeto de dos estructuras sociales.
La una de carácter horizontal: compuesta por doce tribus, entre las que se destaca la
tribu de Levy, y otra vertical, compuesta por tres castas, a saber: sacerdotal, levitas e
Israel. Sin perjuicio de esto, todos sin distinción de casta social o de origen tribal,
debían observar la Ley que en sí misma es ética y moral por tener un origen divino.
En este sentido cabe aclarar que el los Diez Mandamientos y el Pentateuco
entendido como Torá se la traduce como ley, enseñanza, luz, puesto que contiene los
principios éticos y morales¡del judaísmo.
4. Si bien en el texto bíblico no habremos de encontrar referencia al Estado como lo
concebimos hoy, si podemos referir a la época de los Reyes hebreos. En tal sentido
aún siendo el Rey el juez de última instancia, éste no estaba exento de la ley y de
una ética pública. Si bien, en principio el Profeta Samuel se oponía al pedido del
pueblo de ungir un rey ante el consentimiento de Dios, finalmente “...Samuel
proclamó el derecho del reino al pueblo, y lo escribió en un libro que depositó en el
Santuario del Eterno” (1 Sam.10:25).
302

DIALOGANDO
5. En relación a la corrupción social el profeta Amós es un exponente digno de
mencionar. Fue Amós quien cuestionó y condenó la corrupción de las elites, la
injusticia social y el ritualismo ajeno al compromiso de vida, anunciando el fin de
Israel. Acusado por el sacerdote Amasías de conspirar contra el rey (Amós7:10-11),
fue expulsado del templo de Betel (Amós 7:12-13). De igual modo el profeta Isaías
también refiere y condena la corrupción social.
6. Por último quisiera citar las palabras del Sabio Janiná Ben Dosa quien “....solía
decir: aquel cuyas buenas acciones superan a su sabiduría, su sabiduría perdura. Mas
aquel cuya sabiduría supera a sus buenas acciones, su sabiduría no perdura (Tratado
de Principios, 3,12).
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Comentario
Gabriel Minkowicz.
En primer término quiero agradecer la presencia del Dr. Pedro Coviello en este
simposio y felicitarlo por su exposición. Mi función en esta oportunidad es de
comentar la exposición que acabamos de escuchar y en tal sentido me gustaría
resaltar algunas de las ideas referidas por el Dr. Coviello en su exposición:
1. El judaísmo no es una religión. La palabra religión es de origen latina y el
judaísmo es mucho más antiguo. El judaísmo es un “estilo de vida” en el que
derecho y moral van juntos. De hecho, como lo refiere en sus investigaciones el
padre de la sociología cultural, Max Weber, el judaísmo aportó al mundo occidental
el concepto de ley en detrimento de la magia, como forma de acercarse a Dios.
2. Ley y Moral van juntas. Para el Derecho y la tradición hebrea no puede haber ley
inmoral, ni moral por fuera de la ley.
3. El pueblo hebreo durante la época bíblica, fue objeto de dos estructuras sociales.
La una de carácter horizontal: compuesta por doce tribus, entre las que se destaca la
tribu de Levy, y otra vertical, compuesta por tres castas, a saber: sacerdotal, levitas e
Israel. Sin perjuicio de esto, todos sin distinción de casta social o de origen tribal,
debían observar la Ley que en sí misma es ética y moral por tener un origen divino.
En este sentido cabe aclarar que el los Diez Mandamientos y el Pentateuco
entendido como Torá se la traduce como ley, enseñanza, luz, puesto que contiene los
principios éticos y morales¡del judaísmo.
4. Si bien en el texto bíblico no habremos de encontrar referencia al Estado como lo
concebimos hoy, si podemos referir a la época de los Reyes hebreos. En tal sentido
aún siendo el Rey el juez de última instancia, éste no estaba exento de la ley y de
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DIALOGANDO
una ética pública. Si bien, en principio el Profeta Samuel se oponía al pedido del
pueblo de ungir un rey ante el consentimiento de Dios, finalmente “...Samuel
proclamó el derecho del reino al pueblo, y lo escribió en un libro que depositó en el
Santuario del Eterno” (1 Sam.10:25).
5. En relación a la corrupción social el profeta Amós es un exponente digno de
mencionar. Fue Amós quien cuestionó y condenó la corrupción de las elites, la
injusticia social y el ritualismo ajeno al compromiso de vida, anunciando el fin de
Israel. Acusado por el sacerdote Amasías de conspirar contra el rey (Amós7:10-11),
fue expulsado del templo de Betel (Amós 7:12-13). De igual modo el profeta Isaías
también refiere y condena la corrupción social.
6. Por último quisiera citar las palabras del Sabio Janiná Ben Dosa quien “....solía
decir: aquel cuyas buenas acciones superan a su sabiduría, su sabiduría perdura. Mas
aquel cuya sabiduría supera a sus buenas acciones, su sabiduría no perdura (Tratado
de Principios, 3,12).
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
El concepto chino de Justicia: sus definiciones etimológica y filosófica,
y su administración (mediante dos estudios de caso) en la República Popular
Jorge E. Malena
Universidad del Salvador
Buenos Aires
La escritura china se formó a partir de dibujos, de allí que pueda afirmarse que
la expresión escrita del idioma chino tiene un origen pictográfico. Por ello, los
chinos para expresarse han “dibujado” a conceptos abstractos como “justicia” ( 法 ) y
a conceptos concretos como “montaña” ( 山 ). Lo interesante aquí es que al estudiar
la etimología de los conceptos abstractos, podemos conocer lo que los chinos
piensan sobre determinado concepto o idea. A los efectos de introducir el concepto
chino de “justicia”, se presentará el origen de ese término, junto al de las palabras
“derecho”, “ley” y “equidad”.
La forma antigua de escribir “justicia” es 灋 , que se pronuncia “fa” (hoy la
manera simplificada se escribe 法 ). El mismo, está conformado por 3 partes:
(1) A la derecha, el carácter 廌 , que se refiere a un animal divino que, según la
mitología, podía distinguir entre el bien y el mal. La gente acudía a él cuando debía
juzgarse una disputa, porque éste siempre embestía con su cuerno a quien no tenía la
razón.
(2) En la porción inferior, el carácter 去 , que significa el verbo “ir”, porque el
animal divino iba en contra del malvado.
(3) A la izquierda el carácter 水 o “agua”, porque se entiende que un hecho justo
es llano “como la superficie del agua”.
Por otra parte, encontramos que en chino el concepto de “lo justo” 義 (que se
pronuncia “yi”), está más cercano a lo que entendemos como “lo correcto”. El
mismo está compuesto por dos caracteres preexistentes: una parte superior 羊
307

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
“oveja” y una parte inferior 我 “yo” (que a su vez se compone de 手 “mano” más
戈 “lanza”). ¿Por qué en chino “lo justo” reúne a “oveja” y a “yo”? Porque según los
chinos “lo justo logra someter el egoísmo y convertirlo en algo dócil como una
oveja”.
Pasando a otro carácter, en este caso “ley” o 法 則 (se pronuncia “fa ze”), el
mismo reúne al conocido carácter “justicia” (fa) y al carácter “ze” cuyo pictograma
está compuesto por “cortar” y “dinero”. Ello nos remitiría a la idea de “justicia
distributiva” de Aristóteles.
Otro concepto interesante para conocer su origen etimológico es el de
“equidad”: 公 平 . El mismo se compone por dos caracteres: 公 “lo público” (gong)
y 平 “nivelar” (ping). Este término se acerca a la equitas romano-cristiana, es decir
el instrumento de humanización de la norma en función del caso concreto.
A continuación, se efectuará un análisis de “lo justo” a partir de los principales
pensadores clásicos chinos (que vivieron entre los siglos VI y III AC), para
contrastar la vigencia de los conceptos que fueron examinados desde el punto de
vista etimológico. Estudiaremos las definiciones dadas por Confucio, Mo Di (crítico
del Confucianismo), Lao Zi (padre del Taoísmo), Mencio (representante del ala
idealista del Confucianismo), Xun Zi (del ala realista del Confucianismo) y Han
Feizi (padre del Legalismo).
Para Confucio, el fin del hombre durante la vida es ser virtuoso, siendo las dos
principales virtudes por practicar la benevolencia y la justicia. Confucio consideró
que la justicia es un imperativo categórico relacionado con la moral: el hombre
virtuoso es quien actúa según lo que es justo (y no busca el beneficio personal). Por
otro lado, para este filósofo chino, el objeto de la política es la justicia, la cual se
logra con funcionarios virtuosos. Según Confucio, si los que gobiernan dan el
ejemplo, los súbditos no osarán tener mala conducta. Para que el ciudadano y los
gobernantes practiquen la virtud, debe educárselos según principios morales e
ideales.
Mo Di, de cuyas enseñanzas deriva el Moísmo, fue un crítico del Confucianismo
porque no creyó en el papel de la educación en los ciudadanos. Para él, es la fuerza
308

DIALOGANDO
del poder estatal la que imponía el orden en la sociedad, dado que en el estado de
naturaleza cada hombre tiene su propio criterio de lo justo. Con la formación del
Estado se terminó con la anarquía y se adoptó un único criterio de justicia.
A continuación, se desarrolló la escuela Taoísta con Lao Zi. Según este
pensador, los problemas del mundo surgieron no porque haya muchas cosas por
solucionar, sino porque se hicieron demasiadas cosas. En el caso de la
administración de justicia, mientras más leyes se promulguen, más delincuentes
habrá. Para Lao Zi, cuantas menos leyes haya, más virtuoso será el pueblo.
El Neoconfucianismo surgió a partir del siglo III AC, caracterizado por un ala
idealista liderada por Mencio y otra ala realista representada por Xun Zi. Mencio
explicó que el hombre puede practicar la benevolencia y la justicia, porque la
naturaleza humana es buena. No es la educación la que hace virtuoso al hombre,
sino la aversión que lo injusto genera en su corazón. Xun Zi consideró en cambio
que el ser humano es egoísta por naturaleza, por lo cual la virtud es algo adquirido.
Para él, por medio no sólo de la educación sino también de la administración de
justicia, se logrará vencer el egoísmo en los hombres.
Este análisis de los pensadores concluye con la Escuela Legalista. Para su
principal representante, Han Feizi, la diferencia de conducta entre la sociedad actual
y la del pasado, radicaba en las distintas circunstancias que le ha tocado vivir a cada
sociedad, ya que la naturaleza humana ha sido siempre la misma. Según Han Feizi,
la diferencia de circunstancia ha tenido lugar porque la sociedad actual no ha sabido
establecer el orden y limitar el egoísmo de las personas. Por lo tanto, el orden viene
dado por la existencia de una autoridad, la vigencia de las leyes y el conocimiento
del arte de gobernar. A diferencia de Confucio, la causa de la armonía en la sociedad
para Han Feizi no es la virtud, sino la ley.
Por último, este análisis del concepto chino de justicia se apoyará en lo que se
considera una herramienta central de una sociedad armoniosa: la prevención del
delito. Sobre este en particular, se explicarán brevemente los sistemas de “registro
de la población” y “reforma por medio del trabajo”, cuyos orígenes se remontan a la
era imperial (dinastía Zhou -siglos XI al III AC- y dinastía Song -años 960 al 1279
DC- respectivamente). Los mismos, tienen vigencia en la República Popular China,
en virtud de su efectividad, más allá de que el PCCh enarboló dar por tierra con el
“antiguo régimen”.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Con respecto al primer sistema, que en chino se llama “hukou”, éste se remonta a
la dinastía Zhou oriental, cuando se ordenó que a nivel familia existiera un registro
de la conducta de cada miembro. Con esta medida, se buscó que (a) cada clan
asumiera la supervisión del comportamiento de sus integrantes y (b) fuera definido
el status social de cada familia, según la práctica de la virtud. Incluso, la corte
estableció que cada familia pudiera imponer castigos para los integrantes de la
misma cuya conducta era indecorosa, a los efectos de que se los encausara a tiempo.
Al proclamarse la República Popular China en octubre de 1949, se pusieron en
marcha una serie de reformas que –entre otras- alcanzaron las esferas tanto familiar
como laboral. La confección del registro pasó de la familia a la unidad de trabajo del
individuo, y si bien mantuvo la información sobre sus antecedentes y conducta, le
fueron agregados otros aspectos como la aptitud profesional, el grado de
adoctrinamiento, la propensión al trabajo, etc. Como los registros pasaron a estar
archivados en las comisarías y en el control de la seguridad pública China está en
manos del PCCh, ya no fue el clan sino el partido gobernante quien ejerció el control
de la conducta de las personas.
En cuanto al segundo sistema (cuyo nombre es “laodong gaige” -o “reforma
por medio del trabajo”-), el mismo consiste en transformar a quien resulta
condenado por los tribunales, a través del desarrollo de una actividad productiva. Se
considera que este sistema permite evitar la reincidencia, debido a que el condenado
supuestamente se rehabilitará mediante el trabajo y la reeducación. En la práctica,
como son incorporados a este sistema tanto los delincuentes comunes como los
presos políticos, la principal crítica que se realiza es que el mismo es un mero
mecanismo para incrementar la abundante mano de obra barata del país.
A modo de conclusión de todo lo antedicho, en primer lugar se desprende del
análisis etimológico de aquellos términos relacionados con “justicia” (lo justo, ley y
equidad) que en la cosmovisión china coexisten criterios de justicia ética y de
justicia legal, o de justicia sustantiva y justicia formal (tal como sucede en
Occidente).
Por su parte, en lo referido a las escuelas de pensamiento clásicas, resulta
sugestivo que, si bien la mayoría de los autores clásicos se inclinaron por la
supremacía de la justicia legal, el Confucianismo –con su búsqueda de la justicia
ética- fue adoptado como filosofía oficial a lo largo de gran parte de la historia
310

