alt mellom himmel og jord - Lokalhistorie.no

alt mellom himmel 

og jord 

Religion, prest og kirke i 

lokalsamfunnet 

Redigert av 

Hans Hosar 

Norsk lokalhistorisk institutt 

Oslo 2003

Innhold 

Forord .................................................................................. 5 

Ola Alsvik: 

"Alt mellom himmel og jord". Om tro, 

tanke og lokalsamfunnets handlingsideologer ..................... 11 

Hallgeir Elstad: 

Religion, prest og kirke i bygdebøkene. 

Ein kritisk gjennomgang .................................................... 35 

Inger Marie Tønnessen: 

Kirkelige handlinger i etterreformatorisk tid 

– praksis og teologisk innhold ........................................... 50 

Margit Løyland: 

Skriftlege kjelder til forståing av religion og 

kyrkjeliv i lokalmiljø før 1800 ............................................ 75 

Bente Lavold: 

Kultus og status. Kirkeinventar som kilde til kulturelle, 

sosiale og økonomiske forhold på 1500-tallet ..................... 96 

Dag Bertelsen: 

Det norske kirkelandskapet i middelalderen ..................... 117 

Anna Tranberg: 

Et blikk på menighetens kallsrett i Norge på 1600-tallet .. 137 

Svein Ivar Langhelle: 

Sosiale og kulturelle mekanismer ved det religiøse 

normskriftet på Sørvestlandet 1820-1850 ........................ 162 

Øystein Steinlien: 

Læstadianismen som et religiøst svar på asymmetriske 

sosiale og materielle forhold ............................................. 183

Skrifter fra Norsk lokalhistorisk institutt, nr. 39 

ISBN 82-90176-96-1 

ISSN 0802-720X 

© 2003 Norsk lokalhistorisk institutt 

Kronprinsens gate 9, 0251 Oslo 

Postboks 8045 Dep., 0031 Oslo 

Telefon: 21 02 17 50 

Telefaks: 21 02 17 51 

E-post: nli@lokalhistorie.no 

URL: http://www.lokalhistorie.no 

Form: Marianne Wiig 

Trykk: Nikolai Olsens trykkeri 

Opplag: 300

Forord 

Herved publiseres ni foredrag fra NLIs seminar på Røros 4.-6. 

november 2002. Seminaret, som hadde som tematisk ramme 

"religion, prest og kirke i lokalsamfunnet", var det 33. i rekken 

av NLIs årvisse seminar for bygdebokforfattere og andre lokalhistorikere. 

Foredragene gjengis i lett redigert form, men er ellers i 

hovedsak identiske med de bidragene som ble framført på 

Røros. NLI takker alle bidragsyterne på det varmeste. 

Seminarets tematikk gir rom for et mangfold av emnevalg 

og innfallsvinkler. Det kan dreie seg om høyst konkrete samfunnsstrukturer, 

derunder økonomiske og politiske maktforhold 

og kulturhegemonisk rivalisering, så vel som et helt spektrum 

av mindre håndfaste tema av religionspsykologisk og teologisk 

art. Seminarinnledningene avspeiler dette mangfoldet. 

Med alle sine variasjonsmuligheter kan tematikken likevel 

sies å ha en felles kjerne, nemlig spørsmålet om forholdet 

mellom ånd og materie i historien. Ola Alsviks foredrag, som vi 

har lånt tittelen til seminarrapporten fra, går rett inn til kjernen 

og stiller kritiske spørsmål til hvordan den lokalhistoriske fagdisiplinen 

i Norge har forholdt seg nettopp til dette erkjennelsesteoretiske 

grunnproblemet. Alsvik konstaterer og beklager at 

lokalhistorikerne nokså tankeløst og slepphendt har overlatt 

ideene til andre fagdisipliner – kirkehistorie, idéhistorie, kunsthistorie 

– og selv konsentrert seg ensidig om de materielle sider 

ved tilværelsen. Dette gjelder vel å merke lokalhistorikere av 

høyst ulike teoretisk-metodiske og ideologiske legninger. Det 

rammer etter Alsviks mening ikke minst de fremtredende norske 

lokalhistorikerne som har latt seg inspirere av den franske

Hans P. Hosar 

6 

Annales-skolens mentalitetshistoriske program, enda om nettopp 

betegnelsen mentalitetshistorie kunne få påstanden om 

ensporet materialisme til å høres ut som et paradoks. 

Alsviks kritikk munner ut i konstruktive innspill til nye 

måter å angripe lokalhistorien på. Han vil løfte fram tro og tanke 

og skrive historien ut fra et aktør- og intellektualitetsorientert 

perspektiv, likevel uten å gi slipp på den totalhistoriske 

ambisjon som skal forene himmel og jord på en erkjennelsesmessig 

fruktbringende måte. Rune Slagstads begrep "handlingsideologer" 

står som et uttalt sentralt element hos Alsvik. 

Som hos Alsvik er den kritiske historiografien et hovedelement 

i Hallgeir Elstads foredrag. Elstad har tatt for seg bygdebøkene 

fra et større distrikt (Lofoten og Vesterålen), og kan fastslå 

at religions- og kirkehistoriske temaer der jamt over er svært 

snevert definert og dårlig integrert i den generelle samfunns- og 

kulturhistoriske forståelsen som blir søkt formidlet. Det er neppe 

grunn til å tro at dette distriktet i så måte skiller seg negativt 

ut fra norsk lokalhistorie i det store og hele. Noe av svakhetene 

skyldes rett og slett mangel på elementære religions- og kirkehistoriske 

kunnskaper hos bygdebokforfatterne. 

Inger Marie Tønnessens gjennomgang av de kirkelige handlinger 

i etterreformatorisk tid vil kunne bidra til å bøte på 

kunnskapsmangelen. Hennes utredninger om det historisk 

skiftende praktiske og teologiske innholdet i ritualene vil være 

en uhyre nyttig referanse for bygdebokforfattere og andre. 

Seminarets element av kurs og videreutdanning for lokalhistorikere 

blir ivaretatt også av Margit Løylands omtale av noen 

viktige skriftlige kilder til forståelse av religion og kirkeliv i 

lokale miljøer før 1800. Vi blir presentert for eksempler på den 

ofte overraskende innsikten disse kildene kan gi. Det gjelder 

blant annet hvordan spissfindige og internasjonalt debatterte 

teologiske spørsmål kunne engasjere bygdefolk på Sørlandet på 

1600-tallet. Løylands framstilling får en egen tyngde ved i stor

Forord 

grad å være knyttet til Løylands egen praksis fra dette feltet i 

forbindelse med bygdebokarbeid. 

Også Bente Lavolds foredrag har et viktig element av kildedrøfting 

og metode i seg, idet hun belyser bruk av gjenstandsmateriale 

som inngang til religiøse forestillinger og vurdering 

av sosiale statusforhold i eldre tid. Det dreier seg nærmere 

bestemt om alterskapet i Ringsaker kirke fra ca. 1530. Drøftingen 

trekker inn kultursosiologisk og sosialantropologisk teori 

om blant annet den kultiske gavens kulturelle og sosiale 

betydning. 

Undersøkelsen av alterskapet inngår i en større studie av ulike 

sosiale gruppers donasjoner av kirkeinventar i seinmiddelalderen 

og tidlig nytid. Lavold tar oss med andre ord med inn i 

sitt forskerverksted. Det gjelder også en rekke av de andre foredragsholderne. 

Det vil si at de ikke bare underviser oss om de 

fullt ferdige resultatene av sin eller andres forskning, men deltar 

i en utveksling av impulser og inspirasjon og inviterer til konstruktiv 

kritikk og til videre forskningsinnsats på samme og 

nærliggende felter. En fruktbar kombinasjon av kurs og forskerseminar 

er noe NLI ønsker og etterstreber med sine årlige 

sammenkomster for lokalhistorikere. 

Både det kildekritiske og det realhistoriske aspektet står sentralt 

i Dag Bertelsens innledning om det norske kirkelandskapet 

i middelalderen. Han argumenterer for at kirketettheten i 

middelalderens Norge må ha vært atskillig høyere enn det som 

framgår av det antall kirkebygg som hittil er kjent og uomtvistelig 

dokumentert. Lokalhistorisk litteratur har vært en av Bertelsens 

hovedinnganger til feltet, og videre lokalhistorisk forskning 

vil være ett av de viktigste hjelpemidler til videre opplysning 

av temaet. 

Anna Tranberg er i gang med en større undersøkelse av bygdefolkets 

rett til selv å bestemme hvem de skulle ha til sogneprest 

i den tidlige etterreformatoriske perioden. De foreløpige 7

Hans P. Hosar 

8 

resultatene, basert først og fremst på materiale fra Vest-Telemark, 

gir henne grunnlag for å gå i rette med et dominerende 

historikersyn på temaet, nemlig at menighetens kallsrett i praksis 

nærmest har vært en fiksjon. Tranberg viser at kallsretten 

tvert imot har vært høyst reell, iallfall i det undersøkte området, 

og påkaller også komparativt materiale fra andre bygder og 

landsdeler. 

En fellesnevner for tre av foredragene på seminaret, holdt av 

henholdsvis Svein Ivar Langhelle, Øystein Steinlien og Jon P. 

Knudsen, er at de omhandler religiøst betingede kulturmøter til 

forskjellige tider, i ulike geografiske områder og ut fra forskjellige 

aspekter – ideologiske, teologiske og sosiologiske. 

Langhelle tar for seg kulturelle endringsprosesser i overgangsperioden 

fra det premoderne til det moderne samfunnet, 

eksemplifisert ved et religiøst og kulturelt normskifte som fant 

sted i Nord-Rogaland 1820-1850. Han beskriver normskiftet 

og kulturkollisjonen mellom gammelt og nytt, og analyserer 

noen mekanismer som kan tenkes å ha vært virksomme i denne 

sammenhengen. Det gjøres på en måte som ikke minst burde 

inspirere til å foreta tilsvarende studier av andre lokalsamfunn 

og andre epoker. 

Mens Langhelle omhandler haugianismen, tar Øystein 

Steinlien oss med til Finnmark og Nord-Troms, der en annen 

folkelig religiøs bevegelse har gjort seg sterkt gjeldende, nemlig 

læstadianismen. Der skjedde kulturkollisjonen dels etter etniske, 

dels etter sosiale og maktrelaterte skillelinjer. "Asymmetriske 

sosiale og økonomiske forhold" er et sentralt forklaringsmoment 

i Steinliens framstilling, som også inneholder en opplysende 

gjennomgang av læstadianismens tros- og religionsutøvende 

innhold. 

Samfunnsgeografen Jon P. Knudsen ved Nordisk senter for 

regional utvikling og planlegging (Nordregio), har av praktiske 

grunner ikke ønsket sitt foredrag trykt. Vi er ham likevel stor

takk skyldig for hans innlegg om modernisering og religiøs 

endring i Norge fra industrialiseringen av Norge og fram til i 

dag. Hovedvekten var lagt på dissentermenigheter i Kristiania/Oslo 

og noen andre deler av Sør-Norge. Knudsen redegjorde 

for sentrale samfunnsgeografiske og sosiologiske begreper 

som kan være velegnet også til historisk analyse av "religion, 

prest og kirke i lokalsamfunnet." Vi tillater oss å henvise til 

Knudsens doktoravhandling Kulturspredning i et strukturelt perspektiv, 

eksemplifisert ved politisk og religiøs endring under moderniseringen 

av det norske samfunnet (Lunds universitet, 1994). 

Det tverrfaglige preget over innlederkollegiet, som ved siden 

av fire historikere bestod av en samfunnsgeograf, to teologer, en 

sosialantropolog og en ingeniør, tjener til å understreke det 

mangfoldet ved seminarets tematikk som var nevnt innledningsvis. 

Religion, prest og kirke i lokalsamfunnet byr seg fram 

som et umåtelig rikt og spennende forskningsfelt for mange 

faggrupper, nettopp fordi det fokuserer de evige spørsmål om 

ideer kontra materielle strukturer i historien, og om tro og 

følelser kontra intellekt og fornuft. Det berører i høy grad forholdet 

mellom ulikeartede livsorienteringer - empirisk-logiske, 

etiske, estetiske, eteriske og ekstatiske, for å nevne et utvalg på 

bare én av alfabetets bokstaver. Det gjelder så å si distribusjon, 

vektfordeling og volum av slike livsorienteringer, ikke bare 

innen bestemte lokalsamfunn og delkulturer eller innen forskjellige 

historiske epoker. Nei, det gjelder også den plass de 

ulike livsorienteringer er blitt gitt innen hvert enkelt individ, 

hvor mye av "himmel" og hvor mye av "jord" som finnes i vår 

egen kropp og sjel. 

Oslo, november 2003 

Hans P. Hosar 

Forord 

9

OLA ALSVIK 

”Alt mellom himmel og jord” 

– Om tro, tanke og lokalsamfunnets handlingsideologer 

Historiefagets identitet – jordiske makter 

Noen synes kanskje jeg har valgt en falsk, i beste fall upresis, i 

verste fall tøvete tittel på dette foredraget: ”Alt mellom himmel 

og jord” – et uttrykk for alt som finnes, alt en kan tenke seg, 

helheten – det totale. Når jeg på tross av slike åpenbare innvendinger 

har valgt dette uttrykket, så er det fordi det fanger så 

godt inn en moderne ambisjon og en gammel norm for lokalhistorien 

som fag, nemlig at den skal handle om, bør handle 

om, alt mellom himmel og jord. Den skal eller bør være totalhistorie. 

Dette er den ene grunnen. En annen grunn ligger i 

nøkkelordene, på den ene siden himmel, på den annen jord, 

som bidrar til å markere to ytterpunkter i det totalhistoriske 

prosjekt, to punkter som det kan være fruktbart å ta utgangspunkt 

i for å undersøke hva dette prosjektet faktisk har omfattet, 

og hva det ikke har tatt tak i. 

Skal jeg velge en enkelt formel, vil jeg si at lokalhistorie har 

vært langt mer jord enn himmel, hvis vi med jord tenker på elementære 

forhold som kirkens jordegods, dens eiendommer, 

dens bygninger, og det som rent materielt har hørt kirken og 

kirkebygningen til, den fysiske konstruksjonen, inventaret, 

utstyret. Og hvis vi lar himmel representere krefter som ånd, 

tro, emosjoner, tanker, refleksjoner, og de prosesser og det liv 

som springer ut av disse kreftene. Denne ubalansen mellom 11

Ola Alsvik 

12 

himmel og jord gjelder imidlertid ikke bare lokalhistorien, men 

hele historiefaget i Norge som akademisk disiplin. Og ubalansen 

omfatter heller ikke bare trosfenomenet, men i videre forstand 

en rekke viktige bevissthetsfenomener, våre tanker, våre 

drømmer, våre forestillinger. For å se nærmere på denne skjevheten, 

er det følgelig nødvendig å se lokalhistorien i relasjon til 

historiefaget som helhet, og det er maktpåliggende å se fenomenet 

tro i sammenheng med fenomenet tanke. 

Tro og tanke, med andre ord. Hvordan har historien/lokalhistorien 

behandlet disse tvillingene? I 1999 utkom det et verk 

nettopp med tittelen: Norsk tro og tanke – en antologi med tekster 

av norske forfattere fra Snorre Sturlason til Vidkun Quisling, 

redigert av en idéhistoriker, Jan-Erik Ebbestad Hansen. På 

verkets vaskeseddel finnes en interessant refleksjon over historiefagets 

og i videre forstand den historiske bevissthet som faghistorien 

har formet: ”I vår tid er historie ofte ensbetydende med 

fortellinger om samfunnets politisk-materielle liv. Krig, fred, 

uår og velstandsår, kongerekke og storpolitikk preger bevisstheten 

vår om nasjonens historiske forløp. Men historien er også 

historien om tanke, tro og drøm. Om verdikamp og om lengselen 

etter en mening med tilværelsen.” 1 Dette er en spennende 

refleksjon. Fordi den forteller noe om det moderne historiefagets 

identitet, kanskje ikke slik vi historikere ønsker at den skal 

være, men slik den faktisk er blitt, og i alle fall slik vi oppfattes 

av andre fag. Det er jo slik med identitet, at den preges mer av 

hva andre mener om oss, enn hva vi selv mener å være. Noen 

viktige spørsmål reiser seg i forlengelsen av dette: Er det slik i 

dag – i det minste i vår norske akademiske andedam – at historikerne 

har fått skåret til den politisk-materielle del av virkeligheten 

som sitt domene, mens andre fag – som også knytter historie 

til seg selv – kirkehistorie, kunsthistorie, idéhistorie, rettshistorie 

osv. har tatt resten? Eller sagt litt mer blomstrende, 

kanskje, og for å holde oss til himmel- og jordmetaforene: Er et

Alt mellom himmel og jord 

evig liv på jorden blitt oss til del, mens himmelriket er deres? 

Enda et par eksempler, knyttet til andre litterære arbeider 

om norsk tro og tanke: I det store verket Norsk idéhistorie, som 

begynte å utkomme i 2001, forklarer redaktørene Øystein 

Sørensen og Trond Berg Eriksen i innledningen forskjellen på 

en idéhistorisk framstilling og en historisk på følgende måte: 

”Mange vil spørre hva en ’idéhistorisk’ fremstilling er til forskjell 

fra for eksempel en ’historisk’ fremstilling. Hovedvekten 

her ligger på tekster og tanker snarere enn på hendelser og 

handlinger. Det er norsk tankeliv, ikke landets økonomi eller 

sosiale strukturer som er tema.” 2 

Her trekkes grensene mellom historiefaget/lokalhistorien 

omtrent på samme måte som hos Ebbestad Hansen, eneste forskjellen 

er at det sosiale fortidsfelt også har fått plass i vår del av 

dammen. Men de himmelske sfærer, redaktørene nevner vitenskap, 

religion, moral – og til og med politikk – tilhører de 

andre. 

Den samme måten å identifisere historiefaget, å trekke grenser 

omkring historiefaget, kan vi også feste til Rune Slagstad, 

som i et intervju i forbindelse med debatten om verket De 

nasjonale strateger – der tankeliv og trosforestillinger er sentrale 

linjer i framstillingen – ble spurt om han hadde inntrykk av at 

historiefaget var blitt påvirket av diskusjonen, svarte: ”Det har 

siden Halvdan Koht og Edvard Bulls tid vært et materialistisk 

tyngdepunkt i norsk historieforskning. Det er ”basis” som er 

”det reelle”. Det idémessige, ”overbygningen”, er det nærmest 

blitt satt parentes rundt; det er iallfall annenrangs. Kirkehistorien 

eller den teologiske del av historien er overlatt til teologene, 

pedagogikken til skolefolket, jussen til juristene og knapt nok 

det.” 3 

Det trekkes grenser for historiefaget i dag og for lokalhistorien 

som en del av historiefaget. Og vi kan selvsagt replisere: Er 

nå dette så farlig da? Spiller det noen rolle? Er ikke denne 13

Ola Alsvik 

14 

arbeidsdelingen grei – jorden for oss alene, himmelen til alle 

andre? 

Jeg mener det er av stor betydning, og at vi gjør klokt i å 

reflektere nærmere over det som skjer, av flere grunner. For det 

første fordi det innebærer et brudd med det tradisjonelle historiebegrepet. 

Som Francis Sejersted har påpekt, er det særkjenne 

ved historiefaget – i motsetning til fagets barn, samfunnsvitenskapene, 

at det fremdeles er ”en tilbøyelighet til å tenke på og 

snakke om historien som ett fag”, mens samfunnsvitenskapene 

er mange. Det finnes en rekke spesialiteter innen historien, bindestreksdisipliner 

– som politisk historie, økonomisk historie, 

sosial historie – og lokalhistorie. Det eksisterer historiske disipliner 

innen andre fag, kirkehistorie hos teologene, rettshistorie 

hos juristene, skolehistorie hos pedagogene. Og det finnes egne 

institusjoner eller institutter for fag som idéhistorie og litteraturhistorie. 

Men, på tross av dette, hevder Sejersted, ”eksisterer 

det en forestilling om faglig enhet som ikke finnes i samfunnsfagene.” 

4 

Det er mulig at Sejersted har rett. Jeg skulle ønske han hadde 

rett. Men jeg tror kanskje at denne forestillingen om enhet 

er i ferd med å visne, og erstattes av et faglig landskap, der historiens 

del av fortiden nettopp er den jordiske sfære – det materielle. 

Denne identiteten skapes for oss av andre, som når idéhistorikere 

omtaler det vi driver med som realhistorie, altså historie 

om fortidens realia – dens tinglige fenomener, eller når 

enkelte kirkehistorikere kan omtale vår historie som sekulærhistorie 

– altså historie renset for trosforestillinger, eller i det 

minste for ekte religiøs varme og engasjement. 5 Dette kan vi 

kanskje avskrive som en pådyttet identitet. Men vi har også i 

høy grad vært med på å skape denne identiteten selv. Den ligger 

blant annet i fagets normer, ikke minst i lokalhistoriens.


Lokalhistoriens normer og praksis: En allsidig og 

avideologisert materialisme 

Da det moderne faget lokalhistorie ble etablert like etter forrige 

århundreskifte ble det plassert to samtidig bærende og styrende 

normer til grunn for det lokalhistoriske prosjektet. Den ene 

normen kan vi kalle allsidighetsnormen. I sin opprinnelige utgave 

ble den formulert slik: 

”(...) en bygdebok faar et alsidig indhold. Den maa ha litt 

geografi og geologi, gi besked om jordfund, om stedsnavnenes 

betydning; ta med træk fra fædrelandshistorien (naar de mer 

likefrem vedkommer bygden); fortælle bygdejordens historie, 

om næringenes utvikling; om bygdeætter, de enkelte gaarder, 

bygdefolkets økonomiske kaar; om kirker og prester og skolevæsen; 

endelig ta med kulturtræk fra bygdefolkets liv i søgn og 

helg.” 6 

Men allsidighet var ikke nok. Stoffet måtte ordnes. Og ordning 

forutsatte prioritering. Den store stoffmengden som var 

rommet i allsidighetsprinsippet, ble ordnet i to hovedkategorier, 

den økonomiske og den kulturelle gruppen, og den første 

ble gitt en overordnet rang, ut fra en rekke prioriteringer som 

det fører alt for langt å komme inn på her, men som er grundig 

behandlet i litteraturen. Ut av disse overveielsene sprang uansett 

den andre grunnleggende normen for lokalhistoriens utvikling 

i det 20. århundre, normen om den materielle historiens evige 

primat. Den ble klarest, kortest og i alle fall mest fundamentalistisk 

uttrykt av Edvard Bull d.e., som ved flere anledninger 

slo fast at ”Tyngdepunktet i den egentlige bygdehistorien må 

overalt og til alle tider bli den økonomiske historien.” 7 

Denne sterke vendingen mot den økonomiske fortiden, 

som er så markert i den tidlige lokalhistorien, er ofte blitt knyttet 

til den faglige utviklingen innenfor historiefaget, altså til et 

rasjonelt behov, et behov for økonomiske enkeltanalyser på 

lokalplanet – nærmest det vi ville kalle case studies, punktana- 15

Ola Alsvik 

16 

lyser – for å gi den nasjonale historien et sterkere empirisk fundament. 

8 Alternativt kan denne vendingen bli oppfattet som et 

uttrykk for den historiske materialismens sterke gjennomslag i 

historiefaget generelt, altså i tråd med Rune Slagstad. Jeg tror 

imidlertid, som en tredje mulighet, at det kan være vel så fruktbart 

å forstå denne vendingen, som et uttrykk for at den økonomiske 

historien var et slags minste felles multiplum mellom 

de mange svært forskjellige personlighetene som utgjorde den 

første lokalhistoriens stammefolk, altså at det i bunn og grunn 

lå noe dypt irrasjonelt bak dette. For det er ingen ideologisk 

profil eller kontur i denne materialismen, slik den for eksempel 

ble formulert av Lorens Berg, en av pionerene: 

”Kravet om ved bygdehistoriske undersøkelser først og 

fremst at vie de økonomiske forhold opmerksomhet maa hevdes 

med styrke (...) av den grund at det er uløselig sammenhæng 

mellem befolkningens økonomiske kaar og dens kulturstandpunkt 

(...) Først naar et bygdefolks økonomiske utvikling 

i store træk er bragt paa det rene, kan det fornuftsvis bli tale om 

at skildre kulturgangen i bygden.” 9 

Denne konturløse og avideologiserte materialistiske historieoppfatningen 

dannet et felles fundament for de ulike aktørene 

innen den tidlige lokalhistorien – de konservative materialistene, 

som Yngvar Nielsen og Ebbe Hertzberg, de historiske 

materialistene, som Edvard Bull og Halvdan Koht, og de mer 

bondenasjonalistiske og agrarkonservative materialistene av 

Oscar Albert Johnsens støpning. 

Slik fant den første lokalhistorien sin identitet mer på jordiske 

enn på himmelske premisser. Og hvis vi skal dra et langt 

og litt rufsete historiografisk sveip videre gjennom lokalhistoriens 

historie, så må det være rimelig å si at den materialistiske 

normen har vært meget bestandig, om ikke fullt så evigvarende, 

kanskje, som Bull ville gjøre den. Den har likevel holdt forbausende 

stand gjennom de ulike kast historiefaget har gjort i


etterkrigstiden. Andreas Holmsen, som ofte framstilles som en 

ny portal i etterkrigstidens lokalhistorie, representerte slett ikke 

noe nytt på dette området. Snarere tvert imot: Han bekreftet og 

befestet den materialistiske dimensjonens primat. Og de ulike 

vendinger i historiefaget etter 1970 har alle sammen relativt 

friksjonsfritt kunnet innpasses og lojalt underordnes normen 

om den materielle historiens evige primat. Verken den demografiske 

vendingen, den nye sosialhistorien, den såkalte mentalitetshistorien 

eller andre perspektivrike nyvinninger, har foreløpig 

representert noen avgjørende utfordringer. Og hvorfor? 

Jo, fordi ingen av dem har trukket følgende underliggende og 

uuttalte norm i tvil: at det er økonomien, og i bredere forstand, 

samfunnets materielle basis, som har den sterkeste forklaringskraften 

i historien, at i historiske årsaksanalyser vil vi alltid til 

slutt, etter å ha rotet oss gjennom alle andre ”rom” i historiens 

”hus”, som Jan Eivind Myhre snakker om, med en bibelsk allusjon, 

ende opp i det økonomiske rommet. 10 Dette tror jeg er 

det nærmeste lokalhistorikere kommer et credo, for å ta i bruk 

enda en teologisk klisjé. 

Men tilbake til den første av lokalhistoriens to normer, allsidighetsnormen, 

som altså er lokalhistoriens innholdsmessige 

kanon. Den har altså hatt to deler, en økonomisk og en kulturell, 

der tyngdepunktet har ligget på den første. Men kanon har 

også endret seg, og endret seg på to måter. Andreas Holmsens 

innflytelse på dette punktet har betydd mye. Han skar ut det 

gards- og slektshistoriske stoffet og ordnet det i egne bind, og 

han slakket av på kravet om allsidighet til fordel for et krav om 

sammenheng. Slik ble bygdehistoriene mer rene samfunnshistoriske 

analyser, og stoffet ble i sterkere grad disiplinert av historikerens 

grunnleggende historiesyn, som hos Holmsen var 

materialistisk preget. Han søkte de dypste årsakssammenhengene 

i forhold som ”den indre økonomiske utviklingen som var 

grunnlaget for det hele.” 11 

17

Ola Alsvik 

18 

Hos Holmsen ble dermed den materialistiske normen styrket 

ved et syntetiserende grep, som innebar at allsidighetnormen 

ble svekket, ved at stoff som lå fjernt fra det økonomiske 

årsaksfelt ble teljet til for å passe inn i den økonomiske teorien, 

eller høvlet bort, fordi det var uvesentlig eller skapte støy i helheten. 

Som både Rolf Fladby, Harald Winge og Liv Marthinsen 

har påvist, øvde Holmsens modell en bestemmende innflytelse 

på lokalhistorien i årene etter krigen. 12 Holmsens innflytelse 

innebar altså at allsidigheten ble svekket, mens lokalhistoriens 

materialistiske karakter ble styrket. Vi kan si at den materialistiske 

faktoren ble synlig på to måter i den lokalhistoriske 

produksjonen, dels som en norm om at samfunnets økonomiske 

forhold skulle ha størst vekt og plass i framstillingen, og dels 

gjennom et syntetiserende grep som tildelte de økonomiske 

faktorene størst virkningskraft i historien. 

Uten å gjøre seg det bevisst, skapte Holmsen på denne 

måten en ny og overgripende norm for lokalhistorien, normen 

om at lokalhistorie burde være totalhistorie. Denne normen, som 

først ble uttrykkelig formulert av Jørn Sandnes, favnet så å si de 

to opprinnelige, den forente allsidigheten med normen om den 

materielle historiens primat. 13 Men samtidig ble dette siste elementet 

(og det jeg har kalt den bakenforliggende normen: 

Forestillingen om at den økonomiske historien skal ha et tyngdepunkt 

i framstillingen, fordi – fordi den har størst virkningskraft) 

mer kamuflert gjennom den totalhistoriske ambisjonen. 

Kamuflasjen skjedde ikke minst gjennom det mangetydige og 

fascinerende begrepet mentalitetshistorie, som var skapt av den 

franske Annales-tradisjonen, og som ga inntrykk av at normen 

om den økonomiske historiens primat var myket opp. 

Mentalitetshistorie! Få termer har hatt mer suggestiv kraft. 

Noen tolket det som et varsel om oppbrudd. Som målsetning 

innebar det at historiefaget skulle starte jakten på folkelige forestillinger, 

ta holdninger på alvor, folkereligiøsiteten på alvor,


folks tankeliv på alvor. Kombinasjonen av totalhistorie og mentalitetshistorie 

i lokalhistorien framsto nettopp som et ”Alt 

mellom himmel og jord”. Men samtidig hang noe av den gamle 

prioriteringen igjen. Kanskje bare ubevisst, men likevel tydelig. 

Og vi kan si hva vi vil om de franske annalistene, de spriker 

i mange retninger, men et minste felles multiplum for Annalesskolen 

– akkurat som de norske pionerene innen lokalhistorien 

– er vel nettopp det materialistiske grunnsynet. Dette skinner 

gjennom i den måten norske totalitarister har grepet saken an. 

Se bare hvordan Jørn Sandnes har beskrevet den totalhistoriske 

ambisjonen: 

God lokalhistorie ”(...) bør være totalhistorie, dvs. gi en 

samlet framstilling av alle sider ved lokalsamfunnet og menneskene 

der i fortida: økonomi og produksjon, arbeid, samarbeid, 

familieliv, konflikter, sykdom, plager, pasjoner, tanker, ideer, 

religion, forhold til naturen osv. En bør få fram at ”alt heng i 

hop”, som Koht sier.” 14 

På den ene siden høres dette ut som en veldig lovende ambisjon. 

Her er ”alt mellom himmel og jord” representert. Men ser 

vi mer detaljeksegetisk på dette, er det ikke likevel slik at vår 

materialistiske tradisjon stikker klart fram. Se bare på rekkefølgen. 

Hva kommer først, hva kommer sist? Jo, først kommer 

”økonomi og produksjon”. Nest sist: ”tanker, ideer, religion.” 

Og hva uttrykker denne rekkefølgen? Ligger ikke trykket fortsatt 

på de jordiske elementer? Dette er ikke alt mellom himmel 

og jord, men alt mellom jord og himmel. Jeg skal ikke overeksegere 

denne teksten. La oss bare som et tenkeeksperiment sette 

dette på hodet, og forestille oss følgende formulering, fritt etter 

Sandnes: God lokalhistorie bør være totalhistorie, dvs. gi en 

samlet framstilling av alle sider ved lokalsamfunnet og menneskene 

der i fortida, holdninger, religion, ideer, tanker, pasjoner, 

plager, sykdom, konflikter, familieliv, samarbeid, arbeid, produksjon 

og økonomi. 19

Ola Alsvik 

20 

Nasjonale og lokale handlingsideologer 

Å markere troens og tankens primat kunne representere et 

paradigmeskifte i lokalhistorien. For å bruke et litt stort ord, 

som i det siste er kommet sterkere inn i den historiske debatten 

på nytt, ikke minst i kjølvannet av Rune Slagstads bok De 

nasjonale strateger. Francis Sejersted har betraktet Slagstads bok 

som nettopp dette, et uttrykk for et paradigmeskifte. Det Slagstad 

har gjort er nemlig å plassere tro og tanke først, og så lage 

en totalhistorie ut fra dette, altså himmel først, siden jord, men 

vel å merke både himmel og jord. Dette er en totalhistorie, men 

der ideologienes, politikkens og de individuelle strategers 

betydning understrekes, sier Sejersted. 15 

Kan vi tenke oss noe lignende i lokalhistorien? Kan vi for 

eksempel tenke oss en lokalhistorie der individet, forstått som 

det strategisk viktige individ, eller handlingsideologen (med 

Fredrik Stang som et slags nasjonalt urbilde) som Slagstad kaller 

det, plasseres ved historiens portal? 16 

På ett vis kan vi det, fordi det allerede eksisterer en lokalhistorisk 

tradisjon, utdøende riktignok, for å framheve de store 

menn – høvdingene i lokalsamfunnet – de selvskrevne lederes 

betydning for utviklingen. På 1970-tallet kom det en sterk og 

velbegrunnet folkelig-demokratisk reaksjon mot denne tradisjonen, 

og en kraftig understrekning av lokalhistorien som historien 

om de mange, ikke de få – i alle fall ikke de få forstått 

som samfunnets elite. Opprøret mot den servile og panegyriske 

dyrkingen av historiens store menn, ble kanskje til og med sterkere 

innenfor lokalhistorien enn i andre grener av historiefaget, 

fordi denne tradisjonen hadde vært så framtredende nettopp 

her, og fordi lokalhistoriens selvforståelse på 1970-tallet ble formet 

så sterkt av spenningen mellom sentrum og periferi i samfunnet, 

og mellom elite og folk. Det er heller ingen grunn til å 

slå til lyd for en gjenoppvekking av denne tradisjonen. Men 

kanskje kan det være fruktbart å nærme seg lokalsamfunnets


historie med utgangspunkt i et begrep som handlingsideolog, 

forstått som en bærer av politisk eller institusjonelt virksom 

ideologi. Presten – som er en av de store menn som i stor grad 

ble helt ut av lokalhistorien – kan komme i nytt lys på denne 

måten. Det samme kan lærerne, pedagogene i lokalsamfunnet, 

agronomene er en tredje interessant gruppe, når vi nærmer oss 

vår egen tid. En lang rekke andre kan også tenkes, embetsmenn, 

offiserer – men selvsagt også folk som gror mer organisk 

ut av lokalsamfunnet, karismatiske ledere innen folkebevegelser 

for eksempel, kvinner og menn innen organisasjonslivet eller 

lokalsamfunnets tenkere. 

Jeg vil nevne tre konkrete eksempler på lokale handlingsideologer, 

slik jeg selv har truffet dem. Alle eksemplene henter jeg 

fra Ringsakers historie i første halvpart av det 20. århundre. 

Den ene er prest, den andre bonde og den tredje lærer. Presten 

het Reinert Svendsen. Han kom til Veldre i Ringsaker i 1881 

for å gå inn i en beskjeden stilling som tredjeprest i bygda, en 

stilling han kom til å ha i mer enn 40 år. I løpet av disse åra 

opparbeidet Svendsen seg en enestående posisjon i bygda, så 

enestående at at han i praksis ble ”at anse som Sogneprest i Veldre,” 

som den egentlige soknepresten – Brochmann – uttalte i 

1915. 17 

Men i virkeligheten var selv denne overdrivelsen en altfor 

forsiktig formulering. For hele Ringsaker var hans virkefelt. 

Han engasjerte seg innenfor politikk, kulturliv og sosialthumanitært 

arbeid. Gjennom flere perioder var han medlem av 

herredsstyret og formannskapet i Ringsaker, først for Venstre, 

senere for Frisinnede Venstre. Han var en drivkraft i det frivillige, 

kristne organisasjonsarbeidet, og fikk i gang diakonisseforeningene, 

misjonsarbeidet og søndagsskolene i Ringsaker. 

Svendsen sto også bak en vital og viktig utbygging av det 

offentlige rom, de kulturelle arenaer, i Ringsaker på begynnelsen 

av det 20. århundre, da grend etter grend fikk bedehus, 21

Ola Alsvik 

22 

menighetshus og andre forsamlingslokaler. Endelig engasjerte 

han seg kraftfullt på det sosialpolitiske området, og var drivkraften 

bak framveksten av en stor offentlig og privat omsorgssektor, 

med gamlehjem, barnehjem og kommunale pensjonsordninger. 

Slike mennesker er det mange av i norske lokalsamfunn. 

Men hva var det som gjorde ham til handlingsideolog? 

Jo, det var at han kombinerte verdier, kunnskap og kompetanse, 

med posisjoner og handlekraft. Han skapte en lokal ideologi 

som forente store og små bønder i Ringsaker, og som tok sikte 

på å favne bøndenes og landarbeidernes interesser. 18 

Hovedtrekkene ved denne ideologien var dypt uoriginale: 

Svendsen var en klassisk agrarkonservativ romantiker, en antiindustrialist 

og en antimodernist med klare reaksjonære drag i 

personligheten, en typisk lokal representant for kretsen rundt 

Christian Michelsen og Wollert Konow og de andre skaperne 

av det merkelige partiet Frisinnede Venstre. Men Svendsen var 

også noe mer, for han kombinerte denne litt forgrovede reaksjonen 

med en ekspressiv romantisk hjertevarme for de svake i 

lokalsamfunnet, og han mobiliserte Veldres storbønder til et 

stort sosialt engasjement for de gamle, de syke og de små i samfunnet; 

han var en Johan Castberg for Ringsaker, samtidig som 

han var en Christian Michelsen. Kombinasjonen av to for så 

vidt uoriginale ideologiske tankesfærer kan skape en nokså original 

person på lokalplanet. Men det virkelig originale med 

Svendsen var kanskje hvordan han brukte dette på lokalplanet, 

til å mobilisere en politisk bevegelse som særlig grep om seg i 

bygdas utkantmiljøer – i den delen av Ringsaker som minner 

mest om fjell- og fjord-Norge, åsbygdene i kommunen, som på 

begynnelsen av århundret gjorde opprør mot storbygda – mot de 

rike, urbane og industrielt orienterte storbøndene. Denne bevegelsen 

skapte en veldig politisk sprengkraft i lokalsamfunnet, 

en kraft som hentet styrke fra de topografisk-materielle og sosiale 

motsetningene mellom store og små bønder, mellom lavlands-


jordbruket og høylandsjordbruket. Denne bevegelsen ville dele 

kommunen, og særlig ville Svendsen og hans krets gjøre Veldre 

til et agarkonservativt lite paradis, der folk tok vare på hverandre 

gjennom trosfellesskap, organisasjonsfellesskap og omsorgsfellesskap, 

basert på det paternalistiske jordbrukssamfunnets 

grunnverdier. 

En annen og litt yngre handlingsideolog er bonden Mikkel 

Sveinhaug fra Ringsaker hovedsokn, som må sees i sammenheng 

med den tredje - læreren Gunnar Mælumshagen fra 

Moelv. Begge disse var også politisk aktive i Ringsakers herredsstyret 

i første halvpart av 1900-tallet, men for hvert sitt parti – 

Sveinhaug var knyttet til Landmannsforbundet, seinere Bondepartiet. 

Mælumshagen var arbeiderpartimann og i en lang periode 

nestformann i Ringsaker DNA. De var meget ulike personligheter, 

og hadde – så vidt jeg vet – nesten ingenting til felles, 

kulturelt og sosialt. På denne tiden, i årene fram mot annen 

verdenskrig, var i det hele tatt bygda skåret på kryss og tvers av 

synlige og usynlige grenser. Det industridominerte og ”urbane” 

Moelv sto i skarp motsetning til resten av hovedsoknet, industriarbeidere 

sto mot bønder, storbygd mot åsbygd, sokn mot 

sokn, klasse mot klasse, arbeid mot kapital. Fra første verdenskrig 

dominerte klassetanken debatten i bygda, altså forestillingen 

om at samfunnets sosiale deling rommet en destruktiv kraft 

av motsetninger, av uforsonlige spenninger og konflikter, der 

den ene klassens framgang truet med tilbakegang for den 

annen. 19 

Fra hver sine posisjoner i lokalsamfunnet, og så vidt jeg har 

kunnet se – helt uavhengig av hverandre – skapte både Sveinhaug 

og Mælumshagen en ny tanke, eller nye tanker, som søkte 

å bygge over de mange motsetningene i Ringsaker, ikke minst 

den sokneseparatismen som presten Reinert Svendsen hadde 

stått for. Sveinhaug var først ute med sin konstruksjon. Han 

kalte den ”samfundssynet” og stilte den i opposisjon til noe han 23

Ola Alsvik 

24 

betegnet som ”klasseegoisme”. Under lå en hel historiefilosofi. 

Mikkel Sveinhaug utviklet en teori om historien som en kontinuerlig 

kamp mellom klasseegoisme og samfunnssyn, der perioder 

dominert av konflikter mellom isolerte klasseinteresser 

vekslet med faser preget av samarbeid på grunnlag av overgripende 

samfunnsvisjoner. Historien var et drama der splittende 

og samlende krefter sto mot hverandre, i evig kamp om å gi historien 

retning, men ikke likeverdig kamp. Det måtte bli de 

samlende kreftene som vant fram til slutt, argumenterte Sveinhaug, 

fordi bare de samlende kreftene kunne gi prosessen 

mening, orden og framgang, mens de splittende førte til tomhet, 

kaos og stagnasjon. Bare de samlende kreftene kunne gjøre 

samfunnet bedre og sterkere. For sin egen menings skyld var 

samfunnet, historien, avhengig av ”at det altid blev samfundssynet 

som seiret tilslut.” 

Mikkel Sveinhaug utviklet dette synet i flere små publikasjoner, 

som ble utgitt på 1920-tallet. Og det interessante med 

disse småskriftene var nettopp at de ikke var rettet til arbeiderklassen 

eller arbeiderbevegelsen, men til Sveinhaugs egne klassefeller 

– og først og fremst til bøndene i Ringsaker. Teorien er 

naiv, vil vi kanskje mene. Men den skapte debatt blant bøndene 

i bygda, og dette synet var utvilsomt med på å berede grunnen 

blant bondebefolkningen i Ringsaker for det store nasjonale 

kriseforliket på 30-tallet. 

Fra den andre siden – fra arbeiderbevegelsens side av klassegjerdet 

– ble det utformet lignende teorier, av læreren Gunnar 

Mælumshagen, Ringsakers arbeiderpartis ukårede sjefsideolog. 

Ingen på lokalplanet behersket klassetankens retorikk mer fullkomment 

enn han, og ingen visste mer bevisst å kjøre fram 

klassetanken i alle samfunnsdebattens sammenhenger. Hvis 

noen var klassetankens handlingsideolog, så var det læreren fra 

Moelv. Men han ble også samarbeidets tenker, og den lokale 

handlingsideolog som forberedte og formet arbeiderbevegelsen


og arbeiderklassen i bygda på den nasjonale forsoningen. På 

30-tallet utviklet han kalte ”samfunnstanken” som han plasserte 

i opposisjon til ”særinteressene”. 

Hele konstruksjonen, språkbruken og dikotomien mellom 

to tanker, minnet sterkt om Sveinhaugs refsing av bøndene et 

tiår tidligere. Og Mælumshagens ord var også rettet til hans 

klassefeller, til arbeiderne i bygda, og uten å si det med et eneste 

ord foretok pedagogen nærmest et ideologisk hallingkast der 

klassetanken ble sparket av stanga, da han i en rekke artikler i 

den lokale arbeiderpressen argumentert for at sosialisme ”(...) 

det er å fullende samfundstanken, felleskapsideen. Sosialismen, 

det er gjennemført samvirke, hvor alle særinteresser må vike for 

fellesinteressene. Felles arbeide til felles beste; det er socialisme 

(...)” Avstanden til klassetanken kunne ikke bli større, heller 

ikke avstanden til den bygdepatriotiske og romantiske splittelsesbevegelsen 

som presten Reinert Svendsen tidligere hadde 

stått i spissen for. Disse interessene ble stemplet som særinteresser. 

Isteden lå alt til rette for nye allianser med bønder og 

arbeidsfolk som la sine særinteresser til side og ville arbeide for 

samfunnstanken – eller samfunnssynet, for å holde oss til Mikkel 

Sveinhaugs terminologi. 

Intellektuell lokalhistorie med totaliserende ambisjoner 

– et spørsmål om credo og forklaringer? 

Begrepet handlingsideolog er individualistisk orientert, i en viss 

forstand elitært, og orientert mot det bevisste og reflekterte 

tros- og tankeliv. Skal vi sjangerbestemme for eksempel Rune 

Slagstads prosjekt vil jeg mene, som Edgeir Benum, at dette faller 

godt inn under kategorien ”intellektuell historie”. 20 Den 

intellektuelle historien bestreber seg på å sette reflekterte og systematiske 

tros- og tankeprosesser inn i deres samfunnsmessige 

kontekst, relatere dem til strukturer; den dreier seg om å vise 

troens og tankens betydning for og sammenheng med den sam- 25

Ola Alsvik 

26 

funnsmessige praksis. Den har både klare likhetspunkter og 

åpenbare ulikheter med mentalitetshistorien. I motsetning til 

den intellektuelle historien er mentalitetshistorien kollektivistisk 

og orientert mot det mer eller mindre ubevisste, mange 

ganger nærmest automatiske, tros- og tankeliv og den praksis 

som følger av det. Denne sjangeren har delvis trengt inn i lokalhistorien, 

og det har også vært gjort enkelte forsøk på en mer 

systematisk, mentalitetshistorisk tilnærming til fortidens lokalhistorie 

på dette grunnlaget. Arne Bugge Amundsens verk om 

Borge er kanskje det beste eksemplet (selv om han nesten ikke 

bruker ordet mentalitet!). 21 

Begge disse to tilnærmingene, den intellektuelle og den 

mentalitetshistoriske, kan imidlertid betraktes som deler av den 

samme utforskingen av menneskenes tros- og tankeliv. Øystein 

Sørensen og Trond Berg Eriksen har valgt en metafor som jeg 

synes er til å bli klok av. De sammenligner menneskenes tankeog 

forestillingsliv med en stige. 22 I den ene enden av denne stigen 

kan vi da plassere de originale eller oppsiktvekkende intellektuelle 

prestasjonene i menneskehetens historie – de nyskapende 

eller de gjennombruddshissige tankene om store og viktige 

temaer. Et trinn eller to lengre ned kan vi anbringe tanker 

eller ideer som ikke har karakter av å være innovasjoner eller 

gjennombruddstanker, men likevel kan være systematiske og 

gjennomreflekterte. Fortsetter vi videre nedover stigen, synker 

refleksjonsnivået og vi nærmer oss de svært utbredte, men lite 

gjennomtenkte forestillingene, våre holdninger, våre fordommer. 

Og stiger vi enda lengre ned passerer vi på et eller annet 

tidspunkt den vage grensen mellom det bevisste eller reflekterte 

og det ubevisste eller ureflekterte forestillingsliv, vi trenger ned i 

dypet av det som gjerne kalles mentalitetene. 

Ulike forskningsmessige tilnærminger kan favne forskjellige 

deler av denne stigen. En filosofi- og vitenskapshistorie vil ha 

sitt tyngdepunkt i den aller øverste delen. En intellektuell his-


torie vil favne noe bredere, og i alle fall gå mye lengre ned på 

stigen. En mentalitetshistorie vil derimot feste grepet langt 

nede, og primært være opptatt av den nedre del av stigen. Hva 

så med lokalhistorien? Hvor – og først og fremst: hvordan – kan 

lokalhistorien feste grep her? Én mulighet er selvsagt det mentalitetshistoriske 

grepet, som Sandnes og flere har lansert, og 

som delvis har vært gjennomført i praksis – både i form av mer 

avgrensede undersøkelser og ut fra mer totalhistoriske ambisjoner 

– som hos Bugge Amundsen. En annen mulighet, som jeg 

vil tale for her, er den intellektuelle tilnærmingen, en tilnærming 

med for eksempel utgangspunkt i begrepet handlingsideologer, 

og der vi altså tar grep nokså høyt oppe på stigen – i de 

systematisk-reflekterte lokale tenkernes tanker og tekster, men 

hvor rammen likevel er totalhistorisk, i samme grad som den 

økonomisk-materialistisk funderte lokalhistorien. 

Jeg ser for meg et lokalt prosjekt, skrevet med totalhistoriske 

ambisjoner, men med en vilje til å legge et tyngepunkt på lokalsamfunnets 

intellektuelle historie. Selvsagt kan det reises innvendinger 

mot et slikt prosjekt. Flere har jeg streifet allerede. 

Én innvending er at dette nettopp vil være et elitært prosjekt – 

orientert mot enkeltindivider. Individer har spilt en stor rolle i 

by- og bygdehistoriske prosjekter, men da er det gjerne som 

”typer” eller som ”typiske” representanter for en gruppe, en 

stand, en klasse. Den intellektuelle tilnærmingen kan imidlertid 

innebære at det ikke er typen som hentes fram, men individet 

selv, det tenkende, troende og tolkende individet i lokalsamfunnet, 

hun eller han som skiller seg ut gjennom sin troende 

og tenkende kraft, eller sin evne til reflektert og systematisk 

å formulere sine verdier, sin ideologi, og som skaffer seg 

posisjoner og innflytelse hvor disse verdiene kan omgjøres til 

virkende handlinger. Jeg mener imidlertid at selv om det å ta 

utgangspunkt i enkeltindivider, for eksempel i handlingsideologer, 

kan virke elitært, så er det ikke dermed elitistisk. Det inne- 27

Ola Alsvik 

28 

bærer ikke å dyrke enkeltindividet, eller enkeltmenneskets tro 

og tanker, ei heller å detaljeksegere de tekstene tankene er nedfelt 

i, for målet er ikke et isolert eller snevert tekststudium, men 

samfunnet, konteksten, helheten som ligger i den totalhistoriske 

ambisjonen. 

En annen innvending er at de lokale tenkernes tanker ikke 

er originale nok, og slett ikke interessante eller karakteristiske 

nok til å fortjene bred oppmerksomhet. Den samme innvendingen 

er Jan-Erik Ebbestad Hansen, redaktøren av verket 

Norsk tro og tanke, på nippet til å reise mot norske tenkere overhodet, 

men da sett i forhold til sine europeiske forbilder. Han 

sier: ”Selv er jeg under arbeidet med denne tekstsamlingen blitt 

overrasket over i hvor stor grad tro og tanke i Norge har vært 

bestemt utenfra, fra en europeisk felleskultur.” 23 Med andre 

ord: Det er uoriginalt. Men poenget er heller ikke at det skal 

være originalt, slår han videre fast, poenget er at det er norsk. 

Jeg synes ikke dette argumentet er spesielt godt, men det er veldig 

lokalhistorisk. Skriver vi om fenomener som hamskiftet, 

overgangen til sjøleiet eller husmannsvesenet – klassiske historiske 

temaer – så holder det å si at dette foregikk her, og derfor 

skal det med. Et bedre argument serverer derimot Øystein 

Sørensen og Trond Berg Eriksen i Norsk idéhistorie. De registrerer 

også at vårt norske tros- og tankegods er en del av en internasjonal, 

særlig euro-amerikansk felleskultur, men føyer så til 

som forsvar for å skrive om dette på nasjonalt grunnlag: 

”Hovedpoenget i denne sammenheng er at uansett hvor 

ideer og kulturimpulser kommer fra, så har de fått sine spesielle 

uttrykk i Norge. I større eller mindre grad er de blitt bearbeidet. 

