Znakovi vremena 28 finalprint.indd - Ibn Sina

ZNAKOVI VREMENA 

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu 

Izdavač i osnivač: 

NAUČNOISTRAŽIVAČKI INSTITUT “IBN SINA” 

Za izdavača: 

Abdoulreza Jamalzadeh 

Glavni i odgovorni urednik: 

Adnan Silajdžić 

Redakcija: 

Rasim Muminović, Fatima Lačević, Enes Pelidija, Rešid Hafizović, 

Ahmadi Ahmad, A’wani Golam Reza, Dinani Ebrahim, Mehmedalija 

Hadžić, Azra Hadžiahmetović, Ismet Bušatlić, Adnan Silajdžić, Ismet 

Grbo, Saeid Abedpour. 

Lektor: 

Sabaheta Tabak 

Dizajn korica i tehničko uređenje: 

Tarik Jesenković 

Jezik: 

bosanski i engleski 

Cijena: 

8 KM (u zemlji), 16 KM (u inostranstvu) 

Naučnoistraživački institut “IBN SINA” 

Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; Tel. 23 36 41, Fax. 23 36 42 

E-mail: otok@bih.net.ba i ibnsina@smartnet.ba 

www.ibn-sina.net 

Štampa: 

SABAH PRINT 

Mišljenjem Ministarstva obrazovanja, nauke, kulture i sporta Federacije BiH br. 02-413-1459/97. 

“Znakovi vremena” su oslobođeni poreza na promet roba i usluga

28 

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu 

TEME: 

KOMPARATIVNA ANALIZA DESCARTESOVE I GAZALIJEVE FILOZOFIJE 

 

IRFANSKO RAZUMIJEVANJE ČOVJEKA 

 

TRADICIJA I IDENTITET 

 

NOVO KRŠĆANSKO VIĐENJE ISLAMA 

 

DESET GODINA OD SREBRENIČKOG GENOCIDA 

U OVOM BROJU PIŠU 

(abecednim redom): 

Mirsad D. Abazović • Azra Adžajlić-Dedović • Hasan Balić • Ekrem 

Čaušević • Hakija Đozić • Marko P. Đurić • Nedim Filipović • Halid 

Ganija • Fikret Hadžić • Nevad Kahteran • Ahmed Kico • Enes Kujundžić 

• Fatima Lačević • Bernard Lewis • Fra Luka Markešić • Mubina Moker • 

Muslija Muhović • Omer Nakičević • Hamid Parsanija • Šahram Pazuki 

• Jusuf Ramić • Stephen Shwarz • Esad Zgodić 

Sarajevo, ljeto 2005. 

Vol. 8 • broj 28 

Naučnoistraživački institut “IBN SINA” Sarajevo, 2005.

SADRŽAJ 

ZNAKOVI VREMENA • Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 • broj 28 

Adnan Silajdžić 

UVODNIK .............................................................................................................7 

• AKADEMIK NEDIM FILIPOVIĆ 

IZ BIOGRAFIJE NEDIMA FILIPOVIĆA......................................................10 

Ekrem Čaušević 

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVIĆ ........................................................ 12 

Nedim Filipović 

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM .................................................... 19 

• FILOZOFIJA 

Muslija Muhović 

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG 

FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA ..................................................... 42 

Nevad Kahteran 

MEDITACIJE ABU HAMIDU AL-GHAZALIJA 

I RENÉA DESCARTESA: KOMPARATIVNA ANALIZA ............................ 55 

• DUHOVNE DIMENZIJE ISLAMA 

Mubina Moker 

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEĐU BOGA I ČOVJEKA ................... 74 

• RELIGIJA I DRUŠTVO 

Hamid Parsanija 

SPOZNAJNI IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE 

(S perzijskog preveo: Nermin Hodžić) ...............................................................84 

Šahram Pazuki 

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM 

(S perzijskog preveo: Nermin Hodžić) ...............................................................97 

Bernard Lewis 

OTKRIĆE ASASINA 

(S engleskog prevela: Dženita Karić) ................................................................107

SADRŽAJ 

5 

Stephen Schwartz 

ČETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA 

- PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA 

(S engleskog preveo: Edin Kukavica) ................................................................125 

• MEĐURELIGIJSKI DIJALOG 

Marko P. Đurić 

KAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA I BRATSTVA? ......................................136 

• KRITIČKA ČITANJA 

Fatima Lačević 

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA ................................................156 

• OGLEDI 

Fra Luka Markešić 

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIČKE ....170 

Hasan Balić 

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAČKI AMANDMAN ................183 

Halid Ganija 

SREBRENICA KAO ŽRTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOĆI .............192 

Azra Adžajlić-Dedović 

“BOŽIJA PRAVDA” ZA SREBRENICU ........................................................200 

Mirsad D. Abazović 

SRPSKI SREBRENIČKI IRATIO ..................................................................207 

• POLITIČKE TEME 

Esad Zgodić 

O ANTROPOLITICI .....................................................................................214 

• KULTUROLOŠKI ZNAČAJ ANDALUSA 

Enes Kujundžić 

TRANSFER GRČKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI 

NA ZAPAD PUTEM AL-ANDALUSA ..........................................................228 

Omer Nakičević 

SLIČNOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE 

I ENDELUSA .................................................................................................243 

Jusuf Ramić 

ANDALUZIJSKA KNJIŽEVNOST ...............................................................253

6 

SADRŽAJ 

• EKONOMIJA I DRUŠTVO 

Fikret Hadžić 

ANTIGLOBALIZACIJA ILI NEKA OGRANIČENJA PRIMJENE 

KONCEPTA ISLAMSKOG BANKARSTVA U BiH ......................................266 

Hakija Đozić 

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAČKALA NEKADAŠNJE 

IMAOCE KRUNA AUSTRO-UGARSKE ......................................................284 

• PRIKAZI 

“NACIONALNO MITOMANSKO PROKLETSTVO” 

PROF. DR. ALIJE RAMLJAKA (Ahmed Kico) ..............................................296 

HASAN NUHANOVIĆ: “POD ZASTAVOM UN-A 

(MEĐUNARODNA ZAJEDNICA I ZLOČINI U SREBRENICI)” 

(Hasan Balić) ...................................................................................................300

UVODNIK 

Prve stranice ovoga broja posvećene su akademiku Nedimu Filipoviću, 

svestrano obrazovanome čovjeku i poligloti. Njegov doprinos razvoju 

turskog jezika i književnosti te islamske civilizacije kod nas je nemjerljiv. 

Kao turkolog i historičar ostavio je iza sebe vrijedne radove i djela koja 

će biti nezaobilazna u turkološkim i historiografskim istraživanjma s kraja 

prošloga stoljeća. Sjećajući se ovog velikoga čovjeka i znanstvenika, njegov 

prijatelj i bliski suradnik Ekrem Čaušević nas upoznaje sa interesantnim 

aspektima njegove ličnosti i njegova pedagoškoga i profesorskoga djelovanja 

na Odsjeku za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu. 

U odjeljku Filozofija donosimo dva teksta. Jedan govori o Schellerovoj 

kritici Kanta, dok drugi, uporedno razmatrajući filozofska učenja Gazalija i 

Rene Decartesa, poentira značaj komparativne filozofije koja se na početku 

trećega milenijuma sve intenzivnije izučava na poznatim svjetskim univerzitetima. 

Slijedi potom odjeljak u kojemu govorimo o duhovnim dimenzijama 

islama. Naša sada već stalna suradnica Mubina Moker piše o islamskom 

irfanskome gledanju na čovjeka kao biće koje je stalno na putu prema 

svojemu Izvoru i Utoku. 

I u ovome broju objavljujemo tekstove koji razmatraju brojna pitanja 

religije i njene suvremene društvene recepcije. U tom sklopu posebno ističemo 

pitanje porijekla religijskoga terorizma odnosno zlonamjernoga zapadnoevropskoga 

dovođenja u vezu islama sa terorom, pitanje tradicionalizma 

i fundamentalizma, te pitanje tradicije i identiteta odnosno reinterpretacije 

tradicije u zasnivanju novog religijskoga identiteta. 

Odjeljak Međureligijski dijalog i ovaj put svojim tekstom popunjava 

Marko P. Đurić, čovjek koji u Srbiji pokušava da uspostavi posve druge 

hrišćansko-pravoslavne standarde u razumijevanju muslimana, njihovih

8 

UVODNIK 

kulturnih i civilizacijskih vrednota. Zbog svojega stava da islam nije “infanija 

jeresi”, kako se obično u pravoslavnim krugovima dugo mislilo, Đurić je 

postao mnogo citirani autor u dijaloškim raspravama kod nas ali i u našem 

širem okruženju. 

U odjeljku Kritička čitanja donosimo tekst profesorice Fatime Lačević. 

Autorica, odgovarajući na pitanje kako čitati i razumijevati Nursijevu misao, 

nastoji kritički proniknuti u njegovo djelo “Savršeni znak” komparativno ga 

razmatrajući sa filozofskim djelima Hegela, Heideggera i drugih evropskih 

filozofskih pisaca. 

Odjeljak Ogledi rezervirali smo za tekstove koji govore o zločinima 

počinjenim u Srebrenici. Autori u tekstovima, koji su napisani u povodu 

desete godišnjice srebreničke tragedije, razotkrivaju brojne dimenzije srpskog 

genocida nad bosanskim muslimanima 1995. godine. 

U osmome odjeljku donosimo jedan kraći ali veoma interesantan 

tekst našega poznatog politologa Esada Zgodića. Zgodić razmatra pojam 

antropolitike i antropokratije, tj. dva nova pojma koja su u našoj politološkoj 

literaturi do sada bila nepoznata, te njihovu relevantnost za politička 

promišljanja bosanskohercegovačke društvene stvarnosti. 

Deveti odjeljak nosi naslov Kulturni značaj Andalusa. U njemu 

objavljujemo tri teksta naših domaćih autora u kojima se govori o važnosti 

Andalusa kao prijenosnika brojnih muslimanskih intelektualnih i kulturnih 

postignuća na evropski kontinent i njihova ugrađivanja u kulturni identitet 

europskih naroda. 

U odjeljku Ekonomija i društvo donosimo priloge Fikreta Hadžića i 

Hakije Đozića. Prvi govori o konceptu islamskoga bankarstva u modernim 

ekonomskim i globalizacijskim kretanjima u današnjem svijetu, drugi o 

jednoj veoma interesantnoj temi iz ekonomske historije ex Jugoslavije. 

Ovaj broj završavamo prikazima knjige Alije Ramljaka “Nacionalno 

mitomansko prokletstvo”, te knjige Hasana Nuhanovića “Pod zastavom 

UN-a (međunarodna zajednica i zločini u Srebrenici)”. 

Adnan Silajdžić

AKADEMIK 

NEDIM FILIPOVIĆ


Iz biografije 

Akademika Nedima Filipovića 

Akademik Nedim Filipović rođen je u Glamoču 7. 2. 1915. Studij 

je završio 1939. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu, i 

to na studijskoj grupi Orijentalistika i naša narodna istorija, jezik 

i književnost. U periodu od 1940. do 1950. radio je kao srednjoškolski 

profesor, i to u Prvoj muškoj gimnaziji, Učiteljskoj školi i Ženskoj Gazi 

Husrev-begovoj medresi, te kao kustos Zemaljskog muzeja i kao saradnik 

Instituta društvenih nauka u Beogradu. 

Osnivanjem Odsjeka za orijentalistiku pri Filozofskom fakultetu u 

Sarajevu, 1950. godine biva izabran u zvanje docenta na predmetima Turski 

jezik i Turska književnost, a 1964. stiče zvanje vanrednog profesora na 

istim predmetima, i zvanje naučnog savjetnika na Orijentalnom institutu 

u Sarajevu. Od 1969. pa do smrti koja ga je zadesila 1984. godine, ostaje 

u zvanju redovnog profesora na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, i to za 

predmete Turski jezik, Turska književnost i Orijentalno-islamska civilizacija, 

a u istom periodu povremeno drži nastavu iz predmeta Osmanski jezik i 

Osmanska diplomatika i paleografija. U periodu od 1964-1969. bio je 

direktor Orijentalnog instituta u Sarajevu. Za dopisnog člana ANUBIH 

izabran je 1969., a redovnim članom postao je 1973. godine. 

Akademik Nedim Filipović bio je jedan od osnivača Odsjeka za orijentalistiku 

pri Filozofskom Fakultetu u Sarajevu i Orijentalnog instituta u 

Sarajevu, a samim tim i jedan od utemeljitelja moderne bosanskohercegovačke 

orijentalistike. 

Golemi doprinos Akademika Nedima Filipovića u različitim disciplinama 

orijentalistike, osobito u osmanistici i turkologiji učinio je da

IZ BIOGRAFIJE AKEDEMIKA NEDIMA FILIPOVIĆA 

11 

znanstveno djelo ovog učenjaka izađe izvan granica lokalne znanosti, i da 

njegovo djelo ostane aktualno i referentno za dolazeće generacije. Njegovo 

najpoznatije i najznačajnije djelo jeste Princ Musa i Šejh Bedreddin (Svjetlost, 

Sarajevo, 1971.). U znanstvenoj i stručnoj periodici poput časopisa Prilozi 

za orijentalnu filologiju, Prilozi Instituta za istoriju, Radio Sarajevo – Treći 

program, Istorijski časopis (Beograd), Godišnjak Istorijskog društva, Pregled, 

Radovi Filozofskog fakulteta u Sarajevu, Iktisat Fakültesi Mecmuası (Istanbul) 

objavljene su i brojne studije Akademika N. Filipovića, koje se, najvećim 

dijelom, odnose na širenje islama, timarski sistem, agrarne odnose i osmanski 

feudalizam uopće, na idejna i socijalna kretanja, naturalnu privredu i razvoj 

gradova, dakle bitna pitanja historije naroda Bosne i Hercegovine pod 

osmanskom upravom. Jedan je od autora Historije naroda Jugoslavije (sv. II, 

Zagreb, 1959.), te je sa B. Đurđevom, H. Hadžibegićem, M. Mujićem, H. 

Šabanovićem priredio i objavio Kanuni i kanunname za Bosanski, Hercegovački, 

Zvornički, Kliški, Crnogorski i Skaradski sandžak (Orijentalni institut 

u Sarajevu, Sarajevo, 1957.) Vještinu i darovitost književnog prevodioca 

pokazao je kroz prijevod romana sa turskog jezika, i to Kuća pod najam 

Jakupa Kadrija Karaosmanoglua (Sarajevo, 1958.), te Pobunjenik sa Torosa 

Jašara Kemala (Svjetlost, Sarajevo, 1966.). Sa francuskog je preveo Koprulovo 

djelo Porijeklo Osmanske carevine (Veselin Masleša, Sarajevo, 1955.) U više 

navrata bio je urednik časopisa Prilozi za orijentalnu filologiju i nekoliko 

svezaka iz edicije Monumenta Turcica.



MOJ PROFESOR 

NEDIM FILIPOVIĆ 

(Jedno posve osobno prisjećanje.) 1 

Rezime 

U ovome tekstu autor se prisjeća brojnih susreta koje je ponajprije kao 

student, a potom i kao asistent i saradnik, imao sa svojim profesorom Nedimom 

Filipovićem. U tom smislu posebna pažnja je usmjerena na njegov 

pedagoški, profesorski i istraživački rad na području turskog jezika i turske 

književnosti na katedri za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu. 

Zanimljive su, poentirajući sasvim posebno ličnost profesora Filipovića, 

autorove kritičke usporedbe starog tradicionalnog i modernog koncepta 

obrazovanja. Iz njegovih zapažanja moguće je steći solidnu kritičku distancu 

1 

U ovome posve osobnom tekstu želim iznijeti neka sjećanja na akademika Nedima Filipovića 

kao profesora, pedagoga i meni bliskog i dragog čovjeka. O njegovim osmanističkim 

radovima neka govore osmanisti i povjesničari, ja to nisam. Ipak, umjesto simpozijā i drugih 

“prigodničarskih” skupova i publikacija, koje isto tako odnose novac, predlažem: odužimo 

se akademiku Filipoviću tako da njegove najznačajnije radove prevedemo na engleski jezik, 

objavimo kao knjigu i pošaljemo u svijet. Tamo je njegovo ime, nažalost, malo poznato, a 

radovi stranih kolega učvršćuju me u uvjerenju da bi im takav izbor itekako dobro došao. 

Sve drugo je tek “lokalno sijelo” na kojem prepričavamo dobro nam znane stvari, ništa 

doli jadikovanje na usud jer nam je dodijelio umne ljude i “mali” jezik, koji danas vodeći 

osmanisti ipak ne čitaju.

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVIĆ 

13 

spram radikalnih reformi visokog obrazovanja koje se trenutno provode u 

zemljama bivše Jugoslavije. 

Sredinom septembra 1970. godine upisao sam se na Filozofski fakultet 

u Sarajevu, a već krajem istoga mjeseca počela je nastava. Budući da 

sam se za Orijentalistiku odlučio naprečac (mjesec dana prije početka 

nastave), i na razočarenje roditelja koji su željeli da studiram pravo, bio 

sam ne samo uzbuđen, nego i uplašen mogućim neuspjehom na studiju o 

kojemu ništa nisam znao. Ipak, prvi dojmovi s predavanja govorili su mi 

da taj neočekivani izbor možda i nije bio pogreška. Da to jamačno nije bio, 

znao sam već nakon prvih Profesorovih predavanja. 

Sukladno srednjoškolskoj logici, svaki je predavač za nas brucoše bio 

“profesor” (uz titulu smo, dakako, navodili i prezime), ali je samo jedan 

među njima bio Profesor. Taj profesor svih naših profesora (jer je to generacijski 

doista i bio), ujedno i “prvi među učiteljima” na nedostižnom vrhu 

hijerarhijske piramide sazdane od znanja i ugleda, bio je akademik Nedim 

Filipović. 

Zacijelo se mnogi srednjoškolci upisuju na studije stranih jezika s 

uvjerenjem da su za uspjeh na studiju najvažniji dobro pamćenje i učenje 

napamet i da samo tako mogu svladati nepoznatu leksiku i “nepravilne” 

deklinacije i konjugacije. Priznajem da sam i sam bio jedan od njih, iako 

sam se ubrzo uvjerio da je posrijedi zabluda. Za to je najzaslužniji bio 

profesor Filipović. Nas tek svršene srednjoškolce, kojima je gramatika bila 

slabo poznata i zazorna, on je bez suvišnih riječi i pojmova polahko uvodio 

ne samo u turski jezik, nego i u osnove znanosti o jeziku. Učio nas je da na 

jezik gledamo kao na skup uređenih pravila koja počivaju na zakonitostima 

i univerzalijama, manje-više poznatim i drugim jezicima; da se jezičke 

promjene u starim tekstovima ponekad doimaju kao nedosljednost zapisivača, 

i da zbog toga poneki jezikoslovac zanemari važne stvari; da znanstvenik koji 

se bavi historijskom gramatikom mora paziti da ga pogrešno odabran izvor 

ne zavede na krivi put; da dobar filolog i lingvist mora poznavati dijahroniju 

da bi znao sinhroniju, odnosno ustroj suvremenoga jezika; i, konačno, da je 

jezik u nekim svojim segmentima (najprije leksika i frazeologija) neodvojiv 

od civilizacije, odnosno kulture jednoga naroda, te da se promjene u njoj 

odražavaju i u jeziku.

14 


Zahvaljujući dakle Profesorovu znanju i rijetkoj pedagoškoj sposobnosti 

da apstraktne jezičke pojave predoči kao niz zanimljivih zapažanja i 

“živopisnih slika i usporedbi”, studenti su na “materijalu” turskoga jezika 

usvajali ne samo filološka, nego i osnovna lingvistička znanja s kojima sam se, 

dakako na zahtjevnijoj teorijskoj razini, kasnije susretao na postdiplomskom 

studiju. Na primjerima arapskoga jezika objašnjavao nam je da ne postoje 

gramatički “izuzeci” i da su “nepravilni” imenički ili glagolski oblici posljedica 

djelovanja manje ili više poznatih fonetskih promjena koje su se dogodile 

u povijesti jezika. Govoreći o razvoju glagolskih oblika u staroosmanskom 

jeziku, o glagolskim vremenima koja, njegovim riječima, “na jezičnome 

bojištu biju bitku za prevlast”, Profesor je slikovito predočavao (mnogim 

studentima “suhoparnu” i “dosadnu”) povijest jezika kao bojno polje na 

kojem se sudaraju razne glagolske forme: “teški oklopnici” nesposobni da se 

brzo i učinkovito prilagode jezičkim promjenama, pa tako i opstanu, i “lahka 

konjica”, sposobna za prilagodbu. Na postdiplomskom studiju iz lingvistike 

često bih se prisjetio tih živopisnih usporedbi; dok sam pisao magistarski 

rad, na osmanskim tekstovima “lovio” sam rijetke glagolske oblike (“teške 

oklopnike”) koji na koncu ili nestanu ili, pak, djelomice prežive i povremeno 

uskrsnu kao “stilska rezerva” dobroga pisca. 

Profesor je posebice volio etimologijske digresije, te bi na predavanju 

ponekad odlutao u potragu za nekim etimonom i njegovim “zaboravljenim 

primarnim” značenjem. Bio je majstor tumačenja smisla i značenja teksta, 

pa su nas njegove interpretacije znale naprosto očarati. Volio je govoriti o 

odnosu “supstancije” i “značenja” na primjerima arapskih radikala i turskih 

korijena, odnosno tvorbenih sufiksa. Tumačio nam je zbog čega, primjerice, 

arapske imenice izvedene iz istoga trilitera dqq imaju naizgled tako udaljena 

značenja (“brašno” i “minuta”), i koji im je zajednički semantički imenitelj; 

zašto turska riječ öksüz znači “siroče bez majke” i u kakvoj je vezi s praturskim 

korijenom ög, ili je govorio o tome kako je nastao turcizam sevdah. Tjerao nas 

je da sami zaključimo koji su ekstralingvistički razlozi “degradirali” značenje 

arapske riječi herif , koja se nekoć koristila za “uglednog pripadnika ceha”, 

a u suvremenome turskom jeziku znači “muškarac”, odnosno “protuha”. 

Radovao sam se i kad bi nam govorio o vlastitom radu, o nekom teško 

čitljivu i zamršenu mjestu, na kojem su mnogi “polomili zube”, no koje 

je on “ipak uspio razriješiti oko dva sata ujutro”, kad je konačno pošao na 

počinak. Onda bi na ploči napisao tu tajanstvenu riječ i objašnjavao nam 

na koje se načine može pročitati i rastumačiti.


15 

Ti Profesorovi primjeri služili su mi kao svojevrstan podsjetnik, kao 

ključna riječ za neku općenitiju spoznaju, pravilo ili zanimljivo i pamćenja 

vrijedno zapažanje. Tako sam postupno ulazio ne samo u turski jezik, 

nego ujedno i učio kako učiti strane jezike (osnove njemačkoga svladao 

sam kasnije samo godinu dana) i kako druge podučavati stranome jeziku. 

Izlaganje o nekoj gramatičkoj kategoriji turskoga jezika (naprimjer, o 

kategoriji posvojnosti), Profesor je najprije započinjao osvrtom na naš jezik. 

To me je učvršćivalo u spoznaji da bez jezičkoga kontrastiranja nema pravog 

sveučilišnog, kognitivnog pristupa učenju stranoga jezika. Da je to tako, 

potvrđuju i moja kasnija iskustvo: još i danas me poneki lektor turskoga 

jezika (nativni govornik) zna zamoliti da studentima objasnim “ponešto iz 

gramatike, jer mu to samome nikako ne polazi za rukom”. 

Od Profesora sam naučio (ako se takvo što uopće uči jer je pitanje 

naravi) još nešto: da se u predavanje, osim znanja, mora unijeti strast, 

te da taj predavački zanos treba pokušati prenijeti i na studente. Upravo 

zbog toga, zbog te predavačke ostrašćenosti koja nikoga nije ostavljala 

ravnodušnim, dugo mi se činilo da je turkologija najvažnija stvar na svijetu, 

i da Profesor, kad govori o jeziku, upravo u tom momentu otkriva tajna i 

smrtnicima nedokučiva gramatička pravila. U potonjim godinama, kad 

sam se oslobodio te prostodušne predodžbe, divio sam se nevjerojatnoj i 

“zaraznoj” količini njegove predavačke strasti i snazi imaginacije. Kad bi on, 

primjerice - dojmljivo kao da je sve to proživio - govorio o zlatnome dobu 

abasidskih halifa, o raskošnim bagdadskim vrtovima i pravednome vladaru 

Harunu al-Rašidu, gotovo da sam mogao vidjeti arapsku konjicu kako u 

osvajačkim pohodima galopira srednjoazijskim stepama ili okrutne Mongole 

kako pale Bagdad i bacaju rukopise u “krvavi Tigris”. No bez obzira na tu 

svoju naivnu opsjednutost, i danas vjerujem da profesore lišene te predavačke 

strasti i imaginacije studenti smatraju naprosto dosadnim. 

Međutim, većinu je studenata najviše impresioniralo to što je Profesor 

nastavu jezika uvijek držao bez ikakva podsjetnika ili koncepta (za civilizaciju 

se, pak, pripremao, a predavanja pisana rukom nađena su u njegovoj 

rukopisnoj ostavštini); ušao bi u predavaonicu, pitao “gdje smo ono stali”, 

a onda, šetajući od ploče do zadnjega reda, nastavljao diktirati nadvirujući 

se povremeno nad naše bilježnice. Pomno smo zapisivali svako slovo, što se 

od nas i očekivalo, znajući da je svaka njegova riječ dio gradiva koje moramo 

znati na ispitu.

16 


Kako su godine prolazile, poneka mi se Profesorova ideja znala učiniti 

manje uvjerljivom, neke njegove “dijalektičke” ekskurzije suvišnim, pokoja 

prosudba tek impresijom, a ne dokazivom tvrdnjom (nedostajao mu je uvid 

u druge turkijske jezike, no za njih nije mogao ni imati vremena), pa i poneki 

izlet u etimologuju ishitrenim. No sve je to nevažno u odnosu na znanje 

koje je prenio na nas, na činjenicu da je u glavama svojih studenata mijenjao 

način razmišljanja i njihov stav prema jeziku, i pokazao im da je i jedan toliko 

apstraktan sustav moguće “secirati” kao žabu na satu biologije. 

Prvih mjeseci studija naivno sam mislio da Profesor naprosto ne pripada 

“nama smrtnicima”. Kad bih se katkada probudio u gluho doba noći, najednom 

bi mi pred očima iskrsnula slika učenjaka u antičkoj togi, kako sjedi 

zatrpan gomilom papirusa i pri mjesečini (ni sam ne znam zašto!) odgoneta 

zamršene škrabotine na marginama vlagom gotovo uništenog rukopisa. 

Negdje u zimu, ne sjećam se više je li to bila prva ili druga godina studija, 

dogodilo mi se nešto nevjerojatno. Jednoga jutra susreo sam Profesora pred 

ulazom u zgradu Fakulteta. Pitao me jesam li gledao boks (u tri sata ujutro 

televizija je izravno prenosila neki, sad već “legendaran” meč) i izrazio žaljenje 

što nisam! Kad sam ga kasnije bolje upoznao kao njegov najbliži suradnik, 

uvjerio sam se da najprije čita sportske stranice novina i da poimenice zna 

gotovo sve igrače ondašnje prve nogometne lige. Pričao mi je kako je jednom 

prilikom pisao selektoru nogometne reprezentacije bivše države i u tom pismu 

zahtijevao da u reprezentaciju više ne stavlja “igrača s ogromnim nogama i 

pilećim mozgom” (i sada mu pamtim ime!). Vremenom sam se uvjerio da je 

Profesor upućen i u stvari koje mi ni u snu ne bi pale na pamet. Primjerice, 

da je čitao u to vrijeme popularne romane Stanislava Lema, Isaka Asimova, 

Jamesa Blisha i drugih pisaca dobre znanstvene fantastike; da je rado pričao o 

politici i – kako to i priliči vrsnome intelektualcu – jetko komentirao politička 

zbivanja u zemlji (“Ako nekome ovo ispričaš, reći ću da si sve to izmislio, a meni 

će prije vjerovati nego tebi!”, znao bi kazati kad bi mu se vlastite opservacije 

učinile politički opasnim ili heretičnim.); da promatra i lucidno i duhovito 

analizira ljude oko sebe, čak i bližnje (i onda je dobro znao koji bi od njegovih 

kolega bili kadri granatirati Sarajevo, no ja sam naivno mislio da je naprosto 

prestrog u prosudbama o ljudima!), te da je i on “čovjek od krvi i mesa”, 

kao i svi mi drugi. Dakako, svaka takva spoznaja uvijek bi u meni pobudila 

divljenje i čuđenje i pitanje kako mu sve polazi za rukom. 

Uz sve kazano, Profesor je – zašto to prešutjeti? - bio i svojevrstan “genij


17 

kontroverzi”, kako je svojedobno jedan turski kritičar nazvao turskoga 

pjesnika Jahju Kemala. U trenucima posebnog raspoloženja moga je sjajno 

analizirati bilo koji događaj, nedoumicu, znanstveni problem i sl., i to tako 

argumentirano i logički konzistentno da bi sugovornik naprosto ostajao bez 

riječi. Kad bi se koji dan kasnije taj isti sugovornik u razgovoru o istoj ili 

sličnoj temi poslužio njegovim argumentima, Profesor bi sve te svoje ranije 

opservacije pobio posve suprotnim argumentima, no s istom logičkom 

konzistentnošću i nadmoćnošću. Taj jedinstveni čovjek bio je, valjda, jedini 

profesor na svijetu koji je, čak i kad bismo ostali nasamo u njegovoj sobi, u 

komunikaciji istodobno koristio dva registra (isto tako i s drugim ljudima): 

neformalni, kad bi mi se obraćao s TI (u razgovoru o običnim ili privatnim 

stvarima), i – možda i koju minutu kasnije – formalni, “službeni”, kad mi 

se najednom počinjao obraćati s VI (“Vi biste, Ekreme, za doktorski rad 

morali pročitati tu knjigu.”) Oni koji ga se sjećaju, pamte i njegovu ćudljivu 

i ponekad neugodnu narav i netrpeljivost prema nekim suradnicima. No 

i takva je ćud bila dio prepoznatljive (bolje: općenito poznate) osobnosti 

tog nezaboravnog i jedinstvenog čovjeka (zato je ne treba zatajiti), koji je s 

bliskim ljudima jedan dan znao biti prisan i krajnje otvoren, drugi, pak, dan 

nepovjerljiv, mrzovoljan i nekomunikativan, pa bi lice prekrio “Politikom” 

u koju se “udubljivao” kad god se u prolazu nije želio susresti s nekim. 

Poznavali smo tu njegovu ćud i poštivali njegova pravila ponašanja, niko se 

nikada nije jedio zbog toga, i svi smo se radosni okupljali u nekoj od soba 

kad bi došao raspoložen i spreman za šalu i razgovor. 

Zasigurno niko od Profesorovih suradnika nije bio prisniji s njime od 

mene, iako sam bio najmlađi na Odsjeku. Znali smo često otići na ručak i 

dugo razgovarati o svemu i svakome. Znam da nije mario za autoritete ni u 

orijentalistici, ni u drugim strukama (uključujući i strane znanstvenike), ali 

je gajio golemo poštovanje prema profesoru Alojzu Bencu; da je s ljubavlju 

govorio o svojim sinovima Nadanu i Svjetlanu, i o svojim sestrama; da je 

zadnjih godina vrlo često spominjao “svoga Nihada” (prof. dr. Nihad Hasić, 

njegov sestrić) te da je, čini mi se, najčešće bio neizmjerno usamljen. Na 

veliku sreću, zadnjih nekoliko godina života proživio je sa ženom koju je 

uvijek spominjao s poštovanjem i lijepim riječima. 

Kad je Profesor umro, gotovo naprasno, bili smo zatečeni i skamenjeni. 

Iako je imao sedamdesetak godina, nije bio u mirovini (!), i nama se to 

činilo posve normalnim. Nedostajao nam je. Voljeli smo kasnije prepričavati

18 


anegdote o njemu (mnoge pamtim i danas), pa i onda kad smo ih već svi 

znali. 

Od Profesorove smrti mnogo se toga promijenilo. Promijenili su se 

studenti i univerziteti, shvaćanje obrazovanja i opća razina obrazovanosti. 

Promijenile su se ideologije, države, politički i vrijednosni sustavi. Došla su 

vremena kad se za života više ne postaje “legendom”, i kad rijetki sretnik 

nakon smrti “ode u legendu”. Studenti odavno ne doživljavaju profesore 

kao antičke polubogove, niti im olahko pripisuju superlative. Novi koncept 

obrazovanja njihov je odnos s profesorom učinio gotovo “partnerskim” 

i kolegijalnijim, kakav je možda bio na Zapadu i sedamdesetih godina 

prošloga stoljeća. Teško je zamislivo da bi u ovim okolnostima uopće mogao 

postojati profesor koji bi među suradnicima izazivao strahopoštovanje, koji 

bi zahtijevao da se bez pogovora provode njegove zamisli, koji bi studentima 

diktirao gradivo, držao nastavu bez podsjetnika, koncepta ili sažetka, koji na 

prvome satu ne bi podijelio popis literature, obaveznu lektiru i seminarske 

radove, niti tražio da mu student navede literaturu na ispitu. Ali, ono je 

vrijeme naprosto bilo takvo; imalo je svoje zahtjeve, svoju logiku i, napose, 

svoje profesore - osebujne i nezaboravne, kakav je bio i akademik Nedim 

Filipović. 

Abstract 

In this paper the author recalls the many encounters he had, first as a student 

and then as assistant and associate, with his professor, Nedim Filipović. 

Particular attention is devoted to his pedagogical, professorial and research 

work in the field of Turkish language and literature in the Chair of Oriental 

Languages of the Faculty of the Humanities in Sarajevo. Highlighting Professor 

Filipović’s extremely distinctive personality, the author draws interesting 

critical comparisons between the traditional and the modern concept of 

education. His observations enable one to achieve a firmly grounded critical 

distance in regard to the radical reforms of higher education currently taking 

place in the countries of the former Yugoslavia.


NEDIM FILIPOVIĆ 

TASAWWUF 

– ISLAMSKI MISTICIZAM 

Islamski misticizam predstavlja veoma široku i komplikovanu temu. Mi 

ovdje o njemu možemo govoriti samo na najuopćeniji način, iznoseći 

tek neka od bitnih pitanja ove teme. 

Islamski misticizam ne može se posmatrati izolovano, kao svojevrsna 

spiritualna djelatnost, nego se mora uzeti u kompleksu onog pitanja koje 

se zove islam i njegova civilizacija. Odmah treba reći da se o tasawwufu ne 

može govoriti u izrazima i mjerilima jednog drugog svijeta, kakav je naš 

evropski svijet. 

Evropska civilizacija razvila je svojevrsne strukture čiji je historijski genij 

nošen hrišćanstvom i njegovim razvojem. Ono što bitno razdvaja hrišćanstvo 

i islam i njihove civilizacije jeste činjenica da su se hrišćanstvo i islam razvijali 

na različite načine. Hrišćanstvo je od svog samog početka živjelo i razvijalo se 

pod dominacijom ideje o silasku Boga u historiju putem božanske inkarnacije 

u Isusu. Čitav period hrišćanske patristike prošao je u znaku borbe dvije 

tendencije: tendencije gnostičkog hrišćanstva, po kojoj je iz historijskog 

trenutka sekularizovanog hrišćanstva trebalo se vraćati početnom izvoru 

– Bogu i na spiritualizovan način razvijati hrišćanstvo kao religiju i njen odnos 

prema svijetu, i tendencije ortodoksne crkve da se historizovana hrišćanska 

religija sekularizuje i da se razvija i živi kao jedna socijalizirana historijska 

ustanova. Kao rezultat takvoga stava, ortodoksna crkva preuzela je na sebe

20 


monopol posredovanja između čovjeka i Boga. Crkva postaje vrhovni moralni 

autoritet, dobiva svog ekumenskog starješinu, svoju organizovanu sekularnu 

crkvenu i svešteničku strukturu i svoje koncile. Sve su to bili autoriteti čiji 

je osnovni zadatak bio da održe historičnost hrišćanstva kao religije i da 

služe kao arbitar u razrješavanju antinomije mišljenja i vjerovanja. Iako je 

hrišćanska crkva sebe smatrala prvenstveno spiritualnim faktorom, ona je i 

sama postala društvena organizacija i društvena snaga. Premda se borila za 

održanje religioznih dogmi i religioznog shvatanja svijeta, crkva je svojom 

vlastitom sekularizacijom i u društvenom i u misaonom pogledu postala 

klasna snaga koja je, dominirajući u jednom društvu koje je stvaralo svoju 

civilizaciju, upravo zbog svog monopolizma izazvala radikalizaciju sekularnog 

faktora u vidu snaga koje su se angažovale da razriješe odnos između mišljenja 

i vjerovanja i da utvrde historijsku realnost društva u kome su živjele. Tako je 

došlo do otvaranja procesa u kojima se s jedne strane našla crkva, a s druge 

strane radikalne sekularne snage koje su gornje pitanje razrješavale postepeno 

u korist razuma i mišljenja. Te snage bile su nosioci filozofije i nauke. Istina, 

na periferiji struktura crkve živjele su i dalje tendencije da se hrišćanstvo 

pokrene vraćanju svojim spiritualnim izvorima. Ali te snage nisu nikad 

igrale krupniju i odlučniju ulogu, jer je ranija, srednjovjekovna hrišćanska 

gnoza bila egzistencijalno potučena. To je sve omogućilo da evropski svijet 

u spomenutim procesima prođe kroz humanizam i renesansu i da daljim 

razvitkom proizvodnih snaga, društveno–produkcionih odnosa, razvitkom 

nauke, filozofije i umjetnosti krči puteve prema novoj epohi. Dakle, čitav 

razvitak evropske civilizacije išao je longitudinalno u historijskom vremenu 

naprijed. Međutim, osnovna religiozno spoznajna značajka te civilizacije 

ostala je i dalje početna tendencija ortodoksne crkve da se Bog historizovao, 

da je sišao u ovaj naš svijet. Grandioznu filozofsku sintezu te osnovne postavke 

dao je Hegel u svom učenju o duhu, ustvari božanskom duhu koji se razvija 

i ostvaruje u realnom historijskom procesu. Uzgred dodajemo da je takvo 

konstituisanje hrišćanstva i evropske civilizacije stvorilo jednu vrstu evrocentrizma, 

po kome proučavanje i ocjena drugih vjera i civilizacija, ustvari, 

predstavlja unošenje mjerila i kriterija prostora evropske civilizacije u prostore 

koji su strani, koji imaju svoju autonomiju i svoje vlastito biće. Na taj način 

sve vrijednosti takvih religija i civilizacija su procjenjivane evrocentristički i po 

kriteriju da li se njihov razvoj i njihova dostignuća mogu uklopiti u evropski 

religiozno–filozofski koncept. Čak i poslije prevazilaženja hegelijanstva i

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM 

21 

stvaranja egzistencijalističke filozofije i drugih modernih filozofskih pravaca 

ovaj dugi evrocentrizam nije radikalno preovladan ni do današnjeg dana. 

U tom svjetlu treba posmatrati i izučavanje islama i islamske civilizacije od 

strane evropskih orijentalista, filozofa, sociologa i drugih. 

Rekli smo da je islam i kao religija i kao civilizacijski izraz imao drukčiji 

razvitak od hrišćanstva i evropske civilizacije. Islam i njegova civilizacija, 

gledajući na njegovo početno rasprostiranje i njegovo klasično teritorijalno 

jezgro, predstavlja dio istočnog svijeta. To, pak, ne znači da se islam treba 

posmatrati kao kvantitativan dio Istoka uopće. Jer, on obuhvata predjele 

Bliskog i Srednjeg istoka koji gravitiraju geografski i civilizacijski prema antici 

sredozemnog svijeta. Elementi koji ga konstituišu u narodnosnom i civilizacijskom 

pogledu jesu početno tlo arapskog svijeta, tlo grčko-helenističkog i 

rimskog državnog i civilizacijskog gospodarenja, kao i tlo iranskog svijeta. 

Poznate su dinamičko-evolucione veze između prednjeg i srednjeg Istoka i 

spomenutih faktora, u prvom redu grčko-helenističkog svijeta. Stoga se islam 

u civilizacijskom pogledu pojavljuje kao etapa između starog antičkog svijeta i 

doba humanizma i renesanse u smislu oživljavanja, proučavanja, revalorizacije 

i razvijanja vrijednosti antičkog svijeta. Ta činjenica postavlja islam i njegovu 

civilizaciju u sasvim drugi položaj prema hrišćanstvu i evropskoj civilizaciji 

nego što se to do sada u većini mislilo. S druge strane, to je ukazatelj da su 

u razvijanju islama kao religije i kao civilizacijskog faktora elementi antike 

odigrali ulogu u razvitku islama kao samosvojne religije. Čak se u tome ne 

smije zanemariti ni uticaj Indije, njene civilizacije i njenih religija. O tom 

se mora voditi računa i kad se govori o tasawwufu kao duhovno – misaonoj 

djelatnosti i spiritualnom iskustvu. 

Iako je islam, posmatrano historijski, nastao na semitskom tlu i na 

naslijeđima judejstva i hrišćanstva, ipak se on pokazuje i po svojoj unutrašnjoj 

sadržini i po svome razvitku kao sasvim samosvojna religija. Netačna je česta 

tvrdnja da je islam racionalna vjera sa obilježjima striktne i krute religije 

objelodanjenog Božijeg zakona. Kad bi islam predstavljao u historijskoj 

praksi religiju objelodanjenog Božijeg zakona koji se historizira, onda bi se 

teško moglo odgovoriti na pitanje zašto u toj religiji nema sekularizirane 

crkve, njenog moralnog autoriteta i njenih organa. Sam razvoj islama u 

čisto religiozno–spoznajnom pogledu i u socijalno–političkom pogledu u 

njegovo klasično doba pokazuje proces čudesnog preplitanja i prožimanja 

duhovno–vjerskog i socijalno–političkog. Taj proces svjedoči o tome da

22 


je u islamu došlo do konfrontacije dva osnovna faktora, egzoteričkog 

i ezoteričkog faktora. Borba ta dva faktora na čisto historijskom planu 

izražava antagonizam dviju tendencija: tendencije eksteriorizovanog, u 

historijsku praksu smještenog islama koji treba da odgovori na pitanje odnosa 

između vjerovanja i mišljenja, i stvaranja autoriteta takvog islama koji bi mu 

omogućio monopol u tumačenju jedne religije shvaćene kao ostvarivanje 

Božijeg zakona u historiji, i druge tendencije da se odnos između vjerovanja 

i mišljenja ne može rješavati putem eksteriorizovanog islama, jer takav odnos 

je u suštini antinomičan i pun je neprevashodljivih aporija. Rješavanje tih 

pitanja mora se prenijeti na sasvim drugi plan. Taj plan predstavlja usmjerenje 

ne prema onome što je u historiji spušteno kao slovo zakona, nego prema 

izvoru odakle je potekla suština toga zakona. Drugim riječima, Kur’an i 

korpus tradicije imaju svoju izvornu stranu datu van ovog svijeta, u svom 

metafizičkom izvoru, u transhistoriji. Put vraćanja tom početnom izvoru nije 

put racionalnog mišljenja nego poseban intuitivno–spiritualistički postupak 

koji predstavlja unutrašnji odnos vraćanja čovjeka prema svome izvoru van 

vremena i prostora, u metahistoriju. Činjenica da je do današnjeg dana u 

islamu ostala borba ovih dviju tendencija pokazuje da one obje imaju svoj 

oslonac u Kur’anu i korpusu tradicije. Tako je već od samog tog početka 

islam na izvjestan način bio podijeljen na egzoterički i ezoterički islam. 

Naravno, ova se borba nije mogla odvijati bez učešća realnih historijskih 

faktora, države i odnosa klasnih snaga. Zato ona na sebi nosi izvjesne oblike 

koji održavaju islamski feudalizam i njenu državu. Kao nosioci egzoteričkog 

islama nastupaju teolozi literalističkog smjera koji smatraju da je osnovna 

dužnost svakog muslimana da ispunjava religiozne i moralne norme propisane 

zakonom na osnovu spoljnjeg slova tog zakona. Ti teolozi insistiraju na 

prednosti vjerovanja nad mišljenjem, pozivajući se na Kur’an, oni govore o 

Bogu kao transcendentnom biću koje je jedini stvoritelj, tako da ne samo ono 

što je stvoreno, nego i ono što ljudi stvaraju jeste rezultat Božijeg djelovanja. 

Protiv teologa ustaju mu’taziliti, jedna racionalistička struja koja daje prednost 

mišljenju nad vjerovanjem i koja se bori za slobodu ljudskog djelovanja i 

mišljenja, sa odgovornošću koja je realna posljedica dostojanstva čovjeka i 

pred Bogom i u historiji. Kako to često biva, dolazi do toga da se suprotnosti 

počinju prožimati i u neku ruku identifikovati. Naime, obje strane ukazuju 

još jednom da se ne može naći saglasnost između vjerovanja i mišljenja. 

Držanje teologa sukobljavalo se sa historijskom realnošću i sa historijskim


23 

zakonima mišljenja, dok se držanje mu’tazilita sukobljavalo sa vjerovanjem i 

njegovom iracionalnom suštinom, jer je konzekvenca mu’tazilitskog učenja 

mogla da bude nadomještenje vjere razumom. Na tu konzekvencu ukazuje 

činjenica da je propao pokušaj da se mu’tazilitizam prihvati za vladajuću 

vjersku doktrinu. Halifa Mutawakkil morao je poništiti Al-Ma’mūnov akt 

kojim je mu’tazilitizam uzdignut na stepen vladajuće vjerske doktrine. Ova 

epizoda pokazuje da je sekularna država vidjela u mu’tazilitizmu moguću 

šansu za učvršćenje svoga autoriteta ne samo u društvenom nego i u vjerskom 

pogledu. 

Ostavljajući po strani neke druge interesantne vjerske i socijalne struje, 

treba istaći da se učenju i teologa i mu’tazilita suprotstavila struja poznata 

pod imenom šī’īti. I ta struja bila je prožeta ne samo vjersko-spoznajnim 

pitanjima, nego i pitanjima socijalne i političke prirode. Upravo u učenju 

te struje pojavljuje se ezoterizam kao relacija koja treba da riješi pitanja 

historijskog i transcendentalnog. Tu i jeste uporišna tačka za tezu šī’īta da 

pravo duhovnog i sekularnog vođstva pripada Muhammedovoj porodici, 

tačnije ‘Aliju, oženjenom Muhammedovom kćerkom Fātimom, i njegovim 

potomcima. Elaboracija te teze razvila se u vrlo komplikovano ezoteričko 

učenje ove grupacije, koja se i sama u toku vremena podijelila na nekoliko 

struja: na duodecimalne koji su porijeklo i historiju islama, odnose historijskog 

i transhistorijskog, tumačili kao hijerohistoriju zasnovanu na 12 imāma, 

na septimane koji su gornje učenje zasnivali na sedam imāma, zaydīte, itd. U 

osnovi šī’ītskog učenja stoji ideja o profetologiji i imamologiji, koja, ustvari, 

predstavlja ezoteričku filozofiju sa pitanjima spoznaje, ontologije, antropologije 

i kozmologije. U centru toga stoji shvatanje Kur’ana kao pozitivnog 

učenja – šarī’a i kao njegove unutrašnje ideje, skrivene istine – haqīqa. 

Profeti su nosioci i objelodanitelji šarī’ata, a tumači njegove unutrašnje 

istine su imāmi. Iz toga izlazi da je status imāma, walāya, ezoterička istina 

profetstva. Na osnovu takve predodžbe, zasnovane na učenju Kur’ana ne kao 

historije ciklusa profeta od Adema do Muhammeda, nego kao unutrašnjeg, 

simboličnog smisla izražavanja haqīqata putem poslanstva profeta koji 

tu istinu donose kao historijsku istinu, šarī’a, bilo da se radi o krupnim 

profetima koji dobivaju putem božanske objave saznanja Šarī’ata, bilo da 

se radi o profetima – nabiyyima koji tumače unutrašnju istinu Šarī’ata, bez 

objavljivanja novog oblika Šarī’ata njima lično, - šī’īti zasnivaju svoje učenje 

o imamima. U ranijim ciklusima profetstva, do Muhammeda ulogu imama,

24 


waliyya imali su nabiyyi. U ciklusu Muhammeda kao posljednjeg profeta, 

kao pečata profetstva, tu ulogu preuzimaju ‘Ali i njegovi potomci, kod 

duodecimana 12 imama čiji se niz završava posljednjim imamom, pečatom 

imama Muhammadom Mahdijem, a kod septimana sedam imama. Ti imami 

su tumači i prenosioci unutrašnje istine islama, njegove ezoteričke istine, i to 

iz božanskog praizvora te istine. Iz toga proizlazi učenje o transcendentalnoj 

suštini imama, o pleromu imama, koji, pored svog fizičkog lika, imaju 

svoju praiskonsku suštinu svjetlosti božanske istine. Ovakvo učenje šī’ītstva 

zasniva se na široko razgranatoj hermeneutici, ezoteričkoj egzegezi Kur’ana. 

Dok ortodoksni doktori komentarišu Kur’an na spoljni, pozitivan način, 

što se izražava terminom tafsīr, šī’īti komentarišu Kur’an tako da njegovu 

unutrašnju istinu svode na njeno transcendentalno, božansko značenje, što 

se izražava terminom ta’wīl, vraćanje na početak, na praizvor, put obrnut 

spuštanju Božije izjave, tanzīl. Iz učenja šī’īta proizlazi da stvarna historija nije 

realna historija svijeta, nego refleks trancendentalne historije koja je stvarna 

historija svijeta koja se realizuje u ciklusima profetologije i imamologije. 

Pošto je zatvoren posljednji ciklus profetologije sa Muhamedom, osnovna 

uloga u daljem razvitku svjetske historije pripada imamima. Posljednji imam 

duodecimana Muhammad Mahdi neposredno pred Sudnji dan pojaviće se, 

napuštajući stanje okultacije, i objaviće ljudima suštinu transcendentalne i 

svjetske historije. Time će biti zatvoren ciklus ovosvjetske historije i ljudi će 

se vratiti svome praizvoru iz kojeg su potekli. Takvo učenje šī’īti zasnivaju 

na Kur’anu, posebno na onom mjestu u Kur’anu gdje se govori o tome 

da je Bog u predvječnom stanju, dok još ljudi nisu bili stvoreni, nego su 

postojali samo u zamisli Božijoj, sklopio sa sinovima Ademovim pakt o 

ljudskoj podložnosti prema Bogu i ljubavi prema Njemu. Opet na osnovu 

Kur’ana, Bog je ljudima povjerio svoju tajnu, jer tu tajnu nisu mogli na sebe 

da preuzmu ni priroda ni anđeli. 

Učenje šī’īta snažno je ugrožavalo učenje ortodoksnog, literalističkog 

islama, jer je bilo u duhovno–vjerskom pogledu kao i u socijalno–političkom 

pogledu utuk i kočnica za pretenzije ortodoksnog islama da se postavi kao 

isključivi duhovno–vjerski autoritet. Osim toga, šī’īti su ugrožavali i postojeće 

političko stanje u ‘abbasidskoj carevini. Diferencijacija među šī’ītima je 

nastupila upravo zbog razlika u tumačenju odnosa između Šarī’ata i haqīqata, 

između profeta i imama. Dok su duodecimani priznavali ravnopravnost 

sapostojanja Šarī’ata i haqīqata, septimani su davali prevalenciju haqīqatu i


25 

imamima. Međutim, među njima postoje dvije struje. Alamutska struja ići će 

tako daleko da će potisnuti ulogu profeta, pa i Muhameda, za račun imama. 

I umjerenija struja septimana, koja će zasnovati fatimidsku državu u Egiptu 

u X vijeku naše ere, i alamutska struja, imaće političke pretenzije. 

Treba napomenuti da je učenju šī’īta kao vjerskoj i filozofskoj doktrini 

sve do skorašnjeg vremena bilo poklanjano malo pažnje, kako u proučavanju 

razvitka islama tako i u razvitku islamske misli i filozofije. Razlog za to treba 

tražiti u činjenici da su šī’īti predstavljali manjinu i da su bili međusobno 

podijeljeni na sekte, te da je ortodoksni islam, iako se svim sredstvima 

borio protiv šī’ītstva, naročito protiv isma’ilizma kao njegove radikalne 

struje, prešućivao ulogu šī’ītstva, koristeći se činjenicom da je šī’ītstvo bilo 

pod stalnom represijom i da je na osnovu unutrašnjeg smisla svoga učenja i 

usljed svog društvenog položaja propovijedalo tajnost svoga učenja – taqiyya. 

Ovakav stav ortodoksnog islama uticao je i na orijentalistiku i proučavanje 

islama kao religije. Međutim, šī’ītstvo je i kao vjersko i filozofsko učenje i kao 

socijalna struja otvaralo prostor razvitku takozvane helenizirajuće islamske 

filozofije. Naime, ortodoksni islam i misaono–vjerske struje koje su padale na 

njegovu globalnu liniju zatvarali su put helenizirajućoj filozofiji zbog toga što 

su kao hanbaliti davale prednost vjerovanju, odnosno kao mu’taziliti vodili 

uništenju vjerskog za račun sekularnog. Stoga se kod klasika helenizirajuće 

fiozofije, Al-Farabija i Ibn Sinaa, jasno vidi da oni u šī’ītskom učenju nalaze 

plan na kome mogu tekovine i metode grčko-helenske filozofije, u prvom 

redu neoplatonizma, razvijati u okvirima islama i njegovih spoznajnih, 

ontoloških i antropoloških problema. Oba spomenuta filozofa nastoje da 

pokažu da se učenje grčko-helenske filozofije može posmatrati i razvijati 

u islamu kao dublja ezoterička misaonost, koja, iako se razvija sredstvima 

razuma, svoj izvor i suštinu svoje tematike ima na istom trancendentalnom 

mjestu iz kojeg je Kur’an poslat i gdje leže korijeni razvitka kozmosa i ljudske 

historije. Naročito je u tom pogledu karakterističan stav Ibn Sinaa, koji 

kao i Al-Farabi razvija metafiziku suštine i učenje od deset inteligencija. To 

učenje Ibn Sina transformira u angeologiju, po kojoj deseta inteligencija, 

sveti duh, svojom emanacijom omogućuje ljudskim inteligencijama da shvate 

metafizičku suštinu svijeta. 

Gornje izlaganje služi nam da objasnimo kompleks historijske i vjerske 

stvarnosti iz koje će poniknuti i tasawwuf, islamski misticizam. Recimo 

odmah da je i tasawwuf svoje postojanje zasnivao na ezoteričkom tumačenju

26 


islama. Ali prije nego što pređemo na izlaganje suštine i razvoja tasawwufa 

(nažalost, u najglobalnijim crtama) treba reći slijedeće. Iz izloženog se vidi 

kako se vodila borba između gore spomenute dvije tendencije u razvitku 

islama: naime, da li će islam postati sekularizovana religija ili će ostati 

religija koja svoj razvitak i svoje učenje ostvaruje kao spiritualna religija. Bez 

obzira na broj pripadnika, pokazalo se zbog same suštine Kur’ana i kodeksa 

tradicije da ne može doći do sekularizacije islama, tako da su frontovi podjele 

ostajali i dalje da postoje. Literalistički islam, čiji je najvažniji predstavnik 

bio hanibalizam, nije mogao da u daljoj borbi sa šī’īzmom, filozofijom, pa 

i tasawwufom vodi borbu ako ne bi u svom metodu i strukturi mišljenja 

barem metodološki izvršio promjene. Tog zadatka prihvatio se Al-Aš’ari, bivši 

mu’tazilit, koji je nastojao da, koristeći racionalni metod grčko-helenističke 

dijalektike, postavi novi odnos između vjerovanja i mišljenja. On je na taj 

način konsolidovao ortodoksnu islamsku teologiju, ali osnovnu aporiju nije 

uspio da riješi. Njegov napor je pokazao da, dokle se god ostane na planu 

antinomije vjerovanja i mišljenja, tu izlaza nema. Ustvari, on je svojom 

dijalektikom bio došao do granice da izvrši veliki skok, ali on se na toj granici 

zadržao kada se u pogledu izvjesnih unutrašnjih istina prihvatio fideizma u 

svojoj čuvenoj riječi “Bez pitanja kako”. 

Nedovoljnost Al-Aš’arijevog napora uvidio je jedan veliki mislilac, 

teolog, Al-Gazali. Njegovo vrijeme bilo je vrlo napeto, jer je postojala 

konfrontacija ortodoksnog islama sa ekstremnim šī’ītstvom, ismā’īlitstvom 

koje je ugrožavalo ne samo duhove vjernika nego i političke strukture u 

kojima su dominirali Veliki Seldžuci. Al-Gazali je u svojim brojnim djelima 

pokušao da se obračuna sa šī’ītstvom, posebno ismā’īlitstvom, hrišćanstvom i 

filozofijom. Napad Al-Gazalija na filozofiju izvršen je u njegovom poznatom 

djelu “Samodestrukcija fiozofije”. Tu se on, služeći se logičkom dijalektikom, 

pa čak i terminologijom helenizirajuće filozofije, obara na filozofiju i njene 

pretenzije da putem razuma spozna i objasni suštinu islama, kosmosa i ljudi. 

Al-Gazalijeva borba na više frontova ukazuje ne samo na krizu islamske 

teologije nego i na krizu arapsko-islamske civilizacije koja je u svom krilu 

imala mnogobrojne suprotstavljene struje i koja je bila zasićena elementima 

drugih civilizacija, grčko-helenske, iranske, indijske, i religioznim uticajima 

hrišćanstva, judaizma i brojnih gnosticističkih sekti, među kojima se kao 

naročito opasna, još od početka islama, pokazala manihejska crkva. Al-Gazali 

je sebi postavio kao zadatak ne samo da ojača pozicije ortodoksnog islama


27 

nego i da spasi suštinu islamske civilizacije preodolijevanjem i sintetizovanjem 

oko osnovnog jezgra islamskog učenja svih elemenata koji su ušli u 

islam. Drugim riječima, on se poduhvatio revalorizovanja islamskog učenja 

i islamske etike. Međutim, u tom svom poduhvatu on je sam uvidio da 

se oslanjanjem samo na ortodoksnu teologiju ne može riješiti postavljeni 

problem. Stoga se on prihvatio tasawwufa kao ezoteričkog učenja i nastojao 

je da od njega stvori novi oslonac za rehabilitaciju osnovnog učenja islama. 