DIALOGANDO
imperial. ¿Se habrá buscado desde el poder dar la idea de existencia de gobiernos
alentados por la virtud?
Finalmente, la vigencia de principios de tanto la justicia legal como de la justicia
ética en los sistemas de “registro de la población” y de “reforma por medio del
trabajo”, evidencian que la dirigencia de la República Popular China es pragmática
en su abordaje de la administración de la justicia. Esta tendencia a acudir a toda
herramienta que pueda servir a la obra de gobierno, sin importar su raíz doctrinaria,
ha quedado inmortalizado en la máxima de Deng Xiaoping “no importa que el gato
sea blanco o negro, mientras sepa cazar ratones”.
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Comentario
Lydia Garchtrom
Para poder realizar este comentario entre el sistema chino y el judaísmo se debe
precisar que ambos sistemas tienen notas en común: ambos se mantuvieron aislados,
el chino mediante fronteras reales y el judaísmo mediante límites virtuales ya que se
los determinó la propia religión.
Su origen lo podemos encontrar en el libro del Levítico, en el capítulo Santos
(Kedoshim) 19:2, cuando dice: “Diles a los hijos de Israel: Seréis santos, porque Yo,
el Eterno, vuestro Dios, soy santo”; santo se debe entender como separado.
Es así que se produce en el judaísmo una separación y una vida dentro del grupo
social y religioso que se mantuvo durante toda las épocas destacándose, que se trató
de un pueblo que vivió en la Diáspora durante casi toda su existencia, ya que recién
desde el año 1948 volvió a tener un territorio propio que es el Estado de Israel.
Esto le permitió el desarrollo de conceptos propios de gran trascendencia
fundado en sus libros sagrados y en las prohibiciones y permisiones que de ellos
provenían.
El judaísmo plantea un concepto que podríamos calificar como humanista , que
encuentra su expresión máxima en el Levítico (19:18) cuando dice “No tomarás
venganza ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo, sino que amarás a tu
prójimo como a ti mismo”. Este principio fue aplicado a todo tipo de conductas, aún
a las sanciones legales, ya que aún para el condenado por un delito criminal ordena
la aplicación de un trato humano o la “muerte más hermosa posible” (Talmud,
Tratado Sanhedrin 45 a,52 a).
La concepción de justicia en términos generales, surge de Deuteronomio 16:20
cuando dice: “Justicia, justicia, perseguirás” o “tzedek, tzedek tirdof” Tomando en
consideración que el texto del cual emana, el Pentateuco, es un texto sagrado, que
no tiene palabras de más ni reiteraciones casuales, sino que cada palabra tiene un
valor y un significado en sí misma, más allá del imperativo que lo ordena, se
trasunta de la expresión la importancia de la palabra, en su sentido más amplio,
312

DIALOGANDO
involucrando también dentro de esta la noción los conceptos de equidad, de verdad,
de armonía y paz social.
La tradición judía nos invita a transitar los caminos de la verdad y la justicia para
acceder a un estado de armonía y paz social, tal como lo refiere el texto de “Rabí
Simón, hijo de Gamliel que dice: El mundo reposa sobre tres pilares: Verdad,
Justicia y Paz. Porque está escrito: “Verdad y justicia y paz juzgad en vuestras
ciudades” (Zacarías 8:16). Y las tres son una unidad fundamental: “¿Se hizo
justicia? Se hizo verdad. Y en consecuencia, la paz” (Talmud de Jerusalén, Taanit
4:2).
La conducta de los seres humanos dentro del judaísmo está regida por el
Pentateuco y específicamente por los Diez Mandamientos que ocupan un lugar
único entre las leyes del mismo, solamente ellos fueron dados directamente por la
teofanía de Dios sin la mediación del profeta, inscriptos en las Tablas del
Testimonio de Piedra y colocados en el Arca. Su examen nos puede decir mucho
sobre la naturaleza de la Alianza y de la Torá y sobre qué estaba basada (Exodo
(Bereshit), 20).
También dentro del judaísmo se plantean tres prohibiciones capitales conocidas
como Pikuaj Nefesh, cuya vulneración se paga con la propia vida, ellas son las
prohibiciones a: la idolatría, el incesto y el asesinato. Con relación al incesto de
acuerdo a la teoría expuesta por Levi Strauss esto marcaría el inicio del judaísmo
como sociedad.
Completa la regimentación de la vida judaica las mandatos o Miztvot,
clasificadas en de hacer (Taasé) y de no hacer (Lo Taasé), 613 en total
contabilizando también la Torá, que reglamentan la vida judaica y limitan la
actividad de los individuos, produciendo en concordancia la idea de que el hombre
que las respeta y las cumple es por naturaleza bueno.
La consecuencia en el plano del derecho hebreo es un régimen legal en el cual
la mayoría de las faltas se pueden zanjar mediante el pago de una indemnización,
que constituye dentro del derecho hebreo lo que se conoce como dinei mamonot
(derecho económico), en contraposición a las sanciones penales que constituyen el
dinei nefashot.
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Dentro del sistema legal del derecho hebreo, encontramos como en los distintos
regímenes legales una diferenciación entre las normas jurídicas sujetas a sanción y
las normas morales, sin embargo el derecho hebreo reconoce la existencia de una
especial reciprocidad entre el derecho hebreo y la moral, que proviene de la
vinculación existente en el origen común de ambos conceptos en las fuentes
judaicas.
El mandamiento que dice: “No asesinarás” tiene la misma finalidad que “No
tomarás venganza, ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo, sino que amarás
a tu prójimo como a ti mismo [lo ordeno] Yo, el Eterno” (Levítico 19:18); este
origen común de los conceptos de ley y moral fueron una guía para el judaísmo en
todos los períodos y generaciones.
Podríamos diferenciar dentro del sistema judaico también entre ley y derecho, ya
que la ley viene impuesta por el Pentateuco, constituyendo el mismo la ley por
antonomasia, mientras que el derecho estaría dado por la fuente jurídica que regla la
vida civil y comercial de la comunidad y cuya fuente está constituida por la Torá
como regla de carácter constitucional o fundamental, la Mishna, que abarca los
comentarios posteriores, hasta el siglo II de la era común, y el Talmud que abarca
los posteriores comentarios que fueron compilados en el siglo V de la era común.
A este material se debería adicionar los pensadores posteriores, que a diferencia
de los filósofos chinos fueron exegetas de la literatura judía y que trabajaron
sistematizando las enseñanzas de estas obras básicas ordenándolas por materia, es
así que reprodujeron obras que son utilizadas hasta el día de hoy, como por ejemplo
la obra de: Rab. Moshé ben Maimon (Maimónides) Iad Jazaká también conocida
como Mishnei Tora (la segunda Torá) y que a decir de su autor podría la persona
reemplazar la lectura de la Torá, ya que la obra contiene la sistematización y
comentario de todo el material de Pentateuco, o la obra de Iosef Karo, gran
jurisconsulto de su época (nació en 1557)que recopila y sistematiza las normas
halájicas bajo el nombre de “Shuljan Aruj”(mesa extendida u ordenada).
Debemos finalmente hacer otra diferenciación entre derecho hebreo, que se
denomina mishpat ivrit, y que constituye como ya se expresó la normativa para regir
las relaciones civiles, comerciales y penales intracomunitarias y la Halajá, palabra
que viene del verbo hebreo lalejet (caminar) y que con iguales fuentes literarias
recopila la normativa general que sistematiza la vida de los judíos incluyendo las
normas de carácter religioso.
314

DIALOGANDO
A manera de colofón podemos destacar otro rasgo común que presentan ambas
culturas y es la recepción por parte de los respectivos regímenes jurídicos modernos
de los conceptos básicos desarrollados en la antigüedad, destacando que en el Estado
de Israel no penetran como fuente religiosa sino que penetran como secularización
de la ley religiosa especial- mente en temas de familia y matrimonio. Existiendo
dentro del Ministerio de Justicia del Estado de Israel, el Departamento de la Ley
Judía cuya función es la de asistir en el proceso de legislación, para que las nuevas
leyes se basen en lo posible en los principios de la Ley judía.
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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
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DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
La construcción de una sociedad más justa:
una perspectiva sociológica
Aldo Rubén Ameigeiras
CEIL-CONICET, Univ. Nac. Gral. Sarmiento
Buenos Aires
Aproximándonos al tema
Cuando acepté el compromiso de participar en la Jornada lo hice con el
convencimiento de sumarme a reflexionar en torno a un reclamo y un interrogante
fundamental de nuestra generación pero también de la de muchos otros que se han
comprometido con dicha temática. Una pregunta vinculada con el camino a recorrer
para construir una sociedad más justa de manera de hacer frente a este reto
fundamental de una sociedad que ha obtenido logros científicos y tecnológicos
notables pero que por otro lado no ha podido dar respuesta a reclamos básicos y
vitales de gran parte de la humanidad. Una sociedad que a la vez que se ha
globalizado notablemente ha incrementado la desigualdad, mostrando las
limitaciones de un desarrollo asimétrico que denota claramente la presencia del
agotamiento de un modelo civilizatorio en el marco de una crisis global. Un tema
que nos lleva a reflexionar sobre el anhelo de construir una sociedad “en donde
quepan todos” 1 en el convencimiento de que “otro mundo es posible” 2 .
Aparece sin embargo un conjunto de hechos que manifiestan en forma
contundente las dificultades y los obstáculos que aún están presentes para concretar
los anhelos expuestos. Acontecimientos que se presentan dolorosamente ante
nuestros ojos y que denotan marcadas asimetrías y claras desigualdades existentes
en la humanidad en la actualidad. Sociedades con un alto nivel de vida frente a
otras marcadas por la pobreza y la indigencia, diferencias notables en la distribución
1
Cf.” “Por una sociedad en donde quepan todos”- Cuarta Jornada Teológica CETELA-
Teología de Abya Yala en los albores siglo XXI.-Comunidad de Educación Teológica
Ecuménica Latinomaericana- Dep. Ecuménico de Investig., 1996.
2
Cf. Foro Social mundial, “Porto Alegre representa la lucha y la esperanza de un nuevo
mundo posible en donde el ser humano y la naturaleza son el centro de nuestra
preocupación”- Compromiso de Porto Alegre- 28-1-2001.
317

