FEHÉR JUDIT: A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA ...

FEHÉR JUDIT: A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA - 

BUDDHAPÁLITA: 

A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA 

A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA 

A buddhizmus fejlődéstörténetében a madhjamaka (középút) iskola gondolat-rendszere a 

legfontosabb helyet foglalja el. A madhjamaka buddhizmus alapműve az iskolaalapító 

Nágárdzsuna (Nágárjuna i. sz. II. század) által írott, A középút alapversei 

(Mulamadhyamakakárikáh, Dbu-ma-rtsa ba'i tshig-le'ur byas-pa) című verses mű. 

Nágárdzsuna alapversei köré az idők során tekintélyes méretű szanszkrit, tibeti, kínai nyelvű 

kommentár-irodalom nőtt, ami önmagában is az iskola népszerűségét mutatja. A kötetünkben 

elsőként olvasható szemelvények az egyik mellőzhetetlen indiai kommentátor, Buddhapálita 

(Buddhapálita) kommentárjából valók. Buddhapálita (c. 470-540) A középút alapverseinek 

magyarázata (Múlamadhyamakavrttih, Dbu-ma-rtsa-ba'i 'grel-pa) című eredeti szanszkrit 

nyelvű kommentárja elveszett, fordításunk a Bstan-'gyur-ban található tibeti változat alapján 

készült. A tibeti változat Dnyánagarbha (Jnánagarbha) és Klu'i rgyal-mtshan IX. századi 

fordítása. 

Az iskola neve a madhjamaka (kellős közepén levő, közbülső; madhyamaka, dbuma) szóból 

ered, amely a követők dogmatikus szélsőségektől mentes álláspontjára utal. A szó szűkebben 

vett értelmében minden buddhista mádhjamikának (mádhyamika, dmu-ma-pa) mondható, 

hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni Buddha is hangsúlyozta, hogy a 

korára jellemző két szélsőséges eszmeáramlat között elhelyezkedő álláspontról hirdeti 

tanításait. Buddha korában eme szélsőséges nézetek lényegüket tekintve a sásvataváda 

(sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda) típus-csoportokba soroltattak. A 

sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a lélekben vagy valamilyen más, állandó, 

örök létezésű szubsztanciában való hit. Ebbe a csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai 

rendszerek. Az uccshédaváda (más néven: anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat 

jellemezte, akik nem hittek semmilyen állandó szubsztanciában, minden dolog 

állandótlanságát, megsemmisülését vallották, a lélek feltételezése helyett számukra csupán az 

anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha elvetette e két szélsőséges nézet-fajtát, s kijelentette, 

hogy csakis a filozófiai középútról való szemlélet szüntetheti meg az emberi szenvedést 

eredményező tudatlanságot (avidyá). A "középút" terminust tehát már Buddha is használta, a 

kánonikus irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai 

gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve. 

Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a mádhjamikák 

Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiájuk a lényegét tekintve nem 

különbözik a Buddha beszédeiben megjelenő, de még filozófiai rendszerbe nem szedett 

elképzelésektől. A madhjamaka terminus ezen túlmenően egy speciálisabb módon is érthető, 

mivel Nágárdzsuna középútja nem helyezhető el az ellentétes nézetek között. A mádhjamikák 

számára a megkülönböztető fogalmi gondolkodással alkotott nézetek, kategóriák egytől egyig 

hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta nézettől való mentességet (drsti-sunya) is 

jelent. 

Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka, hogy Buddha tanításait "új" szempontból 

értelmezze. Nágárdzsuna korára már több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a maga 

sajátos módján interpretálta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett gondolatait. Az 

eredeti tanítások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála után is nehézséget

jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a szempontból, hogy 

keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen sokszor ellentmondásosnak 

tűnő negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi képességeihez mért világmagyarázatok. 

Buddha tanításainak első szisztematikus szintézisét a buddhista kánon Abhidharma ("A 

dharmáról") részének az összeállítása jelentette, s feltételezhető, hogy az ebben található 

szövegek Buddha tanításait hűen adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyűjtemény 

maradt ránk, a théravádinok (Theravádin) Páli nyelvű és a szarvásztivádinok (Sarvástivádin) 

szanszkrit nyelvű Abhidharma-ja. Az idő múlásával egyre több buddhista filozófus 

foglalkozott az Abhidharma szövegek magyarázatával, ábhidharmika iskolák alakultak ki, 

amelyek közül említésre méltó a szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola. 

A kánonikus Abhidharma szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia nemlétezése 

(anátma, pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi tapasztalásnak 

nincsen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely "tulajdonosa" lenne az ember tudatbeli 

állapotainak. A személyiség nem más, mint különböző jelenségek, lét-elemek (dharmáh, 

chos) egymástól függő keletkezése, egymásra következése (pratityasamutpádah, rten-cing 

'brel-bar 'byung-ba). A tudatjelenségeket már a kánonikus Abhidharma szövegekben is 

gondosan analizálták, s egymásra való hatásaik, összefüggéseik alapján különböző 

csoportokba (áyatana, skandha, dhátu; skye-mched, phung-po, khams) rendezték őket. A 

tudatjelenségek alapjait, s magukat a tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hűen - 

dharmáknak nevezték. Az Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok odáig mentek 

interpretációjukkal, hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind a külvilágot meghatározott 

számú (75) alapjelenségre, lét-elemre (dharma, chos) bontották. Számukra a dharmák tovább 

már nem analizálható alapjelenségekké, végső, "atomikus" lét-elemekké váltak. A 

szarvásztivádinok szerint ezen végső összetevők, alkotóelemek szakadatlan egymásra 

következő folyama (santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen időbeli, térbeli 

kiterjedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik őket, mivel csak 

egy "pillanatra" jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák megjelenése nem 

véletlenszerű, hanem mindig a megelőző pillanat dharmáitól, dharma-halmazaitól való 

függésben keletkeznek a rákövetkező pillanat dharmái. Mivel a dharmák sohasem 

elszigetelten működnek, hanem oksági törvények alapján mindig valamilyen halmazban, 

kombinációban jelennek meg, ezért ezek a kombinációk (samskrtadharma, dus-byas-kyi 

chos) a dolgok, jelenségek állandóságának a látszatát keltik. Ám valójában a jelenségek 

illuzórikus egysége nem más, mint az észrevehetetlenül egymást váltó, különböző dharmák 

folyama. Noha a szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat, rendszerük mögött ott 

húzódik Buddha eredeti tanítása, hiszen ők is azt akarták bebizonyítani, hogy a létre jellemző 

szenvedés nem valós dolgokhoz való kötődésből fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra 

az az állapot, amikor az ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez 

kötődik, s a dharmák működését, integrációját megszünteti. 

Nágárdzsuna, akit a hagyomány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a bráhmanikus 

filozófiai rendszereken kívül főleg az Abhidharma magyarázókat támadta, s ezek közül 

elsősorban a szarvásztivádinokat. Az ő kritikájukon keresztül foglalta filozófiai rendszerbe 

Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá (Prajnápáramitá, "Tökéletes 

bölcsesség") és a Mahájána (Maháyána, "Nagy kocsi") szútrákban még rendszeresen ki nem 

fejtett, szórványosan megjelenő súnjatá (súnyatá, üresség) elképzeléseket. A jelenségek 

üressége már a Kánonban is megemlítődik, s ezen kívül Buddha több beszédének felszínre 

nem hozott, szóval megnevezetlen mélyrétege. A Pradnyápáramitá és Mahájána szútrák 

végül is Buddha tanításainak ezen mélyrétegére, Buddha negatív állításaira építettek. 

Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes dolog, jelenség "üres" 

(‘sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában való létük nincsen, ezért a 

mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin, "ürességet/relativitást vallók") és 

nihszvabháva-vádinoknak (nihsvabhávavádin, "önlét-nélküliséget vallók") is nevezik.

Nágárdzsuna és követői a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel bizonyítják be. 

Ez a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl MMK) című művében, 

ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (főleg szarvásztivádinok) dharma tanát 

semmisíti meg. Kritikájában a pratítjaszamutpáda (pratityasamutpáda, függésben való 

keletkezés) átértékelődik, mélyebb jelentést kap. Éles logikával rámutat arra, hogy a 

jelenségek függésben való keletkezése egyetemes ürességgel, relativitással egyenértékű. 

Bebizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere belső ellentmondásokkal terhes. Ha a 

dharmák végső, saját természettel bíró, önmagukban létező (svabhávatá, ngo-bo-nyid) 

összetevők, akkor nem lehet közöttük függőségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve 

léteznek, akkor függőségük nemcsak temporális egymásra következés, hanem lényegi 

viszony; mivel a jelenségek, dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól 

független, relációból kiszakítható saját létűk nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), 

nem valóságosak, valós léttől üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi személyiség 

lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét, önlétnélküliségét 

(dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdette. 

A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes konvencionális 

fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idő stb.) belső 

ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem valóságosak, mert 

képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat (buddhi, blo) a világot eleve 

"dolgokban" való megkülönböztetés útján interpretálja, partikularizálja, az ember ellentétpárokban, 

relációkban gondolkodik, s olyan spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek 

valódi, rögzíthető tartalmuk nincsen, "üresek". Az (abszolút) valóság (Tattva, Tathatá, 

Dharmatá; De-kho-na-nyid, De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív, nem kategorizálható, 

meghatározásoktól mentes. Az ember megkülönböztető fogalmi gondolkodása (vikalpa, 

rnam-par rtog-pa) és verbális interpretációja (prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) 

Valóságot eltakaró empirikus világot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa). 

Az Abszolút transzcendens, gondolaton túli, csupán kettősség nélküli tudással (jnánam 

advayam, gnyis-med-kyi ye-shes) ragadható meg. A kettősség nélküli tudás a pradnyá (prajná, 

"intuitív" vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok valóban vannak 

(dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum különállása nélkül. A pradnyá a 

valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének figyelése interpretáció nélkül. Amikor a 

pradnyá olyannyira tökéletesedik, hogy az (abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát 

pradnyápáramitának (prajnápáramita) nevezik, s egyenlővé teszik az (abszolút) Valósággal. 

A pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az (abszolút) 

Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nirvána). 

Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai különbség, 

különbözőségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkülönböztető fogalmi 

gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba), s a 

fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag újonnan 

létrejövő tudás, hanem mindenfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot megtisztítjuk a 

megkülönböztető fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól, megnyílik a lehetőség a 

valóság közvetlen szemlélésére, előtűnik a pradnyá. Ezért a pradnyának nincsen 

konvencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik megkülönböztetett 

határaikat, s a "Valóság mint olyan" (Tathatá, De- bzhin-nyid) határtalanságában jelenik meg. 

A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis aszerint, hogy az ember milyen 

tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazságot különböztetnek meg, az Abszolút és 

Empirikus igazságot. Az Empirikus igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a 

nyelvhasználattal járó, megkülönböztető spekulatív gondolkodásmódon alapuló, 

konvencionálisan elfogadott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág relatív 

igazsága, amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság (paramártha-satya, don 

dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli, a korábban ismertetett

pradnyával ("intuitív" tudással) érhető el. Ám az Abszolút igazság csak az Empirikus 

igazságon keresztül, negatív módon közelíthető meg, mivel az ember eleve a priori és 

tapasztalati nem-tudással indul. A negatív módszer abban áll, hogy tudatunkat úgymond ki 

kell ürítenünk, meg kell szabadulnunk a konvencionálisan használt (lokavyavahára, jig-rten 

tha-snyad) fogalmak, "valóság"-interpretációk korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság 

természetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal visszaadni, az ember számára az egyetlen 

kiindulópont csakis a fenoménvilág, az empirikus gondolkodásmód lehet, hiszen a tudat 

számára a fenoménvilág egyrészt adott, másrészt a tudat ösztönösen továbbépíti azt. A 

fenoménvilágot, amely tehát a "nem tudatos tudat", a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) 

építménye, tudatos, racionális analízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus 

analízisének fő célja, hogy megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább 

közvetve jelezze az (abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialektikus kritika 

pragmatikus szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre nem jön a kívánt változás. A 

madhjamaka logika nem szokványos abban az értelemben, hogy végső tárgya nem az 

empirikus világ. Empirikus kategóriákkal dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el, éppen 

hogy az összes lehetséges kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A közvetlen 

valóság-tudással rendelkező megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív, közvetett módon 

képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember számára. 

A mádhjamikák "két" igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyetlen igazság van, a 

paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot ragadja meg. Mivel a szamvritiszatja 

jelezni képes a paramártha-szatját, útnak, módszernek (upáya) is nevezik, utalva arra, 

hogy csakis az Empirikus igazság útján elindulva juthatunk el a célba (upeya), az (abszolút) 

Igazsághoz. A mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, 

drang-don) és végleges jelentésű (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy 

tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgykörébe esik. Rejtett jelentésűek 

azok a szövegek, amelyek az Empirikus valóságot tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad 

szó szerint értelmezni őket, jelentésük túlmutat önmagukon. Végleges jelentésűek azok a 

szútrák, amelyek negatív módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 

600-650) az MMK nagytekintélyű kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna 

kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet Buddha rejtett, 

illetve végleges jelentésű tanításai közötti különbségtevés fontosságára. Maga Buddha is 

említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miután átkeltünk a létezés tengerén, el kell 

hagynunk, mivel már betöltötte funkcióját. 

A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a madhjamaka iskola 

Indiában elkezdődött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó ágasodására, s Nágárdzsuna 

alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A madhjamaka iskolának Tibetbe érkeztekor, 

azaz az első térítés (snga-dar; IX. század) során még csak két elkülönített ága volt (Yogácáramadhyamaka, 

Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill. Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyodpa'i 

dbu-ma), ám a második térítéstől (phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti irodalom 

megkezdődésével, a XI. századtól folyamatosan, egyre több madhjamaka alosztály jött létre. 

Indiában és a IX. századi Tibetben Buddhapálitát még hallgatólagosan a szautrántika 

alosztályba sorolták, s csak később, az önálló tibeti madhjamaka irodalom megszületésével 

kezdték őt a prászangika-madhjamaka (Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) 

iskola alapítójának nevezni. A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga 

(prasanga, 'thal 'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg iskola-alapítónak, 

mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben Csandrakírtinek köszönheti. 

Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd, 'Tshig-gsal) nevezett MMK 

kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak tibetire, Bhávavivéka (Bhávaviveka) 

önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa) érvelésével szemben a praszanga típusú 

érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tartotta igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy 

olyan következmény, amelyet egy adott állítás szükségszerűen maga után von. A közölt

szemelvényből jól látható, hogy Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az 

opponens állításait az abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó következmény 

lehetetlenségét, s ily módon magának az állításnak a helytelenségét. Buddhapálitának soha 

sincs pozitív tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti az antitézis elfogadását. 

Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak Nágárdzsuna alapműve, 27 fejezetből áll. 

Nágárdzsuna minden egyes fejezetben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika buddhista 

kategória dialektikus kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott fogalmakat, a tudat 

számára megjelenő jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik belső ellentmondással teli, 

nem valóságos, önmagában nem létező. A feltételek vizsgálata (Pratyaya-pariksá, Rkyen 

brtag-pa) című I. fejezet kulcsfontosságú több szempontból is. A fejezet témája az okság, 

amivel minden indiai filozófiai rendszer behatóan foglalkozott, s a madhjamaka filozófia 

megértéséhez elengedhetetlenül szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a 

pratítjaszamutpáda, a jelenségek különböző feltételektől/okoktól függő keletkezése. 

Nágárdzsuna gondolatmenete a következő. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különböző 

feltételek alapján léteznek, márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban 

való létezése, az adott relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen 

önmagukban való, valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezéséről is értelmetlen 

beszélni, hiszen a keletkezés sem valódi (abszolút), mert nem keletkezik valóban (abszolút) 

létező dolog. Nágárdzsuna tehát az Empirikus valóságban jelenségként megjelenő 

pratítjaszamutpádából kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az összürességhez 

(Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá). 

Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja előttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink nem 

valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetők önmagukban. A 

buddhista filozófiában szokásos négyféle módon (catuskoti) megvizsgálja az ok-okozat 

közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az okot és okozatot semmilyen módon 

sem lehet logikusan meghatározni. Az ok és okozat nem lehet azonos (1), nem lehet 

különböző (2), nem lehet azonos is meg különböző is egyszerre (3), és nem lehet sem nem 

azonos, sem nem különböző (4) sem. Az okság, az okból való okozat keletkezése kétes értékű 

igazság, csak empirikus érvényessége van. A megjárt, a meg-nem-járt és a járva-levő út 

vizsgálata (Gatágatagamyamánáh, Song-ba-dang ma-song-ba-dang bgom-pa) című II. 

fejezetben Nágárdzsuna a mozgás kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen 

tapasztalható a világban, mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás 

tárgykörében három alapvető fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgáscselekvés=gamanam, 

'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg, ezeknek 

kölcsönös kapcsolatait elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan 

használjuk őket, tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezőjét elsősorban a 

tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin, chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma, chos) 

közötti függőségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany, valamint a 

mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függő fogalmak, mint a 

tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút valósága nincsen. 

