Alcuni rituali degli adolescenti - Provincia di Pesaro e Urbino

Il bisogno di sacro dei giovani
Alcuni rituali degli adolescenti, oggi. Tra religioso e secolare
INTRODUZIONE
Individuare, descrivere e interpretare una serie di rituali messi in atto, oggi, dagli adolescenti è
l’intento del presente saggio. L’obiettivo risulta ambizioso e complesso da raggiungere dal
momento che tali rituali, per la loro natura ambigua, risultano di difficile classificazione in
rapporto alle categorie tradizionali di “religioso” e “secolare”. L’idea di fondo è che tali
comportamenti rituali siano solo all’apparenza secolari, mentre, in profondità, vadano ad
intercettare delle istanze di senso e producano delle simboliche attinenti alla sfera di ciò che, per
convenzione, si individua come religioso. Più specificatamente, nella prima parte del saggio si
cercherà di recuperare gli strumenti di indagine necessari a perlustrare la galassia rituale degli
adolescenti, mentre nella seconda si tenterà di applicare tali strumenti ai vissuti adolescenziali al
fine di isolare e descrivere alcuni riti specifici.
PRIMA PARTE
Dal punto di vista degli adolescenti: come mettere a fuoco le tematica a partire dai vissuti
esperienziali degli adolescenti
E’ bene chiarire sin dall’inizio che occorre spostare l’ottica dell’analisi al livello di percezione
degli adolescenti, se non si vuole correre il rischio di fraintendere ciò che alcuni riti propri dei
ragazzi veicolano e comunicano ai giovani stessi. E’ necessario, quindi, porsi in un
atteggiamento di ascolto e di analisi a carattere fenomenologico per tentare di comprendere i
significati autentici che si disvelano in tali riti. È evidente che, di volta in volta, verranno
chiamati in causa i contributi di antropologi e sociologi per riuscire ad inquadrare in maniera più
chiara i fenomeni, ma l’intento ultimo non sarà quello di un’analisi specificatamente
antropologica e/o sociologica, quanto piuttosto quello di osare una vera fenomenologia. Ciò
comporta obbligatoriamente il proposito di schierarsi dalla parte di chi vive l’esperienza
religiosa, anche se spuria e ibridata all’apparenza come quella in questione, per non mortificarne
i significati autentici, nella convinzione di fondo, per dirla con Kristensen, che il credente abbia
sempre ragione, ossia, per essere più chiari, abbia sempre le sue ragioni. Non rientra, quindi,
nelle intenzioni di questo saggio l’idea di soppesare la liceità e l’appropriatezza dei riti che si
descriveranno, né di valicarne la convenienza, perché questa direzione, per altro interessante,
condurrebbe fuori dal terreno arato dalla fenomenologia.
I.1. Le motivazioni dell’indagine a partire da un caso particolare
Vorrei chiarire che questa prospettiva “dal basso”, prima ancora di essere una scelta ideologica,
mi è stata suggerita da un’esperienza soggettiva vissuta nel mio ambito lavorativo, la scuola
secondaria superiore, dove insegno materie letterarie. All’inizio dell’anno scolastico 2004-2005,
infatti, è morto uno dei miei studenti, in seguito ad un gravissimo incidente stradale 1 . Durante i
giorni convulsi che hanno preceduto e immediatamente seguito il funerale, gli eventi hanno
avuto la precedenza sulle riflessioni, ma, dopo qualche tempo, sono stato portato a soffermarmi
su alcuni elementi che mi hanno davvero fatto percepire come la maggior parte degli adolescenti
attivi dei riti differenti rispetto a quelli della tradizione cattolica, mentre viva questi ultimi con
un senso di estrema passività e indifferenza.
La prima mattina dopo la morte di Michele, i suoi compagni di classe sono venuti tutti a scuola,
puntualissimi, molti in anticipo. Erano tutti là, chi in piedi, irrefrenabile, chi seduto sui banchi o
sulla propria sedia, con lo sguardo che diceva: non è vero, non può essere vero, io voglio negare
quanto è successo. Quasi nessuno piangeva, anche se erano davvero stravolti, chiusi nel loro
1 Insegno all’Istituto Tecnico Commerciale “D. Bramante” di Pesaro, nelle classi del triennio. L’alunno in questione,
Michele Mariotti, frequentava la classe IV C, nell’a. s. 2004-2005 e aveva da poco compiuto i diciassette anni.

dolore, quasi gelosi della propria sofferenza. Anche io e i miei colleghi sentivamo questo
imbarazzo, non solo provocato dall’atrocità di quanto era accaduto, ma rinforzato dal fatto che
nessuno di noi sapeva cosa fare, cosa dire, come avvicinarsi a loro. Ma i ragazzi erano tutti lì e
ci lanciavano un s.o.s. muto, indecifrabile, forse quasi inconsapevole: ci domandavano di
trovare un modo per dare forma al loro dolore, per riuscire a proferire il nome del loro
compagno che la morte aveva reso quasi impronunciabile 2 . E c’era rabbia in quegli sguardi,
c’era sgomento. Allora ho capito che dovevo osare, che dovevo tentare una via, “inventare” una
forma rituale capace di contenere il dolore. Ho chiesto ai ragazzi di spostare i banchi in modo da
creare uno spazio vuoto al centro e li ho pregati di disporsi in cerchio, seduti a terra. Ho voluto
rinunciare alla sedia perché la disposizione scolastica classica avrebbe creato una nuova
barriera, ufficializzando un momento che doveva, invece, sembrare spontaneo sebbene in
qualche modo organizzato, esattamente come ogni “rito” efficace. In silenzio, una ragazza ha
preso la rosa bianca che qualcuno aveva appoggiato sul banco di Michele e l’ha messa al centro
del nostro cerchio. Sembrerà strano, ma questo semplice gesto ha sollevato un’onda emotiva
molto intensa, riuscendo a scardinare alcuni di quei lucchetti che serravano gli occhi alle
lacrime sempre in agguato, ma incapaci di riversarsi. Un gesto semplice, dicevo, ma
sacralizzante, fortemente comunicativo, perché il suo contenuto simbolico era chiaramente
decifrabile da tutti i presenti. I ragazzi si sono disposti in modo spontaneo e in atteggiamenti
naturali: chi sedeva incrociando le gambe, chi cercava un contatto con il suo vicino attraverso le
mani, chi voleva aderire con la schiena alla schiena del compagno più prossimo, chi si
accartocciava su se stesso stringendo con le braccia le gambe flesse e reclinando il capo. Ho
quindi invitato i ragazzi a offrire spontaneamente una riflessione, a formulare un pensiero, a
comunicarsi gli uni gli altri qualche frammento di esperienza vissuta con Michele. E sono
incominciate le parole, le lacrime, anche i sorrisi, quando il discorso si spostava su un episodio
divertente, su qualche compito passato o copiato di nascosto, su qualche avventura occorsa
durante i viaggi di istruzione. Non si fermavano più, le voci si sovrastavano; ma non era tanto
importante il contenuto verbale di quella comunicazione, quanto il suo patrimonio emotivo. Il
dolore trovava una forma, un nome, agganciandosi ad un ricordo, ad un’esperienza condivisa,
ad una battuta, ad una riflessione; il che non rendeva la sofferenza meno acuta e pervasiva, ma
solo più consapevole e, quindi, meno distruttiva.
Durante la stessa mattinata, poi, la Preside ha pregato un sacerdote di venire a celebrare in aula
magna una messa in suffragio di Michele, alla quale i ragazzi avrebbero potuto partecipare
liberamente. L’aula magna si è riempita di alunni che hanno assistito al rito con un silenzio
assoluto, ma, nel contempo, pesante come un macigno, dovuto non già al fatto che il dolore
serrava le bocche, ma più semplicemente ad un’altra motivazione: pochissimi conoscevano cosa
dire e quando dirlo, se alzarsi o rimanere seduti. Il comportamento di tutti gli alunni è stato
ineccepibile, ma l’interrogativo su cosa sia passato attraverso la celebrazione eucaristica rimane
nella sua radicalità. Non è una questione relativa al celebrante o alla cornice cui era inscritto il
momento liturgicoin ma è un problema connesso al senso delle parole, dei simboli, delle
preghiere, che sembravano risuonare a vuoto, incapaci di catturare emotivamente la gran parte
degli adolescenti, ai cui occhi e alle cui orecchie i momenti e i linguaggi liturgici parevano
vuoti, momenti di tregua e non istanti di profonda partecipazione. Due parole semplici e non
banali lette da un’amica di Michele e di nuovo il flusso delle emozioni si è fatto inarrestabile,
dilagante, capace di graffiare intimamente, per poi rientrare in una sorta di stand-by non appena
la messa è ripresa con le sue formule in qualche modo vuote per troppi ragazzi. E così, quando
la celebrazione ha avuto termine, due compagni di classe hanno nuovamente rotto il silenzio con
un applauso, che, in una frazione di secondo, è diventato corale, intenso, interminabile. E hanno
2 P. Aries e M. Vovelle hanno sottolineato come, nei contesti occidentali contemporanei, la morte sia un vero e proprio
tabù, una realtà di cui è meglio non parlare, qualcosa a cui è meglio non pensare. Cfr. P. ARIES, Storia della morte in
Occidente dal Medioevo ai giorni nostri, Rizzoli, Milano 1999, pp. 68-74; e M. VOVELLE, La morte e il morire,
Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 688-689.

applaudito – mi hanno confessato alcuni in un secondo momento - perché a loro non pareva
abbastanza ciò che la liturgia aveva sancito, non accettavano che l’assemblea si sciogliesse in un
clima di afasia.
Riflettere su quanto era successo mi ha fatto comprendere che molti adolescenti, oggi,
elaborano una sfera rituale oscillante tra il religioso e il secolare attraverso cui recuperare senso,
vivere la dimensione simbolica, superare la soglia del disordine per riordinare il mondo con
modalità di cui spesso gli adulti sembrano del tutto inconsapevoli.
E’ ovvio, tuttavia, che in questo campo non si possa generalizzare, ma occorra procedere con
cautela operando delle distinzioni, se non si vuole rischiare di cadere in ipotesi generaliste e, per
questo, superficiali. L’analisi che proporrò, infatti, possiede confini ben definiti e intende
descrivere i riti messi in atto da quel gruppo consistente di adolescenti, dai 15 ai 18 anni, che
sono regolarmente iscritti alla scuola superiore, ma non frequentano gruppi o movimenti
ecclesiali, e che, per essere più precisi, hanno interrotto la loro partecipazione liturgica
generalmente dopo il sacramento della confermazione. Per comprendere meglio l’incidenza che
questo gruppo di ragazzi assume sul totale degli adolescenti ho somministrato a 158 studenti, di
età compresa tra i 15 e i 18 anni, dell’istituto nel quale insegno, un breve questionario, dal quale
ho desunto che 154 ragazzi su 158 affermano di essere religiosi, ma solo 27 su 154 sostengono
di essere praticanti, di cui 22 cattolici su 149, 3 musulmani su 3, e 2 testimoni di Geova su 2.
Senza voler proiettare su un questionario locale un valore universale che non pretende di avere,
è comunque impressionante lo scarto tra chi dice di essere, a diverso titolo, credente e chi
indirizza questa fede sui sentieri tradizionali del cattolicesimo. La mia analisi si orienta verso
quei 127 ragazzi che affermano di credere in Dio, ma non frequentano gruppi ecclesiali e
sostengono di non partecipare mai a funzioni liturgiche, o di non farlo più di due volte all’anno
e in genere perché sollecitati dalle famiglie in concomitanza delle principali solennità liturgiche.
Costoro devono, dunque, venire classificati come credenti senza riti?
I.2. Quale rito? Il difficile confine tra secolare e religioso nei riti degli adolescenti senza
appartenenza
Occorre preoccuparsi, con Girard 3 , del fatto che le società contemporanee stanno smarrendo il
senso del rituale? I dati proposti possono spingere a ritenere che gli adolescenti siano privi di
rituali al punto da non riuscire più ad addomesticare la violenza selvaggia? E’ probabile che
esista una parte della galassia adolescenziale contemporanea che viva una sorta di smarrimento
rituale, ma non si deve correre troppo precipitosamente alle conclusioni, anche perché, a una
disamina attenta, appare chiaro che i ragazzi, oggi, non sono affatto privi di riti, ma hanno solo
spostato gli ambiti culturali in cui tali riti si inscrivono, proiettando modalità che prima
appartenevano al mondo religioso su un ambito secolare. La domanda che urge davvero, invece,
è: che cosa si intende per rito? Chiarire tale interrogativo è fondamentale se non si vuole
rischiare di considerare ogni comportamento diffuso come un rito. M. Segalen ha giustamente
osservato che “il rito o il rituale è un insieme di atti formalizzati, espressivi, portatori di una
dimensione simbolica” 4 . Scomponendo la definizione dell’antropologa francese e facendola
interagire con l’analisi di F. Isambert 5 abbiamo in nuce tutte le caratteristiche essenziali che
permettono di stabilire che un dato comportamento non è una semplice azione sociale, ma un
vero e proprio rito 6 .
3 Afferma perentoriamente Girard: “Uno dei fatti più pericolosi e tragici della società d’oggi sta nel restare a vuoto di
rituali, perché in tale situazione si possono ricreare le condizioni che scatenarono le prime violenze”; R. GIRARD, La
violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1978, p. 68.
4 M. SEGALEN, Riti e rituali contemporanei, Il Mulino, Bologna 1998, p. 24.
5 F. – A. ISAMBERT, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Édition de Minuit, Paris 1982, p. 109 e ss.
6 Le riflessioni dei due antropologi francesi nascono da una profonda reinterpretazione meno rigida e/o funzionalistica
degli studi classici sul rito di É. Durkheim (fondamentale per aver posto l’accento sull’efficacia sociale dei riti religiosi,
anche se ha finito con l’esaurire i significati della sfera del religioso nella sola analisi sociologico-funzionalistica dei riti
stessi; cfr. Id, Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di Comunità, Torino 1997), di M. Mauss (che, per