Taj potez Al-Gazalija karakterističan je i sa gledišta tadašnje vjerske evolucije, 

ličnog Al-Gazalijevog razvoja i sa gledišta tasawwufa kao ezoteričke doktrine. 

Naravno, Al-Gazali je prihvatio umjereni i odmjereni tasawwuf. On je 

osvijetlio suštinu i dotadašnju evoluciju tasawwufa, videći u njemu izlaz za 

sukob mišljenja i vjerovanja. Po njemu, tasawwuf je put da se unutrašnjom 

spoznajom i unutrašnjim iskustvom spomenuta dilema prevaziđe. Naročito 

je dragocjen prilaz Al-Gazalija pitanju tawhida, spoznaje i priznanja Boga 

kao jedinstvene i jedine realne suštine i jedinog agensa stvaranja. Njegovo 

objašnjenje tog problema u razvoju tasawwufa otvara prilaze tasawwufskoj 

tezi o wahdat ul-wuğudu, koju će u svojoj teozofiji postaviti u centar svoje 

tasawwufske perspektive Ibn ‘Arabi. Dodajmo da je privođenje tasawwufa 

u pomoć ortodoksnom islamu i ortodoksnoj teologiji bilo realno historijski 

motivisano s obzirom na genezu tasawwufa i njegovu vjersko-spoznajnu 

i socijalno-političku ulogu. Još treba reći da je vehementno reagovanje 

španskog fi lozofa Ibn Rušda na pokušaj Al-Gazalija da negira i uništi 

filozofiju karakteristično sa dva gledišta. Prvo, što se Ibn Rušdovo djelo 

“Samodestrukcija samodestrukcije” ne može posmatrati samo kao odbrana 

helenizirajuće islamske filozofije, nego se mora voditi računa i o tome da je 

Ibn Rušd u svojoj raspravi morao uzeti u obzir Al-Gazalija u ukupnoj njegovoj 

ličnosti, iako je “Samodestrukcija filozofije” bila napisana prije preobraćivanja 

Al-Gazalija u islamskog mistika. Drugo, Ibn Rušd je bio pristalica Aristotela 

i on je u svom opusu revalorizovao učenje Aristotela, koje se bitno razlikuje 

od učenja neoplatoničara. Međutim, u pogledu na Ibn Rušda došlo je do 

velikog nesporazuma s obzirom na njegov stav prema islamu. Ibn Rušd je u 

svojoj filozofiji usklađivao svoje mišljenje sa islamskim učenjem, a nije, kao 

što se to tvrdilo, propovijedao dvostruku istinu: filozofsku istinu i vjersku 

istinu. Ovo napominjemo zbog toga što se spomenutom zabludom uvriježilo 

mišljenje da je sa Ibn Rušdom u islamskom svijetu prestao rascvjet filozofije. 

Međutim, to tako nije bilo, nego je istina bila u tome što je latinizirani Ibn



Rušd politiziran na Zapadu jer je kao takav poslužio procesu sekularizacije 

i zauzeo je mjesto Ibn Sinaa čija je filozofija ugrožavala taj proces. Upravo 

za vrijeme Ibn Rušdova života pojavom Suhrawardija pokazalo se da 

filozofija zadržava svoj elan i da će putem nastavljanja Ibn Sinaove filozofije 

na Istoku, prihvatanjem starog iranskog mazdeističkog naslijeđa i sintezom 

filozofije i tasawwufa biti otvoren široki prostor za razvitak islamske filozofije 

i obogaćenje islamskog tasawwufa. 

Izraz “tasawwuf” tumači se kao denominilizirani glagolski infinitiv 

izveden iz riječi “suf”, što znači gruba vunena tkanina, odnosno derviška 

skuta napravljena od te tkanine. Drugi taj izraz dovode u vezu sa korijenom 

koji je dao iz grčkog izvedeni izraz faylasuf – falsafa. Neki, opet, taj termin 

dovode u vezu sa izrazom Ahl us-suffa – ljudi sa kupe, pri čemu se misli 

na prve pobožne ljude koji su još za vrijeme Muhameda, u ranom islamu, 

praktikovali život pobožnih asketa usmjerenih prema svojoj unutrašnjosti 

i pobožnosti prema Bogu. Prvi islamski mistici izričito se spominju krajem 

drugog i početkom trećega vijeka islamske ere. Karakteristično je da se 

spominje Abdak kao šī’īt sufi. U toj ranoj fazi tasawwufa pada u oči jedna 

činjenica, a to je da se među istaknutim sufijama redovno nalaze ljudi 

iranskog porijekla. U toj ranijoj fazi padaju u oči tri regije u kojima se razvija 

tasawwuf. To su Sirija, Irak i Horosan. Ali se u prvom redu može govoriti 

o takozvanom bagdadskom krugu istaknutih sufija. Kao što smo rekli, u 

ranijoj fazi tasawwufa među istaknutim sufijama nalazi se veliki broj ljudi 

iranskog porijekla. Ta činjenica je od velikog značaja ne samo za historiju 

tasawwufa nego je i važna za historiju drugih duhovnih, naučnih i filozofskih 

djelatnosti. Ona govori da islam kao vjera i civilizacija nije mogao ostati uža 

arapska, odnosno semitska stvar. Već u vrijeme Omajada a posebno pod 

Abbasidima, u krug islama ulaze brojni ljudi nearapskog porijekla, pripadnici 

hrišćanstva, hrišćanskih sekti i pripadnici mazdeizma, odnosno mazdekizma 

sa iranske narodnosne teritorije. Time se u islamsku civilizaciju unosi novi 

ljudski i civilizacijski supstrat, uz semitski duh javlja se indoevropski duh 

koji će i svojim naslijeđem i suštinom svog bića promijeniti optiku gledanja 

na religiozne, misaone i kulturne probleme uopće. Semitski duh je po svojoj 

suštini auditivni tip duha, eksplozivan i sklon dominaciji, dok je indoevropski 

duh vizuelan, imaginativan i daleko skloniji metafori i simbolu. Te 

fundamentalne razlike dva tipa duha odrazile su se i u interpretaciji Kur’ana 

i korpusa tradicije. Auditivni semitski tip, dominantan i rigorozan, drukčije


29 

je prihvatao tekst Kur’ana nego jedan vizuelan i imaginativan duh. Kur’an 

je smatran autentičnom Božijom objavom, a po svojoj strukturi je takav 

da njegovu unutrašnju suštinu čini ne historijska strana izlaganja, čak kad 

govori o historijskim faktima, nego bljesci u obliku kratke i dinamičkim 

ritmom strukturirane fraze koja u očima istinskog religioziteta izgleda kao 

udarac munje iz dubokih metafizičkih prostora kozmičke tajne. Kur’an se 

pojavljuje kao knjiga svijeta u kojoj je realna historija vjere i ljudi izražena 

kao transhistorijska putanja razvoja odražena u realnosti Božije objave 

Muhamedu. Otuda Kur’an ne djeluje samo kao jedan spoljni tekst nego ima 

i svoju unutrašnju stranu i svoju dublju istinu. O tome je izrazito rečeno i 

u jednoj predaji Muhameda po kojoj se ne radi u Kur’anu samo o jednoj 

dubini, o jednoj tajni, nego o tajni tajne i o tajnama tajne. Naravno, gornja 

tipologija semitskog i nesemitskog duha ima globalnu vrijednost, ali nam 

ona objašnjava brojne stvari ne samo u tasawwufu, nego i u književnosti i 

umjetnosti, posebno u poeziji. Na tlu Irana, Turske i Indije razviće se vrlo 

bogata tasawwufska i netasawwufska poezija u kojoj će i tematski i umjetnički 

ideologija tasawwufa ostaviti dubok pečat, dok se to isto ne može reći za 

arapsku poeziju. 

I tasawwuf kao i šī’ītsko učenje polazi od ezoteričke egzegeze Kur’ana i 

korpusa tradicije i razvija sličnu hermeneutiku. Već samo legalističko tumačenje 

Kur’ana i zakonskih obaveza čije je izvršenje dužnost za muslimana, 

bez pitanja kako i zašto, sa punim podvrgavanjem Bogu i svjedočenjem o 

Njegovom jedinstvu i jedinosti implicira ezoteriku i gnozu. Ali, i tasawwuf, 

kao i šī’ītsko učenje, polazi od nekih bitnih mjesta u Kur’anu koja direktno 

upućuju na ezoteričko tumačenje kur’anskog teksta i koja sadrže duboke 

metafizičke i antropološko-saznajne probleme o Bogu, kosmosu i čovjeku. 

Tako, tasawwuf, pored već citiranih mjesta u Kur’anu od kojih polaze šī’īti u 

tumačenju Kur’ana i strukturiranju svoje profetologije i imamologije, isto kao 

i šī’īti, uzima u obzir sljedeća mjesta u Kur’anu. To se u prvom redu odnosi 

na mjesto u kome se govori o uspeću Muhamedovu i njegovom viđenju 

Boga (mi’rağ). To mjesto služi tasawwufu kao izvanredan izvor inspiracije o 

doživljavanju neposrdne božanske prisutnosti, što će tasawwuf koristiti za 

svoju tezu o lišavanju čovjeka svoga “Ja” i nestajanja u Bogu. Drugo mjesto 

u Kur’anu jeste aya u kome se govori o yawm ul-mazid. To mjesto inspiriše 

tasawwuf za učenje o posebnoj nagradi za prijatelje Božije, ljude koji su 

spoznali Boga, koji nestaju u ljubavi prema Njemu i za koje nije nagrada

30 


Raj nego nešto više, privilegija da uživaju u neposrednoj prisutnosti Boga. 

U vezi s time je poznata deviza tasawwufa o odricanju mistika i od ovog i od 

onog svijeta u ime Boga i ljubavi prema Bogu. Ta ideja da se mistik nalazi 

u prisustvu Boga inspirisala je tasawwufsko-poetsku metaforu o harabatu, 

krčmi u kojoj su mistici predstavljeni kao ljudi koji piju vino, a služi ih mlad 

vinotoča, efeb koji dočarava unutrašnju spoznaju božanske ljepote. 

Postavlja se pitanje odnosa tasawwufskog učenja i šī’ītskog učenja. Da 

li su to dva međusobno nezavisna spiritualna pokreta ili je jedan od njih po 

porijeklu primarniji? Prvo što pada u oči to je da se prve vijesti o sufijama 

javljaju u vezi sa šī’ītskom Kufom. Drugo, svi sufijski redovi svoju duhovnu 

genealogiju nastoje da vežu za ‘Alija ili nekog drugog šī’ītskog imama. Treće, 

sufije prihvataju šī’ītsko učenje o profetologiji i imamologiji, o nubuwwatu i 

walayatu, ali likvidiraju ulogu imama, koncentrišući u Muhamedovoj ličnosti 

i nubuwwat i walayat. Oni prihvataju hijerarhiju waliyya, ali i tu likvidiraju 

posljednjeg imama u okultaciji Muhamada Mahdija, kao pola polova, i tu 

ulogu dodjeljuju istaknutim sufijskim šejhovima. Iz toga proizlazi da se 

učenje o walayatu ruši kao univerzalni sistem imamologije i da se walayat 

izvodi iz kvaliteta nasljednog svojstva hijerarhije šī’ītskih imama i na neki 

način privatizira, primjenjujući ga na šejhove kao duhovne poglavare jednog 

spiritualnog sufijskog reda, odnosno njegove materijalizovane kongregacije. 

Otuda kod sufija trijada: šari’a, haqiqa i tariqa kao duhovni put spiritualne 

spoznaje i kao materijalizovana organizacija. Primjećuje se da je odnos 

ši’itskih krugova prema sufizmu već od ranog vremena bio rezervisan i 

gotovo negativan. Razloge za to treba tražiti u objektivnoj činjenici da je 

samo ši’itsko učenje jedna vrsta spiritualne zajednice kojoj nije potrebna 

nikakva specifikacija u formama koje je organizovao tasawwuf. Činjenica da 

tasawwuf, takoreći, deklasira i razara sistem imamologije, objektivno je išla 

na ruku ortodoksnom islamu, jer je slabila ši’itske pozicije i svoje ezoteričko 

učenje stavljala je u službu sunitizma. Pada u oči da već od početka IV vijeka 

islamske ere naglo iščezavaju ši’iti pripadnici tasawwufa. To bi se moglo, 

možda, objasniti činjenicom da uskoro vlast u Bagdadu zadobivaju Veliki 

Seldžuci, izraziti neprijatelji ši’izma, te da princip taqiyye, koji su opservirali 

ši’iti zakriva realnost ovoga pitanja. Ali, već u XIII vijeku u ličnostima 

Sa’duddin Hamuyea, Haydara Amolija, Šaha Nimatullaha Walija i drugih 

ponovo se pojavljuje ši’itski tasawwuf. Uskoro dolazi do interesantne sinteze 

Ibn ‘Arabijeve mističke teozofije, Suhrawardijevog iluminizma i ši’itskog


31 

učenja, što daje hranu razvitku, s jedne strane ši’itskog tasawwufa, a s druge 

strane, poletu razvitka iranske filozofije, koja će, naročito od uspostave 

ši’itske safavidske države početkom XVI vijeka, dovesti do stvaranja čuvene 

isfahanske filozofske škole, u kojoj se naročito ističu krupne figure Mir 

Damada i Molla Sadraa Širazija. Sve ovo upućuje na to da se u naslijeđenoj 

podvojenosti između ortodoksnog islama i ši’itstva približavalo vrijeme kada 

će krajem XIV i početkom XV vijeka islamski svijet i formalno biti odvojen 

na sunnitski i ši’itski svijet ne samo u pitanjima teologije, nego i u pitanjima 

filozofije i tasawwufa. To je dobilo odsječne forme pretvaranjem ši’itske 

ideje u političku ideju vladanja i državnosti, što je ostvareno uspostavom 

safavidske perzijske države. 

Ovakav razvoj unutar islamskog svijeta snažno je uticao na uvjete 

nastanka i razvitka osmanske države i njene religiozne evolucije. Iako je od 

samog početka ta država podržavala sunnitizam kao vladajuću religioznu 

doktrinu, zračenje gornjeg procesa razdvajanja islamskog svijeta na sunnitski 

i ši’itski moćno je uticalo na stvarni historijski, socijalno-politički i duhovni 

razvitak islama u osmanskoj državi, pa i na razvoj tasawwufa u toj državi. 

Hranjeni tim procesom i naslijeđima oguske šamanističke tradicije, događaji 

su u razvoju tasawwufa u osmanskoj državi izbacivali na površinu snažne 

ši’itsko-heterodoksne struje tasawwufa, koje su stajale u oštroj opoziciji prema 

ortodoksnim, sunnitskim strujama tasawwufa, među kojima se naročito isticalo 

mawlawijstvo. Granice između ortodoksnog i heterodoksnog tasawwufa 

stalno su se pomjerale sa međusobnim sudarima i impaktima, što je imalo i 

svoje socijalno-klasne i političke refleksije. Spomenimo samo ustanak šejha 

Badraddina početkom XV vijeka i njegovo proglašenje Mahdijem. 

Vratimo se sada kratkom pregledu historijske evolucije i unutrašnjeg 

doktrinarnoga razvitka tasawwufa u islamskom svijetu. Rekli smo da se rana 

faza razvitka tasawwufa odlikuje izrazitom notom asketizma (zuhd) i straha 

pred Božijom neograničenom moći. Tipičan predstavnik takvog tasawwufa 

je poznati Hasan al-Basri. Taj asketizam, koji podsjeća na asketizam ranih 

hrišćanskih asketa rodio je dva tipa muslimanskog asketskog sufija. Za oba 

tipa karakteristično je to da se asketizam ne shvata kao obično odricanje 

od svakodnevnih potreba i čulnih akata života, nego se on provodi kao 

jedna duboka etička misao, koja se preliva u metafizičku misao o totalnom 

odricanju od svega što nije osnovna i jedino postojeća suština, Bog. Takav 

akt provodi se unutrašnjom kontemplacijom, usredsređenjem na misao o

32 


Bogu, na težnju da se postigne Božija blizina i Božija milost. Tu se već vidi u 

svome jezgru metafizička samosvijest ljudskoga “Ja” koje je jedino dostojno 

da svojom unutrašnjom spoznajom nađe put do Boga. Prvi tip ovoga ranog 

mistika predstavljao je sufi koji je živio gore naznačenim životom, sa skutom, 

kao spoljnim obilježjem svoje sufijske vokacije, sa čestim vidnim i javnim 

izražavanjem svoga asketizma i povlačenjem čak u pustinju bez hrane i 

ikakvih sredstava, kao znak potpunog oslanjanja na Boga Koji je jedini 

postojeći i jedini stvaralac. Drugi tip ranog mistika predstavlja malamati. 

To je tip mistika koji uz opservaciju najpobožnijeg života i najstriktnije 

askeze, svojim vanjskim životom ne pokazuje svoju pripadnost tasawwufu, 

ne pripada nikakvoj tasawwufskoj skupini, živi među običnim ljudima i 

bavi se svojim svakodnevnim poslom. Taj tip mistika ne ostaje samo na 

tome, nego se u javnom i javno-privatnom životu ponaša tako da izaziva 

skandalozne primjedbe na račun sebe, svojih postupaka i svoga morala. Ovaj 

tip sufija po svojim spoljnim oznakama najviše podsjeća na ranohrišćanskog 

asketa. Unutrašnji smisao njegovog držanja, koje podsjeća na libertinizam, 

je u tome što pravi sufi od svoga asketizma ne smije praviti javnu stvar. On 

njega mora prikrivati postupcima koji izazivaju zgražanje ljudi i njihovo 

udaljavanje od mistika, jer cilj je mistika ne samo odricanje od svijeta i svoga 

“Ja”, nego i od postupaka koje svijetu ukazuju na to “Ja”. Prijekor i zgražanje 

ljudi (malamat) je osiguranje mistika na njegovom putu prema Bogu. Kao 

i u drugim slučajevima, i malamatizam je mogao prerasti do oblika koji su 

označeni izrazima “qalandar”, odnosno “rind”. Napomenimo uzgred da se 

u nauci za malamatizam povezuje nastanak posebne mističke struje nazvane 

futuwwa. Karakteristika te struje je u tome da je ona predstavljala također 

mistički put čojstva i viteštva, vezan za obične ljude koji su bili organizovani 

u kongregacije među zanatlijama, građanima i pripadnicima feudalne klase. 

To je ona organizacija koja je u osmanskoj carevini bila poznata pod imenom 

ahija. Te organizacije imale su šefa zvanog ahi, ali su bile vezane i za šejhove 

pojedinih sufijskih tariqata, što pokazuje uske veze između futuwwe i drugih 

vrsta sufija, osim malamatija. 

Prostor nam ne dozvoljava da se zaustavimo na pojedinim sufijama 

spomenutog ranog perioda tasawwufa. Spomenućemo samo Ibrahima ibn 

Adhama, balhskog princa, čije preobraćenje podsjeća na legendu o Buddhi, 

i veliku mističnu sveticu Rabi’u al-Adawiyyu, kod koje se već nazire druga, 

zrelija faza u razvitku tasawwufa. Kod nje zuhd prerasta u kategoriju ljubavi


33 

prema Bogu (mahabbat) kao sredstvo približenja Bogu i obliku prerastanja 

ropskog položaja prema Bogu u položaj odnosa ljubavi. Poznate su izreke 

Rabi’e al-Adawwiyye na temu ljubavi prema Bogu. Ona u toj ljubavi vidi 

dvije strane. Prva strana predstavlja zadovoljenje potrebe i čežnje mistika 

prema Bogu, a druga strana je u tome da se ta ljubav ostvaruje ne sa gledišta 

našega “Ja”, nego sa gledišta Boga kao jedine stvarnosti i jedinog stvaraoca, u 

šta ulazi i sama ljubav čovjeka prema Bogu. Čovjek je samo prividno subjekt, 

stvarno on je objekt u kome Bog ostvaruje ljubav prema samome Sebi. Tu 

smo na početku procesa unošenja erosa u metafizičku kategoriju čovjekove 

ljubavi prema Bogu. 

Ovakav razvoj tasawwufa već u trećem vijeku muslimanske ere dovodi 

do jedne važne stvari: do spajanja asketske prakse i gnostičkih špekulacija. 

Tu se ističu Egipćanin Du-l-Nun, Haris al-Muhasibi, Abu Yazid Bistami, 

Gunayd, Hallağ i drugi. U toj fazi razvoja tasawwufa već se vide iskristalizirani 

izvjesni oblici unutrašnjeg doživljavanja i spiritualnog iskustva na 

putu spoznaje Boga. Jedan od tih oblika predstavlja litanijsko ponavljanje 

osnovne formule vjerovanja i Božijeg imena. To se vrši na skupovima sufija. 

Smisao toga postupka koji je označen terminom “dikr” sastoji se u tome da 

on simbolično znači spiritualni akt na putu lišavanja sebe, svoga tjelesnog 

i duhovnog “Ja”, odbacivanje svega osim osnovne suštine svijeta, Boga, 

čežnju zaljubljenog mistika u njegovoj ljubavi prema Bogu (šawq). Drugi 

postupak sastoji se u tome da se uz muziku i ples stvara atmosfera mistične 

ekstaze koja ima to značenje da podsjeća sufije, opet na putu samouništenja 

svoga “Ja”, na njegovu predvječnu postojbinu u kojoj je živio prije svoga 

stvaranja, to jest u spoznaji Božijeg. U svojoj analizi geneze toga akta, koji 

je označen terminom “sama’”, Helmuth Ritter vidi korijene te ceremonije u 

grčkoj antici. Po njemu, u arapsko-islamskom svijetu postojao je sekularni 

običaj slušanja muzike i plesa sa pjevačicama i pjevačima i uz prisustvo 

efeba, golobradih mladića velike ljepote, koji su služili kao personifikacija 

univerzalne ljepote i bili predmet pažnje na tim skupovima, što bi moglo 

da ukazuje o nastavljanju antičke tradicije u islamskom svijetu. Po Ritteru, 

ovakve priredbe, praćene gozbom, isprva su u svom sekularnom obliku ušle 

u sufijske skupove kao neka vrsta rekreacije i olakšanja teškog asketskog 

života sufija. Vremenom sama’ dobiva potpuno spiritualan izraz i ulazi u 

sufijsku praksu i spiritualno iskustvo kao jedan od bitnih elemenata. Takvim 

skupovima sufije u središte stavljaju golobradog mladića. Taj doživljaj ljepote

34 


nema čulni karakter, nego ima smisao unutrašnjeg spiritualnog naslućenja 

i osjećanja božanske ljepote. Taj mladić nosi već spomenuti naziv “šahid”. 

Slika šahida postaje jedan od centralnih motiva u tesawwufskoj poeziji, 

pa se pod uticajem metafizike i kozmičke estetike tasawwufa prenosi i u 

profanu poeziju. Odmah recimo da je karakteristika te poezije to da je ona 

dvoaspektna. Ona ima svoj ovozemaljski, čulni aspekt i svoj transcendentni 

karakter. Još je Goethe rekao: “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.” 

Takva predstava svijeta odgovara kozmičkoj viziji islama uopće, a posebno 

ezoteričnog islama. Ovozemaljski čulni svijet je samo privid. On nema svoje 

realno postojanje sa gledišta samog sebe, on realno postoji samo sa gledišta 

Boga i Njegovog zračenja, tačnije Njegovog refleksa kao u ogledalu, prema 

čulnom svijetu. Stvarni svijet jeste transhistorijski, metafizički svijet oličen u 

Božanstvu kao prvom i posljednjem izvoru realnosti. Recimo odmah da se 

u takvoj predstavi Bog pojavljuje čas u personalnom licu, čas kao prabitak, 

bitak bez atributa. Stoga je taj svijet stvarna realnost, a ovaj materijalni, čulni 

svijet samo njegova metafora. Ovakva smisaonost i slojevitost i tasawwufske 

i profane lirske poezije nosi hibridan karakter, to jeste razapinje čitaoca u 

shvatanju te poezije da li da se odluči za jedan ili drugi aspekt. Često su 

profani pjesnici obogaćivali svoj genij upravo tom bivalentnošću poetskog 

smisla, ostavljajući čitaocu da svojom senzibilnošću i svojom konstitucijom 

shvata poetski tekst. Bilo je slučajeva da i tasawwufski pjesnici pokrivaju 

profanu ljubav ezoteričkom, metafizičkom ljubavlju. Kad se uzme u obzir 

da u lirskoj poeziji predmet ljubavi je uvijek efeb, da je ta poezija gotovo 

redovito bivalentna, onda takva poezija za jedan strani civilizacijski krug, 

kakav je evropski civilizacijski krug, ostaje teška za razumijevanje i čak 

dovodi do potpunog neshvatanja te poezije. Takva poezija ne može se mjeriti 

kriterijima moderne psihologije, jer, i pored toga što ona nosi određeni 

psihološko-mentalni prostor, ona je u prvom redu estetsko doživljavanje 

zasnovano na gnostičkoj spoznaji transcendentalnog. H. Ritter povodom toga 

ističe da je evropski svijet, koji je izgrađen na naslijeđima antike, zamijenio 

predstavu efeba drugim predstavama i da je u kozmički eros i antropološki 

eros stavio u središte perspektive ženu, pod uticajem Starog Zavjeta, te da je 

istom, izučavanjem islamske poezije i drugih duhovnih tekovina toga svijeta, 

spoznao reflekse stare antičke estetike erosa. Ovo što smo rekli vrijedi u 

prvom redu za liriku iranskog, turskog i indijskog regiona, dok se to manje 

može reći za arapski prostor, u čijoj je tradiciji da se ljubav uvijek izražava u


35 

ženskom rodu. Po arapskom shvatanju božanska antropomorfija ne može se 

predstaviti ženskim likom. Istina, Ibn Farid u svojim mističnim pjesmama 

govori o Bogu i obraća se Bogu u ženskom rodu, ali se tu podrazumijeva kao 

gramatički subjekt, odnosno objekt, Božije veličanstvo (hadrat). 

Treći i četvrti vijek islamske ere predstavlja za tasawwuf doba zrenja i 

vrhunskog stasanja. Ranije spomenuti mistici trećega vijeka islamske ere 

Zu-n-Nūn, Hāris al-Muhasibī, Abū Yazīd Bistāmi, Ğunayd i Hallāğ svojom 

elaboracijom mistične gnoze (‘irfan sūfi ) i uopćavanjem svoje mističke 

prakse doprinose razvitku tasawwufske ideje o spoznajnom, antropološkom 

i filozofskom smislu. Zu-n-Nūn je čovjek koji poznaje alhemiju, magiju 

i hijeroglife, što se sve uklapa u njegovu tasawwufsku viziju. Haris al- 

Muhasibi daje značajan doprinos definisanju božanske ljubavi. Abū Yazīd 

Bistāmi, seljak bez obrazovanja, naročito se istakao u svojoj askezi i svom 

unutrašnjem mističkom iskustvu. U svojim čuvenim Maksimama on govori 

o putu mistika u sjedinjenju s Bogom. Na tom putu mistik dolazi u stanje 

potpune lišenosti svoga “Ja”, a osnovna snaga koja ga pokreće jeste ljubav 

prema Bogu. U iščezavanju mistikove ličnosti dolazi do stanja u kome se on 

identifikuje s Bogom, tačnije rečeno on vidi samo Boga. Otuda Bistamijev 

usklik: “Slava meni, koliko je velika moja moć.” Na primjeru Bistamija vidi 

se da su korijeni ovakve mističke spoznaje emocionalnog karaktera, izraženi u 

ljubavnoj ekstazi, i da se kao takvi transponuju u oblast spoznaje. Abū Yazīd 

Bistāmi i sam u svojim Maksimama, govoreći o svojoj ekstazi, kaže da mistik 

na kraju krajeva ne može da spozna Boga, nego nađe samo sebe, što vodi nekoj 

vrsti kozmičkog solipsizma. To je, uostalom, rekao i Abu Hamid al-Gazali, 

govoreći o Bistamiju i Al-Hallağu. Neki su evropski naučnici u Bistamijevoj 

mistici htjeli da otkriju uticaj indijskog vedantizma, što je netačno. 

Prilog Ğunayda, čuvenog bagdadskog sufije, za razvitak sufijske teozofije 

je vrlo značajan. On analizira tawhid i govori o tome da u mističkoj praksi i 

spoznaji tawhid dobiva razne forme. Pravo značenje tawhida može da shvati 

samo odabrana mistička elita, a nikako ljudi koji nisu inicirani u dublju 

sufijsku spoznaju. Zbog toga on zastupa mišljenje da se u sufijskom učenju 

provodi disciplina arkana (taqiyya). Stoga on zamjera i Abū Yazīdu Bistamiju, 

a naročito Hallāğu, prigovarajući prvome da suviše olahko govori o svom 

nestajanju u Bogu, a drugom, da je on od tasawwufa napravio propovijed 

po trgovima i javnim mjestima. Naročita je zasluga Ğunayda što u središte 

svog nastojanja da objasni ontološke probleme čovjeka stavlja pravječni pakt

36 


sinova Ademovih s Bogom (misak). Kad dostigne vrhunac tawhida, mistik 

se ponovo nalazi u stanju u kojem je bio u pravječnom paktu. 

Još dalje je otišao u svom mističkom učenju o tawhidu Hallāğ, čovjek 

visoke kulture, snažnih osjećanja i istinskog poetskog duha. Svojoj mističkoj 

uniji sa Bogom on je dao izraza u uskliku: “Ja sam Istina, Bog.” U njegovom 

učenju zastupljeni su elementi gnosticizma. On prihvata misteriju slova. 

Također se kod njega vide tragovi uticaja isma’ilizma. Proputovavši dobar 

dio iranskog svijeta, odlazeći nekoliko puta na hodočašće u Meku, prelazeći 

granice arapskog carstva, on se razvio u javnog sufijskog propovjednika, koji 

je za sobom povlačio široku narodnu masu. Propovjednik sufijske ljubavi 

prema Bogu, on poziva ljude Bogu i predskazuje sam sebi tragičan kraj, jer 

je to, po njemu, krajnji izraz odricanja od ovog svijeta i pripadanja Bogu. 

Svojim djelovanjem on je izazvao podozrenje i strah vladajućih krugova 

Bagdada, sunnitskih doktora, kao i neprijateljstvo ši’itske sredine. O njegovom 

nastupanju, koje je značilo izazov, govori njegov lik malamatija. Svojim 

gnostičkim slikama prožetim poetskim duhom i svojim ponašanjem on je 

ostavljao utisak čovjeka koji je blizu učenja o inkarnaciji Boga u čovjeku 

(hulul). Rezultat toga svega bila je njegova mučenička smrt 922. godine u 

Bagdadu. Slučaj Hallāğa je još jedna ilustracija o odnosu tasawwufa i ši’izma. 

Hallāğov lik ostao je i u tasawwufu i u istočnoj poeziji simbol mučeništva 

u ime tawhida. 

Povodom gornjeg izlaganja o nekoliko mistika zrelog doba tasawwufa, 

potrebno je da se istaknu dvije kategorije vrlo važne u suštini učenja o tawhidu. 

To su pojmovi “al-fanā’” i “al-baqā’”. Izraz “al-fanā’” označava ukidanje 

ljudskog “Ja” približno po značenju njemačkome izrazu “Entwerdung”. 

To je stanje u kome čovjek u nestajanju svoga “Ja” vidi svoje nestajanje u 

Bogu. Međutim, pošto je Bog transcendentno biće, takvo uvjerenje mistika 

je samo iluzija i vodi kozmičkom solipsizmu. Da bi se to stanje prevazišlo, 

potrebno je da dođe do stanja “fana’ ul-fana’”, što znači nestajanje nestajanja, 

“Entwerdung der Entwerdung”. To je dvostruko ukidanje mistikovog “Ja”, 

odnosno dokidanje njegove svijesti o njegovom nestajanju. Takvo stanje 

predstavlja početak onoga što se zove “albaqā’”, vječnost blaženstvo. I u 

mističnom učenju, i u mističnoj poeziji stanje al-baqā’ samo je naznačeno. 

O njemu se dalje ne govori, jer to je metafizička suština koju čovjek ne može 

ni unutrašnjom intuitivnom spoznajom dosegnuti. Neki su htjeli da vide u 

ovoj završnoj fazi tawhida uticaj budizma i njegovog učenja o nirvani.


37 

Poslije ovog perioda nastupa period potpune zrelosti tasawwufa. Tasawwuf 

se razvija u dva vrlo značajna vida: u brojnoj literaturi o tasawwufu 

i organizovanju sufijskih kongregacija, tariqata. Literatura o tasawwufu 

predstavlja napor za sistematizovanje historije tasawwufa i teorije tasawwufa. 

Ta literatura je veoma obilna i značajna za proučavanje ove spiritualne 

djelatnosti. Što se tiče tariqata, oni se množe na sve strane islamskog svijeta. 

Kao najranije zasnovani tariqat smatra se tariqat ‘Abd ul-Qadira Gilanija 

(1078-1167). U daljoj fazi razvitka tasawwufa dolazi do toga da pojedine 

sufije ne pripadaju samo jednom tariqatu, nego su istovremeno članovi više 

tariqata. 

Naprijed smo spomenuli da značajne momente u razvitku sufijske 

filozofije predstavljaju Suhrawardi i Ibn ‘Arabi. Iako Suhrawardi nije bio 

pripadnik nijednog tariqata, on je svojom filozofijom iluminizma doprinio 

razvitku sufizma uopće, a naročito na iranskom tlu. Ibn ‘Arabi je svojim 

učenjem o wahdat ul wuğūdu, o jedinstvu bitka, prihvatanjem elemenata 

platonizma i mistike slova, označio dalju etapu u razvitku sufijske teozofije. 

Njegovo učenje ne može se tumačiti kao panteizam u klasičnom smislu 

riječi, jer je za njega Biće Božije nešto što ne ulazi u slučajni bitak, nego 

se Božija suština odražava u svijetu kao lik u ogledalu. Ibn ‘Arabi je izvršio 

veliki uticaj u svekolikom islamskom tasawwufu, jer je njegovo učenje ušlo 

u iranski ši’izam i ši’itski tasawwuf. To učenje našlo je svoj najveći poetski 

izraz u opusu Mawlānā Ğalāluddīna Rūmija, Iranca po porijeklu, koji je u 

Konji zasnovao novi sufijski tariqat, mawlawiyya. Taj tariqat odigraće krupnu 

ulogu ne samo u tasawwufu osmanske države nego i u duhovnoj i estetskoj 

kulturi te države. Uzgredno recimo da je tariqat mawlawiyya prenesen i na 

Balkan i da se poslije osmanskog osvojenja Bosne i Hercegovine ukorijenio 

i na tlu te naše pokrajine. 

Uzgred dodajmo još i to da je mawlawiyya kao ortodoksni tariqat 

igrala krupnu društvenu ulogu u osmanskoj državi. Stoga je konfrontacija 

između struja narodnog heterodoksnog tasawwufa u osmanskoj državi sa 

sunnijstvom i sunnitskim tarikatima svoju najvažniju liniju sudara nalazila 

u svom odnosu prema mawlawiyyi. Karakteristično je da za vrijeme ukupne 

vladavine Osmana u Bosni i Hercegovini heterodoksni tasawwuf nije mogao 

uhvatiti korijena. 

Naše izlaganje o tasawwufu nužno je ostalo parcijalno, jer je problem 

tasawwufa, i kao učenja i kao prakse, jedan ogromni kompleks koji je

38 


obuhvatao cijeli islamski svijet. Nije se moglo ući u regionalno zahvatanje 

tasawwufa u arapskoj Španiji, na Magribu, u Iranu, Transoksijani i Indiji. 

Treba samo reći da je u doba vladavine Velikih Mogula u Indiji došlo do 

interesantnog strujanja misli između Indije i Irana, i da su se u tom vremenu 

ostvarile veze i uticaji između indijskih religija i indijskog misticizma i islama 

i islamskog tasawwufa u Iranu. 

U izvorima o tasawwufu, ortodoksni islam se pokazuje kao duhovna i 

društvena snaga koja prema tasawwufu, čak i ortodoksnog smjera, održava 

izvjesnu mentalnu rezervu, a da ne govorimo o tome šta sunnitski ortodoksizam 

misli i govori o heterodoksnom tasawwufu. Tu se vidi sličan fenomen 

kao u hrišćanskoj crkvi, u njenom odnosu prema heterodoksnom hrišćanstvu, 

posebno u gnosticizmu. Kao i u svakom razgranatom duhovnom pokretu, 

i u tasawwufu je bilo devijacija koje su prelazile u moralni libertinizam i 

socijalni anarhizam. Ali se iz spomenutih izvora vrlo često ne mogu utvrditi 

granice između onoga što je istina i onoga što je imputacija. Naročito je za 

društveni poredak i za muslimansku ortodoksiju bio opasan onaj tasawwuf 

koji je imao masovne pristalice u širim slojevima naroda. On je tu često 

provodio učenje koje je negiralo smisao i vrijednost realne sekularnosti 

muslimanskog svijeta, naročito predstavnike vlasti i bogatih klasa. Zato je 

tasawwuf često bio umiješan u socijalne bune i šire nezadovoljničke tokove 

društva, o čemu imamo ilustracije ne samo u osmanskoj državi nego gotovo 

u svim krajevima islamskog svijeta. Naročito u svojoj kasnijoj fazi, recimo 

od Ibn ‘Arabija pa dalje, učenje tasawwufa o jedinstvu bića i jednakosti ljudi 

i religija dovodilo je u opasnost i islamsku društvenu zajednicu i islamsku 

državu. Ta univerzalna etika bila je jedan artikulisan momenat u historiji 

mnogih islamskih zajednica. Uopće, tasawwuf je svojom etiketom koja je 

prerastala u metafizički pogled unio značajne kvalitete u islamski svijet i dao 

je ne malen prilog etičkoj ljudskoj misli. 

Završili bismo svoje izlaganje povratkom na jednu misao koju smo gore 

istakli. To je činjenica da je tasawwufska gnoza svojom antropologijom, 

svojom vizijom svijeta i svojim humanizmom u velikoj mjeri uticala na 

konfiguraciju stvarnosti u kojoj se rađala islamska umjetnost i islamska 

književnost, posebno poezija. Na hiljade islamskih umjetnika i pjesnika 

ostajalo je pod uticajem tasawwufa i njegove predodžbe svijeta. Spomenimo 

samo Farīduddīna al-’Attara, iranskog pjesnika, koji je svoje djelo pisao 

ne za nekog svjetskog mecenu, nego za Boga. Estetska vizija tasawwufa


39 

nije proizlazila iz njegove uže umjetničke doktrine, nego je bila sadržana 

u njegovom univerzalnom shvatanju svijeta. Stoga se dobar dio islamske 

poezije, čak profanog karaktera, naročito u Perziji i osmanskoj državi, ne 

može ni shvatiti ni ocijeniti bez dobrog poznavanja tasawwufa kao posebnog 

vida filozofije, mistične teozofije. To se mora imati u vidu i pri proučavanju 

poetskog naslijeđa u Bosni i Hercegovini, koje je tu stvarano u doba osmanske 

vladavine. 

Na kraju, recimo da je proučavanje tasawwufa u evropskoj orijentalistici 

u posljednje vrijeme uzelo velike razmjere. Na to ukazuju rezultati rada 

krupnih evropskih orijentalista počevši od E. G. Brownea, R. A. Nicholsona, 

A. G. Arberrya, velikog halladžologa L. Massignona, poznatog španskog 

orijentaliste Miguela Asinya Palaciosa, H. Rittera, kao i M. Henrya Corbina 

i drugih. Naročito treba ukazati na ogroman naučni napor H. Corbina, 

koji je nizom svojih djela ukazao na veliki značaj tasawwufa kao religioznospiritualnog 

i filozofskog pokreta, koji je prvi jasno i nedvosmisleno utvrdio 

veze geneze i učenja ši’itske profetologije i imamologije i tasawwufa i koji je 

svojim radom i svojim elaboracijama skrenuo pažnju svjetske orijentalistike 

na činjenicu da islamska filozofija nije doživjela svoj kraj sa Ibn Hazmom. 

Sa Suhrawardijem i nizom filozofa mongolskog perioda, naprimjer Hağa 

Nasarom Tusijem, sa Haydarom Amolijem, islamska filozofija nastavljala je 

svoj razvitak u iranskoj oblasti duha, da bi u doba Safavida dobila poseban i 

kontinuiran elan, sa desetinama mislilaca. O tome najbolje svjedoči najnovije 

djelo Henrya Corbina i iranskog profesora, filozofa Sayyeda Ğalāluddīna 

Aštiyānija “Anthologie des philosophes Iraniens”, Teheran-Paris, 1972. To 

je prvi tom od pet tomova “Antologije iranskih filozofa”.

FILOZOFIJA



SCHELEROVA KRITIKA 

KANTOVOG FORMALIZMA 

I INTELEKTUALIZMA 1 

Rezime 

Scheler, značajan mislilac 20. stoljeća, vrši obrat u etičkom mišljenju. Suština 

obrata se sastoji u tome što se želi pokazati da se izvor moralnosti nalazi 

u onoj subjektivnoj komponenti koja je u ranijim učenjima jednostrano 

odbacivana ili, u najboljem slučaju, s pojavom engleskih etičara 17. i 18. 

stoljeća, nedovoljno vrednovana. 

Schelerova etika, dakle, predstavlja oštru reakciju na sva prethodna etička 

učenja, a posebno reakciju na Kantov formalizam i intelektualizam. Temelj 

moralnosti nalazi se u emocijama, koje Scheler smatra apriornim. Ali, treba 

imati na umu da se fenomenološka etika ne iscrpljuje u kritici Kantovog 

etičkog učenja. Neki je smatraju vrhuncem istraživanja etičkog, a Schelerovo 

djelo “Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika” i Hartmannovu 

“Etiku” uzimaju za najznačajniji događaj u etičkom mišljenju 20. stoljeća. 

Scheler polazi od teze da je u fenomenološkom iskustvu dat “apriorni sadržaj” 

ili “apriorna materija”, pa otuda svoju etiku određuje “materijalno-vrijednosnom 

etikom”. On smatra da se vrijednosti mogu sadržajno odrediti, čime 

se oštro opire Kantovom etičkom formalizmu i umskom apriorizmu. 

1 

Ovaj rad predstavlja nešto redigirani tekst moje obimne studije “Uvod u aksiologiju”, koja 

uskoro treba da ugleda svjetlo dana.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA 

43 

Svoju fenomenološku etiku Scheler izlaže u obimnom djelu “Formalizam 

u etici i materijalna vrijednosna etika” (1913-1916), u kojem se kritički 

osvrće na Kantov formalizam i intelektualizam. Naravno, kritike Kantovog 

formalizma i intelektualizma, sa stajališta fenomenološki orijentirane etike, 

odnosno “materijalne vrijednosne etike”, ne može se razumjeti bez njenih 

osnovnih odrednica, kao što se ova ne može razumjeti bez pomenute dobro 

argumentirane kritike. Tek dobro argumentiran kritički odnos o granicama 

Kantove formalističke i racionalističke etike osvjetljava tačke njene nedovoljnosti. 

Iz dva razloga Scheler pripada grupi značajnih mislilaca 20. stoljeća. Prvi, 

on u svom obimnom djelu “Formalizam u etici i materijalno-vrijednosna 

etika” vrši obrat u etičkom mišljenju, u tom smislu, što emocije proglašava 

temeljem i izvorom moralnosti. Na taj način oštro izražava kritički 

stav spram svih prethodnih etičkih učenja; posebno se kritički odnosi spram 

Kantovog rigorizma i formalizma. Kod Kanta, zahvaljujući rigorizmu i 

formalizmu, dolazi do izražaja hladnoća i neosjetljivost. Schelerova kritika 

Kantovog etičkog učenja imala je pozitivnog odjeka kod onih mislilaca koji 

su smatrali da je padom etičkog formalizma i intelektualizma otvoren čitav 

domašaj misli koja leži u dokidanju formalizma i subjektivizma. Drugi razlog, 

ne samo da je povezan, nego i izvire iz prvog, leži u Schelerovom razvijanju 

ideje o izgradnji jedne jedinstvene znanosti čiji je primarni zadatak da stvori 

jedinstvenu sliku o čovjeku i njegovim specifičnim monopolima. Tom se 

idejom, koju Scheler promovira u spisima “Položaj čovjeka u kozmosu” 

i “Čovjek i povijest”, nastoji nadvladati dualizam tradicionalne filozofske 

antropologije. 

Odmah treba ukazati na jednu važnu činjenicu; ona se tiče mjesta vrijednosne 

svijesti u etičkom formalizmu i intelektualizmu. Naime, vrijednosna 

svijest je u njemu bila eksplicite svijest o zakonu, ali se njegovim padom 

pokazalo da je svijest o zakonu na vrijednosnoj svijesti sekundarna, odnosno 

da je, kako primjećuje N. Hartmann, 2 uopće struktura zakona, na biti 

vrijednosti, puko naknadno skovana. Izvorni vrijednosni osjećaj, naprotiv, 

je odobravanje, potvrđivanje, davanje prednosti nečeg posve sadržajnog, a 

ta sadržajnost je isto tako sadržajno bitno različita od onoga što se upravo 

2 

Hartmann, Etika, “Naklada Ljevak d.o.o”, Zagreb, 2003. str. 121.

44 


u istom vrijednosnom osjećaju ne odobrava ili negira. Iz ovih nagovještaja 

proizlazi da je vrijednosna svijest nužno materijalna i predmetna svijest. To 

znači da vrijednosti nemaju karakter zakona i zapovijedi, a kamoli karakter 

zakonodavstva ili zapovijedanja od strane subjekta; one, naprotiv, predstavljaju 

sadržajno-materijalne tvorbe, iako ne i realne tvorbe. Vrijednosne 

strukture su idealni predmeti s onu stranu realnog bitka i nebitka, također i 

s onu stranu realnog vrijednosnog osjećaja koji ih jedino dohvaća. To znači 

da su one nešto materijalno sadržajno, a ne prazne, apstraktne forme; to ih 

čini nečim principijelno ostvarivim, ukoliko nisu realizirane. One su kroz 

svoju materijalnu narav sposobne da određuju sadržaj zapovijedi koje se 

odnose na pozitivni ćudoredni život; zapovijedati i realizirati dadu se samo 

pozitivni sadržaji, a ne besadržajne forme i apstrakcije. To je razlog zašto se 

pojavila “materijalno vrijednosna etika”, kojom se poduzima oštra kritika 

Kantovog formalizma i intelektualizma. 

Scheler oštro reagira na Kantov subjektivizam, gdje je reducirano 

alogično (ali apriorno) određenje vrijednosti na logičke osobine nužnosti i 

općosti. Ova slabost Kantova učenja može se ukloniti, smatra Scheler, uvidom 

u istinsku suštinu vrijednosti koje su objektivne datosti; one su “prafenomeni” 

koji se ne mogu dalje objasniti, ali se oni jasno osjećaju. 

Schelerov kritički odnos spram Kantovog isticanja samo logičke strane 

duha, odnosno apriornosti uma, i isticanje emocionalnog apriorizma prepoznatljivi 

su u isticanju zahtjeva da emocionalna strana našeg duha, naših 

osjećanja, pretpostavljanja ljubavi, mržnje, htijenja, imaju jedan prvobitni 

apriorni sadržaj, koji nije izveden iz mišljenja, i on se pokazuje u etici sasvim 

neovisno o logici. 3 Ovim se pokazuje odlučno naglašavanje emocionalne 

apriornosti i apriornosti učenja o materijalnim vrijednostima, odnosno 

pripisivanju osjećanjima vrijednosti iste one objektivnosti koja se u Kantovom 

učenju pripisivala logičkom mišljenju. To učenje je identificiralo čistu dobru 

volju sa čistim praktičkim umom. Ovo identificiranje, kao i apsolutiziranje 

uma, Scheler odlučno odbacuje i smatra da moralno-vrijednosni aprior leži 

u osjećanju, pretpostavljanju, u krajnoj liniji, u ljubavi i mržnji u kojima 

se temelji spoznaja vrijednosti, odnosno vrijednosni uvid. Apriornost uma, 

dakle, čini stup Kantovog etičkog formalizma, a apriornost emocionalnosti 

čini temelj Schelerovog etičkog učenja. Naravno, apriornost, po Kantu, dolazi 

3 

Max Scheler, Formalismus in die Ethik und die materiale Weterethik, Bern 1954. S. 56, 261.


45 

od razuma ili uma, dok je emocionalno u njegovom etičkom formalizmu 

aposteriorno. Nasuprot tome, Scheler smatra da je apriori ono što dolazi iz 

emocija; one su, dakle, apriorne. Njegovo inzistiranje na apriornosti osjećanja 

čini bitnu novinu i obrat u etičkom mišljenju; bez emocija, smatra Scheler, 

moralnost se ne može razumjeti. 

Osjećanja vrijednosti, tvrdi Scheler, imaju apriornost i objektivnost, 

apsolutnost i apriornost u odnosu na sve ostalo. Mišljenje, razum, um i 

formalizam predstavljaju “srce” Kantovog etičkog učenja. Naime, po Kantu, 

sve što je apriorno dolazi iz uma i stoga ima formalni, ali ne i sadržajni 

karakter; formalno je apriorno, a materijalno je nužno aposteriorno. Iz toga 

slijedi da moralnost, svojstvo racionalnih i umnih bića, nema sadržajno, 

nego formalno određenje. Kant je, prema tome, identificirao apriorno sa 

formalnim. Kod njega je materijalno utopljeno u formalnu apriornost. 

Scheler odlučno ustaje protiv takvog postupka, smatrajući da se apriorno ne 

može identificirati sa formalnim. Ovo identificiranje predstavlja, po njemu, 

fundamentalnu zabludu Kantovog učenja; odatle proizlaze mnoge druge 

greške Kantovog etičkog sistema. 

Scheler, kao i Kant, teži za objektivnošću, s tom razlikom što Kant 

inzistira na objektivnosti umskih principa, odnosno moralnog zakona. 

Kant, naime, kaže da, ako umno biće treba da promišlja svoje maksime 

kao praktičke opće zakone, onda ih može promišljati samo kao principe, 

koji odredbeni razlog volje ne sadržavaju prema materiji, već samo prema 

formi. 4 Nasuprot tome, Scheler teži za objektivnošću vrijednosti. Ali, kod 

oba mislioca objektivnost se postiže preko apriornosti; kod Kanta se radi 

o apriornosti forme, a kod Schelera o apriornosti materije. Schelera u tom 

smislu slijedi njegov učenik N. Hartmann. 

Da bi se bolje razumjelo Schelerovo insistiranje na razlici između logičke 

forme i “materijalnog”, što čini osnovu njegovog učenja o moralnom, na 

bazi čega vrši kritiku Kantove etike, potrebno je navesti Kantovu misao o 

odnosu između formalnog i materijalnog: “Cjelokupno umsko saznanje ili je 

materijalno i promatra neki objekt, ili je formalno i bavi se formom samoga 

razuma i uma i općim pravilima mišljenja uopće bez razlike objekata”. 5 Ovaj 

stav pokazuje da su moralne norme čisto formalne, što čini bit Kantovog 

4 

Kant, Kritika praktičkog uma, “Naprijed”, Zagreb 1974. str. 59. 

5 

Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981. str. 15.

46 


etičkog formalizma. Scheler se tome oštro opire; jer apriorno se ne može 

identificirati sa formalnim. Ishodište takvog identificiranja je hladnoća i 

bezosjećajnost ili neosjetljivost; to čini bitno svojstvo Kantovog formalizma. 

Suprotno tome, Schelerova emocionalna etika unosi potrebnu dozu topline 

putem ljudskih osjećanja, npr. ljubavi i simpatije. 

Osvrćući se na Kantovo učenje o moralnom zakonu, Scheler smatra 

da moralni zakon ima “materijalno” određenje, a ovo ima općenitost, ali 

općenitost nema nužno veze sa formalnošću. Ukoliko formalni imperativ 

ne bi propisivao ništa sadržajno, onda bi bio prazan i kao takav ne bi ništa 

propisivao. Također, moralni imperativ ne bi bio spoznatljiv, jer ne bi bilo 

šta da se spozna. Slijedeći svog učitelja, Hartmann smatra da su svi principi, 

ukoliko su opće spoznatljivi, spoznatljivi su samo apriorno. 6 

Kant je u svojoj formalističkoj etici inzistirao na slaganju akta volje sa 

moralnim zakonom. Dajući primarnost trebanju i dužnosti, on odbacuje 

sadržajnu ili teleološku etiku. To prihvaća Max Scheler. Međutim, Kant je, 

po Scheleru, napravio nedopustivu grešku kada je odbacujući etiku dobara 

i ciljeva odbacio svaku materijalnu etiku. Scheler smatra da se u etičkom 

formalizmu moralne vrijednosti reduciraju na formu slaganja sa moralnim 

zakonom. On ističe da pojmovi “trebanje” i “dužnosti” predstavljaju jednu 

od glavnih praznina Kantovog etičkog sistema. Stoga, Scheler nastoji dovesti 

moralne vrijednosti u relaciju s drugim, izvanmoralnim vrijednostima. 

Umjesto Kantovog primata “treba” nad “dobrom”, Scheler temelji ovaj stav: 

“treba” je utemeljeno na vrijednostima i ono pretpostavlja vrijednost koju 

treba realizirati. 

Drugi normativni pojam koji u Kantovoj etici ima primat u odnosu 

nad pojmovima dobra i zla jest pojam “dužnosti”. On, kao i pojam “treba”, 

postaje predmet oštre Schelerove kritike, u prvom redu zbog njegovog 

kritičkog, negativnog i represivnog karaktera. Za razliku od Kanta, koji u 

moralnoj dužnosti vidi prinudu nad sklonostima, Scheler smatra da dužnosti 

pripada dvostruka prinuda: prinuda nad sklonostima i prinuda nad samom 

individualnom voljom. Kant je u moralnoj dužnosti vidio prinudu nad 

sklonostima. Suprotno tome, Scheler smatra da dužnosti pripada i prinuda 

nad individualnom voljom. Nema potrebe da se govori o dužnosti tamo gdje 

je nešto, neka radnja ili htijenje dobro. 

6 

Detaljnije o tome u: Hartmann, Ethik, Brlin und Leipzig 1953. S. 495.


47 

Ovo je jedno od glavnih obilježja Schelerovog etičkog učenja, kojim 

se pokazuje odnos spram Kantovog učenja o dužnosti. Ljubav se ne može 

narediti ili zapovijedati, ali dobročinstvo iz dužnosti predstavlja praktičnu 

ljubav, smatra Kant. Međutim, da li ovo, po Scheleru, znači da dužnost 

nije dobra; ona je nešto što ograničava ili ukida zlo(?). To, drugim riječima, 

znači da se dužnost ne odnosi na postizanje dobra. Izgledalo je da će Scheler, 

kritikom Kantove deontologije, pojam dužnosti proširiti i na postizanje 

dobra, ali on to nije učinio. 

a) “Formalno” u kategoričkom imperativu 

i povijesna predrasuda za volju forme 

Pored teze transcendentalnog subjektivizma, koji se bitno razlikuje od 

uobičajenog subjektivizma, stoji u Kantovoj etici teza “formalizma”. Kant na 

sljedeći način formulira i opravdava formalizam svog učenja: “Ako umno biće 

treba da zamisli svoje maksime kao praktičke sveopće zakone, onda ih može 

zamisliti samo kao takve principe koji određujući razlog volje ne sadrže prema 

materiji već samo prema formi”, jer “umno biće svoje subjektivno-praktičke 

principe, tj. maksime, ili uopće ne može istovremeno zamisliti kao sveopće 

zakone, ili mora pretpostaviti da ih njihova čista forma, po kojoj oni bivaju 

podesni za sveopće zakonodavstvo, samo za sebe čini praktičkim zakonom”. 7 

Scheler otkriva i kritički analizira mnoštvo “predrasuda” Kantove etike, od 

kojih se ističu dvije fundamentalne; iz njih se javljaju ostale predrasude. 

Scheler energično odbacuje primarnu pretpostavku, prisutnu u Kantovom 

učenju, da apriorno može doći samo iz uma, a sve što dolazi od “prirode” 

mora biti aposteriorno. Scheler smatra, u čemu se slaže i Hartmann, da 

činjenice jesu ili mogu biti apriorne isto kao što i pojmovi to mogu biti. 

Razlika apriorno-aposteriorno nema nikakve veze s razlikom formalno-materijalno. 

Naprimjer, carstvo vrijednosti predstavlja jedan takav skup apriornih 

činjenica, ali vrijednosti ne samo da su materijalne (sadržinski određene) i 

istodobno apriorne, nego, pored toga, mi imamo i jedan apriorni uvid u to 

carstvo vrijednosti. S obzirom na sve to, mora biti moguća jedna etika koja 

bi bila istodobno materijalna i apriorna. 8 

U formalizmu se otkriva prva predrasuda Kantove etike. Naime, prava 

7 

Kant, Kritika praktičkog uma, Drugo izdanje, ”Naprijed”, Zagreb 1974. str. 49. 

8 

Max Scheler, Formalismus..., S. 3-4, 18, 36, 38.

48 


moralna zapovijed, kategorički i autonomni imperativ, može, po Kantu, 

biti samo jedan formalni zakon. On ne smije tangirati “materiju” htijenja, 

ne smije mu sadržajno propisivati što on treba htjeti, nego navesti samo 

opću formu kako ono treba htjeti. S obzirom na to, Kant ustaje protiv 

materijalnog određenja volje, jer je ono heteronomno, preuzeto je od stvari 

ili stvarnih odnosa koji izgledaju vrijedni težnje na temelju prirodnih 

tendencija i nagona. Materijalna volja je određena izvana, pa stoga valja 

imati na umu da materijalna određenost predstavlja prirodnu određenost, 

dakle ne određenost po umu, niti određenost iz zakona i iz biti dobra. Kant 

svojim etičkim učenjem inzistira na određenosti po umu, jer bit dobra je 

čisto formalna kvaliteta volje. 