A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa) című XXV. fejezetben 

Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14 kérdéssel 

foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ 

végességére-végtelenségére, a Tathágata halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test 

azonosságára-különbözőségére vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint 

mindig megtagadta rájuk a választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemző spekulatív 

teóriáktól mentes középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak 

segédeszköznek, provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fő alternatív 

válasz az örök szubsztanciában hívők (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda) 

álláspontját képviseli. Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hű Buddhához, utal a 

fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a világról

elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes képét adja a 

nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektől kiürített szamszára. 

Ellenvetés: 

Megszűnik minden gondolat, 

Megszűnnek a szavak, csend van. 

Buddha sehol, senkinek, 

Semmilyen tant nem hirdetett. 

BUDDHAPÁLITA: 

A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA 

A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA 

Fehér Judit 

Először is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba, utpádah) szó miért csupán 

konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam, vyavaháramátram)! 

Válasz: 

Ezt kell legelsőnek elmagyaráznunk. 

1. Sem magából, sem másból, 

Sem mindkettőből, sem ok nélkül, 

Sehol, semmilyen dolog 

Sohasem keletkezik. 

Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a dolog vagy magából, 

vagy másból, vagy mindkettőből, magából is, és másból is, vagy ok nélkül jönne létre. De ha 

megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges. Miért? Magából (bdag-las, 

svatah) azt jelenti, hogy önmagából (bdag-nyid-las, átmanah). Nos, először is a dolgok nem 

keletkeznek saját magukból (bdag-gi bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne 

a keletkezésük, és a keletkezés vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létező dolgoknak 

nincs szüksége arra, hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már 

léteznek, akkor sohasem lennének nem-keletkezők. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért először is 

a dolgok nem keletkeznek magukból. 

A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye, hogy 

minden mindenből keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettőből sem, azaz magukból is, és

másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok nélkül sem keletkeznek, 

mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne, 

és így, hibásan, minden erőfeszítés értelmét vesztené. Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen 

módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem létezik keletkezés. Következésképpen a 

keletkezés szó csupán egy konvencionális kifejezés. 

Ellenvetés: 

(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelően, 

ahogy elmagyaráztátok, "hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból". (Azt is 

elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és másból is, 

azaz a mindkettőből való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már érvényességét 

vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány, ezért ezt egyáltalán 

nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott állításotokra és magyarázatotokra, 

hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból". 

2. Négy feltétel van: 

Az ok, a tárgy, a közvetlen megelőző, 

Valamint az uralkodó. 

Ötödik feltétel nem létezik. 

Azzal az állítással, hogy "ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik", az egyik mester azt 

határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévő szavainkban eltér 

ettől a négy feltételtől, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért tanította ez a mester, hogy a 

négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a feltételei, hogy a dolgok ebből a négy 

feltételből keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza. Mivel a dolgok ebből a tőlük különböző négy 

feltételből keletkeznek, ezért nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok bizony nem 

keletkeznek másból". 

Válasz: 

Ha az általatok különbözőnek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban különbözne a 

keletkező dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De lehetetlen, hogy azok a 

feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan? 

3. A dolgoknak nincs 

Saját léte a feltételekben stb... 

Ha nincs ön-lét, 

Nincs más-lét sem. 

Azaz, az egyidejűleg létező, egymástól kölcsönösen függő dolgok különbözőek lehetnek, mint 

ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta. Ám a hajtás és a többi 

dolog nem ugyanabban a létállapotban (gnas-skabs, avasthá) van, mint a mag és a többi 

feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi feltétel, a hajtásnak és a többi 

dolognak nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa, svabhávah). Ha pedig nincs 

önmagukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah), akkor az ok és a többi feltétel 

hogyan lehet tőlük különböző? Így tehát lehetetlen, hogy az ok és a többi feltétel más legyen, 

mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel egyáltalán nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-

po, parabhávah), nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok másból keletkeznek". Azért 

jelentettük ki, hogy "(a dolgoknak nincs saját léte) a feltételekben stb...", mert ez az állítás 

más elméletekre is vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok 

keletkezése más elméletekben is lehetetlen. 

Ellenvetés: 

Ha van anyagi forma (gzugs, rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa, 

vijnánah)? 

Válasz: 

Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az észlelés, 

amely még nem jött létre, önmagától különböző feltételekből jön létre, akkor az észlelésnek, 

amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha pedig nincs önmagában 

létező, hogyan is lehetne tőle különböző létező? Ha nem létezik más-lét, akkor ez (az észleléspélda) 

a hajtáshoz és a többihez hasonló. 

Sőt, ez a következőt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a 

feltételektől valami különbözőben, sem mindkettőben. Miért? Mert az az elképzelés, hogy a 

keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után. Vagyis, ha a 

dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektől valami 

különbözőben, akár mindkettőben, akkor mi értelme van egy már létező dolog 

keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létező dolgoknak az újrakeletkezését 

feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létező dolog esetében? Így tehát nincs 

értelme feltételeket elképzelni. Ezért 

A dolgoknak nincs 

Saját léte a feltételekben stb... 

Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni, hogy 

azoktól a feltételektől különböző. 

Ha nincs ön-lét 

Nincs más-lét sem. 

Ha pedig nem létezik valamitől különböző létező, akkor ki is mondhatja, hogy "a dolgok 

másból keletkeznek"? 

Ellenvetés: 

Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy "a dolgok önmagukból vagy másból stb. 

keletkeznek"? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely az 

észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a megteremtő, a 

keletkező dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végződik. Az észlelés bizony 

keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtő cselekvést váltják ki. Mivel 

kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a főzés-cselekvés a főző alanyból s a főzött dologból 

áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs a már megfőzött dolog; a főző ember, 

az edény, a víz, a tűz, a tűzhely és a többi, amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a főzéscselekvést 

kiváltó feltételeknek tekinthetők. 

Válasz:

A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket. 

Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelésnek a feltételei, mert 

kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetetlen azt feltételezni, hogy ugyanez a 

cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a többi annak a 

másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a válaszunk: Ebben az 

esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a már keletkezett 

észlelésben stabilizálódik. Először is nem stabilizálódhat a még nem keletkezett észlelésben, 

mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés stabilizálódhat az észlelésben, ha 

annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még 

nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés 

hogyan lokalizálódhatna benne? 

A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért? Mert az 

észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem helyes arra sem 

gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen keletkezőfélben lévő észlelésben 

van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezőfélben lévő a már keletkezettől és a még nem 

keletkezettől elkülönülten. Mivel arra már rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem 

stabilizálódhat sem a már keletkezettben, sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezéscselekvés 

egyáltalán nem létezik. Evvel a főzés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a 

cselekvés nem foglalhatja magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik 

feltételek nélküli cselekvés, azt válaszoljuk: 

4. Nem létezik feltételek nélküli cselekvés. 

Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor szakadatlanul 

minden mindenből keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna mindenféle 

erőfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a cselekvés. 

Ellenvetés: 

Először is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a 

dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított. 

Válasz: 

4. Nem léteznek cselekvés nélküli feltételek. 

Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban 

elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a 

szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha egyáltalán 

nem létezik keletkezés-cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel nem létezik a 

kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek. Ha nem feltételei a 

(nem-létező) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek? Ha pedig mégis feltételek 

lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így lenne, bármi bármiből keletkezne, 

ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés nélküli feltételek. 

Ellenvetés: 

Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen

magukban foglalják a cselekvést. 

Válasz: 

4. Sem cselekvést magukban foglalók. 

Ez (a sor) a "nem léteznek" (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést magukban 

foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem feltételeket 

magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a cselekvés, akkor a 

feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát, mivel nem lehetnek a 

feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló feltételek pedig nem léteznek, 

ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni. 

Ellenvetés: 

Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e avagy 

sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitől, azaz a négy 

feltételtől való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a feltételei. 

Válasz: 

A levegőt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a keletkezéscselekvés 

valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem lehetségesek. Akkor 

pedig hogyan lehet azt mondani, hogy "tőlük való függésben keletkeznek a dolgok"? 