Il rito deve avere, innanzitutto, una dimensione collettiva che, pur non soffocando il
contributo soggettivo, sia predominante e capace di produrre senso per coloro che vi
partecipano. Questo, ovviamente, comporta una certa formalizzazione del rito, nel senso che
esso deve avere dei precisi caratteri morfologici riconosciuti e riconoscibili da chi lo mette in
atto. Inoltre deve venire reiterato, perché la ripetizione lo rende comprensibile. Ma l’elemento
più importante è senza dubbio da ricercare nell’attesa o nella speranza di efficacia che ad esso
vengono attribuite, ossia nella convinzione che quel rito sia ritenuto in grado di produrre un
cambiamento. Ovviamente, l’efficacia è profondamente connessa alle dinamiche simboliche
che il rito stesso è in grado di attivare e non tanto ai significati verbali a cui esso fa riferimento 7 .
In altre parole, il rito non è efficace perché i partecipanti comprendono ciò che dicono, o perché
il significato delle loro azioni possiede un carattere razionalmente identificabile, quanto
piuttosto perché risulta nel suo insieme comunicativo, coinvolgente e addensante il senso 8 . “Il
rito – osserva giustamente Isambert – è un linguaggio efficace nel senso che agisce sulla realtà
sociale” 9 , ma perché si dia il rito religioso occorre anche che esso si strutturi attorno ad una
serie di gesti, di parole e di oggetti riconosciuti e che, soprattutto, si inscriva in una concezione
aperta al trascendente 10 .
I.3. Il rito dal punto di vista degli adolescenti
Se le definizioni risultano chiare, più arduo è tuttavia compararle con la realtà esperienziale
degli adolescenti, in cui tutto si presenta con contorni meno definiti e perentori. Partendo
dall’ultima delle caratteristiche proposte, è necessario osservare che gli adolescenti si
definiscono in larghissima maggioranza credenti, anche se difficilmente riescono ad articolare il
senso e il significato del loro credere quando si tenta di uscire da un piano puramente emotivo
per passare ad un livello più razionale. Quello che occorre rilevare è che lo scenario di fondo in
cui si inscrivono molti riti dei giovani è di tipo vagamente religioso, ossia contempla una sorta
di riferimento al trascendente, ancorché non chiaramente messo a tema. Focalizzare questa
sensibilità è fondamentale per comprendere l’ambiguità di certe manifestazioni rituali, perché ci
permettere di comprendere che, in qualche maniera, molti aspetti del vissuto dei ragazzi - dalle
relazioni interpersonali a quelle più specificatamente affettive - sono ammantati di un senso di
sacralità che coincide con un desiderio di emozione, a sua volta connesso con un bisogno di
traguardare il reale. La formalizzazione del rito, inoltre, non avviene in maniera rigida e
strettamente prescrittiva, ma assume semmai le caratteristiche di una ispirazione, di una
mediazione di singoli gesti, ciascuno dei quali spalanca una moltitudine di significati condivisi.
I rituali degli adolescenti sono difficilmente ingessati nella lettera dei loro contenuti verbali o
gestuali, anche se risultano riconoscibili nei significati simbolici, cosa che diviene evidente se si
pensa ai riti del sabato sera, che, pur non apparendo sempre identici nella forma, sono sempre
riconosciuti e condivisi nei contenuti simbolici. Anche la ripetizione non appare quasi mai
codificata, ma si mostra apparentemente libera da ogni agenda rigida, pur se è innegabile
primo, ha proposto un’idea di rituale secolare, indipendente dalla religione, anche se interpretata come spuria rispetto a
quella inerente al religioso; cfr. Id., Les fonctions sociales du sacré, in Ouvres I, Éditions de Minuit, Paris 1968), di M.
Douglas (che ha analizzato il rito soprattutto dal punto di vista della sua efficacia simbolica, guardando oltre la sola
funzionalità sociale; cfr. Id., Purezza e pericolo, Il Mulino, Bologna 1975); di V. Turner (che ha sottolineato con forza
che il rito si costituisce di cellule simboliche capaci di disaggregare, sospendere e riaggregare l’individuale nel
collettivo, grazie l’attreversamento della fase liminale; ma fondamentale anche per aver introdotto il concetto di
“Liminoide”, intendendo con questo termine una sorta di rivisitazione spuria della liminalità nei contesti complessi
delle culture occidentali contemporanee; Cfr., Id, Il processo rituale, Morcelliana, Brescia 1972 e Id, Dal rito al teatro,
Il Mulino, Bologna 1986).
7
Attraverso l’individuazione di queste cinque caratteristiche fondamentali del rito, M. Segalen e F. A. Isambert hanno
saputo evitare la deriva interpretativa che potrebbe portare a leggere ogni comportamento diffuso come un rito. Cfr. M.
SEGALEN, Riti e rituali contemporanei, cit., pp. 11-32.
8
Ib., p.25
9
F.-A. ISAMBERT, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, cit., p. 109
10
Ib., p. 110

egistrare una certa periodizzazione, come testimoniano i riti di aggregazione, sia tradizionali
che nuovi, vale a dire quelli che si verificano su internet.
I.4. I motivi della crisi dei rituali, delle simboliche e dei linguaggi religiose tradizionali:
“rito” per quale religiosità?
Se, per un verso, gli adolescenti da me intervistati si definiscono in larghissima misura credenti,
per un altro risulta evidente che il definirsi credenti è indipendente dall’effettiva pratica
religiosa o dalla conoscenza che i giovani possiedono del sapere teologico-dogmatico relativo,
ad esempio, al cattolicesimo. La fede non è sentita come un fatto razionale, spiegabile, e, men
che meno, come l’accettazione di un dato rivelato nella storia, ma come un percorso emotivo
inspiegabile. Le metafore che più ricorrono nei questionari è: “sento qualcosa di grande”, “sento
Dio vicino” ecc, e solo molto di rado emerge qualche riferimento concreto a Cristo o, ancor
meno, alla Trinità. Il confronto con la Tradizione, con il Magistero della Chiesa e perfino con le
Scritture appare decisamente sfocato, mentre risalta in modo chiaro un certo personalismo, in
base al quale ogni ragazzo sostiene il suo punto di vista, il suo “secondo me” esperienziale.
Implicitamente, quindi, gli adolescenti denunciano l’insignificanza dei linguaggi religiosi
tradizionali e anche delle loro simboliche, soprattutto quando queste si innervano nel tessuto
liturgico. L’eucaristia, i simboli battesimali, le espressioni dei messali e dei breviari sembrano
essere davvero lettera morta per la stragrande maggioranza di quei ragazzi che, lontano da
esperienze di vita ecclesiale, continuano caparbiamente a definirsi credenti. I giovani da me
intervistati erano piuttosto concordi nell’affermare che le celebrazioni liturgiche sono “noiose”,
le omelie sono “moraliste” e ripetitive, il linguaggio utilizzato incomprensibile e che, per questi
motivi, non frequentano le assemblee liturgiche.
Paradossalmente, tuttavia, queste posizioni si sposano con atteggiamenti molto conservatori e
rigoristi che sembrano contraddire quanto si è appena affermato. Quegli stessi ragazzi che
ignorano un certo linguaggio liturgico e scritturale, infatti, sono pronti in grande maggioranza a
dare battaglia in difesa del crocifisso nelle aule, o sulla liceità delle recite natalizie ispirate alla
nascita di Gesù, quando periodicamente vengono rilanciate delle obiezioni all’opportunità di
certi segni e manifestazioni da esponenti del mondo laico o di minoranze religiose 11 . Parimenti,
una considerevole maggioranza degli intervistati (111 ragazzi su 127) ha dichiarato di
condividere le perplessità della Chiesa sulle coppie di fatto e sui provvedimenti legislativi allo
studio per regolarizzarle, soprattutto se omosessuali, individuando, soprattutto in queste ultime,
un fattore di disgregazione sociale 12 .
Perché accade ciò? Rispondere non è facile, ma ritengo che la soluzione vada cercata nel fatto
che i ragazzi vedono in certi simboli o in certe consuetudini dei rinforzi identitari prima ancora
che dei messaggi di tipo religioso 13 . La loro difesa del crocifisso, infatti, è raramente motivata
con argomentazioni di carattere teologico, mentre lascia intravedere spiegazioni di tipo emotivo
11 Si sono dichiarati favorevoli alla presenza del crocifisso nelle aule 125 ragazzi su 127; mentre 127 su 127 trovano
giusto che nelle scuole per l’infanzia e del primo ciclo si allestiscano drammatizzazioni di argomento sacro.
12 Afferma la storica D. Calanca: “Del resto, il valore dominante al primo posto per i giovani italiani, oggi, è la famiglia,
esattamente come per i loro genitori. In questo senso, la famiglia è, e resta, il valore «sommo», cioè la vera patria degli
italiani, il dato unificante delle cento Italie, il filo che attraversa la storia, la cultura, l’economia, le classi sociali, al
Nord, come al Sud e al Centro”. Cfr. D. CALANCA, Gruppo e famiglia, in: P. SORCINELLI – A. VARRI (a cura di),
Il secolo dei giovani. Le nuove generazioni e la storia del Novecento, Donzelli, Roma 2004, pp. 151-185, qui 185. Le
riflessioni della Calanca si basano sui dati forniti da: A. DE LILLO, Il sistema dei valori, in C. BUZZI, Giovani del
nuovo secolo. Quinto rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna 2002, pp. 41-48.
13 Sullo sfondo di queste riflessioni si muovono gli studi di Cassirer e Gehlen che, in forme diverse, hanno indagato, già
all’inizio del Novecento, quale complesso rapporto rituale leghi il soggetto alla collettività nella quale si riconosce. Cfr.
E. CASSIRER, Was ist der Mensch, Stuttgart 1960, p. 39 e ss.; Id., Naturalistische und Humanistische Bergründung
der Kulturphilosophie, Göteborg 1939, p. 16 e ss; A. GEHLEN, Urmensch und Spätkultur, Bonn 1956, p. 158. In tempi
recenti, J, Habermas ha ripreso queste tematiche riattualizzandole nel contesto tedesco ed europeo contemporaneo; cfr.
J. HABERMAS, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, Bologna 1997, vol II., pp. 603-696; Id., Tempo di passaggi,
Feltrinelli, Milano 2004, pp. 37-54.