Noen ganger er ideer blitt overtatt uten altfor stor hjemlig 

bearbeiding, andre ganger kan det norske preget ha blitt så 

sterkt at vi må snakke om ekte norske tankeformer. Selv i den 

såkalte dansketiden kan vi finne særnorske uttrykk for lutherske 

ideer. Luther på norsk var ikke helt det samme som Luther


på dansk, og enda mindre det samme som Luther på tysk.” 24 

Dette poenget synes jeg er ganske klart illustrert i forbindelse 

med en kar som Reinert Svendsen, presten som vi husker 

var Ringsakers sentrale handlingsideolog ved inngangen til det 

20. århundre. Svendsens tanker var slett ikke originale, men 

kombinasjonen ble i det minste annerledes – og måten han 

utviklet sitt materiale i møte med lokalsamfunnets strukturer, 

den materielle basis, ble uten tvil originalt og skapte en særpreget 

ideologisk folkebevegelse, som på en fortreffelig måte 

uttrykker hovedmotsigelsene og speiler hovedmotsetningene i 

det lokale samfunnet. Noe av det samme gjelder tvillingsjelene 

Mikkel Sveinhaug og Gunnar Mælumshagen, med sine teser 

om samfunnssyn og samfunnstanke. Som tenkere representerer 

ingen av dem noe nytt. Det interessante med dem er snarere 

hvordan tankene tolkes inne i den lokale sammenhengen, 

og brukes til å bevege lokalsamfunnets hovedklasser i helt nye 

retninger. Og kanskje enda mer interessant er det å se hvordan 

kriseforliket i mellomkrigsårene – et av de mest markerte brudd 

i moderne norsk historie, og et brudd som vi er vant til å 

betrakte som et grep ovenfra, fra sentrale aktører innen arbeiderbevegelse 

og bondepolitiske organisasjoner – også forberedes 

nedenfra, gjennom tankeprosesser på lokalplanet. Dermed 

kan vi si at intellektuell lokalhistorie muligens også kan gi 

bidrag til forståelsen av nasjonale prosesser. 

En siste og mye viktigere innvending kan være at en intellektuell 

lokalhistorie vil ha en begrenset forklaringsrekkevidde. 

En lang rekke sosiale og økonomiske fenomener vil ikke nås 

med dette grepet, den demografiske transisjonen, jordbruksrevolusjonen, 

urbaniseringen. Denne innvendingen har Narve 

Fulsås reist mot Rune Slagstad, og den har i høy grad relevans. 25 

Men hvilken rekkevidde har den i vår sammenheng? 

Jeg tror svaret er avhengig av hvordan vi bygger opp våre 

forklaringer. Og for å belyse nærmere hva jeg mener med dette, 29

Ola Alsvik 

30 

vil jeg ta utgangspunkt i en forklaringstypologi som Knut 

Kjeldstadli har formulert. Kjeldstadli skiller mellom tre hovedkategorier 

av historiske forklaringer etter deres grad av kompleksitet: 

enstrengete forklaringer, sammensatte, men ubestemte 

forklaringer og helhetlige og bestemte forklaringer 26 . Jeg skal i 

tur og orden si litt nærmere om hver av dem i tilknytning til 

spørsmålet om muligheten av å skrive intellektuell lokalhistorie 

med totaliserende ambisjoner. 

Enstrengete forklaringer søker ut én bærende årsak. Det 

innebærer i denne forbindelse å gjøre én idé eller tanke eller 

intellektuell konstruksjon til det ene og grunnleggende forklaringsprinsipp, 

som alt annet skal underordnes eller utledes fra. 

Slike enstrengete forklaringer rammes i høy grad av Narve Fulsås’ 

kritikk. Jeg oppfatter Fulsås slik at han nettopp kritiserer 

Slagstad for å være enstrenget, at han lar ”historiske prosessar gå 

opp i individuelle intensjonar.” 27 Jeg skal ikke ta stilling til om 

denne kritikken er treffende – men nøye meg med at dens rekkevidde 

primært er de enstrengete forklaringene. Og hvis vi for 

eksempel ville skrive en totaliserende lokalhistorie basert alene 

på ”handlingsideologene” i lokalsamfunnet, ville vi neppe kunne 

favne alle elementene i Jørn Sandnes’ totalhistorieprogram. 

Den andre forklaringstypen, de sammensatte, men ubestemte 

forklaringene, er godt kjent fra historieforskningen, og 

består gjerne av mer eller mindre gjennomarbeidede lister over 

årsaker til et fenomen. Sandnes’ program ligner en slik opplisting, 

men Sandnes antyder samtidig en overskridelse av den 

typen forklaringer som kan ligge i forlengelsen av en slik liste, 

når han sier at vi i tillegg bør få fram hvordan alt henger sammen. 

Denne normen peker mot den tredje typen forklaringer, 

de helhetlige og bestemte, som Kjeldstadli gir følgende fire 

kjennetegn:


1) Forklaringen må operere på flere nivåer i samfunnet 

2) Den må vise hvordan nivåene er integrert i forhold til 

hverandre 

3) Den må kunne plassere nivåene innenfor denne helheten 

4) Den må vise om det er ett nivå, som ”dominerer, overbestemmer, 

gir farge til, ordner, de øvrige delene og 

bestemmer deres plass innenfor helheten.” 28 

Sandnes totalhistorieprogram fyller avgjort de tre første kravene, 

og muligens også det siste – men da faller jeg igjen for 

fristelsen til å tolke rekkefølgen av temaer som en prioritering 

av nivåer. Som jeg allerede har nevnt, er dette en nærliggende 

fristelse, nettopp fordi det har vært en klar tendens innenfor 

norsk lokalhistorie til å plassere tyngdepunktet på det økonomiske 

nivået, eller – for å låne noen av Kjeldstadlis termer – å la 

det økonomiske området dominere og overbestemme helheten. 

Dette er et fundamentalt valg, som sannsynligvis bare delvis lar 

seg begrunne rasjonelt. Dypest sett hviler det på verdier, på verdier 

som har å gjøre med vårt samfunnssyn, menneskesyn og 

livssyn. Dette er kanskje en banal erkjennelse, men likevel nødvendig 

å understreke: Vårt valg av tyngdepunkt har minst to 

komponenter (i realiteten selvsagt mange flere), en rasjonell 

som lar seg begrunne empirisk, argumentere for fornuftsmessig 

og etterprøve intersubjektivt, og en normativ som i siste instans 

dreier seg om subjektive verdivalg. 

I forlengelsen av dette ligger følgende refleksjon: Hvis vi 

støtter Jørn Sandnes’ totalhistorieprogram og samtidig gir tilslutning 

til hele Knut Kjeldstadlis ideal for oppbygging av gode 

forklaringer, så bør vi også reflektere og synliggjøre de verdivalg 

som ligger til grunn for en slik totalhistorisk ambisjon. I bunn 

og grunn gjelder dette kravet uansett, men det blir ekstra 

påtrengende i forhold til de helhetlige og bestemte forklaringene. 

Sagt på en annen måte: Det må være et mål å formulere 31

Ola Alsvik 

32 

sitt credo åpent og å begrunne det for leserne, å si rett ut hvilket 

nivå en mener er bestemmende, eller hvis en er i strid med seg 

selv om dette, og kanskje inntar et nærmest agnostisk standpunkt, 

så fortelle om dette også, for saken er jo at uansett vil 

det nedfelles i teksten. Jeg mener altså at tros- og tankedimensjonen 

på to plan må komme sterkere fram i lokalhistoriske 

arbeider av typen by- og bygdehistorier; for det første på den 

måten at vi gjør fortellingens credo tydeligere, altså det verdigrunnlag 

som ligger i bunnen; for det andre på det vis at vi lar 

denne dimensjonen i større grad få prege form og innhold i fortellingene 

av fortiden. Jeg tror nemlig det kan være en sammenheng 

her, at hvis vi neglisjerer den første, vil vi også risikere å 

neglisjere den annen. Siden vi ikke har hatt tradisjon for å presentere 

eller reflektere over vårt eget credo, trosgrunnlaget eller 

verdisynet bak sentrale valg av tyngdepunkt i totaliserende 

framstillinger, så har vi heller ikke opparbeidet oss tilstrekkelig 

bevissthet om viktigheten av dette i det historiske samfunnet. 

Større bevissthet om egne verdier, vil føre til større bevissthet 

om andres og om andre tiders verdier. 

La meg summere opp: En intellektuell lokalhistorie kan høres 

ut som den er dømt til å bli en torso hvis vi tenker den inn i en 

by- og bygdehistorisk form, og krever at den skal fylle den 

totalhistoriske ambisjonen. Og jeg vil mene at den nettopp vil 

bli en torso hvis den baserer seg på enstrengete forklaringer. 

Men enstrengete forklaringer har generelt denne manglende 

rekkevidden. Det er ikke noe spesielt med forklaringer som tar 

utgangspunkt i intellektuelle prosesser – selv om vi intuitivt 

tror at intellektuelle prosesser har mindre rekkevidde enn materielle. 

Men dette har nettopp med tro å gjøre, med vårt lokalhistoriske 

credo, som gjennom lang tid er blitt preget av en 

sterk materialistisk tradisjon – i en konturløs, pragmatisk og 

avideologisert versjon, som går tilbake til den tidligste lokalhis-


toriske bevegelsen. En bevisstgjøring av vårt credo, forstått som 

våre underliggende verdier, vårt menneskesyn og vårt historiesyn, 

vil representere et første skritt mot en større bevissthet om 

den intellektuelle dimensjonen. En måte å gi den intellektuelle 

dimensjonen større plass, er å rydde rom til den i sammensatte, 

men ubestemt forklaringer, altså å føre den opp på årsakslisten. 

Der har tros- og tankelivet alltid hatt en plass i lokalhistoriske 

arbeider. Men dette vil selvsagt ikke være intellektuell lokalhistorie 

i den betydningen jeg har nevnt ovenfor. Intellektuell 

lokalhistorie med totaliserende ambisjoner kan bare være lokalhistorie 

som kombinerer det totalhistoriske idealet med forklaringer 

av tredje type i Knut Kjeldstadlis typologi. 

Noter 

1 Ebbestad Hansen, Jan-Erik (red.): Norsk tro og tanke (Ettbindsutg.) 

Oslo 1999. 

2 Eriksen, Trond Berg og Øystein Sørensen (red.): Norsk idéhistorie, 

b I, Oslo 2001: s. 7. 

3 Enebakk, Vidar og Bente Roalsvig: ”Idéhistoriens gjenkomst”, intervju 

med Rune Slagstad, i: Arr. Idéhistorisk tidsskrift, nr. 4/99: s. 41f. 

4 Sejersted, Francis: ”Sannhet med modifikasjoner. Om historien og 

samfunnsvitenskapene”, i: Eidsfeldt, Anne (m.fl. red.): Holmgang. Om 

førmoderne samfunn. Festskrift til Kåre Lunden, Oslo 2000: s. 34. 

5 Se for eksempel: Rørvik, Thor Inge: ”Humanismen – reformasjon – 

ortodoksi”, i: Ebbestad Hansen (red.), op.cit.: s. 131. 

6 Berg, Lorens, Arbeidsveiledning i lokalhistoriske undersøkelser for 

begyndere (her sitert etter andre utgave 1924): s. 6. 

7 Bull, Edvard: Innledning til bygdehistorisk studium, Vestlandske 

Historielags Fællesforening, u.å.: s. 5. 

8 Se for eksempel: Reinton, Lars: ”Den lokalhistoriske rørsla og den moderne 

bygdehistorie 1900-1920”, i: Lokal historie i forskning og kulturarbeid 

gjennom 200 år, Oslo 1970: s. 51. 

9 Berg, Lorens, op.cit.: s. 7. 

10 Myhre, Jan Eivind: ”I historiens hus er det mange rom”, i: Historisk 

Tidsskrift, nr. 1,2 1996. 33

Ola Alsvik 

34 

11 Holmsen, Andreas: Eidsvoll bygds historie, b. 1 (Bygdehistorien), Oslo 

1961: s. 199. 

12 Se særlig: Marthinsen, Liv: ”Mellomalderen i norske bygdebøker”, i: 

Heimen 3/95: s. 149ff. 

13 Sandnes, Jørn: ”Totalhistorie og mentalitetshistorie”, i: Heimen XVIII: 

s. 561-569. 

14 Sandnes, Jørn: ”Vi og verden. Noen refleksjoner fra en norsk synsvinkel 

om lokal- og regionalhistorie i enkelte andre europeiske land”, i: Braut, 

Else (red.), Blikk på lokalhistorie. Norsk lokalhistorie etter 1970, Oslo 

1997: s. 24. 

15 Sejersted, Francis: ”Virksom politikk”, i: Rudeng, Erik (red.): 

Kunnskapsregimer: debatten om de nasjonale strateger, Oslo 1999: s. 20. 

16 Slagstad, Rune: De nasjonale strateger, Oslo 1998: s. 16. 

17 Tolkningen av Reinert Svendsen, Mikkel Sveinhaug og Gunnar 

Mælumshagen bygger i det vesentlige på min egen fremstilling av dem 

i Ringsakboka b. 5, Brøttum historielag, Ringsaker historielag, Veldre 

historielag 2001. 

18 Se: Ringsakboka b. 5: s. 170, 172, 192, 239ff. 

19 Ibid.: s. 274ff, 281f. 

20 Benum, Edgeir: ”Nyskapning, døråpning og bruken av nøkler” i: Rudeng 

(red.), op.cit.: s. 104. 

21 Amundsen, Arne Bugge: Borge 1500-1800, 2 halvbind, Borge kommune 

1993. Jfr.: Steinar Supphellens anmeldelse av boka i Heimen 2/95: 

s. 131ff. 

22 Eriksen og Sørensen (red.), op.cit.: s. 10. 

23 Ebbestad Hansen (red.), op.cit: s. 13. 

24 Eriksen og Sørensen (red.), op.cit.: s. 9. 

25 Fulsås, Narve: ”Heimleggjort fortid, framandgjort samtid”, i: Rudeng 

(red.), op.cit.: s. 68. 

26 Kjeldstadli, Knut: Fortida er ikke hva den en gang var, Oslo 1992: 

s. 247-251. 

27 Fulsås, op.cit.: s. 68. 

28 Kjeldstadli, op.cit.: s. 251.

HALLGEIR ELSTAD 

Religion, prest og kirke 

i bygdebøkene 

Ein kritisk gjennomgang 

Innledning 

Temaet "Religion, prest og kirke" faller inn under det som er 

kirkehistoriens tema. Problemstillingen for dette foredraget vil 

være hvordan kirkehistorien er behandlet i bygdebøkene. En 

gjennomgang av alle bygdebøker har selvsagt ikke vært mulig. 

Jeg har valgt å begrense meg til å ta utgangspunkt i bygdebøkene 

fra en enkelt region, nemlig Lofoten og Vesterålen i den 

nordlige delen av Nordland fylke. Det er ikke tilfeldig at jeg har 

valgt denne delen av landet. Jeg er født og oppvokst i Lofoten, 

og vil påstå at jeg kjenner området rimelig godt. Jeg vil anta at 

bygdebøkene fra dette området i en viss utstrekning er representative 

i forhold til andre bygdebøker i andre deler av landet, 

og at gjennomgangen nedenfor dermed vil ha overføringsverdi 

også til andre deler av landet. 

I alt har jeg gjennomgått åtte bygdebøker med tanke på dette 

foredragets tema. For Lofoten har jeg tatt for meg tre bygdebøker 

fra Vestvågøy: Borge, Hol og Buksnes og én fra Vågan: 

Svolvær. For Vesterålen har jeg sett på fire bygdebokframstillinger: 

Hadsel, Sortland, Bø og Andøy. 1 Jeg har sett bort fra de 

rene gårds-og slektshistoriene, og tar bare for meg bygdehistoriebøkene 

og kulturhistoriebolkene i de kombinerte gårds-, slektsog 

bygdehistoriebøkene. Det er skrevet et eget regionalt verk i 35

Hallgeir Elstad 

36 

tre bind: Lofoten og Vesterålens historie (1985-1995), men dette 

har jeg sett bort fra i vår sammenheng. Jeg har heller ikke hatt 

anledning til å gå inn på det som finnes av kirkehistorisk stoff i 

jubileumsskrifter og historielagsskrifter. 

Religion, prest og kirke var integrert i lokalsamfunnet 

Kirkehistorien hører naturlig nok med i bygdebøkene. 2 Den er 

en viktig del av den lokale kulturhistorien, ja, av bygdehistorien 

i det hele. Og alle bygdebøker har kirkehistoriske temaer med. 

Men det er ofte hva jeg vil kalle kirkehistorie i snever forstand. 

De fleste bygdebøkene er konsentrert om kirkebyggets historie 

og prestehistorien. Kirkehistorien i mer omfattande forstand, 

som f. eks. teologiske strømninger, kristen praksis i form av 

gudstjenester og møtevirksomhet, kristendommen som ideologisk 

fundament for samfunnet, blir langt dårligere dekket. 

Et viktig spørsmål er hvor godt bygdebøkene har greid å 

integrere kirkehistoriestoffet i den allmenne bygdehistoria. 

Edgar Hovland har et godt tilløp i første bind av Hadsel bygdebok. 

Hovland innleder bygdehistoria med kirke og prest: 

"Den gang – i 1830-årene – som nå lå den åttekantede, rødmalte trekirke som et 

landemerke på østsiden, på gården Hadsel, som også var prestegård. Her holdt 

sogneprest Carl Georg Lange hus, den siste danske i embetet. Prestegårdshusene lå 

nedenfor kirka, og herfra skuet Lange ned mot en annen viktig institusjon, bygdas 

faste skole og klokkerresidens (…) Det er ikke uten grunn at vi tar utgangspunkt i 

prestegården og presten. Presten var den sentrale embetsmann i bygdesamfunnet, 

den som hyppigst kom i kontakt med allmuen både ved gudstjenester og de skjellsettende 

begivenheter i den enkeltes liv. Han var sjelesørger og "folkeregister", men 

dessuten nøkkelpersonen i den gamle bygdestyring som bygdekommisjonens sjølskrevne 

leder med stor innflytelse i alle saker som angikk skole og fattigvesen. Skal 

vi i det hele tale om et bygdesentrum på denne tiden, må det avgjort bli Hadsel." 3 

Sitatet får på en god måte fram hvordan presten og kirken var 

integrert i det gamle bygdesamfunnet. Kirke og kristendom var 

ingen sektor for seg, slik det mer og mer er blitt i moderne tid.

Religion, prest og kirke i bygdebøkene 

Dessverre er det de færreste bygdebøkene som synliggjør denne 

integrasjonen av religion, prest og kirke i lokalsamfunnet. Heller 

ikke Hovland greier det til tross for sitt gode tilløp. Hadsel 

bygdebok er ei bygdebok hvor de sosio-økonomiske og politiske 

prosesser dominerer framstillingen. Kirke og prest blir behandlet 

i to kapitler, og da med vekt på kirkebyggets historie. 4 

Dessuten har presten er framstående plass i den tidlige skolehistorien. 

5 

Hvordan integrere kirkehistoriestoffet i bygdebøkene? 

Skal man velge et kronologisk eller tematisk anlegg for framstillingen 

av bygdehistorien? Mange, særlig eldre bygdebøker, har 

en tendens til å velge en tematisk innfallsvinkel. Kirkehistorien 

blir dermed gjerne behandlet i et kapittel hvor hele historien fra 

middelalder og framover mot nyere tid gjennomgås. Dermed 

blir kirken og kristendommen puttet i en sektor og på en måte 

marginalisert. Men det tilsvarer jo ikke den faktiske virkelighet 

med integrasjon, som jeg har vært inne på. 

Som grunnstruktur mener jeg den kronologiske framstillingen 

vil være å foretrekke. Dermed blir det kirkehistoriske 

stoffet behandlet innenfor hver epoke. Men det er de færreste 

bygdebøkene som gjør dette i Lofoten og Vesterålen. Det er så 

vidt jeg kan se bare to av bøkene som prøver å gjennomføre 

dette. Det er Andøyboka og Sortlandboka. De andre bygdebøkene 

i regionen er i hovedsak tematisk orientert. 

Prestehistorien er viktig for nesten alle bygdebøkene. Et 

unntak her er Hadsel bygdebok som ikke har med noen Series 

pastorium (presterekke). I stedet har forfatteren valgt å ha 

presteportretter ut over i boka, og bildetekstene inneholder da 

nørtøftig informasjon om prestene, som når de virket osv. For 

min del synes jeg det blir en noe summarisk behandling. 

I flere bøker blir prestehistorien (prestebiografiene) et slags 

strukturerende prinsipp for framstillinga av den lokale kirkehis- 37


38 

torien. Det er ingen tvil om at det kan forsvares å anlegge kirkehistorieframstillinga 

på denne måten. Dermed er det mulig å få 

til et kronologisk perspektiv. Det er også de bygdebøkene som 

legger prestehistorien til gårds- og slektshistorien. 6 Men jeg vet 

ikke om jeg synes det er et godt grep. Jeg mener prestehistorien 

hører med som en del av kultur- og kirkehistorien. 

Fra kirkeskole til folkeskole 

Det er ikke uvanlig å plassere kirke og skole sammen i et kapittel. 

Det gjøres i Buksnes bygdebok, hvor det aktuelle kapittelet 

har overskriften: "Kirke og skole". 7 Det samme er tilfelle i Hol 

bygdebok. 8 Et slikt grep kan forsvares, i hvert fall når det gjelder 

skolens eldste tid. I gammel tid var kirke og skole intimt 

forbundet. Dette er et område som til fulle viser kirkens og religionens 

integrasjon i bygdesamfunnet. Allmueskolen var et 

ektefødt barn av kirken. Skolens formål var å forberede for kirkens 

konfirmasjonen. Ikke bare var den en ren kristendomsskole, 

men det var også kirken og presten som hadde tilsynet med 

skolen. På visitasene sine hadde prost og biskop overhøring av 

skolebarn og lærere i kirken, og lokalt var det soknepresten som 

foresto administrasjonen av skolen. I den første tiden var det 

prestene som gikk i spissen for skolevesenet. De fikk i oppgave 

å skaffe lærere. De skulle være oppmerksomme på elever som 

kunne egne seg og ta ansvaret med å lære dem opp. De som ville 

bli lærere, måtte eksamineres av soknepresten og av prosten. 

Dette var den faktiske lærereksamenen i Norge til ca. 1850. 

Den intime forbindelsen mellom kirke og skole må i hvert 

fall kunne sies å vare fram til skolelovene av 1889, da kirkeskolen 

ble avskaffet. Men også etter dette hadde presten en sentral 

stilling i skolestellet. Han var selvskrevet medlem av skolestyret, 

og det var ikke uvanlig i mange bygder at presten fremdeles ble 

valgt til skolestyreformann. Soknepresten hadde også ansvaret 

for skoleeksamen.


I et kulturhistorisk perspektiv er skolelovene av1889 meget 

viktige. De innleder prosessen med at skolen frigjør seg fra kirken. 

Skolen får sine egne mål, uavhengig av kirke og konfirmasjon. 

Tidligere hadde jo konfirmasjonen egentlig vært skolens 

offentlige eksamen. Nå ble det slutt med det. Men lenge hersker 

det i folks bevissthet en forestilling om at konfirmasjonen 

markerer slutten på skolegangen. Dette kunne det oppstå konflikter 

av. Så vidt jeg kan se er det ingen av de aktuelle bygdebøkene 

som berører dette. 

Det samme gjelder de stridighetene som oppstod flere steder 

rundt biskopens visitas. Hadde elever og lærere noen plikt 

til å møte fram i kirken for overhøring i forbindelse med visitaser? 

Dette spørsmålet var gjenstand for en del diskusjoner etter 

1900. Enkelte steder nektet lærerne å møte fram med elevene. 9 

Skolens frigjørelse fra kirken er dypest sett et uttrykk for og går 

inn i den prosessen vi kaller moderniseringen, eller mer spesifikt: 

sekulariseringen av lokalsamfunnet. 

Kirkebyggets historie 

Mange bygdebøker, sikkert de fleste, legger vekt på å framstille 

kirkebyggets historie. Både av kulturhistoriske og religionshistoriske 

grunner hører kirkehuset med som et viktig tema i ei 

bygdebok. Kirkehus og kirkegård representerer en viktig 

sammenheng med tidligere tider og mennesker før oss. I glede 

som i sorg har bygdefolket kommet til kirke. Det er mange 

stemninger som sitter i gamle kirkevegger. Mennesker har 

gjennom historien kommet med sine liv inn i kirkerommet, 

med lengsler og drømmer, med bønn og håp. Kirkerommet har 

vært et rom for livstolkning. Et rom for møte med religionen, 

et rom for møte med det hellige, med Gud. En av utfordringene 

for en bygdebokforfatter vil være å forsøke å leve seg inn i 

noe av dette. 

Men derfor synes jeg også at selve kirkehuset i mange byg- 39


40 

debøker får en for sentral plass i forhold til beskrivelsen av hva 

som skjer innenfor kirkens vegger. Lange sitater med beskrivelser 

av kirkens eksteriør og interiør er vanlige. Særlig ser bygdebokforfatterne 

ut til å ha interessert seg for første gang man i 

kildene finner en slik beskrivelse, gjerne på 1700-tallet en gang. 

Da blir gjerne beskrivelsen sitert i sin helhet. Så er tilfelle for 

flere av bygdebøkene i Lofoten og Vesterålen. 

Det er også vanlig å ha utførlige presentasjoner av kirkereparasjoner 

og nybygg. Borge og Valberg bygdebok har lange sitater 

fra kommunstyreprotokoller og annet. I forbindelse med en 

reparasjon av Borge kirke ble det nedsatt en komite som skulle 

ta ansvaret for dette. Men i stedet for å skrive et par setninger 

om hva komiteen bestemte seg for, velger bygdebokforfatteren 

å sitere direkte fra kommunestyreprotokollen: 

"På grunn av kirkebygningens mindre gode tilstand besluttedes å nedsette en 

komité på 3 mann, som snarest mulig har å foreta en grundig undersøkelse av kirkens 

tilstand og deretter innkomme til formannskapet med kalkyle og forslag om 

hvilke reparasjonsarbeider der blir å foreta". 10 

Dette er et eksempel på et meningsløst sitat. Og dette fører oss 

over på et viktig tema: kildebruken i bygdebøkene. Flere av 

bygdebøkene siterer etter mitt syn kildene altfor mye. Av de 

bøker jeg har sett på, er Borge og Valberg bygdebok det verste 

eksempelet i så måte. Her har forfatteren gjort det lett for seg: 

Framstillinga kryr av direktesitater som ikke tolkes. Dermed får 

bygdeboka til dels preg av å være en uformidlet kildesamling. I 

bind 2 innledes kirkehistoriebolken med en langt direktesitat 

fra T. Boecks oversikt over Norges prestegjeld anno 1870. Sitatet, 

som er litt under en side, tolkes ikke og settes ikke inn i en 

historisk kontekst. Det bare gjengis uformidlet. Verdien av det 

slik det står, er omtrent lik null. 11 

Rett skal være rett. Det er ikke bare Borge og Valberg bygdebok 

som har lange kildereferater. I Buksnes bygdebok er det et


sitat på 2 1/2 side fra en skoleprotokoll, som er et vitnemål om 

elevene. 12 Istedenfor et så langt sitat kunne forfatteren ha oppsummert 

innholdet på noen linjer for så å bruke noen linjer på 

å sette innholdet inn i en historisk sammenheng: Hva forteller 

skoleprotokollen om kunnskapsnivået til barna på dette tidspunktet? 

Et annet eksempel er Hol bygdebok, hvor forfatteren ikke 

siterer direkte, men parafraserer kildene. I sin framstilling av 

kirkehistorien bygger han i stor utstrekning på visitasberetninger, 

men problemet er at han parafraserer dem uten å tolke dem. 13 

Visitasberetningene er en velegnet kilde til den lokale kirkehistorien, 

men disse må settes inn i en historisk kontekst og tolkes. 

Selvsagt har det sin verdi å løfte fram upublisert materiale fra 

lokalhistorien. Men det er en balansegang hvor mye en skal 

sitere og hva en bare skal beskrive. Og det er jo heller ikke nok. 

Beskrivelsen må følges av analyse. Hvorfor skjedde det og det? 

Hva var motivene for at mennesker handlet slik og slik? Noe av 

det viktigste ved en historisk framstilling er å forklare kildene. 

Jeg synes særlig det analytiske kommer svakt ut i bygdebøkenes 

framstilling av kirkehistorien. Mange bygdebøker kommer 

ikke lenger enn til beskrivelsen, som gjerne kan være en 

parafrasering eller direktesitat av kildene. Men her er det et viktig 

skille mellom faghistorikere og andre. 

Kirkehistoriske temaer 

Hva bør en bygdebok inneholde når det gjelder kirkehistoriske 

temaer? Jeg skal ikke her prøve å gi noe uttømmende svar på 

det. Men det er visse ting jeg mener bør med. For det første de 

viktigste kirkehistoriske epokene: Middelalder, reformasjon, 

ortodoksien på1600-tallet, pietisme og opplysning på1700-tallet, 

1800-tallet og 1900-tallet. Ingen av de bygdebøkene jeg har sett 

på, har en så detaljert epokeinndeling som dette. Innenfor epokene 

er det forskjellige emner som det vil være naturlig å belyse: 41


42 

Religionsskiftet i tidlig middelalder - overgangen fra hedendom 

til kristendom. Noen av de aktuelle bygdebøkene har det med, 

men ofte svært summarisk. Et eksempel på det er Bø bygdebok, 

som setter det hele på en kortformel slik: 

"I den førkristne tida søkte folket i heile Vesterålen til hovet på Hov i Hadsel. 

Denne tida vara lenge, og slutta då kristendommen kom og avløyste åsatrua. 

Kanskje vart hovet då vigsla til Kvitekrist inntil Hofdaseglkjerka vart bygd truleg 

kring 1240." 14 

Noe særlig informativt er dette sitatet ikke. Hva gikk åsatrua ut 

på? Hvordan kom kristendommen til landet? Hva var de historiske 

prosessene som førte til et religionsskifte? 

Forfatteren av Borge og Valberg bygdebok skriver ingenting 

om religionsskiftet i middelalderen, og viser til at det ikke finnes 

direkte opplysninger om kirkevesenet i Borge før etter 

reformasjonen. 15 Men det blir for enkelt. Til tross for kildefattigdommen 

for middelalderens vedkommende, må det være 

mulig å trekke inn mer generelt historisk stoff om denne tida. 

Det kan være så allment stoff som det vi kjenner fra nasjonalt 

plan, eller det kan være regionalt. 

Et vellykket eksempel på dette er Hol bygdebok som trekker 

inn venetianeren Pietro Röst Qvirinis forlis utenfor Røst ytterst 

i Lofoten 1432. Hans beretning om folkets religiøsitet og fromhet 

bruker så bygdebokforfatteren til å si noe om forholdene 

litt lenger inn på Lofotøyene. 16 

Kirker og kirkesteder i middelalderen er et emne som alle 

berører, mer eller mindre. Mye er usikkert, men man viser til 

første gang man har skriftlig belegg for en kirke og et kirkested. 

Flere viser også til den første kirke som sannsynligvis er bygd i 

Lofoten, nemlig i Vågan, som var middelalderens eneste by i 

Nord-Norge. 

Prestene i middelalderen får ikke like god behandling. Det 

skyldes selvsagt at man i svært liten grad kjenner navn på pres-


ter fra denne tiden. Men hva prestene generelt sett gjorde i 

middelalderen, kommer flere inn på, men ganske kort. På mer 

generelt grunnlag ville det vært grunnlag for å si noe mer. 

Flere av bygdebøkene kommer også inn på kirkeorganisasjonen 

i middelalderen og innholdet i den kristne tro i middelalderen. 

Her synes jeg at forfatteren av Andøy bygdebok og Sortland bygdebok 

(samme forfatter) kommer best ut, men også Buksnes bygdebok 

har med en del om dette, selv om det er i korteste laget. 

Situasjonen i Andøy er jo også at det finnes bevart en god del 

kirkekunst fra middelalderen, som bygdebokforfatteren løfter 

fram. Dette er verdifullt. 

Hva den kristne tro gikk ut på, hvordan en messe ble uført i 

middelalderen, bør med i en bygdebok. Det samme gjelder 

hvordan en vanlig kirke var innredet. Buksnes og Hol bygdebok 

har med noe om dette, men mest finner en i bygdebøkene 

for Andøya og Sortland. 

Reformasjonen blir ganske kort behandlet i de fleste bygdebøkene. 

Reformasjonen blir ofte beskrevet ut fra et rent maktmotiv: 

"Reformasjonen i Norge ble, som vi vet, vedtatt på riksdagen 

i Kjøbenhavn i 1536. I Norge var den nye læren lite 

kjent på forhånd, og den ble gjennomført over hele landet på 

kongens bud, enten nå folk likte den eller ikke", heter det i Hol 

bygdebok. 17 Det er også bygdebøker som ikke skriver noe om 

hvordan reformasjonen ble innført, f. eks. Borge og Valberg bygdebok. 

I Andøy bygdebok er framstillinga av reformasjonen svært 

kortfattet. Den gir ikke noen forståelse av hva reformasjonen 

egentlig var. Noe av dette er også misvisende: 

"Ved reformasjonen i 1536 og maktkampen som fulgte, seiret den lutherske læra, 

og den katolske læra tapte si stilling som den ledende statsreligionen. Et hovedmål 

for kongens straffeekspedisjon var å plyndre rikdommer fra erkebiskopens prester 

og setesveiner." 18 

43


44 

Vi kan imidlertid også lære kirkehistorie av å lese bygdebøker. 

Andøy bygdebok opplyser at de tidligere katolske prestene kjøpte 

seg forsoning med den lutherske kongen. De måtte betale for 

ny tillit. En vanlig oppfatning har jo vært at prestene fikk være i 

fred og stort sett fikk holde på som før i en overgangstid etter 

reformasjonen. Men de måtte altså betale kongen for å fortsette 

i embetene. I hvert fall er det situasjonen i Lofoten og Vesterålen. 

Hvilke forandringer førte reformasjonen med seg i kirkelivet? 

Det er få av bygdebøkene som egentlig skriver noe opplysende 

om dette. Andøy og Sortland bygdebøker er de som har med 

mest, men noe er misvisende. Blant annet blir det sagt at det 

var etter reformasjonen man sluttet å døpe barn med full 

underdykking. Dette har nok skjedd allerede i middelalderen, 

så det kan ikke anføres som noe nytt etter reformasjonen. 

Forfatteren av Buksnes bygdebok skriver om den folkelige 

motstanden mot reformasjonen. 19 Det er ikke tematisert i de 

andre bygdebøkene, men har utvilsomt vært en realitet flere 

steder. Temaet med bildestorm som følge av reformasjonen er 

heller ikke tematisert i de aktuelle bygdebøkene. Men det er et 

interessant felt som det kunne vært på sin plass å komme inn på. 

Etter reformasjonen blir både prestebiografiene og kirkehusene 

godt dekket i bygdeboklitteraturen. Flere av bygdebøkene 

skriver også om kirkeøkonomien og presteøkonomien. Dette er 

områder som ikke i noen særlig grad er tematisert i den allmenne 

kirkehistorieskrivninga. Her kan man faktisk ha nytte av å 

lese bygdebøker for å få innblikk i feltet. 

Det som jeg synes er en stor mangel med de bygdebøkene 

jeg har sett på, er den kirkehistoriske epokeinndelingen. Etter 

reformasjonen er det få eller ingen forsøk på dette. Vi får ikke 

noe begrep om hva det var som kjennetegnet 1600-tallet eller 

1700-tallet som kirkehistoriske epoker. Kirkebyggene får vi 

solid informasjon om. Men det ideologiske eller teologiske pre-


get på hver epoke er stort sett fraværende. Det er således lite vi 

kan lese om ortodoksi og pietisme. 

Buksnes bygdebok gir oss et interessant bilde av en opplysningsprest, 

Erik Gerhard Schytte, som var sokneprest i Buksnes 

fra 1761 til 1776. Vi møter her en prest som sliter med sin tro. 

Han kan fortelle at han ikke har noe indre kall til sin gjerning. 

Han er mest opptatt av medisinske studier og naturstudier. 

Innenfor legekunsten drev han en "temmelig vidløftig" praksis, 

kan han opplyse i et brev. Det er ingen tvil om at Schytte har 

vært en lærd mann med et godt omdømme. Da det rundt 1780 

var snakk om å skille ut Nord-Norge som eget bispedømme fra 

Trondheim, var Schytte på tale som biskop. 20 

Borge og Valberg bygdebok tegner et interessant portrett av 

Henning Johannes Irgens, sokneprest i Borge i hele 42 år, fra 

1792 til 1834. Nokså presist karakteristerer bygdebokforfatteren 

ham som "bygdehøvding", og viser hvordan han hadde en 

hånd med i det meste som skjedde i bygdesamfunnet. 21 Presten 

var på den tiden lokalsamfunnets administrator, et viktig tema 

å komme inn på i bygdeboklitteraturen. 

1800-tallet er vekkelsesbevegelsene og det kristne organisasjonslivets 

store epoke i norsk kirkehistorie. Det begynte med 

Hans Nielsen Hauge og den bevegelsen han skapte, haugianismen, 

som på mange måter var en protest mot embetsmannsveldet 

og det religionsmonopolet som prestene hadde. Så kom 

misjonsforeningene og indremisjonsforeningene. De kristne 

foreningene blir i flere av de aktuelle bygdebøkene behandlet 

sammen med det øvrige foreningslivet. I Buksnes og Hol bygdebøker 

får vi nokså inngående beskrivelser av læstadianismen 

som religiøs bevegelse, og vi kan lese om spenningene og motsetningene 

mellom sokneprest og læstadianere. Til tross for en 

kritisk holdning til kirke og prest, brøt likevel ikke læstadianerne 

med statskirken, men kom etter hvert til å utgjøre en solid 

kjerne i menighetene. 45


46 

Det analytiske perspektivet mangler ofte i beskrivelsen av de 

kristne bevegelsene. De er uttrykk for moderniseringen av det 

norske samfunnet. Og de har vekkelseskristendommen som sin 

basis. Kristen tro er noe individuelt, noe den enkelte må 

bestemme seg for og stå inne for. Og det samme gjelder når en 

slutter seg til denne typen foreninger: Den enkelte må beslutte 

seg for å melde seg inn i disse foreningene og ta del i dette 

arbeidet. Dette bryter med hvordan religionen vart oppfattet i 

det gamle samfunnet. Da var religion noe kollektivt, noe en 

hørte til. Det religiøse hamskiftet innebar en individualisering 

av den kristne troen. Dette gav seg utslag på forskjellig vis. 

Et område er nattverdsøkingen. I det gamle samfunnet var 

det massealtergang. Folk flest gikk til alters en eller to ganger 

om året. I siste del av 1800-tallet skjer oppløsningen av massaltergangen 

med dramatisk nedgang i tallet på nattverdgjester. 

Endringen av nattverdpraksisen sier noe viktig om hvordan 

religionen endrer karakter. Det blir de som på en særlig måte 

kan stå inne for kristentroen som nå går til alters. De andre 

skalles vekk. Etter 1900 er det flere prestegjeld i Norge der folk 

nesten ikke går til alters. Bare ei av bygdebøkene jeg har sett på, 

går inn på nattverdsøkingen. Det finnes mange steder egne 

kommunikantprotokoller som inneholder opplysninger om 

altergang. Dette er et interessant kildemateriale som flere bygdebokforfattere 

burde benytte. 

Et annet tema som det ville vært interessant å se på, er kirkesøkningen. 

Kildesituasjonen er selvfølgelig avgjørende. Forfatteren 

av Buksnes bygdebok har hatt tilgjengelig noen kirkejournaler 

fra 1830-åra. Disse inneholder blant annet informasjon om 

hvor mange som gikk til kirke. Her kommer det fram det som 

langt inn på 1900-tallet var et ganske allminnelig mønster for 

kirkesøkningen i Nord-Norge. Det var sesong over kirkebesøket. 

I sommerhalvåret og om høsten var kirkesøkningen god. I 

Buksnes var det ikke uvanlig med 150, 200, 250 og 300 men-


nesker til gudstjeneste. Men under fiskesesongen om vinteren 

var det lite folk i kirken. Da var mennene på Lofotfiske, og 

kvinnene måtte ta seg av hus og heim. Da kunne det bli messefall 

på grunn av manglende oppmøte. En annen viktig grunn 

til messefall og dårlig oppmøte i kirken på disse breddegrader 

var uvær. 22 

Ut over på 1900-tallet skjedde en avtagende kirkesøkning. 

Men dette er ikke undersøkt godt nok. Her kan lokalhistorien 

bidra til økt kunnskap. Det er helt klart at endringen i nattverdpraksis 

og kirkesøking forteller om at religionen er i 

endring. Et annet tema er sitteplassene i kirken. Når ble de faste 

stolsetene i kirkene avskaffet? Dette skapte strid flere steder. 

Her var det igjen brytningen mellom gammelt og nytt som 

gjorde seg gjeldene. 

Endringer i kirkelivet ellers er lite berørt i de aktuelle bygdebøkene. 

Liturgiske endringer ut over de som skjedde med reformasjonen 

er lite trukket fram. Det samme gjelder innføring av 

nye salmebøker. På lokalplanet kunne innføringen av Landstads 

salmebok etter 1870 være en sak som som vakte diskusjon. 

Det var jo menighetsmøtet (etter 1870) som valgte hvilken 

salmebok som skulle brukes. Blix-salmene, som ble tillatt 

innført 1892, kunne også være et slikt stridsemne i mange bygder. 

47


48 

Litteratur 

Alsvik, Olav (1963). Svolværs historie. 

Berg, Ola (1951/1984). Buksnes bygdebok, bind 1. 

Berg, Per (1973). Hol bygdebok. 

Elstad, Hallgeir (2000). "…en Kraft og et Salt i Menigheden"Ein studie av 

presteskapet i Noreg i siste halvpart av 1800-talet, dei såkalla "johnsonske 

prestane". Uni-pub forlag. 

Elstad, Hallgeir og Per Halse (2002). Illustrert norsk kristendomshistorie. 

Fagbokforlaget. 

Guttormsen, Helge (1990). Swartalande. Sortlands historie, bind I. 

Guttormsen, Helge (1994). Andøy bygdebok, bind 1. 

Hovland, Edgar (1995). Hadsel bygdebok. De bygde landet, bind 1. 

Krogtoft, Magne (1982). Borge og Valberg bygdebok, bind I. 

Krogtoft, Magne (1987). Borge og Valberg bygdebok, bind II. 

Molland, Einar (1951/1968) Fra Hans Nielsen Hauge til Eivind Berggrav. 

Hovedlinjer i Norges kirkehistorie i det 19. og 20. århundre. 

Universitetsforlaget. 

Molland, Einar (1979) Norges kirkehistorie i det 19. århundre, bind I-II. 

Land og kirke. 

Rasmussen, Tarald, Bernt T. Oftestad, Jan Schumacher (1993). Norsk 

kirkehistorie. Universitetsforlaget. 

Straume, Rolv (1964). Bø bygdebok, bind III. 

Thorvaldsen, Egil L. (1995). Kirkeskolens synlige opphevelse i Norge. 

Striden om folkeskolelærernes og elevenes frammøte til overhøring ved 

visitas 1889-1909. Tidsskrift for Teologi og Kirke: 211-226. 

Wisløff, Carl Fr. og Andreas Aarflot (1966-1971). Norsk kirkehistorie, 

bind I-III. Lutherstiftelsen. 

Aarflot, Andreas (1978). Norsk kirke i tusen år. Universitetsforlaget. 

Noter 

1 Se for øvrig litteraturlisten. 

2 Av kirkehistoriske oversiktsverker som bygdebokforfattere kan ha nytte av, 

nevner jeg Elstad og Halse 2002; Rasmussen, Oftestad og Schumacher 

1993; Molland 1979; Molland 1968; Aarflot 1978; Wisløff og Aarflot 

1966-1971 

3 Hovland 1995: 1. 

4 Samme verk: 307-316, 331-346


5 Samme verk: 273-306. 

6 Et eksempel på det er Bø bygdebok, Vesterålen. 

7 Berg 1984: 258- 331. I tillegg har boka et eget kapittel om den læstadianske 

bevegelsen, som har spilt en viktig rolle i Buksnes. Samme verk: 332-337. 

8 Berg 1973: 541-604. For øvrig er Hol bygdebok skrevet av Per Berg, sønn 

av Ola Berg, forfatter av Buksnes bygdebok. 

9 Se Thorvaldsen og Elstad 

10 Krogtoft 1987: 255-256. 

11 Samme verk: 253. 

12 Berg 1984: 274-276. 

13 Berg 1973: 551-568. 

14 Straume 1964: 341. 

15 Krogtoft 1982: 289. 

16 Berg 1973: 542-544. 

17 Berg 1973: 544. 

18 Guttormsen 1994: 212. 

19 Berg 1984: 264. 

20 Berg 1984: 301-304. 

21 Krogtoft 1982: 301-315. 

22 Berg 1984: 295-296. 

49

INGER MARIE TØNNESSEN 

Kirkelige handlinger i etterreformatorisk 

tid – praksis og 

teologisk innhold 

50 

Det er et omfattende emne som vi har for oss. Hver av de 

kirkelige handlingene kunne vært gjenstand for både én og flere 

forelesninger. Det følgende kan bare bli en summarisk gjennomgang 

av de mest sentrale kirkelige handlingene slik de kommer 

frem i de liturgiske bøkene fra reformasjonen og til i dag. 

Bekjennelsesskriftene 

Bekjennelsesskriftene til den evangelisk-lutherske kirke er samlet 

i den såkalte Konkordieboken fra 1580. Den norske kirke 

har fem av Konkordiebokens ti skrifter som forpliktende lærenorm. 

Det gjelder for det første de tre oldkirkelige symbolene - 

den apostoliske trosbekjennelsen, som er den mest vanlige og 

som lyder ved dåpen og i de fleste gudstjenestene, den nikenske 

som i dag brukes i de store høytidene og den athanasianske som 

er et læresymbol. I tillegg kommer to skrifter fra reformasjonstiden 

- Luthers lille katekisme og Den augsburgske bekjennelse. 

De øvrige skriftene i Konkordieboken er også fra reformasjonstiden 

og blir brukt som utfyllende kilder. Jeg har særlig benyttet 

Luthers lille katekisme fordi den har spilt en så vesentlig rolle i 

kirkens praksis. 

Bekjennelsesskriftene har to funksjoner: å fremstille hva kirken 

lærer og tror, og å avgrense denne troen mot vranglære. 

Men enkelte deler har også en liturgisk funksjon - den nikenske 

og den apostoliske trosbekjennelse, Fadervår og de ti bud.


Vi kan kanskje sammenfatte bekjennelsesskriftenes funksjon 

på følgende måte: Til grunn for den kirkelige virksomheten ligger 

Bibelens vitnesbyrd om Guds åpenbaring i Jesus Kristus. 

Essensen av dette budskapet er nedfelt i bekjennelsesskriftene 

og forkynt gjennom gudstjenestene og de kirkelige handlingene. 

Hvordan det blir mottatt og videreført hos kirkemedlemmene, 

er høyst individuelt. Men dersom vi skal finne ut noe om fromhetslivet 

til enhver tid, kan vi ta for oss salmer, dikt, oppbyggelseslitteratur, 

bildekunst og kirkearkitektur fra den aktuelle tidsepoken. 

Og vil man prøve å fange opp de mer folkelige forestillingene, 

må man ty til folkeminnevitenskapen og beslektede 

disipliner. 

Liturgiske bøker 

Innledningsvis sa jeg at jeg bygger dette foredraget på de liturgiske 

bøkene, dvs. de bøkene som ved kongelig resolusjon er 

godkjent til bruk i Den norske kirke, og som styrer kirkens 

gudstjenesteliv og de kirkelige handlingene for øvrig. De 

omfatter alminnelige bestemmelser for kirkens virksomhet, 

alterbøker med detaljerte anvisninger for hvordan gudstjenesten 

og de kirkelige handlingene skal utføres, tekstbøker - hvilke 

bibeltekster som skal brukes på de bestemte søn- og høytidsdagene 

- messebøker, gradualer (bok med melodier og messetoner 

til bruk for klokker/prest), salmebøker og koralbøker. Jeg har 

brukt fem av disse: 

- Kirkeordinansen 1537 (KO 1537), norsk oversettelse 

av Terje Ellingsen 1990 

- Kirkeritualet 1685 (KR 1685) utg. 1825 

- Alterboken 1889 (AB 1889) utg. 1893 

- Alterboken 1920 (AB 1920) utg. 1966 

- Gudstjenesteboken 1992 (GB 1992) 

51

Inger Marie Tønnessen 

52 

KO 1537 og KR 1685 inneholder det vi kan kalle "alminnelige 

bestemmelser", og de bare antyder hvordan de kirkelige handlingene 

skal utføres. I tillegg til disse ble det utarbeidet alterbøker. 

De øvrige tre inneholder begge deler. 

Det er store tidsspenn mellom disse bøkene, og mellom 

utgivelsene er det kommet flere forordninger, reskripter og 

lover som embetsutøverne har måttet rette seg etter. Disse 

bestemmelsene kan ha kommet med som fotnoter i eller som 

vedlegg til senere utgivelser av bøkene. Men bøkene har det til 

felles at de begynner med hovedgudstjenesten og de andre 

gudstjenestene og fortsetter med de kirkelige handlingene. Den 

inndelingen har også jeg beholdt. 

Jeg vil ikke behandle sangtjenesten i forbindelse med gudstjenestene 

og de kirkelige handlingene, bare i korthet si at guttene 

ved byenes skoler hadde den forpliktelsen, mens klokkerne 

hadde denne tjenesten på landet. 

Gudstjenestene 

Gudstjenestefeiringen har fulgt den kristne kirke helt fra 

begynnelsen av. Vi har vitnesbyrd om det i Det nye testamente 

(NT) der det fortelles om de kristne at de kom sammen i hjemmene 

(i mangel av egnede gudshus) og brøt brødet, dvs. de 

holdt nattverd. Ellers viser fragmentene av de eldste kristne 

liturgiene at kirkene har tatt med seg arven fra synagogegudstjenestene 

og fra den jødiske tradisjonen for øvrig. Salmenes 

bok og den aronitiske velsignelse og de ti bud er arv fra Det 

gamle testamente (GT), mens for eksempel Fadervår har sine 

klare forelegg i tilsvarende bønner fra synagogegudstjenesten. 

Videre har de jødiske bønnetidene nedfelt seg i det vi kaller 

tidebønnene - i alt syv - som fremdeles er i bruk i klostrene og 

nå også i Den norske kirke ved forskjellige anledninger og i visse 

miljøer. Disse bønnetidene har levd i en annen form i Ottesang 

og Aftensang. I nåværende praksis - GB 1992 - har disse fått


et mer klassisk preg, dvs. de ligger mer opp til tidebønntradisjonen 

og har fått betegnelsene Morgensang, Aftensang og Kveldsbønn. 

I de liturgiske bøkene som vi har, er det anvisninger for en 

rekke gudstjenester - gudstjeneste uten nattverd, forkortet høymesse, 

familiegudstjeneste, prekengudstjeneste, ottesang, aftensang, 

tolvprediken, fastegudstjenester, bededagsgudstjenester 

og gudstjenester ved andre kirkelige høytider og merkedager. 