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
de los ingresos y fundamentalmente la imposibilidad de acceder de una gran
mayoría de mujeres y de hombres a sistemas de salud, de educación y de vivienda
adecuados. Situaciones de injusticia fortalecidas por la insensibilidad y voracidad
de las políticas neoliberales, que en el cono Sur especialmente han caracterizado la
década del noventa. Hechos que han ubicado a Latinoamérica en uno de los
ámbitos con más profunda y marcada desigualdad. Como señala A. Moreno
“No se trata solo de distintas condiciones de vida humana sino de unas
condiciones en que la vida humana se hace posible y aun en abundancia y
condiciones en que la vida humana se dificulta y llega a hacerse
imposible” 3 .
Planteos que no hacen más que consolidar nuestras apreciaciones respecto al
obstáculo que dicha desigualdad significa en el caso particular de Latinoamérica
para el desarrollo de una vida digna a millones de personas. Desigualdad generadora
de exclusión y que constituye sin duda un cuestionamiento y un desafío para
todos aquellos personas e instituciones que se plantean, en una sociedad más
humana, la construcción de una sociedad más justa. Es que los cambios generados
a nivel global y con enormes repercusiones en las sociedades en general se ha
traducido tanto en instancias de “descentramiento” 4 como en políticas neoliberales
que han incrementado la desigualdad. Resulta interesante al respecto lo señalado
por N. Garcia Canclini respecto a considerar la manera en que
“La reformulación del orden social y de gran parte de las interacciones
nacionales e internacionales debido a las innovaciones tecnológicas y al
neoliberalismo económico modifican el sentido de lo diferente y lo desigual.
…las diferencias y desigualdades dejan de ser fracturas a superar como
pretendía con la ingenuidad que conocemos el humanismo moderno .La
relativa unificación globalizada d e los mercados se siente perturbada por
la existencia de diferentes y desiguales . Una prueba es el debilitamiento de
estos términos y su reemplazo por el de inclusión exclusión 5 .
3
A. Moreno, “Superar la exclusión, conquistar la equidad: Reformas políticas y capacidades
en el ámbito social”, en E. Landser (comp.), La colonialidad del saber; Eurocentrismo y
Ciencias sociales. Perspectivas Latinoamaericanas, CLACSO- UNESCO, 2000, p. 164.
4
J. M. Barbero, “Globalización comunicación y descentramiento cultural”, en R. Bayardoi y
M. Lacarrieu (comp), La dinámica global- local, Bs. As., Edic. Ciccus, 1999: 27-53.
5
N. Garcia Canclini, Diferentes, desiguales y desencontrados, Bs. As., Edit. Gedisa, 2004, p. 75.
318

DIALOGANDO
Una desigualdad que constituye un aspecto central a resolver en relación con
discriminaciones socio-económicas que se producen a partir de la desigual
distribución de los ingresos, la dificultad de inserción en el mercado laboral o el
obstáculo para acceder a los principales bienes y servicios de salud, educación y
vivienda pero que implica también formas relacionadas con la discriminación de
las mujeres, o las discriminaciones de carácter étnico, de carácter sexual o religiosa
en general. Una apreciación que involucra claramente la necesidad de la vigencia
de los Derechos Humanos, considerando no solo la relevancia de los derechos
civiles y políticos y todas sus implicancias en torno al derecho a la vida, a las
libertades personales y las garantías judiciales, sino también a los derechos
económicos, sociales y culturales considerados en forma inescindibles de los
anteriores, incorporando nuevas apreciaciones como los derechos a un “ambiente
sano y ecológicamente equilibrado o la consideración de “ los derechos de la tierra”
entre otros.
Sin embargo una gran parte de los abordajes sobre la desigualdad han ponderado
fundamentalmente la dimensión socio-económica, en donde la asimétrica
distribución de los ingresos ha constituido generalmente, el elemento clave a
considerar. Una situación visible especialmente en los estudios e informes de los
organismos internacionales que ratifican las afirmaciones expresadas respecto a
las marcadas asimetrías que caracterizan la desigualdad que atraviesa a América
Latina y el Caribe, en que la riqueza aparece concentrada en pocas manos en el
marco de una crisis mundial de enorme profundidad. En esa línea los informes
del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) como de la CEPAL
avanzan en su descripción de la cuestión. Mientras el primero explicita en su última
presentación la contundencia de algunos indicadores a la vez que destaca avances
logrados en las últimas décadas advierte sobre la necesidad de generar medidas
más contundentes al respecto 6 . En el segundo caso puede observarse no solo un
planteo más integral de la situación, sino también observaciones respecto al
contexto actual de la región. Una CEPAL que más allá de aludir a la creciente
desaceleración de la economía mundial y el decrecimiento de las grandes
economías rescata sin embargo la singularidad del momento por el que está
6
Señala el Informe del Desarrollo Humano 2011: “No es posible continuar con los notables
avances en materia de DH conseguidos en las ultimas décadas […] Sin que se tome medidas
audaces para reducir tanto los riesgos ambientales como la desigualdad”- prólogo- IDH 2011-
Sostenibilidad y equidad: Un mejor futuro para todos”.
319

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
transitando Latinoamérica e insiste, especialmente en su último informe respecto a
la importancia de la búsqueda de un “cambio estructural con igualdad” como de la
“igualdad de derechos “ y el esfuerzo por “reducir brechas internas y externas de
ingresos y productividad” 7 . Una singularidad leída por algunos como una especial
coyuntura, como por otros como una oportunidad relevante para la construcción de
una sociedad menos desigual, pero que de hecho ha implicado el replanteo de
políticas económicas y sociales sustentadas en la década anterior. Una CEPAL
que nos advierte sin embargo sobre la necesidad de considerar que estamos frente a
una crisis que demanda un cambio de paradigma, elemento interesante de tener en
cuenta y sobre el que volveremos más adelante.
Al respecto y en el marco de comenzar a realizar replanteos en relación a
enfoques no reducidos exclusivamente a la desigualdad económica, resulta muy
interesante el trabajo realizado por Luis Reygadas 8 en cuanto señala la necesidad de
tener en cuenta la complejidad de los procesos que generan las desigualdades,
tanto las económicas como las sociales, las culturales, como las políticas y
territoriales .Una complejidad que requiere un abordaje que considere la
multiplicidad de dimensiones en juego. Así si bien manifiesta la relevancia de la
dimensión económica y los aspectos estructurales, considera necesario tener en
cuenta también otros procesos y dimensiones que terminan produciendo un
“entramado de desigualdades”, las cuales lejos de ser naturales responden a
instancias que han sido construidas y legitimadas socialmente. Emerge así la
importancia de considerar tanto la perspectiva de los actores como los aspectos
simbólicos y culturales. Una mirada sobre la desigualdad que de alguna manera
genera una apertura y un replanteo que nos conduce a cuestionar, no solamente
enfoques existentes sobre la temática en particular sino fundamentalmente la
necesidad de un profundo cuestionamiento de la forma en que conocemos en las
ciencias sociales y desde donde lo hacemos. Así, es clave percibir que nuestra
mirada y apreciaciones sobre estos temas está siempre inserta, como lo señalamos
anteriormente ,en marcos interpretativos diversos y que es en relación con dichos
7
Al respecto su Informe sobre “El panorama social de América Latina 2010” se plantea un
titulo que condensa la propuesta que realiza. Denomina el mismo “La hora de la igualdad;
hechos por cerrar, caminos por abrir”. Una preocupación que estará presente también en el
informe del “Panorama s social de A. Latina 2011” .Ver también el ultimo informe “Cambio
estructural para la igualdad”- Cepal – San Salvador - 31-8-2012.
8
Luis Reygadas, “La apropiación: destejiendo la desigualdad”, Anthropos- UNAM- Iztalapa,
2008.
320

DIALOGANDO
marcos que elaboramos nuestros diagnósticos, construimos nuestros cuadros y
sacamos nuestras conclusiones.
De allí la complejidad y también la importancia fundamental que implica
abordar el tema que nos ocupa y que indudablemente ha generado múltiples
lecturas tanto desde la economía, como desde la sociología, desde la filosofía como
desde la antropología, desde la política como desde el derecho, desplegadas a su
vez desde perspectivas paradigmáticas y teóricas diversas. Marcos interpretativos
generadores de nociones y categorías que intentan definir, comprender, explicar la
problemática en cuestión y que nos permiten acercarnos al tema. En esta
oportunidad no nos interesa sin embargo detenernos en indicadores y guarismos ni
tampoco en teorías desplegadas en torno a su explicación desde la ciencias
sociales, sino simple y brevemente nos interesa aportar algunos interrogantes acerca
de la forma en que se han construido muchas de esas categorías de análisis
explicativas de la de la sociedad en general y la desigualdad en particular.
Interrogantes que sin excluir otros enfoques y posicionamientos teóricos acerca de
una sociedad desigual, avanzan sin embargo en sostener la necesidad de un nuevo
planteo epistemológico que sustente nuevas formas de conocer. Un aspecto que
lejos de conformar un aspecto secundario constituye un punto de partida
fundamental para enfrentar el desafío de la pobreza y la exclusión social 9 . Se trata
en realidad de enmarcar nuestras `preguntas en el marco mayor de la reflexiones
que vienen produciéndose en las ciencias sociales en su conjunto de la mano tanto
de los interrogantes acerca de la llamada “racionalidad de las construcciones
científicas” o de los límites del positivismo como de las implicancias del giro
hermenéutico en las ciencias sociales 10 , pero sobre todo cuestionamientos sobre la
necesidad de un a nueva construcción de las ciencias sociales. Una reflexión que
intenta tener en cuenta los profundos cuestionamientos existentes en el seno de las
mismas en los últimos años. Diversidad de trabajos en donde no solo se explicitan
9
I. Vasilachis de Gialdino analiza con minuciosidad el proceso de construcción de
conocimiento y de representaciones acerca de los pobres, enfatizando la necesidad de nuevas
formas de conocimiento que no excluya ni la identidad ni la capacidad de conocer del otro. I.
Vasilachis, Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales-I- Propuesta
epistemológica y metodológica para el estudio de los pobres, de la pobreza y de la identidad,
España, Edit. Gedisa, 2003.
10
J. Lulo-(2002) “La vía hermenéutica: Las ciencias sociales entre la epistemología y la
ontología- p. 177- en F. Shuster (comp.) Filosofía y métodos de las ciencias sociales, Bs.
As., Manantial, 2002, p. 177.
321

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
los límites de las modalidades tradicionales de encarar la construcción de
conocimiento en las ciencias sociales sino que avanzan en la necesidad de un
profundo replanteo epistemológicos y paradigmático 11 .
Desde esas perspectiva abordar la problemática de la construcción de una
sociedad justa y de superar la desigualdad, como el desafío de tener en cuenta las
singularidades de este momento histórico requiere ,imprescindiblemente ,como
primer paso una profunda reflexión epistemológica. En otras palabras hacer visible
la puja paradigmática que sustenta de una u otra forma las miradas desde las
cuales abordar los problemas que afectan hoy a Latinoamérica en general y a
nuestro país en particular. Plantear la unicausalidad de la problemática, ponderar
una dimensión sobre otra, incorporar la necesidad de considerar la multiplicidad de
abordajes o sustentar la imprescindible necesidad de tener en cuenta la perspectiva
de los actores , de los grupos y los movimientos sociales es resultado precisamente
de concepciones de carácter óntico, teórico y metodológico que discrepan desde
posiciones paradigmáticos diversas. Apreciaciones a su vez no exentas de
presupuestos en las cuales muchas veces predominan nociones y categorías
profundamente etnocéntricas que resulta fundamental hacer explícitos. No es lo
mismo considerar la problemática de la justicia en general y de la desigualdad en
particular y sus múltiples consecuencias desde un paradigma modernizante y
desde enfoques positivistas o postpositivistas, atravesados por una racionalidad
claramente instrumental y una lógica unilineal capitalista ,que en un paradigma
dialéctico en el marco de un planteo crítico que posibilita observar no solo las
asimetrías sino los fundamentos perversos de los planteos neoliberales generadores
de pobreza y exclusión o desde un planteo constructivista o histórico cultural.
Sin embargo, más allá de los enfoques específicos de cada uno de los
paradigmas e incluso de las propuestas de coexistencia paradigmática superadora de
fundamentalismos y encerramientos, lo que aparece con enorme fuerza en los
11
Resulta muy interesante al respecto lo señalado por Norman Denzin y Y. Lincoln
respecto a que “Habitamos un momento histórico marcado por la pluralidad de voces, los
significados refutados, las controversias paradigmáticas y las nuevas formas textuales. Esta
es una era de emancipación, de libertad desde los confines de un único régimen de verdad, de
emancipación del hecho de ver el mundo de un solo color”, N. Denzin y Y Lincoln.(comp.),
Paradigmas y perspectivas en disputa, Bs. As., M. de Inv. Cualitativa, T. II Gedisa, 2012,
Introd., p. 37. Ver también C. Pinto de Castro, Leonildo Silveira Campos, Erni Walter Seibert
y otros, Novos paradigmas, Inst. Ecuménico de Pos graduaçâo em Ciencias da Religiâo,
Brasil, Sâo Bernardo do Campo, 1995.
322