Továbbá: 

5. Ezeket feltételeknek hívják, 

Mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok. 

Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig, 

Amíg a dolgok nem keletkeznek? 

Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok, 

akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok, addig ezek nemfeltételek? 

Ha azt gondoljátok, hogy később válik feltétellé az, ami korábban nem volt feltétel, 

ez lehetetlen. Miért? Mert ebből a feltevésből szükségszerűen következne, hogy bármi 

bárminek feltétele lehet, ez pedig elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebből nem 

következik az, hogy bármi bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké 

válhatnak valami más dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha 

valamivel, bármi légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-feltétel is feltétellé válik, akkor 

annak a feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik 

feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után vonja. 

Ha valamivel összefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függő feltétel) is újra 

függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függő feltétel) is függésbe kerülne 

valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség következik belőle. Ezért 

lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá: 

6. Sem nem-létező, sem létező dolognak 

Feltétele nem lehet. 

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?

Ha létezik, mi értelme a feltételnek? 

Ha azt mondjátok, hogy "ez a dolog attól való függésben keletkezik", s ezer kapcsolat-viszony 

miatt "ennek a dolognak az a feltétele", akkor is az "ez-az' kapcsolat-viszonyt is vagy egy már 

létező, vagy egy még nem-létező dolog feltételének kell tartani. De nem helyes azt mondani, 

hogy ez egy létező vagy egy nem-létező dolognak a feltétele. Miért? 

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek? 

Ha felteszitek, hogy egy nem-létező dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni arra a 

kérdésre, hogy "ez minek lesz a feltétele"? Ennek megfelelően nem helyes úgy magyarázni, 

hogy a fonalak a még nem-létező szövetnek a feltételei. 

Ellenvetés: 

Mivel a fonalakból szövet jön létre, a későbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani, hogy 

a fonalak a feltételei a szövetnek. 

Válasz: 

Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már mondtuk, 

hogy egy nem-létező dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége miatt tagadjuk a 

dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével akarjátok az okságot 

bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi keletkezése, ezért szögeztük le 

azt a tényt, hogy 

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? 

(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy később keletkező 

dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek nagyon 

szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létező dolognak van feltétele, akkor a 

válaszunk: 

Ha létezik, mi értelme a feltételnek? 

Lehetetlen, hogy egy létező dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme van 

egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létező szövetnek 

a feltételei. 

Ellenvetés: 

Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak azt 

mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat nevezik 

a már létező szövet feltételeinek. 

Válasz: 

Ti talán a fiatok nősülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nősültetek meg? Ha 

már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége miatt 

tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létező szövet keletkezésének a 

feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a bizonyítása végett azt is lehetne 

mondani, hogy "először fond meg a fonalat, s aztán ez a fonal annak a szövetnek a feltétele". 

Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon szánalmas.

Ellenvetés: 

Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztető jegyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján 

létesülnek. A főok (rgyu, hetu) megkülönböztető jegyét is elmagyaráztuk már; a főok a 

létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztető jegyével bíró főok létezik. 

Válasz: 

7. Ha sem létező, sem nem-létező, 

Sem létező-és-nemlétező dolog nem létesül, 

Akkor hogyan igazolható 

A létrehozó ok? 

Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy főok hoz létre, 

vagy létezőnek, vagy nem-létezőnek, vagy létezőnek-és-nemlétezőnek kellene lennie. De 

semelyik módon sem lehetséges. Először is nem hoz létre már létező dolgot, mert az már 

(egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett újrakeletkezésének? 

Ha a már létező is újra keletkezne, soha sem szűnne meg keletkezni. Ez 

pedig elfogadhatatlan. A főokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már létezik valami, mi 

értelme van a főoknak? Tehát először is már létező dolgot nem hoz létre. 

Na már most, nem-létező dolgot sem hoz létre, mivel az nem létező. Ha a nem létező is 

keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy "a dolgok a főok 

révén keletkeznek", akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a főok létezése. Vagyis, ha egy 

dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún. főok, amiért 

okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog, akkor az a 

megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy "ez ok az pedig nem-ok", hogyan válik 

igazzá? Következésképpen a nem-létező dolgot sem hozza létre a főok. 

Na már most, a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre, mert a létezőnek és a nemlétezőnek az 

együtt-keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban (már felsorolt) hibák 

merülnének fel. Így tehát a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre. Ezért, ha ily módon 

megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem lehetséges, 

Akkor hogyan igazolható 

A létrehozó ok? 

Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik. Ellenvetés: 

A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert a tudatosságnak (rnam par shespa, 

vijnánah) és a többinek képezi az alapját. 

Válasz: 

A létező tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak 

Tanítják, bár valójában nincs neki. 

Itt, ennek a versnek a kiegészítése: "tárgyi feltétellel összekapcsoltnak" (dmigs-pa dang bcas-

pa, sálambanah). Egy létező tudatjelenségről (chos, dharmah) csupán akkor mondható, hogy 

a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De mivel a tárgyi feltétel 

valójában nem létezik, ti csak a saját fejetek után mentek amikor azt állítjátok, hogy a 

tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a "tárgyi feltétellel 

összekapcsolt" állítás azt jelenti, hogy "birtokolja a tárgyi feltételt". Ha a tudatjelenség létezik, 

összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel 

a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a 

tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például mondhatjuk, hogy "aki vagyont birtokol, 

az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos". Ha valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de 

ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás előtt még 

nem birtokolja a vagyont, ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját 

képzeletetekre hagyatkoztok, amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelenségnek tárgyi 

feltétele van, bár valójában nincs neki. Erre a válaszunk: 

8. Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya, 

Akkor hogyan lesz később tárgya? 

A "tehát" (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A "hogyan lesz" (ga-la `gyur, kutah) az érvet 

jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezőnek bizonyul, akkor miért 

képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt? 

Ellenvetés: 

Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi nem 

mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás 

ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a tételünknek) a következő a 

jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele, amely a létesülését megalapozta. 

Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott. 

Válasz: 

Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy 

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya, 

Akkor hogyan lesz később tárgya? 

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még nem 

valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony "a tudatjelenség tárgyi 

feltétele" nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem valóságos és nem létezik, akkor 

hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan 

tudja létrehozni a tárgyi feltétel a tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a 

tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi feltétele. 

Ellenvetés: 

Egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a feltétele. 

Ez a közvetlen megelőző feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik. 

Válasz: 

9. Ha a dolgok nem keletkeznek,

Nem is semmisülhetnek meg. 

Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan. 

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? 

Az utolsó két alapverssorra a következő sorrendben kell tekintenünk: 



Úgy tekintsük, hogy a "mégis" (yang, ca) szó "a nem keletkező dolgokra" utal vissza Mivel a 

"mégis" a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz) hogy 


hozzá kell tennünk, hogy "mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak". Ez a kettő 

(verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelő sorrendbe téve. Nem lehetséges amit 

mondtok, hogy "egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülés egy másik dolog 

keletkezésének a feltétele". Miért? Mert 

Ha a dolgok nem keletkeznek, 



A "megsemmisülés" ('gag-pa, niruddham) "nem-létezést" (med-pa, abhávah) jelent. Tehát, ha 

a mag megsemmisül a hajtás keletkezése előtt, azaz a mag megsemmisül és ezért nem létezik, 

akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a feltétele a mag 

megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik, hogyan válhat a hajtás 

keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak hogyan lehet feltétele a mag 

megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésből, hogy a hajtás a mag megsemmisülése után 

keletkezik, szükségszerűen következik, hogy mindkettő, a megsemmisülés és a keletkezés is 

ok nélkül történik. Az ok-nélküliség pedig elfogadhatatlan. 

Ellenvetés: 

Abban az esetben is létezik a közvetlen megelőző feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a mag 

közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás keletkezése 

azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik. 

Válasz: 

Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag akkor 

semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés cselekvése már 

véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a feltétele a hajtás 

keletkezésének? Ezért ebből a feltevésből is az következik, hogy mindkettő, a keletkezés és 

megsemmisülés is ok nélkül történik. 

Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen

megsemmisülőben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert ebben az 

esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettő egyszerre létezik; a mag még 

nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog egyszerre létezik, hogyan 

lehet bármelyik is közvetlen megelőző feltétel? Tehát a közvetlen megelőző feltétel akkor is 

lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a megsemmisülés egyszerre történik; az 

egyidejűség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen megelőző feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily 

módon a közvetlen megelőző feltétel az összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek 

bizonyult, ezért lehetetlen azt mondani, hogy "a közvetlen megelőző feltétel létezik". 

Ezenkívül a következőt is jelenti (az előző vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk, hogy a 

dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem keletkeznek, 

Nágárdzsuna azt mondja: 

Ha a dolgok nem keletkeznek, 


Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy megsemmisüljenek. 

Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik? 


Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelőző feltétel 

tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a közvetlen 

megelőző feltétel. Miért? 


Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)? Ennek az 

értelmét már korábban elmagyaráztuk. 

Ellenvetés: 

A domináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns feltétel a 

domináló dolog. Röviden pedig: "Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem létezik, az sem jön 

létre; ez annak a domináns feltétele." 

Válasz: 

10. Mivel ön-lét híján a dolgoknak 

Nincsen valódi létezése, 

Lehetetlen azt állítani, hogy 

"Ha ez létezik, az is létrejön". 

Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s később részletesen el fogjuk magyarázni, 

hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már korábban bizonyított, 

ezért mondja Nágárdzsuna, hogy "önlét híján a dolgoknak. ..". Így, mivel "önlét híján a

dolgoknak valódi létezése", azaz valóban létező dolog lehetetlen, ezért nem létezik olyan 

dolog, amelyről azt tudnánk mondani, hogy "ha ez létezik,..." ('di yod-pas, asmin sati). Ha 

pedig a "ha ez létezik" állítás "ez"-je nem létezik, akkor hogyan lehet azt állítani, hogy "az is 

létrejön" ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen azt mondani, hogy "ha ez létezik, az is 

létrejön", akkor mi lesz a domináns feltétel, és minek lesz a domináns feltétele? Ezért a 

domináns feltétel is lehetetlen. 

Ellenvetés: 

Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló dolgoknak 

(rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellenére a feltételek valóban 

léteznek. Miért? Mert belőlük jön létre a következmény. Mivel tapasztaljuk, hogy belőlük jön 

létre a következmény, ezért azok a következmény feltételeiként ismeretesek. 

Válasz: 

11. A következmény bizony nincs benne 

A feltételekben, sem külön-külön, sem összességükben. 

Ami nincs benne a feltételekben, 

Az hogyan keletkezik a feltételekből? 

A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendően (kho-na, eva). Azaz a feltételekben sem 

külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ha lehetetlen 

megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény keletkezését, akkor 

hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a feltételekben sem különkülön, 

sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ami nincs benne a 

feltételekben sem külön-külön, sem azok összességében, az hogyan fog belőlük keletkezni? 

Ha pedig nem keletkezik következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket? 

Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy a 

feltételekben eredendően benne van a következmény; mert ily módon ha a következmény már 

előre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása (bya ba med-de), és mert nincs 

szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára. Továbbá, ha a következmény 

eredendően benne van a feltételekben, akkor következmény, melynek számos feltétele van, 

vagy teljes egészében, vagy csak részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már 

most, ha először is azt feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes 

egészében benn van, akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben különkülön 

benne van a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételből egymástól 

függetlenül létrejön egy következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes 

feltételben a következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebből, hogy 

minden egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. 

Ez szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendően 

benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében. 

Ha eztán azt gondolnátok, hogy "bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis a 

feltételekből keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a 

feltételek bizonyítást nyertek", akkor erre azt válaszoljuk, hogy: 

12. Ha az is keletkezhet a feltételekből, 

Ami nem létezik bennük,

Akkor nem-feltételekből 

Miért nem keletkezik következmény? 

Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-feltétel között, akkor azt 

válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-feltételekben nincs benne eredendően a 

következmény. Ha pedig a következmény a feltételekből keletkezik anélkül, hogy eleve 

meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekből is? Mivel a feltételekben és a 

nem-feltételekben egyformán nincs benne a következmény, ezért csupán képzelgés az az 

állításotok, hogy "a feltételekből keletkezik, a nem-feltételekből pedig nem keletkezik 

következmény". Következésképpen lehetetlen a következmény keletkezése. Ha pedig nem 

keletkezik következmény, akkor hogyan nyer bizonyítást a feltételek létezése? 

Ellenvetés: 

Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévő vagy meg nem lévő következmény 

keletkezik a feltételekből. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a feltételekből alakul 

ki, a feltételek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid; pratyayátman), a feltételekből áll 

össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek megfelelően a szövet a fonalakból alakul ki, 

a fonalak természetét birtokolja, a fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei. 

Válasz: 

13. A következmény a feltételekből áll össze, 

De a feltételek nem állnak önnönmagukból. 

Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van, 

Hogyan állhat össze a feltételekből? 

Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, hogy a feltételek 

természetét birtokolja, hogy a feltételekből áll össze, maguk a feltételek nem önmagukból 

alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem állnak önnönmagukból, 

önmagukban való létezésük nincsen (ngo-bo-nyid med-pa, nihsvabhávah). Ha felteszitek, 

hogy a következmény olyan feltételekből áll össze, amelyek nem önmagukból alakultak ki, 

amelyeknek maguknak sincs valóságuk, amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem 

állnak önnönmagukból, amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell 

érteni azt, hogy feltételekből áll össze? Ennek megfelelően, ha a fonalaknak maguknak lenne 

valósága, akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet 

a fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak önnönmagukból, 

önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból lettek, az alapanyagok 

természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor hogyan lehet azt mondani, 

hogy "a szövet a fonalakból áll össze": Árjadéva mester is azt mondja: 

A szövet anyagból van, 

De az anyag ismét valami másból van. 

Az, ami nem önmagából van, 

Hogyan hozhat létre magától mást? 

Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak önnönmagukból,

és nincsen önmagukban való létezésük, 

14. Ezért nem létezik feltételekből összeálló. 

Nem létezik feltételekből összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy 

következmény nem-feltételekből áll össze, azt válaszoljuk: 

14. Nem létezik nem-feltételekből összeálló következmény. 

Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne azt 

mondani, hogy a szövet füvekből áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak ellentmond ('jigrten-dang 

'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is nem-feltételekből áll össze. 

Ellenvetés: 

Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nemfeltétel. 

Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj, nem pedig 

vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a aludttejből. A homokból 

pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelően azt mondjuk, hogy "ezek annak a 

feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei, következésképpen a feltételek létezése bizonyítást 

nyert. 

14. Ha a következmény nem létezik, 

Hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek? 

Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-keletkezését hoztátok fel 

érvnek annak bizonyítására, hogy "kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel". De mi 

már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem létezik, akkor nem lehet azt 

mondani, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei". Létezzen bár ez a 

kettő, azaz a feltételek és a nem-feltételek a következményre való tekintettel, de maga a 

következmény nem létezik. Ha pedig a következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek 

és nem-feltételek? Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a 

feltételek és a nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem 

feltétel, sem nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális 

kifejezés. 

A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŐ ÚT VIZSGÁLATA 

Ellenvetés: 

Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik keletkezés, kíváncsivá tettetek

ennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (tanát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy 

miért lehetetlen a közeledő és távolodó mozgás, amely pedig ténylegesen látható a világban. 

Válasz: 

1. Először is nincs mozgás a megjárt úton. 

úton sem . 

S nincs mozgás a meg-nem-járt 

Ennek megfelelően, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt úton, 

vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Először is a már megjárt úton nincs mozgás, mert a 

mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gami-kriyá) már befejeződött A még meg-nem-járt úton 

sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el. 

Ellenvetés: 

Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis van 

mozgás az éppen járva-levő úton. 

Válasz: 

1. A megjárt és a meg-nem-járt 

úttól elkülönítve 

Az éppen járva-levő út nem ismerhető meg. 

A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhető meg, hogy mi az éppen 

járva-levő út. Hogyan? Így: "nem ismerhető meg" (shes-par mi 'gyur, na gamyate) azt jelenti, 

hogy "nem érzékelhető", s ezért "nem lehetséges". Ily módon mivel az éppen járva-levő út a 

már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem érzékelhető, nem lehetséges, 

következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva levő út egyáltalán nem létezik. 

Ellenvetés: 

Az éppen járva-levő út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon? 

2. Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás. 

Az pedig valakinek a járva-levő útján van. 

Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a meg-nem-járt 

Úton, ezért a járva-levő úton van a mozgás. 

Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a mozgáscselekvés 

már befejeződött a már megjárt úton, illetve még nem kezdődött el a még meg-nem-járt 

úton, ezért ebből következik, hogy:

Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás. 

Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levő útján látható. Valakinek (gang-gi, 

yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i, gantuh). Mivel ennek megfelelően, 

noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton, létezik 

test-mozgatás az éppen járva-levő úton. Ezért, ahol van test-mozgatás, ott van mozgás is. 

Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen járva-levő úton van. 

Válasz: 

3. Hogyan lehet mozgás 

A járva-levő úton, 

Ha a járva-levő út 

Mozgás (-cselekvés) nélkül lehetetlen. 

Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit járva-levő 

útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt válaszoljuk, hogy 

csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az éppen járva-levő út 

kifejezéshez. Ebből az az abszurditás következik, hogy a mozgás van kifejezés, amely meg 

lett fosztva a mozgás-cselekvéstől, mozgás nélkül marad. Ez pedig lehetetlen. Mozgáscselekvés 

nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás van. Vagyis, ha a mozgáscselekvéstől 

megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen, akkor hogyan is lehetne azt 

mondani, hogy a járva-levő úton mozgás van. Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja: 

4. Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levő úton, 

Az kénytelen elfogadni azt is, 

Hogy a járva-levő út mozgás nélküli. 

Mivel elfogadja a járva-levő út (kifejezést). 

Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga 

után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van összekapcsolódva. Ám 

számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen járva-levő út, egy faluhoz 

vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a mozgástól megfosztott lesz, mivel a 

mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze. De ez sem elfogadható, mert az éppen 

járva-levő út szükségképpen a faluba járva van (kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért 

semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az éppen járva-levő úton mozgás van. 

Ha valaki úgy véli, hogy az előző feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után, s 

ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levő út kifejezés rendelkezik 

mozgással, akkor abból a következő hibás következtetés adódik. Nágárdzsuna azt mondja: 

5. Ha van mozgás a járva-levő úton, 

Akkor szükségszerűen kettő mozgás van.

Az egyik, mely révén a járva-levő út van, 

A másik, amely azon van. 

Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkező járva-levő úton van, akkor 

szükségszerűen kettő mozgás lesz. A mozgással való társítás révén előszőr létrehozzuk az 

éppen járva-levő út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk egy 

második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen. Ebben a 

vonatkozásban még a következő hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja: 

6. Ha két mozgás a következmény, 

Két mozgó lesz, 

Mivel mozgó nélküli 

Mozgás lehetetlen. 

Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. 

Miért? 

Mozgás lehetetlen. 

Mivel mozgó nélküli 

Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen 

mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is 

kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von maga után, ezért az 

éppen járva-levő úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen mind a már megjárt, mind a 

még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levő úton, ezért a mozgás egyáltalán nem létezik. 

Erre az ellenvetés: 

Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-járt s a járva-levő úton. De 

mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó alany esetében. 

Válasz: 

7. Ha nincs mozgó, 

A mozgás lehetetlen. 

Előzőleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen a 

mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a mozgó 

alanyba lép be? 

Ellenvetés: 

Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépő mozgás a mozgó alanytól elkülönülten, mint 

valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása révén a 

mozgó alany kifejezés létrejön.

Erre Nágárdzsuna válasza: 

7. Ha nincs mozgás, 

Hogyan lehet mozgó? 

Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemű alap (rten) nélkül, akkor azt a mozgó 

alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó alanytól 

elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított mozgás, akkor 

a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik létezővé, hogyan létezhet? 

Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a mozgás? Ezért a mozgás nem létezik. 

Ellenvetés: 

Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A mozgás az, amellyel való 

összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o, gacchati). 

Erre a válasz: 

Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított lenne. Az 

viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a mozgás? Mily 

módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy vagy a mozgó alany 

vagy a nem-mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna azt mondja: 

8. Először is a mozgó nem mozog, 

S a nem-mozgó sem mozog. 

Más, mint a mozgó s nem-mozgó, 

Mily harmadik mozog? 

Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan? 

9. Először is hogyan lehet, 

Hogy "a mozgó mozog", 

Mikor mozgás nélkül 

Mozgó nem lehet. 

Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá gacchati) 

kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett 

hozzárendelve. Ebből az következik, hogy a mozgó alany ('gro-ba-po, gantá) mozgás nélkül 

marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig elfogadhatatlan. 

Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a mozgó alany mozog 

kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja: 

10. Aki azt tartja, hogy "a mozgó mozog",

Az kénytelen elfogadni azt is, 

Hogy a mozgó mozgás nélküli. 

Mivel mozgásos mozgót fogad el. 

Aki úgy gondolja, hogy az előző feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga 

után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, az kénytelen 

elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany kifejezéshez 

kapcsolta a mozgás-cselekvést. Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos mozgót fogad el, az az 

abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás nélküli lesz. Ez lehetetlen. A 

mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli? 

Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért azt 

mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással, akkor is a 

következő hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja: 

11. Ha "a mozgó mozog", 

Akkor szükségszerűen két mozgás van. 

Az egyik, mely révén " mozgó"-nak nevezzük, 

A másik, ami mozgó lévén "mozog". 

Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, akkor 

szükségszerűen két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit 

mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy mozog. 

Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor, ahogy korábban 

(már bebizonyítottuk), szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Ez pedig 

elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen. 

Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog, akkor 

hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a nem 

mozgó alany sem mozog. 

Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a 

válasz: 


Mily harmadik mozog? 

Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző dolog, amelyről azt lehet mondani, 

hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó- 

és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a 

nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult 

valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás létezése? 


Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a 

mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta mozog, 

Csaitra mozog kifejezésekben.

Válasz: 

Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta vagy 

mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat? Tehát ez 

ugyanaz. 


Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik. Ide 

vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levő úton 

mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetből kimozdul, akkor a 

mozdulatlanság-cselekvés megszűntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért, mivel 

a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik, mozgás valóban létezik. 

Válasz: 

Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet 

változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A mozgáscselekvés 

elkezdődése is, amelyről azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt, vagy a megnem-járt, 

vagy a járva-levő úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már elmagyarázott 

érvekkel válaszolunk: 

12. Először is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton. 

Miért? Mert a mozgás-cselekvés már befejeződött. 

12. S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem. 

Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el. 

12. Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levő úton, 

Miért? Mert az éppen járva-levő út nem létezik, mert szükségszerűen két mozgó lesz, mert 

szükségszerűen két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következő kérdésre: 

12. Hol lehetne mozgás-kezdet? 

Következésképpen a mozgás elkezdődése nem létezik. Ha az elkezdődése nem létezik, 

hogyan is létezhetne mozgás? 

Ellenvetés: 

A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út 

kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással rendelkezik; 

azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg nem járt mozgáscselekvésre 

való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-járt. Ezért, mivel a járva-levő, 

a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik. Válasz: 

Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?

13. A mozgás elkezdődése előtt 

Nincs sem "járva-levő", sem "megjárt" 

Amin majd a mozgás elkezdődik. 

Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése előtt, a mozdulatlanság idején még nem létezik sem 

a járva-levő, sem a megjárt út, amin majd elkezdődik a mozgás. Ha nincs mozgás-kezdet, 

akkor hogyan létezhet mozgással rendelkező járva-levő út? Ha pedig nincs mozgással 

rendelkező út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás? 


A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdődni a mozgás. 

Válasz: 

13. A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás? 

Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs mozgáskezdet. 

Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A meg-nem-járt 

tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a mozgás elkezdődése? 

Ily módon megvizsgálva: 

14. Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levőnek, 

Mi az, mi meg-nem-jártnak képzelt, 

Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon 

Sem észlelhető? 

Ha a mozgás elkezdődése nem észlelhető így, az összes lehetséges módot figyelembe véve, 

akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levő, vagy meg-nem-járt útnak képzeltek? 

Ellenvetés: 

Először is a meg-nem-járt út létezik. 

Válasz: 

Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a meg-nemjártat 

képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s ezért ha nem 

létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt? 

Ellenvetés: 

Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis bizonyított. 

Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a mozdulatlanság létezik. 

Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás valóban létezik. 

Válasz: 

Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság 

lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne 

mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre

(Nágárdzsuna azt mondja): 

15. Először is a mozgó nem mozdulatlan, 

S a nem-mozgó sem mozdulatlan. 


Mily harmadik mozdulatlan? 

Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre a 

válasz: 

16. Először is "a mozgó mozdulatlan" 

Hogyan lenne lehetséges? 