e culturale, quali: “rappresenta la nostra cultura”. La religione ufficiale, dunque, con il suo
mondo rituale e simbolico strutturato, sembra muta se parla alle coscienze religiose in senso più
proprio, apparendo incapace di veicolare significati ampi e condivisi, mentre risulta ancora
efficace se si propone come rocca difensiva contro la frantumazione culturale e contro un certo
relativismo identitario-culturale. Il crocifisso, quindi, non viene difeso per quello che
simbolicamente rappresenta o dischiude, per i suoi contenuti profondi, ma più semplicemente
perché rilancia il senso di un’appartenenza ad una tradizione e a una cultura. E proprio perché
tale identità risulta sempre più debole e minuscola, i ragazzi combattono per la difesa di quei
grandi elementi che ancora permettono loro di riconoscersi come facenti parti di una civiltà, di
una cultura e di una società specifiche, di cui, per usare un’espressine di D. Hervieu-Leger, loro
si sentono eredi 14 . In questo senso, dunque, ciò che tradizionalmente viene inteso come simbolo
o rito religioso viene vissuto inconsapevolmente dai giovani come fatto puramente secolare, o,
più precisamente, culturale.
E questo perché – occorre ribadirlo – soffermandosi a sondare la profondità di tale
appartenenza, ci si accorge che la frantumazione delle identità forti è già ad uno stadio avanzato
e, soprattutto per quanto riguarda le nuove generazioni, direi quasi avvenuto. La religiosità dei
giovani che non frequentano è all’impronta di un chiaro sincretismo con il quale essi risultano
del tutto riconciliati e in base al quale non esiste più un chiaro concetto di “verità”, ma una serie
di tante “verità” poste tutte sullo stesso piano e interscambiabili fra di loro a livello religioso.
Occorre rilevare, tuttavia, che si è in presenza di posizioni ancora più radicali rispetto alla
religiosità soggettiva o “fai da te” che si è diffusa negli anni Ottanta e Novanta nel nostro
Paese 15 . Oggi, infatti, i ragazzi non tendono più a compiere un’operazione di sincretismo
consapevole, magari innestando la pratica dello yoga su certi pensieri della mistica cristiana, o
sovrapponendo il revival del magico e dell’esoterico a determinate riletture dei Vangeli, ma si
limitano ad affermare che le religioni sono tutte uguali e che ciascuno vive una sua religiosità
individuale, segmentata e intuitiva, in cui si perde ogni riferimento a riti e pratiche concrete
appartenenti a qualunque orizzonte religioso. Quei 127 ragazzi che si definiscono credenti non
abbandonano la prassi liturgica cattolica per abbracciare qualcos’altro, ma per vivere una
religiosità vaga grazie alla quale ci si sente vicini a Dio, avvertito come Dio di tutti.
Anche i rituali connessi a questo sentire vago che connota l’esperienza religiosa adolescenziale
contemporanea sono, di conseguenza, necessariamente slegati ai riti delle tradizioni religiose e
reinterpretati come fatti spontanei. In realtà, per essere davvero efficaci, i riti dei giovani usano
codici e simboli, generalmente desunti dai modelli mediatici e, in particolare televisivi, anche se
non percepiti come tali. In questo senso, dunque, ciò che tradizionalmente viene inteso come
secolare, dai riti di aggregazione ai nuovi rituali del sabato sera o a quelli legati al mondo dello
sport, presentano dei risvolti religiosi, perché vengono riutilizzati per veicolare significati che
offrono senso e si prestano a favorire quell’uscita da sé, quella proiezione verso «l’oltre»
propria dei riti religiosi.
E’, quindi, evidente che lo sgretolarsi dell’efficacia dei riti tradizionali va di pari passo con la
frantumazione delle identità forti e con il trionfo di quelle appartenenze deboli di cui in qualche
misura ha parlato Lyotard 16 , per le quali non hanno più pregnanza le grandi narrazioni di senso.
14 Analizzando il rapporto che lega la dimensione culturale a quella comunitaria dell’identificazione, la sociologa
francese afferma: “Esso si cristallizza, nella sua forma più estrema, in un cristianesimo patrimoniale che coniuga la
coscienza dell’appartenenza comunitaria e quella del possesso di un’eredità culturale che stabilisce una separazione
radicale tra il gruppo degli «eredi» e gli «altri»”. Cfr. D. HERVIEU-LEGER, Il pellegrino e il convertito, Il Mulino,
Bologna 2003, p. 67.
15 Si vedano, a questo proposito: A. N. TERRIN, New Age. La religiosità del postmoderno, EDB, Bologna 1992; M.
GALLIZIOLI, Un’utopia mistica. Quale etica e quale politica nel pensiero New Age, Agrilavoro, Roma 1999; Id.,
Religione fai-da-te, Cittadella, Assisi 2004.
16 J. – F. LYOTARD, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1985, pp. 52-68

La celebre frase “ognuno è rinviato a sé, ma il sé è poca cosa” 17 del filosofo francese, risulta
ancora centralissima se si vuole comprendere l’idea profonda e autentica della religiosità
giovanile, sia nei suoi aspetti più immediati ed emotivi – ossia in quelli che producono un
movimento centrifugo rispetto ai riti della tradizione - sia nei suoi aspetti più perentori – ossia
nel tentativo di recuperare alcuni simboli non tanto in funzione religiosa, quanto secolare.
PARTE SECONDA
I RITUALI, TRA SECOLARE E RELIGIOSO, COME RICERCA INCONSAPEVOLE
DI SENSO
II. 1. Lungo i sentieri dell’emozione: il sentimento come forza motrice delle nuove
ritualità giovanili
Il primo criterio guida che influenza le ritualità giovanili è senza dubbio da ricercare
nell’efficacia emotiva delle performance rituali stesse. I riti del consumo, come quelli connessi
alla cura del corpo, le ritualità ludiche legate alle pratiche sportive, tanto quelle in relazione con
l’aggregazione reale e virtuale, si strutturano attorno all’esigenza di emozione che muove gran
parte del mondo giovanile contemporaneo. Già sul finire degli anni Sessanta, G. Dorfles
individuava nella ricerca di loisir 18 la vera novità dei riti contemporanei, indicando nella
categoria del divertimento e del tempo libero, due aspetti fondamentali del vivere odierno.
L’intuizione del filosofo italiano sembra straordinaria se la si paragona con la realtà di questi
anni e se la si integra con l’altra grande definizione passe partout fornita da Bauman, che
individua nell’imperativo della “voglia” 19 quel motore capace di attivare i comportamenti
dell’uomo contemporaneo e in particolare dei giovani. Se facciamo interagire queste analisi
possiamo comprendere meglio quali siano gli agenti che in vitro determinano il prodursi degli
eventi rituali tra gli adolescenti. Essi, infatti, devono essere in grado di divertire, ossia di
emozionare, di commuovere e, soprattutto, di far ridere 20 , e devono apparire spontanei, mai
necessari in sé, mai pre-ordinati, da attivarsi quando lo si desidera.
L’emozione quale criterio guida va intesa più propriamente come la capacità di sentire in senso
assoluto, oltre, o prima di, ogni razionalizzazione, ogni riflessione e analisi: un sentire diretto,
immediato, pervasivo e, spesso, totalmente averbale 21 . Emozione significa, dunque,
divertimento allo stato puro, coinvolgimento totale, e coincide con un esodo inconsapevole, ma
fortemente cercato, dalla razionalità, dalla logicità, dalle motivazioni estrinseche ed
estrinsecabili. L’esperienza del rito deve essere, per parafrasare R. Otto 22 , legata al “fascinans”,
al sentire qualcosa per intero o, meglio, al solo sentire, slegato da ogni pensare, da ogni
riflessione. Il rito diviene il mezzo per diventare capaci di un “puro sentire” che pare coincidere
con una sospensione del pensiero. Alla domanda: Perché frequenti abitualmente le discoteche?,
la risposta più diffusa è stata di carattere quasi tautologico: mi piace andarci perché è bello,
17
Si veda l’analisi articolata che di questo doppio enunciato ha operato A. N. TERRIN, Mistiche dell’Occidente. New
Age, Orientalismo, Pentecostalismo, Morcelliana, Brescia 2001, pp. 68-73.
18
Cfr. G. DORFLES, Nuovi riti nuovi miti, Einaudi, Torino 1965, pp. 139-141.
19
Z. BAUMAN, L’amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 19.
20
Sulle funzioni sociali del riso nei contesti contemporanei si veda: D. SOLFAROLI CAMILLOCCI – D. VELLA,
Ridere, ridere, ridere ancora…, Bollati Boringhieri, Torino 2005, pp. 77-102.
21
In un contesto più allargato e non ristretto ai soli adolescenti, E. Borgna osserva: “Le emozioni sono molteplici nelle
loro connotazioni tematiche, ma l’elemento comune a ciascuna di esse è il fatto che ci portano fuori dai confini del
nostro io e ci mettono in contatto, in risonanza, con il mondo delle cose e delle persone: essendo contrassegnate
radicalmente dalla in-tenzionalità (nel senso rivoluzionario di Edmund Husserl): dalla trascendenza come orizzonte di
conoscenza che si oltrepassa infinitamente: al di là di ogni confine individuale”. Cfr. E. BORGNA, L’arcipelago delle
emozioni, Feltrinelli, Milano 2002, p. 18.
22
Cfr. R. OTTO, Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, Feltrinelli, Milano 1984,
pp. 42-50.