DIALOGANDO
últimos años en las ciencias sociales es el convencimiento de que la crisis del
sistema global no excluye sino atraviesa plenamente las ciencias sociales en su
conjunto y que las situaciones de incremento y consolidación de la desigualdad
global no está haciendo otra cosa que reclamar un replanteo epistemológico y la
emergencia de un nuevo paradigma. Una apreciación de que nos encontramos
transitando una crisis epocal de enormes consecuencias en donde la búsqueda de u
nuevo paradigma constituye una propuesta sustentada no solamente en los
imprescindibles planteos críticos que han aportado a desnudar los intereses
hegemónicos vigentes en el mundo, sino fundamentalmente en un replanteo
fundamental, marcado por la situacionalidad del pensamiento, pero
fundamentalmente por los intereses y los saberes de los sujetos y los pueblos. Una
situación interesante en la línea de lo que estamos señalando se produce con los
planteos existentes en Bolivia respecto al Sumay Kausay o “buen vivir”, que han
generado una diversidad de debates. Múltiples discusiones que no pueden
entenderse si son analizadas exclusivamente desde las ópticas paradigmáticas
existentes o desde una mirada economicista o un planteo unívoco de crecimiento o
de desarrollo dentro de una lógica capitalista. Es que el “buen vivir” supone un
profundo replanteo socio-cultural e implica una cosmovisión desde la cual se
vertebran las relaciones sociales. No está en juego en la misma solo una
apreciación distinta de desarrollo, sino otros supuestos epistemológicos y otro
posicionamiento cultural, estrechamente vinculado a otra lógica y a otras
perspectivas de construcción de una sociedad. Una propuesta que se explicita en un
particular momento latinoamericano con la habilitación de espacios de integración
y acuerdo frente a las políticas neoliberales hegemónicas. Pero a su vez espacios
conformados por una diversidad de experiencias de movimientos sociales, pueblos
originarios, organizaciones campesinas y de derechos humanos, grupos de
trabajadores y distintos sectores sociales implicados en nuevas búsquedas de
convivencia y resolución de problemas. Un tiempo especial para Latinoamérica
difícil pero propicio para avanzar en replanteos profundos, oportuno para
reconsiderar varios de los supuestos subyacentes en nuestros estudios y
argumentaciones teóricas y que demandan nuevos modalidades de conocimiento y
comprensión.
De allí que nos interesa detenernos en la crisis vinculada al agotamiento de un
modelo de conocimiento y de racionalidad que ha hegemonizado las prácticas de
conocimiento y ha pretendido naturalizar las relaciones sociales a la vez que
constituirse en el conocimiento objetivo, científico y universal. Pero más aun, un
conocimiento que ha encubierto e invisibilizado otros saberes y modalidades de
323

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
conocer. De allí que el cuestionamiento de las formas imperantes de conocer en las
ciencias sociales constituya un paso imprescindible a realizar en tanto las mismas
han contribuido, de una u otra forma, a legitimar con exclusividad una racionalidad
y una lógica, conformadas en el marco del “pensamiento único”, desplazando a las
restantes a la periferia de una modernidad excluyente. Una mirada sintetizada
con precisión por E. Lander al señalar que la búsqueda de alternativas a una
sociedad capitalista desigual y excluyente requiere a su vez de un esfuerzo de
deconstrucción y de “cuestionamiento de las pretensiones de objetividad y
neutralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación de este
orden social: el conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias
sociales” 12 .
Múltiples miradas que no hacen más que enfatizar que es necesario un cambio
en las categorías teóricas y los instrumentos de análisis con los cuales intentamos
conocer y comprender la realidad social en cuanto los mismos están sustentados
en un arsenal conceptual y metodológico que responde a los mismos intereses y
supuestos que cuestionamos en nuestra reflexión. Aspecto sobre el que avanza
claramente Boaventura de Souza Santos 13 al señalar que “no habrá justicia social
global sin justicia cognitiva global. Los procesos de opresión y explotación, al
excluir grupos y prácticas sociales excluyen también los conocimientos usados por
estos grupos para llevara cabo esas prácticas”. Un tipo de afirmación que abre la
posibilidad de múltiples reflexiones pero que sobre todo nos coloca en un camino
de reconocimientos y descubrimientos imprescindibles a considerar en procesos
emancipadores. Como señala en sus trabajos E. Said al hacer visible la manera en
que los conocimientos de lo científicos sociales han generado una mirada de las
culturas no occidentales que termina distorsionando el conocimiento de las
mismas 14 , a lo que se suman luego las voces de varios autores de origen africano e
Indio que encontramos en la base de los Estudios Postcoloniales 15 .
Los saberes excluidos
12
E. Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en E. Lander (comp.)
La colonialidad del saber, cit., p. 12.
13
Boaventura de Sousa Santos, Epistemología del Sur, Bs. As., CLACSO, coedic., 2009, p. 12.
14
E. Said, Orientalismo Barcelona, 2004.
15
Nos referimos especialmente a Gayatri Spivak (1985), Ranahit Guha (1995), Homi
Bhrabha (2002).
324

DIALOGANDO
Una parte central de los replanteo paradigmáticos pasa fundamentalmente por
el reconocimiento del proceso de invisibilidad y de descalificación al que han sido
sometidos saberes y formas de conocer de pueblos y culturas que sufren la
exclusión social. Una situación consecuencia del predominio de una racionalidad y
una lógica que termino en constituirse como absoluta y verdadera en el marco del
modelo civilizatorio eurocéntrico. Una instancia fuertemente explicitada en los
trabajos de Edgardo Lander, Aníbal Quijano o López Segrera 16 entre otros,
quienes insisten en la existencia de prácticas de construcción de conocimientos
etnocéntricas que de una u otra forma y desde distintos puntos del espectro
paradigmático han terminado por descalificar la capacidad de los sujetos excluidos
de conocer, que no es otra cosa que colocar bajo signos de interrogación su
capacidad de pensar. De allí la necesidad de referirnos a un tipo de planteo
sustentado en la necesidad de un nuevo paradigma emergente distanciado de
propuestas “modernocéntricas” y construido desde las prácticas y propuestas de
pueblos y poblaciones sistemáticamente marginadas de una vida digna.
Al respecto Boaventura de Souza Santos es quien con mucha claridad enfatiza
la necesidad de llevar a cabo dicha transformación epistemológica, haciéndolo
desde el pensar y la mirada de los grupos, movimientos, sectores y clases
explotadas, marginadas excluidas de Latinoamérica, lo que llama concretamente
una “epistemología del sur”, no porque aluda exclusivamente a un entorno
geográfico sino porque hace referencia a una “metáfora del sufrimiento humano
sistemáticamente causado por el colonialismo y capitalismo” . Y agrega más
adelante “El sur de la epistemología del sur es el sur antiimperial” (2009: 12) con
lo cual extiende su apreciación más allá de lo territorial a los sujetos, grupos y
organizaciones condicionados de una u otra forma por dicha presencia hegemónica.
Una mirada de Boaventura que insiste en advertir acerca del profundo
entrelazamiento aún existente entre el capitalismo global y el colonialismo de
manera de tener en cuenta que las prácticas de conocimiento deben apuntar e
intensificar “ la voluntad de transformación social ”. Una perspectiva que nos
habla acera de la “epistemología de las ausencias” pero también de una
“epistemología a emerger”.
16
Cf. E. Lander, “La colonialidad del saber…” cit., en E. Lander (comp.) Ciencias
sociales, saberes coloniales… cit.; A. Quijano, “Colonialidad del saber, eurocentrismo y
América Latina” en E. Lander (comp.) ob. cit. López Segerra, “Abrir, impensar y
redimensionar las ciencia sociales en America Latina y el Caribe .¿Es posible una ciencia
social no eurocéntrica en nuestra región”, en E. Lander (comp.) ob. cit.
325

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Una perspectiva que conlleva no solo la apreciación del conocimiento existente
y su adecuada valoración, sino básicamente el desafío de construcción de nuevos
planteos teóricos y categorías de análisis como de planteos metodológicos .Una
tarea de construcción cooperativa del conocimiento, de manera de posibilitar la
realización de diagnósticos y propuestas profundamente insertas en los saberes y las
experiencias de nuestros pueblos. Afirmaciones que no solo implican “dar
credibilidad” a las prácticas cognitivas de los excluidos sino que debe involucrar a
su vez una amplitud de miradas sustentada en la imprescindible situacionalidad de
dicho conocimiento en un contexto de pluralidad e interculturalidad. Una
situacionalidad vinculada con al gravitación de lo local frente a lo global, como
con la recomposición de identidades desde la singularidad del “ lugar” y la
especificidad del territorio..Una noción del “lugar” que ha sido fuertemente
erosionada por la globalización con su tónica desterritorializante, generadora de
desplazamientos, aparentemente superadora de fronteras , pero que sin embargo
retoma constantemente, especialmente a partir de las prácticas territoriales de
movimientos sociales, pueblos originarios y organizaciones barriales. Como
explicita Arturo Escobar “Quizás sea el momento de revertir algunas de estas
asimetrías al enfocar de nuevo la constante importancia del lugar y de la creación
del lugar para la cultura, la naturaleza y la economía…” 17 . O sea se trata de
recuperar la relevancia de lo local como espacio significativo inserto en procesos
estructurales pero sustentado en una trama de relaciones y matrices culturales.
Una apreciación del lugar que nos conduce a una revaloración de la urdimbre
simbólica que acompaña la misma. Pero implica el desafío de dejar de asumirnos
insertos en un eurocentrismo que solo nos devuelve una imagen distorsionada de
nosotros mismos. Como señala A. Quijano
“Aquí la tragedia es que hemos sido conducidos, sabiéndolo o no,
queriéndolo o no a ver y a aceptar aquella imagen como nuestra y como
perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que
no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros
17
Arturo Escobar, “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar ¿Globalización o post
desarrollo?”, en E. Lander (comp.) ob. cit., p. 116.
326

DIALOGANDO
verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera
parcial y distorsionada” 18 .
Y allí comienza el largo pero imprescindible camino de des-cubrimiento de
aquello que ha estado por mucho tiempo encubierto y que alude a la presencia de
nuestra experiencia social como de la gravitación de una diversidad de matrices
culturales en esta singularidad de América Latina. De allí que el posicionamiento
implique la visibilidad de tramas de sentido, de modalidades de vida, de prácticas
sociales y simbólicas generadoras de experiencias y posicionadas desde la
“América profunda” a la que aludía R. Kusch 19 . Es que se trata de culturas
originarias fecundadas por los aportes africanos, atravesadas por el mestizaje,
transitadas por los migrantes, despreciadas por su carácter popular. Un nuevo
posicionamiento que supone otra mirada, otra valoración, otra concepción de
cultura, otros maneras de aproximarse y abordar la complejidad de la desigualdad.
Un reconocimiento de nuestra pertenencia americana, de reivindicar la necesidad de
“pensar desde América”, no en cuanto mera atribución localista sino
fundamentalmente como opción vital, como posicionamiento existencial, pero
claramente cultural, social, económico y político y fundamentalmente emancipador.
De esta manera no solo hacemos alusión a la necesidad de construir nuevos
abordajes teórico-metodológicos, sino a su vez a la presencia de una racionalidad y
una lógica vinculada con la emergencia de un pensar como a la explicitación de
creencias y valores que los singularizan. Creencias, valores y significados que
también han sido, no solo encubiertos sino permanentemente “descalificados”. Un
estilo de pensamiento característico de la mentalidad popular en el marco de una
modernidad periférica” 20 Pero sobre todo, un pensar y un conocer desde la mirada
de los marginados y excluidos que hace explícita la inagotable fecundidad de lo
humano.
18
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina”, en A. Lander
(comp.) ob. cit., p. 227.
19
R. Kusch, América profunda, Bs. As., Hachette, 1962. Ver también R. Kusch, “Lo
americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico”, en E. Azcuy (comp.) Kusch y
el pensar desde América, Bs. As., F. G. Cambeiro, 1989: 139-151.
20
C. Parker, Otra lógica en América Latina, Chile, FCE, 1993, p. 380.
327

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
A manera de cierre
Hemos realizado así un breve recorrido vinculado con algunos de los aspectos
involucrados en el desafío de construcción de una sociedad mas justa. Una reflexión
que nos ha permitido plantear, como un requerimiento imprescindible en el
tratamiento de esta cuestión, tanto el cuestionamiento de los planteos
epistemológicos desde donde se ha abordado la misma, como fundamentalmente
la necesidad de generar una nueva perspectiva epistemológica en las ciencias
sociales. Una perspectiva que, sin descartar los aportes críticos existentes avance
sin embargo en otorgar credibilidad al conocimiento y los saberes de los sectores
excluidos desde la situacionalidad y el posicionamiento de la “América profunda”.
Un desafío fundamental, éticamente irrenunciable, que implica un proceso
dinámico y permanente, enfrentado a intereses económicos y poderes
hegemónicos, pero que desde lo profundo de lo humano nos convoca a
comprometernos con la construcción de una sociedad más justa.
328