Tom svojom tezom Kant otklanja empirizam u etici, dolazi do uvida 

da jedan etički princip ne može nikad ležati u prianjanju volje uz dobra, pa 

tako odbacuje kazuistiku, slučajnost i svako propisivanje posebnih ciljeva 

koji se mogu zadobiti samo na temelju empirijskih datih situacija. Drugim 

riječima, pozitivno u Kantovoj etici jest zahtjev stroge općenitosti, isključivanje 

odredbi “izvana” i uvid da je dobro vrijednosna kvaliteta same volje, a 

ne ona njezinih svrha. Prema tome, jedan imperativ (kategorički) ne smije 

sadržavati nikakvo sadržajno određenje. Ali to se, smatra Hartmann, nipošto 

ne uviđa. Na tragu svog učitelja, Hartmann zaključuje da i najopćenitija 

kvalitativna odredba nužno će morati biti uvijek još i sadržajna, ako to i ne 

pogađa “materiju”, tj. njen predmet. Uz to, on s lahkoćom uvjerava da je 

Kantov kategorički imperativ u tom smislu sadržajni zakon: “Poklapanje 

empirijske volje s idealnom voljom čiji se postav (ili ‘maksima’) može htjeti 

kao ‘općenito zakonodavstvo’ već je jedno sadržajno određenje...Imperativ 

koji ne bi nudio ništa sadržajnog bio bi besadržajan, dakle u stvarnosti uopće 

nikakav imperativ”. 9 

Iz formalizma Kantove etike stoji šire položeni formalizam njegove 

filozofije uopće, a iza ovog, opet, prastara predrasuda tradicionalne filozofije, 

koja seže sve do Aristotela, za volju čiste forme. 

Povijesna predrasuda za volju forme sastoji se u tome što u tradiciji 

“materija” i “forma” predstavljaju jednu nejednako vrednovanu suprotnost. 

“Materija” je neodređenost, tamna pozadina bitka, ono po sebi manje 

vrijedno. “Čista forma” je ono što određuje, izgrađuje, princip, diferencijacije, 

9 

Hartmann, Etika, naved. izd., str. 111.


49 

ono što daje mjeru, ljepotu, život i sve vrijedno. Aristotel ju je izjednačio 

sa svrhom (entelehijom), a Plotin je najviši princip forme izjednačio s 

platoničkom idejom dobra. 

Dispozicija “materije” i “forme” prisutna je u nauci o univerzalijama 

skolastike i u Descartesovom i Leibnizovom učenju o idejama. Ona prožima, 

doduše obrnuta u subjektivno, Kantovu spoznajnu teoriju. Suprotnost 

materije i forme određuje izgradnju kritike čistog uma. “Materiju” pribavljaju 

osjetila, dok su svi principi “čista forma”. To vrijedi za kategorije kao 

i za zrenje, za shematizam kao i za načela, za ideje, imperative i postulate. 

Kako svi novi principi nose karakter apriornoga, to slijedi da se, za Kanta, 

apriornost i karakter povezuju u čvrsto jedinstvo; nemoguća je stvar, za 

Kanta, da kategorije mogu sadržavati i nešto materijalno. Ova teza, smatraju 

Scheler i Hartmann, počiva na zabludi, budući da se bez dokaza može vidjeti 

na činjenici da je suprotnost forme i materije “posve relativna”, da se svako 

oformljeno može shvatiti kao materija za više formiranje i svaka materija, 

opet, kao oformljenost iz nižih materijalnih elemenata. 

Hartmann je svojim učenjem o kategorijama pokazao da je njegov 

zadatak da dokaže da su u svim ovim principima sadržani bitni elementi 

koji se ne iscrpljuju u shemi forme, zakona i relacija, 10 pokazavši protivrječje 

kantovske formule “identiteta spram onoga iracionalnoga” u predmetu 

spoznaje. Istina je da su zakoni, kategorije, zapovijedi naspram pojedinačnih 

slučajeva za koje važi uvijek ono općenito i u tom smislu “forma”. Ali ovaj 

karakter forme nije u suprotnosti spram materije u smislu sadržajnosti. 

Svi principi u sebi, po Scheleru i Hartmannu, imaju i materiju, inače bi 

bili besadržajni. Međutim, budući da su svi principi, ukoliko su uopće 

spoznatljivi, spoznatljivi samo apriori, iz čega slijedi, sasvim očigledno, da 

postoji apriorna materija. U toj tački započinje Schelerova kritika formalizma. 

Naspram vladavine transcendentalno-subjektivističkog shvaćanja, predmetno 

shvaćanje apriornog konačno je otvorilo prostor za razumijevanje sadržajnog 

u principima, a time i za “materijalno apriorno”. 

b) Intelektualizam i apriorizam 

Daljnja predrasuda Kantove etike, koja ima veze s formalizmom, mada 

10 

Vidi: Hartmann, Osnovne crte jedne metafizike spoznaje, “Naprijed”, Zagreb 1976. str. 267-286, 

368-388.

50 


ne pada ujedno s njime, jest intelektualizam. Kant je priznao prednost 

mišljenju, razumu, umu. On je, suprotno Leibnizu, priznao osjetilnoj 

“zamjedbi” važno mjesto jedne samostalne protuinstancije. Ali u unutarnji 

dualizam, koji je na taj način nastao, Kant nije dirao. Suprotnost osjetilnog 

i razuma, zrenja i mišljenja, senzibilnog i inteligibilnog vlada, ne samo 

spoznajnom teorijom, nego čitavom Kantovom etikom. Za sistematske 

temeljne probleme moglo bi to biti svejedno kad ne bi tu ležalo prešutno 

izjednačavanje te suprotnosti sa suprotnošću apriornoga i aposteriornog. Ovo 

izjednačavanje nije konzekventno provedeno, jer transcendentalna estetika 

s njenim temeljnim pojmom “čistog zrenja” udara mu u lice, a ništa manje 

ni učenje o shematizmu. Ali općenito to ostaje važiti ili, drugim riječima, 

osjetilnost, zorna datost je aposteriorna spoznaja, a razum, mišljenje, um je 

apriorna spoznaja. Posredničku ulogu tu igra spomenuta suprotnost materijalnog 

i formalnog, a za toga opet suprotnost objektivnog i subjektivnog, 

tj. onoga što je dano od objekta i onoga što je proizvedenost od subjekta. 

Spomenuta dva para suprotnosti ne spadaju u jedno niti međusobno, niti 

sa suprotnošću apriornog i aposteriornog, zaključuju Scheler i Hartmann. 

Da se potonja ne poklapa sa suprotnošću mišljenja i osjetilnosti, dokazuju 

fenomenoški mislioci, što je za etiku od presudnog značenja. To zato što 

tek kroz njega, smatraju oni, biva jasnim u kojoj formi primarno predleži 

apriorno-materijalni vrijednosni uvid u ćudorednoj svijesti. 

b.a) Fenomenološko dokazivanje problema 

Fenomenološki mislioci gornji problem dvostruko dokazuju. Prvi dio 

dokazivanja sastoji se u odvajanju aposteriornog pojma datosti od osjetilne 

zamjedbe. Pojedini sadržaji osjetila, izolirane boje, tonovi itd. nikad direktno 

nisu “dati”. Oni moraju, ako ih se kao takve hoće dovesti do svijesti, uvijek 

tek kroz jedan umjetni postupak, kroz posebnu psihološku metodu, biti 

izlučeni iz primjetnih predmetnih kompleksa. Dakle, zamjedba, a ne osjet, 

jest dajuća instancija. Zamjedba je uvijek nešto visoko kompleksno. Osjet 

može biti njen element i u tom realnom uvjetnom smislu izostaviti se kao 

dajuća instancija. U zamjedbenom kompleksu, koji jedini može važiti 

kao nereflektirana fenomenalna datost, uvijek je sadržano obilje apriornih 

elemenata, npr. čitav niz Kantovih kategorija i još mnogo drugoga povrh 

toga. Kant nije sa svojim pojmom datosti uopće imao na umu ono dato u


51 

prirodnom stavu, nego jednu gnoseološku datost koja je, ujedno, određena 

kroz teorijsku suprotnost spram apriornosti. Treba pri tom imati na umu da 

je Kantov pojam dvoznačan. On jednom označava cjelokupnu prirodnu i 

znanstvenu spoznaju i u tom smislu uključuje ono apriorno, a drugi put, to 

je samo ono neapriorno u spoznaji. Ova dvoznačnost je prisutna u etici. Po 

Kantu, svako materijalno (empirijsko) određenje volje osjetilno, upravljeno 

je na ugodu i neugodu. “Materijalnost”, predmetnost i “stvarnost” voljnog 

stajališta nemaju nikakvog posla s osjetilnošću, a pogotovo ne s aposteriornošću 

i heteronomnom određenošću. 

Gornjim se okončava prvi dio dokaza fenomenologa o navedenom 

problemu. Ništa manjeg značaja nije drugi dio dokazivanja. Oba se mislioca, 

Scheler i Hartmann, zadržavaju na stavu da, ako osjetilnost i aposteriorna 

određenost nisu isto, to bi mišljenje i apriorni uvid mogli biti jedno. Da to 

oni nisu, fenomenološki etičari navode kao dokaz Kantovu transcendentalnu 

estetiku. Ali, kod Kanta je intelektualizam apriornog potpuno zatvoren. 

Kategorije su “’pojmovi razuma”, načela nisu jednostavno pretpostavke 

predmetne spoznaje, nego principi jedne odredbene “rasudne snage”. 

Sinteza je stvar suda i čitavo ključno pitanje kritike uma jest upravljeno ne 

na apriornu spoznaju uopće, nego na “sintetičke sudove” apriori. Zadaća 

je ovdje otpočetka ograničena ili, štoviše, pretpostavlja se kao samo po 

sebi razumljivo da sve apriorno u iskustvu počiva na jednoj funkciji suda, 

jednoj specifičnoj intelektualnoj funkciji. “Mišljenje” započinje tek tamo 

gdje započinje refleksija na određena svojstva onoga što nije neposredno 

zahvaćeno. Isto važi i za supstancijalne i kauzalne sklopove. 

U Kantovom kategoričkom imperativu, jednom zakonu uma, koji 

stoji u suprotnosti spram prirodne zakonitosti nagona, naklonosti i žudnje, 

leži, pored subjektivizma, isti intelektualizam kao i u njegovom učenju o 

kategorijama. Etički apriori mora biti isto tako pojmovno racionalan, u formi 

suda izražen kao i teorijski. Naš ćudoredni život prožet je praktičkom funkcijom 

mišljenja i funkcijom suđenja, a odabiranje i odlučivanje, otklanjanje 

i odobravanje, moralno stajalište spram radnji i osoba počiva na logičkoj 

supsumciji slučaja pod moralni zakon koji je unaprijed i apriori sagledan. 

Prema tom shvaćanju, jedna praktička intelektualna funkcija vlada moralnim 

životom, a forma u kojoj ona prožima raznolikost životnih situacija jest čisto 

logička. Formula je, prema tom učenju, ne znanje o moralnom zakonu, nego 

“poštovanje moralnog zakona” i važi kao ono što određuje.

52 


Emocionalni apriori vrijednosnog osjećaja 

Ovim se dolazi do srži Schelerove kritike Kantovog formalizma i 

intelektualizma, pa to otvara mogućnost izlaganja Schelerove analize suštine 

Kantovih osam teza o odnosu etike dobara i ciljeva, i materijalne etike spram 

njih. Prije izlaganja spomenutog, potrebno je ukratko istaći, mada je već 

ponešto kazano, šta znači emocionalni apriorizam vrijednosnog osjećaja, 

koji predstavlja osnovu Schelerove etike. Po Scheleru, u čemu ga slijedi 

Hartmann, shvaćanje etičke problematike uvijek je prožeto vrednovanjima, 

osjećajnim stajalištima. Svi akti, koji zahvaćaju zbilju, jesu akti koji ujedno 

zahvaćaju vrijednosti i prema vrijednostima vrše selekciju. Oni, međutim, 

nisu nikada čisto spoznajni, nego osjećajni akti, nisu, dakle, intelektualni, 

nego emocionalni. Seligirajući vrijednosni naglasci zbilje su isto tako malo 

“empirijski” kao što su to kategorijalni elementi u iskustvu stvari. 

Oni samo nisu nikakvi momenti suda. Iz toga proizlazi sljedeća 

konzekvencija: postoji čista vrijednost apriori, koja neposredno, intuitivno, 

osjećajno prožima našu praktičku svijest: “I emocionalnost duha, osjećanje 

davanja prednosti, ljubav, mržnja, htijenje imaju jednu apriornu sadržinu 

koju ne pozajmljuju od mišljenja, a koju etika ima dokazati sasvim nezavisno 

od logike”. 11 

Pored apriorizma mišljenja i suda nastupa jedan apriorizam osjećanja, 

umjesto intelektualnog apriori stupa isto tako samostalan i izvorni emocionalni 

apriori. Primarna vrijednosna svijest jest osjećanje vrijednosti, a 

primarno priznavanje neke zapovijedi jest osjećaj za bezuvjetno trebanje čiji 

je izraz zapovijed. Prema tome, apriorizam emocionalnih akata jest isto tako 

“čist”, izvorni, autonomni kao logički i kategorijalni apriorizam na teorijskom 

području. U emocionalnom apriorizmu primarno sjedište vrijednosti apriori 

jest i ostaje sam vrijednosni osjećaj koji prožima zahvaćanje zbilje i životni 

stav. Samo u njemu je izvorna, neeksplicitna “ćudoredna spoznaja”, znanje 

o dobru i zlu. Hartmann će prepoznati da Kantov ćudoredni zakon uistinu 

nije ništa drugo nego sekundarno misaono oblikovanje, primarno osjećanje 

i emocionalno apriori sagledane vrijednosti, npr. u glasu jasno dokazane 

savjesti, a ne obrnuto - da bi moral karakteriziran tim zakonom bio jedna 

posljedica svijesti o zakonu. 

11 

Max Scheler, Formalismus..., S. 59.


53 

Za etičko mišljenje, pored emocionalnog apriorija vrijednosnog osjećanja, 

od posebne je važnosti Schelerova analiza poznatih Kantovih osam 

teza o odnosu etike dobara i ciljeva i materijalne etike. Prva pretpostavka 

glasi: svaka materijalna etika nužno mora biti etika dobara i ciljeva. Ovo 

Kant odlučno odbacuje, a to čini i Scheler, s tom razlikom što drugi smatra 

da je nedopustivo uspostaviti znak identiteta između etike dobara i ciljeva, 

koja vrijednost podređuje nekom cilju, sa materijalno vrijednosnom etikom. 

Drugom pretpostavkom Kant nastoji obrazložiti da materijalna etika 

nužno ima samo empirijsko induktivno i aposteriorno važenje. Trećom 

pretpostavkom Kant pokazuje da je materijalna etika nužno etika učinka. 

Nasuprot njoj, Kant smatra da samo formalna etika može pripisati vrijednost 

volji, stajalištu, uvjerenju, i to sa moralnog stajališta, a ne sa stajališta puke 

efikasnosti. Četvrtom pretpostavkom se naglašava da se materijalna etika 

nužno mora svesti na hedonizam. Petom pretpostavkom se ističe da je svaka 

materijalna etika nužno heteronomna. Šesta pretpostavka glasi: svaka materijalna 

etika vodi legalitetu postupanja. Nasuprot njoj, formalna etika može 

zasnovati i moralitet volje. Sedma pretpostavka govori da svaka materijalna 

etika postavlja ličnost u ovisnost o njenim vlastitim stanjima ili spoljašnjim 

dobrima. Napokon, osma pretpostavka, na štetu materijalne etike, a u korist 

etike formalizma i umskog rigorizma, pokazuje da svaka materijalna etika 

nalazi temelj svih etičkih vrednovanja u nagonskom egoizmu ljudske prirode. 

Nasuprot tome, formalna etika utemeljuje moralni zakon, koji važi za sva 

umna bića. Scheler odbacuje svih osam Kantovih pretpostavki. On u njima 

prepoznaje ograničenost i jednostranost Kantovog etičkog učenja. Da bi 

odstranio slabosti Kantovog etičkog učenja o odnosu etike dobara i ciljeva i 

materijalne etike, Scheler preokreće prvu Kantovu pretpostavku. Ta preformulacija 

glasi: nijedno učenje o vrijednostima ne smije pretpostavljati dobra, 

a još manje stvari. 12 Tako preformulirana pretpostavka ne podrazumijeva i 

ne zahtijeva da se svaka materijalna etika može reducirati na etiku dobara i 

ciljeva ili, drugačije izraženo, svaka materijalna etika nije nužno što i etika 

dobara i ciljeva Scheler utemeljuje jednu apriornu materijalno-vrijednosnu 

etiku koja je potpuno neovisna od svijeta dobara i njegove promjenljivosti, 

odnosno, takvo učenje koje za svoj predmet ima “čiste”, apriorne činjenice 

koje se mogu sadržajno odrediti. N a taj način, Scheler svoju materijalno- 

12 

Max Scheler, Formalismus..., S. 18

54 Muslija Muhović 

vrijednosnu etiku i teoriju vrijednosti distancira od svih prethodnih etičkih 

učenja i koncepata vrijednosti. 

Abstract 

Scheler, a major 20th century thinker, effects a major shift in ethical thought. 

The essence of this lay in his desire to demonstrate that the source of 

morality lies in the subject component that was unilaterally rejected in earlier 

teachings or, at best, with the emergence of English ethicists in the 17 th and 

18 th centuries, was given but inadequate importance. 

Scheler’s ethics, then, are a trenchant reaction to all earlier ethical doctrines, 

and in particular to Kan’s formalism and intellectualism. The foundations 

of ethics lie in the emotions, which Scheler regards as a priori. But it should 

be borne in mind that phenomenological ethics are not treated exhaustively 

in the critique of Kant’s ethical doctrine. Some regard it as the acme of the 

study of the ethical, and regard Scheler’s Formalism in Ethics and Non-Formal 

Ethics of Values and Hartmann’s Ethics as the most significant events 

in 20 th century ethical thought. 

Scheler’s starting point is the thesis that “a priori content” or “a priori subject-matter” 

is a given in phenomenological experience, hence he defines 

his ethics as a “non-formal ethics of values”. He believes that values can be 

determined by content, in which he is in sharp contrast to Kant’s ethical 

formalism and intellectual a priorism. 

Scheler sets out his phenomenological ethics in the substantial work Formalism 

in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (1913-1916), in which 

he expounds a critique of Kant’s formalism and intellectualism. Of course, 

the critique of Kant’s formalism and intellectualism, from the perspective 

of a phenomenologically-oriented ethics, or “non-formal ethics of values,” 

cannot be understood without its fundamental points of reference, just as 

his ethics cannot be understood without this well-argued critique. It is only 

a well-argued critical stance on the limits of Kant’s formalist and rationalist 

ethics that sheds light on the areas in which it is lacking.



MEDITACIJE ABU HAMIDA 

AL-GHAZALIJA I RENÉA 

DESCARTESA: 

KOMPARATIVNA ANALIZA 

Rezime 

Bilo koji čitatelj Dekartova djela Meditacije o prvoj filozofiji bit će zaprepašćen 

nevjerovatnom sličnošću skeptičnoga početka ovoga djela sa djelom 

el-Gazalija Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru Moći i Veličanstva. 

Bez obzira na kulturološki i historijski jaz koji dijeli ovu dvojicu mislilaca, 

istraživanje njihovih relevantnih djela je ideal komparativne filozofije, jer 

značajne kulturne i vremenske razlike slabe potrebu za (odvojenim naporima 

uspostavljanja historijskih linija utjecaja). 

U pravcu komparativnih razmatranja 

Izbor Abu Hamida al-Ghazalija (r. 450. po Hidžri/po Kristu 1058. 

– u. 505./1111.) i Renéa Descartesa (1596.-1650.) za obradu unutar 

jednog teksta je odveć pretenciozan, no uvelike je izazovan i poticajan 

s obzirom na bosanski kontekst unutar kojeg skoro da nikad ranije nisu

56 


povlačene usporedbe ove vrste. Naravno, kompariranje dvojice mislilaca 

koji niti vremenski, niti kulturološki ne korespondiraju jedan s drugim 

neizbježno postavlja pitanje metode, odnosno vodi nas u ono što se danas 

sve više i više zagovara u svijetu kao komparativna filozofija ili, pak, svjetska 

filozofija. 1 Otuda je nužno prije razmatranja ovih mislilaca da kažemo nešto 

o samoj komparativnoj filozofiji, njezinoj metodi i ciljevima. Zapravo, 

moram priznati da sam zahvaljujući naporu cijenjenih kolega kod iznalaženja 

literature izvana 2 ipak uspio zaokružiti ovo istraživanje kao cjelinu, premda, 

kad motrim postignuto s jedne vremenske distance od svega nekoliko mjeseci, 

nedvojbeno mogu kazati da sam otkrio čitave meni dotad nepoznate svjetove 

literature, kao i krajnje zanimljive, ranije neslućene mogućnosti. 

Neizbježivo se postavlja pitanje o tome što je cilj ovog naročitog projekta 

komparativne filozofije, tj. uporednog proučavanja filozofskih sustava ili 

učenja unutar dvije ili više različitih civilizacija, kao što su zapadnjačka, 

indijska, kineska, japanska, islamska itd., a ne samo uporednog proučavanja 

unutar bilo koje pojedinačne filozofije, iako je sam pojam primjenjivan i na 

ovakva razmatranja. U trećem mileniju je nužno da filozofija prevlada svoja 

ograničenja i prikraćenosti, tj. intelektualnu miopiju, odnosno svojevrsni 

parokijalizam u filozofiji i uskogrudost – tu najveću boljku bosansko-hercegovačkog 

društva danas. No, da bi se ovo postiglo, prvo što je nužno jeste 

1 

Po prvi puta pokušaj ove vrste usporedbe kod nas između Al-Ghazalija i Descartesa, i to 

na sistematskoj a ne povijesnoj ravni, poduzet je kroz prevođenje djela Mahmouda Zakzouka: 

Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, s njemačkog preveo Sulejman Bosto, 

Sarajevo, “El-Kalem”, 2000., vidjeti napose uvodno poglavlje, str. 7-8. Zapravo, riječ je o 

Zakzoukovoj doktorskoj disertaciji, koju je svojedobno branio na Univerzitetu u Műnchenu, 

a autor je inače bio predsjednik Udruženja filozofa Egipta, profesor filozofije na Kairskom 

univerzitetu i aktualni ministar u Mubarakovoj vladi. Neizmjerno sam zahvalan kolegi S. 

Bosti za prijevod ovog djela na naš jezik. 

Od povjesničara filozofije, već je M. M. Sharif u svojoj knjizi Muslim Thought (“Muslimanska 

misao”) ukazivao na sličnosti između ideja ove dvojice mislilaca, odnosno na činjenicu da 

je Descartes upoznao Al-Ghazalijeve ideje preko različitih prijevoda njegova djela ili preko 

drugih mislilaca prije njega koji su usvojili Ghazalijeve ideje. On ukazuje i na čuvenog 

orijentalistu Miguela Asina Palaciosa (njegovo djelo El Islam y Occidente/Islam i Zapad), 

gdje govori o takvim utjecajima. 

Konačno, sam Descartes je spoznao činjenicu da su njegovu metodu prije njega već bili otkrili 

stari filozofi (vidjeti naročito fus-note o tome na str. 8 spomenute Zakzoukove knjige). 

2 

Iskaze iskrene zahvale upućujem dr. Michaelu Viegnesu sa Sveučilišta u Grenoblu, Mariji 

Lichtmann sa Appalachian Sveučilišta, te kolegi Sulejmanu Bosti iz Sarajeva.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENÉA DESCARTESA... 

57 

odbacivanje provincijalizma u filozofiji, odnosno palanačke filozofije, da se 

poslužim izrazom jednog srbijanskog filozofa. Jer, problemi filozofije nisu 

ništa drugo doli životni problemi s kojima se susreću ljudska bića u različitim 

dijelovima svijeta u različitim oblicima. Otuda se filozofski problemi i njihova 

moguća rješenja tiču svakog pojedinca koji se brine za dobrobit ljudi. Pretpostavljena 

distinkcija između Istoka i Zapada je tek površne naravi, budući da 

je ljudska narav posvuda ista. Cilj je, dakle, komparativne filozofije da iznese 

na vidjelo ovu istinu, nasuprot uvriježenom stajalištu o inkomenzurabilnosti 

(nesumjerljivosti) uključenih filozofskih modela. Nažalost, spoznaje ove vrste 

kod nas u Bosni i Hercegovini, te Balkanu općenito, još čekaju u tijesnom 

predvorju naših filozofskih i teoloških fakulteta. 

Konačni cilj uporednog proučavanja različitih filozofskih tradicija jeste 

da se sintetiziraju te različite filozofske tradicije Istoka i Zapada, međutim, 

ovdje nikako nije riječ o pukom eklekticizmu. Jer, istinska mudrost nije ni 

istočna ni zapadna, ona je jedna i univerzalna. Dakako, ovim se postojeće 

razlike između različitih mudrosnih tradicija ne dokidaju, budući da će one 

na ovaj način zadobiti tek sekundaran značaj, a ono što je zajedničko će 

postati mnogo brojnije. Jer, potreba da se razumije Drugog hic et nunc nije 

više stvar puke intelektualne znatiželja, već stvar samog opstanka. 3 Opet 

iznova, ovakvo stajalište još izaziva sumnju i podozrenje spram onih koji 

ga izriču na ovom prostoru s obzirom na tu prevalirajuću filozofiju čopora 

i ustajali duh baruštine. 

Konačno, u svojemu pogovoru ovoj nadasve vrijednoj i zanimljivoj knjizi 

Mahmouda Zakzoukija, smatrao sam nužnim istaknuti da u vrijeme još 

popularne teorije strukovnih znastvenika o tobože posredujućoj djelatnosti 

arapsko-islamske filozofije, pojavljivanje prijevoda njemačkog izvornika 

knjige ovog autora jeste iznimno važan događaj za proučavanje filozofije ove 

dvojice mislilaca kod nas. Naime, razložnost toga leži u ničim opravdanom 

omeđivanju značaja i uloge arapsko-islamske filozofske tradicije kao transportnog 

vozila antičkoj grčkoj filozofiji prilikom njene transmisije u Evropu. 4 

3 

Smatram na ovom mjestu važnim istaknuti već postojeću svjetski značajnu literaturu sa 

područja komparativne filozofije na engleskom jeziku, no, nažalost, literatura ove provenijencije 

nikako da nađe svoj put do naših filozofskih i teoloških seminara. 

4 

U pogovoru djelu Mahmouda Zakzouka: Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, 

s njemačkog preveo Sulejman Bosto, Sarajevo, “El-Kalem”, 2000., str. 183.

58 


Međutim, u međuvremenu smo došli u posjed još jedne zanimljive studije 

Mohammada Azadpura: Unveiling the Hidden: On the Meditations of Descartes 

and Ghazzali (“Raskrivanje skritog: O Descartesovim i Ghazzalijevim 

meditacijama”) 5 . Anna-Teresa Tymieniecka, inače predsjedavajuća Svjetskog 

fenomenološkog instituta, objavila je ovu studiju u nedavno izašlom vrlo 

važnom djelu: The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming 

(“Strasti duše u metamorfozama postajanja”), djelu koje, zapravo, predstavlja 

započinjanje dijaloga između islamske i zapadnjačke fenomenologije, što je 

i sam podnaslov istog (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in 

Dialogue). 6 

René Descartes i njegova filozofija 

Francuski filozof, metafizičar i znanstvenik, počesto je nazivan ocem 

moderne filozofije. Descartes je izumitelj analitičke geometrije i bio je prvi 

filozof koji je svemir opisivao u pojmovima materije i kretanja. Također, 

bio je pionir u pokušaju da se formuliraju jednostavni, univerzalni zakoni 

kretanja koji vladaju svakom fizičkom promjenom. 

U najkraćem, Descartes je napisao tri glavna djela. Prvo je bilo Rasprava 

o metodi (1637.), dok su druga dva: Meditacije o prvoj filozofiji (1641.), 

vjerojatno najznačajnije njegovo djelo, te Filozofski principi (1644.). Njegova 

je filozofija poznata kao kartezijanstvo. 

Rođen je u La Hayeu, blizu Chatelleraulta, a obrazovao se u jezuitskom 

koledžu. Služio je u armijama dviju zemalja i mnogo putovao. Novac od 

nasljedstva i njegovih patrona omogućio mu je da veći dio svog života 

posveti proučavanju filozofije. U razdoblju 1628.-1649. Descartes je vodio 

tih i povučen život znanstvenika u Holandiji i napisao je najveći dio svojih 

filozofskih radova. Kasnije je, 1649. godine, prihvatio poziv kraljice Christine 

da posjeti Švedsku. Tamo se ozbiljno razbolio i umro u februaru 1650. 

5 

Mohammad Azadpur, “Unveiling the Hidden: On the Meditations of Descartes and 

Ghazzali” u: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, 

(Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue), Kluwer Academic 

Publishers, 2003., str. 219-240. 

6 

Djelo je relevantno za islamologe, fenomenologe, komparativiste, metafizičare, filozofe 

religije, te historičare filozofije. Ovo djelo je doista pionirskog karaktera u gore naznačenom 

smislu.


59 

Opet, samo u najkraćem: Descartes je nazvan dualistom jer je tvrdio 

da se svijet sastoji od dvije vrste temeljnih supstancija – materije i duha (res 

extensa i res cogitans). Materija je fizički univerzum, a naša su tijela njegovi 

dijelovi. Duša je ljudski razum, koji je u interakciji sa tijelom, međutim, u 

biti može postojati bez njega. 

Descartes je vjerovao da bi se materija mogla razumjeti kroz jednostavne 

pojmove koje pozajmljuje iz geometrije, skupa sa svojim zakonima o kretanju. 

Prema Descartesovom stajalištu, čitav svijet, uključujući njegove zakone te 

čak matematske istine, stvorio je Bog, na Čijoj moći počiva sve što postoji. 

Descartes je razmišljao o Bogu kao nečemu što sliči razumu po tome što 

obojica misle, ali nemaju fizičkog bića. Međutim, držao je da je Bog različit od 

razuma po tome što je Bog beskonačan i nema potrebu u svojemu postojanju 

za nekim drugim stvoriteljem. 

U djelu Meditacije o prvoj filozofiji, Descartes je prvi razmatrao razum 

koji može biti korišten da pokaže da on ne može biti siguran u tvrdnju o 

bilo čemu. Ovi tzv. “skeptički argumenti” su uključivali zamisao da možda 

sanja, tako da sve što opaža nije zbiljskog karaktera. U drugom argumentu, 

Descartes je razmišljao o tome da Bog ili neki zao duh konstantno vara njegov 

razum, uzrokujući da vjeruje u ono što je pogrešno. Potom je Descartes dao 

odgovore na ove argumente. Započeo je primjećivanjem da, čak i da je spavao, 

mogao je barem biti siguran da je razmišljao, te da je, prema tome, postojao 

kao misleće biće. Ovo je bila “jasna i razgovjetna percepcija” razuma (clare 

et distincte percipere kao njegov kasniji princip) i ništa ga nije moglo dovesti 

u sumnju u svezi s ovim. U drugom djelu Descartes je skovao latinsku frazu 

cogito, ergo sum, što znači mislim, dakle jesam. 

Descartes je potom dokazivao da je također mogao jasno i razgovjetno 

opažati da moćni i dobri Bog postoji. Kroz ovu koncepciju o Bogu, Descartes 

je nastojao da ustanovi da fizički svijet postoji s obilježjima koja je kao filozof 

pretpostavljao u svojim teorijama o fizici. 7 

7 

Vidjeti djelo Classics of Western Philosophy, ed. by Steven M. Cahn, treće izdanje, Hackett, 

1990., str. 403-445. Također, vidjeti Anthony Kenny, Descartes: A Study of His Philosophy 

(New York): Random House, 1968.); John Cottingham, Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 

1986.); Willis Doney, Descartes: A Collection of Critical Essays (Garden City: Doubleday, 

1967.); Michael Hooker, ed., Descartes, Critical and Interpretive Essays (Baltimore: The 

John Hopkins University Press, 1978. (...) kao i mnoge dostupne web-stranice, koje su 

daleko pristupačnije našim studentima zbog teške ekonomske situacije u post-dejtonskoj 

Bosni i Hercegovini.

60 


Al-Ghazzali i njegova filozofija 

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazzali je rođen u Tusu, 

gradu u Horosanu, Perzija, 450./1158. godine i općenito je poznat kao 

“jamac islama” (hujjat al-islam), “ukras vjere” (zayn al-din), te “obnovitelj 

vjere” (mujaddid al-din), 8 a ova je kvalifikacija smislena jedino ukoliko 

prihvatimo da je njegovo djelo svjesna sinteza tri glavna aspekta islamske 

koncepcije racionalnosti: teoretskog i fi lozofskog istraživanja, juridičke 

legislacije i mističke prakse. Prema Massimu Campaniniju, vjerojatno se ova 

vrsta racionalnosti pojavljuje posve različito od one zapadnjačke, međutim, 

širina Al-Ghazzalijeve misli označava to da bi se njega moglo posmatrati kao 

prototip muslimanskog intelektualca. 9 

Ironija sudbine je bila ta da je ovaj muslimanski teolog, fi lozof i 

sufija, koji je najviše uzdrmao svojom kritikom muslimansku peripatetičku 

(mashsha’i) filozofiju, na samom Zapadu postao poznat kao njezin najeklatantniji 

zagovornik i predstavnik. Naime, njegovo djelo Maqasid al-falasifa 

(“Nakane filozofa”), koje predstavlja objektivan prikaz glavnih filozofskih 

tema njegovog doba, bilo je prevedeno na latinski jezik, međutim, ono je 

bilo samo priprema za njegov odlučni napad na filozofiju i same filozofe. 

Ovo je krajnje intrigantno pitanje. Iako je Al-Ghazzali nastavio da 

govori protiv gnoseološkog legitimiranja, on nije prestao da naglašava veću 

racionalnost svoje vlastite pozicije. Isto stajalište Al-Ghazzali pokazuje u 

svojemu djelu Tahafut al-falasifa (“Nesuvislost filozofa”), poznatom djelu 

koje je izravno usmjereno protiv filozofije. 10 Dogmatski posmatrano, kazat 

će Campanini, 11 filozofija je opasna kao ismailizam, a u svojemu Tahafutu 

8 

M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, tom II, s engleskog preveo Hasan Sušić, “August 

Cesarec”, Zagreb, 1988., str. 9. 

9 

Vidjeti tekst spomenutog autora o Al-Ghazzaliju u: S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), 

History of Islamic Philosophy, tom 1, 258-274. 

10 

Kod nas već postoji prijevod Danijela Bučana Ibn Rušdovog djela “Nesuvislost nesuvislosti” 

(“Naprijed”, Zagreb, 1988., str. 489) dok se u susjednoj Hrvatskoj u međuvremenu pojavio 

i Bučanov integralan prijevod Al-Ghazzalijevog djela “Nesuvislost filozofa” (“Hrvatska 

sveučilišna naklada”, Zagreb, 1993., str. 332). No, potrebno je kazati da, ukoliko čitamo 

Ibn Rušdov odgovor na Al-Ghazzalijev prigovor filozofiji i filozofima, onda kroz isto djelo 

čitamo i otprilike 4/5 Al-Ghazzalijevog djela, budući da je ono strukturirano tako da Ibn 

Rušd prvo navodi vjerno Al-Ghazzalijevo stajalište te ga potom pobija. 

11 

S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 261-262,


61 

Al-Ghazzali namjerava da pokaže da su filozofi nesposobni da dokažu, s 

teološkog stajališta, religijske istine. U svakom slučaju, on se sa filozofima 

ne bori pomoću oružja autoriteta i božanske revelacije (objave), već istim 

tehnikama koje filozofija koristi. U ovom smislu, Al-Ghazzali je možda čak i 

više racionalistički nastrojen od Ibn Rušda, koji je u svojemu Fasl al-maqalu 

(“Odlučnoj raspravi o prirodi povezanosti između filozofije i Vjerozakona”) 12 

pokušao da transformira filozofiju u učenje koje, ako nije blisko religiji, barem 

nije u proturječnosti s njome, umjesto opisivanja teologije kao racionalističke 

discipline. Nasuprot tome, Al-Ghazzali smatra da su filozofija i teologija 

odvojene, svjestan suštinske nesvodivosti ovih dviju pozicija. 

Nadalje, u djelu Tahafut al-falasifa Al-Ghazzali dokazuje da filozofi ne 

mogu dokazati da je svijet stvorio Bog, niti duhovnu supstanciju ljudske 

duše (Aristotelova teza). Napose, on dokazuje nevjerništvo filozofa u pogledu 

dvadeset tačaka, 13 te ponad svega tri ključne od kojih je prva već spomenuta, 

tj. postavka o vječnosti svijeta, potom nemogućnosti božanske spoznaje 

partikularija (pojedinačnosti), Ibn Sinaova teza; te poricanja tjelesnog 

ponovnog proživljenja i smrtnosti individualnih duša, naturalistička teorija 

koja nije isključivo aristotelijanskog karaktera. Zapravo, Al-Ghazzali snažno 

naglašava Božiju volju, kvalitet koji samog sebe transformira u potencijalnost 

fus-nota 6. 

12 

Postoji moj bosanski prijevod ovog djela sa arapskog, a objavljivan je kontinuirano u 

Glasniku (1-2/2001., 3-4/2001., 5-6/2001., te 9-10/2001.) Uskoro se očekuje integralno 

kritičko izdanje ovog kratkog, ali nadasve važnog Ibn Rušdovog djela. Međutim, Ibn Rušdova 

pozicija u ovom djelu više sliči juridičkom teologiziranju doli čistom filozofiranju. Ono je 

više opravdavanje filozofije i filozofiranja u krilu islama, što je zapravo danak vremenu u 

kojemu je živio i djelovao. 

13 

Al-Ghazzalijev napad na filozofe sadrži dvadeset tačaka (počinje stvaranjem, a završava 

osvrtom na najvišu Stvarnost, kojim nastoji pokazati da su njihovi stavovi o vječnosti i 

trajnosti svijeta pogrešni, njihova tvrdnja o Bogu kao tvorcu svijeta nepoštena i flagrantna, 

u raskoraku s njihovom dogmom o vječnosti svijeta; nadalje, da griješe kad izvode egzistenciju, 

jedinstvo, jednostavnost i netjelesnost Boga ili Božije spoznaje bilo univerzalija, bilo 

partikularija; da su njihovi stavovi o dušama nebeskih sfera i spoznaji partikularija i ciljeva 

kretanja sfera od strane samih sfera, neutemeljeni, da je njihova koncepcija kauzaliteta koja 

pripisuje učinke pukoj prirodi uzroka pogrešna (nijekanje regressum ad infinituma, mogućnosti 

beskonačnog uzrokovanja); da je nemoguće ustvrditi spiritualnost duše, niti dokazati 

njezinu besmrtnost i, konačno, da je njihovo odbacivanje proživljenja tijela u zagrobnom 

životu filozofiski neopravdano).

62 


(i aktualnost) djelovanja. 14 

Razmatrajući ove premise, moramo postaviti pitanje o tome da li u 

Al-Ghazzalijevom sistemu postoji mjesto za prirodne uzroke. Problem kauzalnosti 

je vjerovatno najviše raspravljan u historiografskoj literaturi o ovom 

misliocu. Zapravo, pogrešno je smatrati da je Al-Ghazzali apsolutno zanijekao 

postojanje prirodnih uzroka. Zanijekati da vatra prži pamuk jeste glupost. 

Ono što Al-Ghazzali niječe jeste nužnost povezanosti između uzroka i uzrokovanog 

(posljedice) neovisno o Božijoj Volji koja stvara čin gorenja. Ukoliko 

je kontingentni svijet jednako tako svijet svake mogućnosti, Al-Ghazzali tvrdi 

da je ova mogućnost samo u području Božije slobode djelovanja. Poteškoća 

ne leži u objektivnom postojanju stvari koje su konkretne samo zato jer ih 

je Bog stvorio. Epistemološki problem počiva u nemogućnosti izravnog 

povezivanja posljedice na uzrok. Uzroci uvijek mogu biti hipotetički, a jedina 

izvjesnost koju imamo jeste da su oni posljedice Božije volje. 

Dobro je poznato da je Al-Ghazzali prethodio Davidu Humeu u njegovoj 

teoriji da je veza kauzalnosti samo prividna, te da je ona posljedica ljudskog 

običaja da povezuje dva dešavanja koja se dešavaju jedinstveno po prirodi, 

jer, prema samom Al-Ghazzaliju: “Što se tiče stalnosti običaja (‘ādah), tj. 

stvari koje se čine nužne, ali su tek moguće, vremenom se one umeću u naš 

razum toliko snažno (kao impresija koja teče) u skladu s prošlim navadama 

da stalnost (kontinuitet) ne može biti razdvojen od ovih stvari”. 15 

Al-Ghazzali izlaže isti koncept i na drugim mjestima u Tahafutu, ali on 

uvijek naglašava činjenicu da je Bog Onaj Koji stvara povezanost među fenomenima 

(pojavama). Otuda je Bog u stanju da preokrene pravila prirodnih 

eventualnosti (dešavanja) i da izvrgne funkcioniranje prirode posve novim 

zakonima. Međutim, ovo ne znači da se Bog doista ponaša na takav način, 

niti da On daje vatri ili vodi prirodna svojstva da spaljuje ili gasi. Čak iako 

se Al-Ghazzali pokatkad činio povezanim s dvosmislenom kartezijanskom 

metodološkom sumnjom, ovo ne implicira autentično poricanje religijskih 

istina, niti odbacivanje objektivne zbiljnosti svijeta. Umjesto toga, kazat 

će Campanini, sumnja ima prevalirajuće epistemološko značenje, i ona se 

adresira na pouzdanje u ljudske znanosti. 16 Nekako se čini da se Abū Hāmid 

14 

S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 262. 

15 

Ibid., str. 263. 

16 

Ibidem.


63 

nije mogao zadovoljiti aristotelijanskim konceptom Prvog Pokretača, budući 

da je u njemu vidio prije sliku nekakvog invalidnog boga, doli Uzvišenog 

i Dobrostivog Boga Kur’ana Koji čuje molbe Svojih molitelja i Koji im je 

bliži od njihove žile kucavice. 17 

Mohammad Azadpur, Raskrivanje skritog: 

O Ghazzalijevim i Descartesovim meditacijama 18 

Svaki bi čitatelj Deascartesovih Meditacija o prvoj filozofiji bio zapanjen 

napadnom sličnošću skeptičkih početaka ovog djela koje ukazuje na dobro 

poznatog muslimanskog filozofa i teologa Abu Hamida Muhammada al- 

Ghazzalija, pod naslovom Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru 

Moći i Veličanstva. Ova bi se zapanjenost samo povećala kada bi čitatelj uvidio 

da ova dva mislioca nisu odijeljena jedan od drugog samo kulturološki, 

već da su jednako tako više od pet stoljeća odvojeni i historijski. Ghazzali 

je rođen 1058. po Kristu u sjeveroistočnom Iranu, školovan u Bagdadu u 

Nizamiyyi, a nakon putovanja diljem islamskog svijeta, umro je u Tusu, 

Iran, 1111. godine po Kristu. Descartes je rođen u Tourainu, Francuska, 

1596., putovao je kao vojnik i potom kao filozof širom Evrope, a umro je 

u Švedskoj 1650. Usprkos historijskom i kulturološkom jazu koji dijeli ovu 

dvojicu mislilaca, istraživanje o njihovim značajnim djelima je idealno za 

komparativnu filozofiju, jer važne i kulturološke i vremenske razlike slabe 

potrebu za (rastrzanim) naporima da se uspostave historijske linije utjecaja. 

Kazavši ovo, reći će Azadpur, osobno ne napuštam vrijednost historijske 

učenosti u filozofiji. 19 Ono što osporavam jeste tendencija prema historiciziranju 

filozofije, njezinom razmatranju ništa više nego kao predmeta za 

historijske znanosti. 

U ovom eseju on usvaja nehistorijski pristup komparativnoj filozofiji. 

Na početku kaže da bi želio da prizna svoj dug prema komparativnom 

pristupu kojeg je izložio Henry Corbin. U svojemu kraćem djelu The Concept 

of Comparative Philosophy (“Koncept komparativne filozofije”), 20 Corbin 

17 

Sura Qāf, ajet 16. 

18 

Naslov izvornika: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis 

of Becoming, Kluwer Academic Publishers, 2003., str. 219-40. 

19 

Op.cit, str. 219. 

20 

Henry Corbin, The Concept of Comparative Philosophy, s francuskog na engleski preveo

64 


dokazuje da bi komparativna filozofija trebala pristupiti svojoj predmetnoj 

materiji fenomenološki. Sukladno Corbinu, fenomenologija se “sastoji u 

‘spašavanju pojave’, spašavanju fenomena, dok razdvaja ili raskriva skrito 

ispod površine”. 21 Fenomenolog, sukladno Corbinu, odbija da objasni 

fenomene nasilno ih tjerajući pod općenite teorije koje izmišljamo. Umjesto 

toga on radije uviđa da fenomeni moraju biti shvaćeni onakvima kakvi su u 

samima sebi, a u ovom procesu fenomen koji omogućava sve druge (a samog 

sebe taji) trebao bi također biti raskriven. Komparativna filozofija bi, s ovog 

stajališta motrena, trebala biti propitivanje procjene takvih fenomenoloških 

nastojanja u filozofskim tekstovima. 

U onome što slijedi, Azadpur započinje dajući kratak prikaz svojih 

fenomenološko-metodoloških pretpostavki i dokazuje da tekstovi koji su 

uzeti u razmatranje sadrže slične fenomenološke pomake. Potom, predočava 

sinopsis o tome kako autori koriste skeptičke argumente kako bi započeli 

fenomenološki proces raskrivanja fenomena. On tvrdi da su ovi argumenti 

znatno različiti. Ove razlike ukazuju na ono što je jedinstveno u fenomenološkim 

pristupima Ghazzaliju i Descartesu. Konačno, on okončava svoje 

izlaganje kratkim prikazom (te procjenom) intelektualnih i političkih razloga 

koji su mogli motivirati pisanje Meditacija i Izbavljenja, te koji su slijedom 

toga ograničili njihov uspjeh kao djela filozofske fenomenologije. 

Fenomenološki metod i komparativna filozofija 

Komparativna tehnika Henrya Corbina bila je rezultat pažljivog 

proučavanja islamskih i kontinentalnih filozofskih tradicija. On započinje 

svoju karijeru kao student Heideggerove rane faze (okrenuo se Heideggerovoj 

fenomenologiji kako bi izbjegao racionalizam francuske akademske filozofije). 

Mnogo godina kasnije, 1966., uoči prvog zapadnjačkog kolokvija o ši’izmu 

na sveučilištu u Strasbourgu, Corbin je priopćio Seyyedu Hosseinu Nasru 

da je imao običaj da vozi kroz Strasbourg kad je bio mlađi kako bi došao 

Peter Russell, Golgonooza Press, 1995., str. 32. Također, postoji i naš bosanski prijevod 

istog djela uključen u: N. Kahteran, Komparativna filozofija, tom II (djelo u pripremi za 

štampu). 

21 

Azadpur, nav. dj., str. 229. Također, vidjeti S. H. Nasr, “Recollections of Henry Corbin 

and Reflections upon his Intellectual Significance”, Temenos Academy Review (Spring 1999), 

str. 34-35.


65 

do Freiburga, gdje bi našao utjehu u društvu svog mentora Heideggera. 

Međutim, on nije više želio da putuje tim putem, nakon što je pronašao neku 

vrstu zadovoljštine u islamskoj filozofiji koju nikad nije mogao očekivati da 

pronađe u Heideggerovoj “ograničenoj i krnjoj” filozofiji. 22 Corbinov okret 

prema islamskoj filozofiji desio se 1930. godine, kada mu je Louis Massignon, 

autor poznatog djela Muke Al-Halladžove, uručio na poklon djelo koje je 

napisao mistik i filozof iz dvanaestog stoljeća Shihab al-Din al-Suhrawardī, 

uz popratni komentar: “Mislim da nešto ima za tebe u ovoj knjizi”. 23 Godine 

1939., Corbin je otišao u Istanbul i ostao tamo šest godina, tokom kojih nije 

ništa objavio, već se zadubio u proučavanje Suhrawardija i islamske filozofije. 

Godine 1946., ponovo je otpočeo svoju akademsku karijeru, i tridesetdvije 

godine, do svoje smrti 1978., proveo je na relaciji između Pariza i Teherana, 

radeći isključivo na islamskoj filozofiji. 24 

Međutim, razmatranje ove perspektive nadalje bi nas odvelo predaleko 

od prvobitno postavljenog cilja: komparativne analize između naše dvojice 

mislilaca, te se želimo unekoliko vratiti u našem kazivanju na ovom mjestu, 

bez prevelikog uglinjavanja raznovrsnih otčitavanja koteksta u kojima se 

kazivalo o Al-Ghazzalijevom djelu. 

Al-Ghazzali i René Descartes: komparativna analiza 

U ovom dijelu rada meritoran izvor za naše razmatranje je ponovo 

Zakzoukovo djelo, kojemu se vraćamo kao važnom izvoru u tom smislu. Već 

smo ranije naznačili u samome uvodniku da je riječ o doktorskoj disertaciji 

koja je svojedobno branjena na Univerzitetu u Műnchenu i potrebno je da 

kažemo nešto o njezinoj strukturiranosti, 25 međutim, uporedo ćemo praviti 

komparacije i s drugim djelima koja razmatraju ovu tematiku. Zakzouk temu 

obrađuje u tri dijela. Nakon povijesnog uvoda u prvom dijelu, u drugom dijelu 

raspravlja Al-Ghazzalijevo filozofsko načelo, a njegova filozofska metoda, 

koja dosada nije naišla na priznavanje i valjano vrednovanje koje joj pripada 

u našim filozofskim seminarima, pa niti u teološkim, pokazuje se u usporedbi 

22 

Azadpur, nav. dj., str. 220. 

23 

Ibidem. 

24 

Ibidem. 

25 

Vidjeti naš pogovor prijevodu Zakzoukovog djela koji je sačinio profesor Sulejman Bosto, 

op. cit., str. 183-188.

66 


s Descartesovom metodom, gradeći se na tome, u trećem se dijelu razvijaju 

njegova opća shvaćanja u svezi s umom i njegovim spoznajnim područjem 

i sukladno tome se razjašnjava odnos uma i mistike, kao i poslanstva. 

Ovdje se, prema Zakzouku, u jednom sistematskom razjašnjenju 

ima pokazati kako je iznenađujuća suglasnost u njihovom mišljenju, 

koje djelomice ide u pojedinosti, temeljno određena samom filozofijom i 

istrajava ponad svih različitosti – koje, prije svega, treba objasniti različitim 

okolnostima vremena i kulturnih krugova. Pitanje o tome kako je i u kojoj 

mjeri Descartes bio pod izravnim utjecajem Al-Ghazzalijevog djela svjesno 

je izbjegnuto, iako autor na temelju njemu dostupnih analiza i uvida bez 

imalo dvojbe podupire teoriju o direktnom utjecaju. Dakle, u jednom sažetku 

se uspoređuju dva rješenja i u pregledu cjeline se još jednom ispostavljaju 

principijelne zajedničke crte kao i različitosti u filozofskom načelu obojice 

mislilaca. To načelo, odnosno filozofska sumnja, mora se brižljivo razlikovati 

od svakog skepticizma. Ovu sumnju treba razumijevati kao fides quarens 

intellectum (vjeru koja traži intelektualno propitkivanje), a ne kao ateizam, 

to jest puko nevjerništvo. 26 

Istu stvar primjećuje i M. M. Sharif u svojoj Historiji muslimanske 

filozofije kada kaže da u Al-Munqidhu (“Izbavljenju iz zabluda”) Al-Ghazzali 

kritički istražuje metode različitih škola mišljenja svoga vremena nalik Descartesu 

(umro 1650.) u njegovom djelu Discourse de la methode (“Rasprava 

o metodi”) (iz 1637.). 27 Ovo se njegovo stajalište možda ponajbolje očituje 

u sljedećem iskazu: “Čeprkao sam po svakom mračnom udubljenju i jurišao 

na svaki problem, zavirio sam u svaki ponor. Istraživao sam vjeru svake sekte 

i dosegao tajne svih učenja. Sve sam to činio kako bih uspostavio razliku 

između istine i laži. Nema filozofa čiji sistem ne upoznah, niti teologa čije 

doktrine ne istražih. Kad god sretoh sufiju, ja strasno pronicah u njegove 

tajne. Istraživah temelj suzdržanosti asketa, pipajući tražih uzrok odlučnog 

ateizma ateističkog zindiqa (vjeroodstupnika)”. 28 Ovim se navodom želi ukazati 

na Al-Ghazzalijevu smjelost u spoznavanju, na njegovu oslobođenost bilo 

kakvog intelektualnog parokijalizma (uskogrudosti) u filozofiji i intelektualne 

miopije (kratkovidosti). Jer, iako je bio spreman da čita i čuje svako vjerovanje 

26 

Ibid., str. 184-5. 

27 

Op. cit., str. 14. 


Ibidem.


67 

i učenje, on nije prihvatio nijedno i sumnjao je u sva. Zaključio je da je 

najveća smetnja u traženju istine prihvatanje vjerovanja koja su zasnovana na 

bilo kakvom autoritetu i slijepom slijeđenju i oponašateljstvu tradicije. Niko, 

reći će Al-Ghazzali, ne može shvatiti što je pogrešno u bilo kojemu učenju 

ako potanko ne prouči to učenje, ako ga ne poznaje kao njegovi zagovornici, 

dapače, ako ih čak nije i nadmašio u tome poznavanju. 29 

No da se ponovo vratimo Zakzoukovoj komparativnoj analizi. Ono što 

on apostrofira u svom djelu jeste to da pri bližem promatranju vremenskih 

okolnosti dvojica mislilaca ipak pokazuju velike razlike, poslije čega, po 

njemu, stvar treba svesti na to da filozofska zadaća svagda iznova zadobija 

posebnu formulaciju, što opet na vidjelo izlazi u načinu mišljenja i učincima 

dvaju filozofa. I koliko god da je problematika od koje polazi Al-Ghazzali 

različita u odnosu na onu Descartesovu u njegovom traženju potpuno 

utemeljene istine, ipak je put, kojim oni naposlijetku dospijevaju do jednog 

rješenja, obojici zajednički; taj put je genuino filozofske vrste. Odgovor 

na pitanje o istini može se naći samo u pravom filozofskom promišljanju, 

koje sada dopušta da bude zasnovano u Bogu. Dakle, za Al-Ghazzalija 

sumnja je imala isto ono filozofsko značenje kao i za Descartesa, ako on 

sumnju označava “takoreći kao medij da se postigne jasnija spoznaja istine”. 

Descartesova sumnja odista nije bila nikakve ateističke naravi, već, dapače, 

metodički provedena sumnja, što znači kao methodos (metodički) izabrana 

filozofska sumnja i da ju je on kao takvu i naučavao. Njemu je, dakako, 

stalo da pomoću prirodnog svjetla uma na čisto filozofskom putu dospije do 

spoznaje istine, koliko je ona već dostupna samome umu (putem metodske 

sumnje, odnosno same filozofske analize). 

Apsolutna sumnja kod Al-Ghazzalija i Descartesa provedena je sa svom 

svojom dosljednošću i tamo je pronašla najradikalniju svoju formulaciju. 

Međutim, ona sama u sebi već sadrži klicu rješenja problema, u njoj se 

pravi odlučujući transcendentalni korak, prijelaz ka bezuvjetnom temelju 

svega uvjetovanog koje je, stoga, ono u što se ne može sumnjati. Jer, sumnja 

dosljedno provedena i izdržana, koja bi mogla poricati svu postojeću realnost, 

budući da je realnost konačna i ograničena, ta sumnja konačno nailazi 

na nužnost onog bitka iz kojeg se izvodi sve konačno i kontingentno, na 

29 

Ibid., str. 17.

68 


apsolutni bitak dragoga Boga 30 . 

Bog je u prvom redu volja, a čovjek mu je srodan upravo u pogledu volje. 

Stoga je volo, ergo sum – tvrdnja na kojoj Al-Ghazzali gradi svoju mističnu 

psihologiju i epistemologiju 31 . Prema Zakzouku, taj transcendentalni korak 

prave obojica mislilaca; različit je samo način na koji oni prikazuju odlučujuće 

rješenje problema istine. Jer, dok Descartes u svojim Meditacijama rješenje 

pretresa u svoj njegovoj širini, Al-Ghazzali je u svojemu Munqid min ad-dalal 

(“Izbavljenju iz zablude”), koje zacijelo predstavlja njegovu autobiografiju, 

rješenje prikazao samo u kratkom sažetku. 

Zaključna usporedba obaju rješenja nema za cilj da ponudi bilo kakvo 

nabrajanje ukupnih sličnosti, odnosno različitosti koje se mogu izvući iz 

prethodno iznesenih prikaza i razjašnjenja, štoviše, želi se ograničiti na ono 

bitno i istaknuti osnovne crte. Al-Ghazzali u svojemu rješenju pokazuje 

kako se apsolutna sumnja neposredno ukida kroz apsolutnu izvjesnost koja 

posjeduje intuitivno shvaćenu spoznaju Boga. 32 Za razliku od Al-Ghazzalija, 

Descartes je u postupku sumnje analitički razlikovao više stupnjeva: ego sum, 

cogito i konačno desus est omnia, quae clare et distincte percipio, vera sunt. 

Problem apsolutne spoznaje istine stajao je u samome središtu Al-Ghazzalijeva 

mišljenja. On ga je riješio posredstvom samospoznaje i spoznaje Boga koji 

posjeduje traženu bezuvjetnu evidenciju, tako da je um, nakon što se u njega 

najprije sumnjalo kao spoznajnu sposobnost, sada filozofski legitimiran kao 

jamačna spoznajna instancija, kao samo svjetlo svjetla istine. Dakle, ako se 

iscrpno želi prikazati i razjasniti, u središtu obaju rješenja stoji intuicijom 

dosegnuta spoznaja Boga. Njome je sada metafizički legitimirana umna 

spoznaja koja je u svojemu važenju bila uzdržana apsolutnom sumnjom. 

Međutim, bitna razlika između ovih dvaju rješenja ogleda se u uzdizanju 

cogitoa, kojega je Descartes proveo do transcendentalnog značaja. Pa ipak, 

usporedba obaju rješenja, onog Al-Ghazzalijevog i Descartesovog, jeste da 

u njima u bitnom postoji ista temeljna spoznaja filozofske naravi i temeljna 

odlika: genetičko utemeljenje istine u apsolutnom bitku Boga kao izvorištu 

30 

Navod preuzet iz našeg pogovora prijevodu Zakzoukovog djela koji je sačinio profesor 

Sulejman Bosto, op. cit., str. 185-6. 

31 

M. M. Sharif, tom II, str. 40. 

32 

Otuda se njegov temeljni prinos označava riječima da je Al-Ghazzali misticizam učinio 

ortodoksnim, a samu ortodoksiju pomalo mističnom, a oboje pomalo filozofičnima.


69 

i uzdržavatelju kontingentnog ljudskog bitka. Jer, jedino je u Boga Njegova 

esencija (haqiqah) jednaka Njegovoj egzistenciji. Zakzouk vidi da u tome 

počiva utemeljenje njihove filozofije. 