GB 1992 skiller seg fra de tidligere bøkene ved at den har med 

flere slike spesielle gudstjenester, samtidig som det stilles opp 

flere varianter innen de forskjellige gudstjenesteleddene - det 

gjelder både for ordene og for musikken. 

Høymessen 

Hvorfor har man gudstjeneste? Reformatorenes svar på det er 

ganske enkel. Messen skal holdes "for dem som vil motta nattverden, 

for messen er ikke noe annet enn Herrens nattverd som brukes 

til trøst for de skrøpelige samvittighetene og til å forkynne Herrens 

død." (KO 1537/Ellingsen s 43). Dersom det ikke er noen som 

har meldt seg til nattverden, faller denne delen bort. 

Når det gjelder prekenen, har KO 1537 klare anvisninger. 

Dette avsnittet innledes slik "Siden forkynnelsen av evangeliet 

tjener oss til å få Guds ånd og den evige salighet, og predikerne dermed 

på en egen måte står i Guds sted, som han selv har sagt i Luk 

10: Den som hører dere, han hører meg, - derfor skal de ikke være 

likeglade med hvordan det kommer frem, men rettsindig og ordentlig 

skal de bære det frem som et Guds ord, tale det som av Gud og 

for Guds åsyn ved Jesus Kristus, og ikke krenke det på noen måte 

enten ved tillegg eller fradrag." (Ellingsen s 47) 

Videre står det blant annet at predikeren ikke skal forlenge 

prekenen utover en time. Han skal heller ikke stå og si bare hva 

han selv har lyst til. Han skal refse synden i sin alminnelighet 

og ikke nevne navn. I tillegg skal det undervises i barnelærdommen, 

dvs. i Luthers lille katekisme. (Hvordan det skal foregå 53


54 

skal vi behandle i avsnittet om konfirmasjonen.) 

Selv om samtlige liturgiske bøker synes å forutsette at nattverden 

er det sentrale i hovedgudstjenesten, har nok praksisen 

vært annerledes slik at det har blitt en dreining mot prekenen 

som det sentrale. Trolig har inngangsbønnen eller klokkerbønnen 

bidratt til det. Den kom inn i KR 1685 og ble først fjernet 

da den nye høymesseliturgien kom i bruk i 1977. Bønnen var 

imidlertid valgfri fra AB 1920. 

Herre! Jeg er kommet ind i dette dit hellige hus for at høre hvad du, Gud Fader, 

min skaper, du Herre Jesus, min Frelser, du Hellige Aand, min trøster i liv og 

død, vil tale til mig. Herre! Lad nu op mit hjerte, ved din Hellige Aand, saa jeg 

av dit ord maa lære at sørge over mine synder, og tro i liv og død paa Jesus, og forbedre 

mig hver dag i et hellig liv og levnet. Det høre og bønhøre du ved Jesus Kristus! 

Amen. (Etter AB 1920) 

Nattverden 

Nattverden har alltid vært sentrum i den kristne gudstjenestefeiringen 

- i hvert fall på papiret. Selve innstiftelsesordene går 

helt tilbake til apostlenes tid og gjenspeiler den liturgien som 

da ble brukt: 

"Vår Herre Jesus Kristus i den natt da han ble forrådt, tok han et brød, takket, 

brøt det, gav disiplene og sa: Ta dette og ét det. Dette er mitt legeme som gis for 

dere. Gjør dette til minne om meg. Likeså tok han kalken etter måltidet, takket, 

gav dem og sa: Drikk alle av den. Denne kalk er den nye pakt i mitt blod som 

utøses for dere til syndenes forlatelse. Gjør dette så ofte som dere drikker det til 

minne om meg." (1. Kor 11,23-25, skrevet år 51) 

Paulus tilføyer "For så ofte som dere spiser dette brødet og drikker 

av kalken, forkynner dere Herrens død inntil han kommer." 

Her er to stikkord "til minne om" og "forkynne Herrens 

død". Det er verd å merke seg at uttrykket "til minne om" i 

grunnteksten nærmest betyr å bringe til stede, altså noe mer 

enn det å komme sammen for å minnes, slik som for eksempel


ved minnesamvær etter en begravelse. Kristus er nemlig legemlig 

til stede. I nattverdhandlingen møtes himmel og jord, her 

blir de troende forenet med hverandre og med Kristus. Her feires 

det hellige bryllup mellom Kristus (brudgommen) og 

menigheten (bruden). Her er Kristus og hans offer fysisk til stede 

i brød og vin, og dermed blir også Jesu offerdød forkynt. 

Romerkirken lærer at når innstiftelsesordene leses, forvandles 

nattverdelementene til Jesu legeme og blod. Forvandlingen 

markeres ved at det ringes i en bjelle, og de eventuelt tiloversblevne 

konsekrerte (innviede) elementene blir oppbevart i et 

lite skap. Reformatorene hevdet at vi får Jesu legeme og blod 

sammen med elementene. Men også etter reformasjonen var 

man nøye med å konsekrere bare den nødvendige mengde elementer 

for å unngå å konsekrere på nytt, eller å få noe til overs. 

I oldkirken var nattverden bare forbeholdt de døpte troende, 

vel å merke hvis de ikke var lyst i bann, dvs. nektet nattverden 

pga. synd. Ikkekristne, katekumener og botgjørere ble oppfordret 

til å forlate - og forlot - gudstjenesten når nattverddelen skulle 

begynne. De ortodokse kirkene har hatt denne praksisen helt 

opp til vår tid. Og vi finner den igjen i sterkt svekket form også i 

Den norske kirkes praksis, slik som det for eksempel kommer 

frem i KO 1537, og dermed blir også Jesu offerdød forkynt. Der 

står det at bare den som har meldt seg og blitt prøvd av presten, 

skal motta nattverden. Følgende personer skal holdes utenfor: 

1. De som er under offentlig bann og ikke er avløst igjen 

2. De som forherdet henger fast ved noe vitterlig kjetteri 

3. Avsindige mennesker og uforstandige barn 

4. Alle som hårdnakket lever i åpenbare laster, som horkarer, 

skjørlevnere, ågerkarer, svirebrødre, æreskjennere, voldsmenn, 

- og aller mest Guds ords forhånere og foraktere; som åpenlyst 

og uten gudsfrykt synder og berømmer seg dog med 

store ord om evangeliet. 55


56 

I en sum, de Kristi disipler som har fremstilt seg for kirkens tjener, 

har latt seg overhøre og bekjent sannheten og dertil har 

bekreftet bekjennelsen med sitt levnet, og så har fått avløsning 

og ikke er blitt forskutt, de må søke nattverden og gå frem, 

mennene først og så kvinnene (Ellingsen s 59ff). Også de øvrige 

liturgiske bøkene har nattverden som det sentrale i gudstjenesten 

som den normale ordningen. 

Dåpen 

I katekismen finner vi fire skriftsteder som begrunner dåpen: 

1. Dåpsbefalingen som gir fullmakten. Matt 28,19: Gå ut og 

gjør alle folkeslag til disipler, idet dere døper dem til Faderens, 

Sønnens og Den Hellige Ånds navn. 

2. Dåpen er nødvendig til frelse. Mark 16,16: Den som tror og 

blir døpt, skal bli frelst, men den som ikke tror, skal bli fordømt. 

3. Dåpen er en ny fødsel. Tit 3, 5-8: Han frelste oss ved det bad 

som gjenføder og fornyer ved den Hellige Ånd, som han så 

rikelig har utøst over oss ved Jesus Kristus, vår frelser. 

Slik skulle vi stå rettferdige for Gud ved hans nåde og bli 

arvinger til det evige liv, som er vårt håp. 

4. Dåpen er død, begravelse og oppstandelse med Kristus. 

Rom 6,4: Vi ble alle begravet med ham da vi ble døpt med 

denne dåp til døden, for at vi skal leve det nye livet, likesom 

Kristus ble reist opp fra de døde ved Faderens veldige kraft. 

I det kristne univers er mennesket født med "menneskeslektens 

synd og skyld" som en følge av Adams fall. Det betyr at mennesket 

er under Guds vrede og er skyldig til døden, dvs. til fortapelsen. 

Om hva dåpen gir, sier katekismen - "Den gir syndenes 

forlatelse, frelser fra døden og djevelen, og gir den evige salighet til 

alle som tror dette, slik som Guds ord og løfte lyder."


Disse skriftstedene er de sentrale i dåpsteologien, og de ble 

bestemmende for hvordan ritualene ble utformet. Særlig det 

siste sitatet om død, begravelse og oppstandelse med Kristus. 

De betydde i oldkirken at dåpen ble lagt til påsken - fastetiden 

var en intensiv forberedelsestid for dåpskandidatene - de som 

da i lengre tid hadde fått dåpsopplæring. Påskenatt skjedde 

dåpen. Kandidatene ble avkledd sine vanlige klær, døpt ved full 

neddykking for så å stige opp og bli ikledd dåpsdrakten - en 

hvit klesdrakt som de bar den påfølgende uken. (Hvit er symbolet 

for renhet, Kristus-fargen, dvs. den liturgiske fargen ved 

Kristus-festene, messeskjorten, dåpskjolen, albaen (nåtidens 

prestedrakt), konfirmantkappen, likskjorten.) 

Frykten for at barnet skal gå fortapt, kan ligge i bakgrunnen 

for bestemmelsene om at barnet skulle døpes innen åtte dager, 

men den har jo også sitt bibelske forbilde ettersom jødiske guttebarn 

skulle omskjæres den åttende dagen. Men dersom barnet 

var svakt, skulle det foretas hjemmedåp av jordmoren med 

de ærbare og gudfryktige kvinner som er til stede ved fødselen 

som vitner. "Men finner de fostrene levende eller delvis fremkomne, 

men døden nær, skal de likevel ikke døpe dem - som man pleier 

å gjøre - før de er blitt helt født. For det kan ikke bli gjenfødt, noe 

som ennå ikke er født" (KO 1537/Ellingsen s 74). 

I reformasjonsårhundret, som tidligere, foregikk dåpen både 

ved neddykking og overøsing. I det første tilfellet dypper presten 

barnet tre ganger i fonten, "men man skal gi akt på om barnet 

er så friskt og sterkt at det tåler å bli avkledd, for ved dåpen 

søker man barnas velferd og ikke deres forderv" (KO 1537/Ellingsen 

s 56). Fadderne holder barnet mens presten kler det i dåpsskjorten. 

KO 1537 viderefører noe av det som var tidligere 

praksis ved at dåpshandlingen skjer delvis utenfor kirken og 

delvis innenfor kirkedøren. 

Døpefonten sto nederst i kirken mot nord eller vest - noen 

steder også i et eget avlukke eller dåpsrom, men i løpet av hun- 57


58 

dreåret 1750-1850 ble døpefonten flyttet frem i kirken - sannsynligvis 

mest av praktiske grunner - det var gjerne trekkfullt 

der døpefonten sto, det ble en del uro i kirken mens dåpen 

holdt på når de tilstedeværende ikke kunne følge med, menigheten 

skulle se hva som skjedde og være med på handlingen, 

ettersom dåpen også betydde den døpte ble tatt opp i menigheten. 

Men dermed gikk andre deler av symbolikken tapt - nemlig 

at dåpen er begynnelsen til troens vandring som da også er 

en vandring innover i kirkens rom til alteret og nattverden. Iflg. 

KR 1685 skjer hele dåpshandlingen inne i kirken. 

Dåpen ble innledet med eksorsismen som ble formulert slik 

- Far herut du urene ånd og gi den Hellige Ånd rom. Eksorsismen 

ble fjernet ved en forordning i 1783. I stedet for eksorsismen 

kom en lengre bønn. 

Barnet blir så spurt: forsaker du djevelen (ja) og alle hans 

gjerninger (ja) og alt hans vesen (ja)? Deretter følger trosbekjennelsen 

- også i spørsmåls form: Tror du på Gud Fader osv. 

Det er den som bærer barnet, som svarer på disse spørsmålene 

på barnets vegne. Tiltaleformen ble beholdt også i AB 1889 og 

AB 1920, men nå som et alternativ til normalordningen og i 

ritualet for voksendåpen. Normalordningen blir nå - som den 

fremdeles er (GB 1992) - en oppfordring til menigheten om å 

"bekjenne forsakelsen og troen som vi døper våre barn til". 

Hvor i høymessen dåpen skulle foregå, er det ingen klare 

bestemmelser om i noen av de liturgiske bøkene. Selv om de gir 

anvisninger om hvor i gudstjenesten dåpen normalt skal skje, 

hadde menigheten mulighet for å søke biskopen om å gi den en 

annen plassering. I GB 1992 er normalordningen etter ofringen. 

I Hobøl kirke skjer dåpen for eksempel før gudstjenesten, 

mens det i Tomter skjer på vanlig plass - dette gjelder to menigheter 

i samme prestegjeld. 

Bøkene har også bestemmelser om voksendåp, ritualer for 

hjemmedåp eller nøddåp som det nå heter og stadfestelse i kir-


ken av disse. I KO 1537, KR 1685 og AB 1889 innledes dåpen 

med spørsmål om barnet er hjemmedøpt. I AB 1920 og GB 

1992 skal stadfestelse av dåp skje etter at evt. andre barn er 

døpt. 

Mødres kirkegang 1 

I denne sammenheng er det på sin plass å ta med en annen 

seremoni som formelt ble avskaffet ved GB 1992, nemlig 

Mødres kirkegang som det het i AB 1889 og 1920. Andre 

betegnelser på denne kirkelige handlingen er Barselkvinners 

eller -koners kirkegang, introduksjon eller innledelse. Denne 

seremonien har sin rot i Det gamle testamentet, der kvinnene 

ble betraktet som (kultisk) urene i forbindelse fødsler (jfr. renhetsforskriftene 

i 3. Mos 11-15). Begrunnelsen for disse forskriftene 

står i 3 Mos 15,31: "Dere skal befri israelittene for deres 

urenhet, så de ikke skal gjøre min bolig uren, den som står midt 

iblant dem, og dø i sin urenhet." 

Skikken ble tatt inn i kirkens praksis i tidlig middelalder 

med Maria som forbilde (jfr. Kyndelsmesse til minne om Marias 

renselse Luk 2,22). Av de bevarte formularene fra 1000-tallet 

fremgår det at de overveiende legger vekten på takksigelse og 

velsignelse. Men seremonien ble i senmiddelalderen oppfattet 

som en renselseseremoni - kvinnen som hadde født var uren, og 

måtte derfor renses før hun igjen kunne bli tatt inn i det kirkelige 

fellesskapet. 

At forestillingene om urenhet var levende, viser innledningen 

til denne seremonien i KR 1685 "hvilket skjer ikke for den 

Skyld, at man skulde akte dem mere syndige og ureene for Gud, 

end andre Mennesker eftersom de i det nye Testamente ere af Gud 

selv befriede fra den jødiske Renselse, men for den almindelige 

Svagheds Skyld som er hos dennem, saavelsom for en Høviskhed og 

en skikkelig Ærbarheds Skuld, paa det de ikke skulde være til Forargelse 

og ondt Exempel, og dermed maaskee raade ilde for deres Børn." 59


60 

Forestillingen om at kvinnen etter en barnefødsel var uren, 

er fremdeles levende når denne seremonien omtales til tross for 

at de liturgiske bøkene sier noe annet. 

KR 1685 gir fyldige anvisninger for hvordan det hele skal 

foregå og hva som skal sies. Barselkvinnen kommer til kirken 

med sitt følge - som består av et par kvinner - ved gudstjenestens 

begynnelse og oppholder seg i våpenhuset eller utenfor kirkedøren 

til presten kommer ut og formaner henne til å bære 

frem sin takksigelse til Gud over at hun har kommet velberget 

gjennom fødselen. Videre formaner han henne til å ta godt vare 

på barnet og sørge for det både legemlig og åndelig. Dersom 

barnet er dødt, er det anvisninger om hvordan presten skal 

trøste moren. Deretter fører han henne med følge frem til deres 

plasser. Dette har stort sett vært innholdet siden også, men med 

lokale varianter. 2 

Samme året som KR 1685 kom, fikk Sjællands biskop et 

reskript fra kongen med beskjed om at kvinnene til kongens 

livgarde skulle fritas for denne innledelsen. Dermed var en prosess 

i gang som gikk ut på at det var tegn på sosial status å bli 

fritatt fra dette. 

Konfirmasjon 

I motsetning til den katolske kirkes forståelse av konfirmasjonen 

som et sakrament og som en sakramental handling ved biskopen 

før den først kommunionen, videreførte reformatorene 

forberedelsen til den første kommunionen på en annen måte. 

Det ble en slags kunnskapsprøve som de unge måtte avlegge før 

de kunne motta nattverden. På et prestemøte i Stavanger i 

1573 ble det vedtatt at de unge ikke skulle komme til nattverd 

første gang før de hadde lært sin katekisme og var over 12 år. 

Prestene og klokkerne ble pålagt å undervise i katekismen. 

Dette skulle i byene skje i forbindelse med aftensangen eller 

tolvprekenen. På landet var bestemmelsen den at undervisning-


en skulle skje i høymessen ved at presten prekte en halv time og 

underviste i katekismen den neste halve timen. Han skulle ta 

en part om gangen - det er i alt fem - men utlegge bare en del 

av den, og når han hadde gjennomgått katekismen, skulle han 

begynne forfra igjen, men det ble presisert at han måtte bruke 

samme ordlyden. Ellers hadde foreldrene sitt ansvar for undervisningen 

jfr. innledningen til hver av partene i katekismen der 

det står "Hvordan en far på en enkel måte skal lære sine husfolk 

om …" Fra begynnelsen av 1600-tallet ble prestene anbefalt å 

overhøre ungdommen noen søndager i året i menighetens nærvær. 

Denne formen for overhøring var obligatorisk når biskopen 

kom på visitas. 

De unge ble altså undervist individuelt og ble også klarert 

for nattverden når som helst i løpet av året av presten etter foreldrenes 

begjæring. 

Da konfirmasjonen ble innført som lov i 1736, hadde innholdet 

av loven allerede vært praktisert i kortere eller lengre tid. 

Men den nye ordningen fikk en viktig teologisk dreining. Fra å 

være undervisning som forberedelse til den første nattverden, 

ble det nå en bekreftelse på dåpspakten. Det kom ikke minst til 

uttrykk gjennom den liturgiske utformingen av konfirmasjonshandlingen: 

Den unge gjentar de løftene som fadderne svarte 

på ved deres dåp, og gir presten hånden på det. Deretter følger 

en forbønnshandling med håndspåleggelse. 

Det som foruten liturgien er nytt i loven av 1736, er at de 

unge blir undervist under ett og at kunnskapsprøven blir avlagt 

i full offentlighet i menighetens påhør et par ganger i året. 

Aldersgrensen ble nedad 14 år. Videre ble biskop Erik Pontoppidans 

katekisme "Sannhed til Gudfrygtighed" ved et 

reskript i 1738 lagt til grunn for undervisningen, og året etter 

kom "Forordning om Skolerne paa Landet i Norge". 

Konfirmasjonen ble til å begynne med lagt til en vanlig høymesse. 

Da var både katekisasjonen og selve konfirmasjonshand- 61


62 

lingen i samme gudstjeneste. Etter hvert ble det nødvendig å 

stykke opp dette, for gudstjenestene kunne bli temmelig lange, 

særlig i byene der det var mange konfirmanter. Derfor ble det 

gitt adgang til å ha katekisasjonen ved aftensangen søndagen 

forut eller på en ukedag. 

AB 1889 viderefører ordningen fra 1736 med små justeringer, 

men i AB 1920 er det nedfelt en ny endring. Konfirmasjonen 

er blitt en velsignelseshandling, men både den gamle og 

den nye ordningen er likestilt. Menighetsmøtet avgjør hvilken 

ordning som skal brukes eller om de skal bruke begge ordningene 

samtidig. 

I dag blir det betont at konfirmasjonstiden er en prosess 

som finner sted i løpet av en åtte måneders tid, og oppfinnsomheten 

er stor når det gjelder å finne opplegg som fenger ungdom 

i den aldersgruppen. 

Helt fram til 1911 var konfirmasjonen obligatorisk. Man 

måtte være døpt for å bli konfirmert, være konfirmert og ha 

skriftet for å gå til alters, å ha gått til alters for å kunne bli ekteviet. 

Konfirmasjonen var også betingelsen for en rekke borgerlige 

rettigheter og plikter slik som å være fadder, vitne i retten, 

bli godkjent til militærtjeneste. 

Helge Fæhn (s 377) oppsummerer sin behandling av konfirmasjonen 

slik: 

"I løpet av de 400 år etter reformasjonen har synet på hva evangelisk konfirmasjon 

er, gått gjennom en 200-årig periode da den belærende katekese stod i sentrum; 

deretter 100 år da løfte-synspunktet dominerte; så en periode med hovedvekten 

på bekjennelsen, for å ende med en overveiende liturgisk handling, hvor 

velsignelsen var det sentrale. Forandringene var en konsekvens av at konfirmasjon 

ikke er et definert sakrament - ut fra Guds Ord -, men en fri og foranderlig, kirkelig 

handling. Her kunne kirken til enhver tid legge vekt på de aspekter i oppfølgingen 

av dåpen som man mente var mest aktuelle og nødvendige ut fra situasjonen 

i kirke og samfunn."


Skriftemål 

Skriftemålet har sin opprinnelse i Jesu ord iflg. Matt 18, 15-17: 

"Dersom din bror gjør en synd, så gå til ham og tal ham til rette på tomannshånd. 

Hører han på deg, har du vunnet din bror. Men hører han ikke, så ta med deg en 

eller to andre, for etter to eller tre vitners utsagn skal enhver sak stå fast. Hører 

han heller ikke på dem, så si det til menigheten. Men vil han ikke engang høre på 

menigheten, skal han være for deg som en hedning eller en toller." 

Tanken bak dette er at de troende utgjør en enhet. Det blir 

uttrykt som Kristi legeme der individet er et lem, Kristus som 

vintreet der den enkelte troende er en gren på dette, eller en 

bygning der Kristus er hjørnestenen. Menigheten er også Kristi 

brud. Ved dåpen blir individet en del av dette fellesskapet, i 

nattverden skjer en forening mellom menigheten og Kristus. 

Enhver ubekjent synd er en trussel mot dette fellesskapet - en 

sykdom som brer seg til hele legemet, tørre grener på vintreet 

slik at det bærer lite frukt, forvitrende stener som truer byggverket. 

Her kommer altså skriftemålet inn som et ledd i det å 

gjenopprette skaden som skjer ved syndstilgivelsen eller absolusjonen. 

Syndsbekjennelsen er en del av den troendes daglige 

bønn - for eksempel ved den femte bønn i Fadervår. 

Skriftemålspraksisen tok to retninger - det offentlige skriftemålet 

og det hemmelige enkeltskriftemålet. 

I oldkirken ble det vanlig at den som "begikk en grov og 

åpenlys forseelse, så som mord, hor og lignende, måtte bekjenne dette 

for menigheten og bli forsont med denne ved dens leder, biskopen 

(senere presten eller eventuelt diakonen), og om mulig gjøre brottsverket 

godt igjen. (Fæhn s 121). 

På 600-tallet kom det hemmelige skriftemålet i bruk, og det 

ble ikke lenger en forsoning med menigheten, men en individuell 

syndsforlatelse eller avløsning. Begge ordningene levde 

side ved side - også her i Norge i etterreformatorisk tid. 

63


64 

KO 1537 følger opp denne praksisen og sier at "For de synder 

som er vitterlige, de skal forlates med offentlig avløsning; men de 

som er lønnlige, dem må man også avløse lønnlig" (Ellingsen s 61). 

Det offentlige skriftemålet 

I 1629 da det kom en forordning om kirketukten, ble borgermestrene 

pålagt å sette opp gapestokker på torvene der rettsbetjentene 

skulle anbringe folk som bannet og sverget offentlig. 

Gapestokken var opprinnelig et strafferedskap som ble brukt i 

fengslene, men nå altså flyttet ut i det offentlige rom. På landet 

ble de satt opp i tilknytning til kirkene. Majoriteten av dem 

som havnet i gapestokken, var slike som hadde overtrådt det 

sjette bud eller forsømt nattverden gjennom en rekke år - skal 

man tro kirkebøkene fra siste halvdel av 1600-tallet. Adelen og 

de militære ble fritatt fra det offentlige skriftemålet og dermed 

også fra gapestokken. Etter hvert kom også andre grupper inn 

under denne bestemmelsen. Både KO 1537 og KR 1689 har 

bestemmelser om hvordan det offentlige skriftemålet skulle skje 

inne i kirken. 

Ved en rundspørring blant prestene i 1818 viste det seg at 

det offentlige skriftemålet var gått av bruk og ukjent for de fleste. 

Gapestokken som straffemetode var også på vei ut, og forseelsene 

ble i stedet straffet med fengsel eller bøter. Gapestokken 

ble endelig fjernet fra 1. januar i 1849. 

Det hemmelige skriftemålet 

Katekismen sier at "skriftemålet inneholder to deler: Den ene er at 

man bekjenner synden, den andre at man mottar avløsningen eller 

syndstilgivelsen av skriftefaren som av Gud selv, - og ikke tviler på 

dette, men tror fullt og fast at syndene dermed er tilgitt hos Gud i 

himmelen." KO 1537 sier at ved skriftemålet "føres en synder, om 

han ellers tror, tilbake igjen til den pakt som ble gjort i dåpen." 

Videre legger den vekt på at skriftemålet er 1) bekjennelse av


syndene og absolusjon, 2) kunnskapsprøve, om han forstår 

nattverdens betydning, om han kan de ti bud og andre deler av 

barnelærdommen. Skriftemålet er således også en forberedelse 

til nattverden (Fæhn s 130f). 

Dette ble ytterligere understreket i Forordningen om kirkens 

embete i 1629, der det heter at skriftemålet er innstiftet 

for at Guds barn skal bli undervist i lærdommen. Skriftemålet 

er obligatorisk, det er forberedelse til nattverden og det skal skje 

om lørdagen (Fæhn s 131). 

KR 1685 slo fast den praksis som hadde utviklet seg 

gjennom århundret: skriftemålet betraktes ensidig som forberedelse 

til nattverden. Handlingen får et fullstendig absolusjonsformular, 

klokker og prest skal ha henholdsvis en bok og en 

tavle til å skrive opp navn og dato i, samt antall skriftefolk, slik 

at presten ved nattverden kunne innvie akkurat det kvantum 

brød (og vin) som var nødvendig og slik unngå å måtte innvie 

på nytt eller at det ble for mye igjen. På landet kunne skriftemål 

finne sted samme dag før messen. 

Befolkningsøkningen førte til svekkelse av enkeltskriftemålet, 

og man tydde til gruppeskriftemål (2-4 personer, evt. en 

familie) og videre til fellesskriftemål før selve messen. Parallelt 

med dette ble konfitentens bekjennelse svekket og delvis erstattet 

av en felles liturgisk utforming, der prestens skriftetale var 

en vesentlig del. Det blir altså en vektforskyvning - presten taler 

og forsamlingen lytter, i stedet for omvendt. 

I AB 1889 er ordningen den at handlingen begynner med 

salmesang og følges av prestens tale over en passende tekst, deretter 

følger en av fem bønner som presten ber på menighetens 

vegne som de skal svare et høyt amen til. Så ber han forsamlingen 

komme frem for å motta absolusjonen eller avløsningen. 

De skriftende kneler ved alterringen, og presten sier til hver 

enkelt: "Paa Guds og mit hellige Embeds Vegne tilsiger jeg dig alle 

dine Synders naadige Forladelse i Faderens og Sønnens og den Hel- 65


66 

ligaands Navn." Handlingen slutter med salmesang. 

AB 1889 slår fast at skriftemål med avløsning og nattverd 

henger sammen, men den åpner muligheten for at nattverdgjester 

som måtte ønske det og betimelig har kunngjort det for 

presten ved personlig å ha møtt frem, likevel skal kunne motta 

nattverden uten skriftemål og avløsning, men det forutsettes at 

også disse nattverdgjestene er til stede under skriftetalen. Skriftemålstvangen 

ble opphevet ved kgl. res. 28. sept. 1907. AB 

1920 har mindre endringer i forhold til AB 1889, men opprettholder 

bestemmelsen om at skriftemål og nattverd hører sammen, 

og at nattverden utgår i høymessen dersom ingen har tegnet 

seg. 

I GB 1992 er skriftemålet gjort til en egen selvstendig gudstjeneste. 

Ekteskap 

For Luther var selve ekteskapsinngåelsen et verdslig anliggende, 

og der skulle man rette seg etter den stedlige skikk. I 1529 utga 

han et tillegg til Den lille katekismen "Traubüchlein" 3 eller som 

den het i dansk oversettelse i 1539 - "En liden Bog om Brudvielse". 

I KO 1537 står det: 

"Med hensyn til ekteskapet har Guds ords tjenere ikke noe å gjøre med ektefolk, 

uten å gi og vie dem sammen og å undervise deres bekymrede samvittigheter. Alt 

annet hører den verdslige øvrighet til." 

Så følger en rekke bestemmelser av det vi kan kalle juridisk art, 

men den har ikke noen anvisninger om hvordan selve vigselshandlingen 

skal skje. Trolig har den fulgt Traubüchlein, som 

foreskriver at vielsen skal foregå på følgende måte: 

1. Spørsmål om det er noe til hinder for at disse kan inngå 

ekteskap.


2. Spørsmål til henholdsvis brudgom og brud om de vil ha 

hverandre, som de svarer ja på. 

3. Deretter lar presten dem gi hverandre vigselsringene, føyer 

sammen de høyre hendene deres og sier: Hva Gud har 

sammenføyet, skal mennesker ikke skille. 

4. Så kommer erklæringen om at de er ektefolk. 

5. Skriftlesning fra annen skapelsesberetning 1. Mos 2,18, 21-24. 

Da sa Herren Gud: "Det er ikke godt for mannen å være alene. Jeg vil gi ham 

en hjelper som er hans like." Da lot Herren Gud en dyp søvn falle over mannen. 

Og mens han sov, tok han et av hans ribben og fylte igjen med kjøtt. Av det 

ribbenet Herren Gud hadde tatt fra mannen, bygde han en kvinne, og han 

førte henne bort til ham. Da sa mannen: "Dette er da ben av mine ben og kjøtt 

av mitt kjøtt. Hun skal kalles kvinne, for av mannen er hun tatt." Derfor skal 

mannen forlate sin far og sin mor og holde seg til sin hustru, og de to skal være ett. 

6. For det første hør Guds bud om denne stand Ef 5,25-29, 

deretter Ef 5,22-24. 

Dere menn skal elske hustruene deres, slik som Kristus elsket kirken og gav seg 

selv for den for å hellige den og rense den med badet i vann i kraft av et ord. 

Slik ville han stille den fram for seg i herlighet, uten flekk eller rynke eller noe 

slikt; hellig og uten feil skulle den være. På samme måte skal altså mennene 

elske sine hustruer som sitt eget legeme. Den som elsker sin hustru, elsker seg 

selv. Ingen har noen gang hatet sin egen kropp, tvert om gir en den næring og 

pleier den på samme måte som Kristus gjør med kirken. - De gifte kvinnene 

skal underordne seg under sine menn som under Herren selv. For mannen er 

kvinnens hode, slik Kristus er kirkens hode; han er frelser for sitt legeme. 

Likesom kirken underordner seg under Kristus, skal en kvinne underordne seg 

under sin mann i alt. 

7. For det andre hør hvilket kors Gud har lagt på denne stand 

1. Mos 3, 16-19. 

Til kvinnen sa han: Stor vil jeg gjøre din møye så ofte som du er med barn; 

med smerte skal du føde. Din lyst skal stå til din mann, og han skal råde over 67


68 

deg." Og til Adam sa han: "Fordi du hørte på din hustru og åt av treet som 

jeg forbød deg å ete av, skal jorden for din skyld være forbannet. Med møye 

skal du nære deg av den alle dine levedager. Torn og tistel skal den bære, og 

du skal ete av markens vekster. Med svette i ansiktet skal du ete ditt brød, 

inntil du vender tilbake til jorden; for av den er du tatt. Av jord er du, og til 

jord skal du bli." 

8. For det tredje slik er så deres trøst at dere vet og tror hvor behagelig 

og velsignet deres stand er for Gud. 1. Mos. 1,27f, 31. 

Og Gud skapte mennesket i sitt bilde, i Guds bilde skapte han det, til mann 

og kvinne skapte han dem. Gud velsignet dem og sa til dem: "Vær fruktbare 

og bli mange, fyll jorden og legg den under dere! Dere skal råde over fiskene i 

havet og fuglene under himmelen og alle dyr som det kryr av på jorden!" … 

Gud så på alt det han hadde gjort, og se, det var overmåte godt. 

Avsnittet avslutter med et sitat fra ordspråkene (18,25): "Den 

som finner en kone, finner lykken; han har fått velvilje hos Herren." 

9. Til slutt følger en bønn under håndspåleggelse. 

KR 1685 har i sitt 8. kapittel Om ekteskap en lang innledning 

om hvordan trolovelsen skal skje, hvordan lysningene skal skje 

og endelig hvordan vielsen skal skje. Den er i samsvar med 

Traubüchlein: gangen er den samme, og den avsluttende bønnen 

er den samme med en viss språklig tilpasning. Foran denne 

er imidlertid Fadervår skutt inn. De alminnelige bestemmelsene 

er: 

- Prestene skal ikke vie noen uten at de har vært til nattverd 

- Trolovelsen skal skje enten i hjemmet eller i prestens hus 

med minst fem vitner til stede 

- Trolovelsesritualet er det samme som vigselsritualet fram til 

skriftlesningene med det unntak at presten ikke legger sin

hånd på deres hender som de gir hverandre som bekreftelse 

på deres gjensidige løfte (jfr. punkt 2 og 3 ovenfor) 

- Lysning i kirken skal skje tre prekensøndager på rad 

- Vielsen skal foregå i kirken. Dersom den skjer i messen, er 

den plassert mellom epistel- og evangelielesningen, der også 

dåpen er finner sted. 

Det er ikke mye som skiller AB 1889 fra KR 1685 hva innholdet 

av selve handlingen angår, bortsett fra at et nytt skriftsted er 

føyet til, 1. Pet 3 v. 4 og 7: 

Deres smykke skal være det indre, skjulte menneske med sitt milde og rolige sinn, 

som er uforgjengelig og dyrebart for Gud. … Og nå, dere ektemenn: Vis forståelse 

i samlivet med hustruen, som er den svakere part; og vis henne ære, for sammen 

skal dere arve nåden og livet. Gjør dette, så ikke bønnene deres blir hindret. 

Det som er nytt i AB 1920, er at skriftstedene er forandret. Alt som 

har med underordning og ektestandens kors å gjøre, er fjernet tillikemed 

ordet "ektestand" som er erstattet med "ekteskap". Skriftlesningen 

begynner med 1.Mos 1,27-28a. Deretter følger et sammendrag av 

en rekke skriftsteder fra NT som har med menigheten å gjøre. 

GB 1992 skiller seg fra AB 1889 og 1920 bl.a. ved at rekkefølgen 

er endret. 

Inntil dissenterloven av 1845 var kirkelig vielse enerådende. 

Utover på 1840-tallet begynte diskusjonen om vielse av fraskilte, 

og etter 1863 ble det bruk for ordninger for kirkelig velsignelse 

av borgerlig inngåtte ekteskap. En slik ordning kom inn i 

AB 1889 og er videreført i AB 1920 og GB 1992. 

Gravferd 


KO 1537: Hvordan man skal føre lik til jorden 

Å begrave de døde er også regnet blant de miskunnelige gjer- 

69


70 

ninger, som presten ikke skal ha motvilje mot å komme til, når 

han blir tilkalt. 

Det skal ringes når den døde bæres til graven. For dette skal 

det betales "den penning til kirkens vedlikeholdelse som man pleide 

å gi før". Det presiseres at klokkeringingen ikke er for den 

dødes skyld, "men for å vekke opp de levende". Ved graven setter 

man liket ned og kaster jord på. "Så skal predikeren - om han 

har stunder og er blitt bedt om det - holde en formaning til folket 

ut fra St. Paul eller noe annet sted i skriften". Det hele avsluttes 

med Fadervår (Ellingsen s 72f). 

KR 1685: Om Liig og Begravelse 

Ingen skal åpne en grav eller begrave noen i hemmelighet. 

Pårørende skal melde dødsfall til presten og eventuelt be om en 

likpreken dersom en slik ønskes. Presten skal føre den døde inn i 

en dertil bestemt bok med navn, år og alder, samt dag og dato - 

(men det er uklart om det gjelder begravelsesdagen eller dødsdagen). 

Liket skal nedsettes i graven straks det kommer til gravstedet 

og presten er til stede og kaster tre ganger jord på med 

ordene Af Jord est du kommen. Til Jord skal du blive. Af Jorden 

skal du igjen opstaae. Etter denne handlingen av presten kaster 

de øvrige graven igjen mens enten skoleguttene i byene synger 

passende salmer eller klokkeren på landet gjør det. 

Etter jordpåkastelsen følger likprekenen dersom det er 

ønsket. Den holdes enten i kirken eller på kirkegården. KR 

1685 har bestemmelser om hva denne prekenen skal inneholde. 

De skal handle: 

- om synden 

- om en god beredelse til døden 

- om Kristi befrielse fra døden 

- om oppstandelse av døden 

- om himmerik, salighet og det evige liv etter døden


Talen skal ikke være lenger enn én time. I pest og smittsomme 

tider skal det bare prekes halve tiden, og skjer det på kirkegården, 

skal det bare holdes en kort formaning - "eller og læses den 

Bøn, som i saadanne Tider forordnet vorder, og derpaa sluttes med 

Herrens Bøn". Under normale forhold skal han så lese den avdødes 

liv og levnet - han skal verken skamrose eller æreskjelle 

ham, og dersom han har gitt eller testamentert noe til kirken, 

skoler, de fattige eller til lignende gudelige formål, skal dette 

nevnes, Gud til ære og andre til et godt eksempel. 

Den døde kunne bli begravet enten på kirkegården eller 

inne i kirken. Muligheten for å bli begravet inne i kirken ble 

opphevet ved Forordning av 22. febr. 1805. KR 1685 sier at de 

som er av en annen trosbekjennelse, henrettede, selvmordere, 

bandsatte som ikke er løst, skal begraves på kirkegården, men 

det skal ikke holdes liktale eller jordpåkastelse. De som er 

omkommet i duell, eller omkomne som man ikke kan finne 

dødsårsaken til, likeså barn som avles utenfor ekteskap og finnes 

døde straks etter fødselen, skal ikke begraves på kirkegården 

eller i kirken. 

Det som er fremtredende ved gravferdspraksisen, er at alt er 

overlatt til de pårørende. Prestens deltakelse begrenser seg til 

jordfestelsen som et minimum ledsaget av salmesang. Og bare 

dersom det ønskes, holdes det likprediken. Når det på landet 

var lenge mellom hver gang presten kom, var det vanlig at et 

rør eller en staur var satt ned mot kista slik at presten kunne 

foreta jordfestelsen gjennom det hullet som ble der når stauren 

var trukket opp eller gjennom røret. 

Ved midten av 1800-tallet var det ikke lenger vanlig at det 

ble holdt likpreken. I stedet var kommet en tale ved graven eller 

i kordøren i kirken over et passende skriftord. Mange prester 

hadde gjort det på eget initiativ, og etter hvert ventet begravelsesfølget 

det. Men prestens kirkerettslige plikt i forbindelse med 

begravelsen var altså selve jordfestelsen. 71


72 

AB 1889 (Begravelse) har delt begravelsesseremonien i to: 

jordfestelsen i fullstendigere form i tillegg til den kortere formen 

som hadde vært i bruk inntil da. Så tillater AB 1889 at det 

i forbindelse med denne jordpåkastelsesseremonien kan "efter 

Omstendighederne i Kirke, Gravkapel eller Hus eller ogsaa ved 

Graven føies en fri Tale over et passende Skriftord". Eller presten 

kan bruke en begravelsesliturgi som AB 1889 anviser med 

skriftlesninger og bønner. 

At man i AB 1920 (Jordeferd) erstattet ordet Begravelse 

med Jordeferd, skyldes lovene om likbrenning som kom i 1898 

og 1913. I 1909 kom en kgl. res. om kirkelig medvirkning ved 

kremasjon. 

AB 1920 skiller seg ikke mye fra AB 1889, men begynner 

med den seremonien som kan finne sted i "kirke, gravkapell, 

eller hus". Deretter følger seremonien for jordfestelsen. AB 

1920 presiserer at "Efter forhold og sedvane paa de forskjellige steder 

medvirker presten ved jordefærd: Dels i huset og ved graven, 

dels i kirke eller gravkapel og ved graven, dels kun ved graven." 

Denne presiseringen er gjentatt i de alminnelige bestemmelsene 

i GB 1992 der navnet på seremonien nå er endret til 

Gravferd. I tillegg slår GB 1992 fast at "gravferd etter kirkens 

ordning er en kirkelig handling av gudstjenestelig karakter." Denne 

presiseringen får konsekvenser for musikk, salmevalg, kransepålegging 

osv. 

AB 1889 og 1920 og GB 1992 har skriftsteder og bønner 

som vitner om hvor forgjengelig dette liv er, og om døden og 

dommen. Men de formidler også trøst og håpet om oppstandelse 

og evig liv. Det er bestemmelser for begravelse av barn, 

spedbarn og dødfødte barn, gravferd på havet og en minnestund 

der kisten ikke er til stede. 

Den kirkelige medvirkningen ved dødsfall var svært liten 

etter reformasjonen. Den begrenset seg lenge til selve jordpåkastelsen 

dersom det var ønsket. Jordpåkastelsen ble obligato-


risk, men skulle være gratis. Likprekenen derimot som hadde 

sin blomstringstid på 1600-tallet, måtte de etterlatte betale for. 

Og så til slutt: 

De liturgiske bøkene rommer så mye mer som min tilmålte tid 

ikke har tillatt meg å komme inn på, slik som vigsling av prest 

og andre kirkelige medarbeidere, innsettelse av medhjelper, 

vigsling av kirker osv. 

Presten måtte i sin tid følge opp dødsdømte, undervise jordmødre 

og barselkvinner. Og ikke minst vil jeg peke på at 

bøkene gjenspeiler tidenes sosiale forhold. Jeg tenker da på fattigdom, 

sykdom, straffemetoder, og at det ved gravferd var 

egne bestemmelser ved epidemier og pest. Man kan også følge 

en teologisk endring som kommer til uttrykk ved de skriftsteder 

som er brukt, og innholdet av de bønner som blir bedt. 

Med andre ord: en kilde til kunnskap om så mangt. 

Litteratur 

Alterboken 1889 utg. 1893. 

Alterboken 1920 utg. 1966. 

Fæhn, Helge: Gudstjenestelivet i Den norske kirke - fra 

reformasjonen til våre dager. Universitetsforlaget 1994. 

Gudstjenesteboken 1992. 

Kirkeordinansen 1537 norsk oversettelse av Terje Ellingsen 1990. 

Kirkeritualet 1685 utg. 1825. 

Konkordieboken, Lunde forlag 1985 . 

Traubüchlein Luthers Werke herausgegeben von Otto Clemen 

4. band, Walter de Gruyter & co, Berlin 1967. 

73


74 

Noter 

1 Jfr. Uren og hedning. Barselkvinnen i norsk folketradisjon Ann Helen Bolstad 

Skjelbred Oslo 1972. Det er hennes magisteravhandling i etnologi. 

Jeg skrev en særemneoppgave i nordisk grunnfag i 1994 med tittel 

Seremonien "Mødres kirkegang " i Den norske kirkes liturgiske bøker. 

2 Skikken holdt seg levende her i landet til mellomkrigstiden - enkelte steder 

til opp imot femtitallet. I Valle i Setesdal var en rest av denne seremonien 

ennå i bruk da Leif Raustøl var prest der fra 1981-1988. Men den døde vel 

ut med ham, for hans etterfølger kjente ikke noe til den. 

3 Kilde: Luthers Werke herausgegeben von Otto Clemen 4. band, Walter de 

Gruyter & Co, Berlin 1967

MARGIT LØYLAND 

Skriftlege kjelder til forståing 

av religion og kyrkjeliv 

i lokalmiljø før 1800 

For ein del år sidan var eg vit.ass. på NLI, og skulle lage eit oversyn 

av kva som fanst av bygdebøker, kor mange, kva type og kor dei 

kom frå. NLI var opptatt av i kva grad denne type litteratur 

omfatta kronologiske eller tematisk oppbygde bøker. Det er ikkje 

alltid like lett å skilje som ein skulle tru. Nokon har ei kronologisk 

ramme, men er svært tematisk inndelte likevel, og omvendt. Dei 

fleste forfattarane tek oppgåva samvitsfullt. Men nokre grev seg 

lenger ned i tematikken enn andre. Ei litt eldre bok frå ein telemarkskommune 

inneheld ulike kapittel om jordbruk, jakt, foreiningsliv 

osb., og mellom dei eit kapittel om skulen. Og grundig 

som bygdebokskrivaren var, byrja han det kapitlet like kronologisk 

som dei hine, og kalla første delen "Undervisninga i steinalderen"! 

Eg skal ikkje starte i steinalderen, men kjenner meg om lag 

like samvetsfull når eg no startar kronologisk og går ganske 

langt tilbake i tid. Eg lovar å ende opp i tida rundt 1800, men 

har ingen ambisjonar om å gje eit fullstendig bilete av kjeldetilfanget 

i denne lange perioden. Eg har heller ikkje tenkt å nemne 

alle store kjeldeseriar. Det følgjande er hovudsakleg døme på 

kjelder som eg sjølv har brukt eller funne nyttige. 

Runer 

Eg vil starte denne gjennomgangen av ein del skriftlege kjelder 

til forståing av religion og kyrkjeliv i lokalmiljøa med å nemne 

runeinnskrifter. 75

Margit Løyland 

76 

Hjalpi Gud ondo(anden) står det på ein runestein i mi heimbygd. 

Slike gravstøtter, og dei runepinnene som siste tiåra stadig 

dukkar opp under utgravingar, må vere av dei eldste skriftlege 

kjeldene vi har om lokale førestillingar om religiøs tru og 

tanke. 

Arnstein reiste denne steinen etter son sin, Bjor, som døydde i 

hæren då Knut angreip England står det på ein annan stein i Evje 

i Aust-Agder. Skrifta er datert til å vere frå rundt 1000-talet, og 

vert tolka slik at dette er eit tidleg prov på at kristendomen 

hadde fått fotfeste i indre Agder rundt 1015-20, altså i god tid 

før 1030. 1 Det er gjerne innføringa av ny tru ein kan få fram 

med dei snaue tekstene på runesteinane. Men ein del av dei kan 

daterast tilbake til folkevandringstid og formidle religiøse oppfatninger 

frå førkristen religion. 

Nokre tekster kan syne til førkristen gravskikk, eller uttrykke 

redsel for og trussel om gravskjending, bl. a. trollmannsaktivitet. 

Slike kjelder kan vere frå 400-, 500-, 600- og 700-talet. 

Slik får vi til dømes kjennskap til at guden Odin først var mest 

omtykt som magikar og seidmann. Men så endra ideala til elitegruppene 

i samfunnet seg. Dei førande vart i større grad krigarar. 

Denne nye eliten trengte ein krigsgud i staden for ein lur 

trollmann. Dermed oppstod myten om ein innvandra og krigersk 

Odin. 2 

Kjeldeskriftavdelinga i Riksarkivet har ansvar for ein serie 

runeinnskrifter, NIYR (Norske innskrifter til de yngre runer, 

bd. 1-6). Det nyaste trykte bandet i denne serien kom i 1990 

og omhandla m.a. dei siste runefunna som var gjort i Bergen. 

Eit nytt har vore under arbeid, og teksten er no lagt ut på nettstaden 

til NTNU. Jon Ragnar Hagland har skrive om nytt 

runepinne- og grafittimateriale frå Trondheim. I eit kapittel tek 

han for seg religiøse og magiske formel-innskrifter. Dei fleste 

innskriftene stammar frå 1300- og 1400-talet. Fleire av innskriftene 

inneheld referansar til kristen tru, m.a. fadervår. 3 Hei-


le runeverket er topografisk ordna, slik at det er enkelt å finne 

fram til alle registrerte funn i eit spesielt område. 

Runepinner og runetekster er korte og ofte vanskeleg å tyde. 

Terje Spurkland si bok I begynnelsen var Futhark (sjå note 1), er 

ei god hjelp både til tyding og orientering i det materialet som 

finst. Ulike innskrifter blir forsøksvis forklart og sett inn i ein 

samanheng. Det er også nett kome ei bok om latinske inskripsjonar 

frå 1300 og 1400-talet i Nidaros. 4 

Messer 

Liturgien i dei norske kyrkjene i tidleg mellomalder var truleg 

sterkt påverka av engelsk messetradisjon. Musikkhistorikarar 

meiner at det snart skal vere mogeleg å finne fram til typiske 

trekk ved liturgi- og messetradisjonen i Nidaros, og mogelege 

skilnader i messetradisjonen mellom Nidaros og aust-, sør- og 

vestnorske kyrkjer. Det pågåande fragmentprosjektet ved Riksarkivet 

vil legge til rette for større kunnskap om lokale messetradisjonar 

i den tidlege kristne kyrkja i Noreg. Fragmenta, eller 

pergamentbitane, som no blir registrerte, stammar frå messebøker 

som vart brukt i norske kyrkjer i mellomalderen. Nokre er 

frå 1000-talet, andre eit eller to hundre år yngre. I hundreåra 

etter reformasjonen vart messebøkene skorne opp i delar, og 

brukte som omslag til rekneskapar og anna. 

Diplom 

Ei anna mellomalderkjelde som vel er godt innarbeidd hos alle 

som skriv lokalhistorie, er diplommaterialet. Diploma femnar 

vidt og inneheld alt frå sentrale pavebrev til lokale eigedomsoverdragingar. 

Breva i Diplomatarium Norvegicum inneheld 

nok mest stoff om generelle kyrkjelege retningsliner og moral, 

men også ein del om lokale trusspørsmål. Pavebreva er sende 

frå Roma til Noreg, men det finst også brev som er sende andre 

vegen, til Vatikanet, og som omhandlar meir lokale tema. 77


78 

Nokre av desse er trykte, 5 andre finst i Regesta. I seinare tid har 

det blitt skrive av brev frå Noreg i Pønitensiariatet i Vatikanarkivet. 

Avskriftene ligg i Kjeldeskriftavdelinga i Riksarkivet. 

Under arbeidet med bygdeboka for Feda, ei fjordbygd 

lengst vest på Agder, fann eg diplom som synte at engelsk 

påverknad av kyrkjelivet strekker seg til meir enn liturgien i 

Nidaros i tidleg mellomalder. 

I 1302 vart presten i Feda kalla tilbake til England etter 

endt teneste i bygda. Han fekk attest hjå erkebiskopen av York 

fordi han hadde forkynt rett og forvalta nattverden skikkeleg 

medan han var i Feda. Handelsmenn som erkebiskopen hadde 

vore i kontakt med, kunne stadfeste dette. 6 Nå er det kanskje 

slik at denne kjelda var best eigna til å fortelje om oversjøiske 

handelskontaktar og kulturelle ferdselsliner, men like fullt kunne 

ho fortelje at engelske prestar var plassert ute i mindre lokalmiljø 

og ikkje bare i større byar i Norge i denne perioden. 

Kjeldeskriftavdelinga i Riksarkivet har ei avskriftsamling 

som inneheld diplom frå 1572 og framover på 1600-talet, dvs. 

dei som er for nye til å bli trykt i Diplomatariet eller Regesta. 