DIALOGANDO
Comentario
Jerónimo Granados
Reflexionar teológicamente sobre la construcción de una sociedad más justa
conlleva aspectos histórico-epistemológicos que complementan lo expuesto por
Ameigeiras. Su reflexión es de acuciante actualidad y nos impela a considerar sobre
todo en el origen de una dinámica social que está en las postrimerías misma de la
construcción de una sociedad, la justicia.
La conocida obra La construcción social de la realidad (1966) de los sociólogos
Berger y Luckmann sienta bases para el estudio contemporáneo de la sociología. En
ella, ambos autores proponían una fundamentación teórica para una sociología del
conocimiento. Las tesis fundamentales de su obra proponían que la realidad se
construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los
procesos por los cuales esto se produce. Si bien este concepto del constructo social
impone que la realidad es entendida como una serie de fenómenos “externos” a los
sujetos que no pueden controlar su existencia en el mundo, y el conocimiento es la
información respecto de las características de esos fenómenos, es un elemento
importante para entender cómo se fue conformando la institucionalización de la
justicia en medio de nuestras sociedades. Esto estuvo marcado por un largo proceso
donde se va determinando la posición de los más débiles respecto a los más fuertes
especialmente en el aspecto económico pero también en el aspecto de inclusión
social y cómo las sociedades fueron estructurando sus leyes para su protección en un
marco de justicia social.
Rastreando históricamente la estructuración de ciudades o inclusive imperios y
su dinámica de convivencia interna podemos referirnos a varios documentos
descubiertos arqueológicamente.
Uno de los más antiguos está representado por el código de la reforma de
Uruinimgina, que tuvo lugar entre el 2352–2342 a. C. donde rescata, entre otros
aspectos, la protección del huérfano y la viuda. Le prometer a su dios que no
permitiría la opresión y así toma partido por los más débiles de su Estado. La
siguiente reforma, es la de Gudea (2144 – 2124 a. C.) el Ensí de Lagash también
legisla la protección a los más débiles e inclusive la novedad sobre género donde la
329

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
mujer fue apartada de ciertos trabajos. Por su lado, en el Código de Shulgi (2094 –
2047 a.C.) descubierto en Nippur sigue los mismos pasos priorizando la protección
del huérfano y la viuda frente al hombre poderoso y rico. De este modo impide
cualquier capricho privado donde no se puede imponer trabajos ni aprovecharse de
esta situación de indefensión. Por último mencionaremos el Código de Lipit – Ishtar
(1934–1924) donde por su investidura es denominado el pastor piadoso y el
cultivador esforzado, él es quien tiene el trabajo de establecer la justicia y legisla a
favor del más débil y para proteger el trabajo y una adecuada paga como para que la
pobreza no fuera el resultado de un trabajo y no se acumule en unos pocos la
riqueza.
Sin embargo el más emblemático de estos códigos lo representa la Estela de
Hammurabi creada en el año 1760 a. C. Esta Estela, basada en los contenidos de las
anteriormente mencionadas, toma sus contenidos y forma uno de los conjuntos de
leyes más antiguos que se han encontrado y donde se hablaba de la justicia social. El
dios Shamash, que era el dios de la Justicia, entrega las leyes al rey Hammurabi tal
como lo muestra el relieve superior de la estela. Con este acto epifánico, deja
sentado un precedente muy importante para el funcionamiento del poder político.
Saca la administración de la justicia de la órbita de la religión para pasarlo a la del
administrador del Estado, el rey. Los sacerdotes ya no son más los encargados de
administrarla. A partir de la asunción de Hammurabi rey de Babilonia (ca. 1790-
1750 a. C.) los sacerdotes pierden poder en la órbita de la justicia y con ello se
consigue evitar la excesiva subjetividad de estos jueces. Si bien esto centralizaba
aun más el poder del rey, lo cual no era lo ideal, se iniciaba un proceso ordenado y
racional del funcionamiento judicial: la justicia la imparten los 2 tribunales y se
puede apelar al rey como última instancia para dirimir un pleito. Además se sale de
la órbita de la oralidad y los fallos se debían plasmar por escrito. Por otro lado, el
pueblo tenía acceso a las reglas de juego de la sociedad yel Código se ponía a la
vista de todos, de modo que nadie podía alegar ignorancia de la ley. Cabe recordar,
sin embargo, que eran pocos (escribas en su mayoría) los que sabían leer, sin
embargo este es un paso importante en la economía de la justicia y abría el juego a
toda la sociedad. A diferencia de los anteriores códigos toda su jurisprudencia se
basa sobre la ley del Talión y mantiene la antigua preocupación por el pobre, el
huérfano y la viuda. Sobre el judaísmo se expresaron otros comentaristas, sin
embargo resalto que el pueblo de Israel toma como antecedente estos códigos y
reproduce en el Pentateuco el concepto de justicia, la tzedaká. Sobre la justiciatzedaká
descansa toda vida cuando está en orden. La justicia no sólo determina las
relaciones del hombre con Dios, sino también las relaciones de los hombres entre sí,
330

DIALOGANDO
llegando hasta las discordias más insignificantes, e incluso a sus relaciones con los
animales y con su medio ambiente natural. La dimensión comunitaria se privilegia y
la convivencia entre las personas descansaba sobre la misma concepción de
fidelidad. Por ello, el juicio sobre la justicia o injusticia actuadas en el marco de las
relaciones comunitarias, no se limitaba a constatar una conducta correcta y conforme
a la ley, sino que se desarrollaba una ecuación moral que además “...requería
demostraciones de bondad, lealtad y, si era necesario, de una misericordia pronta a
ayudar al pobre o al que sufre (Prov. 12, 10; 21, 26; 29, 7).
En el Nuevo Testamento, entra en juego una clara teología soteriológica y Pablo
presenta el Evangelio y la acción de Jesús como “revelación” de la “justicia de
Dios” (dikaiosúne theou) y ¡profundiza la noción veterotestamentaria de tzedaká en
dos sentidos fundamentales, que expresan su carácter específico como “poder de
Diospara salvación”: En primer lugar el acontecimiento pascual y resurrección de
Jesús tiene lugar la más absoluta solidaridad e incondicional fidelidad de Dios para
con toda víctima del pecado y la injusticia, para que su criatura no muera, sino que
por fe viva. En segundo lugar el Dios justo y fiel toma sobre sí la violencia
desencadenada por el pecador-victimario –violencia que volvería a caer sobre él por
la lógica del castigo punitorio– y la culpa, para que su criatura no muera, sino que
por fe viva. Esta justicia toma dimensiones trascendentales pero también radican su
pretensión en la vida cotidiana donde el débil pasa a ser el heredero de esa justicia
que Dios quiere para todos, y obra su justicia redentora a través del poder creador de
su amor.
Para el protestantismo, siguiendo las enseñanzas de Lutero basadas
especialmente en la carta a los Romanos se hace perentoria la actualización de sus
contenidos o por lo menos su contextualización y por ello es importante hacer un
análisis desde la interdisciplinariedad que el caso amerita. Como por ejemplo el
diálogo con las ciencias sociales que es una contribución indispensable no pensada
en aquellas épocas de la Reforma. Pero también desde lo teológico hay perspectivas
que apenas nos mueven desde el análisis eurocéntrico. En este sentido, el teólogo
Walter Altmann reflexiona en su libro Lutero y liberación: una perspectiva
latinoamericana, se plantea la necesidad de evaluar de nuevo la enseñanza central
que Lutero sacó de la Escritura. Si bien el pensamiento de Lutero era adecuado para
sus tiempos y sus circunstancias, hoy para nuestro contexto es necesario repasar y
hasta modificar la doctrina de la justificación. Gran parte del impacto libertador y
revolucionario de Lutero se ha perdido tanto en un sentido personal como
eclesiástico y tiene que hacerse aplicable en escala mayor en la vida social y política.
331

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
La teología de Lutero sobre la justificación contenía el binomio culpa personal y
recepción pasiva del don de la justicia consumada en la persona y obra de Cristo que
encontraba su liberación por la fe. Ahora bien, esta aparente pasividad de la
justificación del individuo elevado como un instrumento del amor en el mundo
conlleva también una pasividad ética, y por tanto a la negación de la tarea de la
liberación. Esta reflexión nos sugiere la pregunta de hasta dónde el cristiano está
habilitado para ocuparse en la búsqueda de la justicia social.
Según Altmann, estaríamos justificando una ética cómoda que en definitiva se
puede interpretar y utilizar para justificar la no participación en la tarea de la
liberación.
332

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN
ÍNDICE
Presentación 5
Artículos
Fabio Samuel Esquenazi
“Shulján Aruj: diálogo y reconocimiento del otro en Lévinas y Ricoeur.
Acogida y limitaciones de una amable invitación” 9
Jerónimo Granados
“Los Ángeles de la Conquista, la conquista de los Ángeles.
El dilema iconográfico de los Ángeles Arcabuceros” 33
Graciela de Grynberg
“Relacionándonos con nuestro Creador” 75
Andrea Hojman
“La recepción de Gn 17 en Génesis Rabbah” 85
Manuel Lázaro Pulido
“La lectura en España de la Declaración vaticana Nostra aetate.
Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas y sus repercusiones en el diálogo judeo-cristiano” 113
Celina A. Lértora Mendoza
“De la disputa a la condena. Cuestiones interreligiosas bajomedievales” 145
Gabriel Minkowicz - Lydia Norma Garchtrom
“Enfrentamientos ideológicos y sociales durante el período
del Segundo Templo. Las sectas judías: saduceos y fariseos
y su relator más conspicuo: Flavio Josefo” 175
Abraham Skorka
“El concepto de Berakhah en la tradición rabínica” 187
Actos de ISER

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Simposio ¿Qué paz es posible?
Presentación: Abraham Skorka 203
Norberto Padilla: “La fuerza de las armas pobres”
Comentario de Fabio Samuel Esquenazi 207
Hilario Wynarzyk: “De la religión como encuadre de la acción política
por la paz”
Comentario de Emilio Monti 223
Mario Yutzis: “Significado y alcance del derecho humano a la paz
como nuevo Derecho Humano Emergente.
Una mirada desde el ámbito internacional.
Comentario de Jerónimo Granados 231
Roberto Bosca: “Perdónanos nuestras deudas. Una perspectiva ética
de la paz en la construcción de ciudadanía”
Comentario de Gabriel Minkowicz 237
Gladys Stella Álvarez: “El acceso a justicia.
Uno de los caminos para la construcción de la paz”
Comentario de Celina A. Lértora Mendoza 257
Simposio “Justicia, justicia buscarás”
Presentación: Graciela Grynberg 263
Mario Federici: “Poder, resistencia y justicia”
Comentario de Aldo Ranieri 267
Pedro José Jorge Coviello: “Reflexiones sobre la Ética pública”
Comentario de Gabriel Minkowicz 279
Jorge E. Malena: “El concepto chino de justicia: sus definiciones
etimológica y filosófica y su administración
(mediante dos estudios de caso) en la República Popular
Comentario de Lydia Garchtrom 307
234

DIALOGANDO
Aldo Rubén Ameigeiras: “La construcción de una sociedad
más justa: una perspectiva sociológica”
Comentario de Jerónimo Granados 317
235