perché mi diverto 23 , e, alle richieste ulteriori di chiarimento, le risposte sono state: mi diverto
perché non penso, perché ballo. Quello scollamento tra il mondo del sentire e la capacità di
esprimere in un discorso organizzato alcuni elementi di tale sentire, denunciato da Marco
Lodoli 24 e tanto stigmatizzato dal mondo degli adulti, soprattutto dai professori, viene
totalmente evitato attraverso una serie di riti che non presuppongono una partecipazione diretta
del pensiero logico-formale, ma che diventano significativi in sé perché capaci di assorbire
totalmente e di far sperimentare un senso di appagamento piacevole in modo immediato 25 . I
rituali connessi ai videogiochi, al mondo di internet, all’ascolto e alla produzione di musica, alla
fruizione di programmi televisivi seriali (dalle soap opera alle situation commedy e ai reality
show) sollecitano solo una razionalità immediata, necessaria per poter fruire di determinati
strumenti, che si esaurisce completamente nell’essere concentrati in quel momento, ma che non
si trasforma mai in un’occasione per riflettere a posteriori. Non si tratta di una razionalità
analitica e consapevole, ma di una sorta di automatismo della razionalità in cui sembra non
trovare altro spazio che il sentire.
II.2. Alla ricerca di un nuovo conformismo rituale attraverso cui “riconformarsi” e
“riconfermarsi” nella società: i modelli mediatici come sorgenti della liceità del rito.
Il secondo criterio che sancisce l’efficacia delle ritualità giovanili è da ricercarsi nella loro
conformità alla “moda”. Già Baudrillard 26 all’inizio degli anni Ottanta aveva osservato che la
moda, nel mondo contemporaneo, è ciò che contribuisce a disgregare ogni identità culturale
legata ad una tradizione marmorea, venendo a rappresentare quel criterio di dinamismo del
gusto che meglio si associa alle identità deboli del postmoderno. La moda infatti – osserva
giustamente A. N. Terrin 27 - è strettamente correlata al valore che più rappresenta l’epoca
postmoderna, l’effimero. Gli adolescenti, oggi, inseguendo i parametri per loro stessa natura
mutevoli della moda, cercano di riconformarsi alla realtà sposandone la mutevolezza ed
elaborando riti altrettanto mutevoli, attraverso cui sentirsi parte integrante del mondo 28 .
Rientrano in questo campo tutti i rituali connessi a quella che G. Ritzer ha definito, con rara
forza espressiva, “la religione dei consumi” 29 , la quale si inscena negli spazi delle nuove
cattedrali profane degli ipermercati. Seguire affannosamente l’imperativo del cambiamento
diviene dunque un dovere inconsapevole, ma fortemente cogente, per gli adolescenti, che li
spinge a inseguire la mutevolezza fine a se stessa per sentirsi parte di un mondo che fa del
cambiamento la sua cifra per eccellenza.
Ma, anche se il mondo appare in continua trasformazione, gli adolescenti cercano attraverso
alcune ritualità dinamiche di rintracciare una parvenza di uniformità al mondo stesso finalizzata
a ricollocarli in un sistema sempre più intricato di segni, di linguaggi e di prospettive. Seguire la
moda, diviene, allora un modo per riconfermarsi nel mondo come soggetti attivi e, insieme, per
23
Si leggano le belle pagine dedicate al lento modificarsi del ruolo delle discoteche nell’immaginario giovanile delle
ultime generazioni di L. GORGOLINI, I consumi, in P. SORCINELLI – A. VARNI (a cura di), op. cit., pp. 243-248.
24
M. LODOLI, Il silenzio dei miei studenti, La Repubblica, 4 ottobre 2002
25
M. Augé, in un suo recente saggio dedicato a Disneyland, sostiene che tale luogo rappresenta simbolicamente il
mondo odierno, “(…) in quello che ha di peggiore e di migliore: l’esperienza del vuoto e della libertà”. E’ simbolo,
quindi, di ciò che cerca anche l’adolescente, vale a dire: “(…) una pura libertà, senza oggetto, senza ragione, senza
posta in gioco”. Cfr. M. AUGÉ, Un etnologo a Disneyland, in Id., Disneyland e altri nonluoghi, Bollati Boringhieri,
Torino 1999, pp. 24-25.
26
Cfr. J. BAUDRILLARD, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 1980, p. 100.
27
A. N. TERRIN, Il rito. Antropologia e fenomenologia del rito, Morcelliana, Brescia 1999, p. 388
28
Sull’evoluzione dei significati storico-sociali della moda si veda: G. LEHNERT, Storia della moda del XX secolo,
Ready-made, Milano 2000.
29
G. RITZER, La religione dei consumi. Cattedrali, pellegrinaggi e riti dell’iperconsumismo, Il Mulino, Bologna 1999,
p. 113 e ss. Sviluppano tematiche analoghe anche G. CROSS, Tempo e denaro. La nascita della cultura del consumo, Il
Mulino, Bologna 1998, il quale affronta la tematica con un taglio più descrittivo, e M. FEATHERSTONE, Cultura del
consumo e postmodernismo, Seam, Roma 1994, il quale ha il merito di coniugare l’analisi dei comportamenti
consumistici con l’esplorazione della cultura postmoderna.

iconformarsi continuamente ad esso, dal momento che, se non si entra nel flusso del
dinamismo, a loro pare evidente che il soggetto perda appeal sociale. La moda, quindi, diviene
il gusto per l’effimero camuffato da sostanza, soprattutto quando si sposa con l’accelerazione
tecnologica nei campi della comunicazione e dell’informatica, avvertiti come i settori per
eccellenza del cambiamento. Essere aggiornati comporta delle vere e proprie ritualità
necessitanti 30 , prime fra tutte quelle relative all’aggiornamento tecnologico nel campo della
telefonia e dell’informatica, che si mettono in atto attraverso la frequentazione assidua e in
gruppo dei templi dedicati a questi settori, primo fra tutti MediaWorld, generalmente il sabato
pomeriggio, come confermano oltre 80 ragazzi da me interpellati. Frequentare gli ipermercati,
in particolare quelli monotematici, diviene necessitante perché assume un forte valore simbolico
e sociale, conferendo autorevolezza e prestigio a chi diviene capace di anticipare le novità. Pur
trattandosi di ritualità che conoscono un notevole grado di reiterazione e una certa
formalizzazione, sono avvertite dagli adolescenti come spontanee e non organizzate e in questa
contraddizione sta anche la loro efficacia. Si tratta di comportamenti rituali avvertiti come
spontanei, ma capaci di strutturare socialmente le identità deboli degli adolescenti, per i quali
essere aggiornati in determinati settori risulta essere davvero necessitante 31 . Ovviamente non
basta essere aggiornati, ma occorre anche possedere questi strumenti e utilizzarli in maniera
continuativa. Il valore dello strumento è, poi, determinato dal modello ritenuto esteticamente – e
non necessariamente a livello funzionale – più efficace. Il re dei prodotti tecnologici è
sicuramente il pc, attraverso il quale è possibile collegarsi ad Internet, ma soprattutto caricare i
videogiochi, giunti ormai ad un livello raffinatissimo di definizione.
Ma, prima ancora del computer, è il telefono cellulare a ricoprire un profondo valore simbolico,
perché il venirne in possesso prima, e il cambiare annualmente modello poi, sono avvertiti come
veri e propri riti di passaggio 32 . L’acquisizione del telefono cellulare è avvenuta, per la
generazione dei sedicenni attuali, intorno ai tredici anni, generalmente come regalo ricevuto in
concomitanza con il sacramento della Confermazione e in prossimità dell’ingresso alla scuola
superiore. Il suo significato è quindi chiaramente simbolico perché consente di avvertirsi
pienamente adolescenti e non più bambini. Una volta che se n’è venuti in possesso, chiedere ad
un adolescente di spegnere il telefono cellulare è praticamente impossibile, dal momento che
tenere costantemente acceso l’apparecchio è il modo con cui lui definisce la sua presenza nel
mondo 33 . “Esisto perché sono raggiungibile sempre e ovunque”, sembra essere la filosofia che
guida il comportamento adolescenziale contemporaneo, per il quale anche la comunicazione
diviene più densa se si realizza per mezzo di sms, piuttosto che oralmente. I rituali connessi al
telefono cellulare denunciano, in ultima istanza, che gli adolescenti avvertono un’urgenza
comunicativa frutto di un vuoto di comunicazione che non può essere messa tra parentesi, pena
il finire con il considerare le loro ritualità pura conseguenza del consumismo 34 . Sono anche il
30
In un interessante studio, D. F. Noble ha cercato di rintracciare le radici religiose dell’euforia tecnologica dell’uomo
moderno e contemporaneo, individuando delle “tecnologie della trascendenza”, tra cui un posto di rilievo riveste
l’intelligenza artificiale e le ritualità ad essa connesse; cfr. D. F. NOBLE, La religione della tecnologia. Divinità
dell’uomo e spirito d’invenzione, Edizioni di Comunità, Torino 2000, pp. 188-227
31
Cfr. L. GORGOLINI, op. cit., pp. 248-254.
32
Faccio qui riferimento anche ad una serie di indagini sociologiche effettuate su campioni di adolescenti italiani: cfr.
G. COSENZA, I messaggi sms, in C. BAZZANELLA (a cura di), Sul dialogo. Contesti e forme di interazione verbale,
Guerini e Associati, Milano 2002; S. TIROCCHI – R. ANDO’ – M. ANTENORE, Dalla generazione media alla
networked generation, Guerini e Associati, Milano 2002.
33
Si veda a questo proposito: L. DI GREGORIO, Psicopatologia del cellulare. Dipendenza e possesso del telefonino,
Franco Angeli, Milano 2003, il quale approfondisce le nuove nevrosi legate al bisogno comunicativo indotte dalla
telefonia mobile e, in una prospettiva più legata alla morale cattolica: C. GUARESCHI, New addictions. Le nuove
dipendenze. Internet, lavoro, sesso, cellulare e shopping compulsivo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005, pp. 129-
145; a livello storico è invece interessante la lettura di: R. GRANDI – A. MASCIO, Tecnologie e linguaggio giovanile,
in P. SORCINELLI – A. VARNI (a cura di), op. cit., p. 277-301.
34
Cfr. su queste tematiche: P. L. CAPUCCI (a cura di), Il corpo tecnologico. L’influenza delle tecnologie sul corpo e
sulle sue facoltà, Baskerville, Bologna 1994

tentativo per rifondare una comunicazione simbolica basata su un codice condiviso, fatta di
attesa e di speranza di venire contattati.
Altri riti fondamentali sollecitati dai dinamismi della moda sono quelli connessi all’apparire.
Riconoscersi ed essere riconosciuti sono per un adolescente sensazioni estremamente legate alle
modalità con cui si è in grado di uniformarsi ai cambiamenti imposti dalla moda nel campo
dell’abbigliamento e, ancor più, degli accessori di abbigliamento 35 . In questo ambito sono
estremamente vincolanti i parametri imposti dai mass media e in particolare dalla televisione. Il
fenomeno più interessante da rilevare a questo proposito è il grande cambiamento imposto dal
fenomeno dei reality show nei meccanismi di identificazione degli adolescenti 36 . Mentre fino a
un decennio fa le grandi direttrici della moda e dell’apparire erano dettate dai cantanti di
successo internazionale – basti citare il caso di Madonna negli anni Ottanta e Novanta – con
l’avvento di programmi quali “Il Grande Fratello” e “Uomini e Donne”, coloro che guidano i
criteri dell’apparire sono ragazzi comuni che hanno ricevuto notorietà solo per il fatto di essere
stati protagonisti di tali programmi senza particolari meriti artistici. I modelli degli adolescenti
sono dunque essi stessi sempre più dinamici ed intercambiabili, ma nel medesimo tempo ancora
più idealmente vicini dal momento che vengono proposti come “persone comuni”. Il consumo
diviene un rituale di adeguamento a modelli avvertiti come vincenti e soprattutto come modalità
per acquisire una forma socialmente riconoscibile. Più precisamente, il vero rito, condiviso,
necessitante, efficace, non sta solo nei comportamenti che questi programmi riescono ad
attivare, ma si estende anche ai programmi stessi che si propongono con una serialità a lungo
termine. Seguire l’evolversi delle vicende diviene necessario per acquisire un linguaggio e uno
stile comuni e viene favorito anche dall’avvento dei canali satellitari che programmano 24 ore
su 24 in presa diretta gli eventi relativi ai protagonisti dei reality. Un fenomeno nuovo è poi
rappresentato dal programma “Amici”, condotto da Maria de Filippi e trasmesso dall’emittente
“Canale 5”, sicuramente il reality più seguito ed amato dagli adolescenti. Si tratta di un
programma in cui alcuni ragazzi con doti artistiche nei più disparati campi dello spettacolo si
sfidano settimanalmente al fine di eliminarsi fino all’individuazione del migliore, secondo il
giudizio del pubblico televisivo, espresso mediante televoto. Le vicende di “Amici” vengono
seguite con molta attenzione dagli adolescenti per diversi motivi: in primo luogo, perché il
programma simula le lezioni di una scuola con finalità artistiche, proponendosi come modello
ideale di istruzione, ossia come scuola davvero interessante perché lontana dai cliché abituali; in
secondo luogo, perché i protagonisti vengono a ricoprire dei ruoli abbastanza riconoscibili (il
solitario, l’eclettico, il socievole, l’altruista, il perfido, l’arrivista, il timido…) nei quali i
telespettatori adolescenti a casa possono facilmente identificarsi; in terzo luogo, perché il
programma riesce ad individuare e a rilanciare le aspirazioni di notorietà che sono molto diffuse
tra gli adolescenti. Seguire il programma diviene dunque un vero e proprio culto per i ragazzi e,
in particolar modo, per le ragazze che, attraverso il meccanismo identificativo, vivono le
vicende dei protagonisti mischiando i piani della finzione e della realtà, fino ad avvertire il
successo o l’insuccesso del personaggio preferito come se fosse il proprio. Anche qui siamo in
presenza di una certa formalizzazione del rito, offerta dalla standardizzazione televisiva, che si
esprime con un linguaggio verbale e simbolico altamente condiviso e immediatamente
decodificabile dai ragazzi 37 . Le sfide vengono ad essere delle vere e proprie liturgie, con
35 A questo proposito, offre un panorama descrittivo estremamente ricco l’indagine svolta sui codici del vestire
dall’antropologa O. Kyra Pistilli, la quale si sofferma ad analizzare il neosincretismo degli stili e delle mode di questi
ultimi anni, legandoli anche al mondo giovanile. Cfr. O. K. PISTILLI, Dress Code. Sincretismi, cultura, comunicazione
nella moda contemporanea, Castelvecchi, Roma 2005, in particolare le conclusioni, pp. 173-174.
36 Cfr. P. G. LIVERANI, Minimanuale della famiglia televisiva, EDB, Bologna 2000.
37 In un altro contesto, ossia analizzando la figura di Giovanni Paolo II come comunicatore mediatico, Daniel Dayan ha
chiarito in modo estremamente efficace il ruolo della televisione nell’immaginario collettivo e nella costruzione di
comportamenti rituali nell’uomo di oggi: “E’ chiaro che la televisione non ha la funzione di un relais indifferenziato, di
un semplice organo di trasmissione degli avvenimenti: la sua stessa tecnica ha una propria retorica che tende a plasmare
la risposta degli spettatori, ai quali impone, se non dei contenuti precisi, almeno un certo registro di esperienza, e