No held ein på med å legge namneregisteret til denne avskriftsamlinga 

inn i ein database, noko som vil gjere det mykje 

enklare å finne fram til lokalt stoff. Avskriftsamlinga har vore 

ordna på fylke, og dermed noko vanskeleg å finne fram i om 

ein ikkje kjenner heimefylket til den personen som i si tid leverte 

diploma inn til Kjeldeskriftavdelinga. 

Men ein skal vere forsiktig med avskrifter! Som bygdebokforfattar 

strevde eg lenge med å finne ut bakgrunnen for eit 

diplom som var nevnt fleire stader og som handla om ein ung 

prest i Feda midt på 1300-talet. Han skulle ha vore ein makelaus 

forkynnar som samla mange tilhøyrarar. Han preikte så 

sterkt og malande at fleire av mennene i bygda innkalte til møte 

og ville få han til å slutte med det dei meinte var forføring av 

kyrkjelyden. Men fordi dei trass alt lika han godt, skulle han få


ein ny sjanse og dottera til ein av dei attåt. Diplomet skulle vise 

til at han hadde vore i sjelsorg hos sin overordna og fått både 

refs og syndstilgjeving frå biskopen i Stavanger. Og etter at 

presten hadde vore på botstur til Nidaros og gitt ei pengegåve 

til fattige i Stavanger, skulle desse to ha utveksla gode gåver. 

Presten Amund i Feda sendte mastetømmer til biskopen i Stavanger, 

og biskopen sendte rinskvin, pepperkaker og flamske 

klede tilbake. 

Dette var jo ei formidabel kjelde til lokalt preste- og kyrkjeliv 

i høgmellomalderen! Diplomet hadde blitt brukt i fleire artiklar 

og var godt kjent i lokalmiljøet. Eg leitte lenge for om 

mogeleg å finne opphavet. Men til fånyttes. Etter mykje om og 

men kom eg ikkje utanom tidlegare riksantikvar Harry Fett. 

Han hadde sitert diplomet i ei bok han gav ut på 1950-talet. 

Og dette vart sjølvsagt tolka i lokalmiljøet som "gudsens sanning"! 

Boka gav dessverre ikkje noko konkret kjeldetilvising. 

Eg leitte så vidare i manuskript-arkivet som Handskriftsamlinga 

i Nasjonalbiblioteket har etter Harry Fett. Og endeleg, 

der fekk eg nøsta opp historia bak dette "interessante" mellomalderdiplomet: 

Det var i høgste grad konstruert på 1900-talet. 

Rett nok utveksla biskopen i Bergen og biskopen i Skålholt på 

Island gåver tilsvarande dei som skulle ha farta mellom Feda og 

Stavanger, og rett nok finst det diplom som fortel om prestar 

som må gå botsgang til Nidaros eller kome til samtale med sin 

biskop. Men altså ingen frå Feda. Diplomet var kort og godt 

oppspinn! Eit trist resultat for forfattar og bokkomité. 

Jordebøker og rekneskapar 

Men tilbake til dei reelle kjeldene, og mest til dei som seier 

noko spesifikt om lokalt tru- og tankeliv. Eg kan ikkje la vere å 

nemne, eller i det minste minne om, jordebøker og rekneskapar 

som fortel om m.a. kyrkjebygg, kyrkjeøkonomi og presterekruttering. 

79


80 

I bøteinntektene og oversyna over utgifter til straff i rekneskapsmaterialet 

kan ein finne spor etter ulike religiøse konfliktar. 

Munkeprestar har blitt straffa etter å ha "uroa" dei nye lutherske 

prestane, andre har vore involvert i mykje lokale stridigheter, 

ergra kyrkjelyden eller lagt seg ut med naboar. 

Attestar, preiker og anna materiale frå prestehand 

Med desse kjeldene passerar vi mellomalderen og er inne på 

luthersk kyrkjeliv, motreformasjon og katolske etterdønningar 

eller straumdrag etter reformasjonen. Fleire av kjeldene går på 

moralske tema. Prestane skreiv m.a. attestar for kyrkjelyden. Eit 

eksempel eg vil nemne, er frå Futerekneskapen frå Sunnfjord og 

Nordfjord i 1788, vedlegg 233. Presten skriv om brot på sabbatsreglane 

i ein presteattest: Udi indeværenede år 1788 befindes 

her i Indre Holmedals prestegjeld mange sabbatens overtredelser, 

der haver frembragt påskehøytiden fra 1. til 3. dag i påske udi et 

bryllupsgjestebud på Vallestad i Vigs sogn hvilke var følgende foruden 

verten Rasmus Valestad og hans hustru, Nils Valestad og hustru, 

Arne Vikkheim, m.m.fl. 7 

Dei geistlege sendte i løpet av 1600-og 1700-talet inn 

mange "betenkninger" til styresmaktene, fleire av desse er samla 

i ei bok av Helge Fæhn. Her kan vi m.a. få vite litt om korleis 

ei vanleg messe gjekk føre seg, eller burde gå føre seg. Prost 

Cold i Fredrikshald er i 1738 tydeleg i tvil om messa gå føre seg 

på beste måte: At presterne siunger, eller, som mand kalder det, 

messer bønnerne, epistler og evangelier, ved ieg icke, hvor mand er 

kommet paa, uden det maa være endnu een levning af dend catholske 

messe. Lovsange bør siunges, bønner med suck og væmodighed 

læsis. Der er faa præster, der har saa behagelig stemme, at meenigheden 

derved kan fornøyis. 8 

Lokalt materiale kan vi også finne i meir generelle allmenne 

kyrkjelege kjelder som salmer, preikesamlingar og ikkje minst 

likpreiker, som blei gitt ut dei første par hundre åra etter refor-


masjonen. Studiar av preikesamlingar fortel at forkynninga og 

vektlegginga i syndsforståinga endra seg i løpet av 1600-talet. 

Kan hende var det erkjenning av personleg syndeskuld som var 

grunnen til at det vart slutt på trolldomsprosessane, noko eg 

skal kome litt tilbake til. Salmediktinga kan formidle det same. 

Vanlege folk fekk ein heilt ny religiøs kontekst etter reformasjonen. 

Det var jo ein revolusjon for kyrkjelyden å kunne høyre 

preiker og synge salmar på eit språk dei kjende! 

Likpreiker er ei kjelde som ikkje er mykje brukt, men som 

kan vere gode idealforteljingar. Dei inneheld stort sett idealiserte 

livshistoriar til oppseding av slekt og nærmiljø, men rommar 

også ein del om familieliv, andaktsliv, heimlege syslar, og ikkje 

minst formidlar dei ei idealoppfatning av ansvarsfordeling 

mellom husfar og husmor, og kunsten å leve og å dø på ein 

høvisk måte. 

Næst fødselen må vi anse konfirmasjonens dag som den viktigste 

i vort liv, uttalte prost Berg på Kongsberg rundt 1800. I 

bispearkiva i statsarkiva kan vi finne kjelder til planar, forarbeid 

og gjennomføring av konfirmasjon og kristendomsopplæring, 

og elles om dåp, nattverd og bryllupsfeiringar i prestegjeld og 

prosti. Dette stoffet kan også supplere dei trykte preikesamlingane 

med samlingar av ordinasjons- og prøvepreiker, preiker 

som er haldne ved ulike bispevisitasar og enkelthendingar, som 

t.d. preiker frå 200-års-reformasjonsjubileet i 1736. Her er 

kopibøker og pakkesaker som seg hør og bør eit godt arkiv. For 

ikkje å gløyme søknader om stillingar og nye kall! Der har prestane 

hatt høve til å gje norske by- og bygdemiljø både ros og ris, 

og kjeldegranskaren kan finne skildringar som forklarar kvifor 

dei ynskjer seg bort frå nokre kall og til andre. 

Bispearkiva inneheld også visitasprotokollar, prestelister, sjeleregister, 

oversyn over ekteskapsløyve over ektefellar i forbodne 

ledd, innberetningar frå både prestar og prostar om alt frå forsømt 

altergang og leiermålsfrekvens til talet på studentar og 81


82 

enker, attestar, brev, opplysningar om eigedom, kyrkjelege 

institusjonar som hospital, skuler osv. 

Rettsmateriale 

Rettsmaterialet er innhaldsrikt, eg skal bare kort nemne noko, 

som t.d. domkapittelprotokollar. Dette materialet kan fortelje 

om både prestar og menighetslemmer som har forsømt si kristenplikt, 

eller levd "usømmeleg". Gjennom denne rettsinstansen 

kunne kyrkjelyd og styresmakter ha ein viss kontroll med at 

prestar levde slik dei burde. Det same kontrollapparatet galdt 

også overfor einskildindivid i kyrkjelyden. Men referata frå 

domkapitlet speglar nok meir ei moralsk rettesnor, enn konkrete 

kjelder til tru og tankeliv. 

Det er arbeidskrevjande, men som regel verdt strevet, å leite 

seg fram til nett dei temaene ein vil ta opp i rettsmaterialet. 

Tingbokmaterialet kan fortelje om dei fleste sidene av lokale 

samfunnstilhøve. Her kan ein finne konkrete opplysningar om 

spesielle preikesøndagar, handelsaktivitet (moltepreiker om 

hausten, omreisande urtekremmarar, ølsal m.m.), kor mange 

som møttest, kor stort område dei kom frå for å samlast til 

messe, men også sitat som syner korleis folk tenkte om det å gå 

til kyrkje. Kyrkjeområdet og kyrkjebakken, og kanskje også 

kyrkjevegen, var ein meir offentleg arena enn husa heime. Det 

som vart sagt der, vart gjerne referert til i seinare konfliktsituasjonar. 

Trolldomsprosessane i rettsmaterialet kan innehalde stoff 

som fortel om meir enn harde skuldingar om svart magi og 

merkelege forklaringar om turar på kosteskaft til sabbatsfeiring 

på Hekkfjell. Dei anklaga, og av og til også vitna, kan fortelje 

om når dei blir kalla inn til sjuke dyr eller menneske og bedne 

om å kome med gode råd for å få dei friske. Då bed dei av og til 

ei bøn til jomfru Maria. Og når rettsapparatet spør kvifor dei 

ba slike formastelege bøner, står dei fast på at dei bed bare slik


dei alltid har gjort. Mange av anklagepunkta mot trollfolk er 

restar av katolsk trusarv, men kan også syne mot vår eiga tid: I 

ein av trolldomsprosessane på Agder i 1660-åra har naboar stor 

moro av å få ei kvinne til å lese ei bordbøn som vi kjenner godt 

frå vår eiga tid: "I Jesu navn går vi til bords, og spise drikke på 

ditt ord, deg Gud til ære oss til gavn, så får vi mat i Jesu navn". 9 

Frå midten av 1600- til midten av 1700-talet skjer det mykje 

med kyrkjelivet sentralt, som også må slå ut og merkast på kyrkjeliv 

lokalt. Det er eit hundreår som spenner frå heksebrenning 

til fornuft og rasjonalisme, frå trollfolk til vitskapsfolk. 

Både den lutherske statsreligionen og den statlege styringsmakta 

konsoliderar seg. Det skjer endringar i forkynninga, og i skilje 

mellom lek og lærd. Det allmenne kunnskapsnivået blir 

høgare, med konfirmasjon og skulevesen. Fleire les bøker. Kyrkja 

blir sterkare og meir kontrollerande. 

Trolldomssakene kan stå som eksempel på kontrollerande 

stats- og trusmakt lokalt. Men er dei også eit uttrykk for at folk 

flest engasjerte seg meir i kvarandre og i saker som angjekk 

lokalmiljøa? Det kan vere dei var nøydd på grunn av folkevekst 

og trange kår. 

Det er viktig å skilje mellom kjelder som gir uttrykk for 

"folk flest" sine oppfatningar av det religiøse og kyrkjeleg livet, 

og dei kjeldene som gjev uttrykk for det idealiserte, rammesetjande 

om dette livet. Den same livshistoria kan bli svært 

ulikt framstilt i eit spontant vitneprov frå tingboka og i ei stilisert 

likpreike. 

Døme frå tingboksmateriale kan nyansere bilete av det gamle 

samfunn som eit statisk og einsretta lokalmiljø. I tiåret mellom 

1660 og 1670 var det i Feda ei stor trolldomssak. Rettsforhandlingane 

gjekk over fleire år og endte med at ei kvinne vart 

brend, to landsforviste og 16 andre innkalla og anklaga for å ha 

utført trolldomskunster. Dei måtte gjennom lange prosessar for 

å reinvaske seg, eller før dei vart erklært skuldige. 83


84 

Om lag samstundes, 1661-62, reiste ein ung mann frå bygda 

til Amsterdam. Han heitte Erik Torkelsen og kom tilbake i 

1668, men då med eit nytt dvs. meir hollandskklingande 

namn, Didrik Torkelsen Meyer. Han leigde seg inn i huset til 

soknepresten både før og etter hollandsopphaldet, og slo seg 

etter kvart saman med bror til presten, handelsmannen Christen 

Sørensen Godsen. Dei hadde ei skute saman, og fór på handelsferder 

med trelast til Holland. På returen tok dei med varer 

som tobakk, vin og krydder som dei ville selje heime. 

I samband med denne felleshandelen hadde Didrik Meyer 

ein større pengesum, nærare 450 riksdaler, til gode hjå handelsmann 

Godsen. Meyer klaga Godsen for retten, og ville ha 

pengane. Men etter litt om og men kom Godsen fram med 

ærekrenkande utsegner og etter kvart så sterke skuldingar mot 

Meyer, at det vart han som var ille ute, og som dermed måtte 

møte, både for domkapittel og overhoffretten. Kjeldene til denne 

striden er altså stort sett rettsmateriale, referat frå bygdeting, 

domkapittel og overhoffrett. 10 

Skuldingane mot Meyer var for det første at han hadde innført 

eit par dusin bøker på dansk som han hadde selt vidare, og 

som inneheldt vranglære. Bøkene var trykt i Amsterdam. For 

det andre hadde han tala nedsetjande om den lutherske professoren 

Leonard Hutterus i Wittenberg, han hadde endra namnet 

sitt i Holland og dermed fornekta sin heilag dåp, og i løpet 

av fire år hadde han bare vore to gonger til altars. Anklagarane 

meinte at han dermed var verre enn ein "mammelukk", av di 

han så ofte brigda kyrkjetilhøvet sitt. For det femte hadde Meyer 

til stadighet disputert med kapellanen om religiøse tema, og 

sagt klårt frå at han meinte at Kristus ikkje var til stades i nattverden. 

Dette siste er eit sentralt punkt i skilje mellom lutheranarar 

og calvinistar. Katolikkane meiner at brødet og vinen blir forvandla 

og at Kristus er reelt til stades under nattverden. Difor


tar dei vare på brød og vin som er blitt til overs etter nattverdhandling. 

Då skal det lyse ei rød lampe på altaret, for å vise at 

her er Kristus lekamleg til stades. Calvin og dei reformerte kyrkjene 

såg på nattverden som ei rein symbolhandling. Luther 

inntok i si tid eit både-og-standpunkt, og hevda at Kristus var 

til stades i nattverden, men at det også var ei symbolsk fellesskapshandling. 

Dette vanskelege teologiske temaet diskuterte dei altså i eit 

lite lokalmiljø inst i Fedafjorden på ei tid då vi har for vane å 

tru at folk var mest opptekne av å stemne kvarandre for trollmenn 

og trollkjerringer, halde fast på gamle riter og helgenbilete, 

og knapt nok hadde jaga munkeprestane ut or dalen. 

Etter kvart som rettssaka utviklar seg, kom det for dagen at 

både den lokale soknepresten, kona hans, fleire naboar og 

andre handelsfok i distriktet hadde vore innom ulike trusspørsmål 

og religiøs litteratur. Salmebøkene som Meyer hadde ført 

inn frå Amsterdam, var kjærkoment påfyll av slik litteratur i 

området. Handelsmann Godsen var ivrig etter å omsetje dei, 

etter at fjellbøndene i soknet hadde handla til seg heile det forrige 

lageret hans. 

Ei av skuldingane mot Meyer gjekk på at han framsto som 

luthersk i Noreg og calvinsk i Holland. Og handelskollegane 

kunne i retten fortelje at han under det lange opphaldet sitt i 

Amsterdam hadde vore klokkar i kyrkjelyden til "Sjelemordaren 

Abel". 

Granskinga av lokalt kyrkjeliv måtte dermed ta ein runde 

utanlands. På byrjinga av 1660-talet samla hundrevis av nordmenn 

og danskar seg på eit pakkhusloft i Amsterdam to gonger 

kvar søndag for å høyre preiker på morsmålet. 11 

Teologisk litteratur 

Amsterdam var både ein etnisk og ein økonomisk smeltedigel 

på 1600-talet. Det var også ein by med stort religiøst mangfald 85


86 

og toleranse. Hit kom flyktingar frå aust og vest, og her kunne 

studentar og teologar, men også vanlege norske menn og 

kvinner lett kome i kontakt med alt frå separatistar, annleistruande 

eller personleg truande til "inspirerte" eller "forrykte" 

personar. 

I reformasjonshundreåret var Amsterdam ein god stad å 

røme til for dei som hadde vore tilhengjarar av husittarrørsla i 

Böhmen. Medlemer frå desse brødremenighetene flykta 

gjennom Europa som ei fylgje av trettiårskrigen, og ein av leiarane 

deira, Comenius, slo seg på slutten av livet ned i Amsterdam. 

Han budde der i 1660-åra. Comenius var ikkje bare religiøs 

lærar, men kom og med mange nye idear innanfor vitskap, 

ikkje minst pedagogikk. Han slo allereie tidleg på 1600-talet 

frampå om å innføre allmenn skuleplikt i sju år for born frå 6årsalderen. 

Men han var også talsmann for ei sterk heilskapstenking 

og ville sameine religion og vitskap, tankar som vi seinare 

finn hjå Pontoppidan. Comenius skreiv mykje, m.a ei bok 

om det kristne livet som han kalla "Verdsens labyrint og hjartans 

paradis". Desse tankane blir seinare tatt opp i Bunyans 

"Pilegrims vandring", ei bok som i sin tur var ein inspirasjon 

for Rosenius og hans vekkingslitteratur. 

Ønsket om ei dansktalande kyrkje vart sterkt understreka i 

samtidas reformerte Amsterdam. Den dansk-norske statsmakta 

i København sendte pengar, og det blei til og med sendt ein 

utsending til Norge for å samle inn midlar til ein dansk-norsk 

kyrkjelyd og kyrkjebygg i Amsterdam. Konsistoriet i byen var 

lenge på utkikk etter dansktalande prestar for, som dei sa: 

"Hundrede og atter hundrede danske og norske" var i ein vanskeleg 

situasjon fordi prestane ikkje visste kven som var skikka 

til å gå til nattverd. På grunn av språket var det vanskeleg å drive 

sjelesorg overfor denne gruppa! 12 

Den lutherske kyrkja i Holland var ein minoritet i det calvinske, 

reformerte landet, men også dei hadde god kontakt


med den lutherske dansk-norske staten midt på 1600-talet, og 

søkte alt i 1630-åra kongen i København om pengestøtte til å 

bygge ny kyrkje. Det fekk dei, i rikeleg mon, og den lutherske 

menigheten i Amsterdam var stadig opptatt av om ikkje dei no 

også måtte skaffe seg ein dansktalande prest, for å tene dei 

mange danskar og nordmenn i byen. I 1662 meldte Chr. 

Pedersen Abel seg til teneste. 

Så på same tid som Comenius oppheldt seg i Amsterdam 

leigde baker Jens Bertelsen eller Jan Bartels, som han heitte på 

hollandsk, eit pakkhusloft sammen med den dansk-norske predikanten 

Christian Pedersen Abel. Her samla dei norske og 

danske menn og kvinner til gudstenester og menighetsliv. Bertelsen 

var forstandar og Abel predikant. 

Christen Pedersen Abel var dansk, men hadde vore nokre år 

i Noreg, før han reiste til Holland. Han skreiv, og fekk utgitt 

fleire oppbyggelsesskrifter, m.a ei salmebok. Frå 1663 var han 

prest for den dansk-norske kyrkjelyden i Amsterdam. Denne 

kyrkjelyden var i starten luthersk, men gjekk etter få år over til 

den reformerte læra. 

Ei av bøkene til Abel hadde kome ut i Noreg i 1658. Ho 

vart omsett til hollandsk seinare. Der går Abel skarpt i rette med 

si eiga samtid og peikar på at synda tek overhand alle stader, og 

menneska tek ikkje lærdom av dei straffene Gud sender. Abel 

rår både styresmakter og einskildindivid til å ransake og reformere 

sine eigne liv og levesett. På alle plan i samfunnet burde 

ein straffe det vonde og løne det gode. Han rådde prestane til å 

preke om dåpspakt, om korsfesting av synd, og om ein ny religiøs 

"fødsel" og fornying. Abel kritiserte vanekristendom og la 

vekt på likninga om den varmhjarta samaritan. Han forfekta 

ein teologi som satsa på handlingar. 13 

I Holland fekk Abel støtte frå mange leiande personar, frå 

Amsterdam sin borgarmeister Conrad van Beuningen til den 

danske teologen Fredrik Brekling. Brekling var ein omstridt 87


88 

luthersk teolog, som etter eit lengre opphald i Tyskland, kom 

heim til Danmark og disputerte på "mysteriene og de troendes 

samfunn". Avhandlinga vart omdiskutert, og i første omgang 

trekt tilbake, men seinare trykt. Brekling var i 1650-åra feltprest 

og sokneprest i Danmark-Norge, men måtte etter kvart 

rømme til Holland på grunn av trua si. Han kom til fribyen 

Wolle, fungerte ei tid som prest, men vart seinare avsett og 

busette seg i Amsterdam. Han tala om å forsake alt verdsleg 

vesen, og arbeidde for større religiøs inderleggjering. Han gjekk 

til harde åtak på presteskapet, som han meinte var forderva. 

Denne Brekling var altså ein sterk talsmann for at Abel skulle 

bli prest for dei dansk-norske i Amsterdam, og ein viktig forsvarar 

av Abel då han kom i konflikt med den lutherske kyrkjeleiinga 

i byen. For det gjorde han nemleg temmeleg fort! Abel 

vart kalla til forstandar og prest i den dansk-norske kyrkjelyden 

som møttest på pakkhusloftet. Men Abel var ingen teolog, og 

det blei snart stilt spørsmål ved korleis han kunne oppkaste seg 

sjølv til prest. Han tok til motmæle med å hevde at han var 

godt lært og retteleg kalla, og folk i kyrkjelyden forsvarte han 

og søkte om å få han som rett prest. Søknaden vart avslått av 

dei lokale kyrkjestyresmaktene i byen. Abel heldt fram likevel, 

og byrja til og med å samle inn pengar til eit planlagt kyrkjebygg. 

Han drog til Tyskland for å bli ordinert, og i hans stad 

preika Brekling til menigheten. Han forsvarte Abel medan han 

var borte. Men i alt oppstyret rundt læra og læraren, så oppstod 

det ulike meininger i kyrkjelyden. Ei av gruppene, med Jens 

Bertelsen, Jurian Tomassen fra Mandal, Rolf Jensen frå Lista og 

fleire andre i spissen, ønskte seg ein annan prest. Men så kom 

Abel attende som ordinert prest, sette i gong ei større innsamling 

av pengar i Noreg, og fekk den andre prestekandidaten til å 

trekke seg. Etter to rolege år, gav Abel tydeleg uttrykk for at 

han støtta den reformerte læra. Då vart det på nytt uro. Abel 

heldt fram arbeidet sitt for menigheten, med skrifter og penge-


innsamling. Sjølv om læra hans var reformert, så kunne ikkje 

leiinga gjere noko "sidan den dansk-norske staten ikkje var 

reformert, kunne dei heller ikkje ha nokon reformert prest". 14 

I denne brokute kyrkjelyden i Amsterdam, med Abel og 

Brekling og lærestrid var Didrik Meyer klokkar. Men etter 

nokre år i Holland flytta han heim til Norge og Kvinesdal og 

busette seg som handelsmann på Øye. Han fekk tilsendt fleire 

av Abel sine skrifter, som han selde dei rundt om i bygdene. 

Samstundes med at trolldomssakene pågjekk for fullt, så 

deltok handelsfolk, prestar og kanskje også menigmann i eit lite 

norsk bygdesamfunn i religiøse diskusjonar som vi finn parallellar 

til i Europa elles. Diskusjonen i Kvinesdal i 1670-åra, var 

langt på veg den same som blei ført i Amsterdam i denne perioden. 

Internasjonalt samkvem og europeiske tankestraumar prega 

i høg grad delar av landet vårt i siste halvdel av 1600-tallet. 

Kjeldene til forståing av religion og kyrkjeliv i ulike lokalmiljø 

kan difor hentast frå mange kantar. 

Prestebiografiar og kjelder om miljø på sida av statskyrkja 

Når lokalhistorikarar skriv om pietismen, konfirmasjonen og 

skulevesenet på 1700-talet, vil det vere viktig å vite mest mogleg 

om kva slag prestar og biskopar som var aktive i denne perioden. 

Kva var den sosiale bakgrunnen deira, og kva hadde dei 

lært eller blitt påverka av under studietida? Prestane vart dei 

første offentlege lærarane og fekk mykje å seie som folkeopplysarar 

og aktive eller ikkje aktive inspirasjonskjelder i lokalsamfunnet. 

Ulike prestebiografiar kan fortelje om deira kontakt 

med vitskaplege miljø, opplysningstankar, misjonskollegiet, 

herrnhutarmiljø osb. osb. 

Mange norske teologar kom i kontakt med brødrevener 

under studietida i København i 1730-40-åra. Og denne kontakten 

har nedfelt seg i brev, dagbøker, pamflettar og ulike skildringar 

av andre kyrkjesamfunn. Brødrevenene heldt seg i stats- 89


90 

kyrkja, men møttest til eigne samlingar. Medlemene var opptatt 

av å vere "lys og salt" i den kyrkja dei tilhøyrde, og hadde 

som mål å fornye den lutherske kyrkja. Dei fekk etter kvart 

grupper, eller det dei kalla sosietetar, fleire stader i Norge. Dei 

største var i Oslo, Drammen, Bergen og på Lista. 15 

Vekkingane på Lista og i dalstroka innanfor i 1740 og 

1750-åra, er blitt omtala som dei største vekkingane før Hans 

Nilsen Hauge. Her var det flest bønder og sjøfolk som deltok, 

medan det i byane var knytt flest borgarar og embetsmenn til 

rørsla. Eit typisk trekk, både ved dei lokale brødresosietetane og 

andre, var at brødrevenene glei naturleg over i det meir organiserte 

foreiningarbeidet som breidde om seg utover på 1800-talet. 16 

Søren Bugge på Lista ein typisk prest for si tid. Han kom 

først i kontakt med brødrevenene i studietida, seinare via familien. 

Som sokneprest tok han kontakt med forstandaren for 

brødrevenene i København og bad han sende ein eller to "brør" 

til Lista. Presten Bugge grunngav ønsket sitt med at det var så 

mange "vekte" i området, og at han var redd dei kunne kome 

på villspor om dei ikkje fekk betre opplæring. 17 

Calvinsk kristendomsforståing, reformert teologi, herrnhutermiljø, 

kvekermenigheter og foreningsverksemnd kan sjåast 

på som sider av same sak; einskildmenneske på Agder var opptatt 

av tidsaktuelle tema. Dei diskuterte spørsmål som galdt 

tru- og tankeliv, tok eigne initiativ, og let ikkje bare presten styre 

tankane. 

Reiseskildringar og anna topografisk materiale 

I Sirdal budde det i 1740-åra nokre svært vitelystne bønder. 

Dei spurte og grov meir enn futen kunne svare, og truleg presten 

og! 18 Elisabeth Seland, som skriv Sirdals historie, fortel at 

det var tradisjon for at innbyggjarane diskuterte religiøse spørsmål 

før dei kom inn på vêr og vind, onner og arbeid i samtalen 

når dei møttest.


Eit godt eksempel på denne sirdalske kunnskapshungeren er 

spørsmål knytt til det store tema i fyrste halvdel av 1700-talet, 

nemleg Guds hushaldning. Med konfirmasjonsførebuingane og 

kristendomsopplæringa i skulen, så kom også Luthers katekisme 

og Pontoppidans forklaring ut til kvar mann og kvinne. 

Omgrepet "Guds hushaldning" er eit luthersk uttrykk og ein 

teologisk tanke som passa vel saman med opplysningstid og 

utviklinga av vitenskapane. Tanken om Guds hushaldning 

gjorde at det vart rom for andre vitenskapar enn teologi, fordi 

ein kunne sjå på geografi, botanikk, mekanikk, osv. som ein del 

av den store skapars skaparverk. Slike saker kunne ein trygt stille 

spørsmål om og diskutere, utan at ein dermed gjekk til åtak 

på Gud og hans eksistens. 

Bøndene i Sirdal var svært opptatt av om korleis ville dyr 

døydde, og om dei døydde. Dei såg nemleg aldri ville dyr og 

fuglar som lei av alderdomssvekking eller døydde av dette. Dei 

kom difor til futen, Andreas Tostrup, og forhørte seg med han. 

Om han hadde noko forklaring på det fenomenet. For, som dei 

sa, tamme dyr kunne ein jo sjå vart gamle, grå og dårlege til 

beins, men villdyra såg ein aldri i slik tilstand. Var det fordi dei 

hadde ein eigen plass i Guds hushaldning, var dei ikkje underlagt 

det forgjengelege? Eller var villdyra sin død eit tema, eit 

område som enno ikkje var utforska? 

Fut Tostrup kunne ikkje svare. Han slo seg ikkje til ro med 

vankunna og granska litt rundt temaet sjølv. Ti år seinare skreiv 

han sjølv brev til biskop Pontoppidan for å høyre om han kunne 

svare. 19 

Er dette religiøse tankar? Tja, "Guds hushaldning" var ein 

sentral tanke i tida, som bør med når ein skal prøve å forstå 

hendingar i eit lokalmiljø. Kan hende kjende dei ikkje til åtseldyra, 

men uansett er det viktig å vite i kva samanheng kjeldene 

blei til i, og ha respekt for det miljøet som skapte dei. 

Spørsmåla frå Sirdalsbøndene er ein del av spørreundersø- 91


92 

kinga frå 1743. Dette er eit rikt materiale til mange tema. Eg 

skal gje eit anna døme frå svara til slutt. 

Originalmaterialet finst i Det Kongelige Bibliotek i København, 

men Kjeldeskriftavdelinga i Riksarkivet har avskrifter i si 

manuskriptsamling. Denne samlinga inneheld også mange 

andre innkomne svar og skildringar av prestegjeld frå prestar 

rundt om i Noreg. Både frå 1600, 1700- og 1800-tal. 

Svara på spørreundersøkinga frå 1743 er no under utgjeving, 

og inneheld mykje lokalt stoff. Spørsmåla blei sendt frå 

kanselliet i København til embetsmenn på alle nivå i Norge. 

Dei fleste svarte, og mange av svara finst altså framleis. Topografi 

og naturvitskap utgjer brorparten av materialet, men her 

finst mange innsmett av tankeliv og religiøse overtydingar og 

retningar. 

Amtmann De Fine i Stavanger svarte på dei 43 spørsmåla 

for Rogaland. Dei er alt trykt fleire gonger, så dette er for så 

vidt godt spreidd kunnskap. 20 Han nemner mellom mykje anna 

gamle skikker knytt til julehøgtida. Og veit vi no kvifor så 

mange nordmenn et risengrynsgraut julaftan? Tja, det blir i alle 

fall greitt å forklare når vi får vite at folk på Karmøy kallar 

joleptasgrauten for Maria-senge-graut. På 1700-talet heldt 

nokre frammleis fast på den gamle skikken å koke barselgraut 

for kvinna som hadde bore fram Kristus. 

Og elles fortel amtmannen at folk i området hadde mange 

gamle skåleskikkar som dei heldt ved like. Dei skåla for Gud og 

god jolefeiring, for nytt år og grøde, men også skåler som går 

heilt tilbake til førkristen tid. På 1700-talet på Karmøy skåla 

dei enno for Jolimer, som amtmannen meiner har gitt namn til 

jola. Og med diskusjonen rundt Jolimer, eller Odin som vi vel 

heller vil kalle han, er vi omlag der vi starta. Og truleg også der 

vi skal stanse denne gjennomgangen av ein del av det mangfaldet 

som finst av ulike kjelder til religion og kyrkjeliv før 1800.


Notar 

1 Terje Spurkland 2001, I begynnelsen var FUTHARK. Norske runer og 

runeinnskrifter, Oslo, s. 111. 

2 Nanna Løkka 2002, Seid i kontekst. En analyse av seid og forholdet mellom 

myter, ritualer og samfunn i vikingtidens Norge. Magistergradsavhandling i 

nordisk vikingtids- og middelalderkultur. Senter for studier i vikingtid og 

nordisk middelalder, UiO. 

3 Internettadresse: www.hf.ntnu.no/nor/publik/RUNER. 

4 Martin Syrett 2002, The Roman-alphabet inscriptions of medieval 

Trondheim. Vol. I, Senter for middelalderstudier. Skrifter nr. 13. 

5 Jørgensen/Saletnich 1999, Brev til Paven. Norske forbindelser med Den 

hellige stol i senmiddelalderen, Stavanger. 

6 Regesta Norvegica III, nr. 55. 

7 Takk til Ellen Martol i Riksarkivet, Eldre avdeling, for denne opplysninga. 

8 Helge Fæhn 1985, Betenkninger fra geistligheten i Norge om kirkeordinansen 

1607 og 2. bok av norsk lov 1687 foranlediget av planene om å revidere 

kirkelovene 1631-1753, Oslo, s. 111. 

Sjå også Fæhn 1995, Gudstjenestelivet i Den norske kirke – fra 

reformasjonstiden til våre dager, Universitetsforlaget. 

9 Margit Løyland 1999, Fjordfolk. Fedas historie fra de eldste tider og fram til 

1963, Kvinesdal kommune, s. 208. 

10 Ludvig Daae 1894, En Krønike om Kvinesdal, Christiania, s. 25ff. 

Sjå også Per Seland 1975, Didrik Meyer i Kvinesdal, Agder Historeilags 

Årsskrift nr. 53, s. 107ff. og Løyland 1999, s. 207-211. 

11 Olfert Dappert, 1663, Hisorische Beschryving der Stadt Amsterdam, s. 40. 

Philip von Zesen, 1664, Beschreibung der Stadt Amsterdam. Takk til 

Tore E. Røssaak for opplysningar og tilvisningar til 1600-talets Amsterdam. 

12 L. J. Moltesen 1893, Fredrik Brekling. Et bidrag til Pietismens Udviklings 

Historie, København, s. 69. 

13 Moltesen 1893, s. 70-75. 

14 op.cit. 

15 Per Øverland 1990, Catharina Maria Freymann. En kvinnelig 

lederskikkelse i pietismens tid i Norge, UiTr. 

Sjå også Lars Aase 1991 Brødrevenene på Lista, i Spind, Lyngdalen og 

Kvinesdalen på 1700- og 1800-talet, i Agder Historielag, Årsskrift nr. 67, 

s. 125-152. 

93


94 

16 Svein Ivar Langhelle 2002, Religiøst svar på samfunnsmessige utfordringar? 

Det kulturelle og religiøse normskiftet i Nord-Rogaland 1820-1850 i 

Historisk tidsskrift, bd 81, s. 5-25. 

17 Aase 1991. 

18 Elisabeth Seland (red.) 2001, Sirdal. Bind VI. Kultursoge. Del 1: Fra istid 

til ca. år 1800, Sirdal kommune, s. 345ff. 

19 Spørreundersøkelsen frå 1743: Riksarkivet, KA, Kjeldeskriftfondets 

avskriftssamling 182. Trykt i S.H.Finne-Grønn 1897, Fogdes Tostrups 

beskrivelse af Lister og Mandals amt av 1743, i Familien Tostrup fra Lister, 

Christiania. 

Sjå også brev frå Tostrup til Pontoppidan i Det Kongelige Bibliotek, 

København, Håndskriftafdelingen. Thottske saml. 926 2. Andreas Tostrup: 

"Bemærkninger ved Pontoppidans Norges Naturhistorie", dat. Lister 

8.6.1755. Bibl. Pontoppidan p.26 N66. Takk til Elisabeth Seland for 

denne opplysninga! 

20 Per Thorson (utg.) 1952, B. Chr. DeFine, Stavanger amptes udførlige 

beskrivelse, Rogaland historie- og ættesogelag, Stavanger. 

21 Terje Spurkland 2001, I begynnelsen var FUTHARK. Norske runer og 

runeinnskrifter, Oslo, s. 111. 

22 Nanna Løkka 2002, Seid i kontekst. En analyse av seid og forholdet mellom 

myter, ritualer og samfunn i vikingtidens Norge. Magistergradsavhandling 

i nordisk vikingtids- og middelalderkultur. Senter for studier i vikingtid 

og nordisk middelalder, UiO. 

23 Internettadresse: www.hf.ntnu.no/nor/publik/RUNER. 

24 Martin Syrett 2002, The Roman-alphabet inscriptions of medieval 

Trondheim. Vol. I, Senter for middelalderstudier. Skrifter nr. 13. 

25 Jørgensen/Saletnich 1999, Brev til Paven. Norske forbindelser med Den 

hellige stol i senmiddelalderen, Stavanger. 

26 Regesta Norvegica III, nr. 55. 

27 Takk til Ellen Martol i Riksarkivet, Eldre avdeling, for denne opplysninga. 

28 Helge Fæhn 1985, Betenkninger fra geistligheten i Norge om kirkeordinansen 

1607 og 2. bok av norsk lov 1687 foranlediget av planene om å revidere 

kirkelovene 1631-1753, Oslo, s. 111. 

Sjå også Fæhn 1995, Gudstjenestelivet i Den norske kirke – fra 

reformasjonstiden til våre dager, Universitetsforlaget. 

29 Margit Løyland 1999, Fjordfolk. Fedas historie fra de eldste tider og fram 

til 1963, Kvinesdal kommune, s. 208.


30 Ludvig Daae 1894, En Krønike om Kvinesdal, Christiania, s. 25ff. 

Sjå også Per Seland 1975, Didrik Meyer i Kvinesdal, Agder Historeilags 

Årsskrift nr. 53, s. 107ff. og Løyland 1999, s. 207-211. 

31 Olfert Dappert, 1663, Historische Beschryving der Stadt Amsterdam, s. 40. 

Philip von Zesen, 1664, Beschreibung der Stadt Amsterdam. Takk til 

Tore E. Røssaak for opplysningar og tilvisningar til 1600-talets Amsterdam. 

32 L. J. Moltesen 1893, Fredrik Brekling. Et bidrag til Pietismens Udviklings 

Historie, København, s. 69. 

33 Moltesen 1893, s. 70-75. 

34 op.cit. 

35 Per Øverland 1990, Catharina Maria Freymann. En kvinnelig lederskikkelse 

i pietismens tid i Norge, UiTr. 

Sjå også Lars Aase 1991 Brødrevenene på Lista, i Spind, Lyngdalen og 

Kvinesdalen på 1700- og 1800-talet, i Agder Historielag, Årsskrift nr. 67, 

s. 125-152. 

36 Svein Ivar Langhelle 2002, Religiøst svar på samfunnsmessige utfordringar? 

Det kulturelle og religiøse normskiftet i Nord-Rogaland 1820-1850 i 

Historisk tidsskrift, bd 81, s. 5-25. 

37 Aase 1991. 

38 Elisabeth Seland (red.) 2001, Sirdal. Bind VI. Kultursoge. Del 1: Fra istid 

til ca. år 1800, Sirdal kommune, s. 345ff. 

39 Spørreundersøkelsen frå 1743: Riksarkivet, KA, Kjeldeskriftfondets 

avskriftssamling 182. Trykt i S.H.Finne-Grønn 1897, Fogdes Tostrups 

beskrivelse af Lister og Mandals amt av 1743, i Familien Tostrup fra 

Lister, Christiania. Sjå også brev frå Tostrup til Pontoppidan i Det 

Kongelige Bibliotek, København, Håndskriftafdelingen. Thottske saml. 

926 2. Andreas Tostrup: "Bemærkninger ved Pontoppidans Norges 

Naturhistorie", dat. Lister 8.6.1755. Bibl. Pontoppidan p.26 N66. 

Takk til Elisabeth Seland for denne opplysninga! 

40 Per Thorson (utg.) 1952, B. Chr. DeFine, Stavanger amptes udførlige 

beskrivelse, Rogaland historie- og ættesogelag, Stavanger. 

95

BENTE LAVOLD 

Kultus og status 

Kirkeinventar som kilde til kulturelle, sosiale og 

økonomiske forhold på 1500-tallet1 96 

Innledning 

I denne artikkelen vil jeg sette søkelyset på en kildetype som 

vitner om kulturelle, sosiale og økonomiske forhold i lokalsamfunn. 

Kirkeinventar som ennå er eller som har vært i den enkelte 

lokale kirke, er en kilde til lokal historie som ofte er svært 

overflatisk behandlet. Etter min oppfatning er det gode grunner 

til å se nærmere på denne kildegruppen og da spesielt gjenstandene 

fra det før-moderne samfunnet, særlig når vi tar i 

betraktning at kirkerommet i middelalderen og tidlig nytid var 

offisiell arena for møter mellom Gud og mennesker og også en 

sentral offentlig arena for utstilling av sosial og religiøs status. 2 

En kildetype som spesielt vitner om både kirkens religiøse 

og verdslige funksjon, er kirkeinventar utstyrt med våpenskjold, 

navneinnskrifter og donatorportretter. I denne artikkelen 

skal vi se nærmere på et eksempel på et slikt materiale fra tiden 

like før reformasjonen, alterskapet i Ringsaker kirke. Donatoren, 

Arnstein Jonsson, var sogneprest i Ringsaker både før og 

etter reformasjonen. Vi skal se nærmere på hvorfor det var viktig 

i et kultisk og et verdslig perspektiv å selv være synlig til stede 

på gjenstandene som ble gitt eller donert til kirken, det vil si 

til Gud og/eller kirkens vernehelgen. 

Som hjelpemidler for å kunne arbeide med disse aspektene 

har jeg valgt to teoretiske tilnærminger. Den første fanger opp 

det religiøse/kultiske aspektet ved gavegivningen. Ut fra en teori 

om at en gave fordrer en gjengave spør jeg hva donatoren av

alterskapet i Ringsaker kirke forventet å få igjen fra Gud eller 

de helgenene som er representert på alterskapet. 

Den andre innfallsvinkelen er knyttet til kirkerommets 

betydning som offentlig arena, og vi spør hvordan kirkeinventaret 

i denne perioden avspeiler donatorenes kulturelle, sosiale 

og økonomiske status. 

Kultiske gaver 

Den sentrale problemstillingen her er hva gavegiveren ønsket 

eller forventet å få igjen ved å gi en gave til Gud og/eller helgenen. 

Min teoretiske tilnærming til disse forestillingene vil være 

mentalitetshistorien. Det betyr at jeg ser dem som grunnleggende 

strukturer som endrer seg svært langsomt, over århundrer. 

3 

Innføringen av reformasjonen i Norge var et politisk, administrativt 

tiltak. 4 Administrative tiltak betegnes av den franske 

historikeren Fernand Braudel som konjunkturer som endres 

over tiår, mens politiske tiltak betegnes som begivenheter som 

endrer seg fortere. Et skifte i menneskenes holdninger vil altså 

utvikle seg i utakt med et konfesjonsskifte. Det vil derfor være 

meningsfullt å studere det kultiske gaveperspektivet på tvers av 

reformasjonen. 

Det grunnleggende arbeidet om gavevesenet er Marcel 

Mauss’ skrift, Gaven, fra 1925. De sentrale ideene her er at en 

gave må møtes med en gjenytelse. Mauss innleder denne boken 

med å sitere fra Håvamål. 5 Gavegiving spilte en viktig rolle i 

den norrøne kulturen i middelalderen. Ifølge gammelnordisk 

lov hadde giveren av en gave rettskrav på gjengave fra en mottaker 

som aksepterte gaven. Så lenge gjengave ikke var gitt, hadde 

giveren rett til å ta gaven tilbake. Diplommaterialet viser at 

gave-/gjengave-prinsippet også gjaldt i seinmiddelalderen. 6 

Også i etterreformatorisk tid har prinsippet eksistert. Bondesamfunnet 

var i høy grad basert på resiprositetsøkonomi. 7 


97

Bente Lavold 

98 

I religiøs sammenheng prøver den troende å utvikle et 

grunnleggende fellesskap med det guddommelige ved å gi 

gaver. Den troende forventer at det guddommelige til gjengjeld 

skal gi hjelp. Gaver til kirkene ble i middelalderen gitt til kirkens 

vernehelgen eller til Gud. 8 Etter reformasjonen var det 

ikke lenger en offisiell helgenkult i Norge, sidealtrene ble fjernet 

og kirkene var direkte knyttet til Gud. En konsekvens av 

det offisielle bruddet med helgenkulten var at den uoffisielle 

votivgavekulten (gave som skyldes løfte til Gud eller en helgen) 

blomstret opp på 1600-tallet. Folk fra ulike sosial lag gav gaver 

til lovekirker (kirkebygninger som skulle holdes ved like ved 

hjelp av gaver som folk hadde lovet kirkene), ofret mynter og 

satte opp votivbilder i kirkene i håp om å bli reddet fra sykdom 

og ulykke som gjengave. 9 

I en bok som omhandler Frankrike på 1500-tallet, drøfter 

den amerikanske historikeren Natalie Zemon Davies gavegiving 

med utgangspunkt i Mauss’ teorier. 10 Hun går spesielt inn 

på gaver til Gud. Ifølge Davies er Mauss’ modell for enkel til å 

fange opp både den katolske og den protestantiske tro og praksis 

omkring gaver til det guddommelige. Hun bygger bl.a. på 

Marshall Sahlins som på 1960-tallet lanserte begrepene generell 

resiprositet og balansert resiprositet. 11 

Med generell resiprositet menes at gaver og hjelp ble gitt 

uten at gjengaven var fastsatt. Det viktigste var at forbindelsen 

mellom giver og mottaker ble opprettholdt. Balansert resiprositet 

innebærer at gjengaven kommer snart og at den har samme 

verdi som gaven. Disse to begrepene kan brukes om to ulike 

diskurser omkring gjenstandsgaver til Gud fra menneskene. 

Balansert resiprositet, som ligger nær opp til Mauss’ modell, 

kan brukes som betegnelse for votivgaven. Men kirkeinventar 

med donatorportretter, innskrifter og våpenskjold kan, ifølge 

den svenske kunsthistorikeren Peter Gillgren, også sees som 

gaver for å utvikle og opprettholde et godt og nært interessefel-

leskap med Gud. 12 Dette representative nærværet i kirkerommet 

er både et uttrykk for personens og slektens nærvær hos det 

guddommelige og en demonstrasjon av fromhet og rikdom. 

Status 

Utgangspunktet mitt her er at kirkerommet i denne perioden 

var et egnet sted å vise sin kulturelle, sosiale og økonomiske status 

frem for andre mennesker. Både sosial stand, rikdom og 

fromhet uttrykkes i ulik grad i gjenstandene og bildene som ble 

donert til kirkene. Jeg mener det derfor kan være fruktbart å 

belyse problemstillingene med den franske sosiologen Pierre 

Bourdieus tre former for kapital eller ressurser, økonomisk, 

sosial og kulturell. 13 En persons økonomiske kapital vil være en 

nødvendig forutsetning for å anskaffe en gjenstand til kirkene 

og avgjøre hvor kostbar den kan være. Den kulturelle kapitalen 

vil her komme til uttrykk i gjenstandens eller bildets utforming 

og teologisk innhold. Bourdieus tre kapitalkategorier opererer 

på et strukturnivå der den enkelte aktør har utallige strategier å 

velge mellom innen ulike handlingsmønstre som er internalisert 

i de ulike sosiale lag av befolkningen. Hans teorier er derfor 

et nyttig redskap for å fange opp og drøfte større årsakskomplekser 

og religiøse og sosiale intensjoner med å utsmykke kirkene, 

og også hvilken form og uttrykk gjenstandene og bildene 

fikk. Samtidig gir teorien en metodisk innfallsvinkel til individets 

rolle i den kultiske gavegivingen. 


Alterskapet i Ringsaker kirke 

Når vi nå har iført oss disse teoretiske brillene, skal vi vende 

blikket mot alterskapet på høyalteret i Ringsaker kirke. Kirken, 

som var viet til St. Olav, var én av de ni hovedkirkene i Eidsivatingslag. 

Disse kirkene hørte inn under Hamar bispedømme 

frem til 1539, da Hamar ble lagt inn under Oslo bispedømme. 

Ringsaker kirke ligger sentralt plassert ved ferdselsveien som går 99

Bente Lavold 

100 

nordover og sørover i landet. Den ligger like ved Mjøsa på det 

stedet der skip krysset mellom bygdene på begge sider av innsjøen. 

14 

Ringsakerskapet er produsert i Antwerpen, og er datert til 

omkring 1530. 15 Det er totalt fire meter bredt og har to meter 

som største høyde. I korpuspartiet, som er delt inn i syv felter, 

Figur 1: Alterskapet i Ringsaker kirke. Alterskapet er datert til ca. 1530. Det er plassert 

oppe på selve alteret i kirken. Foto: Jan Haug, Hedmarksmuseets fotoarkiv, Hamar. 

finner vi i midten Kristus på korset, Nådestolen, Kristi blødende 

legeme på alteret. Til høyre står Maria i stråleglorie og 

hyrdenes tilbedelse av Jesusbarnet. I de venstre feltene finner vi 

Jesu stamtre og kongenes tilbedelse. I høyre fløydør står det 

seks mannlige helgener, i øverste rekke: St. Olav, Johannes 

Døperen, St. Hallvard og i nederste rekke: St. Laurentius, St. 

Kristoffer, St. Nikolaus. I høyre fløydør ser vi seks kvinnelige 

helgener, øverst: Maria Magdalena, Sta. Katarina, Sta. Dorot-

hea og i nederste rekke: Sta. Gjertrud, Sta. Margaretha og Sta. 

Barbara. På fløydørenes utside er Johannes Døperens halshugging 

og Johannes Evangelistens koking i olje malt på høyre 

dør og Sta. Ursula og de 11 000 jomfruenes martyrium og St. 

Achatius og de 10 000 martyrene på venstre dør. På predellaen 

(alterplattformen) finner vi St. Georg, St. Martin, Gregor den 

Store, Ambrosius, Hieronymus og Augustin, St. Rochus og St. 

Sebastian. 16 

Figur 2: Donatorportrett 

på alterskapdør i Ringsaker 

kirke. Scenen er halshuggingen 

av Johannes 

Døperen. Til høyre for 

hovedmotivet står en 

innskrift som identifiserer 

giveren som presten 

Arnstein Jonsson. Sannsynligvis 

er det donatoren 

selv som kneler under 

innskriften. 

Foto: Jan Haug, Hedmarksmuseets 

fotoarkiv, 

Hamar. 


Alterskapet har både donatorportretter, våpenskjold og innskrifter. 

På bildet der Johannes Døperen halshugges, står det 

skrevet: «(PRE)STE(N) ANSTEN IONSS (L)OTH THENNE 

TAFFLE GIORE BEDER GUD FOR HANS SAEL» Under 

denne påskriften er det en knelende mann iført messeskjorte og 

korkåpe med hendene samlet som i bønn. Denne presten er 101

Bente Lavold 

102 

høyst sannsynlig et bilde av giveren eller donatoren. I tillegg til 

dette donatorportrettet er det også et bilde av en knelende prest 

i midtfeltet, ved nådestolen. 