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN 2347-0712
La construcción de una sociedad más justa:
una perspectiva sociológica
Aldo Rubén Ameigeiras
CEIL-CONICET, Univ. Nac. Gral. Sarmiento
Buenos Aires
Aproximándonos al tema
Cuando acepté el compromiso de participar en la Jornada lo hice con el
convencimiento de sumarme a reflexionar en torno a un reclamo y un interrogante
fundamental de nuestra generación pero también de la de muchos otros que se han
comprometido con dicha temática. Una pregunta vinculada con el camino a recorrer
para construir una sociedad más justa de manera de hacer frente a este reto
fundamental de una sociedad que ha obtenido logros científicos y tecnológicos
notables pero que por otro lado no ha podido dar respuesta a reclamos básicos y
vitales de gran parte de la humanidad. Una sociedad que a la vez que se ha
globalizado notablemente ha incrementado la desigualdad, mostrando las
limitaciones de un desarrollo asimétrico que denota claramente la presencia del
agotamiento de un modelo civilizatorio en el marco de una crisis global. Un tema
que nos lleva a reflexionar sobre el anhelo de construir una sociedad “en donde
quepan todos” 1 en el convencimiento de que “otro mundo es posible” 2 .
Aparece sin embargo un conjunto de hechos que manifiestan en forma
contundente las dificultades y los obstáculos que aún están presentes para concretar
los anhelos expuestos. Acontecimientos que se presentan dolorosamente ante
nuestros ojos y que denotan marcadas asimetrías y claras desigualdades existentes
en la humanidad en la actualidad. Sociedades con un alto nivel de vida frente a
otras marcadas por la pobreza y la indigencia, diferencias notables en la distribución
1
Cf.” “Por una sociedad en donde quepan todos”- Cuarta Jornada Teológica CETELA-
Teología de Abya Yala en los albores siglo XXI.-Comunidad de Educación Teológica
Ecuménica Latinomaericana- Dep. Ecuménico de Investig., 1996.
2
Cf. Foro Social mundial, “Porto Alegre representa la lucha y la esperanza de un nuevo
mundo posible en donde el ser humano y la naturaleza son el centro de nuestra
preocupación”- Compromiso de Porto Alegre- 28-1-2001.
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de los ingresos y fundamentalmente la imposibilidad de acceder de una gran
mayoría de mujeres y de hombres a sistemas de salud, de educación y de vivienda
adecuados. Situaciones de injusticia fortalecidas por la insensibilidad y voracidad
de las políticas neoliberales, que en el cono Sur especialmente han caracterizado la
década del noventa. Hechos que han ubicado a Latinoamérica en uno de los
ámbitos con más profunda y marcada desigualdad. Como señala A. Moreno
“No se trata solo de distintas condiciones de vida humana sino de unas
condiciones en que la vida humana se hace posible y aun en abundancia y
condiciones en que la vida humana se dificulta y llega a hacerse
imposible” 3 .
Planteos que no hacen más que consolidar nuestras apreciaciones respecto al
obstáculo que dicha desigualdad significa en el caso particular de Latinoamérica
para el desarrollo de una vida digna a millones de personas. Desigualdad generadora
de exclusión y que constituye sin duda un cuestionamiento y un desafío para
todos aquellos personas e instituciones que se plantean, en una sociedad más
humana, la construcción de una sociedad más justa. Es que los cambios generados
a nivel global y con enormes repercusiones en las sociedades en general se ha
traducido tanto en instancias de “descentramiento” 4 como en políticas neoliberales
que han incrementado la desigualdad. Resulta interesante al respecto lo señalado
por N. Garcia Canclini respecto a considerar la manera en que
“La reformulación del orden social y de gran parte de las interacciones
nacionales e internacionales debido a las innovaciones tecnológicas y al
neoliberalismo económico modifican el sentido de lo diferente y lo desigual.
…las diferencias y desigualdades dejan de ser fracturas a superar como
pretendía con la ingenuidad que conocemos el humanismo moderno .La
relativa unificación globalizada d e los mercados se siente perturbada por
la existencia de diferentes y desiguales . Una prueba es el debilitamiento de
estos términos y su reemplazo por el de inclusión exclusión 5 .
3
A. Moreno, “Superar la exclusión, conquistar la equidad: Reformas políticas y capacidades
en el ámbito social”, en E. Landser (comp.), La colonialidad del saber; Eurocentrismo y
Ciencias sociales. Perspectivas Latinoamaericanas, CLACSO- UNESCO, 2000, p. 164.
4
J. M. Barbero, “Globalización comunicación y descentramiento cultural”, en R. Bayardoi y
M. Lacarrieu (comp), La dinámica global- local, Bs. As., Edic. Ciccus, 1999: 27-53.
5
N. Garcia Canclini, Diferentes, desiguales y desencontrados, Bs. As., Edit. Gedisa, 2004, p. 75.
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Una desigualdad que constituye un aspecto central a resolver en relación con
discriminaciones socio-económicas que se producen a partir de la desigual
distribución de los ingresos, la dificultad de inserción en el mercado laboral o el
obstáculo para acceder a los principales bienes y servicios de salud, educación y
vivienda pero que implica también formas relacionadas con la discriminación de
las mujeres, o las discriminaciones de carácter étnico, de carácter sexual o religiosa
en general. Una apreciación que involucra claramente la necesidad de la vigencia
de los Derechos Humanos, considerando no solo la relevancia de los derechos
civiles y políticos y todas sus implicancias en torno al derecho a la vida, a las
libertades personales y las garantías judiciales, sino también a los derechos
económicos, sociales y culturales considerados en forma inescindibles de los
anteriores, incorporando nuevas apreciaciones como los derechos a un “ambiente
sano y ecológicamente equilibrado o la consideración de “ los derechos de la tierra”
entre otros.
Sin embargo una gran parte de los abordajes sobre la desigualdad han ponderado
fundamentalmente la dimensión socio-económica, en donde la asimétrica
distribución de los ingresos ha constituido generalmente, el elemento clave a
considerar. Una situación visible especialmente en los estudios e informes de los
organismos internacionales que ratifican las afirmaciones expresadas respecto a
las marcadas asimetrías que caracterizan la desigualdad que atraviesa a América
Latina y el Caribe, en que la riqueza aparece concentrada en pocas manos en el
marco de una crisis mundial de enorme profundidad. En esa línea los informes
del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) como de la CEPAL
avanzan en su descripción de la cuestión. Mientras el primero explicita en su última
presentación la contundencia de algunos indicadores a la vez que destaca avances
logrados en las últimas décadas advierte sobre la necesidad de generar medidas
más contundentes al respecto 6 . En el segundo caso puede observarse no solo un
planteo más integral de la situación, sino también observaciones respecto al
contexto actual de la región. Una CEPAL que más allá de aludir a la creciente
desaceleración de la economía mundial y el decrecimiento de las grandes
economías rescata sin embargo la singularidad del momento por el que está
6
Señala el Informe del Desarrollo Humano 2011: “No es posible continuar con los notables
avances en materia de DH conseguidos en las ultimas décadas […] Sin que se tome medidas
audaces para reducir tanto los riesgos ambientales como la desigualdad”- prólogo- IDH 2011-
Sostenibilidad y equidad: Un mejor futuro para todos”.
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transitando Latinoamérica e insiste, especialmente en su último informe respecto a
la importancia de la búsqueda de un “cambio estructural con igualdad” como de la
“igualdad de derechos “ y el esfuerzo por “reducir brechas internas y externas de
ingresos y productividad” 7 . Una singularidad leída por algunos como una especial
coyuntura, como por otros como una oportunidad relevante para la construcción de
una sociedad menos desigual, pero que de hecho ha implicado el replanteo de
políticas económicas y sociales sustentadas en la década anterior. Una CEPAL
que nos advierte sin embargo sobre la necesidad de considerar que estamos frente a
una crisis que demanda un cambio de paradigma, elemento interesante de tener en
cuenta y sobre el que volveremos más adelante.
Al respecto y en el marco de comenzar a realizar replanteos en relación a
enfoques no reducidos exclusivamente a la desigualdad económica, resulta muy
interesante el trabajo realizado por Luis Reygadas 8 en cuanto señala la necesidad de
tener en cuenta la complejidad de los procesos que generan las desigualdades,
tanto las económicas como las sociales, las culturales, como las políticas y
territoriales .Una complejidad que requiere un abordaje que considere la
multiplicidad de dimensiones en juego. Así si bien manifiesta la relevancia de la
dimensión económica y los aspectos estructurales, considera necesario tener en
cuenta también otros procesos y dimensiones que terminan produciendo un
“entramado de desigualdades”, las cuales lejos de ser naturales responden a
instancias que han sido construidas y legitimadas socialmente. Emerge así la
importancia de considerar tanto la perspectiva de los actores como los aspectos
simbólicos y culturales. Una mirada sobre la desigualdad que de alguna manera
genera una apertura y un replanteo que nos conduce a cuestionar, no solamente
enfoques existentes sobre la temática en particular sino fundamentalmente la
necesidad de un profundo cuestionamiento de la forma en que conocemos en las
ciencias sociales y desde donde lo hacemos. Así, es clave percibir que nuestra
mirada y apreciaciones sobre estos temas está siempre inserta, como lo señalamos
anteriormente ,en marcos interpretativos diversos y que es en relación con dichos
7
Al respecto su Informe sobre “El panorama social de América Latina 2010” se plantea un
titulo que condensa la propuesta que realiza. Denomina el mismo “La hora de la igualdad;
hechos por cerrar, caminos por abrir”. Una preocupación que estará presente también en el
informe del “Panorama s social de A. Latina 2011” .Ver también el ultimo informe “Cambio
estructural para la igualdad”- Cepal – San Salvador - 31-8-2012.
8
Luis Reygadas, “La apropiación: destejiendo la desigualdad”, Anthropos- UNAM- Iztalapa,
2008.
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marcos que elaboramos nuestros diagnósticos, construimos nuestros cuadros y
sacamos nuestras conclusiones.
De allí la complejidad y también la importancia fundamental que implica
abordar el tema que nos ocupa y que indudablemente ha generado múltiples
lecturas tanto desde la economía, como desde la sociología, desde la filosofía como
desde la antropología, desde la política como desde el derecho, desplegadas a su
vez desde perspectivas paradigmáticas y teóricas diversas. Marcos interpretativos
generadores de nociones y categorías que intentan definir, comprender, explicar la
problemática en cuestión y que nos permiten acercarnos al tema. En esta
oportunidad no nos interesa sin embargo detenernos en indicadores y guarismos ni
tampoco en teorías desplegadas en torno a su explicación desde la ciencias
sociales, sino simple y brevemente nos interesa aportar algunos interrogantes acerca
de la forma en que se han construido muchas de esas categorías de análisis
explicativas de la de la sociedad en general y la desigualdad en particular.
Interrogantes que sin excluir otros enfoques y posicionamientos teóricos acerca de
una sociedad desigual, avanzan sin embargo en sostener la necesidad de un nuevo
planteo epistemológico que sustente nuevas formas de conocer. Un aspecto que
lejos de conformar un aspecto secundario constituye un punto de partida
fundamental para enfrentar el desafío de la pobreza y la exclusión social 9 . Se trata
en realidad de enmarcar nuestras `preguntas en el marco mayor de la reflexiones
que vienen produciéndose en las ciencias sociales en su conjunto de la mano tanto
de los interrogantes acerca de la llamada “racionalidad de las construcciones
científicas” o de los límites del positivismo como de las implicancias del giro
hermenéutico en las ciencias sociales 10 , pero sobre todo cuestionamientos sobre la
necesidad de un a nueva construcción de las ciencias sociales. Una reflexión que
intenta tener en cuenta los profundos cuestionamientos existentes en el seno de las
mismas en los últimos años. Diversidad de trabajos en donde no solo se explicitan
9
I. Vasilachis de Gialdino analiza con minuciosidad el proceso de construcción de
conocimiento y de representaciones acerca de los pobres, enfatizando la necesidad de nuevas
formas de conocimiento que no excluya ni la identidad ni la capacidad de conocer del otro. I.
Vasilachis, Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales-I- Propuesta
epistemológica y metodológica para el estudio de los pobres, de la pobreza y de la identidad,
España, Edit. Gedisa, 2003.
10
J. Lulo-(2002) “La vía hermenéutica: Las ciencias sociales entre la epistemología y la
ontología- p. 177- en F. Shuster (comp.) Filosofía y métodos de las ciencias sociales, Bs.
As., Manantial, 2002, p. 177.
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los límites de las modalidades tradicionales de encarar la construcción de
conocimiento en las ciencias sociales sino que avanzan en la necesidad de un
profundo replanteo epistemológicos y paradigmático 11 .
Desde esas perspectiva abordar la problemática de la construcción de una
sociedad justa y de superar la desigualdad, como el desafío de tener en cuenta las
singularidades de este momento histórico requiere ,imprescindiblemente ,como
primer paso una profunda reflexión epistemológica. En otras palabras hacer visible
la puja paradigmática que sustenta de una u otra forma las miradas desde las
cuales abordar los problemas que afectan hoy a Latinoamérica en general y a
nuestro país en particular. Plantear la unicausalidad de la problemática, ponderar
una dimensión sobre otra, incorporar la necesidad de considerar la multiplicidad de
abordajes o sustentar la imprescindible necesidad de tener en cuenta la perspectiva
de los actores , de los grupos y los movimientos sociales es resultado precisamente
de concepciones de carácter óntico, teórico y metodológico que discrepan desde
posiciones paradigmáticos diversas. Apreciaciones a su vez no exentas de
presupuestos en las cuales muchas veces predominan nociones y categorías
profundamente etnocéntricas que resulta fundamental hacer explícitos. No es lo
mismo considerar la problemática de la justicia en general y de la desigualdad en
particular y sus múltiples consecuencias desde un paradigma modernizante y
desde enfoques positivistas o postpositivistas, atravesados por una racionalidad
claramente instrumental y una lógica unilineal capitalista ,que en un paradigma
dialéctico en el marco de un planteo crítico que posibilita observar no solo las
asimetrías sino los fundamentos perversos de los planteos neoliberales generadores
de pobreza y exclusión o desde un planteo constructivista o histórico cultural.
Sin embargo, más allá de los enfoques específicos de cada uno de los
paradigmas e incluso de las propuestas de coexistencia paradigmática superadora de
fundamentalismos y encerramientos, lo que aparece con enorme fuerza en los
11
Resulta muy interesante al respecto lo señalado por Norman Denzin y Y. Lincoln
respecto a que “Habitamos un momento histórico marcado por la pluralidad de voces, los
significados refutados, las controversias paradigmáticas y las nuevas formas textuales. Esta
es una era de emancipación, de libertad desde los confines de un único régimen de verdad, de
emancipación del hecho de ver el mundo de un solo color”, N. Denzin y Y Lincoln.(comp.),
Paradigmas y perspectivas en disputa, Bs. As., M. de Inv. Cualitativa, T. II Gedisa, 2012,
Introd., p. 37. Ver también C. Pinto de Castro, Leonildo Silveira Campos, Erni Walter Seibert
y otros, Novos paradigmas, Inst. Ecuménico de Pos graduaçâo em Ciencias da Religiâo,
Brasil, Sâo Bernardo do Campo, 1995.
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últimos años en las ciencias sociales es el convencimiento de que la crisis del
sistema global no excluye sino atraviesa plenamente las ciencias sociales en su
conjunto y que las situaciones de incremento y consolidación de la desigualdad
global no está haciendo otra cosa que reclamar un replanteo epistemológico y la
emergencia de un nuevo paradigma. Una apreciación de que nos encontramos
transitando una crisis epocal de enormes consecuencias en donde la búsqueda de u
nuevo paradigma constituye una propuesta sustentada no solamente en los
imprescindibles planteos críticos que han aportado a desnudar los intereses
hegemónicos vigentes en el mundo, sino fundamentalmente en un replanteo
fundamental, marcado por la situacionalidad del pensamiento, pero
fundamentalmente por los intereses y los saberes de los sujetos y los pueblos. Una
situación interesante en la línea de lo que estamos señalando se produce con los
planteos existentes en Bolivia respecto al Sumay Kausay o “buen vivir”, que han
generado una diversidad de debates. Múltiples discusiones que no pueden
entenderse si son analizadas exclusivamente desde las ópticas paradigmáticas
existentes o desde una mirada economicista o un planteo unívoco de crecimiento o
de desarrollo dentro de una lógica capitalista. Es que el “buen vivir” supone un
profundo replanteo socio-cultural e implica una cosmovisión desde la cual se
vertebran las relaciones sociales. No está en juego en la misma solo una
apreciación distinta de desarrollo, sino otros supuestos epistemológicos y otro
posicionamiento cultural, estrechamente vinculado a otra lógica y a otras
perspectivas de construcción de una sociedad. Una propuesta que se explicita en un
particular momento latinoamericano con la habilitación de espacios de integración
y acuerdo frente a las políticas neoliberales hegemónicas. Pero a su vez espacios
conformados por una diversidad de experiencias de movimientos sociales, pueblos
originarios, organizaciones campesinas y de derechos humanos, grupos de
trabajadores y distintos sectores sociales implicados en nuevas búsquedas de
convivencia y resolución de problemas. Un tiempo especial para Latinoamérica
difícil pero propicio para avanzar en replanteos profundos, oportuno para
reconsiderar varios de los supuestos subyacentes en nuestros estudios y
argumentaciones teóricas y que demandan nuevos modalidades de conocimiento y
comprensión.
De allí que nos interesa detenernos en la crisis vinculada al agotamiento de un
modelo de conocimiento y de racionalidad que ha hegemonizado las prácticas de
conocimiento y ha pretendido naturalizar las relaciones sociales a la vez que
constituirse en el conocimiento objetivo, científico y universal. Pero más aun, un
conocimiento que ha encubierto e invisibilizado otros saberes y modalidades de
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conocer. De allí que el cuestionamiento de las formas imperantes de conocer en las
ciencias sociales constituya un paso imprescindible a realizar en tanto las mismas
han contribuido, de una u otra forma, a legitimar con exclusividad una racionalidad
y una lógica, conformadas en el marco del “pensamiento único”, desplazando a las
restantes a la periferia de una modernidad excluyente. Una mirada sintetizada
con precisión por E. Lander al señalar que la búsqueda de alternativas a una
sociedad capitalista desigual y excluyente requiere a su vez de un esfuerzo de
deconstrucción y de “cuestionamiento de las pretensiones de objetividad y
neutralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación de este
orden social: el conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias
sociales” 12 .
Múltiples miradas que no hacen más que enfatizar que es necesario un cambio
en las categorías teóricas y los instrumentos de análisis con los cuales intentamos
conocer y comprender la realidad social en cuanto los mismos están sustentados
en un arsenal conceptual y metodológico que responde a los mismos intereses y
supuestos que cuestionamos en nuestra reflexión. Aspecto sobre el que avanza
claramente Boaventura de Souza Santos 13 al señalar que “no habrá justicia social
global sin justicia cognitiva global. Los procesos de opresión y explotación, al
excluir grupos y prácticas sociales excluyen también los conocimientos usados por
estos grupos para llevara cabo esas prácticas”. Un tipo de afirmación que abre la
posibilidad de múltiples reflexiones pero que sobre todo nos coloca en un camino
de reconocimientos y descubrimientos imprescindibles a considerar en procesos
emancipadores. Como señala en sus trabajos E. Said al hacer visible la manera en
que los conocimientos de lo científicos sociales han generado una mirada de las
culturas no occidentales que termina distorsionando el conocimiento de las
mismas 14 , a lo que se suman luego las voces de varios autores de origen africano e
Indio que encontramos en la base de los Estudios Postcoloniales 15 .
Los saberes excluidos
12
E. Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en E. Lander (comp.)
La colonialidad del saber, cit., p. 12.
13
Boaventura de Sousa Santos, Epistemología del Sur, Bs. As., CLACSO, coedic., 2009, p. 12.
14
E. Said, Orientalismo Barcelona, 2004.
15
Nos referimos especialmente a Gayatri Spivak (1985), Ranahit Guha (1995), Homi
Bhrabha (2002).
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DIALOGANDO
Una parte central de los replanteo paradigmáticos pasa fundamentalmente por
el reconocimiento del proceso de invisibilidad y de descalificación al que han sido
sometidos saberes y formas de conocer de pueblos y culturas que sufren la
exclusión social. Una situación consecuencia del predominio de una racionalidad y
una lógica que termino en constituirse como absoluta y verdadera en el marco del
modelo civilizatorio eurocéntrico. Una instancia fuertemente explicitada en los
trabajos de Edgardo Lander, Aníbal Quijano o López Segrera 16 entre otros,
quienes insisten en la existencia de prácticas de construcción de conocimientos
etnocéntricas que de una u otra forma y desde distintos puntos del espectro
paradigmático han terminado por descalificar la capacidad de los sujetos excluidos
de conocer, que no es otra cosa que colocar bajo signos de interrogación su
capacidad de pensar. De allí la necesidad de referirnos a un tipo de planteo
sustentado en la necesidad de un nuevo paradigma emergente distanciado de
propuestas “modernocéntricas” y construido desde las prácticas y propuestas de
pueblos y poblaciones sistemáticamente marginadas de una vida digna.
Al respecto Boaventura de Souza Santos es quien con mucha claridad enfatiza
la necesidad de llevar a cabo dicha transformación epistemológica, haciéndolo
desde el pensar y la mirada de los grupos, movimientos, sectores y clases
explotadas, marginadas excluidas de Latinoamérica, lo que llama concretamente
una “epistemología del sur”, no porque aluda exclusivamente a un entorno
geográfico sino porque hace referencia a una “metáfora del sufrimiento humano
sistemáticamente causado por el colonialismo y capitalismo” . Y agrega más
adelante “El sur de la epistemología del sur es el sur antiimperial” (2009: 12) con
lo cual extiende su apreciación más allá de lo territorial a los sujetos, grupos y
organizaciones condicionados de una u otra forma por dicha presencia hegemónica.
Una mirada de Boaventura que insiste en advertir acerca del profundo
entrelazamiento aún existente entre el capitalismo global y el colonialismo de
manera de tener en cuenta que las prácticas de conocimiento deben apuntar e
intensificar “ la voluntad de transformación social ”. Una perspectiva que nos
habla acera de la “epistemología de las ausencias” pero también de una
“epistemología a emerger”.
16
Cf. E. Lander, “La colonialidad del saber…” cit., en E. Lander (comp.) Ciencias
sociales, saberes coloniales… cit.; A. Quijano, “Colonialidad del saber, eurocentrismo y
América Latina” en E. Lander (comp.) ob. cit. López Segerra, “Abrir, impensar y
redimensionar las ciencia sociales en America Latina y el Caribe .¿Es posible una ciencia
social no eurocéntrica en nuestra región”, en E. Lander (comp.) ob. cit.
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Una perspectiva que conlleva no solo la apreciación del conocimiento existente
y su adecuada valoración, sino básicamente el desafío de construcción de nuevos
planteos teóricos y categorías de análisis como de planteos metodológicos .Una
tarea de construcción cooperativa del conocimiento, de manera de posibilitar la
realización de diagnósticos y propuestas profundamente insertas en los saberes y las
experiencias de nuestros pueblos. Afirmaciones que no solo implican “dar
credibilidad” a las prácticas cognitivas de los excluidos sino que debe involucrar a
su vez una amplitud de miradas sustentada en la imprescindible situacionalidad de
dicho conocimiento en un contexto de pluralidad e interculturalidad. Una
situacionalidad vinculada con al gravitación de lo local frente a lo global, como
con la recomposición de identidades desde la singularidad del “ lugar” y la
especificidad del territorio..Una noción del “lugar” que ha sido fuertemente
erosionada por la globalización con su tónica desterritorializante, generadora de
desplazamientos, aparentemente superadora de fronteras , pero que sin embargo
retoma constantemente, especialmente a partir de las prácticas territoriales de
movimientos sociales, pueblos originarios y organizaciones barriales. Como
explicita Arturo Escobar “Quizás sea el momento de revertir algunas de estas
asimetrías al enfocar de nuevo la constante importancia del lugar y de la creación
del lugar para la cultura, la naturaleza y la economía…” 17 . O sea se trata de
recuperar la relevancia de lo local como espacio significativo inserto en procesos
estructurales pero sustentado en una trama de relaciones y matrices culturales.
Una apreciación del lugar que nos conduce a una revaloración de la urdimbre
simbólica que acompaña la misma. Pero implica el desafío de dejar de asumirnos
insertos en un eurocentrismo que solo nos devuelve una imagen distorsionada de
nosotros mismos. Como señala A. Quijano
“Aquí la tragedia es que hemos sido conducidos, sabiéndolo o no,
queriéndolo o no a ver y a aceptar aquella imagen como nuestra y como
perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que
no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros
17
Arturo Escobar, “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar ¿Globalización o post
desarrollo?”, en E. Lander (comp.) ob. cit., p. 116.
326