momenti preparatori e riti finali, e vincolate da procedure rigide. L’identificazione che i
personaggi consentono potrebbe far parlare di un vero e proprio rito mediatico, avvertito come
necessitante, cogente e insieme come strumento capace di strutturare un senso valido per gli
adolescenti, capace di riorganizzare i frammenti di esistenze spesso molto difficili per motivi di
diversa natura. L’identificazione proiettiva permette di vivere, in maniera mediata e insieme
immediata, la situazione interpretata dai protagonisti, in formule del tutto nuove e veramente
inesplorate, se si escludono i timidi tentativi esplorativi di alcuni antropologi, psicologi e
semiologi tra cui M. Canevacci, A. Oliverio Ferraris e A. Grasso 38 . Anche in questo caso
sarebbe improvvido definire come strettamente secolari le ritualità mediatiche che si possono
osservare, anche se, a prima vista, l’aspetto religioso sembrerebbe assente. Ma, se ci si sposta ad
osservare l’evento dalla curvatura d’orizzonte di un adolescente, non ci si può non accorgere di
quanta commozione, compartecipazione, immedesimazione esso comporti dal punto di vista
soggettivo e intersoggettivo. E’ presente, inoltre, anche l’aspetto sacrificale del rito, tradotto
nella forma spuria della selezione mediante televoto dei personaggi in sfida; sacrificio al quale
partecipa tutto il popolo degli spettatori adolescenti, creando un forte pathos emotivo in loro,
che rievoca il sangue delle arene riproposto in una forma meno cruenta, ma ugualmente
efficace. Il “sacrificio” di uno dei due ragazzi entra a far parte di una drammaturgia che mutua
alcuni elementi dal sacro, ma li reinterpreta in una forma secolare e con un linguaggio capace di
coinvolgere il sentire dei ragazzi. Ma, al di là di queste considerazioni, è evidente che la
televisione diviene “mito”, per quanto mito debole e in movimento, capace di produrre i suoi
riti. E i miti televisivi si propongono implicitamente a modello, permettendo ai ragazzi di
dirigere verso un centro la confusione che li contraddistingue e di attingere dei riferimenti
percepiti come pregnanti, un po’ come l’uomo del medioevo cercava il senso della sua fede
contemplando gli affreschi. Il paragone è sicuramente improprio, ma deve essere inteso a livello
puramente formale, nel senso che l’adolescente cerca nelle immagini televisive un senso che lo
rimotivi come individuo e, insieme, come membro di una società in cui si condividono “valori”
comuni. E questo messaggio amalgamante viene oggi dalla televisione, grande fucina di
immagini, grande mitografa della postmodernità, anzi, mito in se stessa prima ancora che nei
contenuti che veicola.
II. 3. I riti di aggregazione tra sociale e virtuale
Quando cerchiamo di definire la natura di un rito siamo generalmente propensi a pensare ad
un’attività che si svolga in comune, con un linguaggio condiviso, in un dato spazio e in un dato
tempo. In realtà, se analizziamo le dinamiche delle nuove ritualità giovanili, occorre subito
mettere in evidenza che la vicinanza fisica, la prossimità dei partecipanti risulta una categoria da
mettere in discussione. La novità che ha modificato lo scenario tradizionale del “porsi in essere”
del rito, infatti, è da ricercare nella rete che ha creato una forma di prossimità virtuale, per dirla
con Bauman, coincidente con una distanza reale 39 . Le abituali modalità di aggregazione e le
ritualità connesse non sono ovviamente scomparse: basti pensare ad alcuni riti di aggregazione
diffusi soprattutto tra i neoventenni, quali l’abitudine a consumare insieme agli amici, ad orari
convenuti, l’aperitivo prima di cena, o le ritualità della notte e del sabato sera, oppure, ancora,
propone dei ruoli che, anche se mediati, contrattati dagli spettatori stessi, contribuiscono alla costituzione o alla
definizione della situazione presentata”. Tale analisi, valida per gli adulti, risulta ancora più efficace se posta in
relazione agli adolescenti. Cfr. D. DAYAN, Présentation du pape en voyageur. Télévision expérience rituelle,
dramaturgie politique, in « Terrain » 1990, 5, p. 20.
38 Cfr. M. CANEVACCI, Antropologia della comunicazione visuale, Meltemi, Roma 2001; A. OLIVERIO FERRARIS,
Tv per un figlio, Laterza, Roma-Bari 2004, in cui si esaminano soprattutto le modalità di approccio al mezzo televisivo
dei bambini e dei preadolescenti; A. GRASSO, Storia della televisione italiana. I 50 anni della televisione, Garzanti,
Milano 2004, interessante dal punto di vista descrittivo; Id., Che cos’è la televisione. Il piccolo schermo fra cultura e
società: i generi, l’industria, il pubblico, Garzanti, Milano 2003, importante a livello interpretativo.
39 Cfr. Z. BAUMAN, L’amore liquido, cit., pp. 86- 87

quelle connesse al corpo 40 . Tuttavia è innegabile che, accanto alle forme di aggregazione
abituali o alle loro traduzioni contemporanee in modelli condivisi, esiste da qualche anno una
nuova modalità di aggregazione che va messa a tema, pena lo scavalcamento di una forma
essenziale del vivere in gruppo propria degli adolescenti di oggi, ossia propria di una
generazione svezzata con il pc e capace di sfruttarne appieno le potenzialità.
II. 3.1. Il labirinto di internet e i suoi rituali: svelarsi attraverso il rivelarsi della rete.
Stanno nascendo nuove modalità di conoscenza interpersonale che partono dall’assenza del
corporeo proprio e altrui e si muovono in un puro virtuale sottratto ad ogni concretezza. Mi
riferisco ai forum, ai blog, e soprattutto alla chat line,vere e proprie piazze mediatiche in cui è
possibile incontrare un numero potenzialmente infinito di persone 41 . Soprattutto gli
adolescenti, ma non solo, mostrano di gradire questa nuova modalità comunicativa, fatta di
parole che si compongono sullo schermo e che nascondono il segreto di un volto posto a pochi
o molti chilometri di distanza. E, su questo puro virtuale, si innestano nuovi sentimenti, molto
simili agli antichi nelle dinamiche e nelle urgenze, ma da quelli diversissimi in quanto privati
di ogni dato corporeo. Si sviluppano, in questo modo, le amicizie, gli amori e gli odi virtuali,
molto spesso destinati a nascere e ad esaurirsi sullo schermo, oppure ad infrangersi in mille
pezzi non appena si cerca di dare un abito meno aleatorio a questi rapporti 42 . Le nuove
dinamiche dell’affettività incominciano ora ad essere studiate ed è certamente compito degli
psicologi 43 , più che dei fenomenologi della religione, quello di individuare le coordinate
interpretative precise. Ciò che mi preme rilevare, invece, è quanto siano, insieme, distanti e
identiche, le emozioni di chi un tempo scrutava il cielo alla ricerca di un segno degli dèi e di
chi, oggi, contemplando il piccolo universo dello schermo on line, si perde alla ricerca di un
messaggio-impulso con il quale comunicare. Un aspetto che va assolutamente sottolineato,
tuttavia, è che il rito non ha mai fine, ma risulta continuamente vivo, ventiquattrore su
ventiquattro, giorno dopo giorno, mese dopo mese, senza esaurirsi mai 44 . I ragazzi si
connettono e si disconnettono da una “liturgia” dell’incontro che non ha mai fine e che può
essere messa in atto quando se ne sente la necessità. In questo modo la ritualità mantiene un
suo aspetto chiaramente pubblico, ma embricato con una natura estremamente soggettiva. Per
entrare nel rito o per uscirne è sufficiente un semplice clik rendendo la prossimità virtuale
decisamente debole. Per Louise France 45 le nuove generazioni trovano molto più appagante e
più scevro da pressioni emotive trovarsi, frequentarsi e abbandonarsi via internet piuttosto che
farlo di persona, al punto da profetizzare la chiusura prossima di molte discoteche e bar.
L’analisi appare azzardata anche perché procede con un ragionamento dicotomico, quasi a dire
che i ragazzi, oggi, optino per la via del virtuale a completo discapito delle forme tradizionali
di aggregazione, il che non risponde al vero, almeno stando ai dati emersi dai questionari da
me somministrati. E’ vero, invece, il contrario, ossia che gli adolescenti amano integrare le
40
Cfr. Su questi temi: F. LADAME, L’adolescence, entre rêve et action, in « Revue française de psychanalise » (1955),
55, pp. 1491-1542 ; D. LE BRETON, Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles, Métailié,
Paris 2002. Per una definizione teorica dei riti di passaggio in rapporto all’adolescenza rimane sempre valida la
consultazione di : J. GENDREAU, L’Adolescence et ses rites de passage, Gallimard, Paris 1959.
41
Per sondare la galassia in questione è molto utile la lettura di: M. B. LIGORIO – H. HERMANS, Identità dialogiche
nell’era digitale, Erickson, Gardolo (Tn) 2005, in particolare l’introduzione.
42
Cfr. T. CANTELMI – V. CARPINO, Tradimenti on line. Limite reale e virtuale dell’amore, Franco angeli, Milano
2005.
43
Cfr. F. LADAME, Gli eterni adolescenti, Salani, Milano 2004, pp. 80-82.
44
P. Lévy è forse il primo che ha approfondito queste tematiche già alla fine degli anni Novanta; si vedano: P. LÉVY, Il
virtuale, Raffaello Cortina, Milano 1997; Id., Cybercultura. Gli usi sociali delle nuove tecnologie, Feltrinelli, Milano
1999. Sugli stessi argomenti è interessante la lettura anche di due altri studi, che, pur non facendo diretto riferimento al
mondo degli adolescenti, offrono uno sguardo d’insieme estremamente utile: J. MEYROWITZ, Oltre il senso del luogo.
L’impatto dei media elettronici sul comportamento sociale, Baskerville, Bologna 1993; H. VELENA, Dal cybersex al
trasgender. Tecnologie, identità e politiche di liberazione, Castelvecchi, Roma 1995.
45
Cfr. L. FRANCE, love at the first site, in “Observer Magazine” , 30 giugno 2002