U trećem dijelu (Um i njegovo područje) kod Zakzouka nalazimo tri 

poglavlja. U prvom se prikazuje njegovo opće shvaćanje u svezi s umom i 

njegovim spoznajnim područjem; gdje će se u svezi s tim razjasniti i njegova 

teorija kauzalnosti. U drugom poglavlju izlaže Al-Ghazzalijevo shvaćanje o 

odnosu uma i mistike, pa će, prije svega, pokazati u kojoj mjeri je on mistiku 

shvatio kao filozofiju (naime, općepoznato je Al-Ghazzalijevo nastojanje 

da sufizam učini ortodoksnim, a ortodoksiju mističnom). Konačno, treće 

poglavlje obrađuje odnos uma i poslanstva. Um je kod Al-Ghazzalija načelno 

legitimiran kao sposobnost spoznaje istine. Dapače, riječ je o vladavini uma, 

koji je božanska vaga na Zemlji. Nadalje, Al-Ghazzali je po pitanju odnosa 

uma i Objave spriječio dva moguća pretjerivanja: pretjerivanja mutakallimuna 

(muslimanskih apologetičara) i pretjerivanja filozofa. Prvi su um podredili 

Vjerozakonu (Šerijatu), a potonji su, nasuprot tome, um nadredili Vjerozakonu. 

Oba puta vode jedino zapadanju u proturječnosti. 33 

Zaključno razmatranje 

Al-Ghazzalijev utjecaj u islamu je značajan i obuhvatan; njegova djela se 

i danas proučavaju od zapadne Afrike do Okeanije, više nego djela ijednoga 

muslimanskog pisca, a njegovo učenje je prihvaćeno i učinjeno životnim 

pravilom više nego što je to bilo i sa jednim drugim teologom. Sharif s 

pravom nadalje kaže da je Al-Ghazzalijev utjecaj na muslimansku zajednicu 

(ummet) bio možda veći nego utjecaj svih skolastičkih filozofa. 34 Naravno, 

njegov pokušaj bez presedana da učini ortodoksiju mističnom, misticizam 

ortodoksijom, a oboje filozofičnima, prirodno je bio izložen podozrenju i 

kritici svih škola mišljenja, kako prije, tako i poslije njegove smrti. Među 

filozofima je Al-Ghazzalijev najslavniji i najoštriji kritičar bio Ibn Rušd 

(520./1126.-595./1198.). Ibn Rušdova odbrana filozofa utemeljena je i 

suptilna baš kao i Al-Ghazzalijev napad na njih. 

Međutim, ostaje pitanje što je smisao ovakvih razmatranja danas. Da 

li je nužno da budemo intelektualno pomiješani? Već sredinom prošlog 

33 

Usp. fus-notu 30. 

34 

M. M. Sharif, nav. dj., tom II, str. 53.

70 


stoljeća, komparativna filozofija, koja uključuje interkulturalne komparacije, 

izborila je respektabilan status discipline unutar filozofije, iako se nju i dalje 

često posmatra kao nedovoljno filozofičnu disciplinu, zapravo onu koja ne 

preseže historijat mišljenja različitih filozofskih modela. Međutim, napose u 

posljednjih deceniju ili dvije, problemi koje uključuje komparativna filozofija 

u nastavnim programima jesu neizbježivi sadržaji u dijelovima svijeta gdje su 

multikulturna društva norma, a bosanskohercegovačko društvo, bez obzira 

na odnedavnu nagrđenost njegovog tradicionalnog milenijskog modela 

jedinstva u različitostima, jest upravo takav model. Iako posve specifični 

po svojemu kontekstu, zaključci komparativista posjeduju implikacije za 

svijet koji se naglo globalizira, stvarajući veće mogućnosti, te čak potrebu za 

interkulturalnom interakcijom. Ovo postaje nasušnom potrebom u toj zemlji 

beskrajne inspiracije, kakva uistinu jeste Bosna i Hercegovina, gde je ostajanje 

samo sa svojim istovjercem, zapravo, prkošenje udesu sudbine na koju smo 

predestinirani, a to je ta intelektualna pomiješanost, odnosno klasičnim 

vokabularom islamske filozofske tradicije kazano: al-wahda fī-l kathra wa-l 

kathra fī-l wahda (“jedinstvo u mnoštvu i mnoštvo u jedinstvu”). 

Zapravo, komparativna filozofija se u ovoj zemlji beskrajnih inspiracija, 

kakva jeste Bosna i Hercegovina u svojoj predestiniranosti na uporedna 

razmatranja, mora posmatrati kao krupan timski projekat. Sve ovo su 

razlozi i poticaj da uvidimo da, ako je moguće uspoređivati dvojicu klasičnih 

mislilaca kao što su Al-Ghazzali i Descartes, koliko li je tek onda dolično 

uspoređivati suvremene mislioce koji pripadaju različitim kulturnim okvirima 

i svjetonazorima. Vjerujući da sam barem dijelom uspio u svojoj nakani, 

možda ovaj početni rad posluži mlađim kolegama u njihovom smjelijem 

hodu u ovom pravcu u vrijeme sluđenosti etnocentrizmom i kulta etničkog 

kod nas u Bosni i Hercegovini. 

Abstract 

Any reader od Rene Descartes’ Meditations on First Philosophy would be 

amazed at the close resemblance the skeptical beginning of this work bear 

to the work of the well-known Muslim philosopher and theologian, Abu 

Hamid Muhammad al-Ghazzali, titled Deliverence from Error and Attchment 

to the Lord of Might and Majesty. Despite the cultural and historical gulf seperating 

these two thinkers, an investigation of their relevant works is ideal


71 

for comparative philosophy, because the momentous cultural and temporal 

differences weaken the need for (distractive efforts to establish historical 

lines of influences.

DUHOVNE DIMENZIJE 

ISLAMA


Mubina Moker 

EZELSKO PREPOZNAVANJE 

IZMEĐU BOGA I ČOVJEKA 

Duša koja je na prvoj trpezi vidjela Rabba, ko je 

tada bio budan, bio je van sebe od veselja. 1 

Rezime 

Ezelsko (pre)poznavanje između Boga i čovjeka duhovni je temelj ovozemaljskog 

života duše na njenom mističnom putovanju od prapočetka (azal) 

ka vječnosti (abad). Rad nastoji potaknuti čitaoca na promišljanje o Danu 

ljubavnog zavjeta čiji eho duhovnog iskustva odjekuje u najtananijim dubinama 

čovjekovog bića bez obzira čuo ga on ili ne. Samo otvaranjem oka duše 

(basīrat) – profinjenog i istančanog duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e 

nūrānī) – moguće je prepoznati ezelskog “Znanca” u vlastitoj nutrini i iznova 

posvjedočiti ljubavni zavjet dat Bogu na početku stvaranja. 

1 

Moulawī, Masnawī Ma‘nawī, prijevod Fejzulah Hadžibajrić, Ljiljan, Biblioteka Lektira, 

Sarajevo, 2002., svezak 2, str. 174.

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEĐU BOGA I ČOVJEKA 

75 

Kur’anske riječi “koje On voli i koji Njega vole...” 2 vraćaju nas u 

bespočetnu vječnost (azal) podsjećajući nas na “Dan zavjeta” 3 

sklopljenog između Boga i dušâ (arwāh) na početku stvaranja kojim 

je u čovjekovo srce utisnut pečat božanske ljubavi. Otuda i sve ono što nam 

o pojmu duhovne ljubavi (‘ešq) nudi sufijska literatura ima za cilj potvrditi 

rečeni savez, poučavajući nas da je ljubav prema Bogu najuzvišeniji vid istinski 

ozbiljene i savršene ljubavi. Ezelsko (pre)poznavanje temelji se, dakle, na 

ljubavi između Boga i dušâ (arwāh) sa početka stvaranja, koja, za Gazalija, 

predstavlja osobeni odnos obostrane duhovne bliskosti (monāsebat) 4 čija nam 

je suština predočena predajom: “Stvorio je Adema prema vlastitoj Slici.” 5 6 

Prema podacima iz sufijskih izvora duše su u Danu ljubavnog zavjeta 

čule božanski Govor i oćutile savršenu Ljepotu božanskog Lica te su na 

Njegov upit: “Zar Ja nisam Gospodar vaš?” kojim ih je Bog želio potaknuti na 

obožavanje Njega, u potpunoj duhovnoj zanesenosti i opijenosti odgovorile: 

“Jesi, mi svjedočimo.” 7 

Duhovno iskustvo “elesta” prepoznajemo i u Hafi zovim stihovima 

nabijenim osebujnom sufijskom simbolikom: 

U ezelu napoji nas Krčmar 8 rubin usana 

2 

Kur’an, 5:54. 

3 

“I kad je Gospodar tvoj iz kičmi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i zatražio od 

njih da posvjedoče protiv sebe: “Zar Ja nisam Gospodar vaš?” - oni su odgovarali: “Jesi, mi 

svjedočimo.”; vidi: Kur’an, 7:172. 

4 

Gazali u 9. poglavlju “Alhemije sreće” (Kīmiyā-ye Sa‘ādat), poglavlje “O ljubavi, čežnji i 

zadovoljstvu” govori o pet razina ljubavi iscrpno ih analizirajući, te ističe da su one samo 

usputne stanice na putu dosezanja Božanske ljubavi; vidi: Ġazālī, Kīmiyā-ye Sa‘ādat, kritičko 

izdanje Ahwad Ārām, Entešārāt-e Ganğine, Tehrān, 1372., h. s., svezak 2, str. 955-965. 

5 

Bog je Adema a.s., kao prvog čovjeka na Zemlji, učinio uglačanim ogledalom u kojem se 

reflektiraju značenja svih vlastitih božanskih imena. 

6 

Hadis, Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šaū‘at, Entešārāt-e 

Amīr Kabīr, Tehrān, 1363. h.s. svezak 2, str. 13. 

7 

Vidi: Al-Daylamī, ‘Atf al-’alf al-ma’lūf ‘alā al-Lām al-ma‘tūf, Al-Qāhira, 1962., str. 89. i 

Qozāt Hamadānī, Tamhīdāt, kritička obrada ‘Afīf ‘Asīrān, Entešārāt-e Manūċahrī, Tehrān, 

1377. h.s., str. 106. 

8 

Bog, Apsolutna Istina.

76 

Mubina Moker 

gutljajem iz pehara od kojeg zanesen sam još uvijek. 9 

“Gutljaj iz pehara” kojim je ezelski Krčmar napojio duše je kristalno 

bistro piće neopisive zanesenosti i ushita izazvanog mističnim iskustvom 

promatranja ljepote Ljubljenog (Mahbūb) i slušanja Njegovog govora u 

Danu ljubavnog zavjeta. No, toga metapovijesnog Dana, prije oblikovanja 

tijela, samo je odabrana skupina duša, koja u svakom vremenu obitava među 

duhovnom elitom, odabrala ljubav (‘ešq). Jedna crtica iz života Zununa Misrija 

(Zū al-Nūn Mesrī), znamenitog filozofa i sufije iz 3. st. islama, zorno svjedoči 

o rečenom: 

“Prenosi se da su jednog dana drugovi zatekli Zununa u suzama. Upitali su 

ga: “Zašto plačeš?” Odvrati: “Sinoć, dok sam bio na sedždi, zapadoh u stanje 

polusna. Usnih Uzvišenog Boga kako mi se obraća: ‘O, Ebu Fajze! Stvorio 

sam ljudski rod koji se podijeli na deset skupina. Pokazah im materijalni 

svijet. Devet od deset skupina okrenuše se ka njemu. Ona jedna preostala, 

također, se podijeli na deset skupina. Njima predočih Džennet. Devet ih se 

opi njegovim ljepotama. Ponovo se preostala skupina podijeli na deset manjih. 

Pokazah im strahote Džehennema. Devet skupina ustuknu i rasprši se u 

strahu od viđenog. Na koncu, ostade jedina preostala skupina koju ne očara 

materijalni svijet, niti poželi Džennet a niti se uplaši Džehennema. Upitah 

ih: “Robovi Moji, ne zakrenuste pogled na materijalni svijet, zatomiste nadu 

za Džennetom, ne uplašiste se Džehennema. Šta je to što tražite?” Oboriše 

glave i rekoše: “Ti znaš šta mi želimo.” 10 

Eho Zununovog mističnog doživljaja odzvanja nekoliko stoljeća kasnije 

u stihovima Rumija: 

Ko god san vidje o Danu Elesta 

u pokornosti Njemu opijen posta... 

U praiskonu ko tog sna ne vidje 

9 

Hāfez, Dīwān-e Ġazaliyāt, komentar i bilješke Xalīl Xatīb Rahbar, Entešārāt-e Safā ‘Alīšāh, 

Tehrān, 1376. h.s., svezak 2, str. 955-965. 

10 

‘Attār, Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 1379. 

h.s., str. 191; stihovana priča o dušama prije stvaranja tijela u Ilahinami, također, obrađuje 

spomenutu predaju; vidi: ‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e 

Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 126-127.


77 

na ovom svijetu rob ni murid 11 ne postade. 12 

Spomenuta duhovna iskustva nose poruku bremenitu značenjem da 

se ezelsko (pre)poznavanje na ovom svijetu raskriva u svijesti istinskih 

zaljubljenika (‘āšeqān) čije su duše na Dan polaganja zavjeta odabrale ljubav 

(‘ešq). Duše, pak, koje – uprkos odazivu na Gospodarev upit – u zavjetnom 

Danu izabraše drugo mimo Njega, ne okusiše piće iz ljubavnog pehara, te i 

na ovom svijetu ostadoše uskraćene za uzvišeno iskustvo mistične ljubavi. 

Čin ezelskog (pre)poznavanja zaiskrio je u svijesti Poslanika islama na 

brdu Hira: 

“Jednog dana je “gospodin ljudskog roda” Muhammed, s.a.v.s., rekao: 

“Uistinu, brdo Hira mene voli i ja njega volim. Upitali su ga: “Božiji poslaniče, 

kakva je simbolika u tome da o brdu tako govoriš?” Tamo sam ispio piće 

ljubavi iz pehara zikra”, odvratio je.” 13 

Unutar perzijske sufijske literature kur’ansko kazivanje o Jakubovoj, a.s., 

odvojenosti od sina Jusufa i žestokoj tuzi i bolu prouzročenim rastankom, 

te susret Benjamina sa bratom Jusufom, poslužili su da raskriju simboliku 

rečenog iskonskog (pre)poznavanja. Benjamin, kada je ugledao Jusufa, obraća 

mu se riječima: 

Tako reče on 14 ne znam ko si 

kao da si Jusuf, iako nestao si... 

Namjesto Jusufa ja odabrah te 

kao da nekad ranije vidjeh te. 15 

Benjaminov susret sa bratom Jusufom kao da je probudio njegovu svijest 

11 

Sljedbenik duhovnog učitelja, pira. 

12 

Šahīdī, Šarh-e Masnawī Ma‘nawī Moulawī (3. svezak), Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī, 

Tehrān, 1378. h.s., str. 357-358. 

13 

Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje, Mohammad Ğawād Šerī‘at, Entešārāt-e Amīr 

Kabīr, Tehrān, 1363. h.s., svezak 3, str. 794. 

14 

Benjamin, rođeni brat Jusufa, a.s. 

15 

‘Attār, Elahīname, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., 

str. 68.

78 

Mubina Moker 

kojom se počinje razlijegati eho davno proživljenog metapovijesnog susreta 

duše s Bogom. 

U zastoru tvoje duše Znanac obitava 

Kojeg vidio si davno prije ovoga. 

Ako Ga opet prepoznaš samo jednog trena 

prednjačit ćeš nad svim stvorenjima svijeta. 16 

Riječ je o prepoznavanju “Jusufa” 17 vlastite duše, dragulja iz Gospodareve 

riznice na čije čuvanje se rječju “bela” izgovorenom u zavjetnom Danu obavezao 

Adem, a.s., kao prototip prvog čovjeka na Zemlji. Pošto je Bog – kako 

smo ranije kazali – stvorio čovjeka prema vlastitoj Slici, u njegovo duhovno, 

nebesko jastvo (nafs-eāsamānī) udahnuo je ljubav. Stoga (pre)poznavanje 

iz praiskona nosi dvojako značenje: trganje ovosvjetskih velova i povratak 

nebeskom aspektu vlastite ličnosti sa jedne strane, te raskrivanje vječne 

sveprisutne božanske ljepote sa druge, prema kojoj osjeća ljubav naše duhovno 

jastvo. One, pak, duše koje u zaslijepljenosti materijalnim porivima zaboraviše 

dati zavjet, poput Jusufove braće, izuzev Benjamina, zatočiše “Jusufa” svoje 

duše u bunaru prizemnog jastva, prodajući ga u bescjenje, ne prepoznajući 

njegovu istinsku vrijednost: 

Lice Jusufovo ne prepoznaše 

kada pred njega stadoše. 18 

Ezelskog “Znanca” u vlastitoj duši može prepoznati samo onaj ko Boga 

promatra okom duše (basīrat). Djelatni poticaj ovog profinjenog i istančanog 

duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e nūrānī) moguć je jedino zatvaranjem 

njemu analognog izvanjskog osjetila, tj. tjelesnog oka. 

Ebu Sulejman Daraji (Abū Solaymān Dārāyī), sufija iz 3. hidžretskog 

16 

Ibid., str. 68. 

17 

U perzijskoj sufijskoj literaturi Jusuf, a.s., simbol je duše (rūh) zatočene u materijalnom 

tijelu. 

18 

‘Attār, Manteq al-Tayr, kritička obrada Sādeq Gouharīn, Entešārāt-e ‘elmi wa farhangī, 

Tehrān, 1379. h.s., str. 233.


79 

stoljeća, je rekao: “Kada mistik progleda okom srčane spoznaje (basīrat), 

osjetilno oko se zatvara i osim Njega ništa drugo ne vidi.” 19 

Termin misticizam kojim se označava zapadna ezoterijska religijska 

tradicija izveden je iz grčkog glagolskog korijena u značenju “zatvoriti” u 

smislu zatvaranja očiju, ušiju i usana pred poticajima iz vanjskog svijeta. 

Zatvaranje spomenutih tjelesnih osjetila je temeljni i nužni preduvjet za svaki 

metaracionalni opažaj, tj. za dosezanje spoznaje (ma‘refat) nespojive sa osjetilnim 

iskustvom koja se ozbiljuje duhovnom kontemplacijom posredstvom 

unutarnjih suptilnih osjetila, te je u potpunosti sinonim misticizmu. 20 

Attarova stihovana priča o Ajazu i sultanu Mahmudu simbolički je 

prikaz otvaranja unutarnjeg oka (basīrat) koje dušu osvjetljava svjetlošću 

metapovijesnog prepoznavanja (nūr-e āšenāyī). Tako je bolesni Ajaz prepoznao 

sultana Mahmuda, koji ga je došao obići, iako ga nije mogao vidjeti. 

Ajaza su zaboljele oči tako jako da ih od žestokog bola nije mogao otvoriti. 

Obavijestili su sultana, koji je smjesta došao da ga obiđe te zamolio da Ajazu 

ništa ne govore o njegovoj posjeti. Ali čim se Mahmud približio Ajazovom 

uzglavlju, on je smjesta skočio i duboko se naklonio u znak poštovanja. Upitali 

su ga: “Kako si prepoznao šaha ti tako iscrpljen, koji od bola u očima ništa 

ne vidiš?” 

Ovako, reče on, 21 zar mi treba slušanje?! 

Nemam potrebe niti za gledanjem. 

Od uha i oka duša slobodna mi, 

ja ga dušom po mirisu prepoznajem 

Kada miris njegov u duši osjetih, 

oživjeh mada do tada mrtav bijah. 22 

19 

‘Attār, Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 

1379. h.s., str. 321. 

20 

Vidi; Pūrnāmdāriyān, Dīdār bā Sīmorġ, Pažūhašgāh-e ‘olūm-e Ensānī wa motāle‘āt-e 

farhangī, Tehrān, 2003., str. 60. 

21 

Ajaz. 

22 

‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Helmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., str. 

321-322; lajtmotiv ezelskog prepoznavanja susrećemo i u drugim Attarovim stihovanim

80 

Mubina Moker 

Na ovoj duhovnoj razini empirijsko jastvo (man-e tağrobī) koje pojavno 

egzistira u materijalnom svijetu, potpuno iščezava u svijetu božanske zbilje 

ustupajući svoje mjesto do tada skrivenom nadosjetilnom nebeskom jastvu 

(nafs-e āsamānī) u kojem blista svjetlo (pre)poznavanja (nūr-e āšenāyī). Ovaj 

odsjaj božanske svjetlosti u čovjekovom biću, koji se napaja ljubavlju začetom 

u prapočetku, omogućava zaljubljeniku (‘āšeq) prepoznavanje Voljenog 

(Ma‘šūq) i, u konačnici, dosezanjem duhovne postaje samoiščeznuća (fanā 

az xod), iskušavanje mističnog sjedinjenja (wosūl) u kojem se gubi svijest o 

vlastitoj ličnosti. Susret Jakuba i Jusufa, a.s., simbolični je primjer rečenog 

duhovnog iskustva. 23∗ 

Kada je Jakub prepoznao Jusufov miris u košulji, došao je u Egipat da ga 

vidi. Uzeo ga je u naručje vapeći: “A gdje je Jusuf?” Rekoše mu: “Eto ga držiš 

u naručju. Kako je moguće da ga ne prepoznaješ ti koji si u Kan'anu osjetio 

njegov miris u košulji?!” “Onoga dana bio sam Jakub, ali danas cijelim svojim 

bićem postadoh Jusuf”, odvrati Jakub. 

Kada u čežnji za ljepotom dobrog Jusufa 

iz “kuće tuge” 24 u Egipat Jakub dođe 

Jusuf žalosni pred njega izađe 

pričama; vidi: “Priča o piletu koje je izgubilo majku”, Elahīnāme, str. 207.; posebno temeljito 

i iscrpno obrađen je u dugačkoj pripovijesti o Erdeširu, utemeljitelju sasanidske dinastije i 

njegovom sinu Šapuru, ibid. str. 317-321. 

23 

Susret simbolizira sjedinjenje (wosūl) zaljubljenika (‘āšeq) oličenog u liku Jakuba, a.s., 

sa Ljubljenim Jusufom (Ma‘šūq) koji je za Jakuba poput ulaštenog ogledala u kojem prepoznaje 

refleksiju savršene božanske ljepote i profinjenosti. Kada nakon duge odvojenosti, 

konačno, pronalazi Jusufa vlastite duše, u činu mističnog sjedinjenja nestaju košulja i miris, 

čin prepoznavanja i Jakub; ostaje tek vječna ljepota Jusufovog lica. 

24 

Kada je nestao Jusuf, a.s., Jakub, a.s., sagradio je kuću koju je nazvao “kuća tuge”. Kuća 

je imala četvera vrata, sa svake strane po jedna, sa izlazom na četiri putna raskršća. Tokom 

40 godina odvojenosti od Jusufa, Jakub je u potpunoj osami i povučenosti od ljudi živio u 

“kući tuge”. Svakog putnika–namjernika koji bi prolazio putem je ugošćavao ne bi li saznao 

bar neku vijest o Jusufu; vidi: Boxārī, Šarh al-ta‘arrof, kritičko izdanje Mohammad Roušan, 

Entešārāt-e Asātīr, Tehrān, 1366. h.s., svezak 2, str. 766 i svezak 3, str. 1385., svezak 4, 

str. 1415.; usporedi: Maybadī, Kašf al-Asrār, kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šerī‘at, 

Entešārāt-e Amīr Kabīr, Tehrān, 1363. h.s., svezak 5., str. 26.


81 

onaj ojađeni 25 u naručje ga uze. 

Jakub odjednom bolno zavapio je 

Jusuf gdje je, zar u bunar upao je?! 

Rekoše mu, ma šta to veliš, 

šta tražiš kad u naručju ga držiš? 

U Kan'anu njegov miris u košulji osjetio si. 

Sad kad ga gledaš k'o da vidio ga nisi? 

Odgovor ovaj dade Jakub pejgamber: 

Ja Jusuf postah danas u trenu. 

Miris Jusufov u duši osjetio sam 

kada još uvijek Jakub bio sam. 26 

Ezelsko (pre)poznavanje predstavlja, dakle, duhovni temelj ovozemaljskog 

života duše u njenom mističnom pohodu od prapočetka (azal) ka vječnosti 

(abad) i zalog da će na Dan polaganja računa iznova posvjedočiti ljubavni 

zavjet dat Bogu na početku stvaranja, ozbiljujući tako završni čin dva oblika 

jedne i iste božanske ljubavi. 

Uvijek isto, eho glasa iz elesta 

u srcu je mu’mina do Dana proživljenja. 27 

U namazu Kijametske noći svijesti će doći 

onaj ko vinom 28 se opi u Danu elesta. 29 

25 

Jakub, a.s. 

26 

‘Attār, Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Entešārāt-e Tūs, Tehrān, 1368. h.s., 

str. 359. 

27 

Šahīdī, Šarh-e Masnawī Ma‘nawī Moulawī (3. svezak), Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī, 

Tehrān, 1378. h.s., str. 357. 


Piće spoznaje duhovnih istina. 

29 

Sa‘dī, Dīwān,-e Ġazaliyāt, kritičko izdanje Xalīl Xatīb Rahbar, Entešārāt-e Mahtāb, 

Tehrān, 1377. h.s., str. 22.

82 

Mubina Moker 

Abstract 

The sempiternal re-cognition between God and humankind is the spiritual 

foundation of the life of the soul in this world in its mystical journey from 

the primordial origin (azal) towards eternity (abad). This paper seeks to 

prompt the reader to reflect on the Day of the covenant of love, whose echo 

of spiritual experience resonates in the subtlest depths of the individual being, 

whether we hear it or not. It is only by opening the eye of the soul (basīrat) 

– of the subtle and refined spiritual sense of the illumined self (nafs-e nūrānī) 

that it is possible to recognize the sempiternal “Knower”in one’s own inner 

self and once again bear witness to the covenant of love given to God at the 

beginning of creation. 

Literatura: 

1. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Elahīnāme, kritička obrada Hellmut Ritter, Tehrān: 

Entešārāt-e Tūs. 

2. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Manteq al-Tayr, kritička obrada Sādeq Gouharīn, 

Tehrān: Entešārāt-e ‘elmī wa farhangī. 

3. ‘Attār, Farīd al-Dīn (1379. h.s.) Tazkerat al-Awliyā, kritičko izdanje R. Nicholson, 

Tehrān: Entešārāt-e Asātīr. 

4. Al-Daylamī, Abū al-Hasan ‘Alī ebn Mohammad (1962) ‘Atf al-’alf al-ma’lūf ‘ala al- 

Lām al-wa‘tūf, Al-Qāhira. 

5. Boxārī, Abū Ebrāhīm Esmā‘īl ebn Mohammad Mostawalī (1366. h.s.), Šarh alta‘arrof 

li mazhabi al-tasawwof, kritičko izdanje Mohammad Roušan, Tehrān: 

Entešārāt-e Asātīr. 

6. Ġazālī, Abū Hāmed (1372. h.s.) Kīmiyā-ye Sa‘ādat, kritičko izdanje Ahmad Ārām, 

Tehrān: Entešārāt-e Ganğīne. 

7. Hāfez Šīrāzī, Šams al-Dīn Mohammad (1376. h.s.) Dīwān-e Ġazaliyāt, komentar i 

bilješke Xalīl Xatīb Rahbar, Tehrān: Entešārāt-e Safā ‘Alīšāh. 

8. Hamadānī, ‘Ayn al-Qozāt (1377. h.s.) Tamhīdāt, kritička obrada ‘Afīf ‘Asīrān, Tehrān: 

Entešārāt-e Manūċahrī. 

9. Maybadī, Abū al-Fazl Rašīd al-Dīn (1363. h.s.), Kašf al-Asrār wa ‘eddat al-Abrār, 

kritičko izdanje Mohammad Ğawād Šarī‘at, Tehrān: Entešārāt-e Amīr Kabīr. 

10. Moulawī, Ğalāl al-Dīn Mohammad (2002) Masnawī Ma‘nawī, prijevod Fejzulah 

Hadžibajrić, Sarajevo: Ljiljan. 

11. Pūrnāmdāriyān, Taqī, (2003) Dīdār bā Sīmorġ, Tehrān: Pažūhašgāh-e ‘olūm-e 

ensānī wa motāle‘āt-e farhangī. 

12. Sa‘dī, Mosleh ben ‘Abdollāh (1377), Dīwān-e Ġazaliyāt, kritička obrada Xalīl Xatīb 

Rahbar, Entešārāt-e Mehtāb, Tehrān. 

13. Šahīdī, Sayyed Ğa‘far (1378), Šarh-e Masnawī (daftar-e).

RELIGIJA I DRUŠTVO



SPOZNAJNI IDENTITET 

RELIGIJE I TRADICIJE 

Tradicija se, uglavnom, promišlja naspram moderniteta i za nju postoje 

različite definicije. Ove definicije daju nekada oni koji su izvan okvira tradicije 

i tradicionalnog, a nekad osobe koje svoj život ozbiljuju i osmišljavaju u ozračju 

tradicije. 

U modernim (modernističkim) defi nicijama tradicija nema spoznajni 

identitet i više je promatrana ne kao praksa i način življenja ukorijenjeni u 

običajima i navikama iz prošlosti po kojima čovjek postupa nesvjesno. U nekim 

drugim, pak, definicijama tradicija jeste i svojevrsna životna praksa ali istodobno 

je i način i put spoznaje. U potonjim definicijama tradicija poprima određene 

sličnosti sa logikom, s razlikom u tom da je logika put protoka stečenog znanja a 

tradicija način izravnog, uprisutnjenog znanja i religijske metafizičke spoznaje. 

Tradicija se tako razumijeva kao put koji izvire iz samog sadržaja religijske 

spoznaje i putnika na ovome putovanju upoznaje sa tajnom tog sadržaja. Stoga 

je tradicija neraskidivo vezana za religiju. 

Tradicija i spoznaja 

Tradicija kao i ideologija u savremenom modernom svijetu potpuno 

je odbačena i deplasirana iako su i tradicija i ideologija u kraćim ili 

dužim historijskim razdobljima bili itekako omiljeni među ljudima

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE 

85 

i posjedovali visok stupanj autoritativnosti. E ta negdašnja autoritativnost i 

savremena omraženost tradicije imaju uzroke o kojima će u narednim recima 

biti govora. Tradicija je kroz nekoliko milenija ljudske povijesti imala itekako 

velik značaj i vrijednost za čovjeka i svijet općenito. 

Ova nadmoć tradicije u povijesti imala je za posljedicu i to da se mnogi 

elementi koji njoj ne pripadaju pojavljuju sa njenim imenom i atributom. 

Vrednovanje tradicije uvjetovano je načinom spoznaje i svijesti, dok su 

pojava i nastanak ideologija uvijek praćeni nekim drugim načinom spoznaje. 

Modernizam također, suprotstavljajući se tradiciji i ideolgiji, nosi sa sobom 

i novi spoznajni metod koji danas vlada znanostima savremenog svijeta. 

Definicije tradicije 

Prije nego se posvetimo temi ovog članka, neophodno je podastrijeti i 

definiciju tradicije i drugih pojmova kojima se ovdje bavimo. Iako, svaka 

definicija je uvjetovana spoznajnim gledištem onoga koji definira. 

Neke od definicija koje ćemo ovdje navesti temelje se na religijskom 

pogledu, a neke, opet, izviru iz modernog mišljenja. 

Dakle, prema nekim definicijma, tradicija je nebeska, božanska, sveta 

zbilja, svježa, živa vitualna, korito rijeke života i nepretrgnuta staza ispijanja 

svakog trena novih i zamavljajućih emanacija. Ovako definisana tradicija 

ponekad zadržavajući spomenute osobine, održava i vremenski kontinuitet 

i stabilnost, dok u slučajevima i kada prihvata vremenske promjene, njeno 

lice i dalje zrači onom bespočetnosti i nutarnjom vječnosti i neprolaznosti. 

No, postoje i one definicije tradicije po kojima svaki organ ovog organizma 

širi smrt. Njena struktura je slaba i iz nje se širi miris ustajalosti a trajanje i 

svetost samo su akcidencije koje joj se pridodaju snagom ustrajnosti njenih 

sljedbenika. 

Moderne definicije tradicije 

U modernim definicijama tradicija je ono što se ne odnosi na sadašnjost 

već pripada prošlosti. To je ono što u prošlosti i nije bilo tradicijom, a kako 

je prevazišlo okvire svoga opstajanja i dospjelo u vrijeme kojemu ne pripada, 

pretvorilo se u tradiciju, koja je posmrtni ostatak ili leš ponašanja. Sve dok se 

trsi sa okolinom i njenim činiocima, snagom mišljenja i inventivnosti onih 

koji ga upražnjavaju, ponašanje je živo te se ne može smatrati tradicijom.

86 


Ali, kada to živo ponašanje, zahvaljujući mentalnoj privrženosti onih koji 

ga upražnjavaju, postane formom življenja i izgradi svoju dinamičnost i 

pokretljivst (do tada poticanu zalaganjem za ideale i ciljeve) te se pretvori u 

ideal i cilj i prestaje biti tradicijom. 

U uvriježenom sociološkom promišljanju tradicija je način ponašanja i 

djelovanja sa dubokim korijenima u ljudskoj prošlosti koji je ponavljanjem 

prerastao u navike i običaje ukorijenjene u komunitarnom habitusu zajednice. 

1 Epistemološki predtekst tradicije, prema ovakvome viđenju, nije ništa 

drugo nego osjetilna spoznaja nastala iz opetovanog djelovanja. Naspram 

tradicije je modernitet koji korespondira sa promjenljivom i dinamičnom 

realnošću svijeta i čovjeka, te, u konačnici, potpuno savlađuje tradiciju. 

Ovakva defi nicija tradicije sukladna je materijalističkoj ontologiji, 

odnosno empirizmu i scientizmu, koji se uobličuju oko osovine podataka 

i saznanja podložnih empirijskoj provjeri i teorija čija se tačnost da laboratorijski 

ispitati. Ono što ovdje imenujemo kao materijalističku ontologiju 

nije ograničeno samo na već prevaziđeni materijalizam devetnaestog stoljeća, 

nego se odnosi na sve pobornike onog načina mišljenja koji realni/stvarni 

svijet ograničava na osjetilni, ako se uopće i može govoriti o postojanju ičega 

stvarnog. U njihovom viđenju svijeta, svaka metafizička i eksperimentom 

neopipljiva činjenica doima se besmislenom. Čak i oni materijalisti koji 

eksplicite i ne poriču postojanje takvih realiteta, potpuno su uvjereni kako 

te realitete jednostavno nije moguće spoznati. 

Ako tradiciju razumijevamo kao plod ponavljanja određenog socijalnog 

ponašanja i osjetilno-emocionalne svijesti ljudi, onda je lahko predskazati 

njenu smrt. Ova definicija tradiciju, makar je nekada i imala svoj život 

i vitalnost, smatra usahlom lešinom čija je sudbina potpuno truhljenje i 

nestanak. Jer, tradicija je samo način ponašanja i djelovanja čovjeka koji ne 

živi odvojeno i neovisno o onima koji ga upražnjavaju i slijede. A kada i sami 

sljedbenici tradicije uvide kako je ona proistekla iz učmalog razuma i onih 

mišljenja i navika koji su daleko od životne stvarnosti, nema sumnje da će 

tradicija potpuno izgubiti svoju svježinu, dinamičnost i životnost. 

1 

Maks Weber: Mafahim-e asasiye jame’e shenasi, perzijsko izdanje, prijevod A. Saderati, 

Nashr Merkez, Teheran, 1988.


87 

Odnos religije i tradicije 

Za vremena svog višemilenijskog gospodarenja scenom ljudske povijesti 

tradicija je definirana sasvim drugačije, bilo da su o njoj govorili njeni 

sljedbenici, bilo oponenti. Te su se definicije tradicije temeljile na religijskoj 

ontologiji, svijesti i spoznaji. Otuda čak i oni koji tradiciju smatraju ispraznom 

i zamrlom, uvijek je dovode u vezu sa religijom. Po njima, tradicija 

je plod retardiranog, retrogradnog i zaostalog komunitarnog promišljanja 

o promjenljivoj stvarnosti svijeta i čovjeka, a uvijek se javlja u formi religije 

i religijske dogme. Dakle, tradicija je vremenom nametnula svijetu svoj 

mentalni kontinuitet, formirajući religijska tumačenja egzistencije uopće. 

Ogist Kont () historiju ljudskih zajednica dijeli na tri razdoblja, a prvo od 

njih je tzv. razdoblje religijskog (teologijskog) mišljenja. On vjeruje kako je 

religijska ontologija, odnosno religijska svijest o svijetu, ustvari plod poređenja 

svijeta sa vlastititim emocijama i osjećanjima. Fojerbah je tvrdio da su 

bog i religijsko mišljenje plod nametanja čovjekovih misli i želja vanjskome 

svijetu. Ovakva objašnjenja i interpretacije religije, bilo da ih čitamo u 

Kantovim ili Fojerbahovim, bilo u Frojdovim, Marksovim ili Dirkhemovim 

djelima, nastoje negirati znanstvenu utemeljenost i zbiljnost religijske svijesti 

i znanja. Međutim ono što ni oni ne mogu poreći jeste tijesna veza između 

religije i tradicije, koja se ogleda u tome da tradicija svoj život i kontinuitet 

duguje religijskom svjetonazoru. Zato, čim religijska svijest i spoznaja izgube 

svoju kosmološku, univerzalnu vrijednost i autoritativnost, i tradicija gubi 

svoju vitalnost i svježinu. 

Zbilja religijskog znanja 

Promišljanje i istraživanje religijskog znanja i izravne/uprisutnjene 

spoznaje, odnosno odgonetanje kosmološke vrijednosti religijskog nauka 

koji nudi saznanja o Izvoru, Početku, Kraju; ishodu, vječnosti ljudske duše 

itd., neizbježno impliciraju brojne filozofske rasprave. 

Postoji značajan broj filozofa koji religijsko znanje nipošto ne smatraju 

znanstvenom spoznajom, nego religija, po definiciji same nauke, može biti 

tek predmetom izučavanja neke od priznatih nauka i znanstvenih disciplina. 

Ima, međutim, i stavova prema kojima religijske kategorije i pojmovi, iako 

ne posjeduju svoju vanjsku realnost koja bi bila podložna ocjeni tačnosti i 

istinitosti, ipak, snagom čovjekova izbora, opredjeljenja i, konačno, vjero-

88 


vanja, imaju svoj udio u stvaranju kulture i civlizacije. Naravno, religijski 

odgovor na pitanje odnosa religije i nauke je da religijska spoznaja i znanje 

jesu sama nauka, ili nauka par excellence. Jer, znanje nad svim znanjima je 

spoznaja Boga, a čovjeku je najneophodnija ona nauka koja će ga dovesti do 

ozbiljenja rečene spoznaje. „Najpotrebnija ti je ona nauka koja će te uputiti 

ispravnom putu vjere i obznaniti ti i put skretanja i kvarnosti.“ 2 

Izbor, opredjeljenje i vjerovanje, ukoliko se ne zasnivaju na religijskoj 

spoznaji - znanju par excellence, nisu postojan izbor niti stabilno vjerovanje. 

„Najbolji saputnik vjerovanja je znanje“ 3 , a „najgore obožavanje je ono koje 

nije praćeno znanjem”, jer “obožavanje bez znanja poput je mlinskog točka 

koji se stalno vrti ukrug i nikada nikamo ne stigne“ 4 . Jer, upravo religijsko 

znanje i spoznaja potiču čovjeka na vjerovanje i obožavanje. „Uistinu se Boga 

boje samo oni koji znanje imaju:“ 5 

Odnos nauke i religije 

Ovdje se ne kanimo baviti iznošenjem sudova o zbilji i vrijednosti religijske, 

naučne i filozofske spoznaje, ali o tome se može kazati kako religijsko 

saznanje i spoznaja za religioznog čovjeka imaju znanstveni identitet, a 

svaka nauka sadrži i elemente religijskog identiteta. U religijskome nazoru, 

jedan značajan aspekt znanosti izvire iz same religioznosti, te čovjek koji 

se nije okoristio samim jezgrom religije, tj. objavljenom riječju Božijom, 

ostaje uskraćen za taj aspekt znanja. Ovo znanje ima nebeski identitet, 

a širim slojevima ljudske zajednice biva dostupnim posredovanjem ljudi 

koji u svome biću imaju potenciju svetosti. Drugi aspekt znanja javlja se sa 

rađanjem i kasnije tjelesnim i mentalnim razvojem sve do stupnja spoznaje 

božanskog nauka. 

Znanje u najširem smislu, ono koje je dostupno svima ljudima, jeste, 

ustvari, osjetilno saznanje koje se na svom vrhuncu oblikuje u intelektualnu 

(umsku) svijest. Ova svijest u religijskom pojmovlju označena je kao unutarnji 

dokaz Božiji koji podsjeća čovjeka na postojanje Izvora i Ušća, Iskona i 

2 

Jamal al Din Khansari: Sharhe-e Ghurur al hikam wa durur al kalam, redaktura S. J. Hosseini, 

Moaseseye enesharate chape Daneshgahe Tehran, 1987. sv. 1., str. 61. 

3 

Isto, sv. 6., str. 159. 

4 

Isto, sv. 6. str. 476. 

5 

Kur’an; XXXV:28.


89 

Ishoda. Također, ova mu svijest ukazuje na nužnost Božije objave čovjeku 

posredstvom vjerovjesnika, dok na djelatnom planu ona podstiče na slijeđenje 

donositelja te Riječi Božije. Dakle, znanje u najširem smislu je osjetilno i 

razumsko, pa bi se moglo imenovati i kao pojmovno ili konceptualno, ali i 

kao stečeno znanje. Ovo znanje ima sebi svojstvena sredstva i metode, stječe 

se učenjem, slušanjem, razgovorom, razmišljanjem i logičkim rasuđivanjem 

i slično. 

Drugi aspekt ili druga vrsta znanja ustvari je jezgro religije. Iako se, putem 

vjerovjesnika, donositelja Riječi Božije, i ovo znanje spušta na razinu pojma 

i javlja se u obliku riječi, glasa i teksta, ipak ono se ne uči za katedrama kroz 

usvajanje određenih pojmova i njihovo logičko klasificiranje. Ne, ovdje je riječ 

o izravno motrenom, uprisutnjenom znanju (čistom znanju, rekli bismo), 

koje se ozbiljuje izravnim susretom vjerovjesnika sa Uzvišenim Izvorom 

egzistencije. Vjerovjesnici i drugi Bogu bliski sretnici, ljudi potpuni, ovu 

vrstu znanja zadobijaju samoprijegorom, glačanjem svoga supstancijalnog 

lica, unutarnjim zrijenjem, to jest egzistencijalnom transformacijom. 

Razlike između stečeng i prisutnog znanja 

Najjednostavnije i najjasnije pojašnjenje razlike između ove dvije vrste 

znanja je usporedba liječnikove i bolesnikove svijesti o bolu. Bolesnikovo 

znanje o bolu koji ima je prisutno dok je liječnikovo znanje o bolesnikovom 

bolu stečeno, posredovano. Da bi ljekar zadobio izravno, prisutno znanje o 

tom bolu, on bi morao u svom biću proizvesti neku suštinsku promjenu. U 

kontekstu religije, stečeno znanje – koje je dostupno svim ljudima – pomoću 

pojmova i argumenata dokazuje Izvor, Uzrok, Povratak, Proživljenje, Božija 

imena, znakove i atribute, dok izravno prisutno znanje – što ga posjeduju 

vjerovjesnici i bogougodnici – ustvari je samo motrenje Izvora, susret s 

Povratkom i viđenje onostranih staništa – Raja i Pakla. 

“Jer da vi imate znanje izvjesno, zacijelo biste i Pakao vidjeli.“ 6 

Druga razlika između stečenog i prisutnog znanja je u tome što prisutno 

znanje korespondira sa pojmom imànja, što nije slučaj sa stečenim znanjem. 

Tako, naprimjer, onaj ko je putem stečenog znanja svjestan beskrajne Božije 

milosti može tu milost samo opisivati, dok onaj ko je svjestan Božije milosti 

znanjem prisutnim i sam posjeduje tu milost, uživajući blagostanje koje mu 

6 

Isto CII:6.

90 


ona donosi. Ono što drugi percipiraju razumom u formi pojmovnog znanja, 

Vjerovjesnik percipira na način imanja (posjedovanja). Pored intenzivnije 

i izoštrenije percepcije onoga što je na nivou pojma spoznatljivo i svim 

drugim ljudima, snagom svoga uzvišenog položaja spoznaje i neke detalje 

i suptilnosti koje su izvan domašaja pojmovnog znanja. Izravno motreći 

unutarnje, božansko lice prirodnog života, ponašanja i djelovanja svih ljudi, 

vjerovjesnik biva obaviješten o svim detaljima odnosa između ovosvjetskog 

života i eshatološkog stjecišta ljudi. On, onda, znanje koje posjeduje 

zahvaljujući rečenom osvjedočenju spušta u obliku izrijeka i pojmova na 

nivo shvatanja i percepcije koji je dostupan svim ostalim ljudima. Riječi 

i pojmovi koje vjerovjesnik obznanjuje u svojoj komunikaciji sa ljudima 

ponekad obuhvataju one istine koje su spoznatljive njihovom raz/umu 

(spekulativnom i praktičnom umu). U tom slučaju on ne govori ništa novo 

nego potvrđuje i afirmira ono što raz/um i sam razumijeva ili, pak, svojim 

uputama raspuhuje žeravice odavna zapretane u ljudskim umovima. Ali 

vjerovjesnikova kazivanja uključuju ponekad i one partikularije do kojih 

konceptualna spoznaja ne može doprijeti, već se zaustavlja na generalijama. 

Takva su, recimo, kazivanja glasonoše riječi Božije o Božijim imenima i 

atributima, njihovom međuodnosu, pojedinostima međusvijeta (svijeta zagrobnog 

bitisanja), onostranih staništa (Raja i Pakla), kao i izvjesne praktične 

upute u vezi sa rečenim zbiljama. U ovakvim slučajevima, vjerovjesnik donosi 

ljudima ono znanje – ono koje ljudski raz/um, bez pomoći objavljene Riječi 

Božije, nije kadar dokučiti. E, ovo znanje, kada se ozbiljuje u granicama 

čovjekove praktične svijesti i osvjetljava način ponašanja i duhovnog hoda 

čovjekova, naziva se tradicijom. 

Tradicija u očima religije 

Do sada kazano bilo je, ustvari, uvodom u posljednju rečenicu prethodnog 

odjeljka, koja je svojevrsna definicija tradicije iz religijske perspektive. 

U ovoj definiciji, tradicija je onaj segment praktičnog znanja koje producira 

religijsko osvjedočenje. Mada se u saopćavanju i obznanjivanju ljudima 

tradicija javlja u obliku pojmovnog ili stečenog znanja (kao za njih prijemčivom 

obliku), ona je, ipak, znanje za čiju potvrdu ili negaciju nije zadužen 

ljudski raz/um već se samo objavom i izravnim religijskim osvjedočenjem 

može cijeniti njegova istinitost. Tradicija nudi čovjeku onaj način življenja i


91 

djelovanja na temelju kojeg je zajamčena kako ovosvjetska, zemaljska, tako i 

eshatološka dobrobit čovjeka i njegovo konačno spasenje i vječno blagostanje. 

Tradicija je, ustvari, logika spoznaje, čisto religijsko znanje imuno na primjese 

neznanja i zablude. Za tražitelje istinskog osvjedočenja koji teže izvornom 

motrenju Istine i, konačno, samom činu sjedinjenja s njom, tradicija je isto 

što i logika stjecateljima raz/umskog, pojmovnog znanja. I baš kao što logika 

na polju stečenog znanja uređuje pravce i smjerove, trasira staze kretanja 

mišljenja, tradicija u osebujnom spektru osvjedočene, motreće spoznaje – kao 

znanja par excellence ili znanja koje je i imànje – nudi pravi put. S tim što 

logika pokazuje put kretanja misli, a tradicija put djelatnog življenja. Ova 

razlika plod je upravo razlike između stečene, posredovane spoznaje s jedne 

i motreće, izravne spoznaje, s druge strane. Da bi dokučio potonju spoznaju, 

čovjek nužno mora posegnuti za izvjesnom egzistencijalnom samopromjenom, 

koja, opet, zahtijeva poseban način življenja i djelovanja – onaj što 

ga tradicija nudi čovjeku. To je put unutarnjeg pročišćenja, prosvjetljenja i 

glačanja supstancijalnog ljudskog lica, onako kako je opisan u poslanicama 

donositelja Objave Božije. 

„Poslali smo vam između vas poslanika da vam znakove naše kazuje, da 

vas očisti i pouči vas knjizi i mudrosti, i pouči vas onome što niste znali.“ 7 

Vjerovjesnici, dakle, ne uče čovjeka da voli mudrost (phileo sophia), 

nego ga uče samoj mudrosti (koja, opet, korespondira sa spoznajnim 

osvjedočenjem). I uče čovjeka knjizi iz koje nešto (ne sve) bijaše znao i Asif 

Berhija, koji je, prema pozatom kur’anskom kazivanju o Sulejmanu i Belkisi, 

kraljici od Sabe, bio kadar prenijeti Belkisin prijestol iz Sabe u Jemen za 

onoliko vremena koliko traje jedan treptaj oka. Na koncu, obznanjivanjem 

Božijih znakova i prosvjetljenjem ljudskih srca, vjerovjesnik podučava ljude 

onome što sami, bez pomoći Objave, nikada ne bi naučili. Tradicija koja 

u svom opojavljenju poprima oblike različitih vjerozakona izvire iz samog 

osvjedočenja i poziva njemu i uvijek posjeduje sadržaje koji su nedokučivi 

pojmovnom saznanju praktičnog uma. 

Tajnovitost i razotkrivanje tajne 

Koliko god ukorak pratio tradiciju, praktični um nikada ne može 

ponuditi načelo ili zakon koji bi bio alternativa religijskim tradicijama. 

7 

Isto; I:151.

92 


Tradicija poziva svog (duhovnog) putnika svjesnoj zbilji, realitetu, na čije 

postojanje površno i u obrisima ukazuje spekulativni um, a praktični um 

poziva na nužno putovanje k njemu i slijeđenje tradicije i vjerozakona kao 

puta koji mu neizostavno vodi. Kako raz/um priznaje postojanje realiteta 

kojemu tradicija poziva, ali i nemogućnost spoznavanja njegove biti i puteva 

koji mu vode, otuda se tradicija raz/umu javlja kao svojevrsna misterija 

– sveta tajna – koja se ne može razotkriti doli uzdizanjem iz nivoa pojmovnog 

znanja i prevazilaženjem ograničene egzistencije samoga putnika. Tačno je 

da je sa stanovišta ograničenog, pojmovng znanja, tradicija tajnovita, ali je 

istodobno za putnika koji putuje njezinom stazom ona ta koja ga upravo vodi 

samom središtu te misterije i, u konačnici, njenom razotkrivanju. Molitva 

kao božanska tradicija za putnika je uzdizanje i prilika približenja i kušanja 

vlastite prisutnosti u samom predvorju svetosti. „Namaz je mi’radž vjernika.“ 8 

Zekat, recimo, jeste, prije svega, jedan socijalno-ekonomski čin, ali je također 

jedna religijska tradicija i svojevrsno glačalo ličnosti osobe koja taj čin vrši. 

„Zekat pobožne ljude približava Bogu.“ 9 „O poslaniče, uzmi zekat na imetke 

njihove, da bi ih to milodarje očistilo i da bi ih ti prosvijetlio.“ 10 

Dakle, prema definiciji koja se temelji na mentalnom sklopu savremenog, 

modernog čovjeka, tradicija je bila način ponašanja oblikovan na osnovu 

emocionalno-osjetilne spoznaje. Do defi niranja sa religijskog stajališta, 

rekli smo, tradicija je prije specifična vrsta znanja negoli način ponašanja i 

djelovanja. No, to znanje nije osjetilno, empirijsko, pa čak ni raz/umsko, 

mada na neki način korespondira sa znanjem koje je predmet aktivnosti 

praktičnog uma jer se kroz to znanje obznanjuju načini, norme i propisi 

ponašanja i djelovanja ljudi. Tradicija je znanje koje se zasniva na čistom, 

netaknutom osvjedočenju. To božansko osvjedočenje plod je izravnoga 

motrenja apsolutnih zbilja i intimnog susreta s njima. Takvo, božansko lice 

osvjedočenja utkano je u samu supstancu tradicije i čini njen početak i kraj, 

dajući joj svetost i božansku nedodirljivost. Ako bi tradicija počivala na 

osjetilno-emocionalnoj spoznaji, poprimila bi onu vrijednost koja više nije 

znanje i ne korespondira sa raz-umom. A pošto se temelji na osvjedočenoj 

spoznaji, tradicija biva najuzvišenijim stupnjem znanja i poprima vrijednost 

8 

Majlisi: Bihar al anwar, Al Maktabah al islamiyyah, Teheran, sv. 83., str. 302. 

9 

Hur’amali: Wasa’il al shi’ah, redaktura: Rabbani Shirazi, sv. 4., str. 7. 

10 

Kur’an: IX: 103.


93 

koja nadilazi razumsko i pojmovno. 

Isto tako, ako tradicija za svoj opstanak snagu crpi iz navike kao produkta 

ponavljanog ponašanja i ustaljenog osjećanja, njen nestanak nastupit će 

napuštanjem te navike i činjenjem suprotno njoj, makar ono u početku bilo 

i rezultat prisile. No, ako tradicija svoju snagu crpi iz osvjedočenja – motreće 

i uprisutnjene spoznaje, ili, ako su njena konceptualna načela utemeljena 

u raz-umskom znanju, onda je kontinuitet njenoga bivstvovanja zajamčen. 

Čovjek koji je intiman sa duhom i supstancom tradicije, ozbiljujući u sebi 

osvjedočeno znanje utkano u tu tradiciju, nikada je neće napustiti. Jer, sve 

dok na putu tradicije ne očisti ukupnost svoga bitka, on neće biti u stanju 

dosegnuti spoznaju koja čini potku tradicije i njezinu zbiljsku tajnu. Kako 

će tradiciju napustiti neko ko je u njenim obrisima prepoznao vlastiti 

transcendentni bitak – svoju zbilju? Osoba koja revnuje tradiciju, makar i 

ne spoznala njenu tajnu, ustrajavat će u djelatnom slijeđenju tradicije sve 

dok raz-umskim znanjem, bar načelno, potvrđuje zbilju kojoj ona teži. Takva 

osoba, snagom unutarnjih uputa vlastitog praktičnog uma percipira nužnost 

putovanja koje vodi rečenoj zbilji, što znači i nužnost povinovanja Objavi 

kao potpornju tradicije. Takav sljedbenik tradicije spreman je na tom svom 

svetom putovanju podnijeti svaku žrtvu jer vjeruje da neće dokučiti samu 

zbilju i duh tradicije, tj. konačni intimni susret s Bogom - povratak Izvoru, 

osim ako iskreno i nesebično za ovaj uzvišeni cilj žrtvuje i svoj život. 

Duh i forma tradicije 

Dekadenca tradicije počinje onda kada ona postane lišena izvjesnosti, 

čvrste uvjerenosti, bilo izravne bilo posjedovane. Tradicija izvire iz srca 

osvjedočenja i održava svoju egzistenciju u ravni izvjesnosti, čvrste uvjerenosti 

sve do njenog najnižeg stupnja – pojmovne ili razumske uvjerenosti. Ispod 

ovog stupnja ne može biti više govora o tradiciji već samo o njenoj formi. 

Upravo ovo beživotno, samrlo tijelo tradicije hrani se samo navikama i 

osjećanjima i imuno je na ikakvu spoznaju, pa i onu raz-umsku. Ko god 

nije opskrbljen raz-umskom i motrećom spoznajom te izvjesnošću koja ne 

ostavlja mjesta sumnji, ograničavajući znanje samo na osjetilne kategorije, 

on ne može vidjeti ništa od tradicije osim njenu formu. Zato se i njegova 

definicija tradicije, ustvari, odnosi na njenu formu, a ne na sadržaj. Viđena 

očima takve osobe tradicija se poistovjećuje sa ustaljenom navikom ili

94 


običajem, pa se kao takva suprotstavlja modernome, svemu što je novo i 

čega u prošlosti nije bilo. Dočim, oni koji tradiciju spoznaju i definiraju 

iz aspekta religije, spomenutu definiciju prihvataju jedino kao opis njezine 

forme i vanjštine koja onomad bi živom i životnom, a sad je daleko od 

svoga duha i duše – izvjesnosti čvrste uvjerenosti i osvjedočenja ili rečenu 

definiciju razumijevaju kao stav ljudi koji u vanjskome svijetu vide samo 

otjelovljenu formu tradicije a nisu svjesni njene zbilje i sadržine koja je slika 

samog njezinog utemeljitelja. Takvi vide samo obrise tradicije koji obitavaju 

među ljudima, a uz to njihova percepcija i interpretacija tradicije uvjetovana 

je njihovim subjektivnim osobenostima. 

Suprotstavljenost tradicije i novotarije 11∗ 

Rekli smo kako sa religijske tačke gledišta tradicija nije ekvivalent 

običaju da bi je razumijevali kao kategoriju suprotstavljenu svakom novitetu. 

Naprotiv, tradicija je božanski zakon i propis, a naspram nje je novotarija 

kao pojam koji označava one norme i postupke koji nisu oblikovani na 

temelju božanskog naloga i osvjedočene spoznaje. Tradicija, svakako, u 

religijskom smislu ima i svoja uvjetovana, specifična značenja, te treba imati 

u vidu i razliku između takozvane konstitutivne i takozvane interpretativne 

tradicije. U daljoj podjeli ova potonja u različitim kontekstima obuhvata uža 

i šira značenja. U svome jezičkom značenju tradicija označava put, način ili 

metod. Ponekad se ovim pojmom imenuje način Božijeg stvaranja pa i sama 

stvaralačka volja Božija. No, ono što je naš predmet razmatranja ovdje jesu 

individualni i društveni život čovjeka i norme koje ga određuju. 