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verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera
parcial y distorsionada” 18 .
Y allí comienza el largo pero imprescindible camino de des-cubrimiento de
aquello que ha estado por mucho tiempo encubierto y que alude a la presencia de
nuestra experiencia social como de la gravitación de una diversidad de matrices
culturales en esta singularidad de América Latina. De allí que el posicionamiento
implique la visibilidad de tramas de sentido, de modalidades de vida, de prácticas
sociales y simbólicas generadoras de experiencias y posicionadas desde la
“América profunda” a la que aludía R. Kusch 19 . Es que se trata de culturas
originarias fecundadas por los aportes africanos, atravesadas por el mestizaje,
transitadas por los migrantes, despreciadas por su carácter popular. Un nuevo
posicionamiento que supone otra mirada, otra valoración, otra concepción de
cultura, otros maneras de aproximarse y abordar la complejidad de la desigualdad.
Un reconocimiento de nuestra pertenencia americana, de reivindicar la necesidad de
“pensar desde América”, no en cuanto mera atribución localista sino
fundamentalmente como opción vital, como posicionamiento existencial, pero
claramente cultural, social, económico y político y fundamentalmente emancipador.
De esta manera no solo hacemos alusión a la necesidad de construir nuevos
abordajes teórico-metodológicos, sino a su vez a la presencia de una racionalidad y
una lógica vinculada con la emergencia de un pensar como a la explicitación de
creencias y valores que los singularizan. Creencias, valores y significados que
también han sido, no solo encubiertos sino permanentemente “descalificados”. Un
estilo de pensamiento característico de la mentalidad popular en el marco de una
modernidad periférica” 20 Pero sobre todo, un pensar y un conocer desde la mirada
de los marginados y excluidos que hace explícita la inagotable fecundidad de lo
humano.
18
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina”, en A. Lander
(comp.) ob. cit., p. 227.
19
R. Kusch, América profunda, Bs. As., Hachette, 1962. Ver también R. Kusch, “Lo
americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico”, en E. Azcuy (comp.) Kusch y
el pensar desde América, Bs. As., F. G. Cambeiro, 1989: 139-151.
20
C. Parker, Otra lógica en América Latina, Chile, FCE, 1993, p. 380.
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A manera de cierre
Hemos realizado así un breve recorrido vinculado con algunos de los aspectos
involucrados en el desafío de construcción de una sociedad mas justa. Una reflexión
que nos ha permitido plantear, como un requerimiento imprescindible en el
tratamiento de esta cuestión, tanto el cuestionamiento de los planteos
epistemológicos desde donde se ha abordado la misma, como fundamentalmente
la necesidad de generar una nueva perspectiva epistemológica en las ciencias
sociales. Una perspectiva que, sin descartar los aportes críticos existentes avance
sin embargo en otorgar credibilidad al conocimiento y los saberes de los sectores
excluidos desde la situacionalidad y el posicionamiento de la “América profunda”.
Un desafío fundamental, éticamente irrenunciable, que implica un proceso
dinámico y permanente, enfrentado a intereses económicos y poderes
hegemónicos, pero que desde lo profundo de lo humano nos convoca a
comprometernos con la construcción de una sociedad más justa.
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Comentario
Jerónimo Granados
Reflexionar teológicamente sobre la construcción de una sociedad más justa
conlleva aspectos histórico-epistemológicos que complementan lo expuesto por
Ameigeiras. Su reflexión es de acuciante actualidad y nos impela a considerar sobre
todo en el origen de una dinámica social que está en las postrimerías misma de la
construcción de una sociedad, la justicia.
La conocida obra La construcción social de la realidad (1966) de los sociólogos
Berger y Luckmann sienta bases para el estudio contemporáneo de la sociología. En
ella, ambos autores proponían una fundamentación teórica para una sociología del
conocimiento. Las tesis fundamentales de su obra proponían que la realidad se
construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los
procesos por los cuales esto se produce. Si bien este concepto del constructo social
impone que la realidad es entendida como una serie de fenómenos “externos” a los
sujetos que no pueden controlar su existencia en el mundo, y el conocimiento es la
información respecto de las características de esos fenómenos, es un elemento
importante para entender cómo se fue conformando la institucionalización de la
justicia en medio de nuestras sociedades. Esto estuvo marcado por un largo proceso
donde se va determinando la posición de los más débiles respecto a los más fuertes
especialmente en el aspecto económico pero también en el aspecto de inclusión
social y cómo las sociedades fueron estructurando sus leyes para su protección en un
marco de justicia social.
Rastreando históricamente la estructuración de ciudades o inclusive imperios y
su dinámica de convivencia interna podemos referirnos a varios documentos
descubiertos arqueológicamente.
Uno de los más antiguos está representado por el código de la reforma de
Uruinimgina, que tuvo lugar entre el 2352–2342 a. C. donde rescata, entre otros
aspectos, la protección del huérfano y la viuda. Le prometer a su dios que no
permitiría la opresión y así toma partido por los más débiles de su Estado. La
siguiente reforma, es la de Gudea (2144 – 2124 a. C.) el Ensí de Lagash también
legisla la protección a los más débiles e inclusive la novedad sobre género donde la
329