itualità classiche di aggregazione con le suggestioni provenienti dalle nuove possibilità offerte
dalla rete, tanto da avvertire le seconde come complementari alle prime 46 . Molto differenti tra
loro sono, poi, le forme di partecipazione ai meeting informatici: da un lato, infatti, vi è chi usa
le chat per giocare un ruolo, per essere qualcun altro, per inscenare un sé ideale, totalmente
sganciato dalla realtà, rifugiandosi in una relazione totalmente virtuale nella quale partecipare
con un sé recitato 47 ; dall’altro, invece, vi è chi partecipa alle chat per il gusto dell’incontro
casuale, giocando con se stesso, ma senza costruirsi una identità alternativa.
Nel primo caso, l’adolescente usa l’anonimato che la chat consente per svelare le sue
aspirazioni e, nel contempo, per rivelare, per tornare a nascondere, le sue insicurezze e il suo
senso di inadeguatezza. Nel secondo caso, invece, l’adolescente gioca a rivelarsi mediante una
forma progressiva di svelamento, partendo con una comunicazione solo scritta e generica, per
procedere con messaggi più personali e veritieri, fino ad approdare a forme di svelamento
virtuale completo, magari attivando la webcam o scambiando con l’interlocutore un mms 48 . La
scelta dello pseudonimo con cui si partecipa alla chat è in molti casi emblematica delle due
differenti tipologie: chi ama svelare un sé alternativo al sé reale sceglie solitamente nicknames
(pseudonimi) di fantasia ed allusivi, mentre chi cerca un contatto che consenta una certa
rivelazione di sé, preferisce adottare nick che contengano una parte del nome, o le cifre
dell’anno di nascita o quelle dell’età. In questo modo si offre sulla piazza telematica già un
primo segno di riconoscimento implicito, per cui ci sarà chi verrà più attratto da nick di fantasia
e chi invece cercherà di contattare nick contenenti informazioni più concrete. Il dato che
emerge in entrambe le tipologie, comunque, è il desiderio di contenere il rischio, mascherato
dall’idea di fare un gioco divertente. Alcuni ragazzi non nascondono che, sebbene realizzati
affettivamente e rinforzati da validi rapporti di amicizia, avvertono l’esigenza di chattare,
attività che definiscono liberatoria e, soprattutto, “piacevole”. “Lo faccio perché mi piace”,
dicono quasi tutti i ragazzi intervistati che hanno dichiarato di connettersi abitualmente a chat
(circa il 75% del mio campione), “perché diverte”, “perché permette di conoscere gente
simpatica”; e nessuno di loro dichiara di sentirsi dipendente da questo comportamento, anche
se il cyber relactional addiction è ormai una realtà diagnosticabile per cui è prevista una vera e
propria terapia di disintossicazione 49 . Anche in questi casi siamo in presenza di comportamenti
decisamente rituali perché, pur nell’elaborazione soggettiva, le comunicazioni online seguono
46 E’ di quest’avviso anche E. Gianni; cfr. Id., Percezione e comunicazione. Dal reale al virtuale, Guerra edizioni
GURU, Perugina 2005, in particolare il II capitolo.
47 A questo proposito, il dibattito fra gli studiosi si fa serrato e contrastante: Vi è chi si pone davanti al problema con
posizione più sfumate o problematiche, come T. Maldonado - che si ferma a descrivere le modalità attraverso cui la
sofisticazione delle tecniche di simulazione virtuali trasformi profondamente il rapporto tra la realtà e le sue
rappresentazioni, soprattutto negli adolescenti, ma non solo - o come U. Fadini – per il quale l’uomo contemporaneo e
soprattutto l’adolescente sperimentano attraverso il virtuale un nuovo pensiero collettivo, che contiene rischi ma anche
opportunità ; e vi è chi, invece, esprime un giudizio recisamente negativo sul mondo del virtuale, come V. Andreoli -
che descrive a tinte forti il pericolo del virtuale per lo sviluppo dell’identità adolescenziale - o J. Baudrillard - che, su un
piano più filosofico, accusa la virtualità di cancellare dal mondo ogni carattere trascendentale. Cfr. T. MALDONADO,
Reale e virtuale, Feltrinelli, Milano 2005; U. FADINI, Soggetti a rischio. Fenomenologia del contemporaneo, Città
Aperta, Troina (En) 2004; V. ANDREOLI, Dietro lo specchio. Realtà e sogni dell’uomo di oggi, Bur, Milano 2005; J.
BAUDRILLARD, Violenza del rituale e realtà integrale, Le Monnier, Firenze 2005.
48 Cfr. La ricerca compiuta da M. Drusian su un campione di 1200 adolescenti: M. DRUSIAN, Acrobati nello specchio
magico.L’esperienza degli adolescenti in chat, Guerrini e associati, Milano 2005, in particolare il primo capitolo. Per
un’interpretazione del fenomeno si vedano: A. ROVERSI, Chat line. Luoghi ed esperienze della vita in rete, Il Mulino,
Bologna 2001; S. TOMASSINI, Chat line.Dalla stanza delle chiacchiere alla vita reale, Edimond, Perugina 2003.
49 “Alcuni segni clinici della cyber relactional addiction possono essere: 1. ha bisogno di passare molto tempo in rete
per intraprendere relazioni amicali e/o sentimentali; 2. Perde interesse per le relazioni amicali e/o sentimentali offline; 3.
Ha ripetutamente tentato senza successo di controllare, ridurre o interrompere il protrarsi degli scambi amicali e/o
sentimentali on line. “ C. GUARESCHI, New addictions. Le nuove dipendenze: internet, lavoro, sesso, cellulare e
shopping compulsivo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, p. 53. Su questo argomento è utile anche la
consultazione di: V. CARETTI – D. LA BARBERA, Psicopatologia delle realtà virtuali, Masson, Milano 2001, che
contiene ampie sezioni dedicate al mondo dell’infanzia e dell’adolescenza.

una certa formalizzazione e hanno una dimensione pubblica sulla quale si può innestare una
dimensione più privata. Risultano, poi, estremamente efficaci ed appaganti dal punto di vista
emotivo, ma nel contempo anche “necessitanti” soprattutto per quegli adolescenti che si
sentono inappropriati rispetto ai modelli estetici e sociali di riferimento. Le chat lines sono
infine capaci di creare delle simboliche forti, in grado di incidere anche sul linguaggio, inteso
come segno, ma anche come strumento comunicativo, ampliando la concezione stessa di
relazione amicale a dimensione anche virtuale, in cui prossimità e distanza possono coesistere
senza entrare in contraddizione. Il rito della cybercomunication è, quindi, solo apparentemente
un gioco, un puro divertissement, perché molto spesso viene ad essere la via attraverso cui
giocarsi nella relazione senza rischiare l’insuccesso, e la modalità attraverso la quale gli
adolescenti sondano le diverse potenzialità simboliche della loro fantasia. Viene ad essere una
sorta di communitas debole 50 , all’interno della quale si realizzano rituali deboli e nello stesso
tempo capaci di proiettare l’individuo? in una dimensione di apertura e di disponibilità al
mondo, facendolo sentire sia soggetto in solitudine che parte di un gruppo eterogeneo e
variegato, in cui ciascuno, però, può sentirsi accolto.
II.3.2. I sentieri della notte e i suoi rituali: varcare la soglia della quotidianità
I comportamenti rituali più condivisi dagli adolescenti da me intervistati, soprattutto i maggiori
di sedici anni, sono sicuramente quelli connessi al sabato sera. Pesaro, la città dove è stata
svolta l’indagine, dista solo una ventina di chilometri dalle discoteche della riviera romagnola,
le più famose d’Italia e, ovviamente, i giovani frequentano quasi esclusivamente questi locali,
al punto che nel comune non esistono più locali da ballo, se si escludono quelli che si
rivolgono agli amanti del liscio o dei latino-americani. Il sabato sera, dunque, si produce un
grande esodo verso nord, che si conclude sul far del giorno successivo, quando il flusso si
inverte. L’organizzazione della serata segue un copione piuttosto formalizzato: prima ci si
incontra con gli amici, per un aperitivo e/o per una pizza, o per recarsi al cinema, poi, verso
mezzanotte e mai prima, ci si mette in marcia per arrivare al locale prescelto intorno all’una.
Qui si permane alcune ore dopodiché, generalmente verso le quattro della mattina, si esce e ci
si reca al bar per consumare la prima colazione, magari dopo aver fatto una passeggiata o aver
passato un certo periodo di tempo in intimità col proprio partner. In questo modo si è fatta
l’alba e, sul far del giorno, si riprende la via di casa. Questo schema, con poche varianti, mi è
stato descritto da oltre 40 dei 63 ragazzi da me intervistati con più di sedici anni, con toni
entusiastici. L’esperienza della discoteca sembra essere una parentesi in grado di riconciliare
l’adolescente con il quotidiano, ossia di legittimare le fatiche della settimana che diventano il
pre-testo di questo momento sospensivo, vissuto come qualitativamente superiore. Il sabato
sera viene descritto come il momento privato di una generazione, in cui gli adulti non possono
entrare, soprattutto perché non sono ritenuti in grado di capirlo. Si tratta di una vera e propria
no man’s land, per dirla con Nina Berberova 51 , nella quale si può essere davvero se stessi
senza subire il giudizio parentale o degli adulti. Il tempo del sabato sera si sospende tra gli
estremi della quotidianità, avvertiti come grigi, tristi, inutili, e diviene capace di innervare
nuova linfa vitale perché, quasi come una catarsi, rinnova attraverso la sua frenesia obliante. Il
ballare, poi, è forse la ritualità che più di ogni altra riscopre le sue radici intrinsecamente
religiose, anche se percepite come totalmente secolari dai ragazzi. Ballare, muoversi al ritmo
della musica house o tecno, significa scegliere una modalità per veicolare con il corpo una
sorta di cancellazione dell’io e della comunicazione verbale, per produrre uno stato in cui sia
possibile venire trasportati fuori di sé 52 . Nelle parole dei ragazzi si intravede una sorta di
traduzione istantanea ed immediata del concetto di liminalità elaborato dalla grande tradizione
50 Cfr. A. TURSI, Mediazioni, spazi, linguaggi e soggettività delle reti, Costa & Nolan, Genova 2005; in particolare, si
veda la seconda parte, dedicata alle soggettività individuali, collettive, comunitarie che emergono nella rete.
51 Cfr. NINA BERBEROVA, Il giunco mormorante, Adelphi, Milano
52 I. CHAMBERS, Ritmi urbani: pop music e cultura di massa, Costa & Nolan, Genova 1996, p. 43 e ss.