Iz dosada kazanog zaključujemo kako opstojnost tradicije u religijskom 

miljeu nije u vremenskom kontinuitetu, mada joj ni on nije stran. Opstojnost 

tradicije u njenoj božanskoj zbilji, pa stoga tradicija i jeste uvijek tradicija, 

čak i onda kad nijedan pojedinac u društvu ne postupa po njoj i kada joj 

društvene navike i običaji potpuno oponiraju, pa i onda kad se po prvi put 

po njoj postupa. Ako se tradicija razumijeva kao nešto što je uvjetovano 

društvenim navikama i običajima, kako onda razumjeti da ni jedna religijska 

tradicija u trenutku svoje pojave nije imala tradicionalno lice nego je bila 

novitet nastao u procesu stalnih društvenih i historijskih promjena. Reli- 

11 ∗ Ar. bid'ah – u terminlogiji islamske teologije označava ona ponašanja vjernika koja 

nemaju utemeljenje u Kur'anu i sunetu (Poslanikovoj tradiciji) (nap.prev.)


95 

giozno ponašanje, nakon nekog vremena, postaje uobličenim segmentom 

strukture društva i prima oblik tradicije namećući pojedincu i zajednici svoju 

postojanost i kontinuitet. A čovjek i društvo u cjelini imaju nužnu potrebu 

za stalnim promjenama. Ako tradicija ima istinsko religijsko značenje, onda 

Vjerovjesnik Božiji, kao spona čovjeka sa božanskim nebom ili, kako bi rekao 

Ibn Sina, sam način utemeljenja tradicije 12 , donosi poruku – riječ koja će 

urediti i usmjeriti ponašanje čovjeka. Ta je poruka i u samom trenutku svoga 

obznanjivanja i prenošenja već tradicija. Novotarija kao oponent tradiciji u 

religijskom kontekstu, također, nije novotarija po svojoj „novosti“, nego po 

uskraćenosti za religijsku spoznaju i osvjedočenje. Zato novotarija može biti 

i povratak na neke običaje iz prošlosti a i način života uobičajen u sadašnjem 

vremenu. Dakle, novotarija je novotarija čak i onda kada postane uobičajeni, 

pa i propisanim konsenzusom usvojeni način življenja. 

Tradicija naspram moderniteta ili naporedo s njim 

Suprotstavljenost tradicionalnog i modernog, odnosno tradicije i svega 

što je novo i progresivno, plod je izvanreligijskih (izvantradicijskih) definicija 

tradicije, koje, zapravo, jesu tek definicije njezine forme. Ovakva promišljanja 

tradicije krnja su i nedostatna da bi sagledala svu njezinu zbilju i osebujnost, a 

plod su, ustvari, izvanreligijske i izvantradicijske nestabilnosti i neizvjesnosti. 

Vremenski kontinuitet tradicije samo je jedan od njenih aspekata. Religijske 

tradicije mogu se razviđati kao univerzalne i partikularne, a međusobnom 

usporedbom univerzalnih tradicija dolazimo do zaključka kako postoje 

apsolutne (bezuvjetne) i ograničene (uvjetovane) tradicije. Sekundarni 

propisi (ahkam sanavi) u usporedbi sa primarnim (ahkam ula) doimaju se 

kao uvjetovane univerzalne tradicije. Državno-pravni propisi i zakoni, iako 

su sasvim partikularni i uvjetovani vremenom, u ozračju religijske tradicije 

nalaze stabilnost crpeći iz nje elemente svetog. I pored postojanosti i kontinuiteta 

o univerzalnosti propisa vjerozakona, tradicija je uvijek u simetriji 

sa modernitetom u njegovom dubokom značenju koje neprestano onom 

postojanom licu tradicije daje nove obrise i sadržaje kako je ni u jednom 

trenu ne bi prekrila prašina vremešnosti. Jer, tradicija jeste način življenja u 

najširem smislu, ali je i put koji vodi čovjeka njegovom izvoru i ponovnom 

susretu s Bogom. Taj božanski susret ozbiljuje se upravo kroz neograničene 

12 

Ibn Sina: Al ilahiyat min al shifa, Entesharate Bidar, Qom, str. 557.

96 


i beskrajne teofanijske izljeve i emanacije. U takvom Božijem pokazivanju 

nikada nema ponavljanja. Zato putnik koji stazom tradicije stremi željenom 

susretu, u svom revnovanju tradicije, makar ono uvijek bilo u istoj formi, 

nikada ne doživljava dva ista susreta. Svaki njegov susret s izvorom je nov i 

neponovljiv. Jednoličnost, uniformnost i monotonost ovog putovanja samo 

se pričinjava onima čije je viđenje svijeta i čovjeka ograničeno na vanjsku 

formu života na ovom svijetu i ljušturu religijskog ponašanja i vrednovanja. 

Njihovo viđenje i poimanje ograničeno je njihovom vlastitom manjkavosti 

i nedostojnosti. Čak i kad pristupaju tradiciji, njihov je pristup trom i 

bolećiv. 

„...s predanošću molitvu ne obavljaju i samo preko volje udjeljuju 13 “ 

Tradicija je, ustvari, put ljubavi, a u ljubavi nema ponavljanja. Zato, 

ne samo da nije suprotstavljana novom i modernom, nego su novost i 

svježina njezini vječni atributi. Ona je, pak, u suprotnosti sa novotarijom, 

a sa modernim i novim konfrontirana je samo onda kada to moderno 

znači i novotarijsko. Zašto? Zato što je novotarija uskraćena za uvijek 

novu i neponovljivu priču ljubavi. Novotarija nije put k zbilji, nego put 

ka zabludi, nepostojan i uvijek neizvjestan. Ako i ima određene svježine i 

radosti, ona uporno pred njima uzmiče, tvoreći tako onu modernost koja 

jeste suprotstavljena tradiciji. 

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić 

13 

Kur’an; 9:54



TRADICIONALIZAM I 

FUNDAMENTALIZAM 1 

Prije nego što se posvetim temi ovog izlaganja, ukratko ću se zadržati 

na nastanku fenomena koji nazivamo fundamentalizam 2 , jer sam 

način nastanka ovog toka religijskog mišljenja ima značajan utjecaj 

na razumijevanje ovog izlaganja. 

Kratka historija fundamentalizma 

U novijoj povijesti Zapada, nastankom modernog doba i snaženjem 

moderne, te pojavom protestantske religije kao jedne od propratnih 

pojava prodora moderniteta u katoličko kršćanstvo, postepeno se razvijaju 

suprotnosti i konfrontiranosti između kršćanstva i modernizma. Ova 

konfrontiranost posebno je izražena među protestantima, jer ovo religijsko 

učenje više korespondira sa modernitetom pa su i veliki filozofi utemeljitelji 

nove filozofske misli, poput Kanta i Hegela, mahom bili protestanti. Katolici 

do unazad stotinjak godina modernu i modernost i nisu uzimali ozbiljno. 

1 

Zbornik radova sa seminara „Kritika modernizma sa stanovišta suvremenih tradicionalista“ 

Izdavač: Izdavački centar Teheranskog univerziteta, ljeto 1382. (2002.) 

Dr. Shahram Pazuki, profesor filozofije i član Znanstvenog vijeća iranske Akademije za 

filozofiju i teozofiju. 

2 

Fundamentalism – očuvanje temelja načela temelja (engl. Fundaments) religije koji su, 

prema zagovornicima fundamentalizma, u modernom dobu zanemareni i zaboravljeni.

98 


Za njih u ovom kontekstu nisu ni aktuelizirana ozbiljna pitanja ni odgovori. 

Konfrontacije između modernog mišljenja i protestantske vjere posebno 

su se intenzivirale tokom posljednjih decenija dvadesetog stoljeća i u tom 

razdoblju profiliraju se tri osnovna toka mišljenja: 

1. Liberalna teologija, čiji pobornici vjeruju kako je religija u potpunosti 

racionalna kategorija (svakako ovdje se misli na moderni ratio) i kao takvu 

je treba ‘posadašnjiti’ i promatrati sa aspekta doba u kojem trenutno živim, 

a sve što je suprotno ratiu - uključujući i tajne ezoterijske dimenzije sadržaja 

religije – treba ostaviti po strani kao iracionalno. U ovakvoj interpretaciji, 

od religije nije ostalo ništa osim moralnih kategorija, a bog te religije samo 

je precizni sahadžija koji je nekada davno ovaj svijet navio poput sata, te više 

s njim, pa ni sa čovjekom nema nikakvu vezu. 

2. Kao reakcija na ovakvu interpretaciju religije nastao je drugi tok 

mišljenja prema kojem treba sačuvati kršćanstvo i odbaciti ono što je novo 

i moderno i kršćanska religija mora biti onakvom kakva je bila na samom 

početku. Modernitet i sve moderno je satansko i mora se anatemisati i 

tražiti utočište kod Boga. Prema pristalicama ove interpretacije, kršćanstvu 

su imanentna određena temeljna (fundamentalna) načela i kršćanska religija 

treba oživjeti upravo vraćanjem tim načelima. 

3. U međuvremenu došlo je i do pojave trećeg toka mišljenja - neoortodoksije 

ili neoteologije - prema kojem je nužno čuvanje kršćanske tradicije 

i ortodoksije, ali ne treba zaboraviti ni na modernitet već, naprotiv, treba 

spoznati njegova načela i postulate. Drugim riječima, tradiciju treba iznova 

čitati ali uz očuvanje njenih načela ili njene ortodoksije. 

Treba spomenuti i pojavu tzv. neotomizma među katolicima nakon 

ukaza Pape Luja XIII. Ovo mišljenje, bez ozbiljnog promišljanja moderne i 

moderniteta, ponudilo je put izlječenja (spasa) za kršćanstvo u modernom 

dobu, a to je put teološkog i etičkog povratka u srednjovjekovlje i oživljavanje 

učenja mislilaca tog doba, a prije svih Tome Akvinskog. No, tema ovog 

izlaganja je fundamentalizam. 

Pojam fundamentalizam javlja se dvadesetih godina dvadesetog stoljeća 

u Americi. Niz godina je ovaj pojam označavao isključivo spomentu specifičnu 

školu mišljenja u kršćanstvu. Postepeno, pola stoljeća kasnije, kada 

se aktuelizira revitalizacija religije u drugim tradicijama poput judeističke 

i hinduističke, ovaj se pojam počinje koristiti u označavanju revitalističkih 

religijskih pokreta različitih tradicija. I na koncu, s posljednjom decenijom


99 

prošlog stoljeća, prvo u medijima pa onda i u drugim intelektualnim krugovima 

na Zapadu, počinje da se rabi i sintagma „islamski fundamentalizam“. 

Bez obzira na ispravnost korištenja ovog termina u vezi sa nekršćanskim 

učenjima, koja se nisu razvijala u modernitetu poput protestantizma, danas 

ovaj pojam ima prilično jasno značenje. 

Shodno tom značenju, postoje načelne razlike između fundamentalističkog 

i tradicionalističkog 3 mišljenja, ali postoje i određene sličnosti. Ove 

su sličnosti posebno primjetne visa vis onoga što se danas naziva islamskim 

fundamentalizmom, čak do te mjere da se javljaju nedoumice da li se radi 

o jednom ili dva interpretativna toka. Tako su neki fundamentalisti skloni 

rabiti određene kritike koje na račun Zapada i modernizma iznose pobornici 

tradicionalističkog mišljenja. 

Zato su suvremeni tradicionalisti vođeni sviješću o spomenutim poistovjećivanjma 

odlučili pojasniti razlike između ova dva mišljenja kako bi se 

otklonile postojeće i neke buduće nedoumice. Primjer takvog nastojanja je i 

knjiga Seyyeda Hosseina Nasra “Tradicionalni islam u modernom svijetu” 4 . U 

prvim poglavljima ove knjige autor navodi neke razlike između ova dva načina 

mišljenja i opasnosti koje bi moglo izazvati njihovo poistovjećivanje. 

U nastavku donosimo kratak opis osnovnih sličnosti i razlika između 

ova dva toka religijske misli a na temelju djela čiji su autori tradicionalisti. 

1. Nemarnost spram suštine moderniteta 

i njegovih temeljnih odrednica 

Jedna od najznačajnijih sličnosti tradicionalista i fundamentalista 

je suprotstavljanje modernizmu, s tim što su fundamentalisti potpuno 

nesvjesni suštine modernizma kao jednog načina mišljenja i moderne kao 

historijskog razdoblja. Oni ozbiljnije ne pojašnjavaju osnove, izvore i rezultate 

moderne i modernizma. Vrhunac njihove precepcije je to da shvataju kako 

je u modernom dobu došlo do čovjekova moralnog i religijskog posrtanja i 

zastranjenja i kako se tradicija više ne poštuje. 

3 

Engl. traditionalism. Ovaj pojam ovdje koristim da bih označio intelektualni pravac kojem 

pripadaju osobe poput Rene Genona, Ananda Kumarosamija, Šona, Nasra i Lingsa. Jer 

ono što se danas u našoj zemlji naziva tradicionalizmom jedna je vrsta fundamentalizma. 

(op. aut.) 

4 

S. H. Nasr: Traditional Islam in the modern World, 1987.

100 


Upravo ovakvo poimanje bilo je rašireno među katolicima na početku 

njihovog susreta sa modernom, što je rezultiralo dekretima pape Luja XIII 

prije stotinjak godina. Njihovi recepti za prevazilaženje ove krize ograničavali 

su se na političke, moralne i očinske savjete. 

S druge strane, tradicionalisti modernitet smatraju vrlo značajnim 

pitanjem koje zavrjeđuje posebnu pažnju, a njegovo proučavanje i analiziranje 

jedno je od nužnih potreba čovjeka koji živi u ovom historijskom razdoblju. 

Fundamentalisti i savremenu tehnologiju promatraju potpuno utilitaristički, 

ne razumijevajući vezu između te tehnologije i modernizma kao načina 

mišljenja. Zato oni proklinju modernu, ali istovremeno maksimalno koriste 

njene plodove. Ili, pak, pokušavaju savremena naučna dostignuća koja se 

temelje upravo na modernizmu dovesti u vezu sa religijom. Ta nastojanja 

idu čak i dotle da katkad primjećujemo upotrebu pojmova tipa „vjerske 

matematike“. 

2. Negiranje duhovnosti i ezoterijske dimenzije religije 

U svim religijama na određeni način postoje tri dimenzije: vjerozakon, 

duhovni put i istina kao konačni cilj duhovnog puta (kazano jezikom islama: 

Šeri’at, tariqat i haqiqat). Vjerozakon je egzoterijska dimenzija vjere u čijoj 

se nutrini i srži sadržava njena duhovna dimenzija. Ova dva vida ili dvije 

dimenzije vode čovjeka konačnoj istini. 

U fundamentalizmu, kao svojevrsnom egzoterizmu ili formalizmu, religija 

se ograničava na njenu spoljašnju dimenziju, vjerozakon i niz pravnih propisa, 

dok se unutarnja dimenzija, zbog svoje skritosti, suptilnosti i nedostižnosti 

za većinu ljudi, potpuno negira. Tako među većinom fundamentalista nema 

govora ni o kakvoj hijerognozi i spoznaji kakvu npr. u islamu nalazimo u 

tasavvufu, kojem se fundamentalisti oštro protive. 

Tradicionalisti, naprimjer, posvećuju posebnu pažnju upravo ezoterijskoj 

dimenziji religije, čak i više nego njenoj vanjštini ili vjerozakonu. Jer za 

tradicionalistu je baš ta dimenzija ključ razumijevanja istine kao takve. 

Zato u djelima tradicionalista, posebice kod F. Šona, kao temeljne izvore 

nalazimo upravo značajna ostvarenja hijerognostika. 

2. Egzoterijska i površna interpretacija knjige 

Prvi naziv za kršćanski fundamentalizam bio je evanđelizam, tj. vjerova-


101 

nje u izvornost Svete Knjige, što je bilo osnovna parola fundamentalista. No, 

oni pod knjigom misle na vanjštinu – egzoterijsku dimenziju Svete Knjige. 

Suprotstavljajući se zagovornicima liberalne ili neoteologije koji su vjerovali 

u historijsku kritiku svetog teksta i njegovu demitologizaciju, kršćanski 

fundamentalisti su vjerovali u dostatnost same vanjske forme teksta, tj. bili 

su literalisti, po čemu su slični hašumijama i zahirijama u muslimanskom 

svijetu. 

Što se tiče tradicionalista, oni također ne prihvataju historijsku kritiku 

Knjige niti njezinu demitologizaciju, pa u tom pogledu stoje rame uz 

rame sa fundamentalistima. Međutim, oni vjeruju kako je jezik Knjige, 

ili jezik religije uopće, ustvari jezik simbola, te ističu kako ona ima i svoju 

ezoterijsku dimenziju, pa tako i mitovi Svete Knjige imaju, ustvari, izvjesno 

primordijalno značenje koje je samo pretočeno u simboličan jezik Knjige. 

Otuda kod tradicionalista, a posebice Šona i Genona, simbolizam ima 

poseban značaj za razumijevanje religijskog revnovanja i obredoslovlja, pa i 

religijske (sakralne) umjetnosti. 

4. Povratak tradiciji 

I tradicionalisti i fundametalisti pozivaju na povratak tradiciji, ističući 

kako je u novom dobu ona izložena potpunom razaranju. Ali, ove dvije 

skupine brižnika za tradiciju imaju sasvim različitu percepciju i razumijevanje 

ovog pojma, odnosno njegova značenja. S obzirom na njihovo površno 

formalističko i ekskluzivističko razumijevanje religije, fundamentalisti 

tradiciju razumijevaju kao formalni vjerozakon i korpus propisa svoje religije, 

odnosno zbir suhoparnih religijskih načela bez imalo duha u sebi. 

Tradicionalisti, pak, tradiciju razumijevaju u mnogo širem obujmu, za njih 

tradicija izvire iz samog Božijeg vrela, te je, s tog aspekta, imuna na kakva 

preistodobljenja vremenskih i prostornih odrednica. Tradicija je, kako to oni 

vole kazati, ustvari vječna mudrost. S druge strane, ona je doživjela i svoje 

zemaljsko ozbiljenje, vezujući sve aspekte tradicionalnoga svijeta i čovjeka, 

od porodičnog života do umjetnosti i industrije, za Nebeski izvor. Unutar 

kontura tako shvaćene tradicije obitava i religija. Sve različite religije ustvari su 

izrazi ozbiljenja te božanske tradicije. Stoga tradicionalisti smatraju kako je do 

pojave moderne egzistirao tradicionalni svijet uključujući sve stare civilizacije 

i kulture, kako onu islamsku, tako i civilizaciju latinoameričkih crvenokožaca.

102 


A ono što se našlo naspram ovog univerzalnog tradicionalnog svijeta i što 

mu oponira jeste modernizam. Dakle, modernizam nije suprotstavljen samo 

jednoj određenoj religijskoj tradiciji nego tradicionalnom svijetu uopće 

i univerzalnosti njegove misli, kulture i umjetnosti. Za fundamentaliste 

„pošast“ modernizma usmjerena je isključivo na njihov vjerozakon. 

5. O pluralnosti religija 

Prema razumijevanju i tumačenju tradicije kakvo zastupaju tradicionalisti, 

sve religije izraz su ozbiljenja jedne iste tradicije pa svaka ima određenu 

legitimnost u svom vremenu i prostoru. Otuda se pluralnost religija u 

njihovoj pojavnoj dimenziji nameće kao nužnost, ali je izvjesno i njihovo 

„transcendentno jedinstvo“, kako reče Šon. Tako tradicionalisti pridaju isti 

značaj i islamu i kršćanstvu i hinduističkom učenju i religiji spomenutih 

crvenokožaca. 5 Zato oni i ne pridaju poseban značaj formalnoj pripadnosti 

jednoj religiji u odnosu na drugu, jer sve su religije na neki način prostor 

uprisutnjenja tradicije. 

Naspram njih, fundamentalisti imaju sasma ekskluzivistički pristup i 

samo svoju religiju smatraju pravom. Njihov kredo, kazan jezikom ljudi 

Crkve, glasi: Extra ecclesiam nulla salus (Nema spasa izvan Crkve). 

6. Suprotstavljanje profinjenim izrazima religije, 

suprotstavljanje umjetnosti 

U fundamentalizmu Bog je samo Zakonodavac i odnos između čovjeka 

i Boga nije odnos zaljubljenik - voljeni ili obožavatelj – obožavani, nego 

se Boga poima tek kao Onoga Koji naređuje i zabranjuje. Zato se za njega 

ne može kazati da je lijep i da voli lijepo, niti se može govoriti o božanskoj 

profinjenosti i dobroti, odnosno o stupnju ihsana koji slijedi nakon islama 

(predanosti) i imana (vjerovanja). Fundamentalističkom mišljenju stran 

je svaki duhovno–estetski izraz religije kakva je umjetnost, koja se, čak, 

smatra i zabranjenom. Ovi su izrazi prihvatljivi jedino u formi sredstava za 

5 

Komparativne religije, odnosno prihvatanje transcendentnog jedinstva religija, za tradicionaliste 

jedna je od najznačajnijih tema o kojoj su mnogo pisali i govorili. Publikacije poput 

“Tradicionalnih studija”, “Komparativnih studija religije” i u novije vrijeme periodičnik 

Sophia najznačajniji su reprezenti njihovih stavova. (op. aut.)


103 

izražavanja ideoloških parola i pamfleta 6 . Kod tradicionalista, pak, posebna 

pažnja se posvećuje upravo umjetnosti i njenoj esencijalnoj povezanosti sa 

religijom, odnosno pitanju sakralne umjetnosti prema naslovu knjige Titusa 

Burchardta. Sakralna umjetnost za tradicionaliste jedan je od temeljnih 

aspekata (izraza) tradicije. U tom kontekstu posebnu pažnju zavrjeđuje opus 

Anande Kumarosamija, koji je analizirao i promišljao sakralnu umjetnost u 

različitim religijskim tradicijama. 

7. Ideološka interpretacija religije 

Kada u religiji bivaju zanemareni njen hijerognostički i duhovno-mistični 

aspekt i ona postane tek skupom pravnih normi, propisa i dogmi, ona tada 

biva podložna i ideološkoj interpretaciji. 7 

Historijski gledano, ideološka interpretacija religije javlja se sa njenim 

ulaskom u moderno doba i potiranjem njezine sakralne zbilje, odnosno 

njenim pretvaranjem u skup religijsko-pravnih i etičkih normi. Sada, kako 

bi rekao Kant u svom poznatom djelu, religija ima smisla samo u domenu 

praktičnog uma, odnosno morala. 

Tako religija počinje nalikovati stranačkom statutu, a njeni sljedbenici 

članovima jedne političke stranke koji ima da djeluju na tragu ostvarenja 

stranačkih ciljeva. To što i Marks misli kako je religija u suštini ideolgija 

plod je raširene interpretacije religije u modernom dobu i njenog reduciranja 

na skup zapovijedi i zabrana, bilo religijsko-pravnih, bilo moralnih. Tako 

razumijevana religija biva politiziranom i, kao i bilo koja politička stranka, 

slijedi političke ciljeve. Njeni ciljevi postaju dominatno politički i na tragu su 

mijenjanja postojećeg stanja koje će dovesti do konačnog ozbiljenja zacrtanih 

ideala. Tako religija postaje pukim sredstvom. No, tradicionalisti, snagom 

svoje usmjerenosti i naklonosti duhovnoj dimenziji religije, klone se svakog 

postupka koji bi vodio njenome ideologiziranju. 

6 

Pa je: muzika = “revolucionarna pjesma”. 

7 

To što se u posljednje vrijeme islamski fundamentalizam označava i kao islamicizam govori 

upravo o pretvaranju islama u još jedan izam.

104 


8. Naglasak na djelovanje 

Ako, prema ideološkoj interpretaciji religije, čovjek i cijeli svijet 

trebaju razmišljati na temelju jednog specifičnog, stranačkog svjetopogleda 

i ozbiljenja njegovih ciljeva, svi misle politički e da bi, marksovski kazano, 

promijenili svijet i ostvarili što veći utjecaj na njega i čovjeka. Stoga je kod 

fundamentalista posebno naglašen svojevrsni stranački pragmatizam. Onda 

se religioznost svake osobe mjeri njenom stranačkom aktivnošću. Ovdje 

više prosvjetljenje, samopročišćenje i razumijevanje vlastite egzistencijalne 

zbilje i duhovno putovanje Bogu (suluk ila Allah) s ciljem ozbiljenja potpune 

spoznaje (na temelju čuvene predaje: Ko spozna sebe, spoznao je svog Gospodara) 

nema nikakav značaj. Dapače, postoji otvoreno protivljenje duhovnoj 

spoznaji i gnosticizmu jer ona ne korespondira sa političkim djelovanjem kao 

stupom religije. Jer, za fundamentaliste prioritet svih prioriteta je “promijeniti 

– ispraviti društvo i njegove članove”. Zato, kada govore o religiji, oni, ustvari, 

misle na ideologiju zasnovanu na vjerozakonu, a kada kažu vjerozakon, 

uglavnom misle na izvršavanje propisa i sankcija koje im on nalaže. Kazano 

muslimanskom terminologijom, oni, ustvari, osnovno načelo religije vide 

u naređivanju dobra i odvraćanju od zla (amr bi al-maruf wa nahiy ‘ami al 

munkir) i to ne u značenju upućivanja i dobrohotnog preporučivanja nego 

naređivanja i odvraćanja „rukom i jezikom“. U tom pogledu novovjekovni 

fundamentalisti nalikuju pojavi haridžija u islamskom svijetu. Ratobornost 

i sklonost nasilničkom pristupu toliko su izraženi među fundamentalistima 

da u enciklopedijama i leksikonima na Zapadu ove odrednice nalazimo kao 

njihove suštinske osobenosti. Međutim, u tradicionalizmu, s obzirom na 

ozbiljno poimanje tradicije koja uključuje religijsko mišljenje i djelovanje, 

niti religijsko mišljenje znači ideološku interpretaciju niti religijsko djelovanje 

znači stranačku aktivnost. Odatle su, uglavnom, svi tradicionalisti na neki 

način prakticirali tasavvuf. 

9. Religijski preporod 

Najznačajnija parola i tradicionalista i fundamentalista jeste oživljavanje 

religije u modernom dobu. Međutim, tradicionalisti na osnovu prihvatanja 

periodizacije historije, vjeruju kako je moderno doba ustvari „doba mraka“ 

ili, kako kažu Hindusi: „Kali juha“, odnosno “kraj vremena”. Dakle, tama 

moderniteta - kako to detaljno opisuje Genon u svojim knjigama kao što


105 

su Kriza modernog svijeta ili Nadmoć kvantiteta i znakovi Kraja vremena, 

ili Martin Lings u Jedanaestom satu – nužnost je historijskog perioda kraja 

vremena, pa se treba vratiti ranijoj kulturi i civilizaciji. Međutim, fundamentalisti, 

koji ne vjeruju u historizaciju religije, kao što je ranije kazano, 

napuštanje primarnih načela religije i vjerozakona smatraju novotarijom 

koju treba otkloniti, pa oni pod oživljavanjem religije misle na povratak 

rečenim načelima i njihovo oživljavanje ne nužno i na kulturnu prošlost. I 

jedni i drugi se, dakle, zalažu za neku vrstu povratka. Međutim razumijevanje 

ovog povratka i njegova interpretacija praćeni su određenim nedoumicama 

i nejasnoćama, kojima ćemo posvetiti redove koji slijede. 

Sama činjenica da se raspitujemo za tradiciju i tragamo za odgovorom 

na pitanje njenog štostva dovoljan je dokaz da smo se udaljili od tradicionalnog 

svijeta. Međutim, kako, htjeli ili ne, živimo u modernom svijetu, naš 

povratak tradiciji bez prethodne percepcije suštine modernizma i njegovih 

postulata bit će moderni povratak. Tako je, naprimjer, i u doba renesanse 

došlo do određenog povratka – povratka zlatnom grčkom razdoblju, ali je 

i taj povratak bio moderan. Stoga renesansa nikada nije dosegnula dubine 

grčke misli. U nacističkom pokretu, također je, bar na početku, naglašavano 

pitanje povratka prošlosti. Svaki religijski pokret i poduhvat koji ne uključuje 

potpuno razumijevanje religijske zbilje, sa svim njezinim ezoterijskim i 

egzoterijskim slojevima i aspektima, i ujedno potpunu svijest o modernizmu, 

također je osuđen na neuspjeh. I ne samo da neće rezultirati oživljavanjem 

religije, nego će možda značiti i njeno smaknuće. U isto vrijeme, ne treba 

zaboraviti činjenicu da povratak prošlosti i njeno revitaliziranje u modernom 

dobu u smislu podsjećanja kao nužnog elementa svake izvorne misli, što 

nalazimo u mišljenju svih velikana povijesti ljudskog mišljenja i duhovnog 

pregnuća – kao, naprimjer, u mišljenju Gazalija, koji se eksplicitno zalagao 

za revitalizaciju religijske znanosti, ili Mevlana Rumija i Suhravardija, koji 

je tragao za Istokom religije – onda takvo podsjećanje bez sumnje može 

biti početkom religijskog preporoda. No, ako pod revitalizacijom religije i 

religijskim preporodom mislimo na ponovno oživljavanje kulture i civilizacije 

iz prošlosti, u potpuno istom obliku, za što se zalažu neki tradicionalisti, 

i ako gajimo mišljenje kako religijski preporod znači oživljavanje stavova i 

mišljenja Svetog Tome Avinskog, naprimjer, onda time dovodimo u pitanje 

vječnost božanske tradicije. U tom bismo slučaju trebali opravdano strahovati 

da ćemo možda, tragajući za veličanstvenom pršološću, zanemariti vječnu i

106 


sveobuhvatnu milost Božiju, ne mareći za činjenicu kako je Voljena istodobno 

i “drska” i “blaga”. Tada bismo, možda, bili u situaciji da, umjesto nestrpljivog 

iščekivanja budućeg nadolazećeg olakšanja i otvaranja novih obzorja, samo 

budemo sudjelovali u trajnom oplakivanju izgubljene prošlosti. Tada bismo, 

možda, zaboravili da: 

Stvari svijeta ovog poput su pupoljka. 

Zato budi vjetar proljetni što latice otvara. 

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić


Bernard Lewis 

OTKRIĆE ASASINA 1 

Godine 1332., kada je francuski kralj Filip VI razmišljao o novom 

križarskom ratu kako bi povratio izgubljena sveta mjesta kršćanskog 

svijeta, njemački svećenik po imenu Brocardus je napisao raspravu 

koja kralju nudi uputu i savjet za obavljanje ovog poduhvata. Brocardus, 

koji je proveo neko vrijeme u Armeniji, posvetio je značajan dio svoje 

rasprave posebnim opasnostima za takve ekspedicije na istoku i mjerama 

predostrožnosti koje su potrebne da bi se zaštitili. Među tim opasnostima, 

veli Brocardus, 

‘Imenujem asasine, koje treba prokleti i prognati. Oni se prodaju, žedni su 

ljudske krvi, ubijaju nevine za pare i ne haju ni za život ni za spasenje. 

Poput đavola, prerušavaju se u anđele svjetla, oponašajući pokrete, odjeću, 

jezike, običaje i djela različitih nacija i naroda. I tako, skriveni u ovčijem 

krznu, umiru čim ih prepoznaju. Budući da ih doista nisam vidio, već ovo 

o njima znadem samo po poznatim ili istinitim djelima, ne mogu otkriti 

više, niti dati opširniju informaciju. Ne mogu pokazati kako ih prepoznati 

po običajima ili po bilo kojim drugim znacima, jer meni su ove stvari isto 

tako nepoznate baš kao i drugima. 

1 

Ovaj tekst je preveden iz djela Bernarda Lewisa, The Assassins, a radical sect in Islam, 

London/New York, 2003. godine.

108 

Bernard Lewis 

Također, ne mogu pokazati kako ih poznati po imenu, jer njihovo je zanimanje 

tako gnusno i tako omraženo od svih da kriju svoja imena koliko 

god mogu. 

Prema tome, znam samo jedno sredstvo da se kralj sačuva i zaštiti: U kraljevsku 

poslugu u cjelini niko se ne smije primiti zbog bilo kakve službe, 

ma kako bila neznatna, kratkotrajna ili nevažna, osim onih čija se zemlja, 

mjesto, loza, stanje ili ličnost sigurno, potpuno i jasno poznaju.’ 2 

Za Brocardusa, asasini su unajmljene, potajne, posebno okretne i opasne 

ubice. Premda ih uvrštava među pogibelji istoka, on ih izričito ne vezuje za 

neko posebno mjesto, sektu ili narod, niti im pripisuje bilo kakva vjerska 

uvjerenja ili političke namjere. Oni su, jednostavno, nemilosrdne i okretne 

ubice, i od njih kao takvih mora se čuvati. Zapravo, sa trinaestim stoljećem, 

riječ asasin, u različitim oblicima, već je ušla u evropsku upotrebu u tom 

općem značenju unajmljenih profesionalnih ubica. Firentinski hroničar 

Giovanni Villani, koji je umro 1348. godine, govori kako je gospodar Lucce 

poslao ‘svoje asasine’ (i suoi assassini) u Pizu da tamo ubiju nekog mučkog 

neprijatelja. Čak i ranije, Dante, u nekoj uzgrednoj napomeni u devetnaestom 

pjevanju Pakla, govori o ‘izdajničkom asasinu’ (lo perfido assassin); 

njegov komentator iz četrnaestog stoljeća Francesco da Buti, objašnjavajući 

pojam koji je za neke čitatelje u to vrijeme još mogao biti čudan i nejasan, 

primjećuje: ‘Assassino è colui che uccide altrui per danari’ – Asasin je onaj 

koji ubija druge za novac’. 3 Od tada je ‘asasin’ postala zajednička imenica u 

većini evropskih jezika. Značila je ubicu, osobito onoga koji ubija krišom, 

mučki ili izdajnički, čija žrtva je javna ličnost i čiji motiv je fanatizam ili 

pohlepa. 

No, nije uvijek bilo tako. Riječ se prvi put pojavljuje u hronikama 

križarskih ratova, kao naziv jedne čudne grupe muslimanskih sektaša na 

Levantu, koje vodi misteriozna ličnost poznata kao Starac iz Planina, i koja je 

odvratna podjednako dobrim kršćanima i muslimanima. Jedan od najranijih 

opisa sekte pojavljuje se u izvještaju izaslanika kojeg je vladar Frederick 

Barbarossa odaslao u Egipat i Siriju 1175. godine. 

2 

Brocardus, Directorium ad passagium faciendum, u RHC, E, Documents arméniens, II, 

Pariz 1906, 496-7. 

3 

Villani, Cronica, IX, 290-1; Dante, Inferno, xix, 49-50; cit. u Vocabulario della lingua 

italiana, s.v. (vidi) assassino.


109 

‘Opazite’ veli on ‘da je na granicama Damaska, Antiohije i Alepa posebna 

vrsta Saracena u planinama, koji se na svom vlastitom narječju nazivaju 

Heyssessini, a na romanskom segnors de montana. Ova vrsta ljudi živi bez 

zakona; jedu svinjsko meso, protivno zakonu Saracena, i iskorištavaju sve 

žene bez razlike, uključujući svoje majke i sestre. Žive u planinama i skoro su 

neosvojivi, zato što se povlače u dobro utvrđene zamkove. Njihovo zemljište 

nije veoma plodno tako da žive od svoje stoke. Među njima je Gospodar, 

koji unosi najveći strah među sve saracenske prinčeve, bilo iz daleka bilo 

izbliza, kao i među susjedne kršćanske gospodare. Jer, on ima naviku da ih 

ubija na zaprepašćujući način. Način na koji to radi je sljedeći: taj princ 

posjeduje u planinama brojne i najljepše palače, okružene veoma visokim 

zidovima, tako da niko ne može ući osim kroz mala i dobro čuvana vrata. 

U tim palačama on mnoge sinove svojih seljaka podiže od ranog djetinjstva. 

Podučio ih je raznim jezicima, poput latinskog, grčkog, romanskog, saracenskog 

i mnogim drugim. Učitelji podučavaju te mladiće od njihove najranije 

mladosti do pune zrelosti, da moraju slušati gospodara svoje zemlje u svim 

njegovim riječima i naređenjima; i ako urade tako, on, koji ima moć nad 

svim živim božanstvima, podarit će im rajske užitke. Uče ih da ne mogu 

biti spašeni ako se protive gospodarovoj volji u bilo čemu. Zapazite da, od 

vremena kada ih prime kao djecu, ne viđaju nikoga osim svojih učitelja i 

gospodara i ne primaju nikakvu drugačiju zapovijed sve dok ih ne sakupe u 

prisustvu Princa da ubiju nekoga. Kada su u prisutnosti Princa, on ih pita da 

li su voljni da se pokore njegovim komandama, tako da im može dodijeliti 

raj. Poslije toga, kao što im je bilo i naloženo, i bez ikakvog prigovora ili 

dvojbe, bacaju se pred njegova stopala i žarko odgovaraju da će ga slušati u 

svim stvarima koje im može narediti. 

Odmah zatim Princ daje svakom od njih zlatni bodež i šalje ih da ubiju 

kojeg god princa je zabilježio.’ 4 

Pišući nekoliko godina kasnije, William, nadbiskop iz Tyra, uključio je 

kratak opis sekte u svoju historiju križarskih zemalja: 

‘Postoji’, rekao je, ‘u provinciji Tyre, drugačije nazvanoj Fenikija, i u dijacezi 

Tortosa, narod koji posjeduje deset snažnih tvrđava, sa o njima ovisnim 

4 

Izvještaj Gerharda (moguće greška umjesto Burchard, kako sugerira urednik), vice-dominusa 

Strazbura, citiran od njemačkog hroničara Arnolda iz Lübecka u njegovom djelu Chronicon 

Slavorum, VII, 8 (ed. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtssquellen, Štutgart – Berlin 

1907, II, 240).

110 

Bernard Lewis 

selima; njihov broj, prema onom što često čujemo, je oko 60.000 ili više. 

Običaj im je da postave gospodara i izaberu poglavara, ne po nasljednom 

pravu, već isključivo po vrlini zasluge. Omalovažavajući bilo koju drugu 

dostojanstvenu titulu, nazivaju ga Stariji. Veza pokornosti i poslušnosti koja 

veže ove ljude za njihovog poglavara je tako snažna da nema tako napornog, 

teškog ili opasnog posla a da bilo koji od njih ne krene da ga izvrši sa najvećim 

žarom, čim to Poglavar naredi. Ako, naprimjer, postoji princ kojeg 

njegov narod mrzi ili mu ne vjeruje, Poglavar daje bodež jednom ili više 

svojih sljedbenika. Čim bilo koji primi naređenje, odlazi na svoju misiju, bez 

razmišljanja o posljedicama djela ili mogućnosti bijega. Revnostan da izvrši 

zadatak, on teško radi i pati sve dok je potrebno i sve dok mu se ne ukaže 

prilika da ispuni poglavarova naređenja. I naši ljudi i Saraceni ih nazivaju 

asasinima; mi ne znamo porijeklo imena.’ 5 

Godine 1192., bodeži asasina, koji su već izboli brojne muslimanske 

prinčeve i službenike, pronašli su svoju prvu križarsku žrtvu – Conrada iz 

Montferrata, kralja latinske kraljevine Jerusalem. Ovo ubistvo je ostavilo 

dubok utisak među križarima, i većina hroničara Trećeg križarskog rata 

su imali ponešto da kažu o zastrašujućim sektašima, njihovim čudnim 

vjerovanjima, užasnim metodama i o njihovom strašnom poglavaru. 

‘Ja ću sada ispričati stvari o ovom Starijem’, kaže njemački hroničar Arnold 

iz Lübecka, ‘koje se čine smiješne, ali koje su meni dokazi pouzdanih 

svjedoka potvrdili. Ovaj Starac je uz pomoć svoje magije tako smeo ljude 

svoje zemlje da oni niti obožavaju niti vjeruju u bilo koje božanstvo osim 

njega. Isto tako ih namamljuje na čudan način s takvim nadama i obećanjima 

takvih zadovoljstava sa vječitim uživanjem tako da više vole umrijeti 

nego živjeti. Mnogi od njih će čak, kada stoje na visokom zidu, skočiti na 

njegov mig ili naredbu i, razbivši svoje lobanje, umrijeti mučnom smrću. 

Najblagoslovljeniji su, tako on potvrđuje, oni koji proliju krv ljudi i koji u 

osveti za takva djela umru. Dakle, kad je bilo koji od njih odlučio da umre 

na takav način, lukavo ubivši nekoga i potom sam umre tako blagoslovljeno 

zbog osvete, on im sam predaje noževe koji su, tako rekavši, posvećeni ovom 

činu, i onda ih opija takvim napitkom da se utope u ekstazu i zaborav, uz 

5 

William od Tyra, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, XX, 31, ed. J. P. Migne, 

Patrologia, cci, Pariz 1903, 810-I; cf. engleski prijevod E. A. Babcocka i A. C. Kreya, A 

History of deeds done beyond the sea, II, New York 1943, 391.


111 

pomoć magije pokazuje im određene fantastične snove, pune zadovoljstava 

i užitka, ili, radije, prevara, i obećava im vječno posjedovanje ovih stvari u 

zamjenu za takva djela.’ 6 

Isprva bijaše ova fanatična odlučnost, a ne ubilačke metode, to što je 

probolo maštu Evrope. ‘Više sam u tvojoj moći’, kaže provansalski trubadur 

svojoj dami, ‘nego što Starac posjeduje svoje asasine, koji idu da ubiju njegove 

smrtne neprijatelje...’Baš kao što asasini služe svog gospodara nepogrješivo, 

kaže drugi, ‘tako sam i ja služio Ljubavi sa nepokolebljivom odanošću’. U 

anonimnom ljubavnom pismu, pisac uvjerava svoju damu: ‘Ja sam tvoj asasin, 

koji se nada da osvoji raj kroz izvršavanje tvojih naredbi.’ 7 S vremenom je, 

ipak, ubistvo, a ne odanost, ostavilo jači utisak, i dodijelilo riječi asasin 

značenje koje je zadržala do danas. 

Kako se boravak križara na Levantu produžavao, postalo je dostupno 

više podataka o asasinima, i bilo je čak nekih Evropljana koji su ih upoznali 

i razgovarali s njima. Templari i hospitaleri su uspjeli uspostaviti vlast nad 

nekim asasinskim tvrđavama i skupljali su danak od njih. William od Tyra 

bilježi propalu ponudu Starca iz Planine kralju Jerusalema, nudeći neku 

formu savezništva; njegov nasljednik bilježi donekle spornu priču kako je 

grofa Henryja iz Champagne, kada se vraćao iz Armenije 1198. godine, u 

svom zamku zabavljao Starac, koji je naređivao svojim brojnim sljedbenicima 

da skoče u smrt sa bedema zbog pouke svome gostu, i tada je domaćinski 

ponudio da osigura druge za njegove potrebe: ‘i ako postoji bilo koji čovjek 

koji mu je naudio, neka mu kaže, i on će učiniti da ga ubiju.’ Engleski 

historičar Matthew iz Pariza, donekle vjerodostojnije, izvještava o dolasku 

izaslanika nekih muslimanskih vladara u Evropu 1238. godine, ‘i osobito od 

Starca iz Planine’; došli su da traže pomoć od Francuza i Engleza protiv nove 

prijetnje Mongola koja se pomaljala sa istoka. Do 1250., kada je sveti Louis 

vodio križarski rat u Svetoj zemlji, bilo mu je omogućeno da razmjenjuje 

darove i misije sa Starcem iz Planine tog vremena. Svećenik koji je govorio 

arapski Yves Bretonac pratio je kraljeve glasnike asasinima, i sa njihovim 

6 

Chronicon, IV, 16, ed. Wattenbach, 178-9. 

7 

F. M. Chambers, ‘The troubadours and the Assassins’, u Modern Language Notes, LXIV 

(1949), 245-51. Olschki bilježi sličan odlomak u sonetu koji je vjerovatno napisao Dante 

u mladosti, u kojem pjesnik opisuje kako je posvećenost ljubavnika svojoj ljubavi veća nego 

posvećenost asasina Starcu ili svećenika Bogu (Storia, 215).

112 

Bernard Lewis 

poglavarom raspravljao o religiji. Po njegovoj priči, kroz maglu neznanja i 

predrasuda, slabo su se mogle nazrijeti neke od poznatih doktrina islamske 

sekte kojima su asasini pripadali. 8 

Križari su poznavali asasine samo kao sektu u Siriji i pokazuju malo ili 

nimalo znanja o njihovom mjestu u islamu ili njihovim vezama sa drugim 

grupama drugdje u muslimanskim zemljama. Jedan od najobavještenijih 

križarskih pisaca o muslimanskim stvarima James iz Vitryija, biskup Akre, 

zapisao je na početku trinaestog stoljeća da je ova sekta nastala u Perziji 

– ali čini se da ne zna ništa više od toga. 9 Pa ipak, u drugoj polovini stoljeća 

pojavljuju se novi i izravniji podaci koji se tiču matične sekte u Perziji. Prvi 

koji o tome izvještava bio je William iz Rubrucka, flamanski svećenik, kojeg 

je francuski kralj poslao u misiju na dvor Velikog hana u Karakorumu u 

Mongoliji, u periodu 1253-1255. godine. William je putovao kroz Perziju, 

gdje, bilježi on, planine asasina graniče sa Kaspijskim gorjima južno od 

Kaspijskog mora. U Karakorumu William je bio iznenađen dobro razrađenim 

sigurnosnim mjerama, kojima je bio razlog taj što je Veliki han čuo kako je 

ništa manje nego četrdeset asasina, različito prerušenih, odaslano da ga ubiju. 

U odgovoru je poslao jednog od svoje braće sa armijom na zemlju asasina, 

i naredio mu da ih sve ubije. 10 

Riječ koju William koristi za asasine u Perziji je muliech ili mulihet 

– iskvareni oblik arapske riječi mulhid, množina malahida. Ova riječ, u 

bukvalnom prijevodu odstupnik od vjere, često je primjenjivana za izopačene 

vjerske sekte, a posebno za ismailije, grupu kojoj su asasini pripadali. Ponovo 

se pojavljuje u opisu mnogo poznatijeg putnika Marka Pola, koji je prošao 

8 Cont. William od Tyra, XXIV, 27, ur. Migne, Patrologia, cci, 958-9; Matthew iz Pariza, 

Chronica Majora, ur. H. R. Luard, Rerum britannicarum medii aevi scriptores, 57, III, 

London 1876, 488-9; Joinville, Historie de Saint Louis, poglavlje LXXXIX, u Historiens et 

chroniqueurs du moyen age, ur.A. Pauphilet, Pariz 1952, 307-10. 

9 Nowell, 515, citira francuski prijevod u Collection des memoires relatifs a l’historie de France, 

XXII, 47. i dalje.; latinski tekst u Historia Orientalis, I, 1062, u Bongaru, Gesta Dei per 

Francos, Hanover 1611. 

10 The journey of William of Rubruck to the eastern parts of the world, 1253-55, preveo i 

uredio W.W. Rockhill, London 1900, 118, 222; The texts and versions of John de Plano 

Carpini and William de Rubruquis, ur. C. R. Beazley, London 1903, 170, 216, 324. Druge 

verzije govore o 400 asasina.


113 

kroz Perziju 1273. godine, i koji opisuje utvrdu i dolinu Alamuta, dugo 

vremena zapovjedničko mjesto sekte. 

‘Starac se u njihovom jeziku zove ALOADIN. Učinio je da se određena 

dolina između dvije planine ogradi i pretvorio je u vrt, najveći i najljepši 

koji je ikada viđen, ispunjen svim vrstama voća. U tome su bili izgrađeni 

paviljoni i palače, najotmjeniji koji se mogu zamisliti, svi prekriveni pozlatom 

i izvrsnom dekoracijom. Bili su tu također i potočići od vina, mlijeka, meda 

i vode koji su slobodno tekli; i brojne dame među najljepšim djevicama na 

svijetu, koje su znale svirati instrumente na sve načine, i koje su najslađe 

pjevale (sic), i plesale na način da je bilo dražesno posmatrati. Starac je želio 

da njegovi ljudi povjeruju da je to zapravo raj. Stoga, ukrasio ga je po opisu 

koji je Muhammed dao o svom Raju, to jeste trebalo bi to da bude prelijepi 

vrt u kojem teku izvori vina, mlijeka, meda i vode, ispunjen krasnim ženama 

za zadovoljstvo svih stanovnika. I sigurno je dovoljno Saracena tih krajeva 

mislilo da je to raj! 

‘Sada nijednom čovjeku nije bilo dozvoljeno da uđe u vrt osim onih za 

koje je namjeravao da budu njegovi ASHISHINI. Na ulazu u vrt nalazila se 

utvrda, dovoljno jaka da se odupre cijelom svijetu, i u nju se na drugi način 

nije moglo ući. Na svom dvoru je držao brojne mladiće iz zemlje, od dvanaest 

do dvadeset godina, koji su imali sklonost ka vojničkom pozivu, i ovakvima 

je govorio o raju, kao što je Muhamed imao običaj da čini, i vjerovali su u 

njega kao što Saraceni vjeruju u Muhameda. Onda bi ih uveo u vrt, neku 

četvericu, šestericu i desetericu u isto vrijeme, prvo ih natjeravši da popiju 

određeni napitak koji ih je bacao u dubok san, i onda su ih podizali i unosili. 

Kada bi se probudili, nalazili bi se u vrtu. 

‘Kada bi se, dakle, probudili i našli se na tako krasnom mjestu, mislili 

su da je to istinski Raj. I dame i djevice su koketirale s njima na njihovo 

zadovoljstvo, tako da su imali što mladi ljudi imaju; i drage volje nikada ne 

bi napustili mjesto.’ 

‘Sada je onaj Princ, koga mi zovemo Starim, održavao svoj dvor u velikom 

i otmjenom stilu, i učinio je da oni jednostavni brđani o njemu čvrsto misle da 

je veliki poslanik. A kada je želio da nekog od svojih ashishina pošalje u bilo 

kakvu misiju, učinio bi da taj napitak o kojem sam govorio daju jednom od 

mladića u vrtu, i onda bi ga unijeli u palaču. Pa kada bi se mladić probudio, 

našao bi se u tvrđavi, a ne više u raju; gdje nije bio prezadovoljan. Onda je 

bio odveden pred Starca, i naklonio mu se sa velikim poštovanjem kao da

114 

Bernard Lewis 

sam vjeruje da je u prisustvu istinskog poslanika. Princ bi tada upitao odakle 

dolazi, a on bi odgovorio da dolazi iz Raja!, i da je tačno onakav kakvog ga je 

Muhammed opisao u Zakonu. Naravno, to je drugima, koji su stajali pored 

i koji nisu bili uvedeni, davalo najveću želju da tamo uđu. 

‘Pa kada bi Starac želio ubiti bilo kojeg princa, rekao bi takvom mladiću: 

‘’Idi ti i ubij tako i tako; i kada se vratiš, moji anđeli će te odnijeti u Raj. A ako 

trebaš umrijeti, i pored toga poslat ću anđele da te unesu nazad u Raj.’’ Tako 

ih je naveo da u to povjeruju; prema tome, nema te njegove naredbe koju bi 

oni odbili izvršiti po cijenu bilo kakve opasnosti, zbog ogromne želje koju su 

imali da se vrate u taj njegov raj. I na ovaj način Starac je uvjerio svoje ljude 

da ubiju bilo kojeg čovjeka koga se želio otarasiti. K tome, također, veliki 

strah koji je ulio u sve prinčeve doprinio je da postanu njegovi podanici, da 

bi on mogao opstojati u miru i prijateljstvu s njima. 

‘Trebao bih vam također reći da je Starac imao određene ljude ispod 

sebe, koji su oponašali njegove postupke i ponašali se na upravo isti način. 

Jedan od ovih je poslan na teritoriju Damaska, a drugi u Kurdistan.’ 11 

Govoreći o ismailijama u Perziji kao asasinima i jednom od njihovih 

vođa kao o Starcu, Marko Polo - ili njegov prepisivač – koristio je termine 

već poznate u Evropi. Oni su, međutim, došli iz Sirije, ne iz Perzije. Arapski 

i perzijski izvori prilično jasno daju do znanja da je ‘asasin’ lokalni naziv, 

korišten samo za ismailije iz Sirije, a nikada za one iz Perzije ili bilo koje 

druge zemlje. 12 Titula ‘planinski starac’ je također sirijska. Bilo bi normalno 

za ismailije da o svom vođi govore kao o starcu ili starijem, na arapskom 

shaykh ili na perzijskom pir, zajednički naziv poštovanja među muslimanima. 

Ipak, posebna oznaka ‘planinski starac’, čini se, korištena je samo u Siriji i, 

možda, jedino među križarima, pošto se još nije bila pojavila u bilo kojem 

arapskom tekstu tog perioda. 

Upotreba ovih termina, i za sirijski i za perzijski ogranak sekte, postala 

je općenita. Opis Marka Pola, nakon kojeg je uslijedio nekih pola stoljeća 

11 

The book of Ser Marco Polo, prev. i ur. Sir Henry Yule, treće izdanje uredio Henri Cordier, 

I, London 1903, poglavlja XXIII i XXIV, 139-43. 

12 

Ibn Muyassar, Annales d’Egypte, ur. H. Masse, Kairo 1919, 68; Al-Bondari, skraćeno od 

‘Imad al-Din, Histoire des Seldjoucides de l’Iraq, ur. M. Th. Houtsma, Recueil de textes relatifs 

à l’histoire des Seldjoucides, I, Leiden 1889, 195; Kitab al-Radd ‘ala’l-mulhidin, ur. Muh. Taqi 

Danishpazhuh u Revue de la Faculté des Lettres, Université de Tabriz, xvii/3 (1344 s), 312. 

U nekim verzijama priče Marka Pola riječ asasin se uopće ne pojavljuje.


115 

kasnije sličan opis Odorica od Pordenone, produbio je utjecaj kojeg su sirijski 

asasini ostavili na evropsku maštu. Priče o rajskim vrtovima, smrtnom skoku 

privrženika, izvrsnim mogućnostima asasina u pretvaranju i ubojstvu, te 

misteriozni lik njihovog vođe, planinskog starca, odjeknule su u literaturi 

Evrope, od historije i putopisa do poezije, fikcije i mita. 

Oni su također imali svoj utjecaj i na politiku. Od prilično ranog 

doba postojali su neki koji su otkrili učešće Starca u političkim ubojstvima 

ili pokušajima ubojstva čak i u Evropi. Godine 1158., kada je Frederick 

Barbarossa opsjedao Milan, neki ‘asasin’ je, navodno, uhvaćen u njegovom 

logoru; 1195. godine, kada je kralj Richard Lavljeg Srca bio u Chinonu, 

uhapšeno je ništa manje nego petnaest takozvanih asasina, te su priznali da 

ih je poslao francuski kralj da ga ubiju. Uskoro su takve optužbe postale 

česte i brojni vladari i vođe su bili optuženi da su u savezu sa Starcem i da 

upošljavaju njegove izaslanike da unište nepoćudnog neprijatelja. Nema 

sumnje da su ove optužbe bez osnova. Vođe asasina, u Perziji ili u Siriji, nisu 

se interesirali za zavjere i intrige Zapadne Evrope; Evropljani nisu trebali 

pomoć s vana u različitim načinima ubojstva. Do četrnaestog stoljeća, riječ 

asasin je počela označavati ubicu i nije se više pripisivala nikakvoj posebnoj 

vezi sa sektom kojoj je taj naziv prvobitno pripadao. 

Ova sekta je, ipak, nastavila pobuđivati pažnju. Prvi zapadni pokušaj 

školskog proučavanja njihove historije čini se da je uslijedio od Denisa 

Lebeya de Batillyja, objavljen u Lionu 1603. godine. Datum je znakovit. 

Paganska etika renesanse dovela je do oživljavanja ubojstva kao načina 

djelovanja politike; vjerski ratovi su ubojstvo uzdigli do pobožne obaveze. 

Pojava novih monarhija, u kojima je jedan čovjek mogao odrediti politiku 

i državnu religiju, učinilo je ubojstvo djelotvornim i prihvatljivim oružjem. 

Prinčevi i prelati su bili voljni unajmiti ubice da svrgnu njihove političke ili 

vjerske oponente – i teoretičari su nastupali da zaogrnu golu logiku nasilja 

u pristojnu odoru ideologije. 

Cilj Lebeya de Batillyja bio je skroman; da objasni pravo historijsko 

značenje termina koji je poprimio novu vrijednost u Francuskoj. Njegovo 

proučavanje se temelji isključivo na kršćanskim izvorima i, prema tome, ne 

zalazi mnogo iza onog što je bilo poznato u Evropi u trinaestom stoljeću. Ali 

čak i bez novih dokaza mogu postojati novi uvidi. Bilo je to lahko shvatljivo 

generaciji koja se osvjedočila kako je Williama od Nassauja ubio plaćenik 

španskog kralja, kako je francuski kralj Henry III izboden od dominikanskog

116 

Bernard Lewis 

svećenika, i kako je engleska kraljica Elizabeta jedva uspjela izbjeći smrt od 

svojih posvećenih tobožnjih ubica. 

Prvi zaista važan napredak u rješavanju misterije asasinskog porijekla i 

identiteta bio je rezultat ranog prosvjetiteljstva. Uslijedio je 1697. godine, 

sa objavljivanjem velike Bibliotheque orientale Bartholomea d’Herbelota, 

pionirskog djela koje sadržava većinu onog što je orijentalističko izučavanje 

u Evropi moglo u to vrijeme ponuditi o historiji, religiji i literaturi islama. 

Ovdje je po prvi put jedan ljubopitljivi i nedogmatični zapadni učenjak 

iskoristio muslimanske izvore – nekoliko koji su bili poznati u Evropi – i 

pokušao da smjesti perzijske i sirijske asasine u širi kontekst islamske vjerske 

historije. Pripadali su, pokazao je, ismailijama, važnoj disidentskoj sekti, 

koja je sama izdanak šiija, čiji spor sa sunijama je najvažniji vjerski raskol u 

islamu. Poglavari ismailijske sekte su tvrdili da su Imami, nasljednici Isma’ila 

ibn Ja’fara, i preko njega poslanika Muhammeda, od njegove kćeri Fatime 

i zeta Alija. Tokom osamnaestog stoljeća drugi su orijentalisti i historičari 

preuzimali ovu temu, i dodavali nove detalje o historiji, vjerovanjima i vezama 

asasina i o njihovoj predačkoj sekti ismailijama. Neki pisci su također pokušali 

objasniti porijeklo imena asasini – riječ za koju se generalno pretpostavlja 

da je arapska, ali još nije potvrđeno niti u jednom poznatom arapskom 

tekstu. Predloženo je nekoliko etimologija, niti jedna od njih nije veoma 

uvjerljiva. 