Ha nincs mozgás, 

A "mozgó" teljesen lehetetlen. 

Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs 

mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését 

jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy időben, egy helyen. 

Ezért tehát, először is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan? 

Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az esetben, 

ha a mozdulatlanság a mozgás megszűnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony mozdulatlan, 

mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb mozdulatlanságnak? Ha 

arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan, akkor ebből szükségszerűen 

következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan alany van. Ezért a nem-mozgó sem 

mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a 

válasz: 


Mily harmadik mozdulatlan? 

Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző, akiről azt képzelitek, hogy mint 

mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és- nem-mozgó 

sem mozdulatlan. 

Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor is az a mozgásbeszüntetés 

vagy a járva-levő, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz. Erre a válasz: 

17. Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levő, 

Sem a megjárt, sem a meg-nem-járt úton. 

Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levő úton. Miért? Azért (nevezzük) járva- levő(nek), 

mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, ezért mozgás és

mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy időben, egy helyen. Következésképpen a 

járva-levő úton mozgás-beszüntetés nincs. 

Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton. Miért? 

Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, mozgás pedig a 

megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan is létezhet a mozgás 

ellenkezője? Ha nem létezik a mozgó ellenkezője, akkor hogyan is létezik a mozdulatlanság? 

Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs mozgás-beszüntetés. 

17. (A mozdulatlanságot követő) mozgásra, kezdetére, 

És megszűnésére ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak) 

Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a 

mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes 

dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a nem-mozgó alany sem 

lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerűen két mozdulatlanság lenne; ugyanígy, mivel 

szükségszerűen két mozgás lenne a következmény, a nem-mozdulatlan alany sem mozog. 

Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen 

nem létezik; ugyanígy a mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem 

létezik. Tehát, először is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany 

mozdulatlanságára. 

Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt, mind a 

meg-nem-járt, mind a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is lehetetlen mind 

a már mozdulatlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még mozdulatlanná-nem-lett (ma sdadpa, 

asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa, sthiyamána) (ember helyén). Ezért a 

mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a mozgás kezdetére. 

Na már most, ami a mozgás megszűnését illeti, az ember nem szűnik meg mozogni a megjárt, 

a meg-nem járt s a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszűnésére vonatkozóan, 

az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott nincs mozgás. Onnan 

sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs mozgás. Onnan sem mozdul 

el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog. 

Következésképpen a mozdulatlanság megszűnésére ugyanaz áll, mint a mozgás 

megszűnésére. 


Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszűnése a megjárt, a 

meg-nem-járt vagy a járva-levő úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy ezek a mozgó, a 

nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát lépkedni látjuk, 

Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik. 

Válasz: 

Először is, az a mondásotok, hogy "noha nem mondhatjuk... " szellemtelen megjegyzés 

(phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek a 

lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözőnek kellene lenni. Erre 

(Nágárdzsuna azt mondja): 

18. A mozgás és a mozgó ugyanaz, 

Ezt mondani nem helyes.

Hogyan? 

A mozgás és a mozgó különböző, 

Ezt mondani sem helyes. 

19. Ha a mozgás 

Maga a mozgó lenne, 

A cselekvő és a cselekvés is 

Szükségszerűen azonos lenne. 

Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvő alanynak (byed-papo, 

kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségszerűen azonosnak (gcig-pa-nyid, 

ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés ugyanaz, mint ami 

a cselekvő alany? 

Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja maga 

után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő különböző (gzhan-panyid, 

anyatvam), akkor erre a következőképpen kell válaszolnunk: 

20. Ha a mozgás és a mozgó 

Különbözőnek képzelt, 

Mozgó nélküli mozgás, 

És mozgás nélküli mozgó lesz. 

Ha valaki - belátván a cselekvő alany és a cselekvés azonosságának hibás következményét - 

azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különböző, akkor a mozgás, amely így függő 

alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól, önmagában létezne. Ha a mozgás, 

függő alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó alany is a mozgástól elkülönülten, 

függőségi viszony nélkül, önmagában létezne. Mindkettő teljesen lehetetlen. Hogyan is 

lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás nélküli mozgó? 


Csupán pusztításra használjátok az erőtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy cselekvő 

alany és a cselekvés különböző, mert e kettő elkülönült létezése nem bizonyítható (tha-dadpar 

grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem fogadjuk el, hogy e kettő azonos, mert a 

mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettő (azaz azonosság és különbözőség) nélkül is 

létezik az a kettő (azaz a cselekvő alany és a cselekvés). 

Válasz: 

Mi nem használjuk csupán pusztításra az erőnket. Ellenben ti kinyújtott karral, össze-vissza 

hadonászva, levegő után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i chu, maricikájala). 

A cselekvő alany és a cselekvés létezése gondolatával az azonosságtól és a különbözőségtől 

valami más, nem létező álláspontra (phyogs, paksa) helyezkedtek. 

21. Hogyan lehet bizonyított az a kettő dolog,

Amelyek sem azonos dolognak, 

Sem különböző dolgoknak 

Nem bizonyíthatók. 

Ha a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő létezése nem bizonyítható azonossággal és 

különbözőséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettőtől más módon bizonyítható az 

a kettő. Ezért ez csupán képzelgés. 


Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi mngon-sum-gyi don, 

loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérően (gab-gab-kyis), máshogyan (bizónyítani)? Létezik 

az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-mozgó; a mozgás az, amellyel való összefüggésben azt 

mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben őt mozgó alanynak nevezzük. 

Válasz: 

Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létező mozgó alanyt 

mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nő, akkor helyes lenne a mozgó 

alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nő létezése még akkor is lehetetlen, ha 

feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen 

elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az a 

bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen járva-levő 

út nem ismerhető meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a kettőt megjárja, az 

pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés értelmetlen. 


Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati), mint ahogy például 

azt is mondjuk, hogy a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak. 

Válasz: 

Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó végrehajt 

('gro, gacchati), vagy azonos vagy különböző lesz attól a mozgástól, amely révén ő mozgó 

alanyként jelenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettő lehetetlen. Mily módon? 

22. Nem hajtja végre azt a mozgást, 

Mely révén "mozgóként" jelenik meg. 

Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa, gatim karoti), 

amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért? 

22. Mert (a mozgó) a mozgás előtt nem létezik, 

(Mint amikor) valaki valami felé megy. 

A mozgás előtt azt jelenti, hogy azon mozgás előtt, amely révén valaki mozgó alanyként 

jelenik meg; az előtt a mozgás előtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük mozgó 

alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például egy faluba 

vagy egy városba, akkor (tőle lényegileg) különböző felé megy; de az a mozgás, amelyet ő 

mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem különböző úgy, mint egy falu

vagy egy város. Tehát először is, mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást, amely mozgás 

révén mint mozgó alany jelenik meg. 

Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különböző mozgást hajt végre, akkor a válasz: 

23. Nem hajt végre más mozgást, 

Mint ami révén "mozgóként" jelenik meg. 

Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt Csaitra, 

mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért? 

23. Mert egyetlen mozgóban 

Két mozgás nem lehet. 

Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó alanyként 

jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre. Ezzel 

megválaszoltuk a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak 

mondásaitokat is. 


Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya, 

gantavyam)? 

Válasz: 

Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már fontolóra 

vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezető már meg-járt úton van-e, a mozgás a még megnem-járt 

úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levő úton van-e. Ezért ez ugyanaz, (mint 

amit már elmagyaráztunk). Továbbá: 

24. A valóságos mozgó 

Nem hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen. 

A nem-valóságos sem 

Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen. 

25. A valóságos-és-nem-valóságos sem 

Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen. 

Ezért sem a mozgás, sem a mozgó, 

Sem a bejárandó út nem létezik. 

A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan mozgó alanyt jelent, 

aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos (’gro-ba-po ma yin-par gyur-pa, asadbhuto 

gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással. A valóságos-ésnem-valóságos 

('gro-ba-po yin-pa-dang ma yin-par gyur-pa, sadasadbhutogantá) pedig egy 

olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem is rendelkezik mozgással. A mozgás-

hely ('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par bya-ba gantavyam) jelenti. A háromféle 

(rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már megjárt, a még meg-nem-járt és az éppen járvalevő 

út. 

Ezért, ha így, a valóságot követő elmével (yang-dag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo, 

samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a 

háromféle bejárandó úton, a nem-valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó 

úton, s a valóságos-és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó 

úton. 

Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül a 

mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a mozgás 

létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen. 

Ellenvetés: 

1. Ha mindez üres, 

Nincs keletkezés és elmúlás. 