dell’antropologia culturale, in particolare da Van Gennep e V. Turner 53 , secondo i quali i riti di
passaggio si strutturano attorno a tre fasi: quella della disgregazione, quella della transizione e
quella della reintegrazione. La preparazione e la scelta del look prima, seguendo determinati
stereotipi e canoni estetici condivisi, l’esodo verso il locale poi, l’entrare nella sala da ballo,
depositare gli oggetti al guardaroba, finire di prepararsi e infine entrare nel recinto vero e
proprio, sembrano tutti comportamenti tesi ad una sorta di spoliazione del soggetto dal suo
status, dal suo “io” sociale definito. La discoteca viene ad essere proprio lo spazio separato
inconsapevolmente “sacro” del rito secolare messo in atto dagli adolescenti, mentre la notte a
cavallo tra il sabato e la domenica, un tempo sospeso, assoluto, che si smaterializza in un
prolungato istante, per tutte le ore che si vivono dentro la discoteca. Non è un segreto per
nessuno che alcuni ragazzi, al fine di creare una sensazione di maggiore immediatezza,
accompagnano l’ingresso nelle discoteche con il consumo di sostanze stupefacenti, dalle più
leggere e tradizionali, quali hashish e marijuana, alle più pesanti e chimiche, o, più
semplicemente, con la prima consumazione di superalcolico al fine – per usare il loro
linguaggio – di favorire il “lasciarsi andare 54 .
Le ore trascorse nella discoteca, poi, rappresentano il momento di transizione, quelle in cui, per
parafrasare Turner, i soggetti rituali attraversano un periodo e una zona di ambiguità 55 . E’
evidente, infatti, la volontà di trasformare il ballo in uno “sballo”, fino a produrre in sé una
sorta di stato alterato della personalità, che assomiglia per certi versi agli stati di trance delle
religioni afro-americane e sciamaniche, ma che, a differenza di questi ultimi, è
paradossalmente molto meno organizzato e mediato. Mentre le culture afro-americane
inseriscono i riti estatici in un percorso di iniziazione che prevede specifici riti di passaggio e
lunghi apprendistato, i riti legati alla ricerca di emozione degli adolescenti risultano molto
meno mediati e, paradossalmente più selvaggi, rispetto a quelli delle religioni di trance, in cui
il sacro, apparentemente selvaggio, si mostra in forme che R. Bastide ha definito come
“addomesticate” 56 . Infine, l’uscita dalla discoteca e il rientro risultano essere un vero e proprio
ritorno alla quotidianità, una reinterpretazione della normalità che diventerà definitiva solo il
lunedì mattina.
Occorre osservare che i riti del sabato sera si stanno inoltrando sempre di più nel cuore della
notte, quasi a sancire con maggiore forza la loro carica dirompente e di rottura rispetto agli
schemi della quotidianità, legati alle ore diurne. Essi vengono percepiti, infatti, come una sorta
di “anti-tempo” rigenerante, in cui non è necessario dimostrare alcunché con la razionalità, ma
tutto viene affidato all’evidenza della corporeità, ossia come vere e proprie liturgie di
purificazione capaci di liberare dalle scorie lasciate nei soggetti dagli obblighi sociali.
L’elemento religioso non viene mai formalizzato in quanto tale, perché per gli adolescenti il
campo semantico di un aggettivo come “religioso” appare molto determinato e sostanzialmente
connesso alle pratiche di culto, ma emerge con evidenza dalla loro verbalità descrittiva ricca di
connotazioni che rievocano quasi un’idea postmoderna di dionisiaco. Anche il tragico sacrificio
che ogni sabato sera viene pagato dalle nuove generazioni in termini di morti per incidenti
stradali sembra essere considerato dagli adolescenti quasi necessario, qualcosa di certamente
tremendo, ma, insieme, ineluttabile e, in quanto tale, incapace di fungere da deterrente, e così il
rito si ripete, comunque e con le stesse modalità, ogni sabato.
53 A. VAN GENNEP, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino 1992, in part. Pp. 14-21; V. TURNER, Il
processo rituale, cit, in particolare pp. 111-141; Id., Dal rito al teatro, cit.
54 Su questo tema, si vedano i recenti studi di: E. CALVANESE, La reazione sociale alla devianza. Adolescenza tra
droga e sessualità, immigrazione e “giustizionalismo”, Franco Angeli, Milano 2005; G. MARRONE, Sensi alterati.
Droghe, musiche, immagini, Meltemi, Roma 2005; P. RIGLIANO, Piaceri drogati. Psicologia del consumo di droghe,
Feltrinelli, Milano 2004; AA.VV., S-travolti dal solito destino. Manuale per sopravvivere in discoteca, AIEP, San
Marino 2000.
55 V. TURNER, Il processo rituale, cit., p. 112
56 Cfr. R. BASTIDE, Il sacro selvaggio ed altri scritti, Jaka Book, Milano 1977, p. 198

Davanti a tali fenomeni, occorre interrogarsi con lucidità se si vuole cercare una mediazione con
gli adolescenti 57 . Occorre essere capaci di comprendere quanto questa ricerca di eccedenza oltre
l’io, questa necessità di sospensione dal pensiero, comunichi e sia pregnante nell’orizzonte di
senso dei ragazzi, pena la mortificazione di un vissuto profondo che, in quanto tale, non può
venire solo stigmatizzato dagli adulti. Occorre anche domandarsi se una certa propensione al
dionisiaco, inteso come momento di hybris, di sfrenatezza, di immediatezza, non sia in qualche
modo connaturata all’essere umano. Di conseguenza, è necessario interrogarsi se le nostre
culture, abbandonando la pratica organizzata di un certo dionisiaco, non l’abbiano fatto scadere
in un momento totalmente selvaggio e scevro da qualsiasi addomesticamento; pericoloso,
dunque, perché incontrollabile.
II. 4. La cura del corpo come rito: le nuove forme della dicotomia corporeitàrazionalità
E’ stato da più punti osservato che il postmoderno sarebbe il tempo della riconvergenza tra
corporeo, psichico e spirituale o, come osserva più propriamente Terrin, della nostalgia di tale
riconvergenza 58 . Se questo è vero in chi, da nuovo nomade dello spirito, va alla ricerca di una
religione trans-religiosa che, dribblando l’appartenenza ad una tradizione, attinge qualcosa da
tutte percorrendo un itinerario spirituale soggettivo, risulta meno vero, o, forse, meno
consapevole nei ragazzi, che vivono il loro tempo e la loro epoca in modo decisamente
immediato. Se il credente postmoderno si interessa di pratiche di meditazione che fanno del
corpo il centro esperienziale del vissuto religioso, gli adolescenti, al contrario, sono
ossessionati da un’idea di corpo, indotta dai modelli mass-mediatici, di cui non sono quasi mai
consapevoli. Nati in un contesto in cui l’apparire è significato primo ed ultimo, i ragazzi di
oggi sembrano percepirsi risolti nel loro rapporto con la corporeità, che curano come nessuna
generazione precedente ha fatto, ma solo raramente riescono a mettere a tema che, prendendosi
cura della loro fisicità, inseguono un modello ideale e stereotipato, una vera e propria “idea
astratta” del corpo. La dicotomia corporeità-razionalità è in loro presente più che mai e si
manifesta in un pensare il corpo che, a volte, rischia di diventare una vera e propria ossessione,
quando non diviene una patologia. La diffusione di malattie legate all’alimentazione, quali la
bulimia e soprattutto l’anoressia 59 , ne è un chiaro esempio; ma, quand’anche non si giunga a
una tale radicalità patologica, appare evidente che l’inseguire un modello corporeo non è
affatto vissuto dai ragazzi con serenità. E’ d’obbligo sottolineare come non si abbia fiducia del
corpo come veicolo di conoscenza, e come lo si riduca a semplice canale di ricezione di un
messaggio incapace di farsi emozione corporea autentica.
Detto ciò, occorre rimarcare che nessuno ovviamente rimpiange i tempi in cui il corporeo era
sinonimo di negatività, nessuno vagheggia un semplice “indietro tutta”, che non ha senso di per
sé. Ma è altresì necessario rilevare che tanto il corporeo quanto l’incorporeo di questa nostra
civiltà evidenziano che oggi non sappiamo ancora vivere pienamente le urgenze del linguaggio
del corpo e che la fisicità continua a rimanere avvolta nelle nebbie dell’indecifrabile.
E questa idea debole-forte di corporeità, per quanto sotterranea e ambigua, è potentissima e
capace di avviare una serie di riti che si possono inscrivere nell’ambito della “religione della
corporeità”.
57 A tale scopo, risulta molto utile la lettura di: F. DOLTO, I problemi degli adolescenti, Tea, Milano 2005.
58 Cfr. A. N. TERRIN, New Age, cit., p. 22 e ss.
59 Si vedano a questo proposito: B. FABBRONE, Anoressia, bulimia. Una strategia per esistere, Alberti & C, Arezzo
2005; R. A. GORDON, Anoressia e bulimia. Anatomia di un’epidemia sociale, Raffaello Cortina, Milano 2004; G.
NARDONE – T. VERBITZ – R. MILANESE, Le prigioni del cibo. Vomitino, anoressia, bulimia, Tea, Milano 2005; P.
BORGNA, Sociologia del corpo, Laterza, Roma-Bari 2005.

II. 4. 1. Lo sport come necessità attiva; i riti della pratica sportiva
Tra le tante ritualità inerenti al corpo, occupano un posto di assoluto rilievo quelle connesse alla
pratica sportiva. Tra i desideri più ricorrenti degli adolescenti da me intervistati, infatti, emerge
in modo nettissimo quello relativo al raggiungimento di una forma fisica prestante, mediante la
pratica di uno sport (63su 158) 60 . Accanto al desiderio di modellare il proprio corpo, tuttavia,
nelle risposte di molti ragazzi si manifesta anche un altro obiettivo: raggiungere la notorietà
mediante i propri meriti sportivi. Raramente la pratica dello sport viene presentata, quindi, come
un’opzione salutista, come una scelta mirata al miglioramento delle condizioni generali
dell’organismo, o, più semplicemente, come un mezzo per distrarsi e divertirsi. Molto più
frequentemente, infatti, nelle risposte dei ragazzi si rileva un’ombra di tensione, che rivela
quanto molti adolescenti si sentano costretti a praticare in maniera agonistica un’attività
sportiva, ossia a raggiungere in tale attività dei risultati concreti in vista di un salto di qualità e,
magari, di una carriera quale professionisti. La fruizione dell’attività sportiva avviene quindi
quasi sempre mediante la frequentazione di associazioni e di club privati che chiedono ai
partecipanti un impegno assiduo negli allenamenti in vista di mini tornei 61 . Gli allenamenti si
svolgono dalle due alle cinque volte per settimana, a seconda del livello nel quale si è inseriti, a
cui si deve aggiungere il match del sabato. Se questo risulta vero in modo particolare per la
componente maschile, perlopiù impegnata negli sport tradizionali, quali il calcio e la
pallacanestro, non significa che le ragazze non siano coinvolte da tale fenomeno. Per queste,
infatti, la pratica sportiva sembra ancora poco diffusa e legata a sport quali la pallacanestro, la
pallavolo e la ginnastica artistica, ma risulta molto alta la percentuale di adolescenti che
frequentano scuole di danza classica, moderna e contemporanea, con impegni non meno gravosi
di quelli dei loro compagni.
Per i ragazzi che compiono queste scelte, quindi, lo sport o l’attività fisica divengono fortemente
vincolanti e poco spontanei, legati a orari precisi e schemi fissi, all’interno di gruppi selezionati
che funzionano come delle micro-comunità in cui ciascuno acquisisce un ruolo definito 62 , tanto
da assumere quasi il carattere spurio di una lenta e continua iniziazione in vista del rito vero e
proprio che coincide con il match o con l’esibizione artistica. L’obiettivo più o meno
consapevole, poi, è quello di poter ottenere riconoscibilità e prestigio sociale attraverso il
successo e la bravura dimostrati in campo o in palcoscenico, conformandosi così, a livello di
immaginario, ai miti deboli che agiscono su di loro. Mi riferisco ai modelli di adulti, consacrati
dai mass media, che hanno ottenuto successo – quali i calciatori o le veline, solo per fare degli
esempi banali ma chiari per tutti – i quali esercitano un vero e proprio magnetismo mitico presso
gli adolescenti, soprattutto quelli compresi fra i 15 e i 16 anni. L’opzione sportiva, quindi, perde
quasi completamente i connotati ludici per trasformarsi in una sorta di ritualità secolare,
impegnativa e vincolante, che pretende un apprendistato d’iniziazione e una partecipazione forte
e assolutizzante dell’individuo. Si muove sullo sfondo di uno scenario mitico, immediato e
coinvolgente, che, tuttavia, per dirla con Terrin, manifesta anche la sua limitatezza, perché
povero di tradizione e di radici 63 . Ma, seppure tale analisi risulta corretta, ciò non toglie che, pur
nella debolezza dei miti di riferimento, pur nella prosaicità del suo porsi in essere, i riti legati
all’attività corporea risultano molto pregnanti per gli adolescenti, per i quali le analisi
antropologiche contano poco, mentre risultano molto più rilevanti i significati condivisi. E, da
questo punto di vista, è innegabile che il messaggio di fondo che le nostre società sono sempre
pronte a rilanciare attraverso i pulpiti mediatici è che la bellezza e la prestanza fisica sono un
60
Il dato viene anche confermato da una recente indagine sociologica: A. ALEDDA, Dove va lo sport del 2000? Cosa
pensano i giovani dell’attività sportiva, Società Stampa Sportiva, Roma 2003
61
Cfr. A. TETTAMANZI, I giovani e lo sport. Quale le motivazioni? Grafiche Biesse, Venezia 2005, in particolare il
primo capitolo.
62
Cfr. A. G. NACCARI, Pedagogia della corporeità. Educazione, attività motoria e sport nel tempo, Morlacchi,
Perugia 2003, p. 46 e ss.
63
Cfr. A. N. TERRIN, Il rito, cit., pp. 391-393