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mujer fue apartada de ciertos trabajos. Por su lado, en el Código de Shulgi (2094 –
2047 a.C.) descubierto en Nippur sigue los mismos pasos priorizando la protección
del huérfano y la viuda frente al hombre poderoso y rico. De este modo impide
cualquier capricho privado donde no se puede imponer trabajos ni aprovecharse de
esta situación de indefensión. Por último mencionaremos el Código de Lipit – Ishtar
(1934–1924) donde por su investidura es denominado el pastor piadoso y el
cultivador esforzado, él es quien tiene el trabajo de establecer la justicia y legisla a
favor del más débil y para proteger el trabajo y una adecuada paga como para que la
pobreza no fuera el resultado de un trabajo y no se acumule en unos pocos la
riqueza.
Sin embargo el más emblemático de estos códigos lo representa la Estela de
Hammurabi creada en el año 1760 a. C. Esta Estela, basada en los contenidos de las
anteriormente mencionadas, toma sus contenidos y forma uno de los conjuntos de
leyes más antiguos que se han encontrado y donde se hablaba de la justicia social. El
dios Shamash, que era el dios de la Justicia, entrega las leyes al rey Hammurabi tal
como lo muestra el relieve superior de la estela. Con este acto epifánico, deja
sentado un precedente muy importante para el funcionamiento del poder político.
Saca la administración de la justicia de la órbita de la religión para pasarlo a la del
administrador del Estado, el rey. Los sacerdotes ya no son más los encargados de
administrarla. A partir de la asunción de Hammurabi rey de Babilonia (ca. 1790-
1750 a. C.) los sacerdotes pierden poder en la órbita de la justicia y con ello se
consigue evitar la excesiva subjetividad de estos jueces. Si bien esto centralizaba
aun más el poder del rey, lo cual no era lo ideal, se iniciaba un proceso ordenado y
racional del funcionamiento judicial: la justicia la imparten los 2 tribunales y se
puede apelar al rey como última instancia para dirimir un pleito. Además se sale de
la órbita de la oralidad y los fallos se debían plasmar por escrito. Por otro lado, el
pueblo tenía acceso a las reglas de juego de la sociedad yel Código se ponía a la
vista de todos, de modo que nadie podía alegar ignorancia de la ley. Cabe recordar,
sin embargo, que eran pocos (escribas en su mayoría) los que sabían leer, sin
embargo este es un paso importante en la economía de la justicia y abría el juego a
toda la sociedad. A diferencia de los anteriores códigos toda su jurisprudencia se
basa sobre la ley del Talión y mantiene la antigua preocupación por el pobre, el
huérfano y la viuda. Sobre el judaísmo se expresaron otros comentaristas, sin
embargo resalto que el pueblo de Israel toma como antecedente estos códigos y
reproduce en el Pentateuco el concepto de justicia, la tzedaká. Sobre la justiciatzedaká
descansa toda vida cuando está en orden. La justicia no sólo determina las
relaciones del hombre con Dios, sino también las relaciones de los hombres entre sí,
330

DIALOGANDO
llegando hasta las discordias más insignificantes, e incluso a sus relaciones con los
animales y con su medio ambiente natural. La dimensión comunitaria se privilegia y
la convivencia entre las personas descansaba sobre la misma concepción de
fidelidad. Por ello, el juicio sobre la justicia o injusticia actuadas en el marco de las
relaciones comunitarias, no se limitaba a constatar una conducta correcta y conforme
a la ley, sino que se desarrollaba una ecuación moral que además “...requería
demostraciones de bondad, lealtad y, si era necesario, de una misericordia pronta a
ayudar al pobre o al que sufre (Prov. 12, 10; 21, 26; 29, 7).
En el Nuevo Testamento, entra en juego una clara teología soteriológica y Pablo
presenta el Evangelio y la acción de Jesús como “revelación” de la “justicia de
Dios” (dikaiosúne theou) y ¡profundiza la noción veterotestamentaria de tzedaká en
dos sentidos fundamentales, que expresan su carácter específico como “poder de
Diospara salvación”: En primer lugar el acontecimiento pascual y resurrección de
Jesús tiene lugar la más absoluta solidaridad e incondicional fidelidad de Dios para
con toda víctima del pecado y la injusticia, para que su criatura no muera, sino que
por fe viva. En segundo lugar el Dios justo y fiel toma sobre sí la violencia
desencadenada por el pecador-victimario –violencia que volvería a caer sobre él por
la lógica del castigo punitorio– y la culpa, para que su criatura no muera, sino que
por fe viva. Esta justicia toma dimensiones trascendentales pero también radican su
pretensión en la vida cotidiana donde el débil pasa a ser el heredero de esa justicia
que Dios quiere para todos, y obra su justicia redentora a través del poder creador de
su amor.
Para el protestantismo, siguiendo las enseñanzas de Lutero basadas
especialmente en la carta a los Romanos se hace perentoria la actualización de sus
contenidos o por lo menos su contextualización y por ello es importante hacer un
análisis desde la interdisciplinariedad que el caso amerita. Como por ejemplo el
diálogo con las ciencias sociales que es una contribución indispensable no pensada
en aquellas épocas de la Reforma. Pero también desde lo teológico hay perspectivas
que apenas nos mueven desde el análisis eurocéntrico. En este sentido, el teólogo
Walter Altmann reflexiona en su libro Lutero y liberación: una perspectiva
latinoamericana, se plantea la necesidad de evaluar de nuevo la enseñanza central
que Lutero sacó de la Escritura. Si bien el pensamiento de Lutero era adecuado para
sus tiempos y sus circunstancias, hoy para nuestro contexto es necesario repasar y
hasta modificar la doctrina de la justificación. Gran parte del impacto libertador y
revolucionario de Lutero se ha perdido tanto en un sentido personal como
eclesiástico y tiene que hacerse aplicable en escala mayor en la vida social y política.
331

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
La teología de Lutero sobre la justificación contenía el binomio culpa personal y
recepción pasiva del don de la justicia consumada en la persona y obra de Cristo que
encontraba su liberación por la fe. Ahora bien, esta aparente pasividad de la
justificación del individuo elevado como un instrumento del amor en el mundo
conlleva también una pasividad ética, y por tanto a la negación de la tarea de la
liberación. Esta reflexión nos sugiere la pregunta de hasta dónde el cristiano está
habilitado para ocuparse en la búsqueda de la justicia social.
Según Altmann, estaríamos justificando una ética cómoda que en definitiva se
puede interpretar y utilizar para justificar la no participación en la tarea de la
liberación.
332

DIALOGANDO 1, N. 1, 2013
ISSN
ÍNDICE
Presentación 5
Artículos
Fabio Samuel Esquenazi
“Shulján Aruj: diálogo y reconocimiento del otro en Lévinas y Ricoeur.
Acogida y limitaciones de una amable invitación” 9
Jerónimo Granados
“Los Ángeles de la Conquista, la conquista de los Ángeles.
El dilema iconográfico de los Ángeles Arcabuceros” 33
Graciela de Grynberg
“Relacionándonos con nuestro Creador” 75
Andrea Hojman
“La recepción de Gn 17 en Génesis Rabbah” 85
Manuel Lázaro Pulido
“La lectura en España de la Declaración vaticana Nostra aetate.
Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas y sus repercusiones en el diálogo judeo-cristiano” 113
Celina A. Lértora Mendoza
“De la disputa a la condena. Cuestiones interreligiosas bajomedievales” 145
Gabriel Minkowicz - Lydia Norma Garchtrom
“Enfrentamientos ideológicos y sociales durante el período
del Segundo Templo. Las sectas judías: saduceos y fariseos
y su relator más conspicuo: Flavio Josefo” 175
Abraham Skorka
“El concepto de Berakhah en la tradición rabínica” 187
Actos de ISER

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS RELIGIOSOS - ISER
Simposio ¿Qué paz es posible?
Presentación: Abraham Skorka 203
Norberto Padilla: “La fuerza de las armas pobres”
Comentario de Fabio Samuel Esquenazi 207
Hilario Wynarzyk: “De la religión como encuadre de la acción política
por la paz”
Comentario de Emilio Monti 223
Mario Yutzis: “Significado y alcance del derecho humano a la paz
como nuevo Derecho Humano Emergente.
Una mirada desde el ámbito internacional.
Comentario de Jerónimo Granados 231
Roberto Bosca: “Perdónanos nuestras deudas. Una perspectiva ética
de la paz en la construcción de ciudadanía”
Comentario de Gabriel Minkowicz 237
Gladys Stella Álvarez: “El acceso a justicia.
Uno de los caminos para la construcción de la paz”
Comentario de Celina A. Lértora Mendoza 257
Simposio “Justicia, justicia buscarás”
Presentación: Graciela Grynberg 263
Mario Federici: “Poder, resistencia y justicia”
Comentario de Aldo Ranieri 267
Pedro José Jorge Coviello: “Reflexiones sobre la Ética pública”
Comentario de Gabriel Minkowicz 279
Jorge E. Malena: “El concepto chino de justicia: sus definiciones
etimológica y filosófica y su administración
(mediante dos estudios de caso) en la República Popular
Comentario de Lydia Garchtrom 307
234

DIALOGANDO
Aldo Rubén Ameigeiras: “La construcción de una sociedad
más justa: una perspectiva sociológica”
Comentario de Jerónimo Granados 317
235