Početak devetnaestog stoljeća je bio svjedokom novog vala zanimanja 

o asasinima. Francuska revolucija i njene posljedice oživjele su javni interes 

o zavjeri i ubojstvu; Bonapartina ekspedicija u Egipat i Siriju doprinijela je 

novim i bližim vezama sa islamskim orijentom, i otvorila nove mogućnosti za 

islamske studije. Nakon nekih pokušaja manje značajnih ljudi da zadovolje 

javni interes, Silvestre de Sacy, najveći poznavalac arapskog tog vremena, 

obratio je pažnju na temu i 19. maja 1809. godine podnio izvještaj za Institut 

de France o asasinskoj dinastiji i porijeklu njihovog imena. 13 

Izvještaj Silvestra de Sacyja bio je orijentir u studijama koje se bave 

asasinima. Uz pregršt orijentalnih izvora koje su koristili prethodni izvori, 

bio je u mogućnosti da se poziva na bogatu kolekciju arapskih rukopisa 

u Bibliotheque Nationale u Parizu, uključujući nekoliko glavnih arapskih 

13 

‘Mémoire sur la dynastie des Assassins...’, u Mémoires de l’Institut Royal, IV (1818), I-85 

(=Mémoires d’histoire et de literature orientales, Paris 1818, 322-403).


117 

hronika o križarskim ratovima dotad nepoznatih zapadnjačkim učenjacima; 

njegova analiza izvora je uveliko prevazišla napore ranijih evropskih pisaca. 

Sigurno je najznačajniji dio izvještaja njegovo rješenje, jednom i zauvijek, 

spornog problema porijekla riječi ‘asasin’. Nakon proučavanja i odbacivanja 

ranijih teorija, uvjerljivo je pokazao da riječ dolazi od arapske riječi hashish, i 

ukazao da su varijantne forme assassini, assissini, heyssisini itd. u križarskim 

izvorima bazirane na alternativnim arapskim formama hashishi i hashshash 

(kolokvijalni plurali, hashishiyyin i hashshashin). U potvrdu ovoga bio je 

u mogućnosti da navede nekoliko arapskih tekstova u kojima su sektaši 

nazvani hashishi, ali niti jedan u kojem su nazvani hashshash. Od tada, forma 

hashishi je potvrđena dodatnim tekstovima koji su se pojavili – ali, koliko se 

zna, još ne postoji niti jedan tekst u kojemu su ismailije nazvani hashshash. 

Prema tome, čini se da bi ovaj dio objašnjenja Silvestra de Sacyja morao 

biti odbačen, i sve evropske varijante izvedene od arapske riječi hashishi i 

plurala hashishiyyin. 

Ovaj pregled ponovo potiče pitanje značaja, kao nečeg odjelitog od 

etimologije, ovog termina. Izvorno značenje riječi hashish u arapskom jeziku 

je trava, tačnije osušena trava ili stočna hrana. Kasnije je posebno označavala 

indijsku konoplju, cannabis sativa, čiji su narkotički efekti muslimanima već 

bili poznati u srednjem vijeku. Hashshash, modernija riječ, je opći termin 

za korisnike hašiša. Silvestre de Sacy, koji nije prihvatao mišljenje mnogih 

kasnijih pisaca da su asasini tako nazvani zato što su bili ovisnici, i pored 

toga, objašnjava naziv kao rezultat tajne upotrebe hašiša od vođa sekte, kako 

bi svojim izaslanicima pružili predokus rajskih užitaka koji ih je očekivao 

nakon uspješnog završetka njihovih misija. On povezuje ovo tumačenje 

sa pričom koju je ispričao Marko Polo, o tajnim ‘vrtovima raja’ u koje su 

drogirani posvećenici bivali uvedeni, pričom koja se također nalazi u drugim 

istočnim i zapadnim izvorima. 

Usprkos ranoj pojavi i širokoj rasprostranjenosti, ova priča je, gotovo 

sigurno, netačna. Upotreba i efekti hašiša su bili poznati u to vrijeme, i 

nisu bili tajna; sektaška upotreba droge nije dokazana ni od ismailija ni od 

ozbiljnih sunijskih autora. Čak je naziv hashishi lokalan u Siriji, i vjerovatno 

je termin narodne zloupotrebe. Najvjerovatnije je ime dovelo do priče, a 

ne obrnuto. Od različitih objašnjenja koja su ponuđena, najvjerovatnije 

je da je to bio izraz prezira za divlja vjerovanja i ekstravagantno ponašanje 

sektaša – podrugljivi komentar o njihovom ponašanju a ne opis njihove

118 

Bernard Lewis 

prakse. Za zapadne promatrače posebno, ovakve priče su mogle služiti da 

se osigura racionalno objašnjenje za ponašanje koje je inače bilo potpuno 

neobjašnjivo. 

Izvještaj Silvestra de Sacyja je otvorio put za niz daljnjih proučavanja ove 

teme. Sigurno najčitanije djelo je bila Historija asasina austrijskog orijentaliste 

Josepha von Hammera, koje je objavljeno na njemačkom u Stuttgartu 1818. 

i u francuskom i engleskom prijevodu 1833. i 1835. godine. Hammerova 

historija, premda utemeljena na orijentalnim izvorima, je izrazit traktat za ta 

vremena – upozorenje protiv ‘opasnog utjecaja tajnih društava...i...strahovita 

prostitucija religije užasima razuzdane ambicije’. Za njega, asasini su bili 

‘unija nametnika i naivčina koji su, pod maskom surovije vjere i oštrijeg 

morala, potkopali svu religiju i moral; taj red ubica, pod čijim bodežima su 

pali gospodari nacija; koji su bili svemoćni zato što se, tokom tri stoljeća, od 

njih univerzalno strahovalo, dok jazbina siledžija nije propala sa halifatom, 

kojem su, kao centru duhovne i svjetovne moći, na početku obećali uništenje, 

i na čijim ruševinama su bili presretni.’ 

U slučaju da neki od njegovih čitatelja propusti ovu poentu, recimo da 

Hammer poredi asasine sa templarima, jezuitima, iluminatima, slobodnim 

zidarima, i kraljoubicama Francuske narodne skupštine.’ Kao što su na 

Zapadu revolucionarna društva iznikla iz naručja slobodnih zidara, tako su 

na istoku asasini nastali od ismailija.... Ludilo prosvjetitelja, koji su smatrali 

da samim podučavanjem mogu emancipirati nacije od zaštitničke brige 

prinčeva, i vodećih karika praktične religije, pokazalo se u najužasnijem 

obliku u posljedicama Francuske revolucije, kao što se pokazalo u Aziji 

tokom vladavine Hassana II.’ 14 

Hammerova knjiga je izvršila značajan utjecaj i oko stoljeće i pol bila je 

glavni izvor popularnog zapadnjačkog pogleda na asasine. U međuvremenu, 

naučna istraživanja su napredovala, pogotovo u Francuskoj, gdje je mnogo 

urađeno u otkrivanju, uređivanju, prevođenju i istraživanju arapskih i 

perzijskih tekstova koji se odnose na historiju ismailija u Siriji i Perziji. 

Među najznačajnijim su bila djela dvojice perzijskih historičara mongolskog 

14 

J. von Hammer, Geschichte der Assassinen aus morgenlämdischen Quellen, Stuttgart 1818; 

engleski prijevod, The history of the Assassins, prev. O. C. Wood, London 1835, I-2, 217- 

18.


119 

perioda, Juvaynija i Rashida al-Dina; obojica su imali pristup ismailijskim 

djelima na Alamutu, i, njihovim korištenjem, mogli su da osiguraju prvi 

skladni izvještaj o ismailijskoj kneževini u sjevernoj Perziji. 

Važan korak naprijed je omogućen pojavljivanjem građe nove vrste. 

Korištenje muslimanskih izvora je pridonijelo mnogo toga znanju izvedenom 

iz evropskih djela srednjeg vijeka – ali čak su i ti izvori bili uglavnom sunijski; 

premda daleko bolje informirani od zapadnih hroničara i putnika, bili su 

- ako ništa drugo - čak više neprijateljski prema doktrinama i namjerama 

ismailija. Sada se po prvi put pojavio podatak koji je direktno odražavao 

tačku gledišta samih ismailija. Već u osamnaestom stoljeću putnici su 

primijetili da još ima ismailija u nekim selima u centralnoj Siriji. Godine 

1810. Rousseau, glavni francuski konzul u Halepu, potaknut Silvestrom 

de Sacyjem, objavio je opis ismailija u Siriji u njegovo vrijeme, sa geografskim, 

historijskim i vjerskim podacima. 15 Izvori nisu dati, ali se čini da su 

lokalni i usmeni. Silvestre de Sacy je sam osigurao neke dodatne zabilješke 

i objašnjenja. Rousseau je bio prvi Evropljanin koji je crpio takve lokalne 

informacije, donoseći u Evropu po prvi put neke odjeljke informacija od 

samih ismailija. Godine 1812. objavio je dijelove iz ismailijske knjige koju 

je dobio u Masyafu, jednom od glavnih ismailijskih centara u Siriji. Premda 

ti dijelovi sadržavaju malo historijskih informacija, donekle osvjetljavaju 

vjerske doktrine sekte. Drugi tekstovi iz Sirije su također došli do Pariza, 

gdje su kasnije neki objavljeni. Tokom devetnaestog stoljeća brojni evropski 

i američki putnici su posjećivali ismailijska sela u Siriji i kratko izvještavali 

o ruševinama i njihovim stanovnicima. 

Manje informacija je bilo dostupno iz Perzije, gdje su ostaci velike 

tvrđave Alamut još postojali. Godine 1833., u Časopisu kraljevskog geografskog 

društva, britanski oficir zvani pukovnik W. Monteith je opisao putovanje 

u kojem je došao daleko, do ulaza u alamutsku dolinu, ali nije, zapravo, 

stigao ili nije prepoznao tvrđavu. Ovo je postigao oficir iz iste jedinice, 

lajtant-pukovnik (Sir) Justin Sheil, čiji izvještaj se pojavio u istom časopisu 

1838. godine. Treći britanski oficir zvani Stewart posjetio je tvrđavu nekoliko 

godina poslije, nakon čega je prošlo skoro čitavo stoljeće prije nego što je 

15 

‘Mémoire sur les Ismaélis et les Nosairis de la Syrie, addressé à M. Silvestre de Sacy par 

M. Rousseau...’ u Cahier xlii, Annales de Voyages, XIV, Paris 1809.10, 271. i dalje.; detaljnije 

u Lewis, ‘Sources...’, 477-9.

120 

Bernard Lewis 

nastavljeno otkrivanje Alamuta. 16 

Ali postojalo je mnogo više od ruševina da proslavi uspomenu na veličinu 

ismailija u Perziji. Godine 1811., konzul Rousseau iz Alepa, tokom putovanja 

u Perziju, raspitivao se o ismailijama i iznenadio se kada je saznao da još ima 

mnogo ismailija u zemlji koji iskazuju vjernost Imamu iz ismailijske loze. 

Njegovo ime je bilo Shah Khalilullah i odsjedao je u selu zvanom Kehk, u 

blizini Koma, na pola puta između Teherana i Isfahana. ‘Mogu dodati’, kaže 

Rousseau, ‘da je Shah Khalilullah duboko poštovan, gotovo kao božanstvo od 

svojih sljedbenika, koji mu pripisuju dar čuda, stalno ga obogaćuju onim što 

zavještaju, i često ga uljepšavaju pompeznom titulom halife. Postoje ismailije 

i tako daleko kao što je Indija, i mogu se redovno vidjeti kako dolaze u Kehk 

sa obala Ganga i Inda, da prime blagoslove Imama, za uzvrat pobožnim i 

veličanstvenim darovima koje mu donose. 17 

Godine 1825. engleski putnik J. B. Fraser potvrdio je postojanje 

ismailija u Perziji i njihovu čvrstu odanost svome vođi, premda više nisu 

praktikovali ubojstvo po njegovom nalogu: ‘čak i danas šejh ili vođa sekte je 

slijepo poštovan od onih kojih još ima, premda je njihov žar izgubio duboku 

i užasnu formu koju je nekada imao.’ Postojali su također sljedbenici sekte 

u Indiji, koji su bili ‘posebno posvećeni svom svecu’. Njihovog prethodnog 

vođu Shaha Khalilullaha ubili su u Jazdu pobunjenici protiv guvernera toga 

grada nekoliko godina ranije (tačnije godine 1817.) ‘Jedan od njegovih 

sinova, koji se susreće sa sličnim poštovanjem od sekte, prestigao ga je u 

vjerskoj snazi.’ 18 

Naredno pristizanje informacija slijedi iz sasvim drugačijeg izvora. U 

16 

W. Monteith, ‘Journal of a journey through Azerbaijan and the shores of the Caspian’, u J. 

R.Geog. S., III (1833) 15. i dalje; J. Shiel, ‘Itinerary from Tehrán to Alamút and Khurramabad 

in May 1837’, ibid., VIII (1838), 430-4. Detaljnije, vidi L. Lockhart, ‘Hasan-i-Sabbah 

and the Assassins’ u BSO AS, V (1928-30), 689-96; W. Ivanow, ‘Alamut’, u Geographical 

Journal, LXXVII (1931), 38-45; Freya Stark, The valleys of the Assassins, London 1934; W. 

Ivanow, ‘Some Ismaili strongholds in Persia’, u IC, XII (1938), 383-92; idem, Alamut and 

Lamasar, Tehran 1960; P. Willey, The castles of the Assassins, London 1963; L. Lockhart i 

M.G.S. Hodgson, članak ‘Alamut’, u EI(2); Manučehr Sutudah, ‘Qal’a-i Alamut’, u Farhang-i 

Iran zamin, III (1334s), 5-21. 

17 

Annales des Voyages, XIV (1818), 279; cit. St Guyard, Un grand maitre des Assassins... 

pretisak iz JA, Paris 1877, 57.8. 

18 

J. B. Fraser, Narrative of a journey into Khorassan, London 1825, 376-7.


121 

decembru 1850., pomalo neobičan način ubojstva je došao do okružnog 

suda u Bombayu. Četverica ljudi su usred bijela dana uhvaćena i ubijena, 

zbog različitog mišljenja unutar vjerske zajednice kojoj su pripadali. Sudilo 

se devetnaesterici ljudi, a četverica njih su osuđena na smrt i obješena. Žrtve 

i njihovi napadači su bili pripadnici lokalne muslimanske sekte poznate 

kao hodže – zajednica nekih desetak hiljada ljudi, uglavnom trgovaca, u 

bombajskom predstojništvu i drugim dijelovima Indije. 

Incident je uslijedio nakon svađe koja je trajala više od dvadeset godina. 

Svađa datira iz 1827. godine, kada je grupa hodža odbila da plati dažbine, 

po običaju, vođi svoje sekte, u Perziji. To je bio sin Shaha Khalilullaha, koji 

je naslijedio ubijenog oca 1817. godine. Godine 1818. perzijski šah postavio 

ga je za guvernera Mehellata i Qoma, i dao mu titulu aga hana. Po ovoj tituli 

su poznati on i njegovi sljedbenici. 

Suočen sa ovim neočekivanim odbijanjem grupe njegovih sljedbenika u 

Indiji da plate svoje vjerske obaveze, aga han je poslao posebnog izaslanika iz 

Perzije u Bombay, da ih vrati zajednici. Sa izaslanikom je otišla i aga hanova 

nana, koja je, ‘čini se, sama nahuškala bombajske hodže’, u pokušaju da 

iznova zadobije njihovu vjernost. Većina hodža je ostala vjerna svome vođi, 

ali mala grupa je ostala u opoziciji i dalje smatrajući da ne duguju nikakvu 

pokornost aga hanu i poričući da su hodže na bilo koji način povezane s njim. 

Konflikti koji su potom uslijedili podigli su snažna osjećanja u zajednici i 

kulminirali su ubojstvima 1850. godine. 

U međuvremenu aga han je sam napustio Perziju, gdje je vodio neuspješni 

ustanak protiv Šaha, i nakon kratkog boravka u Afganistanu sklonio 

se u Indiju. Njegovo služenje Britancima u Afganistanu i Sindu dalo mu je 

pravo na britansku zahvalnost. Nakon što je boravio prvo u Sindu a potom 

u Kalkuti, konačno se nastanio u Bombaju, gdje se postavio kao stvarni 

poglavar zajednice hodža. Ipak, još su postojali neki disidenti koji su mu se 

suprotstavljali i koji su tražili primjenu pravnog aparata kako bi se stavili 

van snage njegovi zahtjevi. Nakon nekih prethodnih parnica, u aprilu 1866. 

grupa onih koji su se odvojili podnijela je obavijest i tužbu Visokom sudu 

Bombaja, tražeći nalog koji sprječava aga hana da se ‘miješa u upravljanje 

imovinom povjerenstva i poslovima zajednice hodža.’ 

Sir Joseph Arnould, glavni sudac, sudio je u ovom sporu. Saslušavanje 

je trajalo 25 dana i uključivalo je gotovo cijelu bombajsku skupinu. Obje 

strane su iznijele pažljivo argumentirane i opsežno dokumentirane slučajeve,

122 

Bernard Lewis 

a sudsko ispitivanje se širilo nadugo i naširoko, u historiju i genealogiju, 

teologiju i pravo. Među brojnim svjedocima i aga han je svjedočio pred 

sudom i iznio dokaz o svom porijeklu. Dvanaestog novembra 1866. sir 

Joseph Arnould je donio presudu. Bombajske hodže su, otkrio je, dio veće 

zajednice hodža u Indiji čija religija je bila ismailijsko krilo ši’ija; bili su 

‘sekta ljudi čiji preci su bili Hindusi po porijeklu; koji su preobraćeni i od 

tada se povinovali u vjeri kao šije imama Ismailije; koji su uvijek bili i još 

su vezani duhovnom vjernošću za nasljedne imame ismailija.’ Ismailijski 

misionar iz Perzije ih je preobratio nekih četiri stotine godina ranije i ostali 

su potčinjeni duhovnom autoritetu loze ismailijskih imama, od kojih je 

zadnji bio aga han. Ove imame su naslijedili gospodari Alamuta i, preko 

njih, tvrdili da potječu od fatimidskih egipatskih halifa, a, konačno, od 

Poslanika Muhammeda. Njihovi sljedbenici, u srednjem vijeku, postali su 

poznati pod imenom asasini. 

Dakle, Arnouldova presuda, potkrijepljena obiljem historijskih dokaza 

i argumenata, legalno je uspostavila status hodža kao ismailijske zajednice, 

ismailija kao nasljednika asasina, i aga hana kao duhovnog vođe ismailija i 

nasljednika imama Alamuta. Iscrpni podaci o ovoj zajednici su po prvi put 

objavljeni u Gazeti bombajskog predstojništva 1899. godine. 19 

Arnouldova presuda je također privukla pažnju na postojanje ismailijskih 

zajednica u drugim dijelovima svijeta, od kojih neke, zapravo, nisu priznavale 

aga hana kao svog vođu. Te su zajednice bile obično manjine u udaljenim 

i izoliranim mjestima, teško dostupne u svakom smislu, i nasmrt tajnovite 

u pogledu svojih vjerovanja i pisanih djela. Neka od ovih djela, u rukopisu, 

ipak su stigla do učenjaka. U početku su sva djela stizala iz Sirije – prvog 

područja zapadnog zanimanja za ismailije, u modernom kao i u dobu 

srednjeg vijeka. Druga su uslijedila, iz široko razuđenih regija. Godine 1903. 

talijanski trgovac po imenu Caprotti donio je kolekciju šezdesetak arapskih 

rukopisa iz San’e, u Jemenu – prva od nekoliko zbirki koje su bile donesene 

u Ambrosiana biblioteku u Milanu. Pri pregledu, pronađeno je da sadrže 

nekoliko radova o ismailijskoj doktrini, koji su porijeklom od ismailija koji 

19 

Potpun pregled ovih događaja postoji u neobjavljenoj doktorskoj disertaciji Zawahira 

Noorallyja na Londonskom univerzitetu, The first Agha Khan and the British 1838-1868... 

podnesenoj u aprilu 1964. Arnouldova presuda, objavljena u Bombayu 1867, ponovo je 

štampana kod A. S. Picklay, History of the Ismailis, Bombay 1940, 113-70.


123 

su još živjeli u dijelovima južne Arabije. Neki radovi su sadržavali odlomke 

napisane tajnim brojevima. 20 Na drugom kraju Evrope, ruski učenjaci, koji 

su već dobili neke ismailijske rukopise iz Sirije, otkrili su da postoje ismailije 

unutar granica njihovog carstva, i 1902. godine grof Alexis Bobrinskoy je 

objavio izvještaj o organizaciji i raspoređenosti ismailija u ruskom dijelu 

centralne Azije. Otprilike u isto vrijeme kolonijalni činovnik po imenu 

A. Polovtsev je dobio kopiju neke ismailijske vjerske knjige, napisane na 

perzijskom jeziku; odložena je u Azijskom muzeju Kraljevske ruske akademije 

nauka. Uslijedila je druga kopija, i između 1914. i 1918. godine ovaj 

muzej je dobio kolekciju ismailijskih rukopisa koje su I. I. Zarubin i A. A. 

Semyonov donijeli iz Shugnana, na gornjem toku rijeke Amu Darja (Oxus). 

Sa ovima i drugim narednim dobijenim rukopisima, ruski učenjaci su mogli 

ispitati vjersku literaturu i vjerovanja pamirskih ismailija i onih iz susjednih 

afganistanskih oblasti Badakhstana. 21 

Od tada, napredak ismailijskih studija je postao brz i zadivljujući. Mnogo 

više ismailijskih tekstova je postalo dostupno, posebno iz bogatih biblioteka 

ove sekte na Indijskom potkontinentu, a učenjaci u mnogim zemljama, uključujući 

i one koji su sami ismailije, poduzeli su mnogo detaljnija izučavanja. 

Na jedan način – u aspektu povijesti - otkriće izgubljene literature ove sekte 

je bilo pomalo razočaravajuće. Knjige koje su objelodanjene bave se gotovo 

isključivo religijom i sličnim temama; radovi historijske prirode su brojem 

neznatni i sadržajem siromašni – što je možda neizbježno za manjinsku 

zajednicu koja nije posjedovala ni teritorijalno niti institucionalno središte 

na koje bi se historičar srednjeg vijeka mogao usredotočiti i pisati historiju. 

Čini se da je samo predstojništvo Alamuta imalo svoje hronike – ali čak i 

njih su sačuvali sunije, ne ismailijski historičari. Ali ismailijska literatura, 

premda siromašna historijskim sadržajem, nimalo ne gubi na historijskom 

značaju. Doprinos pripovjedačkoj historiji događaja je mali – postoji nešto 

o perzijskim asasinima, još manje o njihovoj braći u Siriji. Ipak je ismailijska 

20 

E. Griffini, ‘Die jüngste ambrosianische Sammlung arabischer Handschriften’, u ZDMG, 

69 (1915), 63. i dalje. 

21 

W. Ivanow, ‘Notes sur l’ ’Ummu’l-Kitab’’ des Ismaëliens de l’Asie Centrale’, u REI (1932), 

418. i dalje; V. Minorsky, članak ‘Shughnan’ u EI(i); A. Bobrinskoy, Sekta Isma’iliya v russkikh 

i bukharskikh predelakh, Moskva 1902. Za kratak pregled nedavnih sovjetskih ekspedicija 

u Pamir vidi A.E. Bertel, ‘Otčet o rabote pamirskoy ekspeditsii...’ u Izvestya Akad. Nauk 

Tadzhikskoy SSR, 1962, 11-16.

124 

Bernard Lewis 

literatura nemjerljivo doprinijela boljem razumijevanju vjerskog okruženja 

pokreta i omogućila je novo razumijevanje vjerovanja i ciljeva, vjerskog i 

historijskog značaja ismailija u islamu i asasina kao ogranka ismailija. Slika 

asasina do koje se potom dođe oštro se razlikuje i od jezivih priča i fantazija 

koje su srednjovjekovni putnici donosili dolazeći sa istoka, ali i od neprijateljskog 

i iskrivljenog prikaza kojeg su orijentalisti u devetnaestom stoljeću 

crpili iz rukopisa pravovjernih muslimanskih teologa i historičara, čija je 

glavna briga bila da opovrgnu i osude, ne da razumiju ili objasne. Asasini 

se više ne pojavljuju kao banda drogiranih naivčina koje vode intrigantske 

varalice, kao urota nihilističkih terorista ili kao udruženje profesionalnih 

ubica. Oni više nisu zanimljivi zbog toga. 

S engleskog prevela: Dženita Karić



ČETIRI GODINE NAKON 

11. SEPTEMBRA PROPUSTI 

ZAPADNIH MEDIJA 1 

Dočekali smo i četvrtu godišnjicu užasnih napada 11. septembra 

2001. Žao mi je što moram reći da, kako se meni čini, Sjedinjene 

Države i zapadni mediji, u protekle četiri godine od tada, u 

potpunosti su omanuli u odgovoru na izazov izvještavanja o islamu ili da 

reagiraju na netrpeljivosti koje su zatim uslijedile, uključujući i nasilje protiv 

ši’itske većine u Iraku, koje nemam namjeru ‘oplemenjivati’ nazivajući ga 

‘neredima’ ili ‘otporom’, odnosno ‘suprostavljanjem’, madridski metro ili 

bombaške napade u Londonskoj podzemnoj željeznici, te terorističke napade 

u Indoneziji, Maroku, Turskoj i drugdje. 

Dvanaestog septembra kao da su dvije civilizacije, judeo-kršćanska 

i islamska, koje su dijelile istu planetu i održavale međusobne kontakte 

1 

Izlaganje sa 6. foruma azijsko-europskih izdavača, kojega je sponzorirala Fondacija Konrad 

Adenauer, Džakarta, Indonezija, 30. august 2005., kao osnovni govor na “Covering Islam: 

Challenges & Opportunities for Media in the Global Village” (‘Pokrivanje islama’: izazovi 

i mogućnosti medija u ‘globalnom selu’), Centre for Research on Islamic and Malay Affairs, 

Singapur, 3. septembar 2005. Stephen Schwartz je Izvršni direktor u Center for Islamic 

Pluralism, Washington DC, USA.

126 


cijelih četrnaest stoljeća, ponekad nasilne, a ponekad miroljubive, ali 

gotovo uvijek plodonosne, jedna drugoj postale potpuno strane. Uistinu, 

činilo se da muslimani mnogo bolje poznaju Zapad, nego što Zapad zna o 

muslimanima. Poslužit ću se analogijom iz filmske industrije: u ovome ‘ratu 

svjetova’ muslimani su bili ‘osvajači sa druge planete’, čija su vjerovanja, 

običaji i navike potpuno strani i nepojmljivi Zapadnjacima. 

Primjera radi, u nedavnoj raspravi o iračkom ustavu, neprestano je, 

sa užasom i osudom Zapada, ponavljana tvrdnja da se nova nacionalna 

povelja temelji na načelu da je islam osnova zakona, te da zakonodavstvo 

ne smije protivrječiti načelima islama. Komentatori iz Sjedinjenih Država i 

nekih stranih zemalja, kako oni koji su se protivili intervenciji u Iraku tako 

i neke navodne pristalice i oslonci predsjednika Busha, ovu su činjenicu 

tumačili kao uplitanje ši’itske teokracije u Iraku ili, u najmanjem, u južnim 

dijelovima te zemlje. Samo nekolicina, činilo se, u potpunosti su shvatili 

da politička koalicija Kurda, koji su sunniti, sufije, i u mnogim slučajevima 

ultra-sekularisti, sa ši’itima – vjerovatno, Kurdi nikada neće prihvatiti ni 

podržati teokraciju. Ali, ovaj aspekt problema je isuviše kompliciran i dubok 

za navjeći dio Zapadnih medija. 

U stvarnosti, koncept da se zakonodavstvo ne sukobljava sa islamom u 

muslimanskoj zemlji u potpunosti je nesporno načelo koje funkcionira u 

mnogim umjerenim muslimanskim državama: Saudijska Arabija i Turska 

jedine su zemlje koje neprestano znakovito odstupaju od toga načela, uz 

činjenicu da Saudijska kraljevina zahtijeva da svi zakoni ishode isključivo iz 

vehabijske definicije Šerijata (Shari’a), a da Turska u potpunosti zabranjuje 

Šerijat u svakom obliku. Eksperiment sa monopolističkim nametanjem 

Šerijata, u njegovoj najradikalnijoj i najisključivijoj formi, u Sudanu, u 

suštini je propao. Gotovo sve ostale muslimanske zemlje, uključujući čak i 

Iran, imaju pravne sisteme utemeljene na koegzistenciji Šerijata i zapadnih ili 

sovjetskih zakona, bilo naslijeđenih iz kolonijalne prošlosti, bilo posuđenih 

(kao što je to slučaj neislamske pravne komponente u iranskom modelu). 

Uobičajio sam o ovome predmetu govoriti kao o ‘izraelskom’ standardu, ne 

samo zbog poticanja rasprave: Izrael primjenjuje vjerske zakone u osobnim i 

porodičnim stvarima (halakah, koji je strukturalno uprizoren na šerijatu), uz 

Šerijat za izraelske Arape i palestinske muslimane, te krivični zakon naslijeđen 

od Britanaca. Uistinu, upravljanje svetim gradovima u Izraelu, uključujući i 

kršćanske spomenike, i dalje je utemeljeno na ottomanskom pravu.

ČETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA — PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA 

127 

Paritet Šerijata i nemuslimanskog prava u islamskim politikama nije 

ništa novo; postoji od pada Bagdada u ruke Mongola 1258. AD, koji su 

postali muslimani, ali nisu odbacili svoje običajno pravo. Zaista, kada se 

kaže da se zakon ne smije protiviti islamu, prilično je teško zamisliti kako 

bi taj zakon mogao izgledati. Osim bivšeg Sovjetskog saveza, samo nekoliko 

komunističkih režima njegovalo je državni ateizam, a nijedan ga nije učinio 

službenim u mjeri u kojoj je to učinila ex-komunistička Albanija – tako da 

se očevidno protivi islamu. Nijedna zemlja na svijetu ne štiti alkoholizam ili 

seksualnu izopačenost, što bi se protivilo islamu. Nijedna zemlja na svijetu 

ne progoni i ne osuđuje muslimane per se. Moglo bi se prigovoriti da se 

francuski zakon kojim se zabranjuje pokrivanje (hidžab) protivi islamu, ali 

pokrenuta je znakovita i miroljubiva građanska rasprava o ovome zakonu, 

u kojoj muslimane podržavaju jevreji i sikhi. 

Kada su Srbi uništavali džamije i ubijali obične muslimane, kao i svećena 

lica, na Balkanu, moglo se prigovoriti da je taj režim bio u pravnom sukobu 

sa islamom; ali muslimani koji žive u južnoj Srbiji i u drugim dijelovima 

zemlje nisu se izjašnjavali da je država Srbija u sukobu sa islamom, u vezi 

i sukladno Šerijatu. Kada su Rusi uništavali džamije i masakrirali ljude na 

Kavkazu, činili su to izvan svakoga zakona, ali čak i kada je ta zlodjela činila 

država, samo nekolicina fanatika koji su se ubacili među stanovništvo Kavkaza 

tvrdili su da Rusija ugrožava i narušava prava islama. 

Islamski Šerijat je sasvim određen i jasan u vezi s tim što čini državnu 

politiku koja se protivi islamu: to je utišavanje poziva na namaz (adhan) i 

zabranjivanje, odnosno onemogućavanje, podučavanja i propovijedanja vjere. 

Srbija, Hrvatska (u Bosni i Hercegovini), Makedonija i Rusija, moglo bi se 

reći, činile su to u skorije vrijeme, premda se domaća i ovlaštena svećena 

lica nisu o tome tako izjašnjavali. Tako, bez obzira na sukobe u zemlji, Izrael 

ne remeti niti intervenira u slučaju miroljubivih aktivnosti muslimanskih 

učitelja i vjernika. A niti, zasigurno, Sjedinjene Države. Ustav Sjedinjenih 

Država mogao bi se opisati kao dokument koji nije ni u kakvom sukobu niti 

se protivi islamu, a isto bi se moglo reći i za irački Ustav. Je li to onda razlog 

da se o Ustavu Sjedinjenih Država govori kao o islamskom teokratskom 

dokumentu? Mislim da ne. 

Propust da se dokuči priroda novog iračkog Ustava pruža se i na sam 

dokument. Mnogo buke podiglo se oko Članka 2, u kojemu se utvrđuje 

da je ‘islam zvanična vjera države te da je on osnovni izvor zakonodavstva’,

128 


a izrečeno je i nekoliko pohvala Članku 14, kojim se proglašava jednakost 

spolova, etničkih grupa, vjera, mišljenja, socijalnog i ekonomskog statusa, 

itd. Ali, malo je rečeno o jednom od najizvanrednijih i najznakovitijih 

elemenata nove iračke povelje: zabrane, izrečene Člankon 7, ‘entitetima 

ili kretanjima koja opravdavaju ili propagiraju rasizam, terorizam, ‘takfir’, 

sektaške isključivosti i protjerivanja’, kao i sadamističku Ba’as partiju. 

‘Takfir’, što znači ekskomunikaciju ili protjerivanje protivnika iz islama, 

naročito je značajno, ali, mogu reći, sa znakovitom sigurnošću, da većina 

zapadnih novinara nema ni najmaglovitiju predstavu o tome. Niti na jednom 

zapadnom mediju nisam naišao ni na jedan komentar o pitanju ‘takfira’ kako 

ga obrazlaže irački ustav, ali zato su mnogi nastojali povezati plemenske 

običaje u odnosu prema ženama, koji nemaju utemeljenja niti u islamskoj 

tradiciji ni u pravu, sa iračkim pravnim sistemom. 

Nedavno sam primijetio da je vodeći saudijski pravnik Šeik Abd al- 

Muhsin Al-Abikan pozvao na zabranu prakticiranja ‘takfira’. Znakovitost 

ovoga poteza može biti ogromna. Vehabije, stoljećima već, svakoga ko ne 

dijeli njihove fanatične doktrine smatraju otpadnikom iz islama. To im u 

isto vrijeme služi i kao opravdanje za ubistva i pljačke ši’ita i nevehabijskih 

sunnita. A to je značajno i zbog još jednoga razloga. 

“Obilježavajući sve neradikale otpadnicima od vjere i spasa, kao jedini 

odani i iskreni muslimani, pristalice i sljedbenici njihove vlastite nasilne 

ideologije, oni koji primjenjuju ‘takfir’ (dopustite mi da dodam, uključujući i 

sunitske radikale iz Amerike i Indonezije), izdvajaju svoje sljedbenike u elitni 

krug, ali isto tako i fleksibilnu ljudsku masu, proglašavajući svoje brutalne 

težnje svetim i vrijednim. Mnogi, ako ne većina, muslimanskih terorističkih 

novaka slabe su vjere i znanja, a moć koju stječu protjerivanjem milijarde 

muslimana iz vjere ispunjava intelektualnu u duhovnu prazninu koju nose 

u sebi…” 

“Pokret protiv ‘takfira’ usporen je i drugdje u sunitskom islamu gdje 

su vjerski službenici duboko iskreno osjetili odvratnost prema užasnim 

događanjima u Iraku. U julu, međunarodna islamska konferencija u Jordanu, 

predstavila je izjavu protiveći se sunitskoj primjeni ‘takfira’ protiv ši’ita, koju 

je izgovorio i objavio Abu Musab al-Zarqawi, kao i osuđujući ‘takfiv’ protiv 

sufija. Amanska deklaracija poziva na ponovno uspostavljanje pluralističke 

debate u islamu, zabranjene u Mekki i Medini… te na afirmaciju slobode 

kao načela.”


129 

‘Takfi r’ je, stoga, hitno pitanje za diskusiju u zapadnim medijima 

koji tvrde da ‘pokrivaju islam’. Ali to nije jedini primjer koncepta kojemu 

nedostaje osjećaj razumijevanja, pa čak i kontekst, kada je riječ o novinarima. 

Spomenut ću da, prije 11. septembra, riječ ‘vehabizam’ nikada nije spomenuta 

u američkim medijima, ali moglo bi zvučati sebično posmatrajući uspjeh 

moje knjige o ovoj temi “Dva lica islama”. Navest ću nekoliko drugih aspekata 

islama očevidno nepoznatih zapadnim medijima: 

* Otomanski hilafet odbacio je smrtnu kaznu za otpadnike od islama prije 

više od dva stoljeća, iako zapadni mediji još naširoko izvještavaju da svi 

muslimani vjeruju da kazna za izopćenike mora biti smrt. Jedan islamofob 

u Sjedinjenim Državama čak me je upozoravao da ću, ukoliko napustim 

islam, biti podvrgnut smrtnoj kazni, što je smiješno. 

* Gotovo niti jedan zapadni novinar nema ni blijedu predstavu šta je, ustvari, 

‘fetva’. ‘Fetva’ nije osuda na kaznu smrću. To je vjersko mišljenje uporedivo 

sa responsumom ili teshuvahom u judaizmu. ‘Fatawa’ (ispravna množina) 

se ne odnose na sunnite. One su obavezujuće za ši’ite ukoliko su izdate od 

‘merdže’ ili ši’itskog pravnog autoriteta; naprimjer, Osama bin Laden ne 

može i nije napisao autentične ‘fetve’, bilo sadržinom ili stilom. 

* Čini se da gotovo ni jedan zapadni novinar nije svjestan da Šerijat postoji 

u svakoj zemlji na svijetu u kojoj žive muslimani. Dobro se sjećam 

zaprepaštenja i užasa jednog univerzitetskog profesora, “eksperta”, kada 

sam ga obavijestio da šerijatski sudovi postoje i u New Yorku, Londonu 

i Parizu. Rekao je da se to smjesta mora zabraniti i ugušiti. Nije imao 

pojma da šerijatski sudovi postoje zarad izdavanja dozvola za rad halal 

mesnica, kao i radi proglašavanja valjanosti finansijskih ugovora – budući 

da islam zabranjuje zarađivanje kamatom – te radi rješavanja porodičnih i 

vlasničkih odnosa. Sudjelovanje, odnosno participacija u njima je potpuno 

dobrovoljna, osim u ekstremnom šerijatskom milieu kojeg su napravili 

radikali sponzorirani iz Saudijske Arabije. 

* Ne znam baš puno zapadnih novinara koji razumiju teološku razliku 

između sunnita i ši’ita. Zbog toga smo u prilici neprestano čitati smiješne 

izjave da sunitski i ši’itski ‘pobunjenici’ surađuju protiv koalicionih snaga 

predvođenih Sjedinjenim Državama u Iraku. Isto tako, malo je zapadnih

130 


novinara koji znaju bilo šta o sufizmu; čini se da mnogi misle da je to 

izdvojena pojava od sunitske i ši’itske tradicije. Nije. Ali i sufizam, također, 

ima vrlo raznolike osobenosti sukladno zemlji u kojoj postoji. Naprimjer, 

albanski sufizam, koji je moćna, organizirana snaga, potpuno se razlikuje 

od sufijskog utjecaja u Bosni i Hercegovini. Općenito, suštinska raznolikost 

islama ne postoji u zapadnim medijima. 

* Kategorija ispraznih mitova o islamu u zapadnim medijima je veoma velika. 

Ogroman bol koji su evropski mediji iskazali o spektru islamskih ponovnih 

osvajanja dijelova svijeta koji su jednom bili pod islamskom vlašću, poput 

Španije ili Al-Andalusa. Čini mi se karakterističnim da niko nikada nije 

makar sugerirao da muslimani žele ponovo osvojiti Grčku, Rumuniju, 

južnu Ukrajinu ili Mađarsku – u potonjem slučaju su tom zemljom vladali 

oko 150 godina. Retorika o ponovnom osvajanju zemalja koje su nekada 

bile pod muslimanskom vlašću samo je praznoslovlje i ništa drugo niti 

više, bez ikakvog utemeljenja u islamskom pravu. 

* Slično i apsurdno vjerovanje uključuje i navodnu islamsku podjelu planete 

na dva svijeta, dar ul-islam ili “zemlju islama i mira”, područje pod muslimanskom 

vlašću, i dar ul-harb, ili “zemlju rata”, gdje vladaju nemuslimani. 

Pretpostavka je da se od svih muslimana zahtijeva da neprestano održavaju 

stanje vojnog džihada protiv bilo koje zemlje kojom ne vladaju muslimani, 

te stoga namjeravaju odnosno planiraju nasilno svjetsko osvajanje. Koliko 

god bi bilo smiješno negirati da većina muslimana, poput većine kršćana, 

vjeruju da je njihova vjera najbolja, te da je sudbinski predodređena da 

osvoji planetu, ili da ‘takfiri’ zaista propisuju “teoriju o dva svijeta”, još je 

gore, za Zapadnjake, pojednostaviti svoje viđenje islamskog prava i zakona, 

te političkih koncepcija, na način pojačavanja predrasuda. ‘Dar ul-harb’ 

ima osobito i ograničeno značenje, u smislu da se odnosi na mjesta gdje 

su muslimani žrtve nasilja zbog svoje vjere. Nije bez značaja ponoviti, još 

jednom, da čak ni u toku bivših jugoslavenskih i prvih čečenskih ratova, 

lokalna ulema tih zajednica nije definirala svoje neprijatelje predstavnicima 

‘dar ul-harba’. U stvarnosti, islamsko pravo već dugo govori i o trećoj 

kategoriji: ‘dar ul-sulh’ ili “zemlji ugovora”, gdje muslimani ne vladaju 

ali žive kao miroljubivi subjekti kojima je dopušteno prakticirati svoju 

vjeru. ‘Takfiri’ propovijedaju da muslimani koji žive u nemuslimanskim 

zemljama ne mogu niti se smiju pokoravati ne-muslimanskim vlastima


131 

ili učestvovati u nemuslimanskim politikama. Ali irački ayatollah Ali 

Sistani, ši’itski merdža ovoga doba, ima u potpunosti drukčije gledište, 

koje se podudara sa glavnom strujom sunnizma: muslimani koji migriraju 

u nemuslimanske zemlje, ako potpišu, u najmanje, dokument poput 

useljeničkog obrasca, daju islamsku obavezu da će se pokoravati lokalnim 

zakonima koji se neposredno ne protive islamu (kao što smo već rekli), 

te da će živjeti u miru sa svojim susjedima. Muslimani koji ne mogu dati 

svoju riječ, odnosno obavezati se na to, prema Sistaniju i ostalima, ne smiju 

migrirati u nemuslimansku zemlju. 

* Povremeno me naročito uzrujava učestalost kojom se ponavljaju vijesti da 

je Osama bin Laden pozvao ili zatražio svrgavanje saudijske monarhije. 

Bin Laden i Al-Qaida nikada nisu pozvali na svrgavanje monarhije, i ja 

izazivam svakoga da ponudi i jedan dokument koji govori u prilog toj 

tvrdnji. Bin Laden je potomak porodice koja svoju poziciju duguje kući 

Sauda; on poziva na ojačavanje vehabijske ideologije u monarhiji, a ne njeno 

svrgavanje. Zbog toga se u njegovim izjavama saudijski vladari pozivaju 

na “povratak pravom putu”. Nadalje, Bin Laden i Al-Qaida proizvodi su 

saudijskog društva i saudijske politike, što je razlog zbog kojega saudijski 

vladari njega pozivaju da se “vrati na pravi put”. Nijedna strana nikada nije 

upotrijebila niti jedan idiom koji obično koriste revolucionarni pokreti 

i njihovi protivnici. I iako hiljade saudijskih aristokrata putuju širom 

svijeta, a hiljade službenika saudijske vlade djeluju u kraljevstvu, ni jedan 

od njih (sa izuzetkom jednog kasnijeg primjera u koji je umiješan lokalni 

ured) Al-Qaida nikada nije napala. U Saudijskoj Arabiji Al-Qaida napada 

strance, ne vladare. U Saudijskoj Arabiji teroristi Al-Qaide, vrlo zanimljivo, 

čini se da uvijek imaju pristup vladinim vozilima i uniformama vladinih 

službenika, a neki teroristi su očevidno vladini uposlenici. Zapadni mediji 

iz toga rijetko izvlače očevidne zaključke, odnosno da je Al-Qaida pod 

zaštitom ili ima potporu određenih struja u državi; zapadni mediji su izuzeti 

iz dalje rasprave i razumijevanja ovoga problema jer Saudijsko kraljevstvo 

nastavlja zabranu rada neovisnih, stranih medija na mjestu. 

* Ipak, bojim se da je najgore u ovom slučaju, što zapadni mediji, osobito 

u Sjedinjenim Državama, neprestano kritiziraju muslimanska svećena lica 

(ulema) širom svijeta zbog njihovog nesuprotstavljanja terorizmu. U stvarnosti, 

veliki broj istaknutih alima osudili su agresiju u ime islama. Mogao

132 


bih navesti primjer agresivnog i uvrjedljivog američkog “profesora” koji je 

zahtijevao “pet imena” vodećih alima koji su osudili terorizam. Ponajprije 

sam mu spočitao da tih pet imena njemu ne bi značilo ništa – budući da 

vjerovatno za njih nikada nije ni čuo, ne zbog toga što su oni nepoznati, 

jer to nisu, nego zbog toga što ta imena nisu poznata u nemuslimanskom 

svijetu, bez obzira na njihov ugled među muslimanima. Konačno sam ga 

upitao misli li da ayatollah Sistani, u Iraku, nije izdao fetvu i osuđujuću 

izjavu u vezi sa skrnavljenjem svetih mjesta i ubijanjem njegovih suvjernika. 

Bilo je kao da govorim samome sebi. Moj sabesjednik, jednostavno, bio 

je zarobljenik klišea. 

Mogao bih nastaviti ovaj spisak praznina o islamu u zapadnim medijima, 

ali iskustvo bi bilo deprimirajuće. 

Šta su uzroci ovoga problema? 

Prvo, zapadni mediji ne ‘pokrivaju islam’. Oni, ustvari, samo izvještavaju 

o događajima koji uključuju islam. U tome postoji očevidna razlika. 

Drugo, novinari “reagiraju prvi”, nešto poput policije ili vatrogasaca. Od 

njih se očekuje da pribave osnovne činjenice priče, a ne ozbiljne i komplicirane 

analize ili pozadine. Nema u tome ničega pogrešnog, osim činjenice da je 

islamski radikalizam narastao do te mjere da hitno traži ozbiljnu ekspertizu. 

Postoji jedna nezaobilazna mahana koju su, očekivalo se, novinske kuće i 

njihovi uposlenici morali izbjeći, a to je prevelika zbunjenost i izgubljenost 

u potrazi za originalnim pričama i vijestima. Ali, tome vjerovatno nema 

pomoći. 

Treće, kada traže ekspertizu i analizu, Zapadni mediji se često obraćaju 

univerzitetskim profesorima čije je znanje i poznavanje islama iskrivljeno ili 

ograničeno ili, pak, predstavnicima islamskih trendova prilično dobro pozicioniranim 

na Zapadu, ali koji ne predstavljaju bilo kakvo sazvučje između 

islama i zapadnih vrijednosti. U obraćanju tim i takvim univerzitetskim 

profesorima i grupama, zapadni mediji pronalaze uglavnom samo vlastite 

predrasude i pogreške, prije pojačane nego ispravljene. Zapadni akademski 

eksperti često izražavaju vlastiti prezir prema onome što oni nazivaju “orijentalizmom”, 

istovremeno i sami primjenjujući neku od njegovih formi. 

To jest, i lijevi i desni akademski eksperti islam guraju u kategorije koje su 

uspostavile srednjeistočne politike, iako sama jednostavnost islama kao vjere 

otklanja i odolijeva takvoj kušnji.


133 

Četvrto, zapadni obrazovni sistem proteklih stotinu i pedeset godina 

usredsređen je na jaz između dva svijeta, umjesto proučavanja stvarnih 

elemenata koji su zajednički oboma svjetovima. 

Naprimjer, poštovani, nedavno preminuli indonezijski muslimanski 

filozof Nurcholis Madjid, u svome komentaru nedugo poslije 11. septembra 

2001., primjećuje paradoks savremene muslimanske mržnje prema Zapadu, 

dok jedna od najpoznatijih kur’anskih sura naslovljena ‘Bizantinci’, hvali 

bizantinski imperij, koji predstavljaju Rim i Zapad, u njihovom sukobu 

sa Perzijancima, koji utjelovljuju kulture Istoka. Brat Madjid primjećuje: 

“Muslimani su stali na stranu (Zapada), a ne na stranu (Istoka)”. Razlog je 

jednostavan: Bizantinci su bili kršćani, te stoga monoteisti, dok Perzijanci 

nisu vjerovali u svemogućega Boga, stvoritelja univerzuma. Brat Madjid 

dalje napominje da su “do sljedbenika poslanika Muhammeda, s.a.v.a., stigle 

vijesti da je poraz (Bizantinaca) pred Perzijancima Mekkelije, Poslanikove 

neprijatelje, obradovao”. 

Bilo bi veliko iznenađenje, siguran sam, za većinu zapadnoevropskih 

urednika i novinara čuti da veliki broj značajnih i cijenjenih znanstvenika 

ukazuju na utjecaj islamske misli na Dantea Alighieria, najvećeg kršćanskog 

autora izvan crkve. Ovaj koncept nije tek najnovija izmišljotina koju su 

proizveli muslimani zarad priskrbljivanja neopravdane slave vjeri. Tu tezu prvi 

je razvio, godine 1920., Miguel Asin Palacios, španski katolički intelektualac 

najvećeg kalibra, koji, zbog svoje vlastite pozadine, nije imao nikakvoga 

razloga za bilo kakvo egzegiranje ili krivotvorenje. Većina zapadnih urednika 

i novinara bili bi jednako zaprepašteni kada bi bili obaviješteni o stvarnim 

sličnostima između judaizma i islama, te o autentičnom utjecaju islamske 

vjerske prakse na judaizam. 

Šta, onda, činiti? 

Moje je mišljenje da najveći dio krivice pada na krugove izvan novinarske 

profesije. Rješenja za praznine i rupe u znanju o islamu neće biti tako jednostavna 

za širi kruga, ali bi mogla biti za novinare. Ako novinar ‘pokriva islam’, 

on ili ona moraju tome poslu pristupiti kao izdvojenom poslu sa punim 

radnim vremenom, te ga moraju proučavati preko osnovnih i autoritativnih 

objavljenih radova o njemu. ‘Pokrivajući islam’, novinari moraju više raditi 

na identifikaciji protivnika ekstremizma, te naučiti kakva pitanja im treba 

postaviti. U prilici sam imenovati mnoge autentične predstavnike umjerenog

134 


islama koji izvanredno govore engleski jezik, a čiji intervju nikada do sada 

nisam vidio niti u jednom američkom mediju. Zapadni pisci, pišući šta su 

to ‘takfir’ ili njegovo značenje i značaj, neće daleko odmaći u pokrivanju 

islama. 

Nadalje, umjereni muslimanski roditelji na Zapadu moraju podsticati 

svoju nadarenu djecu da se upuste u novinarsku profesiju, ukoliko njihovo 

potomstvo za tim iskaže želju. Čuo sam, previše puta, priče o roditeljima 

– muslimanima koji govore svojoj djeci da su samo kompjuteri i tehnika, 

studij menadžmenta ili medicine punovrijedna zanimanja. Zapadna medijska 

poduzeća, osobito u Sjedinjenim Državama i Ujedinjenom Kraljevstvu, 

trenutno su zauzeti podsticanjem raznolikosti u zapošljavanju te su veoma 

otvoreni prema zapošljavanju muslimana. Mnogo sam puta u raznim sredinama 

predlagao uspostavu i ustanovljenje islamskoga instituta za novinarstvo, 

sa kampovima širom svijeta, u cilju obrazovanja i educiranja novog kadra za 

ovo zanimanje. Muslimanske kao i nemuslimanske vlade i medijska poduzeća 

trebali bi dati svoj doprinos nastanku takvih institucija. 

Nadalje, umjereni muslimanski pisci i autori moraju više učiniti na 

strpljivijem, inteligentnijem, pažljivijem i kompetentnijem pisanju kako bi 

postali pouzdani i autoritativni izvori za zapadne medije. Moraju u potpunosti 

ovladati zapadnim idiomima zarad boljeg prenošenja stvarnosti islama 

nemuslimanima. Ti poslovi moraju biti motivirani potrebom za pojašnjenjem 

i tačnošću prije nego da’avom ili misioniranjem nemuslimana. 

Konačno, muslimanska ulema, ostale institucije i vlade moraju početi 

istraživati potrebu za zamjenom ili nadopunjavanjem postojećih donacija 

ili programa na zapadnim univerzitetima, kako bi se prečistio, preradio i 

poboljšao kvalitet zapadnog obrazovanja i medijskog pokrivanja islama, 

svejednako. 

S engleskog preveo: Edin Kukavica

MEĐURELIGIJSKI 

DIJALOG



KAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA 

I BRATSTVA? 

Zajedno će nam uvijek biti lakše da se 

izborimo za “ugao na kome ćemo čvrsto 

stajati”. 

Rezime 

Autor se u svome članku najprije približava nekim stavovima post-koncilske 

zapadne teologije, a zatim naglašava da islam u pravoslavnom bogoslovlju 

nije nikad imao onakav teološki tretman kakav je imao na Zapadu sa Drugim 

vatikanskim koncilom i u rabinskoj teologiji. Da bi odnosi između historijskog 

hrišćanstva i historijskog islama krenuli drugim putem, pravoslavno 

normativno bogoslovlje najprije treba nešto da promijeni u svojoj spoznaji 

islama, a što mu neće biti moguće dok se kritički ne obračuna sa svojim 

srednjovjekovnim teološkim naslijeđem. No, do danas to pravoslavni Istok 

nije učinio pa nam danas najprije nedostaje svepravoslavno viđenje islama. 

Zato što je tako, ništa se prelomno i ne događa u odnosima sunitske Uleme 

i Pravoslavne crkve.

KAKO ĆEMO DO ZAJEDNIŠTVA I BRATSTVA? 

137 

U 

svojoj knjizi “Usamljen kao Franc Kafka” Marta Rober, između 

ostaloga, veli: “Kafka nije bio vještački skrojena silueta već čovjek 

koji se morao boriti za vazduh koji bi mogao udisati, za ugao na 

kome bi mogao da se skrasi” (Mičel Abidor: Jevrejsko pitanje Franca Kafke, 

“Jewish Currente, juli-august 1983. god. Njujork). Kako smo stjecajem 

historijskih i drugih okolnosti upućeni jedni na druge, a kako će nam uvijek 

zajedno biti lakše da se borimo za nekog i nešto, to se sada pitamo kako ćemo 

najbrže doći do svijesti o zajedništvu kako bismo se što prije izborili “za ugao 

na kome bismo mogli da se skrasimo” i sa kojeg ne bismo bili prognani. 

Pošto mi, muslimani i jevreji nismo sinovi istih roditelja pa time ni jedno 

“meso” (Post, 37, 27), pitanje je na čemu ćemo sada da gradimo svijest o 

svome zajedništvu i bratstvu, na kojoj vrijednosti, iskustvu i sjećanju. Jevreji 

su ga zasnivali na Avramu (Iv, 839), a na čemu ćemo mi? No, prije svakog 

razmišljanja o tome morali bismo da se sjetimo starozavjetnog Jakova i Ezava 

(Post, 33,4... 45, 1-8). Kao što je Ezav potrčao Jakovu u susret, tako danas 

jedni drugima treba da potrčimo u bratski zagrljaj. Ukoliko nismo zajednica 

lažne braće (Gal, 2, 4, 1; 1. Kor, 5, 11). Mi to treba odmah da učimo, a 

prethodno jedni drugima da oprostimo ako smo zlo i ranu nanijeli. Pošto 

vjerujemo u Ibrahimovog (Abrahamovog) Boga Koji “život i smrt daje” 

(Al-Bakara, 258), to smo svi mi Abrahamovi duhovni potomci i time jedno 

bratstvo po ocu Avramu (Abrahamu). Otuda, naprimjer, našeg zajedništva 

i duhovnog bratstva i neće biti na temelju riječi zapisanih kod Jovana “da 

svi povjeruju kroz Njega” (Jovan, 1, 7) već isključivo na riječima zapisanim 

kod svetog Pavla. Vjera u jednog Boga Avramu se uračuna u pravednost. 

Avram povjerova Bogu i to mu se uračuna u pravednost. Odnos bratstva 

kojim uspostavljamo najdublje veze zajedništva sada je, dakle, moguć samo 

po vjerskom ključu. Iako se, naprimjer, naša shvatanja o Sv. Duhu (Iv, 7, 39 

... 15, 26), odnosno Džibrilu (Kur’an, 2, 87... 2, 253), razlikuju, naše veze 

bratstva zbog toga neće pucati, jer se i u Kur’anu jasno naglašava da je Allah 

(Bog) Isusu, “sinu Merjeminu”, preko Džibrila (Kur’an, 2, 87... 2, 253) 

pomogao pa se na oba mjesta (Ef, 1, 20; Kur’an, 2, 87) ukazuje na djelotvornu 

moć Svetog Duha. Stoga naša teološka pitanja treba da pokreću više moralne 

nego teološke (ontološke) teme, gdje je najprije moguć konsenzus. Vrijeme 

teologiziranja i jalovih teoloških razgovora iza nas je. Da naše vjerovanje 

našom krivicom ne bi izgubilo svoju “eshatološku so” i time se pokazalo 

ideologijom, uvijek moramo da se ponašamo po volji Božijoj. Inače, sad nam

138 


se više nego ranije nude mogućnosti da svoj vjerski identitet proživimo u svoj 

njegovoj zrelosti, a to samo govori o slijedećem: izvori Božije milosti nikad 

ne presušuju, a granice naše moralne slobode uvijek su našom slobodom po 

Duhu Svetom omeđane na našu korist. Otuda u proživljavanju svog vjerskog 

identiteta uvijek se moramo sjećati apostolovih riječi: “sve provjeravajte; 

dobro zadržite, svake sjene zla klonite se”. (1. Sol, 5, 21). 

Samo Bog može da nas spasi 

(M. Hajdeger) 

Davne 1986. god. Hajdeger je “Špiglovom” novinaru, između ostaloga, 

rekao: “Samo Bog može da nas spasi”, a zatim “preostaje nam jedina mogućnost 

da se u mišljenju i pitanju pripremimo za pojavu Boga ili za odsutnost 

Božiju u našoj propasti” (Der Špigel, 23/1986. god.). Islam, judaizam i 

hrišćanstvo danas samo i daju mogućnost za takvu vrstu pripreme, pa je na 

našoj slobodi da se odluči ili ne odluči za nju. Da bi danas pravoslavlje davalo 

odgovore na vapijuće potrebe našeg vremena, ono prethodno mora da prođe 

kroz proces vlastitog osavremenjivanja, a to, između ostaloga, znači i slijedeće: 

pravoslavni Istok treba da stvara takvu teologiju kojom će dokazivati – po 

ugledu na Muhammeda Abduhua (1905. god.) – da između Biblije, Kur’ana 

i Jevanđelja postoji duboka dijalektička veza, a zatim crkvina teologija mora 

da bude primjerena ulozi i ponašanju ne levita i sveštenika već plemenitog 

Lukinog Samarijanca (Luka, 10, 26-36). I na kraju sada nije važno kako se 

spašavamo, jer to, uglavnom, znamo, već ko će od nas dvojice treće bližni, 

jer samo bližnji grade “grad pod Gorom” u kome će zajedno živjeti. 