passe partout per una “vera” realizzazione di sé, ossia per una realizzazione di sé intesa come
capacità di diventare visibili socialmente.
M. Augé. C. Bromberger, E. Archetti, R. de Matta, V. Turner, C. Riviere 64 hanno, poi,
equiparato lo sport alla religione analizzando fenomeni connessi alla pratica sportiva, come, ad
esempio, quello del tifo. In questo senso, i rituali sportivi si consumano in nuovi spazi sacri, gli
stadi, che raccolgono migliaia di persone mosse da una fede sportiva forte al punto da poter
motivare anche atti di violenza. Il tifo, in questo senso, sembra una forma di fede secolare,
immediata e quasi irrazionale, in grado di conferire addirittura un’identità al soggetto, il quale si
riconosce parte di una comunità ampia e capace di definirsi in relazione agli altri. Per gli
adolescenti questo è ancora più vero, perché il bisogno di definirsi e di ritagliarsi un’identità
forte è un processo costitutivo e naturale della loro età. Gli idoli sportivi, ma non solo, sembrano
costituire un pantheon postmoderno, una famiglia di divinità consacrate dalla forza dei
linguaggi mass mediatici e, in particolar modo, televisivi, con cui, da un lato, ci si può
identificare, al punto che è possibile vivere tramite loro delle emozioni forti e coinvolgenti, ma
che, dall’altro, rimangano inavvicinabili e quindi incorruttibili.
Anche in questo caso non si può non concordare con l’analisi di Terrin, che definisce tali
manifestazioni “religioni senza miti o con miti rabberciati” 65 . Ma, ugualmente, è necessario
osservare che, se ciò appare evidente allo sguardo dell’antropologo, risulta molto meno
manifesto per una generazione per cui i veri miti e i veri riti pregnanti sono questi e non altri;
per una generazione che avverte a fatica che esiste un’eccedenza di significato, un “oltre” mitico
e religioso più denso. Attraverso i riti sportivi attivi e passivi, gli adolescenti sentono di
compiere azioni efficaci, recuperano una sensibilità simbolica, ancorché claudicante,
comunicano significati condivisi, utilizzano un linguaggio gestuale e verbale specifico e insieme
altamente comunicativo; in altre parole, riescono a spezzare le gabbie della solitudine e a
sperimentare una relazionalità addensante impiegando quel tanto, o quel poco, di strumenti che
riescono a reperire o che vengono loro messi a disposizione dal mondo degli adulti o dal sistema
culturale imperante che gli adulti stessi hanno lasciato loro in eredità.
CONCLUSIONE
Oltre il secolare e oltre il religioso: i riti della con-fusione
Dalla ricognizione appena presentata emerge, a mio avviso, il dato essenziale che le categorie
classiche di “religioso” e di “secolare” appaiono inadeguate a descrivere certe ritualità di una
parte consistente del mondo giovanile. Sono inconsistenti, in primo luogo perché pretendono di
attagliarsi a fenomeni rituali che non vengono avvertiti né come secolari né come religiosi da
chi li mette in atto. In secondo luogo, sembrano forzati in rapporto ad un contesto che, perdendo
una nozione certa di religiosità, perde simultaneamente anche un concetto chiaro di secolarità.
Nel vissuto di molti adolescenti, infatti, si realizza una sorta di religiosità inconsapevole senza
miti forti di riferimento, ma ancora capace di rilanciare una prassi rituale necessitante e
addensante significati. Una religiosità vaga il cui senso primo e ultimo consiste in una spinta a
collocarsi nel mondo con un’identità in rapporto al mondo stesso. Il carattere di questa messa a
fuoco che i riti degli adolescenti consentono loro, tuttavia, risulta sempre più vago e in
chiaroscuro secondo dei parametri razionali, mentre mantiene ancora una sua forza espressiva se
si considerano i suoi aspetti emotivi e simbolici. Il sacro cercato dagli adolescenti è qualcosa di
spurio e non catalogabile a freddo, perché viene a coincidere con una muta e, per certi versi,
inconsapevole, ricerca di senso, di esperienza, di linguaggi emotivi di cui, senza nemmeno
64 Cfr. M. AUGÉ, Football, de l’histoire sociale à l’anthropologie religieuse, « Le Débat » (1982), 19, pp. 59-67 ; C.
BROMBERGER, Allez l’OM, Forza Juve, « Terrain » (1987), 8, pp. 8-41 ; R. DE MATTA, Notes sur le football
bràsilien, « Le Débat » (1982), 19, pp. 68-76 ; V. TURNER, Dal rito al teatro, cit., p. 68 e ss. ; C. RIVIÈRE, I riti
profani, Armando, Roma 1995, 129-149.
65 A. TERRIN, op. cit., p. 393.

saperlo, si sentono privi. Insofferenti ai linguaggi ammuffiti e alle metafore morte della
tradizione liturgica, i ragazzi vanno alla ricerca di un’immediatezza espressiva che si fa rito
spontaneo, in cui i segni non rimandano ad altro in maniera conscia, ma sono comunque capaci
di far emergere un orizzonte di senso per cui valga la pena vivere e sperare nell’immediato. Ma,
per il fatto che queste ritualità sono prive di una struttura consapevole, risultano anche molto
fragili quando si è in presenza di eventi che con lo spontaneismo non si riescono ad affrontare,
quali il lutto o la sofferenza. Allora quelle ritualità secolari, ammantate da elementi vagamente
religiosi, fino ad allora capaci di offrire una dimensione simbolica efficace, in grado di far
percepire un orizzonte e un oltre l’orizzonte, crollano su loro stesse perché non riescono a
sciogliersi mai in grandi significati consapevoli.
Attraverso le ritualità più immediate dell’aggregazione, i giovani cercano, quindi, di trovare un
valore rispetto all’insensatezza del vivere che percepiscono, senza comprendere in modo lucido,
intorno a sé e che vedono rappresentata nel mondo degli adulti, sempre più fluttuante e instabile.
Si creano simboliche private di attraversamento della realtà e le condividono tra loro,
metabolizzando i codici dell’immagine e dei mass-media di cui sono estremamente padroni od
utilizzando i nuovi strumenti di comunicazione come nuove, infinite, opportunità per sentirsi
parte di una communitas spontanea. Nel fare questo, usano i loro codici, che sono avvertiti come
quelli “privati” di una generazione e che spesso sono la conseguenza della solitudine
comunicativa in cui le nuove generazioni sono state lasciate. Parlano con i linguaggi che
conoscono e mettono in scena loro stessi attraverso i simboli che sono riusciti a reperire, con
l’intento di organizzare un senso religioso del mondo in cui il valore primo è quello dello “star
bene” e, soprattutto, dell’essere adeguati al valore dello “star bene”. Il secolare e il religioso si
intrecciano diventando quasi inestricabili nei loro riti o, per essere più precisi, in contesti
secolari tentano di innervare un senso religioso di cui non sono esplicitamente consapevoli, che
serva a trasformare i rituali messi in atto in azioni capaci di organizzare un senso e di permettere
una proiezione di sé nel mondo. Una ritualità secolare, quella di molti adolescenti, che sembra
vagamente religiosa, ma decisamente dimentica della religione, che permetta tuttavia attraverso
un videogioco, una chattata, una nottata in discoteca o quant’altro, di entrare in un mondo
intenso, emozionante, vero ancorché non sempre reale.
Se, per quanto riguarda i nuovi riti di aggregazione, o quelli legati alla costruzione del senso, si
può benissimo parlare di ritualità ispirate ad una religione senza miti, come suggerisce Terrin,
per quanto riguarda i riti connessi alla religione della corporeità la definizione appare molto
meno calzante. In effetti, a ben vedere, sullo sfondo di queste ritualità è presente un mito, quello
dell’apparire come essenza, capace di raccogliere e riconnettere tra loro le logiche del mercato,
le logiche del linguaggio dell’immagine, le logiche dei linguaggi mass-madiatici. Si tratta
ovviamente di un mito sganciato dalle tradizioni religiose e da intendere più come principio
ispiratore di racconti che propriamente come racconto in se stesso, ma potentissimo nelle sue
capacità affabulatorie. Un mito, se vogliamo, capace di produrre racconti in molti ambiti e di
affascinare con la forza delle sue lusinghe l’immaginario degli adolescenti, ai quali è stato
empiricamente insegnato, a più livelli, e con le prassi sociali, che ciò che conta veramente è
essere funzionali al sistema di consumo, è essere mercato vivente. E questo viene mutuato dagli
adolescenti osservando le prassi sociali più che da insegnamenti morali chiaramente espressi,
perché, a questo livello, nessuno avalla la liceità del mito di riferimento, anzi, al contrario, tutti
lo avversano. In questa scissione tra una morale più o meno agganciata nella sua sostanza
verbale alla tradizione e una prassi di segno totalmente opposto, che comunica nei
comportamenti degli adulti e, molto di più, nei messaggi dei mass-media, quanto tutto sia stato
ridotto a merce – per dirla con quella bella intuizione di Spengler 66 - è sicuramente il secondo
66 Già negli anni Venti, un libero pensatore quale O. Spengler affermava come l’economia, divenuta teoria economica
con il pensiero inglese, abbia progressivamente trasformato il concetto di bene in quello di merce, con la conseguenza
che «al posto di un pensare in termini di beni subentra un pensare in termini di denaro», che concretizza una logica
capace di porre attenzione solo alla quantità piuttosto che alla qualità; cfr. O. SPENGLER, Il tramonto dell’Occidente,

polo ad avere la meglio e ad essere forte nel rilanciare una serie di ritualità che permettano
all’idea dell’individuo-merce e dei valori-merce di essere sempre più vincente.
Se la situazione è questa, tuttavia, non significa che sia muta ogni speranza. Al contrario, mi
pare di scorgere nella maggior parte dei giovani una silenziosa ma vivida richiesta di aprirsi ai
significati, di venire educati a superare l’immediatezza di certe situazioni, di trovare
interlocutori disposti a condividere, non già le ritualità descritte, ma un po’ di tempo, per
avviare un dialogo autentico e non moralistico. E di aprirsi a una sincera disponibilità, a volte da
dirozzare, a volte solo da sollecitare, non se ne dovrebbero mai dimenticare i sacerdoti, gli
educatori e, soprattutto, i genitori.
Longanesi, Milano, 1981 (I ed. 1918), pp. 1363-1364. Ma direi che l’autore che con più autorevolezza ha sottolineato il
progressivo inclinamento della cultura occidentale verso l’avere è sicuramente: E. FROMM, Avere o essere?
Mondadori, Milano, 1977.