A NIRVÁNA VIZSGÁLATA 

Így minek az elhagyásától s megszűnésétől 

Várja az ember a nirvánát? 

Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. 

Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember a nirvánát 

(mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben) lehetetlen. Ezért 

nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet érni a bajok (nyonmongs-pa, 

klesa) elhagyásával és a végső összetevők kombinációinak (phung-po, skandha) 

megszűnésével. 

Válasz: 

2. Ha mindez nem-üres, 

Nincs keletkezés és elmúlás. 

Így minek az elhagyásától s megszűnésétől 

Várja az ember a nirvánát? 

Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem 

léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember nirvánát? Hiszen elhagyás 

és megszűnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána lehetetlen, ezt

meg kell érteni. Miért? 

3. Nem-elhagyott, nem-elnyert, 

Nem-megsemmisülő, nem-örök, 

Nem-szűnő, nem-keletkező, 

Ezt nevezzük nirvánának. 

Ezért a nirvánának az ismertetőjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes. 

4. A nirvána nem "létező", 

Mert akkor öregség és halál jellemezné. 

Nem létezik öregség és halál 

Nélküli "létező". 

Először is a nirvána semmiféleképpen sem létező (dngos-po, bhávah). Ha létező lenne, 

szükségszerűen öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál nélküli 

létező. Továbbá: 

5. Ha a nirvána "létező" lenne, 

Akkor a nirvána összetett lenne. 

Egyáltalán nem létezik 

Semmiféle nem-összetett "létező". 

Ha a nirvána létező lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne. Miért? 

Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa, asamskrtam) 

létező. Továbbá: 

6. Ha a nirvána "létező" lenne, 

Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli? 

Nem létezik semmiféle 

Nem-függő "létező". 

Ha feltesszük, hogy a nirvána létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem 

függő (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik 

olyan létező, amely nem függő. Ezért a nirvána nem létező. 

Ellenvetés: 

Akkor pedig a nirvána nem-létező (dngos-po med-pa, abhávam). 

Válasz:

7. Ha a nirvána nem "létező", 

Hogyan lehet "nem-létező"? 

Ha a nirvána semmiféleképpen sem létező, akkor nem is nem-létező. Miért? Mert ha a létező 

valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létező is bizonyítható lenne. Továbbá: 

7. Ahol a nirvána "létező", 

Ott nem létezik "nem-létező". 

Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létező, ott nem létezik nem-létező. Mert nem helyes azt 

mondani, hogy ami létező, az egyben nem-létező. Ezért a nirvána nem is nem-létező. 

Továbbá: 

8. Ha a nirvána "nem-létező", 

Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli? 

Egyetlen függőség nélküli 

"Nem-létező" sem létezik. 

Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána 

nem-függő, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem- létező, amely nemfüggő. 

Ezért a nirvána nem is nem-létező. 

Ellenvetés: 

De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána! 

Válasz: 

9. Ami függőként vagy okozottként 

Jövő-menő létező, 

Az függőség és okság nélkül 

Nirvánának taníttatik. 

Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövő-menő létezőt (fenoménvilágot) a végső összetevők 

kombinációitól függőnek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a fenoménvilágra tévhit 

nélkül, függőségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen a végső összetevők 

kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá: 

10. A keletkezés és elmúlás 

Elhagyását hirdette a Tanító. 

Ezért a nirvána bizony

Nem lehet sem "létező", sem "nem-létező" 

Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a nirvána 

nem is létező, s nem is nem-létező. Így helyes. 

Ellenvetés: 

Akkor pedig a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. 

Válasz: 

11. Ha a nirvána 

"Mind létező, mind nem-létező" lenne, 

A megszabadulás is "létező is, 

meg nem-létező" is lenne; ez nem helyes. 

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a megszabadulás (thar-pa, 

moksa) is létezővé is, meg nem-létezővé is válna. Ez pedig nem helyes, mert két egymással 

ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy időben nem létezik. Továbbá: 



A nirvána nem lenne függőség nélküli, 

Mivel ettől a kettőtől függne. 

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a nirvána nem lenne 

függőség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezőtől, mind a nem-létezőtől függne. 

Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána mindkettő, létező is, 

meg nem-létező is. Ezenkívül a következő miatt sem helyes: 



A nirvána (akkor is) nem-összetett. 

"Létező" és "nem-létező" pedig összetett. 

Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Miért? Mert a 

nirvána nem-összetett, ellenben a létező és nem-létező, mindkettő összetett. Ezért, ezen 

specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. 

Ellenvetés: 

Noha a nirvána nem is mindkettő, nem létező is, meg nem-létező is, akkor is az a hely a 

nirvána, ahol mindkettő megvan. 

Válasz:

14. Ha a nirvánában 

Mind a "létező", mind a "nem-létező" megvan: 

E kettő egy helyen nem létezik, 

Mint ahogy a fény és a sötétség sem. 

Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettő, a létező, meg a nem-létező is 

megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy időben, együtt 

nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt mondani, 

hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettő, a létező és a nem-létező megvan. 

Ellenvetés: 

A nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. 

Válasz: 

15. Az az állítás, hogy a nirvána 

"Sem nem létező, sem nem nem-létező", 

Akkor lenne bizonyított, 

Ha a "nem-létező" és a "létező" bizonyított lenne. 

Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, nem helyes. Miért? 

Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo, vyavasáya-buddhi), 

hogy sem nem létező, sem nem nem-létező csak akkor lenne bizonyított, ha a nem-létező és a 

létező valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étező és a létező valósága nem bizonyított, 

ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Továbbá: 


"Sem nem létező, sem nem nem-létező", 

Akkor ki fogja elmagyarázni, 

Hogy mi a "sem nem létező, sem nem nem-létező"? 

Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, akkor azt válaszoljuk, 

hogy nincs olyan, hogy sem nem létező, sem nem nem-létező. Ha ilyen nincs, akkor ki fogja 

megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy a nirvána sem nem létező, 

sem nem nem-létező. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem 

nem-létező. A nirvána tehát ilyen módon sem lehetséges. Hogyan? 

17. Nem tudhatjuk, hogy létezik-e 

Buddha a nirvána után. 

Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik, 

Vagy mindkettő, vagy semelyik.

18. Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e 

Buddha, amikor még itt van. 

Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik, 

Vagy mindkettő, vagy semelyik. 

Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk, nem 

állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy nem-létezik, hogy 

létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem nem-létezik. Ezért a 

nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni, kié is lesz a nirvána? Így 

tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges. 

19. A szamszárának a nirvánával szemben 

A legkisebb különbözősége sincsen. 

A nirvánának a szamszárával szemben 

A legkisebb különbözősége sincsen. 

Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus lét) a 

végső összetevők kombinációinak áradatától függőnek határozzátok meg, akkor azt 

válaszoljuk, hogy azok a végső összetevők bizony nem rendelkeznek (önálló) saját léttel 

(ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétől kezdve, hogy 

azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can, dharmin). Ezért, mivel 

az összes végső összetevő igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a szamszára, lévén azonos 

természetű, a nirvánával szemben a legkisebb különbözőséggel sem rendelkezik. Ahogy a 

szamszárának a legkisebb különbözősége sincs a nirvánával szemben, ugyanúgy a nirvánának 

sincs a legkisebb különbözősége a szamszárával szemben. 

20. Ami a nirvána határa, 

Az a szamszára határa is. 

E kettő között 

A legparányibb különbség sincs. 

A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a nem-keletkezés 

határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel azonosak lévén, a 

legparányibb különbség sincs köztük. 

21. A megszűnés utánra, végre stb., 

Örökkévalóra stb. vonatkozó elméletek 

A nirvánától, túlsó végétől 

És kezdetétől függnek.

(1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszűnése után létezik, 

nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem nem-létezik, 

(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is vége, 

meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége, 

(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök, sem 

nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétől; kezdetétől függnek. 

22. Ha minden dolog üres, 

Akkor minek van vége, minek nincs vége? 

Mi az, aminek vége is van, meg nincs is vége? 

Mi az, aminek nincs sem vége, sem nem-vége? 

23. Mi az ugyanaz, mi a más? 

Mi az örök, mi a nem-örök? 

Mi az, ami mindkettő, örök is, meg nem is örök? 

Mi az, ami semelyik? 

24. Megszűnik minden gondolat, 

Megszűnnek a szavak, csend van. 

Buddha sehol, senkinek, 

Semmilyen tant nem hirdetett.

FEHÉR JUDIT: A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?