Na jedna vrata uvijek moramo da uđemo, na koja ćemo izaći? 

Iako sveti Sava ima onu ulogu kod nas koju sveti Toma Akvinski i 

Martin Luter imaju u zapadnom kršćanstvu, svetoslavlje je, ipak, najprije 

značilo obračun sa Zapadnom crkvom i kulturom. Povlašćeni položaj ovih 

teologija često su historijske crkve plaćale po veoma skupoj cijeni. Jedinstvo 

historijskog hrišćanstva najprije je na njima bilo razbijeno. Znamo šta je 

Luter rekao na račun skolastike i papstva (Wider das Papsttum Zu Rom 

von Teufel gestiftet), a muslimanska reakcija na “Gorski vijenac” katkada je 

bila žestoka. Prolazeći prvo kroz “vrata svetoslavlja”, a sa pojavom vladike 

Njegoša još kroz jedna “vrata”, pravoslavni vjernik i crkveni establišment


139 

su islam i katolicizam uvijek doživljavali u negativnom kontekstu. Kao što 

svaki ortodoksni katolik morao proći “kroz vrata anđeoskog naučitelja”, tako 

svaki pravoslavni Srbin mora proći kroz dvostruka “vrata” da bi uvjerljivo 

svjedočio o znaku svog vlastitog vjerskog i nacionalnog identiteta. No, šta taj 

prolaz za teološki dijalog i dijalog ljubavi sa islamom i Zapadnom crkvom 

znači danas nije teško pretpostaviti. 

Šta dijalog i međusobni susret danas 

najprije trebaju da pokažu? 

Rekao bih samo dvije stvari: prvo, da je Isus u Kur’anu i Jevanđelju Božiji 

sluga (Mt, 12, 18; Kur’an, 19, 30) i drugo, da i u islamu i hrišćanstvu postoji 

dubok ljudski impuls. Ovdje zato sada i čitamo: “Ako neko ubije nekoga 

koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na zemlji nered ne čini – kao da je sve 

ljude poubijao” (Kur’an, 5, 32). Zatim, nasuprot tzv. “srebrenom pravilu” 

(Tob, 4, 14) kod jevanđeliste Mateje srećemo se sa tzv. “zlatnim pravilom” 

(Matej, 7, 12) koje “podstiče na činjenje dobra i preduzimanje pravog koraka” 

(Komentar Evanđelja i Djela apostolskih, Sarajevo, 1997. god. str. 171, 

Vrhbosanska katolička teologija). Pošto i sada katolicizam, protestantizam i 

pravoslavlje imaju jednu hristologiju, onda smo svi ortodoksni. Kako islam 

i hrišćanstvo propovijedaju vjeru u jednoga Boga, onda smo svi pravovjerni. 

Otuda u dijalogu najprije moramo da težimo ka stvaranju jednog globalnog 

bogoslovlja kao što danas mnogi teže ka stvaranju globalne etike i jednog 

globalnog svjetskog poretka. Danas, otuda, treba da ističemo ono što nas 

teološki zbližava, a ne što nas odvaja. 

Kakva je teologija takvo će i sve drugo biti u životu Crkve 

Rekao bih da Pravoslavna crkva i njeno bogoslovlje još nisu izašli iz nekih 

svojih teoloških i kanonskih krugova koji bitno pripadaju jednom vremenu 

koje se po mnogo čemu razlikuje od našeg vremena. Već time što se uvijek 

ponaša po kanonima i razmišlja po dogmama svoje Crkve, pravoslavni vjernik 

isključivo Crkvu doživljava u njenim dogmatskim i kanonskim granicama. 

Budući da se Pravoslavna crkva prvenstveno ostvaruje u okviru određene 

nacije, to je ona svojom ekleziologijom uvijek okrenuta nacionalnim 

vrijednostima i idealima. Teološko i jevanđeljsko, političko i etičko načelo 

otuda ovdje često stoje u napetosti. Zbog svega, a najprije zbog krutosti i

140 


nefleksibilnosti svojih kanona i teoloških shvatanja, pravoslavno bogoslovlje 

sve do danas ostalo je teološki nezainteresovano za bilo kakve inovacije 

i teološke sinteze. Ničemu što se striktno ne ravna po teologiji i kanonu 

Pravoslavne crkve crkveni vrh ne daje legitimitet i teološki prolaz. Ovdje je 

zato, i sada, bogoslovska misao opterećena i zarobljena srednjovjekovnim 

teološkim naslijeđem. Krizu ekumenizma, odsustvo teološkog dijaloga 

sada isključivo time i pojašnjavamo. Ovdje je Crkva bitno tradicionalna 

u svojoj teološkoj doktrini i konzervativna u svojoj spoljnoj i unutrašnjoj 

politici. Iako pravoslavlje ima danas svoju teološku konzistentnost, ono je 

izgubilo svoj proročanski i apostolski žar. Da bi sve to povratila i počela da 

živi ovdje, Crkva treba da slijedi primjer i praksu starozavjetnih proroka. 

Izgubljeni dio svog identiteta pravoslavna Crkva će moći da povrati samo 

po toj cijeni. Umjesto da po riječi Božijoj istražuje šta bi bila volja Božija 

u datoj situaciji, pravoslavni vjernik i crkveni vrh ovdje uvijek na datu 

situaciju reaguju po dogmatskom, kanonskom i nacionalnom ključu. U 

takvom poretku događanja ne nudi se nikakva alternativa, duh je zarobljen 

slovom i kanonom, pa bilo kakav konsenzus sa drugom stranom nije 

moguć. No, sve ovo nije strano samo novozavjetnom teološkom diskurzu, 

koji je uvijek za pluralizam, već je strano i mnogo čemu drugom. A najprije 

onom Matejevom, jevanđelskom modelu Crkve gdje se Crkva ponajmanje 

doživljava u dogmatskim i kanonskim granicama. Kako je ona ovdje najprije 

jedno zajedništvo i bratstvo u kome postoji puna podudarnost između vjere 

i ponašanja (Mt, 7, 19-20), to je ovdje hijerarhijsko načelo gospodarenja 

zamijenjeno načelom služenja pa je kanon već time izgubio svoju funkciju. 

Ovdje zato ne vidimo onaj “jaz” između klera i običnih vjernika, a što je, 

naprimjer, tipično za pravoslavnu ekleziologiju, gdje se to jasno primjećuje. 

Polazeći od mnogobrojnih znakova u vremenu, a prvenstveno od znaka sve 

jače prisutnosti islama u hrišćanskom svijetu, sve se češće srećemo sa pitanjem: 

kako ostati vjeran svom pravoslavnom identitetu, koji je sav u pravoslavnom 

Predanju, a istovremeno biti teološki otvoren prema svima te i prema braći 

muslimanima. Dosadašnje pravoslavno bogoslovlje to pitanje niti je postavljalo 

pa time i nije davalo nikakve odgovore. Zato što nije težila nikakvoj 

promjeni, te ni drugačijem, u islamsko-hrišćanskim odnosima, Pravoslavna 

crkva sve do danas gotovo ništa nije izgubila od svog srednjovjekovnog 

identiteta. Želja za promjenom ovdje je uglavnom živjela u sferi privatnog 

mišljenja, međutim, ako danas idemo na promjenu stava prema islamu, a što


141 

bi bilo najnormalnije, mi moramo ići na institucionalizaciju promjene, jer 

već sutra biće dockan. Pošto pravoslavlje nikad nije radilo na konvergenciji 

divergentnih stavova niti je težilo izmirenju teoloških suprotnosti u jednoj 

vjeri, to je njegova službena teologija sve do danas ostala bitno isključiva, ne 

dijaloška i apologetska. Pošto i sada isključivo naglašava divergentne stavove 

prema islamu, takva je i prema njemu. 

Biti musliman, šta to danas znači za Crkvu? 

Ni danas nema nikakvih znakova da pravoslavno bogoslovlje i crkveni 

establišment žele nešto da izmijene u svojim stavovima prema islamu. Nema 

nikakve teološke brige pa sada velimo da se ništa ne događa i da je oko 

nas “Mrtvo more”. Na razini analize srednjovjekovnih i kasnijih tekstova 

postoji jasan pravoslavni stav o islamu. Iako nema toliko službeno koliko 

neslužbeno obilježje, on je u proteklom vremenu ušao u sam nerv pravoslavne 

crkve i danas, u neku ruku, važi za njen službeni stav. Inače, riječ musliman 

na pravoslavnom istoku prvenstveno implicira negativan stav. Islam je 

“krivovjerje” (J. Damaskin), odnosno “apsurda et falsa impietas-apsurdna i 

lažna bezbožnost”. (Nicteas Buzantinus philosophus: Konfutatio falsi libri 

ou emcripsit Mohamedes Araps (Pobijanje lažne knjige koju je napisao 

Muhamed Arapin) PG. 105, 665-842). Nad islamom otuda je ovdje uvijek 

lebdjela “ifamija jeresi”. Islam, međutim, za srednjovjekovnu (Majmonid) i 

modernu jevrejsku misao (Lapide) nikad nema takvo značenje. Rabin Jakobi 

Emeden islam i hrišćanstvo vidi kao zajednice koje su spoznale temeljna 

načela judaizma, “oni narode upoznaju s Bogom... proglašavajući da postoji 

jedan Gospodar neba i zemlje. Zato što djeluju u ime neba, nagrada ih 

neće mimoići” (Rabin Henry Segman: Deset godina židovsko-katoličkih 

odnosa, Svesci, Ks, Zagreb, 34/79, str. 74). Registrujući islam kao “101 

krivovjerje od postanka crkve” pa do vremena Jovana Damaskina (Joannes 

Damasenus: De Haeribus, 101, PG, 94, 763-774) pravoslavno bogoslovlje 

i Crkva nisu ostavljali nikakav prostor za dijalog sa domaćom ulemom i 

islamom. Međutim, takvo mišljenje o njemu danas nije teško teološki i 

drugačije izvrednovati pošto je sve to daleko više subjektivno uvjerenje nego 

objektivna i kritična procjena. No, sada ostaje otvorenim pitanje kako sve 

to učiniti po mjerilima koje teološke paradigme, kojom metodom. Hoće li 

pravoslavni Istok nakon stoljetnog ćutanja i neadekvatnog govora o islamu,

142 


pod uticajem rabinske ili postkoncilske teologije Rimske crkve, početi da se 

teološki “budi”, a time sada i da govori jednim drugim jezikom o islamu? 

To je pitanje na koje bi danas mnogi željeli da znaju što prije odgovor. 

Kako ćemo do Istine? 

Pitanje koje je nekad Pilat postavio Hristu (Jovan, 18, 38) i danas je 

nezaobilazno pitanje u svakoj našoj situaciji. Na pitanje zašto ne samo istina 

nema zadovoljavajućeg filozofskog, racionalnog, ali ima teološkog odgovora. 

Pošto danas živimo u doba dijaloga, istinu ćemo ovdje definisati kao “nešto 

u čemu ćemo svi biti saglasni tokom razgovora” (P. Henrici, Sj.). Inače danas 

ćemo u međusobnom razgovoru saznati dvije stvari: prvo, da mi i muslimani 

poštujemo jednog Boga (Dogmatska konstitucija o Crkvi, str. 303, FTI, 

Zagreb, 1977. god.), drugo, da i jedni i drugi poštujemo Avrama (Ibrahima) 

kao čovjeka koji se maksimalno predao “podložio Bogu” (Isto, str. 303), i 

treće, da je u islamu i u hrišćanstvu čovjek bitna vrijednost, pa se on ne može 

instrumentalizovati zarad kakvih ideoloških i državnih ciljeva. No, prije svega 

toga moramo se sjetiti i slijedećih dviju stvari: prvo, mudrih Akvivinčevih 

riječi i drugo, dokle god u sebi ne osjetimo vođstvo Svetog, Božijeg Duha 

nećemo moći ništa da uradimo što bi nam ključno koristilo, pa ni upoznati 

Istinu. Sveukupna istina, piše sv. Toma Akvinski, odakle god ona dolazila 

potječe od Duha Svetog” (Toma Akvinski: S. The, I/II, 109, 1). 

Od monopola na Istinu do uloge “apsolutnog učitelja” 

Naglašavajući da “pravoslavlje nema ni najmanjeg nedostatka” (Justin 

Popović: Dogmatika pravoslavne crkve, knjiga treća, Bgd., 1978. god., 

str. 543) i da je samo njemu pošlo za rukom da “potpuno i neokrnjeno 

očuva svecima nekad ponuđenu vjeru” (Heinrich Doring: Jedinstvo crkve 

i mnoštvo crkava, Ks, Zagreb, str. 12), Pravoslavna crkva automatski je 

isključivala potrebu za bilo kakvim dijalogom sa zapadnim kršćanstvom 

i islamom. Vjerujući da samo ona posjeduje punu spoznaju istine, pa je 

zato ortodoksna, ona je svoju ulogu kroz povijest poistovjećivala sa ulogom 

“apsolutnog učitelja” od kojeg su drugi mogli samo da nauče. Ovakvom 

tvrdnjom pravoslavno bogoslovlje i nije moglo da bude predodređeno za 

dijalog, u kome se traži puna ravnopravnost svih učesnika u razgovoru, već 

samo za polemiku i dalje za “indoktrinaciju zabludjelog sina”. Pošto se od


143 

“jeretika” na pravoslavnom Istoku nije moglo ništa da nauči pravoslavlje 

zbog doktrinarnih i saznajnih, a islam zbog historijskih i političkih razloga 

nisu ulazili ni u kakav dijalog. Vjerski uspjeh (islamizacija) koji je ovdje bio 

praćen političkim i vojnim uspjehom islam je vodio njegovom historijskom 

trijumfalizmu u kome se zaboravljalo na teološki dijalog i dijalog ljubavi. 

Jedni drugima moramo da se teološki približimo 

Neosporno je da se Crkvin govor i njeno ponašanje uvijek moraju da 

ravnaju prema riječi Božijoj. Razloge za i protiv Crkva će prvenstveno crpsti 

iz nje. Zatim uvijek moramo da se sjećamo da se islam i hrišćanstvo sijeku i 

dodiruju u Starom zavjetu pa se otuda kroz judaizaciju naših teologija najprije 

možemo približiti jedni drugima. Avram (Ibrahim) je nezaobilazni lik svih 

triju predaja pa otuda smo svi po ocu Avramu (Ibrahimu) jedna duhovna 

porodica. Iako, naprimjer, neke od šest istina, “šest šarta” islama neće imati za 

nas istu teološku konotaciju, one će uvijek biti relevantne na određen način. 

No, ono što se danas javlja kao važno pitanje jeste: koliko smo teološki i dalje 

kanonski spremni da jedni drugima, svojim teološkim razlikama, priznamo 

punu njihovu legitimnost i po kom kriteriju. Inače islam nikad ne minimizira 

važnost jevanđeljske poruke kad u suri Al-Maida naglašava: “Oni koji su 

vjerovali, pa i oni koji su bili Jevreji, i Sabejci, i kršćani – oni koji su u Boga 

(Allaha) i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili – ničega se oni neće bojati 

i ni za čim oni neće tugovati” (Al-Maida, 69), Kur’an samo aktuelizuje svu 

važnost Jevanđelja za naše spasenje. Definišući islam kao “krivovjerje” (J. 

Damaskin), a nadahnjujući se pastoralnim poslanicama apostola Pavla u 

kojima se naglašava da je zadatak pravih nasuprot “lažnim učiteljima” (1. 

Tim 5, 18;2 Tim, 1-4) da “naučavaju” “zdravu” nauku, pravoslavlje je svoj 

ortodoksni “zdravi” identitet štitilo i time što sa islamom, “krivovjerjem”, 

nije ulazilo ni u kakav teološki dijalog. Muslimani su ovim dijelili sudbinu 

svih heretika, pa i gnostika iz Pavlovog vremena sa kojima – bar kako nam 

pokazuju Pavlove poslanice – apostol nije ulazio ni u kakav dijalog već samo 

u polemiku. Dokazujući svoj identitet na temelju svog poslanja, Isus se 

nikada ne ponaša kao drugi. On nikoga ne isključuje, nikog ne proglašava 

heretikom, i nikad ne ulazi ni u kakve teološke sporove da bi svjedočio o 

znaku svoga identiteta.

144 


Teologija u ulozi kritične svijesti u Crkvi 

Kao što u državi ideolozima pripada uloga da kritikuju, vrjednuju i 

mjere nečije ponašanje tako ta uloga u Crkvi pripada teolozima. Ono što 

je ideologija u državi, to je teologija u Crkvi. Pokazuje se kroz iskustvo 

Crkve da, kakva je njena teologija i sve drugo u Crkvi će biti takvo. Njeno 

ponašanje prema važnim i manje važnim stvarima, pa i prema islamu, 

uvijek će, dakle, zavisiti od njene normativne, službene teologije. Zbog svoje 

apologetske i nedijaloške teologije pravoslavna politika prema zapadnom 

kršćanstvu i islamu ne poznaje načelo ikonomije već načelo akrivije. Kako 

je pravoslavna teologija, s obzirom na strukturu svog znanja, više statična 

nego dinamična, to se njen stav prema islamu stoljećima nije mijenjao. 

Na Istoku, nasuprot Zapadu, on je ostao isti, nije evoluirao. Već time što 

nije pokazivala želju da islam sistematski i kritički istraži jednom drugom 

metodom – bitno drugačijim pristupom od njenog srednjovjekovnog i 

kasnijeg pristupa – današnji Crkveni govor o islamu djeluje neuvjerljivo. Do 

danas on je ostao teološki nerazrađen, negativno paušalan i van konteksta 

starozavjetne teologije. Pravoslavno čitanje Kur’ana otuda se i razlikuje od 

mnogih drugih, te nad islamom ovdje još bdi “anatema i infamija jeresi”. 

Zatim kur’anski poziv (Kur’an, 3, 64) koji je uvijek bio upućen “narodima 

knjige” nikad nije stizao na pravoslavni Istok niti je imao svoga teološkog 

odjeka. Islam je “krivovjerje” ili, pak, nešto što daje legitimaciju za “prljav 

politički posao”. No, objema interpretacijama nedostaju neke ključne stvari. 

Prvoj jasna i uvjerljiva argumentaciona struktura, drugoj nepoznavanje 

bitnih karakteristika našeg domaćeg islama, pri čemu mislim i na neke 

Hanifijeve i Gazalijeve stavove. Iako će i sada pravoslavna teologija biti ta 

koja će unutar Crkve vršiti kritiku svega, pa i islama, u odnosima Crkve i 

islamskog normativnog društva ništa se prelomno neće dogoditi dok Crkva 

ne napusti srednjovjekovnu spoznaju islama. Rehabilitacija islama sada, 

dakle, traži jednu drugačiju hermeneutiku starozavjetnog i kur’anskog 

teksta. Naš pravoslavni um otuda danas bi najprije trebao da razmišlja u 

kakvom teološkom odnosu, naprimjer, stoji kur’anska teologija prema vjeri 

starozavjetnog Avrama, Božijeg prijatelja i oca mnogih naroda. (An-Nahl, 

120; Post, 17,5...).


145 

Od Srebrenice do Kartuma 

I danas mnogi sudanski hrišćani nedužno stradaju od muslimanskih 

fanatika i ekstremista. Ipak, njihova nedužna i mučenička stradanja ne možemo 

a da ne povežemo sa nedužnim i mučeničkim stradanjima pravovjernih 

muslimana u nekim krajevima svijeta. Svirepo ubistvo pravoslavnog mitropolita 

Tita u Kartumu (Pravoslavlje, list Srpske crkve, 1. septembar 2000. 

god.) sada nas asocira na nedužna stradanja mnogih nedužnih muslimana, 

katolika i pravoslavaca u ovom našem nesretnom ratu. Zapravo sve ono što se 

događa govori samo o slijedećem: uprkos svemu, ipak, ovim svijetom upravlja 

Božija providnost pa se zato pitamo, a zatim dajemo odgovor na slijedeće 

pitanje: zašto Bog koji ne želi nepravde i zlo ih dopušta. Poslije Srebrenice, 

Sarajeva, Vukovara i drugih gradova i sela mučenika da li se može govoriti o 

Božijoj odgovornosti za ovaj svijet i Njegovoj brizi i ljubavi? “Valja znati”, 

piše sveti Grgur Veliki, “da je volja satane uvijek nepravedna jer nepravde 

koje namjerava učiniti, Bog dopušta u svojoj pravednosti”. (Mariten: Smisao 

povijesti, F.T.I., Zagreb, str. 40). Dakle, da bi u ovom svijetu bilo neke 

srazmjere “proporcije” (Aristotel: Nikomanova etika, Bgd., Kultura, str. 118), 

odnosno pravde, zlo učinjeno na Istoku nužno će izazivati zlo na Zapadu. 

Pravda, otuda, samo i jeste ta koja zlo čini besmislenim. 

Naš spas i mir samo su u jedinstvu kroz božanski dosuđenu 

različitost – govorio je Sejid Husejin Nasr 

Veliki islamski intelektualac našeg vremena Sejid Husejin Nasr uvijek 

je držao da se “spas i mir” hrišćanskog i muslimanskog čovjeka nalaze 

u jedinstvu kroz božanski dosuđenu različitost. Pluralizam i različitost 

otuda su bitni znaci našeg vremena, pa se naše jedinstvo najprije u njima 

pokazuju mogućim ili nemogućim. Vjera u jednoga Boga “Koji mrtve 

uskrsava” svakako da je najvažniji vid našeg jedinstva u svoj našoj različitosti. 

Jedinstveni smo u svom svjedočenju za tu istinu. Jedinstvo u borbi za mir 

i ljudska prava i naše jedinstvo u služenju svijetu danas su najvažniji vidovi 

našeg jedinstva. Jedan drugačiji metod tumačenja Kur’ana svakome bi danas 

išao na ruku našem jedinstvu, međutim, sve do danas on se nije pojavio u 

hermeneutičkoj svijesti pravoslavnog istoka. Njime bi, svakako, najprije 

mogli da poradimo na rehabilitaciji islama. Inače danas samo onaj islam 

koji je oslobođen od ambicije da današnji islamski svijet uredi po Omerovim

146 


idealima i samo ono pravoslavlje koje je oslobođeno od svoje isključivosti 

i monopolizma na mnoge stvari mogu da služe stvari našeg međusobnog 

razumijevanja, teološkoj toleranciji. No, kako svako jedinstvo podrazumijeva 

našu prethodnu oslobođenost od diskriminacije i netolerantnosti, to sve ono 

sada i ne može da zamisli bez naše jednakosti i pune ravnopravnosti. Pošto 

je današnja teologija Pravoslavne crkve u svemu suprotna postkoncilskoj 

teologiji Zapadne crkve (Nostra aetate..) a zatim, uvjetno rečeno, tuđa Starom 

zavjetu, to su putevi koji nas vode njemu popločani mnogim teškoćama. 

Uzdanje u Božiju milost, rahmet, otuda, danas zbog mnogih stvari treba da 

bude veće nego ikad ranije. 

Zašto ne možemo jedni bez drugih? 

Jedino i samo zbog dva razloga: prvo, svi smo “sljedbenici knjige” 

(Kur’an, 3, 64) pa otuda ispovijedamo vjeru u jednoga Boga, čime sada jesmo 

jedno Avramovo potomstvo, i drugo, budući da je spasenje bitno, to se sada 

kroz međusobne odnose ostvarujemo kao religiozna, etička i druga bića. 

Islam i hrišćanstvo kao “Božiji odgovor na našu situaciju” 

(Bofr) 

Da bi naše vjerovanje u Boga donosilo “obrt vrijednosti”, a jedino će tada 

biti pravo, ono mora da ispuni neke uvjete. Pri tome je jedno sigurno: ukoliko 

ono samo jeste “Božiji”, a ne “ljudski” odgovor na našu situaciju, jedino će 

tada biti drugačije u našim međusobnim odnosima. No, toga sigurno neće 

biti dok ne budemo vjerovali i ne budemo se ponašali na Avramov način, 

jer samo je takvoj vjeri moguće da “gore i brda premješta”. Avram, kad je 

zahtijevao Božiji odgovor na ponuđenu situaciju, išao je do najdaljeg, pa je 

bio spreman na sve. Upravo zato Kur’an samo i ukazuje da muslimani samo 

“Ibrahimovu vjeru” treba da slijede. (Ali Imran, 95). Avramova vjera prvo 

je upoznala Božiju volju i Božiji razlog pa je tek onda Avramovo srce čulo 

“glas anđela Jahvina: Avrame, ne spuštaj ruku na dječaka...”. Avram je zbog 

navedenog odgovora znao da žrtvuje svoga sina Isaka time svijetu da pokaže 

da je “pravi prijatelj Božiji”. Stoga najprije treba da se upitamo koliko smo 

danas spremni da se ne zbog našeg već Božijeg odgovora na našu i tuđu 

situaciju žrtvujemo.


147 

Islam kao “101 krivovjerje” od početka crkve pa do vremena 

Jovana (Ivana) Damaskina. 

Šta svjedoči sura “Er-Rum” (“Bizantijci”)? 

Jovan Damaskin bio je prvi crkveni pisac koji je o islamu tako glasno 

progovorio. Živio je u vremenu pape Grgura i patrijarha Germana i zauzimao 

je visok položaj na halifinom dvoru (G. Ostrogorski: Istorija Vizantije, str. 

75, 1948. god. Beograd). Islam tek sa njim ulazi u vidokrug hrišćanskog, 

teološkog uma i postaje objekat promišljanja. No, kako je Damaskinova 

teološka analiza i vrijednosna procjena skroz negativna, to se danas na njoj 

ne može da gradi nikakav dijalog i intelektualna tolerancija. Islam je ovdje, 

u neku ruku, satanizovan, pa je prije moguće polemisati i svađati se, nego 

voditi dijalog. Damaskin je, inače, svoje viđenje islama obrazložio u svome 

djelu “Vrelo spoznaje”. U drugom dijelu navedenog djela on raspravlja o 

“krivovjerju” (De haeribus) i islam teološki vidi kao “101 krivovjerje” od 

početka Crkve pa do njegovog vremena. (vidi šire: Patrologija Graeca, sv. 

94, 765-774). Muslimansko, odnosno “saracensko vjerovanje” on naziva 

“izmailitskim praznovjerjem”. Dalje kaže da u Kur’anu ima mnogo smiješnih 

stvari a zatim ukazuje na te “smiješne” stvari pri čemu uvijek jasno i precizno 

obrazlaže u čemu je njihova “smiješnost, ludost i zabludjelost”. I na kraju 

svoje mišljenje o islamu zaokružuje tvrdnjom da islam i nije ništa drugo do 

“praznovjerje Saracena”. (Vidi šire najnoviju literaturu: Ionnes Damacenus: 

Controversia tra uno saraceno e un critiano/ a cuda Giovani Rizzi: traduzione 

e note Margerita Magliarini/Milano: Centro ambrosiano, 1998) Nikita 

Honijat, pisac iz trinaestog vijeka, u svome djelu “Riznica pravoslavne vjere” 

(P. G., sv. 140, 105-122)., također piše o islamu. Doslovno slijedi Damaskina, 

a Muhameda vidi kao “lažnog proroka” koji je svoju nauku crpio od Jevreja 

(Božije jedinstvo). 

Sura koja inače svjedoči o prijateljskim odnosima između hrišćana i 

muslimana jeste sura “O Bizantijcima” (“Er-Rum”). Iako nam govori o 

ratovima između Bizantije i Perzije, muslimani Meke bili su ožalošćeni 

porazima Bizantije u ratu sa Perzijom. 

Međusobne vjerske i druge razlike moramo da uvažavamo ako 

nam je stalo do novih korisnih stvari 

Iako se naša shvatanja ortodoksije i heterodoksije razlikuju (1.Iv, 4, 2; 

Kur’an, 2, 135), važno je da nas vjera u jednog Boga drži i spašava. Mada

148 


Kur’an ne drži do božanstva Svetog Duha na način kako to drži jevanđeljska 

pneumatologija važno je da njegovo prisustvo često osjećamo na isti način. 

Iako znamo da nas Bog u islamu i hrišćanstvu ne pomaže na isti način, važno 

je da Njegova pomoć putevima Njegove milosti i naše slobode stiže do nas. 

Dok u prvom slučaju to čini snagom Svoje svemoći, u drugome On je to 

ostvario slabošću, svojim “trpljenjem” (Bonhofer) na krstu. Kako u islamu, 

hrišćanstvu i judaizmu Boga spoznajemo na različite načine, pa je On u 

hrišćanstvu “najprije stvarnost Očeva”, a u islamu i judaizmu “sama Božija 

stvarnost bez ijedne druge”, to od muslimana i ne možemo da očekujemo 

da “rođenje vidi kao prvi božanski čin”. (Jean Galot: Upoznajemo i slavimo 

Oca – Nacrt teologije o Ocu, Izdavač karitativni fond, UP, Đakovo, str. 79, 

1999. god.). 

Od Poslanice Galatima do Šerijata 

Pošto u novozavjetnoj povijesti spasenja upravlja “milost Isusa Hrista” 

(Taner), ne “knjiga Zakona” (2 Let, 34, 2; Kr, 22, 8), to hrišćanstvo i islam 

sada i nude dvije bitno različite ekonomije spasenja. Ako se Zakon kod Jevreja 

i muslimana uvijek ravna prema volji Božijoj, po apostolu Pavlu, Zakon je 

važio do Hrista. Otuda hrišćaninu Zakon ne može da bude objektivni put 

njegovog spasenja. Pavlova teologija milosti (Rim, 3, 4) otuda nije samo 

hrišćanstvo udaljila od judaizma nego i od islama. Teološke suprotnosti 

između hrišćanstva i islama najizrazitije su na primjeru Pavlove teologije. 

Pošto nigdje kao ovdje nije narušen odnos “između Isusa iz Nazareta i Hrista 

Pavlove kerigme” u prilog Hrista Pavlove kerigme, to je Pavlova teologija 

milosti sva suprotnost kur’anskoj teologiji Zakona. Danas, otuda, mnogim 

ortodoksnim pojava islama izgleda kao svojevrsno “svetogrđe” i “sablazan”. 

Jer, ako je Isus kao Hristos svršetak zakona (Rim, 10, 4), a njegova ekonomija 

našega spasenja zadnji model tog spasenja, šta onda islam može i da bude. Isus 

upravo zbog svršetka Zakona postaje Hristos i tako zaokružuje objektivni put 

našega spasenja. Međutim, navedeni stavovi na Zapadu uglavnom pripadaju 

vremenu prije Drugog vatikanskog koncila, a na Istoku žive i traju po sili i 

zakonu neke ustaljenosti. Stoga teološki koncept o Isusu kao Hristu i teološki 

koncept o Šerijatu kao nečemu što trasira put pravovjernog muslimana ka 

“izvoru vječnog života” govore sada o slijedećem: islam je religija Zakona, 

hrišćanstvo sa Isusom kao Hristom to nije, pa se sa tom razlikom moramo


149 

da mirimo, ako nam je stalo do izgradnje zajedničkog grada. Pojava islama, 

otuda, prekida doba jevanđelja i vraća nas u starozavjetno doba Zakona. I 

na kraju svi se spašavamo na različite načine, spašavamo se od istih stvari, 

sudiće nam se po približno istim djelima i svi se spašavamo vjerujući u 

jednoga Boga. 

Od svetog Pavla do Abu Hanife i Gazalija 

Da bi se danas pojasnilo mnogo štošta u ponašanju našeg domaćeg islama 

prema nedavnim tragičnim događajima, mi moramo da uđemo u sam “nerv 

i dušu” njihovu. Držanje sandžačke uleme i beogradskog Muftiluka otuda 

i sada pojašnjavamo njihovim teološkim i drugim identitetom. Poznato 

je da naš domaći islam obilježavaju dva bitna znaka: sunitska teologija i 

hanefijski Gazalijev stav prema mnogim stvarima. U Gazalijevom odnosu 

prema postojećoj državnoj vlasti ima nečega što nas asocira i podsjeća na 

“političku teologiju” svetog Pavla. Jer obje teologije vele da se “vlasti treba 

pokoravati” (Rim, 13, 1-3). U islamskom slučaju to treba da činimo sve 

do onog momenta “dok ona ne naloži nepokornost Bogu i Njegovom 

Poslaniku” (L. Laoust: Raskoli u islamu, Napred, Zagreb, str. 89). U drugom 

slučaju “svaki se čovjek pokorava pretpostavljenima” (Rim, 13, 1), jer nema 

vlasti a da nije od Boga” (Isto, 13, 1). Kako bi, po apostolu Pavlu, vladajući 

trebali da “budu” ne strah za dobro već “za zlo” (Rimljanima, 13, 3) to se 

sada pitamo: prvo, dokle Crkva i Ulema treba da idu u svome pokoravanju 

faktičkoj vlasti, a kad treba da prestanu. Pokornost i služenje političkoj vlasti 

u prvom slučaju prestaće tek onda kada vlast naloži “nepokornost Bogu i 

Njegovom Poslaniku” (Raskoli u islamu, str. 89). U drugom slučaju, Crkva 

će početi da protestuje i da se zamjera vlasti tek onda kada ta vlast ne bude 

bila “strah za zlo ponašanje”. Po apostolu Pavlu tako je, međutim, u povijesti 

pravoslavnog Istoka bilo drugačije. Iako ovdje često vlast nije bila “strah za 

zlo” već “dobro ponašanje”, Pravoslavna crkva, približivši se državi i država 

njoj, svojom” teorijom simfonije “to jednostavno nije primjećivala. Crkva se 

zato i nije mogla da nametne kao moralna sila, pa time i nije bila subjekat 

mnogih korisnih promjena. Rekli bismo da naš domaći islam, imajući svoje 

teološko polazište u hanefijsko-gazalijevoj doktrini i nije mogao da postane 

onaj destabilizujući faktor na našim prostorima i u onim situacijama kad je 

sve “ključalo i vrilo”.

150 


Isus i Muhamed kao znak “naše dobre stvari” 

(Bloh) 

I po Kantu bi, u krajnjoj liniji, izlazilo da mnogo šta nismo u stanju 

da opravdamo i shvatimo ako ne zakoračimo u religiozno područje. Islam 

i hrišćanstvo otuda se sada u nizu tačaka sijeku i dodiruju, pa su Isus i 

Muhamed najprije “znak naše dobre stvari” (Bloh). 

Jevanđelje kao “pravo svjetlo” 

Iako u časnom Kur’anu ima mjesta koja svjedoče o napetosti između 

islama i hrišćanstva (Kur’an, 5, 51; 4, 157), i za islamsku pravovjernost je 

Jevanđelje” pravo svjetlo i uputstvo (Kur’an, 5, 46). Potom svojom tvrdnjom 

“vi niste nikakve vjere ako se ne budete pridržavali Tetvrata i Indžila” (Kur’an, 

5, 68) islam ne marginalizuje važnost drugih objava, a time ne pretenduje 

da je samo on u pravu. 

Na čemu ćemo da gradimo 

islamsko-hrišćansko povjerenje? 

Danas nam se kao ono što je najvažnije nameće odgovor na slijedeće 

pitanje: na čemu ćemo da gradimo međusobno povjerenje i nadu da nećemo 

biti zli, da jedni druge nećemo da progonimo i da ćemo jedni druge prihvatati 

onakvim kakvi jesmo. Djelujući svojim Svetim Duhom na samu povijest, 

a time i na svakoga od nas, svako od nas nosi u sebi tu “pozitivnu energiju” 

na kojoj ćemo da gradimo to međusobno povjerenje. Na nama je sada da se 

što više otvaramo uticaju te božanske sile, uticaju božanskog Duha, kako bi 

ta “pozitivna energija” počela da zrači i iz nas u svijetu. 

Šta nam sada dolazi kao najvažnije? 

Prije svakog susreta i dijaloga mi moramo da razmišljamo o jednoj 

nužnoj stvari. Najprije, koja će nam spoznaja, a zatim koja etika i politika biti 

najvažnija kako bismo preživjeli, kako bismo se prehranili, ali nikad na štetu 

drugog i drugih? Islam i hrišćanstvo s tim u vezi danas samo i nude prave 

odgovore. Potreba da se preživi, potreba da se to ne učini na štetu drugog 

i štetu drugih, potreba da se osudi zlo, dolaze danas prije naše potrebe za 

dijalogom i susretom.


151 

Šta sveti Pavle, a šta časni Kur’an na primjeru 

Avrama žele da pokažu? 

Svakako da je od svih novozavjetnih teologija teologija svetog Pavla 

“zadržala puni kontinuitet sa Starim zavjetom”. Zato se sada i pitamo šta 

sveti Pavle, a šta Kur’an na primjeru Avrama (Ibrahima) žele da pokažu. 

Rekao bih samo jednu stvar. Ko vjeruje na Avramov način taj nije izgubljen, 

taj zna šta radi i čemu treba da se nada. 

Nijedan vid današnjeg pravoslavnog bogoslovlja 

ne govori o islamu 

Danas nijedan vid pravoslavnog bogoslovlja ne govori o najmlađoj 

religiji. Rekao bih da je to posljedica raznih okolnosti, a najprije stvar 

narušene ravnoteže između mnogih stvari na pravoslavnom Istoku. Bacajući 

akcenat na Svete tajne i liturgiju, Pravoslavna crkva je “zaboravila” na svoju 

misionarsku aktivnost, a time i na svoj historijski i teološki susret i razgovor 

sa islamom. 

Iako su Afganijev panislamizam i radikalni islamizam bitni znaci 

današnjeg vremena, pravoslavno bogoslovlje i službena Crkva gotovo ih ne 

registruju. Crkva se ovdje povodom islamske stvari oglasi samo kad strada 

od “islamskih” ekstremista. Pravoslavno iskustvo svijeta, bivajući daleko 

više svjetotajinsko nego misionarsko i apostolsko, sve se više zatvaralo u 

Svete tajne, obred i kanon, i tako gubilo kontakt sa spoljnim svijetom. 

Zbog dogmatskih razloga, bivajući na “pristojnoj” udaljenosti “od svake 

heterodoksije te i od islama”, pravoslavlje nije imalo pozitivnu relaciju ni 

prema islamu a ni prema judaizmu. Islam time što ne pretenduje na apsolutnu 

spoznaju spasonosne istine (Al-Hag, 67), a time i na spasenje samo po svom 

teološkom konceptu (Al-Bakara, 62) ne znači da je za teološki relativizam 

u svom bogoslovlju. Zbog toga je islam samo manje bio teološki isključiv, 

a time i više tolerantan od historijskog hrišćanstva, o čemu sudbina Jevreja 

u islamskim i hrišćanskim državama i sada najbolje svjedoči. No, kako 

danas mnogi znaci u svijetu traže od Pravoslavne crkve “hitnost poslanja”, 

pravoslavni vrh treba da razmišlja i o tome kakvu će ubuduće da “kroji” 

crkvenu politiku prema islamskom normativnom društvu. Hoće li s tim 

u vezi da slijedi put i ponašanje apostolske crkve “paganima ne idite” ili 

će, zbog međusobne vjerske podnošljivosti, istovremeno biti iskren kao

152 


golubica i mudar i lukav kao zmija (Matej, 10, 16)? Ili će i dalje ostati 

totalno nezainteresovan za islamsku stvar? No, svakako da danas ne možemo 

da idemo na evangelizaciju muslimana. Međutim, mnogo štošta moramo 

mijenjati u svojoj dosadašnjoj spoznaji islamske zbilje. Jer jedino ćemo tako 

zakoračiti u bolja vremena, koja su nam nužna s obzirom na naše najnovije 

iskustvo. Iako euharistična ekleziologija sa razlogom baca sav akcenat na svetu 

liturgiju i “euharistično slavlje... koji su zalog naše buduće slave”, (Dekret 

o ekumenizmu, čl. 15), crkva se ne može sedamdeset procenata svesti samo 

na liturgiju i obred. Međutim, kako je danas i on u krizi s obzirom na to 

da ne izražava toliko “čovjekovu težnju ka Bogu” (Homjakov: O crkvi, str. 

20), već izražava čovjekovu težnju ka nečemu drugom, to danas crkveni 

vrh sebi mora da postavlja nova pitanja u vezi njegove krize. Nisu li sazrela 

vremena u našoj crkvi za mnoge reforme, pa i za reformu same liturgije. Jer 

samo kroz jednu reformu, liturgijsko bogoslovlje našlo bi više prostora u 

životu crkve, pa bi ona počela da se bavi i drugim pitanjima, ne izuzimajući 

iz njenog interesovanja i pitanje o islamu. 

Zaključak 

Polazeći od mnogih znakova u vremenu, rekao bih da udjela u Božijoj 

milosti “rahmetu” danas imaju sva tri Božija naroda. Stoga danas naša vjerska 

razmišljanja treba da pokreću ona pitanja koja su u vezi sa znacima u vremenu 

i koja su relevantna za ovo vrijeme. Dakle, sve treba da služi poravnanju staze 

za opće dobro, mir i slavu Božiju. Imajući u vidu sve ono što nas okružuje, 

a čijem uticaju ne možemo umaći, danas najprije treba da damo odgovor 

na slijedeće pitanje: šta trebamo da prihvatimo, a šta trebamo da odbacimo, 

da bismo bili u onom divnom stanju milosti, koje samo i svjedoči da smo 

u Bogu i da je drugi samo kao bližnji sa nama. 

Abstract 

In this article the author first draws closer to the attitudes of the Postcouncil 

Western Theology; then he points out the fact that Islam has never 

had a treatment in Ortodox theology as it has in the west with the Second 

Vatican Council or in the rabinical theology. In order to change the course 

of relationes between the historical christianity and historical islam, the 

ortodox theology has to make some changes in its perception of islam,


153 

which cannot be realised until the ortodox church settles accounts with its 

medieval theological. Hower, so far, the Ortodox East has not done this yet 

and, conse uently, there is no all-ortodoxy of islam. Therefore, nothing much 

important has been going on in the relations between the Suni Ulema and 

Ortodox church.

KRITIČKA 

ČITANJA



HERMENEUTIKA 

NURSIJEVOG TEKSTA 

Sažetak 

Njegov monogram i pečat vidljiv je na svakoj stvari što postoji 

B. Said Nursi 

U vremenu koje je izgradilo sebe u lik izgubljene samorazumljivosti svekolikih 

bića čitanje Nursijeve misli osobito je duhovno putovanje u jedan 

rijetki svijet jedinstva misli i njenog stilskog uobličenja. Posigurno smo u 

Nursijevom djelu na naročit način pozvani u središte presudnih pitanja što 

su filozofiji “prestala” biti važna pošto je od njih odustala. Djelo mislioca 

je onovrsno veličanje znanja koje se (veličanje) temelji na progledavanju u 

nužnost radikalnog preispitivanja vrijednosti u koje se “zatvorilo” znanje. 

Iznimno mjesto, danas, u bogatoj literaturi o trijumfu i moći znanja, pripada 

Nursiju kao suverenom kritičaru prosvjetiteljskog modeliranja istine. 

Sa njegovim djelom su na sudište izvedeni pojmovi Istina, Čovjek, Vjera, 

Kosmos, Spoznaja i drugi, kako su ovi zatvoreni u dunjalučke okvire. Stoga 

Nursijevo djelo progovara o onoj mogućnosti znanja koje Tajnu svijeta ne 

“osjeća” kao svoju nemoć, naprotiv, u prohodu – putovanju od vidljivog 

ka nevidljivom, putnik – znalac je unutar veze dva svijeta. Znanje je tako 

putovanje na kojem su znalac i svijet, čovjek i svijet, općenito, u prisnosti.

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA 

157 

Mislilac Nursi je danas, baš po veličini gubitka veze što je posljedica prakticiranja 

mišljenja unutar fascinantnosti fenomena – rezultata “žara nauke”, 

onaj mislilac koji nam je ostavio osobito suvremena djela. 

Kako čitati i kako razumijevati danas Nursijevu misao? 

Pred ogrlicom riječi netom prevedene knjige ‘Savršeni znak’, autor 

Bediuzzaman Said Nursi, otvara se čitateljevo promišljanje u osobitu 

i iznimnu duhovnu progledanost mislioca Nursija koja ozračava 

bitnim pitanjem svako postojanje, od sićušne mušice do dunjaluka i ahireta. 

Stoga, odmah sebe opravdava pitanje kako danas čitati i kako razumijevati 

Nursijevu misao. Kako razumijevati misao koja sabire svekolike pojavnosti 

bivstva iz svijeta u kojem je razdijeljenost i oduzetost samorazumljivosti 

svakog pojedinačnog bića trajna oznaka trijumfa vladanjem nad svim 

postojećim, vladanjem koje hoće i preko vladanja? Stoga je moguće govoriti 

o hermeneutici Nursijeva teksta upravo što se njegova misao povijesno 

suočava sa samim Vremenom, onim pojmom vremena u kojem nije ono 

razdrobljeno u historicistički podijeljena vremena po biljezima progresa i 

trijumfa zauzimanja svijeta i provođenja svekolike raznolikosti bića u jednu, 

uniformnu sliku svijeta moderne nauke. Nužna je intonacija naslova jednog 

Heideggerovog čuvenog djela “Doba slike svijeta” koji (naslov) upućuje na 

istinu danas našeg poznavanja svijeta koje nije poznavanje samog svijeta. 

Živimo u dobu slike svijeta u koju je nadmoćni čovjek – stvaralac svijeta 

proveo svebivstvujuće. 

Prosvjetiteljsko modeliranje istine 

Nursijeva knjiga “Savršeni znak” smješta se unutar najbolje literature 

o prosvjetiteljskom modeliranju Istine otkrivajući sebe – mjesto po jednoj 

začudnoj misaonoj hrabrosti da temeljno pobudi na pitanja i potresno glasno 

izgovori abdikaciju misli koja se instrumentalizirala i tako ostala bez svoje 

istinske misije. Kod Nursija ovaj pojam izopačenja misli u sredstvo osvajanja 

svijeta znači da su mišljenje, a to znači i svekolika neslućena spoznaja svijeta 

ostali bez poslanstva – misije na ovom svijetu. Valja reći kako Nursijevo 

djelo, baš, iz činjenice udesa mišljenja kojeg je (udes) Hegel mislio kao 

budućnost trijumfa Uma, puti na sudište sam Um kako bi se prepoznala

158 


njegova i drukčija misija s obzirom na autoritarnost Hegelovog poimanja 

trijumfa uma. Na sudište je Nursi izveo, sa ovim misliocem, sve dunjalučke 

okvire pojmova: Istina, Čovjek, Vjera, Kosmos, Ljepota, Spoznaja i druge. 

Pišemo “dunjalučke okvire” budući da svijet u slici svijeta koju posjedujemo, 

i držimo da to posjedujemo sam svijet, i ne poziva nas na pitanja o samoj 

Istini pored one koju smo zaposjeli. Djelo “Savršeni znak”, stoga, mora da 

napravi nužnu razliku između znanja, filozofije i misaonog motrenja. Šta 

znači za Nursija misaono motriti? 

Nursi piše o putniku spoznavaocu koji zapaža i raspituje se u svemiru o 

svome Stvoritelju, navodeći iz Kur’an-i kerima veličanstveno aje El-Isra: 44. 

Stvoritelj svemira i “nebesa” “koja su najprostranija stranica Jednoće Boga” 

nisu “oblast” koju istraživalac zaposjeda bez kakvog drugog “obuzimanja” 

do težnje da ovlada oblašću. Mislilac govori o onoj razini mišljenja koja ne 

uzvisuje iznad mišljenog već se otvara u čuđenje i divljenje spram onog što 

misli. Ne radi se, dakle, o “hladnom” istraživanju nego o izučavanju unutar 

kojeg se, piše Nursi, osjeća slast i uživanje. Rijetko u literaturi postavljena 

razlika između istraživanja i izučavanja kod mislioca je ona “demarkaciona 

linija” što je neutralizirana prosvjetiteljskim uspostavljanjem jednog i jedinog 

smisla znanja kao rezultata moći uma da zagospodari svijetom kao činjenicom 

nakon što ga razdrobi u puke činjenice. Nursi će, krajnje ozbiljno, poetski 

nazvati izučavatelja “posjetiocem” u carstvu ovoga svijeta: 

“Da, svako ko kao posjetilac dođe u carstvo ovoga svijeta i odsjedne u njegovoj 

musafirskoj rezidenciji, kad god otvori oči i progleda, uviđa: 

postojanje musafirhane neusporedive plemenitosti; i vidi sajmište u krajnjem 

dometu originalnosti; i poligon za obuku vrhunske impresivnosti; i atraktivno 

odmaralište prelijepih pogleda i prizora i, u krajnjoj mjeri, rekreativnosti; i 

galeriju krajnje atrakcije i fascinacije; i otvorenu knjigu koja sadrži smislove 

vrhunske stilske vrijednosti i mudrosti. 

I dok gost - namjernik izgara od želje da se upozna i susretne sa vlasnikom ove 

elitne musafirhane, autora te kapitalne knjige, vladara ovog uglednog carstva, 

nad njim se ukaže prelijepo i od blistavih zvijezda svjetlucavo lice nebesa 

dovikujući: “Pogledaj u mene, ja ću te upoznati s Onim za Kime tragaš.” 

Putnik se osvrne i vidi kako se manifestno Božije gospodarenje ogleda. 

Riječ je, svakako, o jednovrsnoj islamskoj kozmologiji koja je postala 

izuzetno prisna modernoj misli o prirodi kad se ova oslobodila “zatočeništva”


159 

u prosvjetiteljskoj vjeri da je nauka najviša spoznaja i dosegnuće same istine. 

Danas promišljanje i progledavanje u estetsko prirode, priznanje njene 

tajnovitosti, posigurno, ima u Nursijevu djelu o životu u svemiru, iznimno 

dostojanstvenog sumislioca: 

“Budući da je život nešto najdragocjenije u svemiru; i da su sva stvorenja 

podložna utjecaju života; te da su najdragocjenija bića ona što posjeduju 

duh, a da su najnaprednija od svih bića što posjeduju duh ona što posjeduju 

svijest..; i budući da se Kugla zemaljska, upravo zbog tih dragocjenosti, 

neprekidno u svakom vremenskom razdoblju puni i ispražnjava, u svrhu 

neprekidnog uvećavanja živih bića; neminovno je, dakle, i nezaobilazno da i 

ta uzvišena i dekorirana nebesa također imaju svoj živalj i stanovnike koji im 

dolikuju, bića što posjeduju život, duh i svijest. Čak i mnogobrojne predaje 

još od davnina potvrđuju slučajeve viđenja meleka i razgovora s njima, kao 

što je, npr., slučaj sa pojavom Džebraila, a.s., u ljudskom liku pred očima 

ashaba u društvu s Poslanikom, s.a.v.s. ...” 

Nursi razumijevanjem islamske kosmologije svjedoči da je islamska 

misao zadržala bitna pitanja o svijetu, dok je filozofija, jer nije uspjela 

odgovoriti na njih, odustala od pitanja. Nalazimo da je u djelu “Savršeni 

znak” mislilac osobiti promišljatelj ovog svijeta - dunjaluka. Ovaj nije puki 

zbir fenomena života već puna integralnost nesagledivih i beskonačnih 

dimenzija, “veličanstveno i pojavno Božije gospodarenje i sve što ono u sklopu 

Svoje djelotvorne moći demonstrira od uočljivih činjenica, u koje spadaju 

”potčinjavanje, reguliranje, okretanje, raspoređivanje, rafiniranje i delegiranje 

dužnosti”, tom zastrašujućom veličinom i potpunom obuhvatnošću svjedoče 

o nužnosti postojanja Stvoritelja tih nebesa i Njegovu jednoću, kao što 

svjedoče – a to je očigledno - i da je Njegovo postojanje očitije i od samog 

postojanja tih nebesa”. 

Navedeni Nursijev tekst je ono misaono okružje iz kojeg se otkriva kako 

mislilac razodjenjuje filozofiju i um iz “omotača” fragmenata materijalnosti 

(Nursi). Čitamo kako filozofija, koja je utopljena u materijalnost i vrijeme, 

udaljena od duhovnosti, zaslijepljena i neosjetljiva na “Svjetlost”, kao i um 

čija je pamet ograničena samo na oči pa samo vidi materiju i ništa ne vidi i 

ne traži izvan nje, dovode svoje vrijednosti u sumnju, ostajući bez pouzdanog 

znanja, bez punog uvjerenja. Slušamo Nursijevo presudno pitanje izgovoreno 

jedinstvenom stilistikom:

160 


“Nisu li, dakle, njihova negiranja i protivljenja nečujna i slaba, poput 

zujanja komarca usred gromoglasne provale i odzvanjanja s nebesa?” 

Mogli bismo, s pravom reći, da Nursijevo diferenciranje nevjerništva 

- neznanja i vjerništva - znanja upućuje na znakove povijesti unutar koje se 

stvorila zabuna da je znanjem nazvano ono što je odsustvo svake duhovnosti 

a da je neznanjem nazvano upravo ono mišljenje koje čuva imanska bitna 

pitanja i ima dostojanstvo da se su-odnosi sa njihovom grandioznošću. 

Mislilac daje primjer neznalačkog - nevjerničkog načina odustajanja od 

nužnosti koju ne može prihvatiti: 

“....Primjera radi, čovjek koji ne može prihvatiti vjerovanje u nužnost 

postojanja Allaha, u Njegovu bespočetnost i u Njegove savršene atribute, 

zbog Njegove veličine i grandioznosti Njegovih uzvišenih atributa, nužnost 

postojanja će i Njegovu bespočetnost i Njegove božanske atribute pripisati 

svim bezbrojnim stvorenjima, pa čak i bezbrojnim česticama, kako bi mogao 

održati dogmu svog nevjerništva. U protivnom, morao bi se rastati od 

pameti, poput naivnih sofista,* time što bi porekao i postojanje samoga sebe 

i negirao postojanje svemira”. 

Slijedi sada, izvedena u djelu, ključna razlika između europskog smisla 

prosvjetiteljskog uma i smisla prosvjetiteljstva u Nursijevom promišljanju. 

Veoma često mislilac naglašava da su se umovi “otisnuli” od bitnih pitanja, 

“poneseni žarom nauke” oni ostaju “preuski” pred “grandioznošću”, 

“veličinom” i “beskonačnim apsolutom”, ostaju tako “prekratki” da bi ih 

shvatili i zato odlučni da ih negiraju. Radi se, doista, o otkrivanju slabosti 

“zamaha” prosvjetiteljstva kao ideologije – antropologije da se porekne sve 

što umu ne odgovara. Svakako, na vidjelu je osobno iskustvo “poricanja” i 

progona mislioca kad se prosvjetiteljski um uspostavlja apsolutnim arbitrom 

istine na način diskvalifikacije svega što njemu “ne odgovara”. Hegel je 

onaj najznačajniji protagonista europskog prosvjetiteljskog poricanja kakve 

granice za moć čovjeka: 

“Hrabrost za istinu, vjera u moć Duha, jesu prvi uvjeti filozofije. Čovjek, 

jer je Duh, može i mora se smatrati dostojnim svega onoga što je najuzvišenije. 

Ne može nikada precijeniti veličinu i moć svoga duha. I, ako ima tu 

vjeru, ništa neće biti dosta otporno i kruto a da mu se ne objavi.” Hegel je


161 

dva stoljeća prije vidio “žar nauke” danas, da joj ništa ne smije ostati izvan 

njenog “koncepta” (Heidegger). 

Kako Nursi misli prosvjetiteljstvo? 

Najprije treba reći da u djelu nalazimo termine “ispravni i prosvijetljeni 

umovi”. Također, valja znati da Nursi spoznavaoca imenuje željnim i čežnjivim 

putnikom, izletnikom koji iz stanja u pojavnom svijetu nastavlja obilazak, 

putovanje, raspitivanje i traganje za istinom što je u svijetu nevidljivosti. 

Nesporna je prisnost Nursijevog akcentiranja spoznaje, po ove uzlaženju 

u nevidljivo, sa Raderfordom, fizičarem koji je zahtijevao od suradnika da 

povremeno napuste laboratoriju i da se predaju čistom mišljenju. Naučnik 

je istraživač, to znači da svojom umnom sposobnošću unaprijed organizira 

predmet spoznaje i svrhu spoznaje. Putnik – spoznavalac, piše Nursi, srcem 

i umom povezuje dva svijeta, nevidljivi i pojavni, to znači komunikaciju i 

kontakt dvaju svjetova. Ispravni i prosvijetljeni umovi odgajaju čvrsto i jasno 

uvjerenje u pogledu imana i Jednoće Boga, spoznaja je,tako, otvaranje prozora 

“što pogleda u istinu”. Mislilac Nursi danas po veličini gubitka i odsustva 

veze istraživača sa svijetom i čovjeka, općenito, sa svijetom, prisan je baš iz 

udaljenosti njegova mišljenja od prakticiranja mišljenja unutar fascinantnosti 

fenomena – rezultata “žara nauke”. Stoga, hermeneutika njegova teksta 

pokazuje njegovu misao osobitom suvremenicom. 

Naročitost shvaćanja islamskog smisla čovjekova dunjalučkog 

života 

Nursijeva je misao u biti vremena koliko pripada njemu samom na 

drukčiji način. Na drukčiji način, to znači da nije otuđena u disciplinu 

– učenje o svijetu “smirenom” u dosegnute rezultate. Djelo mislioca se u 

odgovorima koji se prihvaćaju javlja poput vjernog čuvara pitanja koja i kad 

izostanu, njima samim se ništa ne događa. Nema, stoga, u djelu sustavne antropologije. 

Antropologija se mogla javiti kao disciplina samo u novovjekovlju 

koje je izdvojilo čovjeka na mjesto iznad svih drugih bića, kada je ta pozicija 

definirala samu svrhu čovjekovu na ovom svijetu. Nursi govori o naročitosti 

islamskog shvaćanja smisla čovjekova dunjalučkog života. Iz ajeta “Džine i 

ljude Sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju” razumijeva Nursi da:

162 


“Svrha dolaska čovjeka na ovaj dunjaluk i njegov krajnji cilj jeste spoznaja 

Stvoritelja ovog svemira... Slavljen je On - te vjerovanje u Njega i robovanje 

Njemu. I čovjekova naravna funkcija i njegova stroga odgovornost jeste: 

spoznaja Allaha i vjerovanje u Njega, te shvatanjem i čvrstim uvjerenjem 

priznanje Njegovog postojanja i Njegove jednoće. 