Donatoren står foran Johannes Døperen som holder hånden 

vernende om ham, mens han holder lammet med den andre 

Figur 3: Fra midtfeltet på alterskapet, ved nådestolen: Den knelende presten til 

venstre er med stor sannsynlighet donatoren. Han vernes av Johannes Døperen, 

som med den ene hånden støtter donatoren og i den annen holder lammet, Kristussymbolet. 

Foto: Jan Haug, Hedmarksmuseets fotoarkiv, Hamar. 

hånden. Alterskapet har tre våpenskjold. Ett av de tre våpenskjoldene 

på alterskapet er mørkeblått med en gul støvel med 

sporer i midten og en gul alterkalk med hostie (nattverdsbrød) 

på toppen og en halv rød lilje på den andre siden. Under våpenet 

står det en innskrift som nå nesten er utvisket: "Post tenebras 

spero lucus" (det siste ordet skal være lucem), "etter mørke 

håper jeg på lys". Dette er den adelige Skankeættens merke, og 

det henger over bildet av Sta. Ursula og de 11 000 jomfruers

martyrium. Øverst på bildet med Johannes Døperen der det 

ene av de to donatorportrettene og påskriften er plassert, er det 

et bumerke i et våpenskjold. Under dette bumerke står det 

skrevet: "Sustine et absine", (det skal sannsynligvis stå abstine), 

"vær utholdende og avholdende". På utsiden av den nordre 

døren, på fotstykket, er det tredje våpenskjoldet. I treet som St. 

Sebastian er bundet til, henger et rødt skjold som er delt i fire 

av et gyllent kors. I hver av de fire delene er det igjen et gyllent 

kors. Dette våpenskjoldet er ikke kjent i Norge. 

Figur 4: På utsiden av den nordre døren 

til alterskapet: Den hellige St. Sebastian 

som led martyrdøden under Diokletians 

forfølgelser ca. år 300. Han nøt særlig 

tillit som en av de store vernerne mot 

pest og brå død. Våpenskjoldet med de 

fire korsene er ikke kjent fra Norge, men 

historikeren Nils A. Ytreberg har knyttet 

det til korsfareren Gottfred av Bouillons, 

den første konge av Jerusalem, og plassert 

motivet inn i en korstogskontekst (se 

figur 5). Foto: Jan Haug, Hedmarksmuseets 

fotoarkiv, Hamar. 


103

Bente Lavold 

104 

Gave 

Alterskapet ble svært sannsynlig gitt til kirken som en sjelegave 

av Arnstein Jonsson (se påskriften s. 101). Ønsket om forbønn 

viser at det grunn til å tro han ville forsikre seg om at han kom 

til himmelen, og at han ville korte tiden i skjærsilden. 

Ut fra plasseringen av donatorportrettene er det sannsynlig 

at Døperen Johannes var hans spesielle vernehelgen. Han 

ønsker her å vise Johannes stor ære for at martyren skulle bruke 

sin innflytelse som forbeder overfor Maria, Jesus og/eller Gud 

for å spare hans sjel for pinsler i det hinsidige. Flere av helgenene 

som er representert på alterskapet, er vernere mot pest og 

ond brå død. En brå død var en ond død uten tid til å la en 

prest bistå den døende og la ham/henne få del i Guds nåde 

gjennom botssakramentet. Uten Guds nåde bar det rett til helvete. 

I helgenutvalget på innsiden av dørene finner vi Sta. Barbara, 

St. Kristoffer og Sta. Gjertud som vernet mot en brå død. 

Skapet inneholder også seks av de fjorten nødhjelperne, Sta. 

Barbara, St. Kristoffer, St. Georg, Sta. Katarina, Sta. Margaretha 

og St. Achatius. Nødhjelperne hadde fått i løfte av Gud at 

han ville bønnhøre mennesker som påkalte dem i nødens 

stund, spesielt dødsstunden. Om ikke dette er nok, viser de to 

store vernerne mot pest, St. Sebastian og St. Rochus, at han 

også var bekymret for en ond og brå pestdød. 17 Dette viser at 

Arnstein Jonsson virkelig var engstelig for sin skjebne. Vi kan 

tenke oss at dette alterskapet var en forsikring mot en ond og 

brå død. Etter min mening er derfor alterskapet et uttrykk for 

en balansert resiprositet, det var en votivgave. 

Arnstein Jonsson var prest i Ringsaker også etter reformasjonen. 

Siste gang vi hører om ham, er 28. august 1547, da er han 

død, og kannikprebenden i Hamar domkirke overdras til Jens 

Thoresson. 18 Ifølge et notat, uten dato og underskrift, som er 

lagt inn i kallsboken, var han på en treårig reise for å gjøre seg 

kjent med den lutherske tro. 19 Han skulle derfor være kvalifisert

til også å være luthersk prest. Det er et stort sprang fra den 

katolske vektlegging av helgenenes forbønn, avlat og åndelig 

vekst gjennom sakramentene til den nye læren der verken store 

alterskap eller helgeners forbønn kunne hjelpe noen gjennom 

skjærsilden eller inn i himmelen. Mennesket kunne ikke gjøre 

noe bortsett fra å ta imot og tro at Jesu offerdød var veien til 

paradiset. Dette var den offisielle læren – men som nevnt tidligere 

i artikkelen, kan kultisk gavegiving forstås som en av mentalitetshistorikernes 

seige strukturer som ikke endret seg ved et 

politisk og administrativt vedtak. Forholdet til døden er et av 

de grunnleggende spørsmål for menneskene. Forskningen har 

vist at slike grunnleggende mentaliteter endrer seg svært langsomt. 

20 Det er ikke mulig for oss å vite i detalj hva Arnstein 

Jonsson tenkte om alterskapet sitt og det hinsidige etter reformasjonen. 

Men det er ikke usannsynlig at han ikke kunne eller 

ville kvitte seg med forestillinger og holdninger han hadde hatt 

gjennom et liv som katolsk prest og kannik. På grunn av at slike 

holdninger ligger dypt internalisert i menneskene, skifter de 

ikke i takt med politiske og administrative vedtak. 21 

Det er ikke grunn til å tvile på at han klarte å få frem det 

representative nærværet. Møtet mellom Arnstein og det guddommelige, 

Gud og helgenene, står klart og tydelig i Ringsaker 

kirke spesielt i donatorportrettene og innskriftene, men også i 

våpenskjoldene. Alterskapet kan derfor også oppfattes som et 

ønske om å opprettholde et godt forhold mellom personen og 

slekten og det guddommelige, og er dermed et uttrykk for 

generell resiprositet. 

Status 

I biskop Jens Nilssøns visitasberetning fra Ringsaker datert 14. 

september 1594 kan vi lese: 


Der er och en saare skiøn taffle til alterit, saa att der icke findis en skiønnere udj 105

Bente Lavold 

106 

Norge, huilken en ved Naffn M. Ansten Skonck haffuer ladit giort ock staar hans 

naffn beneffnd der paa vdj nogne verss som der er skreffuit vden paa (…) 22 

De flamske eller brabantske alterskapene var ansett som spesielt 

praktfulle. Ringsakerskapet, som er det eneste av disse praktskapene 

vi kjenner fra Norge, regnes i dag som et høydepunkt 

blant alterskapene som er bevart fra norsk seinmiddelalder. 

På dette alterskapet er giveren til stede, representert ved 

både innskrifter, våpenskjold og donatorportretter. Dette er en 

tydelig manifestasjon av at giveren ønsket at hans gave til Gud 

og helgenene skulle anskueliggjøres for menneskene. Hva er det 

denne altertavlen forteller om donatoren, om hans religiøse og 

verdslige status? Altertavlen er som sagt stor og praktfull og 

kostbar. Arnstein Jonsson må ha hatt mye penger eller gode forbindelser, 

og han brukte dem på en gave til Gud og helgenene. 

Nå skal vi se nærmere på alterskapet som kilde til hans sosiale, 

økonomiske og kulturelle status. 

Sosial og økonomisk status 

Jeg har ved å sammenligne med lignende alterskap estimert prisen 

til 500 mark. 23 Til sammenligning var lensavgiften for 

Trondheim til Bergenhus i 1523 på 300 mark. Landskylden for 

en middelsstor gård var 2-3 mark. 24 Den høye prisen for alterskapet 

samsvarer med den muntlig overleverte prisen som ble 

nedtegnet av Gerhard Schøning i 1775. 25 At prisen ble tradert, 

vitner om at den var viktig, sannsynligvis fordi den var så høy. 

Hvem var han som kunne og ønsket å betale for en slik 

altertavle? Arnstein Jonsson (Skanke) var prest i Ringsaker og 

en fremtredende kannik i Hamar. 26 For disse to embetene hadde 

han en årlig inntekt på 93 3/4 mark. 27 Alterskapet kostet 

ham over fem årsinntekter. Det er ikke usannsynlig at han kan 

ha finansiert skapet med arvede midler eller med støtte fra velstående 

forbindelser. Våpenskjold og innskrifter på alterskapet

viser at Arnstein tilhørte den adelige Skankeslekten. Det er flere 

fremtredende geistlige Skanker i Hamar. Karl Jonsson (Skanke) 

var biskop i Hamar mellom 1505 og 1512, og Jon Narveson 

(Skanke) var sogneprest i Toten og deretter i Vang prestegjeld 

og kannik i Hamar fra 1506. Vi har ingen kilder som kan bevise 

slektssammenhengen mellom Arnstein og disse to andre 

geistlige. Kildene gir heller ingen grunn til å ikke hevde at Arnstein 

var bror av stavangerbispen Eiliv Jonsson som døde i 

1512, slik tidligere forskning har antatt. 28 

Det er i denne sammenheng interessant at Jon Narveson 

donerte en altertavle til Balke kirke på Østre Toten som ble 

innviet i 1526. Denne altertavlen har to donatorportetter, tre 

ulike våpenskjold, skjoldet til biskop Mogens som vigslet tavlen, 

skjoldet til Sven prest og Skanke-ætten. Dette siste har bare 

"skanken" som motiv og er en enklere versjon av Skankevåpenskjoldet 

enn det som står på Ringsakerskapet. I tillegg er 

det en innskrift der det står at giveren er Jon Narveson, en bondesønn 

fra Hedemarken. Denne altertavlen har en mye enklere 

utforming og er ifølge kunsthistorikerne laget i Norge. Høyst 

sannsynlig har den ikke vært så kostbar som Ringsakerskapet 29 

Arnstein Jonsson har utstyrt sin sognekirke med et alterskap 

som viser frem en større økonomisk kapital. Vi kan spekulere i 

om han omkring 1530 ønsket å overgå donasjonen til sin kollega 

og antatt slektning Jon Narveson i 1526. 

Ut fra redegjørelsen ovenfor er det grunn til å mene at Arnstein 

Jonsson (Skanke) var adelig, og at han selv var velstående 

eller hadde tilgang på økonomisk kapital, da trolig gjennom 

familieforbindelser. Vi vet at han var en fremtredende kannik. I 

1533 reiste han som biskop Mogens stedfortreder til riksrådsmøte 

i Bud i Romsdal. Møtet var sammenkalt av erkebiskop 

Olav Engelbrektsson i forbindelse med kongevalget etter 

Fredrik 1.s død. 30 


107

Bente Lavold 

108 

Kulturell status 

Hva kan alterskapet i Ringsaker kirke fortelle oss om donatorens 

kulturelle kapital, uttrykt i valg av altertavlens utforming 

og religiøse innhold? Som tidligere nevnt var alterskapet produsert 

i Antwerpen. Flamske eller brabantske alterskap var i sin 

samtid ansett som spesielt praktfulle. Disse alterskapene med 

titteskap-effekten som var konstruert for å være en forlengelse 

av det virkelige rommet, var regnet som det mest "moderne" i 

tiden. De konstruerte tredimensjonale scenene skulle gi de troende 

inntrykk av å være vitne til hendelser i Jesu eller helgenenes 

liv. Menigheten og det enkelte individ skulle ved hjelp av 

alterskapet være vitne og også leve seg inn i hendelsen bildene 

gav form. Dette synet på bildenes funksjon ble utformet av en 

fransiskanermunk, den såkalte Pseudo-Bonaventura på 1300tallet. 

Skriftet: Meditasjon over Jesu liv, ble populært over hele 

Vest-Europa og innledet en ny form for fromhet der innlevelse i 

Jesu lidelser, sår for sår, var sentralt. 31 

Ringsakerskapet kan sees som et uttrykk for en slik religiøsitet. 

En slik inderliggjort og individuell religiøs opplevelse 

peker frem mot den lutherske reformasjonen og også den katolske 

motreformasjonen. Unntaket er helgenrekkene på innsiden 

av dørene. Den kvantitative opphopningen av helgener for å 

sikre seg mest mulig forbønn og hjelp er et uttrykk for en 

annen form for religiøsitet. Martyriescenen på utsiden av 

dørene, Sta. Ursula og de 11 000 jomfruene og St. Achatius og 

de 10 000 martyrene er også et uttrykk for et ønske om å knytte 

til seg flest mulig helgener som hadde lidd en grusom offerdød. 

Slik sikret donatoren seg deres forbønn, og tiden i skjærsilden 

kunne dermed kortes drastisk ned. Disse martyriescenene, 

og også de to andre der Johannes Døperen er blitt halshugget 

og Johannes Evangelisten kokes i olje, viser tiltroen til forestillingene 

om at antallet helgener som led og pinslenes grad av 

grusomhet var avgjørende for det fond av nåde som ble bygget


opp og som kirken kunne kanalisere til sine medlemmer 

gjennom sakramentene. 

Ovenfor så vi at donatorfigurene er plassert ved Johannes 

Døperen. Den ene er plassert ved martyriescenen. Arnstein 

ønsket trolig å benytte seg av den innflytelsen Johannes offerdød 

har gitt ham hos Maria, Jesus og Gud. I den andre fremstilling 

av seg selv står han sammen med ham og er deltagende i 

Jesu lidelser på korset. Arnstein fremstår på denne altertavlen 

som en mann med røtter i kultus knyttet til helgenenes forbønn. 

Samtidig er han del av en mer inderliggjort kristussentrert 

fromhet. Alterskapet er, slik jeg ser det, et uttrykk for en 

religiøs kontinuitet. Det viser oss en inderliggjort fromhet med 

røtter tilbake til 1300-tallet som ble vektlagt i den katolske kirkens 

nytenking og også i den luthersk kirken der den blomstret 

for fullt i 1700-tallets pietisme. 

Jeg vil også peke på et trekk ved alterskapet som viser at 

donatoren var opptatt av det aktuelle i den samtidige verdenen. 

På utsiden av den nordre døren, på fotstykket, er det et bilde av 

St. Sebastian. I treet som St. Sebastian er bundet til, henger et 

rødt våpenskjold som er delt i fire av et gyllent kors. I hver av 

de fire delene er det et gyllent kors. Ut fra plasseringen i treet er 

det grunn til å tro at våpenskjoldet viser til en person som hadde 

St. Sebastian som sin skytshelgen. 32 Det har vært gjettet på at 

det kan ha tilhørt Anstein Jonssons slekt på morsiden, og at 

innehaveren av skjoldet kan ha vært med på å finansiere skapet. 

Dessverre har det ikke vært mulig å identifisere denne personen. 

33 

Historikeren Niels A. Ytreberg har en annen oppfatning av 

våpenskjoldets betydning. Han mener at alterskapet og spesielt 

maleriene må sees i lys av de kulturelle tradisjoner fra korstogtiden 

og spesielt kampene mellom det kristne Europa og det tyrkisk-muslimske 

riket. På den tiden alterskapet ble produsert, 

ekspanderte tyrkerne vestover og i 1529 beleiret de Wien. Med 109

Bente Lavold 

110 

bakgrunn i en korstogkontekst, mener han å gjenkjenne 

våpenskjoldet i treet over St. Sebastian som våpenmerket til 

korsfareren Gottfred av Bouillons, den første konge av Jerusalem. 

Det var også kongeriket Jerusalems merke. 34 Dette våpen- 

Figur 5: Alterskapet i Ringsaker kirke slik det framstår når det er lukket. Dørene 

domineres av martyrscener, som for eksempel St. Acathius og de 10.000 martyrer 

og Sta. Ursula og de 11.000 jomfruer. Med utgangspunkt i disse sterke offerscenene 

har Nils A. Ytreberg tolket motivkretsen på dørene som et uttrykk for frykten tyrkerne. 

Osmanriket ekspanderte nordover på 1500-tallet, og truet Det habsburgske 

riket (se også figur 4). Foto: Jan Haug, Hedmarksmuseets fotoarkiv, Hamar.

skjoldet, som det ikke har vært mulig å knytte til noen norsk 

eller nordisk slekt, kan altså forklares i en korstogkontekst. 

Dette kan være en indikasjon på at Arnstein Jonsson eller hans 

mulige økonomiske bidragsyter har ment at han har fått hjelp 

av St. Sebastian og som en motytelse har bidratt til korstogene 

mot tyrkerne. 

Ytreberg finner flere elementer, spesielt i maleriene, som 

uttrykker frykten for tyrkernes grusomheter. Spesielt Sta. Ursula 

og de 11 000 jomfruene og St. Achatius og de 10 000 martyrenes 

lidelser viser til fulle hva som kunne skje med kristne 

kvinner og menn hvis ikke tyrkerne ble stoppet. Alterskapet var 

lukket store deler av året, derfor var det disse skrekkbildene 

menigheten i Ringsaker så på. 


Avslutning 

I denne artikkelen har jeg rettet søkelyset mot alterskapet i 

Ringsaker som er produsert like før reformasjonen. På denne 

måten har jeg ønsket å vise at alterskap og annet kirkeinventar 

er en viktig kilde til økonomiske, sosiale og kulturelle forhold i 

lokalsamfunnet. Disse kildene kan gi innsikt som ellers kan 

være svært vanskelig tilgjengelig. 

Alterskapets donator Arnstein Jonsson (Skanke) var sogneprest 

i Ringsaker og kannik i Hamar frem til sin død i 1547. 

Han hadde sitt virke i både den katolske internasjonale kirken 

og den statlige lutherske kirken. Det praktfulle alterskapet som 

manifesterer hans representative nærvær i kirkerommet, er gitt 

omkring 1530, før reformasjonen. Jeg har prøvd å vise at alterskapet 

som gave kan forståes som et uttrykk for en balansert 

resiprositet, i form av en votivgave. Dette utelukker ikke at 

alterskapet, med donatorportretter, innskrifter og våpenskjold 

samtidig er et uttrykk for et ønske om å opprettholde et godt 

forhold mellom Arnstein og hans slekt og de hellige og guddommelige, 

en generell resiprositet. 111

Bente Lavold 

112 

Jeg har også drøftet alterskapet som et middel for å vise frem 

ulike former for status. Arnstein Jonsson hadde sitt virke i 

Ringsaker og Hamar. Men både de geistlige og lekfolk i den 

katolske kirken var del av en internasjonal og ikke en lokal eller 

nasjonal organisasjon. Alterskapet er både i form og innhold et 

uttrykk for dette. Ved å anskaffe et slikt alterskap viser han 

frem for menigheten og tilreisende at han hadde rikelig av både 

økonomisk, sosial og kulturell kapital. Alterskapet var kostbart, 

og det viser Arnstein Jonssons tilknytning til den adelige Skankeætten. 

Et slikt alterskap var ikke en opplagt investering for en 

kannik av adelig slekt i dette området på denne tiden. Kannik 

og sogneprest Jon Narveson (Skanke) investerte nesten samtidig 

i et alterskap som var et uttrykk for mye mindre økonomisk, 

sosial og kulturell kapital. 

Alterskapet er også et uttrykk for Arnsteins kulturelle kapital 

og for en religiøs kontinuitet. Det viser oss en inderliggjort 

fromhet med røtter tilbake til 1300-tallet som ble vektlagt i den 

katolske kirkens nytenking og også i den lutherske kirken der 

den blomstret for fullt i 1700-tallets pietisme. Alterskapets 

form med en kvantitativ opphopning av helgener og en innbydende 

titteskap-effekt anskueliggjør denne kontinuiteten. 

Fremstillingen av tyrkernes grusomheter mot de kristne er et 

dominerende aspekt ved alterskapet når det er lukket. Arnstein 

Jonsson var opptatt av denne trusselen fra tyrkerne mot det 

kristne Europa. Menigheten i Ringsaker fikk dermed internasjonal 

krigspropaganda, muslimenes grusomheter mot de kristne, 

tydelig utmalt foran seg i sin egen sognekirke.

Noter 

1 Denne artikkelen er en del av et større prosjekt jeg arbeider med: Kultus og 

status. Ulike sosiale gruppers donasjoner av kirkeinventar i seinmiddelalderen 

og tidlig nytid. Jeg har vært knyttet til et større tverrfaglig prosjekt: 

Kontinuitet og konfesjonalitet. Den lutherske praxis pietatis og kirkerommets 

funksjon 1500-1800. Det tverrfaglige prosjektet som var ledet av professor 

Arne Bugge Amundsen ved Institutt for Kulturstudier ved Universitetet 

i Oslo, ble avsluttet høsten 2002. 

2 Habermas i norsk utgave 1991. Gillgren 1995 s. 12-13. Amundsen 

1998 s. 20-21, drøfter kirkerommet som offentlig arena mot slutten av 

1700-tallet. Sandmo 1999 s. 130-131, drøfter offentlige arenaer på 

1600-tallet. 

3 Braudel 1980. 

4 Rasmussen 1990. 

5 Mauss, norsk utgave 1995. 

6 Hamre 1960 sp. 653-660. Sigur›sson 1999. 

7 Hamre 1960 sp. 653-660. Se også Quiller 1996, Sigur›sson 1999. 

8 Duffy 1992. Vauchez 1997. 

9 Eriksen 1986. Baklid 1993. Paulsen 1989. 

10 Davis 2000. 

11 Davies 2000 s. 3-16, 167-208. 

12 Gillgren 1995 s. 10-11. 

13 Bourdieu 1995. 

14 Kolsrud 1958 s. 58. Ormøy 1991 s. 40-42. 

15 Min kursivering. 

16 Engelstad 1936 s. 213-214. 

17 Se for eksempel Vauchez 1997 og The Oxford Dictionary of Saints, David 

Hugh Farmer, Oxford 1987. 

18 NRR I s. 97 og s. 156. 

19 R. Svendsen 1899 s. 71-72. Grieg 1955 s. 92. 

20 Ariés utg. 1981. Vovelle 1983. 

21 Lavold 2001 (begge artiklene). 

22 Jens Nilssøns Visitasbok utg. 1884 s. 304. Det er ikke klart hvilke vers 

biskopen her henviser til. Det kan være den latinske innskriften som første 

gang ble nedtegnet på latin i Kallsboken på s. 35 i 1743. Ifølge Gerhard 

Schøning skulle den være plassert under maleriene på utsiden av fløydørene. 

Svendsen og Grieg antar at den ble malt etter Arnstein Jonssons død i 

1547. Konservatorene Janne Bakke og Bjørn Erik Kampen fant imidlertid 


113

Bente Lavold 

114 

ikke spor etter den da de skrapte i malingen i forbindelse med et 

konserveringsprosjekt i 1985. 

23 Lavold 1997 s. 99-100. 

24 NRJ I s. 81. Bjørkvik 1970 s. 60. 

25 Schøning 1775, utg. 1942 s. 12-16; Svendsen 1899 s. 73. 

26 NRJ IV s. 548, DN II, nr. 1038, DN X, nr. 665. 

27 NKJ I s. 135-136, NRJ IV s. 548-549. Lavold 1997. 

28 Lavold 1997 s. 103. 

29 Hamarkrøniken utg. 1986 s. 75. Alterskapet er oppstilt i Balke kirke. 

Nordhagen 1981 s. 428-429. 

30 DN nr 665. Benedictow 1987 s. 419. 

31 Danbolt 1998 s. 86-87. 

32 Arnstein Jonsson har hatt Johannes Døperen som sin skytshelgen. Begge 

donatorportrettene er plassert ved denne helgenen. I tillegg er det en 

Johannes-figur i helgenrekkene på innsiden av dørene. 

33 Svendsen 1899 s. 69, 76. Grieg 1955 s. 150. Ormøy 1991 s. 154. Jeg 

har uten hell forsøkt å identifisere våpenskjoldet. 

34 Ytreberg 1978 se illustrasjon s. 26. 

Litteraturliste 

Amundsen, Arne Bugge. "Det talende rom". Kirkehus og adelskultur på 

1600- og 1700-tallet. Slik vil vi bo. Hjem og bolig gjennom 500 år. 

Redaktører: Lars Roede, Morten Bing og Espen Johnsen. Oslo 1998 s. 13-24. 

Ariès, Philippe. The Hour of our Death. Engelsk utg. 1981. 

Bakke, Janne og Kampen, Bjørn Erik. Restaureringsrapport Ringsaker kirkes 

altertavle. Riksantikvarens arkiv 1985. 

Baklid, Herleik: "…nær folkje kallar på Gud" Myntfunn under kirkegulv i 

sosialhistorisk perspektiv. Hovedoppgave i historie ved universitetet i 

Oslo 1993. 

Benedictow, Ole Jørgen. Norges Historie, bd. 5. Oslo 1977 2. utg. 1987. 

Biskop Jens Nilssøns Visitasbøger og Reiseopptegnelser 1574-1597. Utgitt av 

Y. Nielsen, Kristiania 1880-1885. 

Bjørkvik, Hallvard. Dei kongelege kapella. Bergens historiske forenings skrifter 

69/70. Bergen 1970 s. 54-82.

Bourdieu, Pierre. Distinksjonen. En sosiologisk kritikk av dømmekraften. 

Norsk utgave 1995. 

Braudel, F. La longue durée. Engelsk oversettelse, On History, London 1980. 

Engelstad, Eivind F. Senmiddelalderens kunst i Norge. Oslo 1936. 

Danbolt, Gunnar. Norsk kunsthistorie. Oslo 1997. 

Davies, Natalie Zemon. The gift in the sixteenth century France. Oxford 2000. 

Diplomatarium Norvegicum bd. I-XXII. Chra. 1849-Oslo 1990. 

Duffy, Eamon. The stripping of the altars. Yale 1992. 

Eriksen, Anne. Lovekirker i Norge etter reformasjonen. Magistergradsavhandling 

i folkeminnevitenskap. Universitetet i Oslo 1986. 

Gillgren, Peter. Gåva och själ. Epitafiemåleriet under stormaktstiden. 

Ars Suetica 17 Acta Univeritatis Upsaliensis. Uppsala 1995. 

Grieg, Sigurd. Ringsaker kirkes gamle herlighet. Oslo 1955. 

Habermas, Jürgen. Borgerlig offentlighet - dens fremvekst og forfall. Norsk 

oversettelse (1971), 2. utg. Oslo 1991. 

Hamarkrøniken, utg. ved E. Pettersen. Øvre Ervik 1986. 

Hamre, Lars. Gåve. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder bd. 5. 

Oslo 1960 s. 653-661. 

Kallsboken for Ringsaker kirke 1732-1992. Statsarkivet på Hamar. 

Kjellberg, Anne. Alterskapet i Ringsaker kirke. Kunst og Kultur. 60. årgang. 

Oslo 1977 s. 19-38. 

Kolsrud, Oluf. Noregs kyrkjesoga, bd. 1 Millomalderen. Oslo 1958. 

Lavold Bente: Helgener mot pest i Norge i seinmiddelalderen. Hovedoppgave i 

historie 1997. 

Lavold Bente: Holdninger til katolske altertavler etter reformasjonen. Hanne 

Sanders (red.): Mellom Gud og Djevel. Religiøse og magiske verdensbilleder 

i Norden 1500-1800. København 2001. 

Lavold Bente: Alterskapet i Bjugn før og etter reformasjonen. Årbok for Fosen 

historielag 2001. 

Mauss, Marcel. Gaven. Utvekslingens form og årsak i arkaiske samfunn. 

Oslo1995. 

Nordhagen, Per Jonas. Senmiddelalderens billedkunst 1350-1537. Norges 

Kunsthistorie bd. 2 Oslo 1981: kap. 6. 

Norske kyrkjelege jordebøker etter reformasjonen bd. 1. Oslo og Hamars 

bispedømes jordebok 1574-1577, utgitt av S. Kolsrud, Oslo 1929. 

Norske Regnskaber og Jordebøger fra det 16de Aarhundrede bd. I-V. 

Chra/Oslo 1877-1972. 

Norske Rigsregistranter bd. I-XII Chra. 1861-1891. 


115

Bente Lavold 

116 

Ormøy, Ragnhild. Ringsakboka 2. Mellomalderen. Bygdebok for 

Brøttum-Veldre-Ringsaker. 1992. 

Paulsen, Åshild. Magnus Berg. En kunstner ved kongens hoff. Oslo 1989. 

Qviller, Bjørn. Rusens historie. Oslo 1996. 

Rasmussen, Tarald. Reformasjonens innføring/reformasjonens konsolidering. 

Reformasjonens konsolidering i de nordiske länderna 1540-1610. 

Red. Ingmar Brohod. Oslo 1990 s. 9-18. 

Rian, Øystein. Den aristokratiske fyrstestaten 1536-1648. Oslo 1997. 

Sandmo, Erling. Voldssamfunnets undergang. Oslo 1999. 

Schøning, Gerhard. Reise gjennom Hedemarken 1775. Særtrykk av Hamars 

Stiftstidende. Utgitt av Hamar Slektshistorielag v/Leif Midthaug 1942. 

Svendsen, Reinert. Ringsaker Kirke og Altertavle paa Hedemarken. En 

beretning om dens tilblivelse. Chra 1899. 

Sigur›sson, Jón Vi›ar. Norsk historie 800-1300: frå høvdingmakt til konge- og 

kyrkjemakt. Oslo 1999. 

The Oxford Dictionary of Saints, David Hugh Farmer, Oxford 1987. 

Vauchez, André. Sainthood in the Later Middel Ages. (1988) eng. utg. 1997. 

Vovelle, Michel. La Mort et L'Occident de 1300 a nous jour. Paris 1983. 

Ytreberg, Nils A. Ringsaker kirkes alterskap i kulturhistorisk lys. Kunst og 

kultur. 61. årgang. Oslo 1978 s. 23-42.

DAG BERTELSEN 

Det norske kirkelandskapet 

i middelalderen 

Hva gjør en gammel vegingeniør med snev av samlemani som 

plutselig stiller seg spørsmålet: Hvor mange stavkirker har vi 

egentlig her i landet? Ja, da finner han frem det norske folks 

viktigste kulturhistoriske kilde: NAFs Vegbok. Og da er det 

fort gjort å finne svar på spørsmålet, vi har 25-30 stavkirker 

eller vesentlige rester av stavkirker. Jeg skal ikke bruke opp plass 

på å utdype dette svaret her. 

Mange av stavkirkene er imidlertid sterkt ombygd og ligner 

ikke på det de fleste av oss i dag forbinder med stavkirker. 

Enkelte steder er det kun rester igjen etter gamle stavkirker. En 

del slike rester, mest portaler, befinner seg på museum, stavkirken 

er forlengst revet. 

Etter hvert vokser samlingen min av informasjoner om våre 

stavkirker. Etter å ha pløyd gjennom Norges kirker, Lorentz 

Dietrichsons Norske stavkirker, diverse bygdebøker m.m., har 

samlingen av kirkeinformasjoner vokst seg så stor at det må en 

database til for å holde oversikten. 

Der det står, eller har stått, steinkirker, har det ikke stått trekirker, 

trodde jeg. For å eliminere disse kirkestedene fra stavkirkenettet, 

registrerte jeg også det jeg kunne komme over av 

informasjon om middelalderske steinkirker, bl.a. ved hjelp av 

Øystein Ekrolls bok Med kleber og kalk. Siden har jeg blitt klar 

over at det er funnet rester etter gamle stavkirker med jordgravde 

stolper under gulvet i mange av steinkirkene. 

Snart var det meste av de kjente norske middelalderkirkene 117

Dag Bertelsen 

118 

kartlagt. Ifølge Aschehoug og Gyldendals leksikon hadde Norge 

på begynnelsen av 1300-tallet "ca. 1300 kirker, et presteskap 

på over 2000, 28 klostre og en kirkelig litterær blomstringstid". 

Jeg antar at disse tallene refererer til dagens landegrenser. Tabell 

1 gir en oversikt over hvordan disse kirkene fordeler seg på 

dagens fylker. Det fremgår også hvor mange av disse kirkene 

som var lagt ned innen utgangen av 1500-tallet. 

Tabell 1: Dokumenterte og nedlagte kirkesteder de enkelte fylker i middelalderen 

Fylke Antall dokumenterte Herav nedlagt 

middelalderkirker før år 1600 

Østfold 54 14 

Akershus 71 31 

Hedmark 78 45 

Oppland 121 55 

Buskerud 58 22 

Vestfold 37 2 

Telemark 70 24 

Aust-Agder 37 8 

Vest-Agder 46 7 

Rogaland 68 14 

Hordaland 90 14 

Sogn og Fjordane 112 42 

Møre og Romsdal 81 17 

Sør-Trøndelag 76 34 

Nord-Trøndelag 89 35 

Nordland 58 8 

Troms 28 7 

Finnmark 30 8 

Byene 94 77 

Totalt 1298 464

Det norske kirkelandskapet i middelalderen 

Jeg har her brukt "kirke" som fellesbetegnelse på alle bygninger 

som har vært vigslet for kirkelige handlinger, dvs. domkirker, 

fylkeskirker, sognekirker, annekskirker, kapeller, korshus, bønnehus, 

valfartskirker, gårdskirker osv. 

Nå er det også slik at det både i middelalderen og senere kan 

ha stått flere kirker etter hverandre på samme sted. Jeg har derfor 

funnet det hensiktsmessig å betegne dette som ett kirkested 

selv om en ny kirke ikke plasseres på akkurat samme tuft som 

den gamle. 

Tabell 1 gir altså en oversikt over 1298 kirkesteder som var i 

bruk på begynnelsen av 1300-tallet. Det nøyaktige tallet kan 

utvilsomt diskuteres. For ca. 600 av de 1298 kirkestedene har 

vi ingen opplysninger om selve kirkebygningen, kun navn på 

stedet der kirken sto eller der presten bodde. Ca. 100 av de 464 

kirkestedene som er er nedlagt før år 1600, kjenner vi kun på 

grunnlag av spor som er funnet i jorden. 

Områder med mange kirkesteder 

Bykirkene, dvs. kirkene i Bergen, Trondheim, Tønsberg, Oslo, 

Hamar, Borg, Skien, Stavanger, Borgund og Veøy, er skilt ut fra 

fylkene i tabell 1. I disse byene kjenner vi navnet på vel 90 kirkesteder 

i middelalderen. Absalon Beyer opplyser at det skal ha 

vært 50 kirker i Trondheim (vi kjenner bare vel 20), og Gerhard 

Schøning refererer til at det skal ha vært minst 7 kirker på 

Veøy (vi kjenner kun 2-4). På 1600-tallet var det kun 17 kirker 

igjen i disse middelalderbyene. 

På Hedemarken (Ringsaker, Nes, Hamar, Vang Løten og 

Stange) var det "tett med kirker og gode gårder", står det i 

Håkon Håkonssons saga. Her er det dokumentert 50 kirkesteder 

i middelalderen, 40 av dem var nedlagt innen år 1600. Tett 

med dokumenterte kirker var det også i enkelte mer avgrensede 

områder, f.eks.: 

119

Dag Bertelsen 

120 

- Sør-Fron i Gudbrandsdalen med 10, 8 nedlagt 

- Hadeland med 12, 6 nedlagt 

- Leikanger i Sogn med 4, 3 nedlagt 

- Ørland på Fosen med 5, 3 nedlagt 

- Skatval i Stjørdal med 4, 3 nedlagt 

Områder med manglende kirkesteder 

Samtidig som det altså finnes enkelte områder med mange 

dokumenterte kirkesteder, finnes det enda flere områder der 

det er forbausende store avstander mellom de dokumenterte 

kirkestedene. Av større områder kan nevnes: 

- Rørostraktene er uten dokumenterte kirker mellom Ålen, 

Vingelen og Tylldal 

- Begnadalen er uten dokumenterte kirker mellom Bagn og 

Viker ved Sperillen, bortsett fra kirken øverst i sidedalen 

Hedalen 

- Kragerøskjærgården er uten dokumenterte kirker mellom 

Bamble og Flostad 

- Høgsfjord er uten dokumenterte kirker innenfor Strand og 

Høle 

- Voss mangler dokumenterte kirker i 7 av 10 åttunger 

- Trondheimsleia har ingen dokumenterte kirker mellom 

Edøy og Ørland, bortsett fra et mulig kapell på Magerøya 

- Rana har kun en dokumentert kirke innenfor Nesna, 

nemlig den på Hemnes 

- Salten har kun én dokumentert kirke innenfor Bodin, 

nemlig den på Skjærstad 

- Ofoten har ingen dokumenterte kirker innenfor Hammarøy 

og Evenes 

Også i mange andre områder er det langt mellom de dokumenterte 

middelalderkirkene. Det har med andre ord vært god plass


til mange flere kirker i middelalderen enn dem vi kjenner med 

sikkerhet i dag. 

Jeg skal komme tilbake til en vurdering av de kildene som er 

grunnlaget for det kjente kirkenettet, men først skal vi ta … 

… en tur til Island 

Midt i denne private kirkeforskning hadde jeg gleden av å få delta 

på en reise til Island i tilknytning til mitt lønnede arbeid. Island er 

et fascinerende land, ikke minst for en som er blitt interessert i 

middelalderhistorie. Island har stor mangel på trevirke til husbygging, 

likevel slo tanken meg: Kan det ha stått stavkirker på Island 

i middelalderen? Jeg spurte en av mine islandske kolleger som 

ikke kunne svare, men han holdt dette for lite sannsynlig. 

Senere på kvelden kom han imidlertid entusiastisk bort til 

meg og fortalte at han hadde snakket med en som het Hørdur 

Augustsson: Det har stått mange stavkirker på Island i eldre 

tider, en liten stavbygd kirke finnes fremdeles, han kunne få 

låne nøkler slik at vi kunne kjøre og kikke på den samme kveld. 

Dette ble det i praksis ikke tid til, men siden har jeg hatt kontakt 

med flere andre islandske kirkeeksperter. En av dem er 

Orri Vesteinsson som har utgitt en bok om utviklingen av kirkeorganisasjonen 

og kirkenettet på Island de første 2-300 årene 

etter kristningsvedtaket i år 1000 eller 1001. 

Kirkenettets utvikling i den første tiden etter dette vedtaket 

er noe uklar, men ut på 1300-tallet begynner det islandske kirkelandskapet 

å bli nokså godt dokumentert: 350 sognekirker, 

2-300 annekser og 800-1000 gårdskirker, til sammen ca 1500 

kirker for en befolkningsmengde på ca. 50 000 personer. 

Det er anslått at Norge hadde en befolkningsmengde på ca. 

450 000 personer omkring år 1300. Hvis Norge skulle hatt et 

kirkenett som var sammenlignbart med det på Island, måtte vi 

ha ca. 3000 sognekirker, 2000 annekser, 7-8000 gårdskirker, til 

sammen godt over 10 000 kirkesteder. Vi kjenner kun 1300 121

Dag Bertelsen 

122 

middelalderske kirkesteder i Norge og det er påfallende få 

sammenlignet med Island. 

Hvilke kilder er det som har gitt oss kunnskap om disse 

1300 kirkestedene? 

De anerkjente kildene kan deles i tre typer: 

1. Bygninger eller bygningsrester fra en kirke er bevart eller 

beskrevet slik at de med sikkerhet kan dateres til middelalderen 

2. Spor etter kirkefundament eller graver som med rimelig 

sikkerhet kan dateres til middelalderen 

3. Sogn, kirke eller prestegård nevnt i skriftlige kilder fra 

middelalderen, evt. like etterpå 

6-700 av de middelalderkirkene vi kjenner, er dokumentert 

gjennom kilder av type 1, omtrent likt fordelt på steinkirker og 

stavkirker. Mange av disse kirkene er også nevnt i skriftlige kilder 

av type 3, men slett ikke alle. Det forekommer selv i dag at 

det dukker opp bygningsrester etter gamle kirker, men det er 

nokså sjelden, og vi kan ikke regne med å kunne dokumentere 

mange kirker på denne måten i tiden fremover. 

Vel 100 kirkesteder er dokumentert eller bekreftet kun 

gjennom spor i jord (type 2). Enkelte av disse er dokumentert i 

nyere tid, bl.a. de tre kirkene Åknes, Sånum og Lunde i Vest- 

Agder og flere kirker på kysten av Troms og Finnmark. Funn av 

stolpehull under eksisterende kirker avslører ikke noe nytt kirkested. 

Det er dokumentasjon av type 2 vi må sette vår lit til 

dersom vi i tiden fremover skal kunne påvise eksistensen av kirkesteder 

som det i dag ikke er dokumentasjon for. 

Ca. 600 av våre kjente kirkesteder er dokumentert kun 

gjennom skriftlige kilder fra middelalderen (type 3). I motsetning 

til en steinkirke, vil en trekirke forfalle raskt hvis den ikke holdes 

ved like. Derfor er det sannsynlig at de aller fleste av de kirkene vi


ikke har bygningsmessige informasjoner om, har vært trekirker. 

Trekirker fra middelalderen vil igjen i praksis si stavkirker. 

Det er liten tvil om at bygder er blitt fraflyttet og kirker lagt 

ned i tiden etter svartedauden. Sporene etter slike kirker kan ha 

blitt borte på kort tid, særlig dersom materialene er fraktet bort 

og benyttet til andre byggverk. 

Vi vet lite om utviklingen av kirkenettet før svartedauden. 

Det har vært vanlig å regne med at antallet kirkesteder var på 

sitt maksimum på begynnelsen av 1300-tallet. Det er imidlertid 

ingen umulighet at det kan ha vært gjennomført en sanering 

av kirkenettet før dette. Biskopen i Skara i Västgötaland 

mottok et pavebrev allerede i 1234 som ga tillatelse til å legge 

ned kirker som var ulønnsomme. Vi kan ikke se bort fra at noe 

lignende har vært tilfelle også i Norge. 

Et sentralt spørsmål er derfor om våre skriftlige kilder fra 

middelalderen har vært i stand til å fange opp de kirkestedene 

som har gått ut av bruk i senmiddelalderen, evt. også i høymiddelalderen. 

De viktigste kildene til vår kunnskap om kirkenettet 

i ulike deler av landet fremgår av tabell 2. 

Tabell 2: De viktigste skriftlige kildene til vår kunnskap om kirkelandskapet i middelalderen 

Tidsepoke Høymiddelalderen Senmiddelalderen 1500-tallet 

Område 

Østfold, Akershus, Røde bok Stiftsjordebok 

Buskerud, Vestfold Diplomer Diplomer Visitasbøker 

Hedmark og Stiftsjordebok 

Oppland Diplomer Diplomer Visitasbøker 

Telemark og Agder Diplomer 

Pavelige rapporter Diplomer 

Rogaland med Diplomer 

Stavanger Pavelige rapporter Diplomer Stiftsjordebok 

Hordaland og Diplomer Bergens kalvskinn 

Sogn og Fjordane Bergens kalvskinn Diplomer 

Midt-Norge og Aslak Bolt Reformatsen 

Nord-Norge Diplomer Diplomer Jordebøker 

123

Dag Bertelsen 

124 

Diplomene 

Den mest grundige og lett tilgjengelige fremstillingen av vår 

kirkehistorie, er bokverket Norges kirker som foreligger komplett 

for fylkene Østfold, Akershus og Buskerud. I disse fylkene 

er alle de 178 sikre middelalderkirkene beskrevet så godt som 

kildene tillater. 64 av disse kirkene er nevnt i bevarte diplomer 

fra tiden før svartedauden, 51 av kirkene er nevnt første gang i 

senmiddelalderen. Hele 63 av de 178 kirkene er overhodet ikke 

fanget opp av bevarte diplomer fra middelalderen. 

Rapporter fra pavelige utsendinger som besøkte Norge i 

1327-28 har gitt oss kunnskap om 20-30 kirker, først og fremst 

i Stavanger bispedømme. 

Jordebøkene 

Bergens kalvskinn gir en oversikt over eiendommene til de 

enkelte kirkene i Bjørgvin bispedømme. Dette er den eldste av 

jordebøkene. 

Røde bok ble utarbeidet av biskop Øystein, og gir en oversikt 

over eiendommene til de enkelte kirkene i Oslo bispedømme. 

Den er utarbeidet mot slutten av 1300-tallet, altså en god 

stund etter svartedaudens herjinger. 

Aslak Bolts jordebok gir en oversikt over Nidaros erkebispesete 

sine eiendommer med angivelse av hvilket sogn de enkelte 

eiendommen ligger i. Denne jordeboken ble fullført i 1432, 

altså en god stund etter svartedauden. 

Dessuten foreligger det jordebøker for enkelte av bispedømmene 

ut på 1500-tallet. Det er begrenset hva disse gir av ny 

informasjon om middelalderens kirkenett. 

Den Trondhjemske Reformats av 1589 dokumenterer den 

sanering av kirkenettet i Nidaros bispedømme som ble 

gjennomført etter reformasjonen. Her angis både kirker som 

legges ned og kirker som fortsatt skal være i bruk. Reformatsen 

omtaler en rekke kirker som ikke er nevnt i tidligere kilder.


Endelig vil jeg nevne dagbøkene fra biskop Jens Nilssøns visitasreiser 

i Oslo bispedømme på slutten av 1500-tallet. Oslo 

bispedømme omfattet da også det tidligere Hamar bispedømme. 

I disse dagbøkene er det omtalt flere ødekirker som ikke er 

nevnt i andre kilder. 

Av de 596 kjente kirkene på landsbygden som vi ikke har 

bygningsmessige informasjoner om, er 158 kildebelagt første 

gang i høymiddelalderen, 164 er kildebelagt første gang i senmiddelalderen, 

mens hele 274 er kildebelagt først etter år 1500. 

Tabell 3: Kirker på landsbygden som vi ikke har bygningsmessige informasjoner om 

Landsdel Kildebelagt Kildebelagt Kildebelagt Totalt antall 

første gang første gang første gang kirker uten 

før 1350 1350-1500 etter år 1500 bygningsinfo 

Østfold, Akershus, 

Buskerud, Vestfold 18 41 10 69 

Hedmark og 

Oppland 29 24 47 100 

Telemark og 

Agder 19 18 35 72 

Rogaland med 

Stavanger 22 7 7 36 

Hordaland og 

Sogn og Fjordane 44* 31* 18 93 

Midt-Norge og 

Nord-Norge 26 43 157 226 

Sum 158 164 274 596 

* 30 kirker nevnt i Bergens kalvskinn er lagt til perioden 1350-1500 

Det er store forskjeller mellom landsdelene med hensyn til når 

kirkene er kildebelagt første gang. Diplomene er i flere av 

områdene den eneste kilden som har kunnet fange opp kirker 

som har blitt nedlagt i høymiddelalderen eller like etter svarte- 125

Dag Bertelsen 

126 

dauden. De kirkene som har forsvunnet i denne perioden uten 

å ha blitt fanget opp av diplomene, hører følgelig ikke med 

blant våre dokumenterte kirker. 

Ingen av kildene som er nevnt foran, har hatt som mål å gi en 

komplett oversikt over kirkenettet. 

Hva forteller dette oss? 

Det som er presentert foran, kan i korte trekk oppsummeres slik: 

- Det er påfallende store forskjeller i kirketetthet i ulike deler 

av landet. 

- Det er lite rimelig at kirkelandskapet i Norge skal ha vært så 

forskjellig fra det islandske som antallet dokumenterte 

kirker tilsier. 

- De offisielle kildene er av en slik art at vi ikke kan forvente 

at de har fanget opp alle de kirkestedene som fantes i 

middelalderen. 

Jeg ser bare en rimelig konklusjon på dette: Det er sannsynlig at 

det har eksistert mange flere kirkesteder i middelalderen enn dem 

vi har sikker kunnskap om i dag. 

Hvilke muligheter har vi til å spore opp glemte kirker? 

Er det noen av leserne som kjenner til indikasjoner på kirker 

utover de 1300 som er dokumentert gjennom anerkjente kilder? 

Er det noen som kjenner til sagn, tradisjoner, stedsnavn eller 

annet materiale som kan bære bud om slike glemte kirkesteder? 

En del toneangivende fagfolk har sett på dette som "useriøse" 

kilder som det ikke kan festes noen særlig lit til. Det får stå sin 

prøve, husk at utgangspunktet nå er en erkjennelse av at vi etter 

all sannsynlighet mangler informasjon om en betydelig del av 

middelalderens kirkelandskap. Så bli med i …


… jakten på "useriøse" kirkeindikasjoner 

I noen bygder er det skrevet både generell bygdehistorie og 

gards- og slektshistorie, noen har konsentrert seg om en av 

delene, mens en del bygder ikke har kommet i gang verken 

med det ene eller andre. Noen områder har historielag som 

utgir årbøker o.l. med en del tilsvarende informasjon. Omfang 

og kvalitet på dette materialet varierer betydelig, men for all 

del: alt dette materialet er interessant og verdifullt, så honnør til 

alle som har bidratt til å få samlet dette stoffet. Jeg har gått 

gjennom en stor del av det materialet som finnes på jakt etter 

ulike typer kirkeindikasjoner, først og fremst sagn, tradisjoner 

og stedsnavn. 

Sagn og tradisjoner 

De mest konkrete indikasjonene er muntlige overleveringer om 

at det for lang tid tilbake skal ha stått en kirke et bestemt sted. 

Til en del slike tradisjoner knytter det seg lokaliteter med navn 

som Kirkejordet, Kirkehaugen e.l. I noen tilfeller blir det også 

pekt ut tufter der det for en tid tilbake skal ha blitt funnet 

rester etter fundamenter eller kirkegård, evt. ved at beinrester 

har kommet til syne. 

Noen av disse tradisjonene er så konkrete at en med enkle 

arkeologiske registreringer sannsynligvis ville kunne bekrefte 

tradisjonen. Enkelte kirketradisjoner er i de senere år bekreftet 

nettopp på denne måten, f.eks. kirkene på Sånum, Lunde og 

Åknes i Vest-Agder. Det er også interessant å merke seg at Jan 

Brendalsmo som har skrevet doktoravhandling om Kirkebygg og 

kirkebyggere – byggherrer i Trøndelag ca 1000-1600, viser til tradisjoner 

om kirker som faktisk er bekreftet i skriftlige kilder, 

men uten at tradisjonsbærerne kan ha kjent til disse kildene. 

Ved en gjennomgang av en stor del av det som finnes av 

lokalhistorisk litteratur, har jeg notert meg ca. 400 tradisjoner 

om kirker som ikke er dokumentert gjennom andre kilder. Dis- 127

Dag Bertelsen 

128 

se tradisjonene er spredd over det meste av landet, men i steinkirkefylkene 

ved Oslofjorden (Østfold og Vestfold) har jeg foreløpig 

funnet forholdsvis få. 

En del forfattere har samlet og gjengitt slik informasjon, da 

kan det være omtalt flere tradisjoner i samme bygd, f.eks. i Odal 

(5), Nordre Land (7), Krødsherad (7), Kviteseid (8), Evje (4), 

Selbu (5), Vega (4) og Andøya (6). Noen forfattere har ikke kjent 

til (eller ikke ønsket å gjengi?) denne typen informasjon. Enkelte 

forfattere har gitt klart uttrykk for at de anser disse kirketradisjonene 

som rent oppspinn. Det er synd, for uansett sannhetsgehalt 

er dette materialet en kilde til informasjon om gamle tanker og 

forestillinger, og bygdebøkene er absolutt det medium som er 

best egnet til å fange opp og formidle videre dette stoffet. 

Heldigvis finnes det unntak. Rikard Berge skrev dette i Årsskrift 

for historielaget for Telemark og Grenland i 1935: "Rundt 

i Noregs land finst mange segnir um nedlagde kyrkjur og kyrkjusokn. 

Desse segnine er i det heile for lite paagta; dei gøymer kulturminne 

av umistande verd. Men det er faae granskarar som hev vaaga seg 

paa deim. Det er det at folkeminnegranskaren, historikaren og 

arkæologen lyt arbeide hond i hond her, og det fell so sjeldan." Det 

er kanskje på tide å ta Rikard Berge på ordet nå etter snart 80 år? 

I rettferdighetens navn må det sies at en del tradisjoner om 

gamle kirkesteder ble notert ned allerede på 1700- og 1800-tallet 

av topografer og samlere som Gerhard Schøning, Jens Kraft, 

Lorentz Klüwer, Ivar Wiel, Magnus Brostrup Landstad m.fl. 

Det er ikke alle som i dag fester like stor lit til alt materiale som 

er samlet av disse, men det er ingen tvil om at de har bidratt til 

å ta vare på informasjon som ellers ville gått i glemmeboken. 

Blant de muntlige overleveringene finnes det også en del 

sagnpregede historier om at en kirke var tenkt oppført ett sted, 

men overnaturlige krefter flyttet materialene til et annet sted 

der kirken så ble reist, ofte der kirken står i dag. Jeg har notert 

meg ca. 200 slike "flyttesagn" spredd over hele landet. I en del


tilfeller forekommer det ordinær tradisjon om kirke på samme 

lokalitet som flyttesagnet refererer til, i mange tilfeller er det 

også knyttet kirkeindikerende stedsnavn til de aktuelle lokaliteter. 

Selv om flyttesagnene inneholder overnaturlige og stereotypiske 

ingredienser, kan vi ikke se bort fra at de også inneholder 

en kjerne av sannhet. Kan flyttesagnet være et forsøk på å gi en 

akseptabel forklaring på at et gammelt kirkested er blitt forlatt? 

I bygdeboken for Hol i nåværende Vestvågøy kommune fortelles 

historien om at materialene til kirken først ble fraktet til 

Sennesvik, men deretter flyttet til Holsøya i nærheten av den 

eksisterende kirken. "Noen historisk sannhet er det naturligvis 

ikke i denne fortellingen". Men forfatteren tok den heldigvis 

med, det er det ikke alle som gjør. 

I Helgeland historielag sin årbok for 1979 har Kåre Bang fortalt 

at kirken på Nesna var planlagt både på Svalengneset på 

Handnesøya og på Skogsøya, men den ble til sist reist på Nesna. 

Så skriver han at "lignende segner fortelles om kirkene på Værøy, 

Hemnes, Sandnessjøen, Leirfjord, Mosjøen og Herøy", men han 

sier dessverre ikke noe om hvor disse kirkene var planlagt oppført. 

I Vest-Agder har Frans-Arne Stylegar hos Fylkeskonservatoren 

samlet en god del sagn og tradisjoner utover det som er 

omtalt i lokalhistorisk litteratur i fylket. Dette er forklaringen 

på at Vest-Agder fremstår som det fylket med flest kirkeindikasjoner 

i tabell 5. Dette bærer bud om at det også i andre deler 

av landet kan finnes muntlig overleverte kirkeindikasjoner som 

ennå ikke er systematisk innsamlet og tatt vare på. 

Stedsnavn 

Som nevnt foran er det ofte knyttet kirkeindikerende stedsnavn 

til sagn og tradisjoner. Samme typen stedsnavn forekommer 

også rundt kjente kirkesteder, også der kirken forlengst er nedlagt. 

Noen av de mest interessante stedsnavnene i denne 

sammenheng er gjengitt i tabell 4. 129

Dag Bertelsen 

130 

Tabell 4: Kristne stedsnavn som finnes på mange gårder i Norge (navn med høyest 

antatt indikasjonskraft øverst, og med suksessivt avtakende indikasjonskraft 

nedover i tabellen) 

Kirk-, Kjerk-, Kyrk-, Kjørk- 

Kirkebø, Kirkevoll, Kirkerud, 

Prest- Andre navn 

Kirkhus, Kirkegård Prestegård Kapellrud 

Kirkehaugen, Kirkeåkeren, Prestegård-, Kapell-, Korshus-, 

Kirkejordet, Kirkeenga 

Kirkeåsen, Kirkeheia, Kirkeneset, 

Kirkevika, Kirkeholmen, 

Presthus, Prestrud Støpul- 

Kirkeflua, Kirkebekken Prestmo Kjerrgarden 

Kirketeigen, Kirkebakken, Prestjordet, Prestenga, 

Kirkestøa, Kirkedalen Prestneset, Prestvika Kjerrgard- 

Kirkeleet, Kirkeberget, Prestbekken, 

Kirkefjellet, Kirkelia Prestelva, Prestfossen 

Prestmarka, Likskjæret, 

Kirkemyra, Kirkesundet Presteskogen Likstøa 

Kirkeskaret, Kirkestien, Kloster-, Likhella, 

Kirkevegen Prestvatn, Prestmyra 

Klokk-, Munk-, 

Kirkesteinen Prestskjæret Kristen-, Kannik- 

Non-, Kjer-, Kjør, 

Kirka Presten Kyr-, Grav- 

Toneangivende fagfolk peker på tre hovedforklaringer på slike 

stedsnavn: 

- Mange slike navn kan ha oppstått fordi kirken har eid 

(en del av) vedkommende gård (hvis et slikt eiendomsforhold 

er dokumentert, kan saken henlegges) 

- En del navn har tilknytning til form/utseende, f.eks. 

Kirkefjellet 

- Mange av disse navnene har tilknytning til kirkevegen eller 

til spesielle hendelser i tilknytning til kirkeferden


Det at det faktisk kan ha stått en kirke i nærheten av disse lokalitetene, 

er ikke med på listen over aktuelle forklaringer på slike 

navn. Slike signaler fra toneangivende fagfolk er kanskje medvirkende 

til at det finnes så mange fantasifulle forklaringer på 

slike kirkeindikerende stedsnavn. Et par eksempler: 

- Under Oppistua Årsrud i Dalefjerdingen i Enebakk lister 

bygdeboken opp disse jordenavnene: "Feta (mot Siljås), 

Kjerkeholen (peker mot kirken) og Aspedammen". Mer var det 

ikke å si om Kjerkholen. Enebakk kirke ligger 6-7 km mot 

nord/nordvest og er neppe synlig fra Årsrud. 

- På gården Farmen i Vang på Hedemarken er der et jorde som 

kalles Kirkejordet. I Vangsboka står det: "Vesta den gamle 

vegen lå Kjørkjejordet som kan ha fått navnet fordi jordet lå ved 

kirkevegen". Det kan kanskje finnes andre forklaringer også. 

- På gården O i Vang på Hedmarken er der en åker sydøst for 

tunet som kalles Kirkeåkeren. I Vangsboka står det: 

"På Kjørkjeåkern mot Hol skal det være funnet menneskeben. 

Og tradisjonen vil ha det til at det har stått en kirke her. Like 

trulig det at det er ben fra en gravhaug som folk har pløgd opp". 

Så har antagelig noen misforstått og trodd at det har vært en 

kirkegård, dermed har navnet Kirkeåkeren oppstått? 

Skal vi slå oss til ro med disse forklaringene? Kan vi på mer 

vitenskapelig grunnlag vurdere indikasjonskraften for navn av 

den typen som er gjengitt i tabell 4? De navnene jeg vurderer til 

å ha høy indikasjonskraft, er plassert høyt opp i tabell 4, navn 

som jeg anser for å ha lavere indikasjonskraft er plassert lenger 

nede i tabellen. I en artikkel om Kristne stedsnavn i nr. 1 av Heimen 

2003 har jeg gått grundigere inn på slike vurderinger. Jeg 

håper dette kan stå som en utfordring eller inspirasjon for kompetente 

fagfolk til å gå dypere inn i disse spørsmålene. 

Enkelte bygdebøker har gjengitt kartskisser med lokale 131

Dag Bertelsen 

132 

stedsnavn for hver enkelt gård i bygden. Bygdebøkene for Vang 

på Hedemarken, Lesja i Gudbrandsdalen, Forsand i Rogaland 

og Sømna på Helgeland fortjener å bli trukket frem i denne 

sammenheng, de kan benyttes som forbilder for gårdshistorien 

i fremtidige bygdebøker. Ved min gjennomgang av bygdebøkenes 

gårdshistorie har jeg notert ned alle stedsnavn som kan 

inneholde kirkeindikasjoner. Jeg har også gått gjennom Statens 

kartverk sitt Sentrale stedsnavnregister samt Sogn og Fjordane 

sin "Stadnamndatabase" som også er gjort tilgjengelig på Internett 

og som inneholder mer enn 100 000 lokale stedsnavn og 

dekker ca. halvparten av kommunene i fylket. 

Gjennom dette materialet har jeg funnet frem til mer enn 

700 lokale stedsnavn som jeg vurderer som interessante indikasjoner 

på gamle kirkesteder. Dette er i hovedsak navn som er 

plassert i øvre halvdel av tabell 4. Som det fremgår av tabell 5, 

er Sogn og Fjordane det fylket hvor jeg har registrert flest slike 

navneindikasjoner. Forberedelser er i gang for å gjøre tilgjengelig 

på Internett slike navnedatabaser også for andre områder. 

Dette vil utvilsomt avdekke enda flere kirkeindikasjoner av 

denne typen. 

Ved en slik gjennomgang av tilgjengelig navnemateriale, har 

jeg også støtt på enkelte navn av spesiell interesse. 

Navnet Kjerrgarden forekommer flere steder i ulike deler av 

landet. I enkelte områder er dette den normale uttalen av "Kirkegården". 

Det er derfor all grunn til å være ekstra oppmerksom 

når en støter på slike navn. I årbok for Helgeland historielag 

fra 1979 er der en artikkel om "Stadnamn og vekstliv". Her 

er listet opp en rekke navn med tilknytning til trær og busker, 

bl.a. Kjerrteigen, Kjerrneset, Kjerrmoen og Kjerrvollen. Kan 

det være en aldri så liten mulighet for at noen av disse navnene 

egentlig ikke har noe med et kjerr å gjøre? I Mjølsvik i Sogn har 

jeg støtt på navnet "Kyrestøpulen", det må være lov å spørre seg 

om opprinnelsen til et slikt navn kan ha vært Kyrkjestøpulen. I


middelalderen ble det en gang hvert år feiret "Kyrmesse", ikke 

til ære for kyrne, men til ære for "kyrkja". 

Navn som Støpuljordet og Støpulhaugen forekommer stundom 

i nærheten av kjente kirkesteder, f.eks. ved Stedje i Sogndal. 

Støpuljordet forekommer bl.a. på gården Berg nord for den 

eksisterende Hedalen stavkirke. Berg var en av to gårder i 

Hedalen som ikke ble liggende øde etter svartedauden. Dette 

har antagelig bidratt til at navnet Støpuljordet overlevde. På 

gårder som ble lagt øde, ville slike navn ha små sjanser for å 

overleve fordi ingen lenger trengte navn på jorder som ikke var 

i bruk. 

Navnet "Kyrkja" o.l. forekommer mange steder og synes i 

de aller fleste tilfeller å være knyttet til steiner eller bergformasjoner 

som har likhetstrekk med en kirke. Da er det selvsagt en 

viss sjanse for at et slikt navn kan produsere sekundære navn 

som Kyrkjeåkeren, Kyrkjehaugen o.l. 

"Non" var i katolsk tid den niende bønnetimen, dvs. kl. 15 

om ettermiddagen. Arbeidsøkten fra kl.13-17 har også blitt 

betegnet som "non", likeledes måltidet som ble inntatt når 

denne økten var unnagjort. I gammel tid var solens stilling på 

himmelen viktig for å følge med tiden. Fjell eller andre terrengformasjoner 

som markerte nonstidspunktet, ble navngitt etter 

dette, f.eks. Nonsfjellet, Nonsåsen o.l. Enkelte har tenkt seg at 

slike navn må ha tatt utgangspunkt i en kirke slik at det alltid 

skal finnes et kirkested i nordøstlig retning fra slike nonsnavn. 

Jeg har gått gjennom ca. 1000 nonsnavnene som finnes i Statens 

kartverk sitt Sentrale stedsnavnregister. Jeg har også konsultert 

navnegranskere på Island der slike navn er vanlige. På 

dette grunnlag har jeg foreløpig konkludert med at nonsnavn 

ikke trenger å ha referanse til noen kirke. 

Andre indikasjoner 

Det finnes utvilsomt andre indikasjoner på gamle kirkesteder 133

Dag Bertelsen 

134 

enn dem jeg har omtalt foran, f.eks. eiendomsforhold, skjelettfunn 

mm. Jeg har verken tid eller kompetanse til å gå nærmere 

inn på slike indikasjoner i denne sammenheng. Jeg har imidlertid 

tatt med enkelte slike indikasjoner i tabell 5. 

Oppsummering av kirkeindikasjoner 

Utgangspunktet for denne jakten på kirkeindikasjoner, var en 

erkjennelse av at våre tradisjonelle kilder på langt nær kan ha 

fanget opp alle kirkesteder som fantes i Norge i middelalderen. 

Det faktum at det faktisk etter mer enn 500 år eksisterer et stort 

antall indikasjoner på mer eller mindre glemte kirkesteder, styrker 

hypotesen om at det har eksistert mange flere kirkesteder i 

middelalderen enn de ca. 1300 vi har sikre kunnskaper om i dag. 

Tabell 5: Antallet indikasjoner på forlatte kirkesteder i de enkelte fylker 

Fylke Tradisjon Flyttesagn Stedsnavn Annet Sum 

Østfold 4 5 19 0 26 

Akershus 8 3 32 0 43 

Oslo 0 0 3 0 3 

Hedmark 32 7 52 13 104 

Oppland 46 2 49 5 102 

Buskerud 34 5 34 4 77 

Vestfold 8 8 21 1 38 

Telemark 48 9 42 2 101 

Aust-Agder 19 13 19 4 55 

Vest-Agder 35 32 63 2 132 

Rogaland 11 16 53 2 82 

Hordaland 22 20 55 4 101 

Sogn og Fj. 18 18 80 3 119 

Møre og R. 25 13 34 4 76 

Sør-Tr.lag 28 7 34 4 72 

Nord-Tr.lag 21 13 31 4 69 

Nordland 28 25 75 7 135 

Troms 6 1 20 5 32 

Finnmark 6 0 16 4 26 

Sum 399 197 732 67 1395


Jeg har tidligere pekt ut flere områder der kjente middelalderkirker 

glimrer med sitt fravær. En del av de kirkeindikasjonene 

jeg har notert meg, kan bidra til å fylle noen av disse hullene. 

Samtidig er det påfallende mange indikasjoner på glemte kirker 

også i områder der det er tett med kjente middelalderkirker, 

f.eks. på Hedemarken. Det finnes flere eksempler på relativt 

sterke kirkeindikasjoner på nabogårder eller gårder som ligger 

nokså nær hverandre. Etter min oppfatning tyder dette på at vi 

fremdeles mangler kunnskaper om mekanismene omkring 

utviklingen av kirkelandskapet i middelalderen. Skal vi ha håp 

om å skaffe oss slik innsikt, må vi ta de kildene som finnes, på 

alvor. Sagn, tradisjoner og stedsnavn hører utvilsomt med blant 

de kildene som kan gi oss ny innsikt i middelalderens kirkelandskap. 

Det haster å få notert ned det som fremdeles sitter i 

folks hukommelse 

Mange sagn og tradisjoner er i ferd med å viskes ut, en god del 

er sikkert forlengst gått tapt. Lokale stedsnavn er også i ferd 

med å forsvinne, det er ingen som trenger navn på teiger og jorder 

som ikke lengre er i bruk. Muntlige overleveringer som har 

overlevd gjennom generasjoner, går nå tapt bl.a. fordi det er 

slutt på historiefortelling i mørke vinterkvelder. 

Det haster hvis vi vil bevare noe av det som har overlevd 

frem til i dag. Da må vi spre signaler som gjør at folk får lyst til 

å fortelle det de måtte sitte inne med av slikt stoff og få det 

bokført før det er for sent. Vi må få med oss alle gode krefter i 

en systematisk innsamlingsaksjon. 

135

Dag Bertelsen 

136 

Referert litteratur og trykte kilder: 

(Bygdebøker og lokalhistoriske årbøker er bare referert til i den løpende teksten.) 

Aslak Bolts Jordebog. Utg. av Jon Gunnar Jørgensen, Riksarkivet 1997. 

(Tidl. utg. ved P.A. Munch, Christiania 1852.) 

Bergens kalvskinn: Bjørgynjar Kalfskinn. Utg. av P.A.Munch. Christiania 1879. 

Bertelsen, Dag: "Kirkelandskapet i middelalderen. Noen spørsmål og svar fra 

en engasjert amatørhistoriker," i Årbok 2002. Fortidsminneforeningen. 

Bertelsen, Dag: "Kristne stedsnavn – til besvær eller som kilde til kunnskap?" 

i Heimen nr. 1 2003. 

Brendalsmo, Jan: Kirkebygg og kirkebyggere: byggherrer i Trøndelag 

ca. 1000-1600. Doktoravhandling, Universitetet i Tromsø, 2001. 

Dietrichson, Lorentz: De norske stavkirker: studier over deres system, oprindelse 

og historiske udvikling. Et bidrag til Norges middelalderske bygningskunsts 

historie. Kristiania 1892. 

Ekroll, Øystein: Med kleber og kalk: norsk steinbygging i mellomalderen. 

Oslo 1997. 

Lunde, Øivind: Trondheims fortid i bygrunnen. Lund 1977. 

Norges kirker, bd. 1-9, Oslo 1959-2000. I serien Norske minnesmerker, 

utg. av Riksantikvaren. 

Jens Nilssøns visitatsbøger og reiseoptegnelser 1574-1597. Utg. av Yngvar 

Nielsen, Kristiania 1885. Faksimileutgave ved C. Zakariasson, 

Uddevalla 1981. 

Olav Engelbrektssøns jordebog. Register på St. Olavs jorder. Riksarkivet 1926. 

Røde bok. Biskop Eysteins Jordebog. Fortegnelse over det geistlige Gods i Oslo 

Bispedømme omkring Aar 1400. Utg. av H.J.Huitfeldt, Christiania 1879. 

Faksimileutgave Børsums antikvariat, Oslo 1958-59. 

Schøning, Gerhard: Reise giennem en Deel af Norge 1773-75, 1. bind, s. 129. 

Trondhjems Reformats 1589 (i Norske kyrkjelege jordebøker etter 

reformasjonen. Bd. II.) Red. Anne-Marit Hamre. Norsk Historisk 

Kjeldeskrift-Institutt, 1983. 

Vesteinsson, Orri: The Christianization of Iceland: priests, power and social 

change 1000-1300. Oxford University Press 2000.

ANNA TRANBERG 

Et blikk på menighetens 

kallsrett i Norge på 

1600-tallet 

I Skånevik i Bergen stift ble det avholdt prestevalg. Tre prestekandidater 

var til stede. Først holdt alle tre prøvepreken for 

menigheten, og de var omtrent like gode til å preke. Deretter 

var det prøve i sang og i messe. De to første sang hver sin salme, 

og det gikk ganske bra. Den siste kandidaten sang ikke en salme, 

men en kjempevise som gjerne ble sunget på krohuset. 

Sangen gikk rett hjem hos menigheten, og "hver Mund aabnede 

sig for at udnævne ham til Præst". 1 

Fra Vest-Telemark, som jeg vil fokusere spesielt, er en slik 

overlevering ikke kjent. Derimot hører vi om andre kriterier 

som var avgjørende ved prestevalg. Når sognemennene kalte ny 

prest, ble han ofte valgt på betingelse av at han slo noe av på 

sine inntekter. Kallsmennene drev nemlig lønnsforhandlinger 

med kandidaten og var tilbøyelig til å kalle den som de lyktes 

best med å presse ned i lønn. Dette skal vi komme tilbake til. 

Jeg vil løfte fram et fortrengt fenomen fra historiens mørke, 

nemlig menighetens kallsrett som ble innført med reformasjonen, 

og som formelt gjaldt fram til Christian 5.s lov i 1687. 

Menighetens rett til å velge sin nye prest er lite omtalt i den historiske 

litteraturen, og når den nevnes, blir det oftest hevdet at 

den hadde liten reell betydning. 

Vi skal først se på lovgivningen, dernest på historikernes syn 

på hvordan lovgivningen ble praktisert, og endelig skal vi se 

hvordan kallsretten konkret foregikk i Vest-Telemark og vur- 137

Anna Tranberg 

138 

dere om menighetsvalget her var spesielt. Jeg vil konsentrere 

meg om perioden fra Christian 4.s regjeringstid og fram til 

1660-årene. 

Lovgivning om presteansettelse 

Med reformasjonen kom nye bestemmelser om ansettelse i de 

ulike geistlige embeter. Her skal vi bare ta for oss tilsettingen av 

sogneprester på landsbygda. Med den nye religionen fikk 

menigheten på landet i Norge og Danmark rett til å velge sin 

egen sogneprest, jus vocandi. I byene var det borgermester og 

råd som foretok valget. Unntatt var kun de kirker der domkapitlene, 

private personer eller kongen hadde patronatsrett. 

Bortsett fra enkelte presiseringer stod bestemmelsene om presteansettelse 

i kirkeordinansen fra 1537 i hovedtrekk ved lag 

fram til slutten av 1660-årene. 2 

Gangen i prestetilsettingen var i alt vesentlig følgende: Når 

presteledighet inntraff, kom prosten til bygda og holdt gudstjeneste 

og bad sammen med menigheten om at de måtte få en 

god sjelesørger. Samme søndag skjedde formodentlig utpekingen 

av kallsmennene, for ikke hele menigheten deltok i prestevalget. 

I ordinansen står det at "de beste" menn skal være valgmenn. 

Dette fungerte ikke godt i praksis, og allerede i Ribeartiklene 

fra 1542 kom en presisering. Straks etter den forrige 

prests død eller avgang skulle menigheten utpeke sju av de eldste 

og mest aktverdige menn til kallsmenn. I 1620 ble det 

bestemt at de sju menn skulle tas av alle sogn, men alltid slik at 

det ble valgt én mer fra hovedsognet enn fra de øvrige sogn til 

sammen. Det kom også bestemmelser for hvor fort valget skulle 

skje etter den forrige prestens avgang. Ifølge kirkeordinansen 

av 1607 skulle kallelsen finne sted innen åtte uker, men etter 

1620 innen seks uker. 3 

På valgsøndagen kom prosten sammen med kandidatene, 

og disse holdt sine prøveprekener i bygdas kirke. Kallsmenne-

Et blikk på menighetens kallsrett i Norge på 1600-tallet 

ne, valgmennene, valgte da på menighetens vegne og med prostens 

"råd og samtykke" den kandidaten de mente var best egnet 

til deres nye sjelesørger. Prosten, valgmennene og den som var 

kalt, utarbeidet så kallsbrevet. Kandidaten dro deretter med 

dette til superintendenten (biskopen). Her ble han overhørt i 

sin "lærdom og forstand", og hvis superintendenten mente han 

var skikket, sendte han ham til lensherren med et nytt brev, der 

det ble opplyst om kallet og bispeoverhøringen. Den kalte prest 

avla her sin embetsed, og lensherren utnevnte ham til embetet 

på kongens vegne, såkalt kollats. Så gikk turen tilbake til superintendenten 

med brev fra lensherren. Superintendenten ordinerte 

ham, og sendte ham med sitt beseglede brev tilbake til 

prosten og menigheten. Prosten innsatte den nye presten ved 

gudstjeneste i sognekirken, der han også leste opp brevet fra 

superintendenten om at han var rett kallet, overhørt, utnevnt 

og ordinert til embetet. 

Etter reformasjonen var gangen i prestetilsettingen altså slik: 

Først kom prostens og menighetens bønn til Gud og utpeking 

av kallsmenn, deretter fulgte i tur og orden kallelsen, bispeoverhøringen, 

lensherrens utnevnelse, bispens ordinasjon og prostens 

innsettelse. I katolsk tid var det biskopen som kalte og 

utnevnte sogneprestene. Denne ansettelsesmyndighet ble med 

reformasjonen altså fordelt mellom tre instanser med ulike 

funksjoner: menigheten som kaller, superintendenten som 

eksaminerer og ordinerer, og kongens lensherre som stadfester 

valget og utnevner på kongens vegne. Superintendenten hadde 

det øverste tilsyn med og ansvar for prestenes religion og moral. 

Hans oppgave ved overhøringen var å vurdere om den kalte 

prest var skikket for embetet. Han kunne altså stanse en uønsket 

kandidat, da kallsbrevet var betinget av godkjennelse ved 

bispeeksamen. 4 

Etter eneveldets innføring i 1660 tilstrebet regjeringen å 

sentralisere makten rundt kongen og sentralmyndighetene i 139

Anna Tranberg 

140 

København. Det kom da også ganske snart et par nye bestemmelser 

om presteansettelse. I 1667 ble bispen pålagt å melde fra 

til kanselliet når det hadde foregått et prestevalg og vært 

avholdt bispeoverhøring, og dessuten måtte han vente med 

ordinasjonen til det forelå kongelig konfirmasjon. Tre år seinere 

ble det bestemt at prestene skulle sende sin embetsed til kanselliet, 

og at amtmannens stadfesting (tidligere lensherrens) skulle 

bortfalle. 5 Amtmannen var dermed fratatt sin rolle i prosessen; 

heretter var det kanselliet som konfirmerte valget og utnevnte 

de nye prester. Og selv om biskopen skulle fortsette med overhøringen 

av kandidatene, hadde kongen og kanselliet nå fått 

full kontroll med tilsettingen. Dette ble markert ved tronskiftet 

i 1670. Da måtte alle prester søke bekreftelse på sine embeter 

hos den nye enevoldskonge, slik som de øvrige embetsmenn. 

Og dette skjedde heretter ved hvert tronskifte i enevoldstiden. 

Prestene var nå for alvor blitt kongens embetsmenn. 

Menighetens valgrett ble ikke direkte berørt av de ovennevnte 

bestemmelser, slik at den formelt ble opprettholdt fram 

til 1687. Men i virkeligheten kom kallsretten til å falle bort 

uten lovendring, fordi kongen selv kalte prestene, gjerne etter 

søknad. 

Jeg kan ikke her komme inn på den interessante diskusjonen 

som foregikk om kallsretten i perioden fram til Christan 5.s 

norske lov 1687, der man drøftet en gjenopptagelse av menighetsvalget. 

6 Men resultatet ble at menighetens innflytelse ble 

begrenset til følgende i Norske lov: Den presten som var kalt av 

kongen skulle i nærvær av prosten preke for menigheten, og 

dersom den hadde noen innvendinger "på hans liv og levnet 

eller på hans gaver", kunne menigheten sende en supplikk med 

prostens og bispens påskrift. Hvis klagen virket overbevisende, 

skulle han ikke få nyte embetet, men en annen måtte kalles. 

Hadde menigheten ingen innvendinger, skulle han dra til 

bispen for overhøring og ellers følge tilsettingsreglene. 7 Om


denne bestemmelsen i Norske lov noen gang har vært anvendt, 

har jeg ikke kommet over i litteraturen. Menighetens kallsrett 

var nå både formelt og reelt falt bort. 

Som vi ser, var det klare regler om presteansettelse, men 

likevel måtte myndighetene følge opp med innskjerpelser. Fra 

1560-årene og fram til Christian 4.s recess 1643 kom flere forordninger, 

der ordinansens bestemmelser ble presisert og innskjerpet, 

og der det stadig ble gjentatt at ordinansens valgregler 

skulle følges. Særlig Christian 4. (1596-1648) var aktiv. Lensherrer, 

bisper, proster, prester og futer ble advart mot å blande 

seg inn. Omkvedet var at de ikke måtte legge hindringer i veien 

for sognemennenes frie kallsrett. 8 

De stadige innskjerpinger og presiseringer må være et 

uttrykk for at statsmakten ønsket at bestemmelsene om menighetens 

frie valgrett ble praktisert, men samtidig er de også et 

tegn på at det må ha vært problemer med å praktisere dem. Her 

reiser det seg interessante spørsmål: Hvorfor var Christian 4 så 

opptatt av å verne om menighetens kallsrett? Hvordan skal 

denne kallsretten egentlig forstås? Det blir for omfattende å 

drøfte dette i denne artikkel, men jeg vil ta det opp ved en 

senere anledning. 9 

Vi skal i stedet se på praksis og da på Vest-Telemark som 

studieområde. Men først skal vi ta et lite innblikk i hvordan 

norske historikere og kirkehistorikere har behandlet menighetsvalget 

og praktiseringen av lovgivningen. 

Historikersyn 

For tiden arbeider jeg med en grundigere undersøkelse av historikernes 

oppfatning av menighetens kallsrett. Derfor vil jeg her 

bare legge fram en foreløpig sammenfatning. Jeg har sett på litteraturen 

fra 1800- og 1900-tallet, og på grunnlag av den synes 

det å være helt klart at i norsk historiografi har menighetens 

prestevalg fått liten oppmerksomhet. I historiske og kirkehisto- 141

Anna Tranberg 

142 

riske oversiktsverker er omtalen meget knapp. 10 Og artikler og 

spesialarbeider har vesentlig konsentrert seg om lovgivningen 

og juridiske spørsmål, mens få behandler valgpraksis i noen 

større utstrekning, og i så fall da vesentlig fra 1500-tallet, og 

ikke systematisk. 

Steinar Imsen er så vidt jeg kjenner til, den eneste som har 

gjort en større systematisk undersøkelse. I avhandlingen Superintendenten 

fra 1982 redegjør han for prestevalgsbestemmelsene 

og foretar en undersøkelse av tilsettingspraksis ut fra et 

omfattende kildemateriale. 11 Avhandlingen er konsentrert om 

maktstrukturer og maktmotiver i kirke- og religionsendringene 

fra 1536 til 1660, og hovedtemaet er "superintendenten som 

instrument i kongelig politikk" og hans plassering i statsmakten. 

12 Kildematerialet utnyttes da først og fremst for å kaste lys 

over dette temaet. Det er derfor hovedsakelig bispens 13 og kongens 

rolle i prestevalget som det blir fokusert på og ikke menighetens. 

Den herskende oppfatning i norsk historiografi kan 

sammenfattes slik: Historikere og kirkehistorikere er nesten 

samstemmige i at menighetens kallsrett i virkeligheten var en 

"fiksjon" og en "illusjon". Lovgivningen ble opprettholdt, men 

i praksis var sognemennenes innflytelse beskjeden. Ulike øvrighetspersoner 

og andre blandet seg inn og forsøkte å få valgt sine 

kandidater (se nedenfor). Særlig var biskopens påvirkning stor. 

Men enda større innflytelse hadde kongen og kanselliet, særlig 

fordi kongen i økende grad ga kandidater skriftlige løfter om 

prestekall, de såkalte ekspektansebrev. I løpet av Christian 4s 

regjeringstid fikk sentralmakten så stor kontroll at det i praksis 

ikke skjedde større endringer etter eneveldets innføring. Denne 

oppfatning synes å gå igjen fra forfatter til forfatter gjennom 

hele 1900-tallet. 14 

Noe som er interessant, er at synspunktene ikke blir forsøkt 

dokumentert, bortsett fra hos Imsen. De øvrige forfatterne


henviser ikke til kilder eller empiriske undersøkelser, og de viser 

ikke til litteratur. Her må vi likevel nevne Ludvig Daae som et 

delvis unntak. Han var med avhandlingen Geistliges Kaldelse 

(1879) den første historiker som skrev mer utførlig om praktiseringen 

av prestevalg. Daae foretok ingen systematisk undersøkelse, 

men gjorde sine vurderinger på grunnlag av eksempler på 

hvordan valget foregikk. Han er tvetydig i sin konklusjon. Daae 

mener at menigheten brukte sin kallsrett, men at den stadig var 

under sterkt press fra ulike grupper, og spesielt fra kongen. Historikerne 

har tydeligvis ikke bare ført Daaes syn videre, men 

har også forsterket hans noe skeptiske oppfatning av sognemennenes 

innflytelse ved valget. 

Min foreløpige konklusjon er at historikerne har basert sin 

forståelse på et for tynt grunnlag. Dessuten har jeg ikke sett at 

spørsmålet har vært gjenstand for vurdering og debatt i fagmiljøet, 

bortsett fra et kort ordskifte nylig i Historisk tidsskrift. 

I sin anmeldelse av Atle Døsslands Strilesoga kritiserer 

Øystein Rian forfatteren for at han mener at prestevalg ble 

praktisert. Rian skriver at selv om ordinansen gav menigheten 

en innvirkning gjennom sju nominerte menn, "kom systemet 

til å bli langt mer øvrighetsstyrt. […] Det er derfor en fiksjon at 

allmuen hadde noen vesentlig innflytelse fram mot midten av 

1600-tallet." Døssland tok til motmæle mot den bastante avvisning 

og påpekte at det finnes flere eksempler på at sognefolkets 

kallsrett ble praktisert. Han trekker også inn Imsens oppfatning 

og spør om ikke det er mer realitet i valgretten enn det Rian og 

Imsen hevder, og at sognefolkets kallsrett var mer enn en tom 

form. 15 

Det synes helt klart at forskjellige personer av og til forsøkte 

å blande seg inn, det er da også når det oppstår konflikter at 

forhold angående menighetskallet nedfeller seg i kildene. Når 

valget ikke var omstridt, hører vi sjelden om det i kildene. Det 

er da også konfliktsakene vi finner eksempler på rundt omkring 143

Anna Tranberg 

144 

i den historiske litteraturen, og det er disse som har preget vår 

forståelse av menighetens prestevalg. Her finner vi eksemplene 

på hvem som utilbørlig blandet seg inn i valget for å fremme 

sin kandidat: Kongen, kanselliet, lensherren, futen, superintendenten, 

prosten, sognepresten, kapellanen, prestesønner og 

ikke minst presteenka, og endelig kunne det finnes uenighet 

innen menigheten. 

Men de fleste valg skjedde uten konflikter, iallfall har de 

ikke nedfelt seg i kildene. Som Døssland lurer jeg på om det 

ikke kan ha vært mer realitet i sognemennenes kallsrett enn det 

historikerne har hevdet. Selv har jeg gjort interessante funn fra 

Vest-Telemark fra første halvdel av 1600-tallet. Disse viser at 

rettigheten ikke bare ble praktisert, men at kallsmennene var 

aktive, og at valget var av betydning for menigheten og lokalsamfunnet. 

Kan ikke dette også gjelde for andre områder i landet? 

Var prestevalget så øvrighetsstyrt og menigheten så tilsidesatt 

som det har vært hevdet? Har historikerne hoppet for lett 

over fenomenet? Spørsmålene er komplekse, og å besvare dem 

fyllestgjørende faller utenfor denne artikkelens rammer. 16 Jeg vil 

her bare se på hvordan valget foregikk i Vest-Telemark og gjøre 

noen refleksjoner på grunnlag av dette. Området er valgt fordi 

jeg her arbeider med en undersøkelse av forholdet mellom presten 

og lokalsamfunnet. Dessuten finnes det en del kildemateriale 

som kan kaste lys over temaet. 

Prestevalg i Vest-Telemark 

Vest-Telemark omfattet sju prestegjeld (Tinn, Hjartdal, Seljord, 

Kviteseid, Lårdal, Fyresdal, Vinje). Jeg kan dokumentere seks 

tilfeller der menighetens kallsrett ble praktisert i perioden 

1611-1661. Endelig vil jeg ta med et eksempel fra 1676 der 

allmuen protesterte mot kongens presteutnevnelse. Det oppstod 

problemer ved fire av prestevalgene, som var av en slik art 

at de har nedfelt seg i kildene. Min hensikt er dels å dokumen-


tere at menighetens kallsrett ble praktisert og dels å se på 

omstendighetene rundt valget. Konfliktene omfatter tre problemområder: 

prestereiden, valgprosessen og presteenka. Før vi 

tar for oss de enkelte valgene, skal vi se litt nærmere på avlønningen 

av prestene i Vest-Telemark. 

Jeg nevnte innledningsvis at det foregikk lønnsforhandlinger 

mellom prestekandidatene og kallsmennene i forbindelse 

med valget. Kildematerialet viser at det må ha vært vanlig. Presten 

i Fyresdal, Thomas Olsen Bloch, skriver i 1684 at da allmuen 

hadde kallsrett, forsøkte den å forminske prestens rettigheter 

når den valgte ny prest, for " kallelsen blev alltid med en akkord 

om rettigheten begynt, at de (allmuen) således med deres rettighet 

etter noen behag har forhandlet, både med en at oppsette 

og avta". 17 Bloch ble ansatt i 1672 og var den første prest som 

ikke var valgt av allmuen. Samme året begynte konfliktene med 

allmuen om hans inntekter. I 1684 falt det overhoffrettsdom i 

saken, og det er i den forbindelse Bloch omtaler hvordan prestevalget 

foregikk tidligere. 

I Beskrivelse over Sillejords Præstegield (1786) bekrefter Hans 

Jacob Wille Blochs oppfatning. Han skriver at "saa snart de 

(allmuen) i ældre Tider kallede en ny Præst, blev han ofte 

udvalgt paa Condition at avslaae noget i sine Indkomster", og 

Wille viser til et eksempel. Men så var da også telene i eldre 

tider "et haardt og barbariskt Folk, der ikke har ladet sig 

bestemme af Lov og Forordninger". 18 

Hvorfor ble det forhandlet om størrelsen på ytelsene til 

presten ved valget? Kanskje har det sammenheng med den spesielle 

måten geistligheten ble avlønnet på i Vest-Telemark. 

Da årstienden ble innført i Norge i høymiddelalderen, lyktes 

det ikke for kongemakten å få den gjennomført i Vest-Telemark 

(og i øvre Numedal og i Marker i Østfold). 19 Her fortsatte 

de i stedet å betale de gamle avgiftene fra før tienden ble innført. 

Disse omfattet for det første reiden, også kalt prestereiden. 145

Anna Tranberg 

146 

Dette var en årlig avgift som påhvilte hver gard i prestegjeldet 

og ble fastsatt etter gardens størrelse. Dessuten fortsatte telene 

med å betale hovedtiende, en avgift som ble ytt av giverens 

totale formue én gang, nemlig ved inngåelse av første ekteskap, 

og som ble oppfattet som en sjelegave. Endelig fikk presten 

betaling for de ulike kirkelige handlinger. Denne ytelsesformen 

til geistligheten i Vest-Telemark varte fram til den geistlige lønningsloven 

av 1897. 20 

Avgiftenes størrelse var ikke klart fastsatte, særlig gjaldt det 

prestereiden. Dette var trolig grunnen til at de ble gjenstand for 

forhandlinger ved valget, og at det dessuten ofte var økonomiske 

stridigheter mellom allmuen og presten. Avlønningen av 

presten var dårlig regulert og derfor konfliktskapende. 

Vi skal nå ta for oss eksemplene på kallelse av prest. Først to 

eksempler på at det ble problemer med prestereiden etter at 

presten var ansatt. 

I 1611 ble Hans Amundsen kalt til prest i Fyresdal av valgmennene. 

Det foregikk forhandlinger, og det ble inngått en 

økonomisk overenskomst som ble nedfelt i kallsbrevet. Men 

allerede to år senere gikk allmuen fra sin avtale og tok opp nye 

drøftinger med herr Hans. En ny kontrakt ble inngått, der herr 

Hans’ rettigheter ble forminsket. Men stridighetene var dermed 

ikke bilagt, de varte i en årrekke og endte i rettsapparatet med 

en lagmannsdom i 1620. Det er da interessant å se at domstolen 

la kallsbrevet fra 1611 til grunn for sin avgjørelse og stadfestet 

prestens opprinnelige rettigheter. Den inngåtte avtale i kallsbrevet 

ble altså tillagt rettsgyldighet. 21 

Da Sacharias Skancke ble kalt av allmuen til prest i Seljord i 

1633, måtte han gi avslag i inntektene. Allerede samme året 

kom da også Skanckes misnøye til uttrykk. Og i 1636 stevnet 

han 24 bønder for lagtinget i Skien fordi de hadde "forkortet 

og forminsket ham den rede og prestelig rettighet som de hans 

formenn av deres gårder givet haver og av gammelt hadde


været". I 1644 gjentas prosessen ved lagtinget, denne gang mot 

30 bønder. Slik som med Hans Amundsen i Fyresdal ble kallsbrevet 

lagt til grunn for domsavsigelsen. Allmuen ble dømt til å 

yte reide og rettigheter "så som de til hans formann givet haver, 

og hans kallsbrev uttrykkelig formelder og tilholder, hvilken 

rede en part motvillig har forkortet". 22 Deretter ser det ut til å 

være stille om reiden en stund, iallfall i rettsapparatet. Men 

både i 1662 og 1669 stevnet Skancke igjen allmuen for slendrian 

med avgiftene, nå for bygdetinget. Han klaget over at han 

hadde måttet dra til byen for å kjøpe korn i dyre dommer, 

siden han ikke hadde fått sin kornreide. Domsavsigelsen i 1669 

henviste igjen til kallsbrevet: Presten bør nøyes med den reide 

og rettighet som "han er tilkallet". 23 

Så skal vi ta for oss et eksempel som angår selve valgprosessen. 

På nyåret i 1622 sendte to bondelensmenn i Kviteseid 

sammen med fem lagrettemenn brev til biskop Glostrup. De 

opplyser at forrige prest er død, og at de nå ønsker at presten i 

Fyresdal, Hans Amundsen, skal bli hans etterfølger. De nevner 

at de ikke har hatt en prost å rådføre seg med, men at de i samdrektighet 

har rådslått med menigmann, degn, gamle, fattige 

og rike i bygda, og alle har samtykket i at de vil ha herr Hans til 

ny sjelesørger. De ber om at bispen også vil samtykke i dette og 

ordinere ham. Brevet ble senere arkivert av lensherren med 

påskrift om at det var satt opp av bøndene. 24 

Dette brevet kom det hurtig protester mot. En måned 

senere kom saken opp på Brunkeberg bygdeting. Her spurte 

futen tingallmuen om de ville stadfeste brevet. Allmuen svarte i 

samdrektighet at ingen hadde drøftet prestevalget med den. 

Seks lagrettemenn opplyser og bevitner dette i et brev som ble 

sendt til lensherren og bispen. 25 De høyere herrer avgjorde hurtig 

saken og utnevnte personellkapellanen i Kviteseid, Jens 

Mikkelssøn, til ny sogneprest.Vi vet ikke hvem som tok initiativet 

til å få saken opp på tinget og forpurret at Hans Amund- 147

Anna Tranberg 

148 

sen fikk embetet. Menigheten kan ha vært uenige om valget av 

ny sjelesørger. Den tapende parten har da tatt initiativet til å få 

saken opp. Men det kan også være kapellanen som har protestert, 

for han hadde absolutt god grunn til å være misfornøyd. 

Og han burde ha gode muligheter for å vinne fram med en protest, 

siden framgangsmåten ved kallelsen på flere punkter var 

imot ordinansens regler. Endelig kan bispen eller lensherren ha 

grepet inn nettopp på grunn av dette, noe som for øvrig var 

deres plikt. 

Det gikk ikke lang tid før det igjen skulle kalles ny prest i 

Kviteseid, for herr Jens hadde fått et annet embete. Bondelensmannen 

og 5 lagrettemenn sendte brev på egne og allmuens 

vegne til Peder Povelssøn, prest i Christiania, og bad ham bli 

deres nye sjelesørger. De bedyret at de ville oppføre seg ordentlig, 

slik at han ikke skulle få grunn til å klage. De kunne ellers 

forsikre ham om at både bispen og lensherren hadde samtykket 

i allmuens valg. De bad ham svare dem ved første sendebud. 

Herr Peder var godt kjent av allmuen, da han tidligere hadde 

vært kapellan i Kviteseid og dessuten vært sogneprest i nabobygda 

Vinje. Denne gangen forløp valgprosessen smertefritt. 26 

Det var også et annet prestevalg som foregikk uten problemer, 

og som kan dokumenteres. I 1630 var ovennevnte Jens 

Mikkelssøn fra Kviteseid, som nå var blitt utnevnt til prost, til 

stede ved et prestevalg i Hjartdal. Allmuen valgte Søren H. 

Borse til sogneprest, og prosten utformet kallsbrevet. 27 

Endelig er det et eksempel fra Tinn hvor presteenka er inne 

i bildet. Samme dag som den forrige presten ble begravd, 

7.4.1661, var det prestevalg. Dette var praktisk, for da var jo 

prosten til stede. To kandidater holdt prøvepreken. Verner 

Hansen Morland ble kalt på det vilkår at han skulle ekte presteenka, 

Christina Nielsdatter. Men det ble ikke noe av ekteskapet. 

Og det har tydeligvis straks oppstått diskusjoner mellom 

enka og herr Verner, for han ble ikke innsatt i embetet av prost


Skancke før tre kvart år seinere, 16.2.1662. Prosten må da ha 

drøftet ekteskapssituasjonen med enka og herr Verner, og de 

har trolig fått beskjed om å bli enige. Men det gikk ikke. I 

november måned samme året måtte Skancke igjen reise den 

lange veien fra Seljord til Tinn. Heller ikke denne gangen klarte 

han å få til noe ekteskap. I stedet fikk han stiftet forlik 

mellom dem på følgende vilkår: Christine Nielsdatter skulle 

beholde Mæls anneks med de uvisse og visse inntekter, unntatt 

landskylden som herr Verner selv skulle oppebære. Presten 

slapp altså fri fra sine ekteskapsløfter mot en økonomisk ordning 

som ikke var billig for ham, mens enka visst var godt forsørget. 

Og da har trolig allmuen vært fornøyd. 28 

Men i den følgende tiden røk de to i tottene på hverandre 

angående hvem som skulle betale skatt av gardene i Mæl. I 

1669 kom saken opp på bygdetinget. Sorenskriveren dømte 

ikke i saken, han skjøv den over til lagtinget og gav herr Verner 

beskjed om å møte fram og ta med kontrakten som ble opprettet 

mellom ham og Christine Nielsdatter i 1662. Lagtingsdommen 

har jeg ikke funnet. For øvrig kan jeg nevne at presten 

straks etter ansettelsen kom i konflikt med allmuen om prestereiden. 

Allerede i april 1663 var prosten Skancke i Tinn for å 

stifte forlik mellom partene. Og denne gangen hadde han presten 

fra Hjartdal med seg som en støtte. Prosten må åpenbart ha 

følt det vanskelig å hamle opp alene med partene. Forholdet 

mellom presten og allmuen fortsatte da også å være meget konfliktfylt. 

29 

Så er vi kommet fram til det siste eksemplet, og da er vi inne 

i den perioden der allmuen i praksis har mistet sin kallsrett. 

Kongen utnevnte i 1676 Jakob Hansen Morland til sogneprest 

i Vinje. Herr Jakob hadde vært sogneprest i Fyresdal, men ble 

suspendert i 1672 fordi hans andre kone var "kommet for tidlig" 

i barselseng. Da embetet ble ledig i Vinje, tok kongen ham 

til nåde og tildelte ham kallsbrev. Herr Jakob hadde ligget i en 149

Anna Tranberg 

150 

rekke konflikter med allmuen i Fyresdal om prestereiden siden 

tiltredelsen i 1655. For øvrig var han bror til ovennevnte herr 

Verner i Tinn. 30 

Da menigheten i Vinje fikk høre om kongens utnevnelse, 

gikk den straks til aksjon og skrev en supplikk til stattholderen. 

Her skriver allmuen at herr Jakob er en mann med rikelige 

midler som kan leve godt uten prestekall, og at den har en 

kapellan i bygda som har tjent menigheten i ti år og "prekestolen 

der oppvartet". Derfor ber allmuen underdanigst om å få 

beholde kapellanen og kalle ham til deres sjelesørger. Stattholderen 

svarte at allmuen måtte rette seg etter kongens kallsbrev, i 

fall den ikke ville lide straff og forvente seg kongens unåde. 31 

Men før resolusjonen forelå, gav bispen prost Skancke ordre 

om å innsette herr Jakob i embetet. Det skjedde da også, men 

det gikk absolutt ikke stille for seg. I det hele tatt forsøkte allmuen 

på alle måter å gjøre situasjonen vanskelig for den nye 

presten. Søndagen etter innsettelsen da herr Jakob kom for å 

preke, var kirkedøra låst. Allmuen brukte vold mot sin nye sjelesørger, 

og ingen ville gi ham nøkkelen. En guttunge ble da 

løftet inn gjennom et lite hull i kirkemuren, han åpnet døra 

innenfra, og presten holdt gudstjeneste for en beskjeden forsamling. 

En annen søndag var den forbigåtte kapellan Nils i 

gang med kirketjenesten, da herr Jakob møtte fram. 

Saken kom opp for bygdetinget. Her ble følgende skriv lest 

opp for allmuen: kongens kallsbrev, bispens formaninger til allmuen, 

herr Jakobs supplikk til amtmannen der han redegjør for 

allmuens oppførsel og klager over dens trossighet, amtmannens 

resolusjon og endelig stattholderens resolusjon på allmuens 

supplikk. Futen opptok vitneavhør om menighetens oppførsel 

overfor presten. Det endte med at menigheten ved sin fullmektig 

sa at de ville godta herr Jakob som deres rette sogneprest. 

Men den skulle ikke få slippe så lett fra det. Sorenskriveren 

skulle dømme for oppsetsighet. Han våget likevel ikke å avsi


dom, men skjøv avgjørelsen over til lagtinget. 32 Her fikk allmuen 

bot "for deres fordervelse imot sin sogneprest". 33 

Jakob Morland var den første presten i bygda etter at 

menighetens kallsrett i praksis falt bort fra omkring 1670. Som 

vi ser, var allmuen ikke skvetten, men reagerte med de midler 

som stod til rådighet, nemlig supplikk til øvrigheten og kraftige 

reaksjoner mot kongens utnevnte prest. Sognefolket ønsket stadig 

å ha et ord med i laget, og dette finnes det flere eksempler 

på fra andre steder i landet. 34 

Vi har nå vist at kallsmennene deltok aktivt i seks prestevalg, 

og det ser heller ikke ut til at øvrighetspersoner blandet 

seg urettmessig inn. I perioden fra 1596 til 1660-årene var det 

24 presteutnevnelser i Vest-Telemark, det vil si at vi har dokumentert 

hvert fjerde valg. Dette må kunne karakteriseres som 

en høy prosentandel, siden det vanligvis bare var når det oppstod 

problemer at valgene har nedfelt seg i kildene. Med et slikt 

resultat av undersøkelsen må vi kunne konkludere med at 

menighetens kallsrett i Vest-Telemark ikke var en "fiksjon", 

men en realitet. Synspunktene til Bloch og Wille, som er nevnt 

ovenfor, og allmuens holdning i Vinje i 1776 underbygger en 

slik konklusjon. Sognefolkets sterke reaksjon på "kongens innblanding" 

viser at man var vant med å delta i prestevalg og å ha 

innflytelse. Og oppførselen viser menighetens sterke kampvilje 

overfor myndighetene, den ga ikke så lett avkall på noe som 

sikkert ble oppfattet som en rettighet. 

Kallsrett og økonomi 

Var det bare i Vest-Telemark at prestekandidatene forhandlet 

med sognemennene om de økonomiske betingelsene for å få 

kallet? Hvor spesielt var Vest-Telemark? Hvilken sammenheng 

var det egentlig mellom allmuens kallsrett og de økonomiske 

forhold? 

La oss først se hva som står om økonomi i menighetens 151

Anna Tranberg 

152 

kallsbrev og i lensherrens kollatsbrev. Kallsbrevet var en bevitnelse 

på kall, og her forpliktet menigheten seg til å yte kandidaten 

hans prestelige rettigheter som vederlag for geistlige tjenester. 

35 Kallsbrevet var altså, blant annet, en økonomisk kontrakt 

mellom den kalte kandidaten og menigheten, og som vi har 

sett fra Vest-Telemark, hadde brevet rettsgyldig kraft da det ble 

lagt til grunn for domsavsigelse ved domstolene. Dessverre finnes 

det bare bevart et par håndfull kallsbrev, hovedparten er fra 

slutten av 1500-tallet, 36 og ingen er fra Vest-Telemark. Formuleringene 

er standardiserte og går ikke i detaljer om de økonomiske 

forhold. Det lyder gjerne at menigheten forplikter seg til 

å "gjøre og give hannem og ingen annen al den rettighed udi 

rente og ære, som oss bør at gjøre og give". Et av vilkårene for 

den nye presten kan være formulert omtrent slik: Han må ikke 

gjøre noen urett med nye pålegg, men la seg nøye med det som 

har vært fra gammelt av, og som hans forgjenger har latt seg 

nøye med. 37 

Lensherrens stadfestelsesbrev, kollatsbrevet, nevner også 

økonomi. Brevet inneholder dels prestens lovlige hjemmel til 

embetet, der det henvises til kallsbrevet og bispeeksamen, og 

dels instruks til både presten og menigheten. Her nevnes blant 

annet prestens økonomiske rettigheter og begge parters økonomiske 

forpliktelser. Som i kallsbrevet er det gjerne faste formularer. 

Allmuens forpliktelser overfor presten lyder omtrent slik: 

Menigheten skal gi presten og ingen annen all den rente og rettighet 

som den er pliktig å gjøre og gi. 38 Det er bare bevart få 

kollatsbrev. 39 

Menighetens kallsrett hadde altså en videre betydning enn 

selve valget av ny prest. Den hadde også en økonomisk funksjon, 

selv om dette ikke er nedfelt i lovbestemmelsene. Slik som 

vi har sett fra Vest-Telemark, etablerte menighetsvalget ved sine 

kallsbrev rettslige bindinger, der sognefolket forpliktet seg til å 

svare økonomiske ytelser til den nye presten. Etter dette kan


det være grunn til å anta at det ikke bare var her det foregikk 

forhandlinger i forbindelse med prestevalget, men også andre 

steder. Enkelte historikere har da også gitt uttrykk for at det 

kan ha vært slik. 

Gudmund Sandvik mener at kallsretten må ha hatt et økonomisk 

innhold, og at det må ha vært nærliggende for valgmennene 

å tinge med kandidatene om ytelsene. 40 Steinar Imsen 

oppfatter menighetsvalget som en rettsakt, der menigheten forpliktet 

seg økonomisk. 41 For øvrig mener han at grunnen til at 

menighetsvalget ble opprettholdt i loven fram til etter 1660, 

trolig er at menigheten ved sine kallsbrev forpliktet seg på en 

rekke økonomisk ytelser til den nye presten. Hadde det ikke 

vært på grunn av dette, kunne loven like gjerne ha vært opphevet. 

42 Ludvig Daae skriver at det av og til kan ha forekommet 

overenskomster ved valget, og at prestekandidaten da har måttet 

være ettergivende overfor kallsmennene. Men avtalene har 

så vidt mulig vært hemmeligholdte. Han viser bare til Danmark 

i 1560-årene, der prester har lovet å ettergi tiende for å bli 

valgt, og til Willes utsagn om Vest-Telemark. 43 Ellers nevnes 

emnet bare sporadisk i den historiske litteraturen, og i tilfelle 

refereres det gjerne til Willes utsagn. 44 Her kan man for øvrig 

finne tendenser til å generalisere situasjonen i Vest-Telemark til 

hele landet. 

Jeg har sett på den historiske litteraturen som omtaler 

eksempler på stridigheter i forbindelse med prestevalget. I ingen 

av disse konfliktene ser økonomiske forhold ut til å ha vært 

inne i bildet, bortsett fra bestrebelser på å få presteenka gift 

med den nye presten. 45 Dette var også tilfellet i Vest-Telemark. 

Problemene oppstod her etter valget når avtalen skulle praktiseres. 

Lovgivningen var ens for Norge og Danmark. Det kan derfor 

være nærliggende å se på hvordan prestevalget foregikk i 

Danmark. Jeg har bare sett på hva Hans Henrik Appel skriver 

om prestevalg i sin store avhandling fra Skast herred i Jylland. 153

Anna Tranberg 

154 

Appel mener allmuen var med på å fastsette vilkårene for ansettelsen, 

og han gir eksempler på at det ble forhandlet om de 

økonomiske vilkårene ved valget. Etter at en kandidat hadde 

prøvepreket i Starup kirke, var der samling i prestegarden. Her 

spurte herr Hans "om de ville nøjes med ham og give ham som 

deres formand". Der ble så forhandlet om betingelsene, gitt 

hånd derpå, og herr Hans ble innstilt til kallet. Appel mener at 

det synes å være helt naturlig at menigheten gjerne ville ha 

orden i de økonomiske forhold før den bestemte seg ved valget. 

For presten ville det også være å foretrekke. Det var særlig forholdene 

rundt tienden som ble drøftet ved prestevalg i Skast 

herred, og også andre steder i Danmark. Appel konkluderer 

slik: "Man kan tolke denne praksis omkring fortingning således, 

at der allerede ved præstens tiltrædelse blev lavet en rammeaftale 

for tiendeydelsen." 46 

Vi må ta avlønningsmåten av prestene med i vurderingen. 

Prestene hadde bare lokale inntekter, og disse omfattet fem 

hovedgrupper: betaling for embetshandlinger, offer, tiende, 

jordleieinntekter fra leilendingene og avkastning av prestegarden. 

47 Presten fikk altså hovedsakelig sitt underhold av allmuen, 

det var derfor et sterkt økonomisk avhengighetsforhold mellom 

de to partene. Avgiftenes størrelse var ofte ikke klart fastlagte, 

og satsene kunne variere etter lokale sedvaner og gamle normer. 

Det synes derfor nærliggende at sognemennene og prestekandidatene 

drøftet de økonomiske betingelsene i forbindelse med 

valget. Forhandlingene må ha variert fra sted til sted alt etter 

sedvane. I Vest-Telemark ble overenskomsten tydeligvis presisert 

i kallsbrevet, mens det andre steder ble inngått muntlig 

avtale som ble bekreftet med håndslag, slik som i Starup. I 

kallsbrevet ble det så bare oppført generelle formuleringer som 

vi så ovenfor. 

Etter dette må vi kunne konkludere med at menighetens 

kallsrett var av sentral økonomisk betydning, og at det ikke


bare var i Vest-Telemark det skjedde forhandlinger ved prestevalget, 

selv om de kan ha vært viktigere her. Det er vel heller 

ikke grunn til å tro at det bare var telene som var interessert i 

lønnspress. De økonomiske interessekonflikter var reelle, da 

sognefolket nok gjerne ville ha en billig sjelesørger, mens han 

ønsket seg en best mulig inntekt. På den annen side forekom 

det sikkert også at sognefolket ønsket seg en bestemt prest og 

derfor ikke var så knipne. For øvrig må tilbud på og etterspørsel 

etter kandidater ha hatt betydning for forhandlingene. Måten 

presten ble avlønnet på, ga grunnlag for uoverensstemmelser, 

og det gjorde ikke saken bedre at presten selv måtte kreve inn 

sine inntekter. Økonomiske konflikter mellom sognefolket og 

presten er da også et velkjent fenomen helt fram mot 1897, da 

fastlønnsprinsippet ble innført. 48 I Vest-Telemark var konfliktene 

utbredte både under kallsrettsperioden og seinere. Dette 

kan ha flere årsaker. Det kan skyldes at avlønningsmåten var så 

spesiell her og dermed uvant for nye prester, eller det kan være 

fordi telene var "et haardt og barbariskt Folk, der ikke har ladet 

sig bestemme af Lov og Forordninger," som Wille mente. Men 

vi trenger undersøkelser fra andre områder å sammenligne med 

for å kunne si noe sikkert om hvor spesielle forholdene var i 

Vest-Telemark. Her ligger en oppgave for lokalhistorikerne. 

Men kildesituasjonen er ikke den beste, så vi får kanskje aldri et 

klart svar. 

Kallsrett og makt 

Menigheten mistet kallsretten i siste del av 1600-tallet. Hvilken 

betydning fikk bortfallet? Allmuen mistet ikke bare innflytelse 

på hvem som skulle bli deres nye sjelehyrde, men den mistet 

også forhandlingsretten om presterettighetene og dermed formell 

økonomisk makt over presten. Dette kan ha bevirket at 

økonomiske konflikter ble mer omfattende, nettopp fordi det 

ikke var inngått noen avtale med den nye sjelehyrde. Det er 155

Anna Tranberg 

156 

mulig at det fikk særlig betydning i Vest-Telemark. Mye tyder 

på at de økonomiske konfliktene mellom presten og allmuen 

ble mer omfattende her, iallfall ble de ikke mindre. 49 Jeg skal jeg 

bare nevne ett eksempel. I 1672 ble den første kongelige 

utnevnte prest ansatt i Fyresdal, Thomas Olsen Bloch som vi 

hørte om ovenfor. Samme året oppstod det straks bråk om 

presterettighetenes størrelse. Allmuen ville ikke betale det herr 

Thomas mente han hadde rett til. Striden ble både særdeles 

kraftig og langvarig. Konfliktene var oppe ved domstolene flere 

ganger, blant annet to ganger for høyesterett, siste gang i 1713. 50 

Appel gir et eksempel på hvordan en konflikt mellom presten 

og allmuen ble taklet i Fåberg i 1691. Sognemennene inngikk 

en skriftlig avtale seg imellom om hvor mye de skulle gi 

presten for hans tjenesteytelser. Kontrakten ble levert til presten 

som ble fortørnet, for ytelsene var nemlig nedsatt. 51 Dersom det 

hadde vært inngått avtale ved kallelsen, hadde det kanskje ikke 

vært nødvendig å ta et slik middel i bruk. 

Som Halvdan Koht har sagt, fikk bondeallmuen med kallsretten 

etter reformasjonen en makt som den ikke tidligere hadde 

hatt. Denne retten kunne nyttes som et våpen i striden som 

ble ført mot de kirkelige avgifter. 52 I alle fall telene brukte dette 

våpenet flittig, for å bli i Kohts terminologi. Men som vi har 

sett, er det ikke noe som tyder på at telene eller andre lot seg 

stoppe av formaliteter, da de mistet valgretten og den formelle 

økonomiske makten over sin sogneprest. 53 Bondeallmuen fortsatte 

sin kamp om de geistlige rettighetene, men med andre 

midler enn kallsretten. 

Sluttord 

Med reformasjonen fikk menigheten på landsbygda i Norge og 

Danmark rett til å kalle sin egen sogneprest. Den herskende 

oppfatning i norsk historiografi er at menighetsvalget i virkeligheten 

ikke var reelt, ja, at det var en "fiksjon". Vår undersøkelse


fra Vest-Telemark har vist at her var menighetens valgrett ikke 

en "fiksjon", men en realitet. Valgmennene var aktive og drev 

lønnsforhandlinger med kandidaten, der de stilet etter å få en 

billig sjelesørger. Granskningen viste dermed også at kallsretten 

hadde en videre betydning enn bare valget av en ny sjelehyrde. 

Kallsretten hadde også en økonomisk funksjon, selv om det 

ikke var nedfelt i lovverket. Sammen med kallsbrevet fungerte 

menighetsvalget som en rettslig avtale, der sognefolket forpliktet 

seg til å svare visse økonomiske ytelser til den nye presten. 

Avtalen som her var inngått, ble tillagt rettskraft ved domstolene. 

Etter eneveldets innføring mistet allmuen kallsretten og 

dermed forhandlingsretten og den formelle økonomiske innflytelsen 

over sin sogneprest. Men i tiden framover fortsatte telene 

sin kamp med prestene om avgiftene, bare med andre midler 

enn kallsretten. 

Vi har forsøkt å vurdere om praktiseringen av menighetens 

kallsrett var spesiell i Vest-Telemark. Avlønningen av prestene 

var særegen her, og det kan ha bevirket at lønnsforhandlingene 

og kallsretten var av større betydning for allmuen her enn andre 

steder. Det kan da ha medført at det var mer realitet i kallsretten 

i Vest-Telemark. Men vi vet for lite om menighetsvalget i 

andre områder av landet til å kunne si noe sikkert om hvor spesiell 

Vest-Telemark var. 

Lokalhistorikerne er hermed utfordret. 

Historikerne mener som sagt at kallsretten ble praktisert, 

men at sognemennenes innflytelse ved menighetsvalget i virkeligheten 

var beskjeden. Prestevalget var sterkt øvrighetsstyrt, og 

kallsmennene hadde bare å si ja takk og amen og kalle den kandidaten 

øvrigheten sendte dem, og forplikte seg økonomisk. 

Som tidligere nevnt, skal jeg vende tilbake til denne problematikken 

ved en senere anledning. 

157

Anna Tranberg 

158 

Litteratur og trykte kilder 

Amundsen, Arne Bugge 1987, "Prestesekken som aldri ble full…" Folkelige 

reaksjoner på sportler som del av prestens inntekt i efterreformatorisk 

tid," Tidsskrift for teologi og Kirke nr 4. 

Appel, Hans Henrik 1999, Tinget, makten og æren. Studier i sosiale processer 

og magtrelasjoner i et jysk bindesamfunn i 1600-tallet, Odense. 

Bang, A.Chr. 1912, Den norske Kirkes Historie, Kristiania. 

Christian den fjerdes recess 1643, Oslo 1981. 

Berge, Richard 1973, Vinje og Rauland, bind 1, Stavanger. 

Daae, Ludvig 1879, Geistliges Kaldelse i den norske Kirke efter Reformationen, 

Christiania. 

Daae, Ludvig 1881, Norske bygdesagn, Kristiania. 

Daae, Ludvig 1863, Trondhjems Stifts geistlige Historie fra Reformationen til 

1814, Trondhjem. 

Døssland, Atle 2000, "Replikk om prestetilsetjingar på 1600-talet", 

Historisk tidskrift nr 4, Oslo. 

Faye, Andreas 1867, Christiansands Stifts Bispe- og Stiftshistorie, Christiania. 

Imsen, Steinar 1982, Superintendenten. En studie i kirkepolitikk, 

kirkeadministrasjon og statsutvikling mellom reformasjonen og eneveldet, 

Oslo - Bergen -- Tromsø. 

Imsen, Steinar 1994, Norsk bondekommunalisme fra Magnus Lagabøte til 

Kristian Kvart, del 2, Lydriketiden, Trondheim. 

Kirkeordinansen av 1537, utg. av Terje Ellingsen, Oslo 1990. 

Kirkeordinansen av 1607, opptrykk Oslo 1985. 

Kong Christian Den Femtes Norske Lov (NL), Oslo 1982. 

Koht, Halvdan 1975, Norsk bondereising, Oslo. 

Kolsrud, Oluf 1926, Kollats i den Norske Kyrkja. Nokre upplysningar og 

merknader, i Norvegia Sacra, Oslo. 

Lysaker, Trygve 1987, Trondhjems stift og Nidaros bispedømme 1537-1953. 

1. Reformasjon og enevelde 1537-1804, Trondheim. 

Olsnes, Aanund 1987, Kviteseid bygdesoge, bind III, Kviteseid. 

Qvisling, J.L. 1912, Fyresdals historie, Skien. Opptrykk Fyresdal Sogelag 2001. 

Qvisling, J.L 1906, Øvre Telemarkens historie i det 17de aarhundrede, Skien. 

Rian, Øystein 2000, Bokmelding av Strilesoga, Historisk tidsskrift nr 1, Oslo. 

Rørdam, Holger F. 1883-1889, Danske Kirkelove. Bind I 1536-1558; 

bind II 1559-1596; bind III; 1596-1683, København. 

Steen, Sverre 1935, Det norske folks liv og historie gjennem tidene, bind 4, Oslo 

Sandvik, Gudmund 1965, Prestegard og prestelønn, Oslo.


Steinnes, Asgaut 1930, Gamal skatteskipnad i Noreg, del I, Oslo. 

Uforandret opptrykk Oslo 1982. 

Taranger, Absalon 1927, Prestenes bekjennelsesplikt i den norske kirke, 

i Norvegia Sacra, Oslo. 

Thrap, Daniel 1879, Bergenske Kirkeforhold i det 17de aarhundrede, Bergen. 

Thrap, Daniel 1895-1896, Bergens Stifts Biskoper og Præster efter Reformationen. 

Biografiske efterretninger samlet av prost J.H.Lampe, bind I-II, Kristiania. 

Thrap, Daniel 1899, Christansands Stifts Prester i det syttende aarhundrede, 

Christiania. 

Wille, Hans Jakob 1786, Beskrivelse over Sillejords Præstegield, Kiøbenhavn. 

Uforandret opptrykk Espa 1989. 

Noter 

1 Daae 1881:56. Han har sagnet fra E. Pontoppidan, Colleg. pastorale, 

Kbh 1757:140. 

2 Kirkeordinansen av 1537, utg. 1990:62-67, 102. - Kirkeordinansen av 

14.6.1539, i Rørdam I:74-79, 115. - Kolsrud 1926:2-3. Bestemmelsene 

om presteansettelse ble samlet i Christian den fjerdes recess 1643 I.1.20. 

3 Ribeartiklene av 4.5.1542, i Rørdam I:196-197. - Frd. av 23.3.1620, i 

Rørdam III nr 77. – Kirkeordinansen av 1607, utg. 1985: 28b. 

4 Dersom superintendenten mener han ikke er egnet for embetet, kan 

avgjørelsen ikke appelleres. I slike tilfeller skal sognemennene stå fritt til 

å kalle en annen. Frd av 27.3.1629 II-6, i Rørdam III nr 148 og i recess 

1643 I.1.20.7. Regelen om superintendentens godkjenningsrett ble første 

gang nevnt i recess av 13.3. og 4.4. 1568. 

5 Reskript av 4.6.1667, i Rørdam III nr 480. - Reskript av 20.5.1670, i 

Rørdam III nr 485. 

6 Taranger 1927:36-48. 

7 NL 2-3-2. 

8 Tranberg 2003, upublisert manus. 

9 Som note 8. 

10 Jeg har sett på "alle" sentrale historikere og på norsk kirkehistorie. 

11 Imsen 1982:156-223. 

12 Imsen 1982:24-25. 

13 Jeg bruker heretter betegnelsen biskop. Superintendent ble anvendt i 

lovgivningen fram til 1814, men biskopnavnet ble brukt i dagligtale fra 

omkring midten av 1500-tallet (Imsen, Historisk tidsskrift 2/1984:182). 

14 Tranberg 2003, upublisert manus. 159

Anna Tranberg 

160 

15 Historisk tidsskrift 1/2000:141-42 og 4/2000:522-24. 

16 Dette vil jeg seinere behandle, Tranberg 2003, upublisert manus. 

17 Qvisling 2001 (1912):110, gjengitt etter Blochs "protestation" til 

overhoffretten i forbindelse med strid med allmuen, datert Fyresdal 

prestegard 15.1.1684. Jf. Overhoffretts domar 1680-1689 (11.2.1684), 

s. 246f. 

18 Wille 1989 (1786):148. 

19 Steinnes 1982 (1930):67,141,148. 

20 KLNM, bd 14:9f , "Reide" og bd 18:281f , "Tiend". Se også Olsnes 

1987:93, 109f. De ulike geistlige avgiftsformer var grunnen til at 

Vest-Telemark i senmiddelalderen ble kalt "Skattlandet" (etter den 

gamle Olavsskatten) og nedre Telemark "Tiendtaket". 

21 Qvisling 2001 (1912):110. 

22 Riksarkivet, Diplomer fra prestearkiver, Seljord. Lagtingsdom 9.11.1636 

og 30.3.1644. - Wille 1989 (1786): 148-149. 

23 NBO, håndskriftsamlingen, fol. 523, "Notater fra M.B. Landstad. 

Foreløbigt Udkast til en Præstehistorie for Telemarken." – Øvre Telemark, 

vestfjelske sorenskriveri, tingbok nr 1: 16f, tingstevne på Oppebø i 

Seljord 27.9.1662. – Øvre Telemark, østfjelske sorenskriveri, tingbok 

nr 5:24b-25b, tingstevne på Nordgarden i Seljord 20.9.1669. 

24 SAKO, Bratsberg len og amt, Rettsvesen, pk 352 Hjemting 1564-1667, 

brev av 12.1.1622. 

25 SAKO, Bratsberg len og amt, Rettsvesen, pk 352, Hjemting 1564-1667, 

brev av 13.2.1622. - Olsnes 1987:320. 

26 RA, Deichmanske diplomer, nr 394, Skien 31.8.1633. Se også Olsnes 

1983: 321 

27 RA, privatarkiv nr 15, Andreas Fayes samlinger, pk 15. Faye gjengir fra 

kallsbrevet av 28.2.1630, men han har dessverre ikke kildehenvisning til 

brevet. 

28 NBO, håndskriftsamlingen, fol. 523, "Notater fra M.B.Landstad". 

– Qvisling 1906:156-157. 

29 Samme. Det er lakune i lagtingsprotokollen 1662-1671. 

30 Qvisling 1906:41ff. 

31 Statholderens resolusjon av 29.6.1676. RA, Statholderarkivet, B, 

Resolusjoner på supplikker, II, Autoriserte supplikkbøker, nr 3, 

Supplikasjons- og resolusjonsprk. 4.8.1671-aug.1682, nr 1683 s 314b 

– RA, Statholderarkivet, Konsept o. dil. til supplikkbøkene, pk nr 2, 

1676-89.


32 Øvre Telemark, vestfjelske sorenskriveri, tingbok 8:26a-28b, ting på 

Sandok 23.9.1676. – Qvisling 1906:97-100. 

33 Lagtingsdom 1677, men det er dessverre lakune i lagtingsprk. 1676-1693. 

Richard Berge (1973) skriver at allmuen ble ilagt en bot på 8 ørtug, men 

han oppgir ikke kilde (bind I side 213). 


35 Imsen 1994:55. 

36 Imsen 1982:203f – Imsen 1994:55. 

37 Statsarkivet i Oslo, Christiania bispearkiv. Kirkens tjenere. Protokoller 

nr 2, kollatsbok 1569-1600. – Taranger 1927:60ff, 74. 

38 Som note 38. 

39 Imsen 1982: 207. 

40 Sandvik 1965:122-124. 

41 Imsen 1982:163. 

42 Imsen 1994:122 og Norsk Historisk Leksikon 1999:187. 

43 Daae 1879:36f. 

44 Øverland 1892:335 – Bang 1912:365 - Steen 1935:140 - Koht 1975:130. 

45 Daae 1879 – Thrap 1879 – Thrap 1895 og 1896 - Faye 1867 – Thrap 

1899 – Daae 1863 – Lysaker 1987 

46 Appel 1999:440-43. 

47 Sandvik 1965:116. 

48 Amundsen 1987. 


50 Qvisling 1912:110ff. 

51 Appel 1999:480. 

52 Koht 1975:130. Han gir et eksempel fra Åmli i Råbyggelag i 1576, der 

allmuen i en konflikt truer presten med at de vil finne en annen prest, 

dersom han ikke vil nøyes med halvparten av rettighetene (s 127). 

53 Ludvig Daae gir et eksempel så seint som fra 1826 som viser allmuens 

interesse for avgiftene. Sognefolket i Hægebostad i Lister tok initiativ til 

å få gjeninnsatt sin sogneprest som var blitt avskjediget. Han lovet nemlig 

å avstå noe i sine inntekter. Det ble utarbeidet en supplikk, "men ved 

forstandigere menns mellomkomst ble dog denne petisjons innlevering 

avverget" (Daae 1879:37f). 

161

SVEIN IVAR LANGHELLE 

Sosiale og kulturelle 

mekanismar ved det religiøse 

normskiftet på Sørvestlandet 

1820-1850 

162 

Dette foredraget vil handla om kulturelle forandringsprosessar i 

overgangsperioden frå det premoderne til det moderne samfunnet. 

Eg vil først, relativt kort, skissera det religiøse og kulturelle 

normskiftet som kom til syne samtidig med haugiansk inspirerte 

vekkingar i Nord-Rogaland 1820-1850, før eg prøver å gå 

nærare inn på mekanismar som eg meiner gjorde seg gjeldande 

i denne endringsprosessen. Det sentrale spørsmålet vil vera kva 

som faktisk skjedde. Mogelege forklaringar på "kvifor" vil eg 

berre koma inn på indirekte 1 Det primære undersøkingsområdet 

er Nord-Rogaland, men materiale frå andre delar av Sørvestlandet 

blir også trekt inn. 

Normskiftet 

Etter å ha vore på visitasreise i Rogaland skreiv bisp Munch i 

august 1826 at ved "alle Sognekirker uden Undtagelse udselges 

paa Søn- og Helligdage før, under og efter Gudstjenesten, 

alskens Artikler, f. Ex. Madvarer, Tobac, Jern og Træfang m. m 

[….]. Ikke alene de Ældre af menigheden; men hvad som endnu 

er det sørgeligste, unge Mennesker komme til Kirken om 

Søndagen med Brændeviinsflasker i Lommen, hvoraf følger 

Svir og undertiden Slagsmaal, ligesom der i Nærheden af Kirkerne 

paa mange Steder findes Huse, hvor der udsælges Bræn-

Sosiale og kulturelle mekanismar 

deviin om Søndagen til Almuens Fordærvelse." I tillegg var det 

ofte dugnader om laurdagane, "hvis Følge almindeligviis er Svir 

og Slagsmaal Natten til Søndag." 

Mest opprørt var likevel bisp Munch over at han einskilde 

stader, særleg på Jæren, fann "den mig hidindtil ubekjendte og i 

en christen Menighed næsten utrolige Uorden, at Almuesmænd 

lade paa Søn- og Helligdage deres Hopper bedække af 

Hingster i Nærheden af Kirken, saavel før, under, som strax 

efter Gudstjenesten, medens Ungdommen af begge Kjøn 

sammenstimler som Tilskuere." 2 

Det hadde ikkje vore vanskeleg å fylla resten av taletida med 

døme på såkalla "utagerande festing". Hyppig fyll var lenge 

akseptert og noko ein kunne skryta av, rettsprotokollane fram 

til 1830-åra gir oss inntrykk av at festlege samkomer blei nytta 

til fyll. Det er noko av denne haldninga som kjem til uttrykk i 

gamle ordtak som at "de e mat i gott drikka", "de blir mann av 

ein drikkar, men ikkje av ein etar", og at "de e fleire så ete seg i 

hel elle så drikke seg i hel". Alt henta frå ei samling ordtak frå 

Karmøy. 3 

Festekulturen var på den eine sida ein arv frå den tida då 

festar med mykje mat og drikke var viktige for å knytta band 

mellom folk ein ikkje var i slekt med. På den andre sida var dei 

eit uttrykk for evne og vilje til livsnyting, folk nytte dei goda 

livet ga! 4 

Slik var forholda til om lag 1840. Under visitasen i Torvastad 

i 1842 blei det slått fast at "Brændeviinsdrik var meget 

aftaget", samtidig med at "de saakaldte Hellige eller Haugianeres 

Antal betydelig tiltaget […] [og] Menighedens Forhold i 

christeligt Henseende var gaaet fremad til det bedre". 5 Merknadene 

frå Nedstrand 1847 er typiske for størsteparten av Nord- 

Rogaland på dette tidspunktet: "Brændeviin er intetsteds at faa, 

dets brug som daglig Drik er saaatsige gandske og aldeles 

ophørt overalt og det er allerede en stor Sjeldenhed, naar det 163

Svein Ivar Langhelle 

164 

findes ved selskabelige Sammenkomster fEx. Bryllupper". 6 

Karakteristikken Eilert Sundt ga i 1858 frå eit av prestegjelda, 

var truleg dekkande for mesteparten av distriktet: "Beruselse en 

skam, nydelse af br.vin og anden berusende drik ved bryllupper 

og begravelser kun undtagelsesvis [...]. Den i ældre tid hyppige 

beruselse i gjæstebud agtes nu af alle skikkelige folk for stor 

skam [...] kun yderst få beherskes af drukken-lasten". 7 

Ei strengare tolking av forbodet mot søndagsarbeid var eit 

anna særtrekk ved den nye haugianske påverknaden. 8 Det same 

galdt ungdomens festlege samkomer med dans, flørting og 

kontakt med motsett kjønn, 9 men også vanleg sosial omgang 

mellom naboane. 10 

"Her anser mand Pragt uforenelig med og i mange tilfælde 

endog forderveligt for sand Christelig Religiøsitet", uttalte 

kommunestyret i Nedstrand i 1850. Det var då på tale å byggja 

ny kyrkje i Hinderå, men kommunestyret gjekk sterkt imot å 

byggja tårn på kyrkja. Tårn meinte dei i hovudsak tente som 

prakt, og slikt var "folk" imot. Fekk kyrkja tårn, var det mange 

som ville halda seg borte frå henne. 11 

I 1854 summerte presten Johan Peter Berg opp forholda i 

Skjold prestegjeld. Sjølv om talet på haugianarar i prestegjeldet 

ikkje var "meget stort" og dei "vakte" var i mindretal, var stemninga 

sterkt påverka av haugiansk pietisme. Omgangstonen 

mellom folk var prega av alvor og stille framferd, dei snakka og 

lo ikkje høgt. Folk gjekk og rei fort berre i nødsfall. Plystring, 

moroskap, utbrot av glede, sinne eller iver var teikn på at ein 

var eit "Ver-dens-barn" og gjorde at vedkomande ble "udsat for 

Mistanke og Omtale". Dei lokale haugianarane kravde at alt 

folk gjorde og sa, skulle ha ei religiøs meining, og dei sette lite 

pris på annan kunnskap enn den som handla om åndelege ting. 

Kom ein i snakk med ein haugianar, ville han alltid vri det til 

slik at samtalen skulle dreia seg om religiøse spørsmål. 12 

"Enkelte Mænd […] have haft en Slags Fuldmagt til at fun-


gere som Paamindere og Raadgivere i aandelige Ting", meinte 

prost Sinding i Avaldsnes i 1853. Sjølv om haugianismen generelt 

stod noko svakare i dette prestegjeldet enn andre stader i 

Nord-Rogaland, slo han fast at "Almuens Skikke og Tankemaade 

i det Hele taget er ikke lidet paavirket af Haugianismen", og 

at det derfor var vanskelig å "afgive noget brugbart Skjelnemærke 

mellem Haugianere og Ikke-Haugianere". 13 

"Det eine nødvendige" 

Hans Nielsen Hauge var sjølvsagt svært viktig som ideologisk 

kraft og førebilde for dei lokale haugianarane, men på det lokale 

planet var det John Haugvaldstad som var høvdingen og den 

absolutt mest sentrale haugianaren. Eit ord frå John skal ha 

vore "som eit Ord frå Gud". I hans lære var målet å koma 

"nærast inn til Gud". For å få dette til måtte ein halda seg unna 

alt "verdsleg", slik at Gud til slutt blei det einaste. Djevelen var 

listig og stadig ute etter folk, så ein måtte alltid vera på vakt 

mot å gå på gale vegar. Ein av metodane til Djevelen var å få 

folk til å gløyma "det eine nødvendige" for ei tid ved å lokka 

med verdslege gleder. Den rette stien var svært smal, og det 

kravde erfaring dersom ein skulle unngå å bli lokka dit Djevelen 

ville. Slik fekk dei erfarne i flokken ei svært avgjerande rolle, 

det var dei som best kunne skilja det syndige frå det heilage. 14 

Den sterke vektlegginga av forbodne gjerningar og audmjuk 

framtoning gjorde at andre skulda Haugvaldstad for gjerningskristendom, 

og det har vore stilt spørsmål ved om han kom på 

kanten av luthersk lære om trua som einaste frelsesvegen. Den 

moralske rigorismen i Haugvaldstads bodskap kan elles minna 

om trekk ved kalvinistisk etikk. På same måten kan me kanskje 

sjå likskap mellom kalvinistisk syn på biletbruken og Haugvaldstad 

si haldning til estetikken. Etikken hans blei kritisert også av 

Hans Nielsen Hauge: "Dette ditt Væsen er taget, ikke givet," sa 

Hauge til Haugvaldstad då dei møtte kvarandre i 1818. 15 

165


166 

Årsaksforklaringar 

Før eg går vidare, vil eg kort peika på at kombinasjonen av 

omfattande haugianske vekkingar og endringar i etiske standardar 

før 1850 først og fremst er eit sørvestnorsk fenomen. Andre 

stader finn ein dette på mindre, geografiske område, men ikkje 

i ein større, samla region. 

Når me skal søkja etter forklaringsfaktorar på dette fenomenet, 

må me ikkje berre sjå på det me kan finna av pietistisk prega 

arv frå 1700-talet. Me må også sjå på dei omfattande samfunnsmessige 

endringar som skjedde som ei fylgje av gode tider 

for sildefiskeria frå 1815 av, endringar som virka oppløysande 

på det gamle bondefellesskapet på ein måte som kanskje kan 

samanliknast med fylgjene av industrialiseringa. Når gamle 

rutinar går i oppløysing, vil mange oppleva at moralske og eksistensielle 

dilemma blir særleg tydelege. Nokre tyr då til meir 

tradisjonelle autoritetar slik dei finn desse i heilage, religiøse 

skrifter. Vidare bør me sjå på dei erfaringane som bøndene i 

denne landsdelen hadde hausta i stridane dei hadde hatt med 

embetsverk og byborgarar. I tillegg kjem impulsar som dei kan 

ha henta frå den langvarige og relativt omfattande kontakten 

med dei kalvinistiske landa Skottland og Holland. 16 

Kontekst 

Dei vakte appellerte til dei tradisjonelle, religiøse autoritetane 

og stod solid forankra i det premoderne verdsbildet. Forma dei 

nytta, var derimot radikal og banebrytande for den moderniseringsprosessen 

som i og for seg kan ha vore noko av årsaka til 

det religiøse opprøret deira. I realiteten var dei tidlege vekkingskristne 

faneberarar for det personlege, religiøse valet. Litt forenkla 

kan ein seia at dei vekkingskristne nytta morgondagens 

metodar til å fremja gårsdagens svar på samtidas utfordringar.

A. Premoderne sørvestnorsk bondefellesskap 

Garden og grenda som ”storfamilie”. 

Oss: 

Driftsfellesskap 

Arbeidsfellesskap 

Dugnadsfellesskap 

Sosialt fellesskap 

Bedarlag 

Kyrkjeleg fellesskap 

Rettsleg fellesskap 

Omsorgsfellesskap 

Sosial kontroll 

B. Moderniseringsprosess: Individualisering med 

fragmentarisering av fellesskapet etter livsarena. 

Auka personleg ansvar, mindre sosial kontroll. 

Arbeidsfellesskap Sosialt fellesskap 

Eg 

Livssynsfellesskap Politisk interessefellesskap 


Fig. 1. Moderniseringsprosessen på Sørvestlandet med overgang frå eldre, relativt tett bondefellesskap 

(A) til eit samfunn meir basert på individualisme og personleg ansvar (B). 

Dei religiøse vekkingane på 1800-talet var såleis eit viktig element 

i moderniseringsprosessen, ved at dei sosiale relasjonane 

blei løfta ut av dei tradisjonelle og stadbundne ramene for å bli 

reorganiserte, slik at den enkelte ikkje lenger stod i same forpliktande 

samanheng med den lokale staden og møtet ansikt til 

ansikt. Dette kravde igjen ein "siviliseringsprosess", der den 

tidlegare tradisjonsbaserte og ytre "politimakta" blei internalisert 

i den enkelte. Siviliseringa innebar derfor både sjølvdisipli- 167


168 

nering og individualisering. Desse mentalitetsmessige endringane 

har vore avgjerande og nødvendige for den vidare samfunnsutviklinga, 

med stadig sterkare krav til kreativitet, nytenking 

og personlege initiativ – i næringslivet, i politikk og i samfunnslivet 

generelt. 

Valfridomen føresette ein ny kompetanse for å bli reell, ein 

måtte t.d. sjølv fordjupa seg i skrifta for å få tilstrekkeleg innsikt. 

I fylgje dei "omvende" var det dei kristne si plikt å retta 

prestane når desse preika anna enn Sanninga, slik ein kunne 

lesa henne i Bibelen. 

Til vanleg var det ingen leselyst "uden af religiøse Skrifter", 

noterte bisp von der Lippe seg under visitasen i Nedstrand i 

1846. 17 I det store og heile gjekk denne haldninga igjen også i 

dei andre prestegjelda. Lasta med slik kompetanse kunne tre av 

representantane for kyrkjelyden i Nedstrand i 1852 gi uttrykk 

for at den grundtvigianske presten Dietrichson si lære "betreffende 

3 Punkter, nemlig: Daab, Kirke og Præsteembede ikke 

var ganske overensstemmende med den gamle apostoleske Kristendom". 

18 

På same måten såg dei "omvende" det som si plikt å åtvara 

sine medmenneske, når desse levde i synd og på ulike måtar let 

seg freista av Djevelen. I eigne auge var denne plikta ikkje noko 

dei tolka seg til, dei heldt seg berre til fakta, slik desse kom fram 

gjennom Guds openberte Ord. Med Bibelen i handa gjekk dei 

så til åtak på ukristeleg og djevelsk påverka skikk og bruk, som 

t.d. livsnytande, sosialt liv. Gjennom dette oppnådde dei vakte 

eit normativt hegemoni - trass i at kjeldene eintydig slår fast at 

dei over alt var i mindretal i denne perioden. 

Det haugianske hegemoniet blei etablert gjennom det Bourdieu 

kallar "symbolsk makt", makt "til å få andre til å se og til å 

tro på en verdensoppfatning…og gjennom verdensoppfatningen 

også handlingen i verden, og dermed verden selv. Symbolsk 

makt er en nesten magisk makt som gjør det mulig å oppnå det


samme som en kan oppnå med styrke (fysisk eller økonomisk)". 

19 

Respekt har truleg vore ein avgjerande årsaksfaktor til at også 

dei som stod utanfor vekkingane i stor grad lot seg påverka av 

dei nye normene. Det er vanskeleg å koma utanom at haugianarane 

i samtida må ha hatt ein eineståande prestisje blant folk 

flest. Frå denne typen respekt for haugianarane treng ikkje 

vegen ha vore lang til at folk identifiserte seg med dei. 20 Då 

prost Brun under visitasen i Avaldsnes i 1838 spurte kvifor der 

var så få haugianarar i dette prestegjeldet, samanlikna med dei 

ikringliggjande prestegjelda, svara dei frammøtte frå kyrkjelyden 

at den viktigaste årsaka var mistillit til haugianarleiarane i 

Avaldsnes sin "Carakter og Dygtighed" 21 – i dette tilfellet altså 

det motsatte av respekt. 

Haugianarane bygde på tradisjonelle autoritetar, og det var 

viktig at dei aller fleste haugianarane høyrde til jordbrukssamfunnet, 

eller hadde solide røter i det. I motsetnad til prestane 

tala dei bondespråk, noko som må ha gjort kommunikasjonen 

mykje lettare. 

Under bispevisitasen på Utsira i 1847 klaga t.d. ein av representantane 

for kyrkjelyden over at det ikkje alltid var så lett å 

forstå soknepresten sine preiker. Kaurin hadde då vore prest her 

i 20 år. 22 Eit så utydeleg bodskap kom neppe frå haugianarane. 

I tillegg må me rekna med at dei vakte blei oppfatta som reine 

ekspertar i å forklara Guds ord. Dessutan kan me gå ut frå at 

dei vann mykje respekt for at dei i religiøse saker så uredd trossa 

embets- og styresverk. Det er også rimeleg å tru at mange 

utanfor dei vakte sine rekker følte trong for eit ankerfeste i ei 

tid med mange omveltningar – utan at dei for sin eigen del ville 

gå så langt som haugianarane. 

Frykt har truleg vore ein annan avgjerande årsaksfaktor til 

det ikkje-vakte fleirtalet si underordning og etteraping. Norbert 

Elias understrekar den grunnleggjande disiplineringsfaktoren 169


170 

som ligg i frykta for tap av t.d. sosial prestisje Dette er truleg 

ein vesentleg forklaringsfaktor på kvifor også dei "verdslege" i 

så stor grad retta seg etter dei haugianske standardane. Folk 

som valde å trossa haugianarane si oppfordring om å halde seg 

borte frå deler av gamal skikk og bruk, kunne kjenna seg både 

skamfulle og forlegne den dagen dette blei tema for dei vakte 

sin påtale og omtale. Særleg må det ha vore slik på stader der 

dei haugiansk vakte ikkje hadde sterke motkrefter, som kvekarar 

eller respekterte personar som tok til motmæle mot dei. 

Eit tredje moment kan ha vore at det gamle bondefellesskapet, 

med sine tette og nære band mellom folk, var i ferd med å 

bli lausare på denne tida. Då kan det nye, nære fellesskapet 

innan haugianismen ha vore ei god erstatning for mange – særleg 

om dei hadde skyldfolk eller nære vener i dette miljøet. Og 

det var gjerne desse vegane at påverknaden skjedde. 

Det er rimeleg å tru at kombinasjonen av prestisje og ikkjefysisk 

maktbruk fekk dei utanforståande til å føla seg underlegne, 

samstundes som det ga haugianarane ein type kulturhegemoni 

og modellmakt som kan samanliknast med det tradisjonelle 

overklassar kunne oppnå. I arbeidet med "siviliseringsprosessen" 

trekkjer Elias fram det oppstigande borgarskapet si 

etteraping av adelen sine manerar i det før-revolusjonære 

Frankrike. 23 Mange ambisiøse på utsida av denne adelen var så 

imponerte av adelen sine manerar – samstundes som dei opplevde 

eigne skikkar som mindreverdige, at dei prøvde å leggja 

dei same banda på seg sjølve som det adelen gjorde. Dei utvikla 

sitt eige "super-ego" etter førebilete av den samfunnsklassen dei 

stod i motsetnad til og førte strid mot. 24 

Me kan kanskje også samanlikna med dei vaksne si rolle 

som førebilete i barneoppsedinga, der barna ynskjer å tekkast 

foreldra, samstundes som dei også fryktar negative reaksjonar 

frå sine føresette. I tillegg utviklar barna gjerne ein eigen subkultur 

med eigne normer som gjeld når dei er utanfor vaksen-

aSosiale og kulturelle mekanismar 

kontroll. 25 På same måten er det rimeleg å tenkja seg at i det 

minste ein del av dei ikkje-vakte heldt fast ved eldre, ikkje lenger 

aksepterte normer, når dei var utanfor "haugianar-kontroll". 

På den måten vil eg tru at delar av den forkasta kulturen heldt 

fram som subkultur, og at samfunnet seinare kom til å bli prega 

av ein "dobbelt-kultur" med ein haugiansk prega kultur for det 

offentlege rommet og med ein meir tradisjonell, livsnytande 

kultur som først og fremst fekk utfalda seg i private sfærar. 

Mangelfull forsking hindrar oss likevel frå å trekkja sikrare konklusjonar. 

Ei utvikling i tre faser 

Det endra samspelet mellom haugianarar og presteskapet har så 

truleg spelt ei heilt avgjerande rolle for krafta i normskiftet. 

Denne utviklinga gjekk i perioden gjennom tre fasar, der den 

første var 1820-åra. Då levde det haugianske, religiøse livet 

nokså atskilt frå det offentlege og prestestyrde. Haugianarane 

blei betrakta som utgruppe, prestane omtalte dei gjerne som 

"svermarar og villfarne". Som smitta av "Houges Lære maa de 

nok overlades til sig selv", skreiv prost Knudsen om nokre haugianarar 

etter visitasen i Hinderå kyrkje i 1822. 26 Eller haugianarane 

blei ikkje omtalt i det heile. 

I 1831 kalla den same prost Knudsen haugianarane i Vikedal 

"fromme, gode og christelig sindede Mennesker", før han la 

til noko som kan oppfattast både som eit hjartesukk og ei programerklæring: 

"Kunne de kuns aflade Proselytmagervæsenet 

var Intet paa dem at udsætte". 27 

Med dette var dagsorden i fase to sett. Haugianarane var nå 

blitt ei mektig kraft som prestane måtte ta omsyn til, men som 

dei hadde eit ambivalent forhold til. På den eine sida utfordra 

haugianarane prestane sin autoritet i religiøse spørsmål – noko 

som ofte blei oppfatta som eit trugsmål mot orden og stabilitet 

i samfunnet – og som dessutan braut med Konventikkelplaka- 171


172 

ten. På den andre sida levde haugianarane betre opp til dei etablerte 

ideala for eit kristent menneske enn det folk flest gjorde, 

samstundes som det også viste seg at dei i så måte hadde positiv 

påverknad på andre. 

I 1835 skreiv bisp Sigwardt brev til departementet om 

"svermeriet" i Skjold og Skudenes prestegjeld, både i form av 

haugianarar og kvekarar. Når det galdt dei siste, hadde bispen 

sett det som si plikt å be amtmannen om hjelp til å få bort 

ulovleg praksis. 28 I juni 1836 gjekk Sigwardt inn for å halda på 

konventikkelplakaten, for på den måten å ha kontroll med dei 

religiøse samlingane. 29 I april 1837 hadde bispen likevel kome 

fram til at "Erfaring til alle Tider har viist, at Sværmerie ved 

derimod anvendt physisk magt aldrig lader sig undertrykke, 

men meget mer derved vinder forøget Styrke…", og at arbeidet 

mot "svermeriet" difor måtte skje gjennom opplysning og liknande. 

Bispen hadde såleis kome til at det beste var å oppheva 

konventikkelplakaten, som altså virka mot sin hensikt. 30 Med 

dette hadde bispen skapt opning for det som skulle bli tredje 

fase, som var prega av samarbeid mellom presteskap og haugianarar. 

I samband med den store undersøkinga om fattigvesenet av 

1839 ser mange av prestane ut til å ha vore usikre på om haugianarane 

kunne reknast som "religiøs sekt" eller ikkje. Brun 

sin kommentar om at det i Avaldsnes ikkje var religiøse sekter, 

"med mindre man dertil regner etslags Haugianere eller saakaldte 

Hellige" er eit døme på at det, Holfeldt i Klepp sin 

merknad, om at haugianarane kunne "vel næppe regnes til 

nogen Sect," eit av mange andre. 31 

Presten Fredrik Krog i Skudenes, som i 1834 "med Taarer 

bestræbte sig for" å hindra at to av presten sine medarhjelparar 

og fleire lærarar slutta seg til haugianarane, 32 måtte i 1840 innrømma 

at han hadde endra syn på dei. Krog skriv nå at han, 

"som flere Sjælesørgere", hadde "ei betimeligen nok blevne


opmærksomme paa" korleis haugainarane hadde "virket velgjørende 

paa denne Menighed". Vidare var det også hans "temmeligen 

grundede Formening, at næsten overalt hvor Haugianerne 

under ret christelig Tolerance i længere Tid har virket, og hvor 

Tiden i Forbindelse med det rene Ords Forkyndelse har lutret 

den fra det Overspendte og Sværmeriske, er man kommen til 

den glædelige Erfaring, at Haugianerne og sunde evengelisk- 

Lutherske Troesbekjendere, alt mere og mere i Lærdom, som i 

Omgang og øvrige Livsforholde, have nærmet sig hverandre 

som Brødre og Søstre i Christo, hvilke paa een og samme Vei 

vandre deres evige Maal imøde". 33 

Presten Brun i Avaldsnes omtalte i 1835 haugianismen som 

"svermeriske Aand", og "Uvæsen", i 1838 heldt han framleis 

fast ved karakteristikken "svermeri". Men dette hadde han gått 

heilt bort frå i 1842, då han ikkje lenger trudde at haugianarane 

"havde noget som helst skadelig Indflydelse paa Menigheden" 

34 I juli 1845 kunne Brun så fortelja at han i den siste tida 

"havde havt Anledning til at slutte sig nærmere til de saakaldte 

Haugianerne" i prestegjeldet og at han var blitt overbevist om 

"at der i deres Troes bekjendelse aldeles ingen væsentlig Forskjel 

finder Sted fra den evangelsk lutherske". 35 I eit brev til bispen 

nyttårsaftan 1845 skriv Brun at han hadde innsett at det var 

viktig for han som prest å samarbeida med haugianarane, "[…] 

Saavel deres Exempel, som deres Tale virker velgjørende paa 

Mange i Menigheden […]. Det er mig aldeles Klart, at en præst 

uden sin Menigheds Assistance, uden at denne vil anvende sine 

aandelige Kræfter til Guds Riges Udbredelse, ikke vil kunne 

udrette store Ting". 36 

Gjennom denne prosessen meinte fleire av prestane at den 

lokale haugianismen hadde lagt noko av ekstremismen bak seg 

og endra seg i ein mindre provoserande retning – eit tilpassingsfenomen 

som heller ikkje er ukjent for andre rørsler som 

er i ferd med å koma nærare ein maktposisjon. I 1854 meinte 173


174 

prost Sinding at haugianismen i Karmsund prosti hadde 

"aabenbart ophørt i den Betydning at være et Kirkeligt Phenomen, 

som for en Deel Aar tilbage – det begynder mer og mer at 

vise sig, at den kan assimileres af Kirken, indgaae i Organismen 

og vorde et Naadens Kar". Rett nok gjekk "Overgangen" seint 

og var prega av "flo og ebbe", men "vistnok tør vi, som Evangeliets 

Forkyndere i hans rette Menighed, trøstigen sætte uden for 

Betragtning, at Mange i denne endnu ere – Haugianere". 37 

Fridom for ikkje-lutheranarar? 

Då dissenterlova og jødeparagrafen blei behandla på Stortinget, 

var representantane frå Rogaland og Agder dei minst liberale av 

alle. 38 I 1842 gjekk alle frå Rogaland, så vel frå by som land, på 

ein eller annan måte imot dissenterlova. 39 Stort sett gjekk dei 

også mot å oppheva jødeparagrafen. 40 

Under høyringa av Hjelm sitt lovforslag om religionsfridomen 

i 1840, var det i Nord-Rogaland berre kommunestyret i 

Avaldsnes, med presten Brun som ordførar, som eksplisitt gjekk 

inn for religionsfridom for ikkje-lutheranarar. 41 Avaldsnes var, 

ved sida av Vikedal, det prestegjeldet som då var minst prega av 

haugianismen. Utanom Brun konkluderte prestane med å gå 

mot religionsfridom for dissentarar, det same gjorde dei fleste 

formannskapa. "Alle og Enhver bør at bekiende sig til Christelige 

Lutherske Lære", uttalte formannskapet i Torvastad etter 

framlegg frå ordføraren, bror til ein av haugianarane i bygda. 42 

Korleis ein nå reknar desse fråsegnene, så er dei i Nord-Rogaland 

klart meir restriktive i høve til ikkje-lutheranarar enn 

landsgjennomsnittet. 43 

For å betre kunna forstå desse relativt illiberale haldningane, 

bør me minna oss sjølve om at det haugianske prosjektet ikkje 

primært var politisk eller filosofisk, men at det først og fremst 

og overalt anna var eit religiøst prosjekt. Og der var auka religiøs 

fridom berre eit gode så lenge det tente Saka! Målet til hau-


gianarane var å fremja Guds openberrte Sanning, slik dei kunne 

lesa henne i dei heilage skriftene. Det var berre var ei sanning 

- det var jo mykje det den daglege religiøse striden i bygda 

dreidde seg om! Det er vanskeleg å tolka John Haugvaldstad si 

lære annleis enn at han meinte at vegen var svært kort frå å tala 

om fleire sanningar om rett kristendom til å opna døra for Djevelen 

si infiltrering. Haugianaren Ole Gabriel Ueland argumenterte 

på Stortinget mot dissentarlova med at "Staten bør 

handle som en god Huusfader, der ikke tillader sit Barn selv at 

vælge sit Selskab eller overlader det til sin egen Ledelse; den bør 

holde Fristelserne bortfjernede saalænge som mulig og straffe 

de aandelige Kvaksalvere ligesaavel som de legemlige". Han 

hadde sjølv stått fremst i rekkene for å fjerna konventikkelplakaten, 

men den meinte han nå ikkje galdt religionsfridomen, 

konventikkelplakaten hadde vore uluthersk og i strid med bodskapa 

i reformasjonen. I Stortinget fekk Ueland fylgje av fleire 

haugianarar og fleirtalet av bøndene. Andre haugianarar røysta 

for dissentarlova. 44 

Dei sørvestnorske standpunkta til religionsfridomen bar 

preg av å ha blitt til i spenninga mellom haugiansk krav om 

religiøs einsretting og ei meir liberal tidsånd. I dei avgitte fråsegnene 

ser me fleire gonger at dei argumenterer liberalt, i Nedstrand 

viser formannskapet også direkte til "Tidsaanden". 45 I 

utgangspunktet var det haugianske miljøet illiberalt, men presset 

frå den liberale tidsånda er tydeleg merkbar. Med tida kunne 

sjølvsagt også mange haugianarar bli påverka av andre tankar 

som stod sterkt i tida. Praktisk tillemping på eit område 

kunne også vera nødvendig for å oppnå meir på eit anna område, 

jfr. tilnærminga mellom prestar og haugianarar. 

Det var også eit ibuande motsetnadsforhold mellom den 

personlege ansvarleggjeringsprosessen som haugianismen var 

med å fremja, og kravet om einsretting. I eit samfunn som blei 

stadig meir mangfaldig og komplekst, var det i lengda vanske- 175


176 

leg å krevja åndeleg monolittisme. Tida var prega av generell 

individualisering, m.a. med mangesidig økonomisk aktivitet i 

tilknyting til sildefiskeria. Der måtte dei økonomiske aktørane 

vera frie og sjølvstendige i det dei føretok seg for å få mest 

mogeleg ut av sildefiskeria. Men fridom til handling ber gjerne 

også med seg krav om fridom for tanke og tru. Og då kunne 

haugianarane sitt krav om einsretting bli eit problem. På den 

andre sida bar mange med seg normer og tradisjon frå det gamle 

bygdefellesskapet med lita forståing for mangfald i tru og 

tanke. 

"Saa lidet som mueligt bør Lovgivningen lægge 

Hindringer iveien for vort religiøse Liv" 

Konventikkelplakaten hadde blitt brukt mot Hans Nielsen 

Hauge, så den hadde ein negativ symbolverdi. På den andre 

sida tyder ingenting på at konventikkelplakaten var noka hindring 

for haugianarane i Nord-Rogaland kring 1840. Bestemmelsane 

i konventikkelplakaten om å melda samlingane for 

presten hadde aldri vore praktisert i Vikedal, skriv presten 

Løberg i 1840. Samtidig fortalde presten Halvorsen i Skjold at 

"de samle sig ofte til gjensidig Opbyggelse, uden at de i Forveien 

gjøre derom Anmeldelse til mig", medan Krog i Skudenes 

meinte det ville vera svært upraktisk om han som prest skulle 

informerast om samlingane på førehand. 46 

Når det gjeld Hjelm sine forslag om restriksjonar på dei religiøse 

forsamlingane som ikkje presten sjølv styrte, kan det i 

utgangspunktet sjå ut som om formannskap og prestar i Nord- 

Rogaland uttalte seg sprikande og temmeleg forvirrande, men 

uttalen frå formennene i det sterkt haugiansk prega Skudenes 

prestegjeld om at samlingane ikkje måtte vera forbodne, "med 

mindre den Lutherske Lære forfalskes", fekk likevel fram det 

essensielle. 47 

Også blant prestane går omsorga for dei haugianske sam-


lingane igjen som ein raud tråd. Krog i Skudenes var nokså 

typisk. Han meinte at staten burde "saa lidet som 

mueligt…ved Lovgivningen lægge Hindringer iveien for vort 

religiøse Liv, da dette vel maa betragtes som den mest dannende 

og forædlende Kraft, der skal virke gjennem Folket". 

Det hadde difor ikkje noko for seg "om offentlige Møder og 

Forsamlinger af den evangelisk-Lutherske Troesbekjendelse til 

religiøs Opbyggelse og Hensigt" skulle koma heilt under prestekontroll. 

Skulle han informerast om samlingane på førehand, 

kunne det av praktiske årsaker bli "til Hinder for Christnes 

paatænkte og forønskede Opbyggelse". Det ville vera uheldig. 48 

Også andre krefter i sving 

Normendringane i det sørvestnorske samfunnet skjedde samtidig 

med dei haugianske vekkingar, og det er utan tvil også rett å 

sjå desse fenomena i samanheng. Eg skal likevel avslutta med 

å peika på at koplingane mellom haugianismen og normendringar 

nok er meir kompliserte enn ein ved første augekast kanskje 

vil tru. 

Den pågåande individualiseringa kan kanskje også vera med 

å forklara dette fenomenet. I ein omstillingsperiode med nye 

krav til personlege initiativ og pågangsvilje, er det lett å tenkja 

seg at dei meir måtehaldne i bruken av alkohol ville ha lettare 

for å klara seg enn dei som lot drikkinga få eit for sterkt preg på 

livet sitt. Frå Danmark skriv Poul Holm at moderniseringa av 

fiskeria på 1800-talet "var ledsaget af en bemærkelsesværdig 

ændring hos mange fiskere i omgangen med spiritus". Fråhaldsrørsla 

har seinare tatt på seg mykje av æra for dette, men 

samanhengen var meir samansett enn som så. Då jernbanen 

kom til Fredrikshavn på Nord-Jylland i 1871, skjedde det også 

endringar i drikkemønsteret ved at fleire gjekk rett heim med 

fortenesta – utan å gå vegen innom den sosiale samlingsstaden 

på vertshuset. Etter kvart tok desse meir måtehaldne over 177


178 

leiinga i fiskeria, medan open drukkenskap snart blei oppfatta 

som sosialt nedverdigande og økonomisk umogeleg. 49 

Kanskje var det noko liknande som skjedde på Sørvestlandet? 

I Haugesund samlast fiskarane lenge på kroa til Ditlef 

Møller, blei det seinare fortalt. Der sat dei og drakk, røykte og 

drøste. Neste morgon var det verre, både med hovud, kropp og 

pengepung. Etter kvart såg fiskarane "paa bønefolki. Dei samlast 

kvar kveld til bøn og song paa eit sjøhusloft. Altid vakna 

dei paa tidi um morgonen, aldri var dei laake etter rangel, 

makalause folk var dei". 50 

Kanskje er det også i dette lyset me må finna noko av forklaringa 

på at det frå fleire prestegjeld på Jæren blei meldt om 

tydeleg redusert drukkenskap alt kring midten av 1830-åra, 51 

før måtehaldsrørsla blei etablert. Kanskje dette ikkje berre hang 

saman med dei religiøse vekkingane, men at me også bør sjå 

fenomenet i lys av den omlegginga av det jærske jordbruket 

som då var i ferd med å skje? 

Notar 

1 S. I. Langhelle: Religiøst svar på samfunnsmessige utfordringar? Det 

kulturelle og religiøse normskiftet i Nord-Rogaland 1820-1850, 

Historisk Tidsskrift 1-2002: 5-25. 

2 Riksarkivet. KUD, Visitasberetninger (heretter kalla RVb) 1815-1850, 

12, Visitasberetninger Kristiansand Stift, folio 138a-140a, Advarsel frå 

bisp Munch av 7.8.1826, stila til amtmann Erichstrup i Stavanger. 

3 F. Øvrebø: Ordtøke frå Karmøy. Utgjeve av Haugesund Mållag (utan dato). 

4 Det var viktig å vera gjestfri, folk trong vener som stilte opp for seg. I så 

måte kunne ein til vanleg rekna med slekta, men det var viktig å også ha 

andre vener. "Skulle man ha dette, måtte man være generøs, så generøs 

at man lot ølet flomme tross gjentatte uår, og at man trosset både strev 

og fare for å opprettholde gjestfriheten", skriv Sverre Bagge om tilhøva i 

mellomalderen. "Når gjestebud var så viktig, har det selvsagt sammenheng 

med at dagliglivet til folk flest var preget av knapphet." S. Bagge:


Mennesket i middelalderens Norge. Tanker, tro og holdninger 1000-1300, 

Oslo 1998: 55. 

5 Statsarkivet i Stavanger. Visitasprotokoll Karmsund prosti (heretter kalla 

VKp) III 1 1818-1861. Torvastad, 3.oktober 1842, prostevisitas ved Brun. 

6 Statsarkivet i Stavanger. Visitasprotokoll Ryfylke prosti (heretter kalla 

VRp) III 2, 1837-1850. Nedstrand, 21.oktober 1847, prostevisitas ved 

Ebbesen. 

7 E. Sundt: Om Ædrueligheds-tilstanden i Norge, utgåve frå 1976: 129. 

8 Statsarkivet i Stavanger. VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 12.søndag 

etter Trefoldighet 1827, prostevisitas ved von der Lippe. Avaldsnes, 

17.september 1828, prostevisitas ved von der Lippe. Avaldsnes, 

29.september 1831, prostevisitas ved von der Lippe. Avaldsnes, 

17.september 1835, prostevisitas ved Brun. 

9 Statsarkivet i Stavanger. VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 10.oktober 

1836, prostevisitas ved Brun. Avaldsnes, 25.september 1848, prostevisitas 

ved Brun. Avaldsnes, 23.juli 1850, bispevisitas ved von der Lippe. 

10 Riksarkivet. Privatarkiv 424, IFSK, bondesamfunnsavdelinga. Gards- og 

grannesamfunn, kasett C1-10. Lars Bjoland 1957, I, 50 og II, 36. 

11 Statsarkivet i Stavanger. Formannskapprotokoll Nedstrand 1837-1875. 

Møter 22.februar og 27.desember 1848 og 6.juni 1850. 

12 Statsarkivet i Stavanger. Karmsund prosti. Skjold sokneprestembete 

Kallsbok. Johan Peter Berg, 10.august 1854. 

13 Statsarkivet i Kristiansand. Kristiansand bispearkiv. Journalsaker 

(heretter kalla KbJ) 140. Biskop von der Lippe. Journalsaker 1854. Brev 

frå prost O. L. Sinding til bisp von der Lippe datert Avaldsnes prestegard 

15. desember 1853. 

14 J. Haugvaldstad: Opmuntring til en sand levende Tro og et christeligt 

Levnet…tilligemed Tilbageblik paa mit Liv. 2.opplag, Stavanger 1875. 

E. Haaland: John Rasmussen Haugvaldstad, Stavanger 1959. 

15 E.Molland: Noregs kirkehistorie i det 19.århundre, bind I, Oslo 1979: 77. 

16 S. I Langhelle 2002: 5-25. 

17 Statsarkivet i Stavanger. VpR III 2, 1837-1850. Nedstrand, 24.august 

1846, Skjold, 28.august 1846 Vikedal, 27.juli 1847, bispevisitasar ved 

von der Lippe. 

18 Statsarkivet i Stavanger. VpR III 3, 1850-1878. Nedstrand, 14.september 

1852, prostevisitas ved Berg, som fører protokollen. Dietrichson var også 

til stades. Andre som skreiv under: Medhjelpar Peder Olsen Tendeland, 

ordførar og medhjelpar Gudmund Andersen Bustad, medhjelpar 

179


180 

Torbjørn Torbjørnsen Nessa, formann og kyrkjesangar Peder Larsen 

Bjelland, formann Ole Olsen Hille, medhjelpar Ommund Larsen Talgøe 

(m.h.P), lensmann O.H.Øverland. 

19 P. Bourdieu: Symbolsk makt. Oslo 1996: 45. 

20 N. Elias: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. 

Revised Edition, Blackwell Publishers, Oxford/Malden, Massachusetts, 

2000: 432. 

21 Statsarkivet i Stavanger. VpK III 1 1818-1861. Avaldsnes, 4.oktober 1838. 

Prostevisitas ved Brun. 

22 Statsarkivet i Stavanger. VpK III 1 1818-1861. Utsira, 2.august 1847, 

bispevisitas ved von der Lippe. Også Brun, Kaurin og Høestad var til stades, 

i tillegg kom lekfolka: formannen Kristian Endresen Austerheim, soknets 

medhjelparar Tore Toresen Nordvik og Jørgen Jonsen Klovning og 

kyrkjeverge Tomas Tollefsen Nordvik. 

23 Elias 2000: 424. 

24 Elias 2000: 430: "…they are so impressed, in their social inferiority, by 

the affect-control and code of conduct of the upper class, that they try to 

control their own affects according to the same pattern. Here we come 

upon one of the most remarkable characteristics of this civilizing process: 

the people of the rising class develop within themselves a "super-ego" 

modelled on the superior, colonizing upper class…" Sjå også 386. 

25 Sjå også Elias 2000: 399. 

26 Statsarkivet i Stavanger. VpR III 1, 1819-1837. Nedstrand, 30.mai 1822, 

prostevisitas ved Knudsen i Hinderå kyrkje. 

27 Statsarkivet i Stavanger. VpR III 1, 1819-1837. Vikedal, 7.juli 1831, 

prostevisitas ved Knudsen. 

28 Riksarkivet. RVb 1815-1850, 15, Visitasberetninger Kristiansand Stift, 

folio 72a-b, følgeskriv frå bisp Sigwardt av 8.juni 1835. 

29 Fråsegn av 2.juni 1836, jfr. Seierstad, Andreas: Kyrkjelegt reformarbeid i 

Norig i nittande hundreaaret. Fyrste bandet. Bergen 1923: 265. 

30 Riksarkivet. RVb 1815-1850, 16, Visitasberetninger Kristiansand Stift, 

folio 4b, følgeskriv frå bisp Sigwardt av 24.april 1837. 

31 Riksarkivet KUD, kontor A, pakke 1035, kopi 1840, nr 421-424 og 

Fattigvesenet, svar på rundskrivet (heretter kalla RF1840) Brev frå Brun 

18.april 1840, Holfeldt, 25.august 1840, Frost 11. og 20.august 1840, 

Thorne 12.august 1840 og Lund 16.juli 1840. 

32 Statsarkivet i Stavanger. VpK III 1 1818-1861. Skudenes, 14.august 

1834, bispevisitas ved Siwardt.


33 Riksarkivet. KUD, kontor A, pakke 296, dissenterlova. Uttale av 

14.oktober 1840. 

34 Statsarkivet i Stavanger. VpK III 1 1818-1861. Skudenes, 7.september 

1835, Skudenes 11.oktober 1838, Avaldsnes, 19.september 1842, 

Skudenes, 26.september 1842, Torvastad, 3.oktober 1842, prostevisitasar 

ved Brun. 

35 Statsarkivet i Stavanger. VpK III 1 1818-1861. Avaldsnes, 28.juli 1845, 

prostevisitas ved Brun. 

36 Statsarkivet i Kristiansand. KbJ 115. Bisp von der Lippe 1846, jnr. 7-359. 

Brev frå Karmsund prosti ved Brun til bispen av 31.desember 1845. 

38 Statsarkivet i Kristiansand. KbJ 140. Bisp von der Lippe. Journalsaker 

1854. Brev frå prost O. L. Sinding til bisp von der Lippe datert Avaldsnes 

prestegard 7. januar 1854. 

38 Bjørn R. Stensby: Religionsfrihetens gjennombrudd i Noreg. Et søkelys på 

den religionspolitiske kamp i 1830 og -40-årene. Hovedoppgave i historie. 

Universitetet i Oslo. 1996: 114, 122, 128, 130. 

39 Stensby 1996: 111, 154-156. 

40 Stensby 1996: 150-151, 157-158, 160-161. 

41 Statsarkivet i Stavanger. Formannskapsprotokoll Avaldsnes 1837-1855, 

møte med formenn og representantar 23.oktober 1840. 

42 Statsarkivet i Stavanger. Formannskapsprotokoll Torvastad 1837-1855, 

møte med formenn og representantar 29.september 1840. Riksarkivet. 

KUD, kontor A, pakke 296, dissenterlova. Nr 712 og 714. 

Formannskapsprotokoll Skudenes 1837-1868, formannskapsmøte 

30.september 1840. Notatbok for Skjold formannskap nyttar datoen 

29.september 1840 for vedtaket i dette formannskapet. Seierstad 1923: 288. 

43 Etter Seierstad var det på landsplan 34% av formannskapa og 40% av 

prestane som gjekk mot religionsfridomen, medan 54% og 46% gjekk 

mot Hjelm sitt framlegg på dette punktet med ei grunngjeving som 

gjekk på at framlegget var illiberalt. (Seierstad 1923: 317-318.) Stensby 

opererer med litt andre tal, 61% av formannskapa og 60% av prestane 

som motstandarar av Hjelm sitt framlegg om separatistar og 39% og 

40% med støtte for Hjelm. (Stenby 1996: 74.) 

44 Stensby 1996: 110, sjå også Seierstad 1923: 331-332. 

45 Statsarkivet i Stavanger. Formannskapsprotokoll Nedstrand 1837-1875, 

møte 15.oktober 1840. 

46 Riksarkivet. KUD, kontor A, pakke 296, dissenterlova. Løberg 6.oktober 

1840, Halvorsen 30.september 1840, Krog 14.oktober 1840. 

181


182 

47 Statsarkivet i Stavanger. Formannskapsprotokoll Skudenes 1837-1868, 

formannskapsmøte 30.september 1840. Seierstad 1923: 288. På møtet i 

Skudenes var i alle fall minst ein kjent haugianar til stades, Faltin Faltinsen, 

jfr. H. G. Heggtveit: Den norske Kirke i det nittende Aarhundrede. Et 

Bidrag til dens Historie. Andet Bind. 1821-1850, Christiania 1912-1920: 

166. Riksarkivet. KUD, kontor A, pakke 296, dissenterlova. Nr 712 og 

714. Statsarkivet i Stavanger. Notatbok for Skjold formannskap nyttar 

datoen 29.september 1840 for vedtaket i dette formannskapet. 

Formannskapsprotokoll Nedstrand 1837-1875, møte 15.oktober 1840. 

Formannskapsprotokoll Torvastad 1837-1855, møte med formenn og 

representantar 29.september 1840. Formannskapsprotokoll Avaldsnes 

1837-1855, møte med formenn og representantar 23.oktober 1840. 

Hjelm sitt lovforslag er trykt i Morgenbladet nr 217 for 5.august 1840. 

48 Riksarkivet. KUD, kontor A, pakke 296, dissenterlova. Krog 14.oktober 

1840. Løberg 6.oktober 1840. Kaurin 19.oktober 1840. 

Formannskapsprotokoll Avaldsnes 1837-1855, møte med formenn og 

representantar 23.oktober 1840. 

49 P. Holm: Kystfolk. Kontakter og sammenhænge over Kattegat og Skagerrak 

ca. 1550-1914. Fiskerimuseets Forlag, Esbjerg, 1991: 232, 272. 

50 Haugesunds Avis 12.2.1923. Artikkelen er skriven av "Meis". Ditlef 

Møller (1784-1831) dreiv gjestgivarstaden Kronå frå 1808 til han døydde 

i 1831. Sidan det er tale om "Gamle Møller", må det vera denne det er 

tale om, ikkje haugianaren Ditlef Møller jr., (1816-1878), som arva 

Kronå og dreiv ein mangslungen næringsverksemd i Haugesund. 

Formuleringar i artikkelen som viser til at det var "slik byen blei til", peiker 

også mot den eldre Ditlef Møller (A Langhelle, S. I. Langhelle og N. O 

Østrem: Skåre. Gard og folk II, Haugesund 1999: 774, 797, 804.). 

51 Statsarkivet i Stavanger. Visitasprotokoll Jæren prosti. 1819-1845. 

Bispevisitas Hå 20.juni1834, Hå 23.juni 1834, Høyland 10.august 1837.

ØYSTEIN STEINLIEN 

Læstadianismen som et 

religiøst svar på asymmetriske 

sosiale og materielle forhold 

1. Innledning 

Jeg skal her ta opp årsaker til den sterke stilling læstadianismen 

fikk, særlig blant den samiske og kvenske befolkning på Nordkalotten, 

og hvordan dette var katalysatoren i den religiøse og 

sosiale uro som vokste fram i kjølvannet av den religiøse vekkelsen. 

Jeg skal ta utgangspunkt i religiøse og sosiale forhold, som 

grunnlag for bevegelsen, og som forutsetning for den spesifikke 

læremessige utforminga bevegelsen fikk. Først og fremst skal 

jeg se på læstadianismen som et religiøst svar på de asymmetriske 

sosiale og materielle forhold på Nordkalotten. Dette gav seg 

utslag i religiøs uro, og et opprør både mot verdslige og kirkelige 

myndigheter. Det kom blant annet til utrykk gjennom et 

direkte opprør mot myndighetene i Kautokeino i 1852. 

2. Karismatisk leder 

Lars Levi Læstadius (1800-1861) er bevegelsens grunnlegger. 

Han var født i Jäckvik i Pite Lappmark. Mor hans var av samisk 

avstamning, mens faren var svensk og av presteslekt. Det var 

prest Læstadius selv også studerte til, og han ble sogneprest i 

Enonteki i 1826. I denne menigheta var det få som forsto 

svensk. Det mest vanlige talespråket var samisk og finsk. Pre- 183

Øystein Steinlien 

184 

kenspråket var finsk, og Læstadius lærte seg etter hvert dette 

språket. Dette ble også senere hans prekenspråk. Han lærte seg 

også samisk. 

De største problemene som Læstadius tok fatt i, var religiøs 

likegyldighet og drukkenskap. Han gikk hardt til felts mot det 

han kalte for den "døde" tro. I 1844 opplevde han selv en 

alvorlig vekkelse som snart spredte seg ikke bare i hans eget 

sogn, men også i nabosognene og i Finland og Norge. Det var 

imidlertid først etter et jordskjelv i 1845 at det ble fart i vekkelsen. 

Læstadius så på dette som et under; det første nådetegn 

hadde vist seg. 

Læstadius må ha vært en karismatisk leder. Han brukte 

såkalt "svovelprediken" eller "lovprediken" for å forsøke å vekke 

befolkningen, og han brukte sterke ord. Blant annet kalte 

han de uomvendte for "De Råtnende Lik" og brennevinet for 

"Ormepiss". Et annet kjennetegn ved hans prekener var at han 

brukte et folkelig språk, med metaforer fra en samisk hverdag 

som menighetsmedlemmene kunne kjenne seg igjen i, ikke 

bare metaforer fra Bibelen. Læstadius prekte også på samisk og 

finsk, og på den måten ble hans budskap ikledd en 

samisk/finsk kulturell klesdrakt slik at menigheta kunne kjenne 

seg igjen, og ikke bli fremmedgjort i forhold til predikenen. 

3. Kirkelige forhold 

Allerede fra tida før etablering av nasjonalstatene på Nordkalotten 

hadde Indre Finnmark blitt regna som "ingenmannsland." 

Omkring år 1600 ble det fra de svenske myndigheter bestemt 

at Finnmark skulle ligge under den svenske kronen og svensk 

administrasjon. Området kom først under norsk kontroll ved 

grensefastsettelsen i 1752. Finnmark hadde tidvis blitt rammet 

av plyndringstokter, og ble i visse perioder beskattet av tre 

nasjoner samtidig. 

De første prestene i dette området var ikke mors beste barn.

Læstadianismen som et religiøst svar 

Blant annet berettes det om den svenske presten Johan Tornberg, 

som var i Kautokeino mellom 1706 og 1719, at han ble 

beskyldt for å være "kirketyv" og at kona hans ble kalt "horkläp". 

Det skal ha vært mye drukkenskap blant prestene, og 

brennevinskaggene var alltid med på deres reiser. 

Etter at Finnmark ble en del av Danmark-Norge, ser det ut 

til at kirkelivet i Kautokeino kom i enda større forfall. Prester 

og øvrighetspersoner som kom til stedet, fordrev tiden med 

kortstokken og brennevinsdrammen hos handelsmannen. De 

hadde også lite forståelse for medlemmene i menigheta. P. L. 

Smith har beskrevet statens representanters urett mot den 

samiske befolkning. 1 Det rapporteres at prestene kunne være 

hårdhendte i sin framferd, noe som for eksempel gjaldt Nils 

Joachim Chr. Vibe Stockfleth, som var prest i Kautokeino. 

Mens han oppholdt seg der, bodde han hos handelsmannen 

Ruth, som drev brennsvinshandel. Det var også allment kjent 

at Stockfleth slo sine sognebarn. Dette skjedde for eksempel 

under konfirmantundervisningen, og rammet både Anders Bær 

og den senere lederen for Kautokeino-opprøret, Aslak Hætta. 

Tilliten til prestene og de andre øvrighetspersonene var altså 

ikke den beste. 

Blant de spørsmålene Læstadius stilte seg, var om den religiøse 

likegyldighet skyldtes drukkenskap og moralsk forfall, eller 

om det moralske forfall og drukkenskap skyldtes religiøs likegyldighet. 

Han hadde en teori om at drukkenskapen skyldtes 

det barske klimaet og det hårde livet samene levde. Dette hadde 

gjort dem til drankere "av naturen", og brennevinshandlerne 

visste hvordan de kunne utnytte det. Vegen ut av denne situasjonen 

var ifølge Læstadius religionen og en religiøs vekkelse. 

Han definerte drukkenskap som synd, ikke bare som en last, 

slik som andre prester omtalte forholdet. 

185


186 

4. Drukkenskap og umoral; myndighetenes 

etnosentrisme og et generelt samfunnsproblem? 

Det er god grunn til å diskutere om den tidens drukkenskap 

bare var et problem blant den samiske befolkningen, eller om 

det var et mer allment sosialt problem. Mye tyder på at det er 

det siste som er tilfelle. Beretningene fra 1600- og 1700- tallet 

som er referert ovenfor, støtter den siste teorien. Prestene og 

embetsmennene var gode "forbilder" når det dreide seg om 

drukkenskap, og brennevinshandlerne gjorde sitt til å få fart i 

alkoholkonsumet. Det finnes også eksempel på at klokkeren 

kunne være en av de største krovertene i området. Læstadius så 

det derfor som nødvendig å starte arbeidet mot alkoholen ved 

også å feie for egen dør, blant annet med å gjøre slutt på prestegårdsdrammene. 

Når det gjelder omfanget av alkoholmisbruket blant samene, 

er det grunn til å stille spørsmålstegn ved noen av innberetningene 

fra myndighetene. Embetsmennene og prestene på den 

tiden kan ha misforstått situasjonen eller overdrevet problemene 

fordi de ikke kjente til samisk samfunnsorganisasjon og samisk 

språk. Jeg tenker blant annet på det faktum at samene store 

deler av året lever spredt i "siidaer" for så å samles til høytider, 

markeder og ting. Det er all grunn til å tro at beretningene om 

deres liv er gjort på grunnlag av møter på disse samlingene. 

Læstadius selv støtter også dette synspunktet ved å sitere 

prosten Deinböll: 

"Hvad Författaren, så väl här, som på de föregående sidorna anförer om Lapparnes 

eller de Norrske Finners vidskepelse, kan på höjd, dock icke i allo, sägas om 

tiggar-Lappar, hvilka utan bestämt näringsfång, ströfva omkring byggden för att 

genom allehanda konstgrepp förhvärfva sig det nödvändigste till lifvets Uppehälle. 

Också frestas man, att fälla en allt för hård dom öfver Lapparne, då man, såsom 

tillfället synes vara med Författaren, bedömer dem endast efter den tillstånd, hvari 

man finner många af dem på Handelsplatserna, hvarest de ty värr icke kunna 

styra sitt omåttliga begär efter brennvin.--" 2


4.1 Forbud mot alkohol 

Kampen mot brennevinet, "Den stora draken", var det andre 

av Læstadius’ hovedmål. Dette arbeidet kom for alvor i gang i 

1842 etter at brennevinsinnførselen til Lappmarken ble forbudt 

ved kongelig forordning. I advarselen mot brennevinshandlerne 

kan vi se noe av hans talegaver. Som et eksempel skal 

jeg her sitere den skjønnlitterære forfatteren Idar Kristiansens 

utlegning av Læstadius’ talegaver: 

"Om noen av dem ser ulven komme, så kryper de under sengen og drar svansen 

mellom bena som skamfulle hunder. Sannelig de gjør ikke rett for maten! De må 

henges og skinnet draes av. Den tid vil komme da alle stumme hunder skal dingle 

i galgen. For når folket på grunn av deres lettsinn og forsømmelighet er sunket ned 

i åndelig mørke og moralsk forblindelse, skal det ikke være lenge før den rå massen, 

opphisset til politisk fanatisme, begynner å rope: Hurra for deg og meg! Alle 

mann i repet og tyven i enden! La oss henge den siste kongen i den siste prestens 

tarmer! Hurra for deg og meg!" 3 

Men selv om brennevinshandelen var forbudt, ble det ikke stor 

forbedring i menigheta. Læstadius så, som tidligere nevnt, på 

naturen, det harde klimaet og samenes barske livsførsel som 

hovedgrunnen til drukkenskapen. Det nyttet derfor lite med 

snakk, så lenge brennevinshandlere og kroverter fikk fritt spillerom. 

Dessuten visste menigheta at presten selv skjenket dram i 

prestegården til dem som gav tiende, og at klokkeren var bygdas 

krovert. Forbudet kunne altså omgås, og smuglertrafikken 

fra Norge over Skibotn og Kautokeino fortsatte. Folk måtte 

vekkes opp av sin religiøse likegyldighet om det skulle bli noen 

forbedring. Til dette trengtes en flammende fordømmelse som 

kunne vekke samvittigheten. Han talte direkte og flammende 

til brennevinshandlerne, reintyvene om deres sedelige forfall og 

dømte dem til evig pine. 

187


188 

5. Læstadianismens spesielle utforming 

Læstadianismen presenterte en veg ut av fyll og moralsk forfall, 

i alle fall slik den er forstått i senere forskning. I tidlig forskning 

ble bevegelsen av legevitenskapen forsøkt forklart som åndelig 

omgangssyke, der diagnosen var mania religiosa. Dette blant 

annet på grunn av den store vekt bevegelsen la på ytre trekk 

som den læstadianske ekstasen eller rørelsen, som kunne fortone 

seg som heftig gråt, kramper og emosjonelle henrykkelser. 

(Senere forskning har satt dette inn i en sosial og materiell 

sammenheng.) 

Læstadianerne formulerte nye moralske normer, som blant 

annet innebar at de forkasta alle de materielle verdier som de 

fikk adgang til gjennom deltagelse i det nasjonale samfunn. 

Pynt av enhver form ble for eksempel forbudt, og læstadianerne 

tilstrebet egalitære materielle forhold mellom medlemmene av 

menigheta. Det var totalavhold fra alkohol, og syndsbekjennelsen 

ble framført offentlig under påhør av andre trosfeller, 

med en påfølgende tilgivelse. 

Læstadius’ eget religiøse syn fikk sin skriftlige utforming i 

hans religiøse verk Dårhushjonet. 4 Her har han en fysiologisk og 

teologisk utgreiing om hvorfor det religiøse budskapet må 

formuleres slik at det appellerer både til følelsene (hjertet) og 

tanken og fornuften (hjernen). Nådetegnene, eller tegn fra Gud 

om at synderen er tilgitt, blir gjort absolutte. Et slikt tegn var 

nettopp rørelsen. Rørelsen ble på denne måten en forutsetning 

for å oppleve tilgivelse. (Læstadius gikk senere bort fra dette 

som et absolutt krav.) 

5.1 Nådens orden 

Et av de viktigste skillene mellom læstadianismen og lutheranismen 

i teologisk forstand, er forskjellen i saliggjørelsens orden. 

Denne var knytta til Læstadius’ personlige opplevelse av nåden. 

Pontoppidans nådeveg gikk gjennom to trinn: Anger og tro.


Læstadius’ nådeveg gikk gjennom flere trinn: Anger, syndsbekjennelse, 

absolusjon og derved frelsesbevissthet og tro. 

Den ene store forskjellen er at syndsbekjennelsen ikke nevnes 

som et trinn i nådevegen hos Pontoppidan. Den andre store 

forskjellen er at Pontoppidans nådeveg ikke knytter synderen 

til en formidler. Syndsforlatelsen blir dermed hos Pontoppidan 

perifer i forhold til menigheta, og blir en privatsak mellom synderen 

og Gud. Syndsforlatelse kan derfor i prinsippet skje hvor 

som helst synderen befinner seg, og den kan skje helt anonymt. 

Ifølge det læstadianske grunnsyn på 1800-tallet er både 

syndsforlatelse og absolusjon nært knytta til menigheta, "de 

gjenfødtes menighet". Dette har skapt dogmet om at "ingen 

kan bli frelst som står utenfor denne menighet, og ingen kan 

bli frelst uten å gå gjennom denne menighet." 5 Derfor er det 

menigheta som har nøkkelmakta, den er Guds representant på 

jorda. Gud åpenbares bare gjennom menigheta. Nøkkelmakta 

er på denne måten knytta til syndsbekjennelsen. Noen annen 

salighetsveg fins ikke. 

Læstadius gav aldri noen samlet framstilling av dette læremessig 

før han døde. Den som gav disse spørsmålene dets dogmatiske 

grunnlag, er en av hans elever, Johan Raattamaa. Han la 

også det læremessige grunnlaget for "de førstefødtes menighet." 

Syndsbekjennelsen og absolusjonen var offentlig i den første 

tida, men denne praksis var stort sett forlatt omkring 1900. 

Noen steder har imidlertid denne praksis holdt seg opp til våre 

dager. Det ble også lagt sterk vekt på det "levende Guds ord". 

Forkynnelsen av Guds ord var sterkt knytta til menighetsbegrepet. 

Det var lagt sterk vekt på forkynnelsen av "ordet". Det 

skrevne Guds ord har ingen makt, det er bare døde bokstaver. 

Det er først når "ordet" forkynnes, at det gis liv gjennom "den 

Hellige Ånd" og fører mennesker til anger og syndsbekjennelse. 

Denne oppfatninga gjorde at rekrutteringa ble lettere i et 

samfunn der leseferdighetene var svært små, og tilgangen på 189


190 

oversatt religiøs litteratur var liten. Men kanskje enda viktigere 

var at tilhengerne oppfatta frelsen som oppnåelig her i dette liv, 

ikke i det hinsidige. På denne måten gav det religiøse budskapet 

direkte løsninger til den hverdagen som menigheta opplevde. 

5.2. Nådetegnene 

Nådetegnene ble gjort imperative, som uttrykk for saliggjørelsen. 

På denne måten ble for eksempel rørelsen betingelse for 

medlemskap i bevegelsen og bevis på at du var vakt. Ingen kunne 

gjenfødes og få "ånden" uten at dette skulle vises gjennom 

rørelse. Rørelsen, den læstadianske ekstasen, kom som oftest i 

gang etter en såkalt "lovisk" prediken, der predikantene kunne 

ta oppgjør med enkelte menighetsmedlemmer. Som eksempel 

skal jeg her sitere Sara Ranta-Rönnlunds utlegning av den svenske 

predikanten Granath i Kiruna: 

"Større gudsförsmädare finns inte i Kiruna samhälle än Danielssons pojkar. Fins 

det någonstans ett slagsmål, så är Severin där som ledare,och hans bröder står 

bakom med knutna nävar. Finns det ett kortspelsgäng, så heter ledaren Severin, 

och hans bröder spelar med så godt de kan. Nu har Severin tydeligen funnit det 

lämpligt att komma hit til bönemötet, och bröderna följer med även hit. De kan 

ju inte göra på annat sätt än deras ledare, lärare och äldste bror. Varför har ni 

kommit hit? Naturligtvis för att höra hva vi kristna säger och sedan håna, häda 

och häckla oss. Men vet att ni hädar oss här på jorden, men ni dödar inte vår själ, 

och jag kommer så länge jag lever att näpsa och räfsa er för era synder. En gång 

skrattar ni i helvetet. Det kan bli hur fort som helst. Döden kan ta också en ung 

man. Severin kan skratta idag, men ligga död i morgon. Och detsamma gäller er 

andra. Sådant händer, och särskilt händer det arbetare. Ni kan flina idag men 

grina i morgon." 6 

Slike taler kunne vekke rørelsessymptomer, og det var "beviset" 

på at læstadianismen var en levende religion. Predikantene talte 

til hjertene til folk. Nådetegnene blir derved tegn fra Gud om 

at synderen er tilgitt sine synder. Dette skulle være følbart. 

Nådetegnene blir forløseren, et tegn på åndelig gjenfødelse, og


blir også sett på som en rensing av hjertene, en begynner på ny. 

Dette er litt av bakgrunnen for at noen senere kunne benevne 

seg selv som "høyere enn Gud" og dermed syndfri og hellige. 

Under Kautokeino-opprøret ble lederne for opprøret blant 

annet kalt "Gud" eller "Jesus" og tilhengerne "apostler". Stockfleth 

beskrev "de vakte" på følgende vis: "Vi ere Bibelen...Vort 

Legeme er Loven, følgeligen ere vi berettiget til at dømme... 

Aanden i oss har Magt til at dræbe" 7 

5.3 De åndeliges lære 

Forfatteren Idar Kristiansen har bygd på Stockfleths refleksjoner 

når han forsøker å få fram de viktigste punktene i de åndeliges 

lære. Han framstiller deres tankegang slik: 

"Vi er kommet for å bringe ufred og uenighet, - der hvor vi er, skal og må det ikke 

være fred og enighet. Man skal jo frykte Gud. Men for å frykte Gud, må man synde. 

For bare de som synder, frykter Gud. Men vi frykter ikke Gud, for vi som har 

Ånden, kan ikke gjøre noe som er syndig. Vi er lemmer på Gud. Gud kan ikke 

straffe, ikke dømme sine egne lemmer. Slik kan Gud ikke dømme oss. - Vi er døde, 

og kan derfor ikke dø. Der er åndelige og kjødelige legemer, - vi har ikke kjødelige, 

ikke legemlige legemer, men åndelige legemer. Vi er på den nye jord. Det mennesket 

som ikke her i verden blir uten synd, kan ikke komme inn i Guds rike. - Vi er 

åndelige, hellige, rettferdige. Vi er Bibelen, Det Nye Testamente, Sinai. 

Vi er Gud Fader, Sønn og Ånd. Sønnen har tapt sin makt, som nå er hos oss. Vi 

skal æres og tilbedes. Da vi nå er Gud, formår ikke Gud å dømme oss. Vi kan sette 

Satan i folk, for at de riktig kan brenne. Ånden i oss har makt til å drepe. Vi 

har ikke kjød, kjødet er drept. Alle som har kjød, skal til Helvete. Uten gjennom 

oss kommer ingen til Himmelen. Alt hos oss er ånd, ikke legeme. Vi kan gjennomskue 

alle menneskers indre og se om menneskene er åndelige eller kjødelige. Vi 

åndelige i Kautokeino kan si om oss selv: I kraft av Ånden er vi sann Gud, og i 

kraft av vår menneskelige natur er vi sant menneske. Det sømmer seg ikke å adlyde 

eller gi skatt til en uåndelig, uomvendt øvrighet. - Vi har ikke mottatt Ånden 

ved lesning av Skriften, men ved omvendelse og bønn." 8 

191


192 

5.4 Animisme 

Læstadius var klar over at den samiske før-kristne religion fortsatt 

sto sterkt. Han var også selv så opptatt av dette at han skrev 

verket "Fragmenter i Lappska mytologien" og formulerte seg 

slik: "Det är ännu icke stort mer än 200 år, sedan Lapparne 

mera allmänt började antaga Christendomen, och ännu för 100 

år sedan funnos rama hedningar i Luleå Lappmark." 9 Videre 

sier han om sine egne vurderinger: "...men Författaren, som 

sjelf icke är någon Trollkarl, och skulle icke heller hafva mycken 

lust, att lära seg konsten, har dock efter noggrann pröfning 

måst anföra såsanna facta, hvilka det icke är lätt, att bortresonera." 10 

Reminisenser av den gamle før-kristne religionen innen 

læstadianismen kan kanskje sees gjennom en slik religiøs praksis 

som rørelsen, eller gjennom de læstadianske predikantenes 

evne til å kurere sykdom. Min hypotese er altså at denne type 

religiøs praksis kunne danne forbindelseslinjer til den samiske 

før-kristne religion og bidra til at læstadianismen slo spesielt 

godt an blant den samiske befolkningen på Nordkalotten i første 

omgang. Senere fikk den fotfeste også blant den øvrige 

minoritetsbefolkningen, særlig blant kvensk-talende. 

6. De sosiale forhold 

Etter å ha sett på det religiøse rammeverk skal jeg nå se nærmere 

på hvordan de sosiale betingelser kan ha hatt betydning 

for at vekkelsen fikk fotfeste, og hvordan dette senere kan ha 

bidratt til den direkte konfrontasjon med myndighetene som vi 

fikk i Kautokeino 1852. 

1800-tallet kan på mange måter sees på som en brytningstid. 

Blant annet er dette innledningen til det en gjerne kaller 

"det stor hamskiftet" på Nordkalotten. Dette betydde at markedsøkonomi 

og økonomisk integrasjon av minoritetene ble en 

tydeligere målsetning fra de nordiske myndigheter. Det var et 

høyst stratifisert etnisk samfunn, med embetsmenn og handels-


menn som representanter for majoritetsbefolkningen på den 

ene siden, og minoritetsbefolkningene innen de ulike nasjonalstater 

på den andre. 

Løsningen på de økonomiske og sosiale problemene som 

stadig var økende under denne integrasjonsprosessen, var assimilasjon. 

Disse assimilasjonsbestrebelsene fikk noe ulik utforming 

i de forskjellige nasjonalstatene, selv om de i prinsippet 

fungerte på noenlunde samme måte. Etter mitt syn var disse 

asymmetriske sosiale forholdene en av hovedgrunnene til den 

sosiale og religiøse uro som oppsto på Nordkalotten i denne 

perioden. Jeg skal i det følgende vise hvordan dette ble uttrykt 

gjennom læstadianismen, men legge mest vekt på det som 

skjedde på norsk side. 

6.1 "Roperne" og direkte opposisjon 

De såkalte "roperne" i Kautokeino hadde spådd verdens undergang 

på 1770-tallet. Blant annet skriver Lars J. Hætta om det i 

"En beretning om de religiøse og moralske forhold i Kautokeino 

før den læstadianske vækkelse": 

"Før verdens ende skal svanen bli svart og korpen hvit. Renerne skal om vinteren 

faa nye horn og tilslut bli skurv-hodet, og de skal bli saa vilde at folk ikke kan 

gjæte dem, og saa dristige at de ikke er det mindste rædde for hundene, men gaar 

midt mellom folk og hunder. Renhjordene skal bli umaadelige store, saa folk ikke 

magter at gjæte dem, og siden skal det bli stor ufred baade for rener og folk, saa 

menneskene er rædde for hverandre. Det skal bli stor hungersnød og dyrtid, mange 

dødsfald og pest." 11 

Konfrontasjonene med det norske samfunnet omkring 

1850 resulterte i at læstadianerne formulerte tre eksplisitte krav, 

som på mange måter representerte en konfrontasjon med myndighetene: 

1. Vekk med embetsstanden 

2. Vekk med brennevinet 

3. Vekk med skatter og avgifter 193


194 

Som en ser, er disse kravene rettet direkte mot myndighetene 

og kan sees som konsekvenser av myndighetenes tilstedeværelse 

i disse områdene, men denne opposisjonen må nok primært 

vurderes innenfor en læstadiansk forståelsesramme. 

6.2 Symbolsk opposisjon 

Innen nyere forskning er det presentert perspektiver som viser 

at framveksten av læstadianismen kan sees som en religiøs reaksjon 

på de asymmetriske sosiale og materielle forhold og kulturell 

fremmedgjøring. Dette presenteres blant annet gjennom 

religiøse bevegelser som millenarian movements, eller religiøse 

tusenårsriker. Dette er ofte politisk–religiøse bevegelser der en 

av de viktigste dogmer er troen på radikale forandringer, for 

eksempel i den sosiale og materielle orden. 

Det er spesielt Ivar Bjørklund som har arbeidet med slike 

perspektiver på forståelse av den religiøse bevegelsen i en historisk 

sammenheng. 12 Etter Kautokeino-opprøret i 1852 gikk 

bevegelsen bort fra den direkte opposisjonslinje og inn i det 

Bjørklund kaller for en symbolsk opposisjon. Den symbolske 

opposisjon besto blant annet i at majoritetens symbolsystem 

ble reversert og snudd opp ned, og det ble skapt en opposition 

ideology gjennom en refortolkning av de religiøse dogmene. På 

denne måten ble den sosiale og materielle asymmetri religiøst 

forståelig, ved at for eksempel materiell fattigdom symbolsk ble 

gjort til åndelig rikdom. Gjennom denne prosessen ble nettopp 

denne lave sosiale og materielle status symbolsk reversert, og 

gjort til en høy status overfor Gud. Gjennom denne reverseringen 

kan en se løftet om en høy status, nettopp gjennom denne 

lave statusen, og dette ble dermed også et symbolsk uttrykk for et 

forsøk på å etablere et "paradis på jorden" eller et tusenårsrike.


7. Spredning 

Etter vekkelsen i Karesuando mente Læstadius at bevegelsen 

måtte spres til andre områder. Ryktene om vekkelsen i Karesuando 

nådde Kautokeino, og kirkevergen der, Mathis Mathisen 

Hætta, var en av de første som besøkte nabomenigheta. Det 

han rapporterte da han kom hjem, gjorde inntrykk på folk (og 

særlig på Anders Bær). Folk begynte å forbedre seg, særlig når 

det gjaldt bannskap og drikking. Snart ble det nesten en konkurranse 

om hvem som hadde forbedret seg mest. Det ble lagt 

vekt på ytre ting, der hellighet gjennom gjerning syntes å være 

målet. Den indre forløsningen så imidlertid ut til å vente på seg. 

Læstadius knytta til seg predikanter for å spre vekkelsen. 

Disse reiste oftest to og to, men til Kautokeino dro sju personer 

i 1847. Blant dem var Læstadius’ egen datter, som skulle bringe 

budskapet til Alta. Det kom imidlertid ikke til det religiøse 

gjennombrudd som man håpet på. 

Året etter ble en ny delegasjon av predikanter sendt til Kautokeino, 

og formålet var mer bevisst å framkalle rørelse. Det 

kom til omvendelse, men ikke rørelse, og det oppsto uenighet 

om fortolkningen av en del lærespørsmål. Etter dette ble det et 

læremessig brudd mellom Karesuando og Kautokeino. Dette 

ble sannsynlig forsterket ved at Læstadius flytta fra Karesuando 

til Pajala i 1849. Gjennombruddet kom imidlertid i jula samme 

året, da rørelse brøt ut i Kautokeino. 

Det ble mer og mer uro blant de vakte i Kautokeino etter 

dette. De samlet seg i grupper, særlig utenfor handelsmannen, og 

opptrådte truende overfor han på grunn av brennevinshandelen. 

Uroen spredte seg også til andre områder i Nord-Troms og 

Finnmark. Spesielt er uroen i Skjervøy i 1851 godt dokumentert, 

og kan sees i sammenheng med opprøret i Kautokeino i 

1852. Etter Kautokeino-opprøret spredte bevegelsen seg til store 

deler av Nord-Norge gjennom Alta, Lyngen og Ibestad. 

195


196 

8. Avslutning 

Jeg har her forsøkt å vise at den læstadianske vekkelse og den 

religiøse og sosiale uro denne vekkelsen skapte, var et religiøst 

opprør som i hovedsak kan forstås på bakgrunn av en sosial og 

materiell asymmetri. Jeg har også forsøkt å gi en skisse av det 

religiøse grunnlaget for dette, gjennom å vise til elementer av 

den religiøse forståelsen som Læstadius selv la opp til, og hvordan 

dette budskapet blant annet ble fortolket av de vakte i 

Kautokeino. 

Samtidig har jeg lagt vekt på en del sosiale betingelser som 

bakgrunn for uroen innen vekkelsen på midten av 1800- tallet. 

Uroen fikk i begynnelsen karakter av direkte opposisjon, men 

etter opprøret i Kautokeino gikk den mer og mer over i en symbolsk 

opposisjon. Jeg har forsøkt å vise hvordan dette blant 

annet har sin bakgrunn i asymmetriske sosiale og materielle 

relasjoner. Dessuten hadde sognebarna generelt dårlige erfaringer, 

både med de kirkelige og verdslige myndigheter. 

Gjennom århundrer hadde det bygd seg opp et mistillitsforhold 

mellom den samiske befolkning og myndighetene, og jeg 

tror at dette kan forklare mye av uroen som oppsto i forbindelse 

med den læstadianske bevegelsens framvekst.


Noter 

1 P. L. Smith: Kautokeino og Kautokeino-lappene 1938. 

2 I Harald Grundstrøm: Fragmenter i Lappska mytologien 1959, s. 76. 

3 Idar Kristiansen: Korstog mot Kautokeino 1979, s. 41. Jeg har bygd 

opp deler av dette manuskriptet ved hjelp av en del sitater fra skjønn- og 

sekundærlitteratur, blant annet fra den norske forfatteren Idar Kristiansen 

som har vært opptatt av Kautokeino-opprøret. Sitatet er altså ikke 

autentisk, men brukt for å formidle læstadiansk retorisk kraft. Det samme 

gjelder note 6 og 8 nedenfor. 

4 Lars Levi Læstadius: Dårhushjonet 1997. 

5 Læstadius’ postille, s. 146. 

6 Sara Ranta-Rönnlund: Nåde Valpar 1971, s. 138-139. 

7 N.V. Stockfleth: Dagbog over mine Missionsreiser i Finnmark 1860, s. 195. 

8 Kristiansen, op. cit., s. 82-83. 

9 Grundstrøm, op. cit., s. 23. 

10 Op. cit., s. 88. 

11 I Norvegia Sacra 1923, s. 69. 

12 Ivar Bjørklund: Kvæn-same-norsk. Magistergradsoppgave. Universitetet 

i Tromsø. 1978. 

197

198 

Forfatterne 

Ola Alsvik, cand.philol., forsker ved NLI 

Dag Bertelsen, sivilingeniør, SINTEF, Trondheim 

Hallgeir Elstad, dr. theol., førstelektor/prosjektleder ved Det 

teologiske fakultet, Universitetet i Oslo 

Svein Ivar Langhelle, cand.polit., historiker og bygdebokforfatter, 

Tysvær kommune 

Bente Lavoll, cand.philol., amanuensis ved Nasjonalbiblioteket 

avdeling Oslo 

Margit Løyland, cand.philol., arkivar i Riksarkivet 

Øystein Steinlien, cand.polit., leder for Samisk arkiv, Kautokeino 

Anna Tranberg, cand.philol., førsteamanuensis ved Høgskolen 

I Telemark 

Inger Marie Tønnessen, cand.theol., leder for Lokalhistorisk 

arkiv i Ås

alt mellom himmel og jord - Lokalhistorie.no

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?