Da, za nejako ljudsko biće, koje po svojoj prirodi traži vječno postojanje i 

neprolazni život i koje posjeduje težnje bez granica, a podnosi patnje bez 

prestanka, neizbježno je da sve stvari i sve vrijednosti budu prizemne i isprazne 

- izuzev onoga što jeste osnovni temelj i ključ neprolaznog života, a to 

je vjerovanje u Allaha i Njegova spoznaja, i izuzev posrednih stvari koje će 

čovjeka dovesti do toga”. 

Čovjek na dunjaluku je putnik koji razmišlja i tako posvjedočuje da 

“Nema drugog boga osim Njega”, i tako se “izvlači” sa nivoa životinje. Ovo 

pretpostavlja formiranje zajednice i velikog ummeta od ljudi pod okriljem 

imana. Formiranje znači putovanje – traganje – spoznavanje – proces suočavanja 

sa osporiteljima Istine, sve to zajedno znači najdublje posvjedočenje da 

se na putu prave istine bliži do svjetlosti. Želja za viđenjem svjetlosti obuzima 

zamišljenog putnika i uzdiže se on na taj način sa stupnja pouzdanog znanja 

do razine osvjedočenog uvjerenja. 

Smatramo da Nursijeva misao osobitim naglaskom puti na zadatak 

pripravljana misaone pozornosti na činjenicu “utvrde” jaza između u nauci 

osiguranog znanja i bitnog posvjedočenja spoznaje. O ignoranciji značaja 

ove dimenzije znanja piše Nursi u metafori “generalnih i totalnih oštećenja 

kule”, piše o zadatku koji je univerzalni zadatak na “popravljanju i poboljšanju 

srca” i zadatku ”njege svijesti koja je zauzela kurs prema neredu kao rezultat 

zdrobljavanja islamskih temelja, strujanja i načela što su bila veliki oslonac 

za sve, a posebno široke mase vjernika...” Nalaže Nursijevo promišljanje 

suštine “strahovitih općih razaranja, širokih naprslina i dubokih rana” onaj 

smjer shvaćanja komu je ishodište uvid u nužnost jedinstva razumijevanja i 

istine, da govor onoga koji razumije izgovara istinu. Onaj koji ne razumije 

ne govori istinu. Nije Nursi, bez sumnje, spram naučne spoznaje zauzeo 

stav poricatelja. Izuzetni misaoni pothvat obilježje je njegova djela: mislilac 

obznanjuje scijentističko – pozitivističko reduciranje istine čija je posljedica 

izostanak one dimenzije znanja koja je osvjedočeno uvjerenje. Nalazimo jedno 

nursijevsko razlikovanje ispravnog znanja koje svoju ispravnost potvrđuje iz 

polja naučnih principa i znanja istine koje je povrh ispravnog znanja. Riječ je


163 

o izvornom iskustvu istine koje prethodi metodički organiziranoj ispravnoj 

spoznaji. Ova razlika, dalje, znači da Nursi, također, misli jedinstvo prošlosti 

i sadašnjosti kao uvjet da se o spoznaji možemo uopće pitati s obzirom na 

istinu. Ponovo valja istaći da se cijela stvar oko spoznaje i njenoj mogućnosti 

da se posvjedoči Istinom, a ne prosvjetiteljskim “proglasom” uma za autorita 

svega, u Nursijevom djelu uvodi u problematiku predaje. Prosvjetiteljstvo 

predaju čini predmetom kritike. To je smisao diskreditiranja predaje putem 

prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljstvo dignitet jednog suda potvrđuje metodskom 

sigurnošću obrazloženja, stoga, nedostatak obrazloženja će biti dokaz da 

drugih vrsta izvjesnosti i nema. Religiozna baština islama je pod kritikom 

prosvjetiteljstva “ostala” samo predmetom koji treba pravilno i razumno 

razumjeti. Opća tendencija prosvjetiteljstva da se ospori svaki drugi autoritet 

osim autoriteta uma, i da on bude sudija značenja svake spoznaje, vodila 

je do krajnje konsekvence prosvjetiteljskog obračuna sa predajom; prekid 

sa smisaonim njenim kontinuitetom. Svakako, prekid je potpuno logičan; 

budući da čovjek u istraživanju prirode ima, zapravo, samo posla sa samim 

sobom i svojim vlastitim tvorevinama, on ostaje tuđ samome sebi a i prirodi, 

koja, kao samo puki predmet istraživanja, i ne zna za njega. 

Velika tema Nursijevog djela je očuvanje u mijenama bivstvovanja 

starog kao nove vrijednosti. Mislilac danas komunicira sa svijetom nauke 

i tehnike sa pozicija islamske predaje na način da je iskazuje kao, uvjetno 

rečeno, novu vrijednost. To znači da islamska predaja, ono što ona kaže, nije 

mišljena kao nešto drugo, kao nešto strano. Biti u islamskoj predaji nema 

smisao neke vrste po predmećenosti, već biti u nečemu vlastitom, u uzoru. 

No, za spoznaju islamske predaje, budući da je sam čin spoznaje događanje u 

vlastitom, nije nužna metoda i postupak, kako je to u spoznajama pojedinih 

oblasti svijeta. Ovo Nursijeva misao objavljuje smislom značenja univerzalne 

novosti nadnaravne vrijednosti Kur’an-i kerima kako se one razotkrivaju na 

“ beskonačnim uzvišenim skalama”. Zato što to nije predmet spoznaje kojoj 

je nužan metodski postupak, očekuje se da se teško razumije razotkrivanje, 

ali spoznaja koju nosi razumijevanje puti se ka istini. Sam Nursi o sebi kao 

putniku u vrt znanja piše: 

“ Neće svi razumjeti svako pitanje ove veoma važne poslanice. Ipak, neće 

ostati ni potpuno neokorišteni. Jer nekome ko uđe u veličanstveni vrt ne 

nalazi se nadohvat ruke svaki njegov plod, ali mu je dovoljno ono što do-

164 


hvati. Naime, vrt nije tu isključivo radi njega samoga, nego i radi drugih, 

koji imaju dulje ruke i, također, u njemu nalaze svoj udio.” 

Šta znači pisati poslanicu? 

Ne čudi što Nursi piše djelo “Savršeni znak” u formi poslanice. Njegovu 

riječ nosi dostojanstvo i odgovornost da ishodi iz Objave. Što je riječ 

samog djela mislioca putnica u vrt Istine, to joj ne pripada i da zauzme 

sebi mjesto “časti” sebe – autoriteta. Nursi je mislilac – gost vrta iz kojeg 

odašilje poslanicu koja prestaje biti njegovo djelo onoliko koliko se ispuni 

bogatstvom razumijevanja svih drugih putnika. Nursi piše o razumijevanju 

koje nastaje kad srce gleda. Poslanica nije samo način izlaganja tema, ona nije 

samo ni poruka ni obraćanje, Nursijevo djelo “Savršeni znak” a i druga djela 

su poslanice po nutrini bića riječi koja se osvjetljava iz vrlina vjerovjesnika 

Muhammeda i kur’anskom svjetlošću, iz sretne epohe za čovječanstvo, pa 

Nursijeve poslanice sučinjavaju samo sabiranje umeta. Također, poslanice 

žive tako što su jednovrsna komunikacija, raspitivanje o onome što sve na 

vidjelo izlaže i što sve rasvjetljava. Poslanice pute u mjesto pitanja, one tragaju 

i pozivaju tragaoce ka mjestu gdje se može pitati o onomu ko omogućuje 

sve pa i samo traganje. Nursi piše: 

“Jer, o Suncu - koje obasjava sve - treba se raspitati kod samog Sunca. Naime, 

ono što na vidjelo izlaže i rasvjetljava sve, sebe izlaže i rasvjetljva više od bilo 

čega drugog. Pa kao što Sunce možemo vidjeti i raspoznati po njegovim zracima 

i svjetlosti, također smo u mogućnosti da – prema vlastitoj sposobnosti 

– nastojimo upoznati našeg Stvoritelja, po odrazima Njegovih lijepih imena 

i po svjetlima Njegovih uzvišenih svojstava.” 

Poslanica je govor koji je omogućen postojanjem govornika. Nursi ističe 

da je “govor najkonkretniji dokaz spoznaje o postojanju govornika”. Božije 

progovaranje u beskonačnom nizu svjedočanstava očituje samog Bespočetnog 

Govornika i Njegove jednoće. Govorenje očituje apsolutno gospodarenje 

kojemu je svrha i najdalekosežniji cilj ispoljavanje i razglašavanje ljepote i savršenstva 

Bespočetnog Govornika. Nursijeve poslanice poput voda razlijevaju 

znanja skupljana na putovanjima. Poslanice su u službi opomene na smisao 

Apsolutnog gospodarenja. One su danas pravi izazov da se misli o izvoru 

tragedija naše civilizacije. Nursijev tekst, bez truni sumnje, autoritativno


165 

stoji u prostoru današnje problematike posljedica čovjekovim tvorevinama 

unesenog nereda u prirodi: 

“Pošto jedino Apsolutno gospodarenje ima i postoji, svakako da ono neće 

uopće prihvatiti širk niti udruživanje.....Stoga, sasvim je nemoguće da jedino 

Apsolutno gospodarenje prihvati širk i pridruživanje, pošto čak i sporadično 

uplitanje širka u bilo koju postojeću stvar - koliko god ona bila beznačajna 

- i u bilo koje živo biće - koliko god ono bilo prosto i sićušno, remeti te 

svrhe i kvari ciljeve, te poglede sa tih svrha preusmjerava sa Onoga Čije one 

jesu htijenje i namjere na posredne uzročnike... Neizbježno je, onda, da to 

Jedino Apsolutno gospodarenje spriječi širk i sve njegove moguće oblike. 

Obilno i neprestano davanje uputstava u smjeru vjerovanja u Jednoću Boga i 

Njegovu nepovredivost, neprikosnovenost i slavu, u Kur’an-kerimu, njegovim 

ajetima i riječima, pa čak i njegovim harfovima i konstrukcijama, prishodi 

iz te goleme tajne.” 

Poslanice su uputstva. Pitamo kojeg je to značenja riječ što u ovom 

svijetu neutralizacije svih vrijednosti hoće podnijeti napor da je “srce vidi”. 

Nursi je pronositelj zadatka preporoda riječi. To znači obavezu same riječi 

spram onog o čemu progovara i imenuje. Stoga se Nursijev jezik pokazuje 

kao ljepota poštovanja svekolikih bića, pa je jedna osobita briga da se ona 

ne povrijede. Poslanice tu brigu, naprosto, uobličavaju. 

Spram ekskluzivnog pojma moći i vlasti čovjeka koje su svrha i cilj 

naučno-tehničkih pothvata i postignuća, kod Nursija nalazimo pojam vlasti 

i moći koji je utemeljen u redu svemira i ta vlast - red sam svemir održava. 

Ovaj smisao vlasti je obrazac za uredno organiziranje države. Nursi drži da 

su svemir i država u jedinstvu, upravo, po redu koji im je iskonski zajednički. 

Sama vlast – red je ponos i ljepota svemira spram kojeg se putnik - spoznavalac 

odnosi s poštovanjem i u ovome nalazi sebi priznanje u milosti Stvoritelja. 

Od milosti Stvoritelja i moći je vlast čovjeka, naravno, ta je moć ponos 

jer nije moć i vlast nad nekim. Razumijevanje ove Istine je istovremeno i 

pouzdano znanje i svjedočenje. Zato onaj koji razumije, posjeduje znanje 

da bi razotkrivao Red, a ne da bi pravio nered i ne da bi vladao. 

Posve drugo shvaćanje ljudske naravi od njenog reduciranja na moć 

da se zavlada nad svim postojećim, Nursijevo djelo danas ozračava nade i 

šanse da se drukčijom orijentacijom, ne negiranjem nauke i tehnike, već 

ovih promišljanje iz dubine milosti Stvoriteljevih darova što ih čovjek prima

166 


svjetlošću “iz beskrajnih riznica svijeta nevidljivog i pojavnog”. Stvoritelj nas 

upućuje, poučava i časti sveobimnom milosti prisutnoj u svemu i osobito u 

čovjeku. Tako, znanje nije znanje o svijetu ispred i oko nas. Znanje je, rijetko 

gdje mišljeno široko kao kod Nursija, samo isti dio svemira ono je spona sa 

tajnom njegove nutrine i značenjem njene pojavnosti. Znanje je pojavnost 

ljudske naravi, ona se u njemu otvara i ostaje cijela kao iskustvo - kušnja u 

kojoj se samo čovjek potvrđuje pošto su mu ključevi od bezbrojnih riznica 

i nepreglednih odaja tog dvorca predani u ruke: 

“I počastio nas je takvom ljudskom naravi da bismo njezinim brojnim sredstvima 

- poput razuma i srca - kušali bezbrojne darove materijalnog svijeta 

i svijeta duhovnosti, koje mi kušamo. 

I poučio nas je takvom islamu pa poprimamo svjetlo iz beskrajnih riznica 

svijeta nevidljivog i pojavnog svijeta. 

I uputio nas je u takav iman da se njime okoristimo i prosvijetlimo iz neodredive 

količine svjetlosti i poklona ovog svijeta i Ahireta. 

A ovaj svemir kao da je jedan živopisni i uzdignuti dvorac, ukrašen iz nepregledne 

milosti bezbrojnim najizuzetnijim stvarima i izlošcima. I svi ključevi 

od bezbrojnih riznica i nepreglednih odaja tog dvorca, predani su u ruke 

čovjeku, dok su u njegovu narav pohranjene sve potrebe i osjećaji, nužni za 

sticanje pune koristi iz svega što je u tome dvorcu. 

Milost, dakle, koja zajedno obuhvaća jedan ovakav dunjaluk i Ahiret, i svaku 

stvar, svakako da je ta milost jedan od odraza Jednoće u toj Jedinosti.” 

Znanje je samo moć onog smisla što se iskazuje u pronađenoj smirenosti i 

miru u srcu, znanje je svijest, očitovanje nadzora Gospodara. Kad to ne bi bilo 

tako, piše Nursi “čovjek bi bio prisiljen - svaki put - raskinuti i poderati zastor 

cijelog svemira da bi došao u mogućnost upoznavanja svoga Gospodara!” 

Sve se po zakonu mudrog poretka s lahkoćom održava u pokretu koji je i 

život i smrt. Moć Gospodara je apsolutna, vječna, beskrajna i blistava, ona 

je suštastvo, koje se iskazuje kao apsolutna mudrost i najpreciznija pravda. 

Moć Gospodara je uzrok i izvor središte i porijeklo svakog reda, rasporeda 

i ravnoteže. Ravnoteža drži zajedno malo i veliko. Nursi piše “Njegov 

monogram i pečat vidljiv je na svakoj stvari što postoji.” 

Nursijeva djela - poslanice su, zapravo slušanje i razumijevanje svemira 

kao najveće i najuzvišenije poslanice.


167 

Abstract 

At a time that has constructed itself into the figure of lost self-understanding 

of the entire being, a reading of Nursi’s thought is a distinctive spiritual journey 

into a rare world of unity of thought and its stylistic shaping. There 

is no doubt that in Nursi’s work we are invited, in a particular fashion, into 

the heart of crucial questions that have “ceased” to be important in philosophy 

because it has ceased to address them. The thinker’s work is a kind of 

panegyric to knowledge, based on perception of the necessity of a radical 

re-examination of the values in which knowledge has “isolated” itself. In 

the wealth of writings on the triumph and power of knowledge, an exceptional 

place belongs to Nursi as a contemporary critic of the enlightenment 

modelling of truth. 

His works place the terms Truth, Humankind, Belief, Cosmos, Cognition 

and the like, as isolated within worldly bounds, on trial. Nursi’s work thus 

speaks of the possibility of knowledge that the Mystery of the world does 

not “feel” as its powerlessness, but rather, in the journey from the visible 

to the invisible, the traveller-connoisseur is within the link between two 

worlds. Knowledge is thus a journey in which the connoisseur and the 

world, the individual and the world generally, are in intimate relations. 

Nursi the thinker is now, precisely because of the extent of the loss of that 

link, which is the consequence of practising thought within the fascination 

of phenomena – the outcome of the “zeal of science” – a thinker who has 

left us distinctively modern works.

OGLEDI



SREBRENICA U POVIJESTI 

BOSNE SREBRENE ILI 

SREBRENIČKE 

Rezime 

U ovom prikazu želim pokazati mjesto i ulogu Srebrenice u povijesti franjevačke 

zajednice u Bosni, koja je upravo po tom gradu dobila svoje ime i 

nosi ga sve do danas kao “Bosna Srebrena ili Srebrenička”. U tom smislu 

ću iznijeti ukratko povijesno istraživanje: o dolasku franjevaca u Bosnu (1), 

o osnivanju Bosne Srebreničke ili Srebrene (2), o prisutnosti franjevaca u 

Srebrenici (3), prikazati arheološka nalazišta franjevačkih crkava u Srebrenici 

(4), te izgradnju današnje spomen-crkvice Sv. Marije u Srebrenici (5). Pritom 

se slobodno služim rezultatima drugih koji su pisali o franjevačkoj zajednici 

u Srebrenici i na kraju navodim literaturu o tome, koja omogućuje provjeru 

iznesenih stavova i poticaj je za dalja istraživanja o ovoj zanimljivoj i aktualnoj 

temi ne samo za povijest Srebrenice nego i cijele Bosne i Hercegovine. 

1. Dolazak prvih franjevaca u Bosnu 

Kao datum dolaska franjevaca u Bosnu uzima se godina 1291., kada 

je papa Nikola IV. poslao dvojicu franjevaca kralju Dragutinu, zetu 

ugarskog kralja Ladislava, kako svjedoči Papino pismo Dragutinu i 

bratu mu Urošu iz godine 1288., koje glasi ovako:

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIČKE 

171 

...Uostalom budući da zbog nesposobnosti ljudske naravi, ne možemo u isto 

vrijeme osobno biti na raznim mjestima, a ne bismo htjeli svojom odsutnošću 

zanemariti one kod kojih nismo prisutni, šaljemo im brižne i razborite muževe 

mjesto nas. Preko njih ispunjavamo dužnost svoje apostolske službe. Stoga smo 

smatrali da treba da ti pošaljemo iz Reda Manje braće ljude doduše siromašne 

u ovom svijetu, no vjerom bogate, potpunije poučene u Gospodnjem zakonu. To 

su naši dragi sinovi braća Marin i Ciprijan, koji ti nose ovo pismo, da ti i tvoj 

narod spasonosnim poučavanjem ove braće punije upoznate Božjeg sina Isusa 

Krista, njegovu slavnu Majku i propise kršćanske vjere... 

(usp. Annales Minorum sv. V, Rim 3 1931, str. 193-4, 

prema starijem izdanju 174-175). 

Ali, i prije toga datuma franjevci su dolazili u Bosnu kao poslanici 

pape radi sprječavanja križarske vojne koju je zbog navodnog ili stvarnog 

krivovjerja spremala Ugarska, kako to piše fra Ignacije Gavran u svom djelu 

“Suputnici bosanske povijesti”: 

“Polovinom stoljeća (1248) kaločki nadbiskup Benedikt spremao je 

križarsku vojnu protiv bosanskog bana Ninoslava. Ninoslav je javio o tome 

papi i rekao mu da je to nepravda prema njemu jer je on pravi katolik. 

Nato je papa poslao svoje izaslanike - senjskog biskupa Filipa i franjevačkog 

provincijala iz Splita - da razvide kako stoje stvari s Ninoslavom. Što su oni 

rekli papi, ne znamo, ali je vjerojatno da su ga izvijestili povoljno za Ninoslava 

jer Benedikt i nije poveo vojne na Bosnu.” Tako je tada nakratko došao prvi 

franjevac u Bosnu. 

Razlog za drugi dolazak dale su prilike u sjeveroistočnoj Bosni i 

Mačvi. Srpski kralj Stevan Dragutin slomio je nogu pa se onda zahvalio na 

kraljevstvu u korist mlađeg brata Uroša II. Milutina (1282-1321). Kako je 

Dragutin bio zet ugarskog kralja Ladislava Kumanca, ovaj ga je pozvao k 

sebi i dao mu na upravu vojvodstvo Mačve i Bosne. Papa Nikola IV, koji je 

ranije bio provincijalom u spomenutoj Slavonskoj (Hrvatskoj) provinciji i 

dobro poznavao prilike na Balkanu, poslao je Urošu i Dragutinu poslanstvo: 

dvojicu učenih franjevaca. Zadatak im je bio da privedu braću u jedinstvo s 

Katoličkom crkvom. Kod Dragutina, koji je bio oženjen katolkinjom i čija 

je i majka bila katolkinja, poslanstvo je u svom zadatku uspjelo: on je postao 

katolik, a papa ga je g. 1291. prihvatio u zaštitu sv. Petra. Dragutin je tada 

poduzeo da iskorijeni krivovjerstvo na svom području; javio je papi da u Bosni

172 


ima mnogo krivovjeraca i zatražio od njega nekoliko sposobnih svećenika, 

vještih domaćem jeziku, da obraćaju spomenute ljude. Papa je rado odgovorio 

kralju a istog dana naredio provincijalu Slavonske (= Hrvatske) provincije da 

u Bosnu pošalje dva franjevca uzorna života i dobro upućena u bogoslovlje 

i vješta u narodnom jeziku da trajno rade u tim krajevima kao “istražitelji 

krivovjerja”. Njihov je uspjeh u obraćanju krivovjeraca, po svjedočanstvu 

srednjovjekovnog srpskog pisca arhiepiskopa Danila, bio znatan. Drugi su 

nastavili taj rad, iako je on, zbog političkih nemira, kojih petnaestak godina 

bio zastao. Oko g. 1324. i dalje susreću se u Bosni ponovo franjevci, na čelu 

s fra Fabijanom iz Motovuna (Istra) i rade na suzbijanju krivovjerja.” 1 

Nakon početnog uspješnog djelovanja, godine 1339. osniva se veća franjevačka 

zajednica kao Bosanska vikarija. Franjevci Bosanske vikarije imali 

su kao prvotni cilj: obratiti bosanske krstjane na katoličku vjeru. Kasnije, 

sa širenjem na istok, u Srbiji i u istočnom rubu Hercegovine, susreli su se 

također sa sljedbenicima istočne Crkve, koji su živjeli u nejedinstvu, raskolu, 

sa zapadnom Crkvom pa je trebalo tako i njih pridobivati za jedinstvo. Potom, 

obraćene krstjane i pridobivene članove istočne Crkve trebalo je u duhovnom, 

vjerskom, pogledu posluživati kao misionari ili pastoralni svećenici. 

Da bi ta tri zadatka mogli uspješno obaviti, trebalo je najprije biti 

razumljiv ljudima: govoriti njihovim jezikom. To je bilo osnovno pravilo 

kojega su se ovi misionari držali. Franjevci iz obližnjih krajeva znali su taj 

jezik a stranci su ga marljivo učili i svladavali. Na drugom mjestu, propovijed 

je trebalo potkrijepiti životom, ne zaostajući za strogim životom ’savršenih’ 

krstjana. 

Uz obraćenje na kršćanstvo valja spomenuti i značajnu diplomatsku 

djelatnost nekih bosanskih franjevaca na banskom i kraljevskom dvoru, kao 

što je već u početku pokazao prvi poglavar Bosanske vikarije fra Peregrin 

Saksonac. 

Brinuli su se također i za školovanje vlastitog podmlatka. Tako je 

bosanski vikar fra Filip Dubrovčanin nastojao u dubrovačkom samostanu 

organizirati vlastite više škole za svoju vikariju. Za njegove uprave (1457- 

1463.) dozvolio je Pio II. da Petar iz Mila (Visoko) može otići sa još četiri 

druga na bilo koje sveučilište na Zapadu da se pripreme za službu profesora 

filozofije i teologije. 

1 

Fra Ignacije Gavran, Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo riječi, Sarajevo 1990. 26-27.


173 

Nije bila manja ni graditeljska djelatnost ovih franjevaca u to vrijeme. 

Poznato je nekoliko crkava na bosanskom području iz ovoga razdoblja; od 

njih devet, šest je otkriveno tek iza II. svjetskog rata; bilo ih je daleko više 

- prema P. Anđeliću, više desetaka - samo što zasad još nisu otkrivene. 2 

Turskim osvojenjem Bosne došlo je do dalekosežne promjene, koja se 

odrazila i na etnički i na vjerski sastav Bosne pa tako, naravno, i na djelovanje 

bosanskih franjevaca. Turska se prisutnost osjećala u Bosni davno prije nego 

što je ona konačno pala pod Turke. Još prije Kosovske bitke (1389) turski 

su odredi provaljivali u pogranične krajeve bosanske države. To se osobito 

pojačalo nakon što su Turci osvojili Skoplje (1392) i u njemu ustanovili 

sandžakat; njegovi su se upravitelji uplitali u međusobne sporove bosanskih 

velikaša pa su često nastupili i kao suci u njima. Godine 1415. pomogli 

su Bosancima u bitki sa Sigismundom u Usori, a Tvrtko II. obvezao se g. 

1428. da će im plaćati godišnji danak od 25.000 dukata i ustupio im neke 

gradove. Turci su osvojili neke vojnički važne bosanske klance; držali su u 

svojim rukama okolicu Sarajeva i utvrđeni Hodidid (u župi Vrhbosni) a na 

istoku Srebrenicu i više mjesta uz Drinu (n. dj. 39-40). 

Nakon turskog osvajanja Bosne, za mogućnost ostajanja i življenja 

katolika u njoj osobito je važna povelja Ahdnama, koju je dobio poglavar 

franjevaca iz središnje Bosne fra Anđelo Zvizdović od sultana Mehmeda II. 

El Fatiha, u Milodražu, kraj samostana Fojnica, 28. svibnja 1463., koja glasi 

ovako: 

Ja, sultan Mehmed-han, dajem na znanje svom puku i odličnicima, da su 

posjednici ovoga carskoga fermana, bosanski duhovnici, našli moju veliku 

milost pa zapovijedam: 

Neka nitko ne smeta i ne uznemiruje spomenute ni njihove crkve. Neka mirno 

stanuju u mome carstvu. A oni koji su izbjegli neka budu slobodni i sigurni. 

Neka se povrate i neka se bez straha u zemljama moga carstva nastane u svojim 

manastirima. Ni moje visoko Veličanstvo, ni moji veziri, ni moji službenici, ni 

moji podanici, niti itko od stanovnika moga carstva, neka ih ne vrijeđa i ne 

uznemiruje. Neka nitko ne napada, niti vrijeđa i ugrožava: ni njih, ni njihov 

život, ni njihov imetak, ni njihove crkve. Pa i to, ako bi iz tuđine doveli kojega 

čovjeka u moju državu, da im je dopušteno. 

2 

Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 30-33.

174 


Budući da sam spomenutima milostivo dao ovu carsku Zapovijed, kunem se 

slijedećom zakletvom: 

Tako mi Stvoritelja zemlje i neba, Koji hrani sva stvorenja, i tako mi sedam 

mushafa /= sedam svetih knjiga/ i tako mi našega velikog Proroka, i tako mi 

124.000 vjerovjesnika, i tako mi sablje kojom se pašem, nitko neće protivno 

učiniti ovomu što je napisano dok ovi budu pokorni mojoj službi i vjerni 

mojoj zapovijedi. 

Pisano 28. maja 

U stanu Milodraž 

(Usp. Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, 

Rim 1971, sv. III-IV. str. 76) 

Ahdnama je bila osnovna pravna isprava na koju su se uvijek iznova, 

tokom vjekova, pozivali bosanski franjevci; njom su, iako vrlo često bezuspješno, 

branili osnovna ljudska prava svoja i svoga naroda. Zato se Jelenić 

o Ahdnami ovako pozitivno izražava: “Ova je ahdnama kroz cijelo vrijeme 

osmanlijske vlade u Bosni bila prava magna charta libertatis bosanskih 

franjevaca. Na njezinu su se temelju s narodom u Bosni zadržali, od traženih 

se poreza branili, te porušene i oštećene crkve podizali i popravljali.” 3 

2. Osnivanje Bosne Srebreničke ili Srebrene 

Godine 1514. je došlo do podjele Bosanske vikarije na – Bosnu 

Srebreničku ili Srebrenu i Bosnu Hrvatsku. Glavni je razlog tome bilo 

pripadanja franjevaca različitim državama, odnosno carstvima. Oni franjevci 

koji su bili pod Turcima, prihvaćali su fra Anđelov stav lojalnosti prema 

novom vladaru, a oni pod kršćanskim vladarima radili su na obrani, protiv 

turskih osvajanja, i za oslobađanje njihovih zemalja. Razumljivo je stoga 

da u ovo vrijeme Turci nisu rado gledali da “njihovi” fratri prelaze u zemlje 

pod kršćanskom vlašću a isto tako teško su podnosili da fratri iz tih krajeva 

- neprijateljski raspoloženih prema Turcima - dolaze u tursku Bosnu. Ipak, 

franjevačka Bosanska vikarija bila je jedna cjelina pa je bilo potrebno da se 

braća mogu po njoj kretati; ako ništa drugo — da “podložnici” mogu doći 

poglavarima i ovi opet k njima i da mogu održavati barem izborne zborove 

3 

Julijan Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 2 1990, I/116.


175 

(kapitule). Da se nekako riješi to neprijatno pitanje, na kapitulu u Asizu 

1487. odlučeno je da turska Bosna ostane u Vikariji, ali da njezini franjevci 

dobiju gotovo potpunu autonomiju pa da se njihovi kustosi ponašaju u 

svojim kustodijama kao vikari. Ako braća iz te turske Bosne ne mogu nekad 

doći na zajednički zbor (kapitul), neka između sebe izaberu sebi poglavare a 

oni neka postavljaju gvardijane; vikar čitave Vikarije ne može, bez pristanka 

uprave tih dviju kustodija, premjestiti nekoga u drugo mjesto. Zabranili su 

tada (u Asizu) da bilo koji brat radi na odvajanju slobodnog od neslobodnog 

dijela jedinstvene Bosanske vikarije. 

Ali, vremenom se pokazalo da te pogodnosti ne odgovaraju potrebama 

braće pod turskom vlašću, jer su okršaji između Turaka i kršćana što dalje 

bili sve češći, pa su oni već 1512. tražili da se odvoje od onih u slobodnim 

krajevima. To je tada bilo odbijeno, ali kad su oni ponovili g. 1514. svoj 

zahtjev i obrazložili ga neprestanim ratovanjem dviju strana, pri čemu je 

još jedan broj samostana pao pod tursku vlast, članovi su se općeg kapitula 

konačno uvjerili da je odvajanje nužno i korisno. Nastale su tako te godine 

dvije vikarije od zajedničke Bosanske vikarije: jedna od njih zvat će se Bosna 

Hrvatska a proteže se na slobodnom području, a druga Bosna Srebrenička 

ili Bosna Srebrena, pod turskom vlašću. Međutim, ako bi ova ponovo došla 

pod kršćansku vlast, obje vikarije treba da se ponovo ujedine. Do toga 

vremena trebalo je čekati još preko 360 godina, a onda više nije ni postojala 

Bosna-Hrvatska; velik dio njezina područja doći će ubrzo, sa širenjem turske 

vlasti, pod Bosnu Srebreničku ili Srebrenu. 

Bosni Srebreničkoj/Srebrenoj spomenute godine pripali su samostani: 

Srebrenica, Mačva, Soli, Olovo, Mile/Mileševo, Sutjeska, Visoko, Fojnica, 

Kreševo, Rama, Konjic, Mostar, Ljubuški, Zaostrog, Makarska, Cetin, Klis, 

Skradin i Visovac. 

Godine 1517. vikarija Bosna Srebrenička postaje bulom pape Leona 

X. “Ite et vos in vineam meam” (29. svibnja 1517.) provincijom Bosne 

Srebrene, kako se naziva i danas 4 . 

4 

Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 43-45; Julijan Jelenić, n. dj., I/122-123; Anđelko 

Barun, Svjedoci i učitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb 

2003. 135-138.

176 


3. Prisutnost franjevaca u Srebrenici 

Franjevci su u XIV. stoljeću osnovali u Srebrenici svoj samostan. Njegova 

izgradnja pada u doba organizacije reda u Bosni, a prije svega od 1339. god., 

kada je osnovana Bosanska vikarija. Središte vikarije se svakako nalazilo u 

blizini državnog centra - dakle negdje u srednjoj Bosni, možda u samostanu 

Sv. Nikole u Milima ili Mileševu (današnjim Arnautovićima) kod Visokog, 

ili u nekom drugom obližnjem samostanu, kao što je Kraljeva Sutjeska. 5 

Prvu vijest o postojanju franjevačke crkve u Srebrenici imamo iz 1378. 

godine u popisu kod Bartola Pizanskog. O izgledu te prvobitne građevine 

nemamo, međutim, nekih bližih podataka. Sredinom XV. stoljeća ova crkva 

je bila ili ruševna ili premalena za svoje prilike, pa su 5. svibnja 1453. god. 

zastupnici srebreničkog samostana sklopili pred dubrovačkim notarom 

ugovor sa tri dubrovačka klesara koji su se obavezali da će otići u Srebrenicu 

i tamo sagraditi vapnenicu, a zatim zidati crkvu i sve drugo što im naredi 

tamošnji gvardijan i ostali redovnici. Plaća im je iznosila 4 dukata na mjesec, 

a posao je trebao da traje 3 mjeseca, s tim što se u nedjelju i blagdane neće 

raditi. Ukoliko bude potrebe, klesari mogu ostati u radnom odnosu i duže. 

Jedan od majstora bio je ”smarator“, tj. on je samo lomio kamen, dok su 

druga dvojica bili ”petrarii“, tj. klesari. 

Srebrenički samostan javlja se kao naručilac građevina još i 1504. god., 

dakle u doba kada je ovaj kraj bio već preko 40 godina u vlasti Turaka. Tri 

dubrovačka klesara obavezala su se koncem travnja 1504. god. da će otići 

u Srebrenicu i tu, za potrebe samostana, ”klesati finije i prostije kamenje, 

zidati lukove, nadsvođavati, oblikovati lijepo izrađene prozore i vrata, te 

zidati zidove, dobro ispunjene i čvrsto utemeljene, uz jamstvo od 10 godina“. 

Zidari su se pogodili za plaću od 5 i pol dukata mjesečno, uz besplatan stan 

i hranu. 

Franjevački samostan u Srebrenici postao je poznat i po tome što ga 

je prilikom osvajanja Bosne posjetio sam sultan Mehmed Fatih i tada mu 

poklonio “srebreni lakat”, očito neki relikvijar porijeklom iz Dalmacije. Taj 

relikvijar stajao je u prostoriji u kojoj je, vjerojatno, i izvršen poklon - u 

blagovaonici. Kao dar od čovjeka koga su se srebrenički fratri više bojali 

no što bi ga poštivali, on nije nikada smatran posvećenim predmetom, pa 

5 

Usp. Juraj Kujundžić, Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 1968. 

236-242; Julijan Jelenić, n. dj., I/37.


177 

tako nije ni dospio u crkvu. Međutim, ”srebreni lakat sultana Fatiha“ bio 

je u XVI. i XVII. stoljeću predmet znatiželje i kod muslimana, koji su rado 

navraćali u samostan da bi ga pogledali. To je doprinosilo ugledu samostana, 

iako je bio na teret članovima kuće koji su zbog toga bili često poremećeni 

u svom dnevnom životu. 

Fatih je i inače bio naklonjen srebreničkim franjevcima u želji da mu oni 

osiguraju proizvodnju srebra. Sultan Bajazid II. obnovio je 3. siječnja 1499. 

god. Fatihov ferman po kojemu je srebreničkim franjevcima bilo dozvoljeno 

da u Srebrenicu dovode katolike rudare. Možda je i bilo nekog efekta u 

tom smislu, jer 1504. god. vidimo kako se zgrada samostana dograđuje i 

popravlja, a po riječima fra Franje iz Varadina (1679), taj posao stajao ih je 

mnogo novaca. No to su bili i posljednji zamašniji poslovi na samostanu i 

crkvi Sv. Marije u Srebrenici. 

O izgledu crkve imamo samo sumarne izvještaje. Tako fra Pavao iz Rovinja 

kaže 1640. god. da je crkva ”stara i tamna“, a biskup Ogramić - Olovčić 

(1675) navodi da se u crkvi nalazi 5 oltara. Fra Franjo iz Varadina tvrdi (1679) 

da je crkva u Srebrenici ”dosta veličanstvena, sa prostim samostanom“ . . . 

kojega je, prema njemu, sagradio kralj Stjepan Tvrtko. 

Samostan je opisao fra Pavao iz Rovinja (1640). Prema njemu je samostan 

ležao u pol varoši, jedno mu je krilo bilo presvođeno, a u svemu je bilo 12 

sobica ”dosta kukavnih i neopskrbljenih“ tako da nisu imale ni postelje. Fra 

Pavao je prenoćivao u blagovaonici koja je bila okrenuta prema rijeci, pa je 

tako on uživao svježi zrak. Spavao je na slami. 

Samostan je imao nedaleko od varoši prilično prostrano imanje (prema 

opisu fra Pavla iz Rovinja), no zadnji računi samostana iz 1676-1681. god., 

sačuvani do danas u Fojnici, govore o priličnoj oskudici pred samu njegovu 

propast. 

Stanovništvo je postepeno opadalo. Poslovi sa rudnikom srebra su 

zamirali, pa se tako postepeno i smanjivao broj vjernika. Fra Franjo Visočanin 

našao je koncem XVI. stoljeća u Srebrenici 400 katolika i u samostanu 6 

franjevaca. Početkom XVII. stoljeća tu je još samo 379 katolika. Fra Pavao iz 

Rovinja ne navodi (1640) broj zatečenih vjernika, ali kaže da je stanovništvo 

lijepo živjelo a uglednije katoličke obitelji došle su da ga pozdrave. Biskup 

Ogramić zatekao je u Srebrenici (između 1672. i 1675.) 150 vjernika i 4 

franjevca. To je, ujedno, i posljednji spomen o srebreničkom samostanu i 

župi. Građevine i ljude progutale su nesretne prilike 1686. godine nakon

178 


Bečkog rata, kada je ubijen gvardijan fra Luka Kreševljak, katolici su prognani, 

a katoličke crkve srušene. Ali, bosanski su franjevci sačuvali sve do danas 

s pijetetom titulu svoje provincije kao - Bosne Srebrene/Srebreničke. 

4. Arheološka nalazišta franjevačkih crkava u Srebrenici 

Na lokalitetu Klisa u Srebrenici postoje i danas tragovi dvaju objekata, 

očito crkve i samostana. Prema tim tragovima, crkva Sv. Marije pokazuje 

nam se kao četvrtasta dvorana sa pravokutnim korom (svetištem). Dužina 

zgrade iznosi oko 17 metara, širina lađe 8 metara, a kora oko 5 metara. Na 

južnom dijelu ruševina crkve sagrađena je oko 1955. god. stambena zgrada, 

pa su tako dalja istraživanja onemogućena. Drugi detalji o crkvi ostali su 

nepoznati. 6 

Zgrada samostana, za oko 4 metra odmaknuta prema jugu (ili je međuprostor 

činio neki hodnik), pokazuje nam se kao građevina sa dužinom jedne 

strane 17, a druge 14 metara. Bila je, dakle, nešto izdužena prema jugu, sa 

osnovom - kako se čini - na oblik ključa. U krilu koje je gledalo prema rijeci, 

nalazila se i blagovaonica u kojoj je 1640. god. odsjeo vizitator provincije 

fra Pavao iz Rovinja. Ne može se danas više ustanoviti koji je dio bio 1504. 

god. presvođavan, kako nam je to ostalo zabilježeno u dubrovačkom arhivu. 

Suvremeni opisi govore da je to bila jednostavna građevina, što je znak da 

su čak i radovi, izvedeni za skupe novce 1504. godine, bili namijenjeni 

racionalnoj adaptaciji više nego umjetničkom obogaćivanju samog objekta. 

Uostalom, arheološka istraživanja na lokalitetu Klisa svakako bi pružila još 

poneki odgovor na pitanja koja nas ovdje zanimaju. 

Nevezano za ostatke građevina, nas bi još zanimala i sudbina relikvijara 

što ga je samostanu poklonio sultan Mehmed el Fatih. Kamo je, dakle, 

dospjela imovina samostana koja je, eventualno, preostala poslije njegovog 

razaranja 1686. godine? Jedino što znamo, to je činjenica da je nekoliko 

stranica ekonomskog dnevnika dospjela u samostan u Fojnicu. Putovi 

nas, prema tome, vode onamo gdje je u narednom vremenu, u XVIII. i 

XIX. stoljeću, najčešće rezidirao redovnički i crkveni starješina za Bosnu i 

Hercegovinu. 

Postojale su također još dvije druge crkve za koje su podaci manje 

sigurni. Za jednu od njih znamo da je bila posvećena sv. Nikoli, zaštitniku 

6 

Usp. Juraj Kujundžić, n. m., 240-241.


179 

putnika i trgovaca. Njena gradnja spominje se 1394. godine. Osim toga u 

dubrovačkom arhivu sačuvana je uspomena na još jednu gradnju crkve čiji 

nam patron nije poznat. Možda se tada radilo o rekonstrukciji franjevačke 

crkve koja je mogla nastradati u nemirima 1411. godine. Vrlo je vjerojatno 

da je dubrovačka crkva Sv. Nikole ostala do danas sačuvana u zidovima 

današnje Bijele džamije u Srebrenici. U njoj se danas, naime, vide dijelovi 

lađe jedne crkve kojoj je odsječeno svetište i preinačeno zapadno pročelje. 

Dvorana, kako je danas sačuvana, je pravokutnog oblika sa po dva pilastra 

na dužnim stranama koji prerastaju u oštro zasvedena pojačanja svoda. Sam 

svod je također gotički oštro zasveden. Okvir ulaza izgrađen je u tursko doba. 

Parterni dio munare čini se kao da je stara gradnja, iako ne ostavlja utisak da 

je to građevina istovremena sa crkvom. Mihrab se nalazi u istočnoj polovini 

jugoistočnog zida koji je naknadno izgrađen, i čija debljina iznosi gotovo 

polovinu debljine starih zidova. Postavljanje mihraba izvan osovine dvorane 

uvjetovano je kiblom, tj. propisom o orijentaciji molitvenog pravca, kome 

dvorana inače nije u potpunosti odgovarala. Zidovi počivaju na soklu koji 

je za 15 cm deblji od zida, a pod jugoistočnim zidom za 46 cm. U bočnim 

zidovima vide se tragovi oštro zasvedenih prozora koji su zazidani. Istom 

kosinom kojom pada prema stranama, svod se spušta i prema zapadnom, 

pročelnom, zidu. Njegova padina prema začelnom, jugoistočnom, zidu samo 

se malo vidi, jer je dvorana na tom mjestu naknadno pregradnjom skraćena. 

Nije nam poznato kako je ta dvorana završavala prema jugoistoku. Svakako 

bismo na spojnim mjestima začelnog zida i bočnih zidova mogli očekivati 

još jedan par pilastara, koji su, vjerojatno prilikom pregradnje, porušeni. 

Bijela džamija je 1935. god. proširena za još jednu dvoranu pa je tako 

njen vanjski izgled znatno preinačen, a munara se našla u sredini pročelja. 

Džamija još nosi i naziv ”Hadži-Skenderova džamija“, valjda po ličnosti 

prema kojoj i pripadajuća mahala nosi ime. 

Svod u Bijeloj džamiji odaje primorsko građevinarstvo, što ne treba 

da iznenađuje kada vidimo da su i za crkvu Sv. Marije traženi majstori u 

Dubrovniku, a pretpostavljamo da se podatak iz 1394. godine svakako može 

da odnosi na ovu građevinu. 

Građevinski materijal samostana i crkve Sv. Marije očito je raznesen, pa 

je pomalo čudno što se nigdje u zidovima okolnih zgrada ne vide uzidana 

spolija koja bi upućivala na porijeklo sa ovih građevina. Na mjesto starog i 

časnog samostana upućuje nas danas samo naziv lokaliteta Klisa koji potječe

180 


od latinsko-grčkog pojma ”ecclesia-ekklissi“. 

5. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici 

Godine 1991., u povodu 700. obljetnice dolaska franjevaca u Bosnu 

(1291-1991.), dovršena je izgradnja spomen-crkvice Svete Marije upravo 

na mjestu prvotne crkve i samostana Svete Marije na starom lokalitetu 

Klisa u Srebrenici. 7 Za gradnju ove crkvice planove je naručivala, poslove 

vodila i sve troškove isključivo snosila uprava franjevačke provincije Bosne 

Srebrene/Srebreničke. Na ovom je lokalitetu bio drevni franjevački samostan, 

jedan od pet najstarijih u Bosni koje spominje Bartol Pizanski god. 1375. 

Autor projekta arhitekture i interijera crkvice, te vanjskog uređenja je 

Alma Simić, arhitektica iz Sarajeva. 

Nova je crkvica smještena na jednom slobodnom prostoru kompleksa 

između zapadnog i južnog perimetralnog zida. Za vrijeme prošlog rata u 

BiH (1992-1995.) crkvica nije srušena, ali je bila potpuno devastirana i s 

velikim oštećenjima unutra i izvana. Po svom prvotnom konceptu, crkvica 

je potpuno suvremena građevina s blago naglašenim vertikalizmom. Sužena 

ulazna fasada potpuno je zatvorena, kao i dvije bočne, koje se šire prema 

devetočlanoj poligonalnoj staklenoj fasadi, orijentiranoj prema arheološkim 

zidinama. 

I danas stoji natpis, malo oštećen, nad ulaznim vratima crkvice: “U 

jubilarnoj 700-toj obljetnici dolaska franjevaca u Bosnu podigoše franjevci 

Bosne Srebrene 1291 – 1991.” 

U unutrašnjosti crkvice, iznad ulaza, smješten je kor (galerija) kojim se 

povećava korisni prostor crkvice, a u isto vrijeme smanjivanjem visine na 

tom mjestu kor akcentira prostor oltara. Namještaj crkvice sastojao se od 

oltarske menze, nekoliko klupa i plakara, bio je posebno dizajniran i izveden 

u elegantnoj kombinaciji hrastova i orahova drveta, kao i drvene obloge 

konstruktivnim gredama raščlanjenog kosog stropa. Posebnu zanimljivost 

ove crkvice predstavljala je koloristička obrada staklenih površina (staklena 

ispuna na ogradi kora i velike staklene površine fasade). Na koru je na crnoj 

podlozi bio postavljen franjevački grb i predmeti iz prirode, opjevani u Pjesmi 

stvorenja sv. Franje Asiškog (sunce, mjesec, zvijezde, voda, vatra, zrak). 

7 

Usp. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici, u: Bosna Srebrena, 3/1991., 201-203 

(AB/AS).


181 

Srednje polje staklenoga poligona bilo je posvećeno Gospi, a na drugima 

je bio dat simbolički prikaz sedam sakramenata koji okružuju križ. Sve ove 

površine, ukomponirane s posebnim osvjetljenjem, davale su ovom prostoru 

uz dostojanstveno simboličko značenje i posebnu vedrinu, a mjestimično 

sagledavanje arheoloških zidova iz 15. stoljeća stvaralo je vizualno i misaono 

jedinstvo staroga i novoga. Uređenje kompleksa obuhvaćalo je i polaganje 

staza i zelenih površina, kao i postavljanje ogradnih zidova i kapije na kojoj 

su se mogli pročitati osnovni podaci o ovom objektu. Sve je to uništeno 

tokom prošlog rata. 

Međutim, nakon rata je crkvica Svete Marije skromno obnovljena i danas 

služi za okupljanje preostalih 20 do 30 vjernika katolika, čuvajući uspomenu 

i potičući nadu u bolji život svih ljudi u Srebrenici. 

Abstract 

My intention in this review is to indicate the place and role of Srebrenica 

in the history of the Franciscan community in Bosnia, which acquired its 

name from this type and retains it to this day: Bosna Srebrena, (in Latin, 

the town is called Argentaria, the Franciscan Province Bosnia Argentina, 

also meaning Silver). To this end I shall set out a brief historical study, from 

the arrival of the Franciscans in Bosnia (1), the founding of Bosnia Argentina 

(2), the Franciscan presence in Srebrenica (3), the archaeological sites 

of Franciscan churches in Srebrenica (4), and the construction of today’s 

memorial church of St Mary in Srebrenica (5). I have made liberal use of 

the findings of others who have written about the Franciscan community 

in Srebrenica, and conclude with a bibliography to enable readers to check 

the views presented and to encourage further research into this fascinating 

and topical subject, for the history not only of Srebrenica, but of Bosnia 

and Herzegovina as a whole. 

Izvori i literatura 

1. Barun A., Svjedoci i učitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo riječi, 

Sarajevo – Zagreb 2003. 

2. Božić J. D., Bosna Srebrena ili samostan sv. Marije u Podrinju, Novi prijatelj 

Bosne I, Senj 1888., str. 3-5.

182 


3. Ćirković S., Istorija srednjovekovne bosanske države, Beograd 1964. 

4. Filipović N., Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku, u 

Godišnjak ANUBiH, Sarajevo 7/1970. str. 141 ss. 

5. Fisković C., Naši graditelji i kipari XV i XVI stoljeća u Dubrovniku, Zagreb 

1947. str. 101. 

6. Fisković C., Dubrovački i primorski graditelji XIII-XVI stoljeća u Srbiji, Bosni. 

i Hercegovini, Peristil 5, Zagreb 1962. 

7. Gavran I., Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo riječi, Sarajevo 1990. 

8. Gonzaga F., De origine Seraphicae religionis, Rim 1587. 44. 

9. Horvat K., Novi. historijski spomenici za povijest Bosne i susjednih zemalja, 

Glasnik Zemaljskog muzeja BiH XXI, Sarajevo 1909. 

10. Jelenić J., Spomenici kulturnog rada franjevaca 1437-1878. Starine Jugosl. 

Akademije XXXVI, Zagreb 1918. str. 147. 

11. Jelenić J., Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 2 1990. 

12. Kovačević D., Dubrovački zanatlije u srednjovjekovnoj Srebrenici, Godišnjak 

Istor. društva BiH, Sarajevo 1966. str. 25-45. 

13. Kujundžić J., Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 

1968. 

14. Mandić D., Autentičnost Ahdname, u: Radovi Hrvatskog povijesnog instituta 

u Rimu, sv. III-IV. Rim 1971. 

15. Mikolji V., Zadnji računi manastira srebreničkog, Franjevački vjesnik XLVI/12, 

Sarajevo 1939. str. 395-405. 

16. M(ilobar) F., Dva savremena izvještaja o Bosni iz prve pol. XVII st., Glasnik 

Zemaljskog muzeja BiH XVI, Sarajevo 1904. str. 254. 

17. Šabanović H.: Turski dokumenti o Bosni iz 2. polovice XV. st., u: Istorijskopravni 

zbornik, Sarajevo 2/1949. str. 177 ss; 199-200. 

18. Vukanović T., Srebrenica u srednjem veku, Glasnik Zemaljskog muzeja BiH 

NSI, Sarajevo 1946. str. 51-80.


Hasan Balić 

SREBRENICA 

I BOSANSKOHERCEGOVAČKI 

AMANDMAN 

Rezime 

Posmatrano sa kriminološke strane u Srebrenici 1992 - 1995. vojska bosanskih 

Srba i vojne i paravojne jedinice sada Savezne države Srbije i Crne Gore 

izvršili su u idealnom sticaju tri zločina. Tako su sa jednom radnjom pokušali 

destruirati državu Bosnu i Hercegovinu, ubiti znatan broj njenih građana 

i nad većinskim narodom Muslimanima izvršili genocid. To je činjenični i 

pravni novum koji ukazuje da su se stekli uslovi da se izvrši dopuna člana 2. 

Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz 1948. godine, 

na taj način što će se kataklizma žrtve (ubijanje drugih i drugačijih, napad 

na državu u kojoj oni žive, rušenje vjerskih, kulturnih i javnih objekata koji 

nijemo propadaju) uvesti u biče međunarodnog zločina genocida.

184 

Hasan Balić 

Ključne riječi: Srebrenica, Muslimani, Turci - bosanski Srbi, 

kriminološka istina, genocid i etničko čišćenje. 

I 

Amandman je internacionalni pojam koji svoje porijeklo vodi iz 

francuskog jezika (amendement) i u slobodnom prijevodu na 

bosanski jezik znači popravak, dodatak nekom zakonu 1 . Bosanskohercegovački 

amandman ili amandman Srebrenice usmjeren je na popravak 

člana 2. Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju zločina genocida iz 1948. 

godine, jer se u Srebrenici 1995. godine dogodio takav stjecaj zločina 

kada su zločinci jednom radnjom izvršili tri zločina. Jedan je agresija na 

nezavisnu i suverenu državnu zajednicu, koja je 22. februara 1992. godine 

postala član UN-a. Drugi je zločin nad građanima BiH i treći je genocid 

nad većinskim stanovništvom u BiH, a to su Bošnjaci. Pravno, to može biti 

pokriveno holokaustom i genocidom, ali, uistinu, to je više od toga. To je 

kataklizma žrtve, što predstavlja novi izraz za stjecaj takvog zločina koji sve 

do pojave agresije na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine nije bio poznat 

u literaturi i pravnoj praksi. Jer kada se dogodio Židovima holokaust, oni 

nisu imali svoju državu i svugdje gdje su živjeli bili su manjina, kojoj je bilo 

zabranjeno da se bavi poslovima vezanim za zemljoradnju i poljoprivredne 

djelatnosti. Genocid se po pravilu dešava relativno malim narodima. U 

Bosni i Hercegovini kada je izvršen nad Bošnjacima muslimanima oni su 

bili većinski narod koji je živio u zajedničkoj državnoj zajednici izmiješan 

sa ostalim narodima. Tako je po popisu stanovništva iz 1991. godine u BiH 

živjelo ukupno 4. 366. 649 stanovnika od kojih 43,7 % bili su Muslimani 

(Bošnjaci), 31,4% Srbi, 17,3% Hrvati i 7,6% ostali. Dakle, manji broj Srba 

u zajedničkoj državi izvršio je genocid nad većinskim narodom Bošnjacima. 

Kada je riječ o krivičnoj odgovornosti, razumljivo je da je ona individualna i 

krivi su samo oni Srbi koji su osuđeni. Ostali su odgovorni. Iz te kolektivne 

odgovornosti proizišla je individualna krivnja. 

1 

Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Državno izdavačko preduzeće Hrvatske, Zagreb, 

1951. str. 27.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAČKI AMANDMAN 

185 

II 

Po pravilu, u krivičnoj literaturi i krivičnom zakonodavstvu, nakon 

brojnih učestalih i masovnih zločina, pojave se pojmovi koji objašnjavaju te 

zločine. Stradanje šest miliona Židova u II svjetskom ratu Židovi označavaju 

pojmom holokaust ili potpuna destrukcija žrtve. Na tim principima, kada 

su utemeljili 1947. godine svoju državu Izrael, donijeli su 5710. godine, 

po hebrejskom, ili 1947. godine po gregorijanskom kalendaru, Zakon o 

kažnjavanju nacista i nacističkih saveznika (Nazisand nazi kolaborators 

funis hement law), koji je stupio na snagu 13. 8. 1950. godine. Zakon je 

među znanstvenicima, ali i u široj javnosti, izazvao znatna interesovanja. O 

tome sam opširnije pisao u knjizi Bosanska kataklizma - studija slučaja Foča 

(Magistrat, Sarajevo 2002. godine, strana 115 do 126). 

Poljski Židov Rafael Lemkin, zaposlen u američkom Sekretarijatu 

odbrane, 1933. godine napad na određenu nacionalnu, vjersku ili rasnu 

skupinu sa namjerom da se ona djelomično ili potpuno uništi označio je 

pojmom genocid, koji je nastao od dvije riječi, grčke genus – narod i latinske 

ocidere - ubijati. Što u prijevodu znači ubistvo naroda ili genocid. Muslimani 

u BiH sve su to prošli, ali još i više od toga. Zato je ovo njihova kataklizma. 

Istina, kataklizmom se označavaju prirodne nepogode i on je više termin 

prirodnih nauka. Ovo što se dogodilo u BiH, gdje se ljudi međusobno 

poznaju i vrlo često su u bliskim, susjedskim i drugim odnosima, pa opet 

ubijaju jedni druge, samo zato što su različiti po vjeri, predstavlja kataklizmu 

u čovjeku, u njegovoj prirodi. Prema tome, Srebrenica, Foča, Višegrad sada 

su kao Užice, kao Nikšić, Kraljevo, kao Granada u Španiji, gdje su nekada 

živjeli muslimani i gdje ih više nema. To jeste kataklizma muslimana i kao 

novi vikitmološki pojam treba da bude kažnjiva radnja iz čl.2. Konvencije. 

To je, ustvari, amandman žrtve. 

Da bi dokazali održivost navedene teze, potrebno je izvršiti dublja 

istraživanja. To smo i učinili u doktorskoj disertaciji “Genocid nad Bošnjacima 

1992-1995.” sa posebnim osvrtom na općinu Foča, koja je za štampu 

prilagođena kao “Bosanska kataklizma – studija slučaja Foča”. 

Ovaj rad je novi napor u tom pravcu sa posebnim osvrtom na Srebrenicu, 

koja je, u kriminološkom smislu, produženi zločin Višegrada, Foče, Zvornika, 

Čajniča, Rogatice, Rudog, Bratunca, Vlasenice, Prijedora, Banje Luke, Bileće 

i cijele Bosne i Hercegovine.

186 

Hasan Balić 

III 

Kriminološka istina o Srebrenici 

Danas je vladajuća definicija kriminološke istine ona koju je dao Eneriko 

Feri s kraja 19. i početka 20. stoljeća, a koja kaže da je to odnos čovjeka 

prema pravnoj normi. 2 Ako je krši, on je zločinac. U Srebrenici srpski ratnici 

prekršili su sve Božije, prirodne i pozitivne pravne norme kao što su Haške 

i Ženevske konvencije, te Konvencija o sprječavanju i kažnjavanju zločina 

genocida. 

To je ono što ih čini ratnim zločincima i zbog čega je jedan broj bosanskih 

Srba, i Srba sa šireg područja bivše Jugoslavije, osuđen pred Haškim tribunalom. 

O tome svjedoči pregled podataka o predmetima na Međunarodnom 

krivičnom sudu za bivšu Jugoslaviju, objavljen na Internet adresi http.www. 

un.org/icty/bhs/glance.bhtm. Vodeći zločin je genocid i Srbi su za sada jedini 

narod u Evropi koji za sebe mogu reći da su dali predstavnika koji je izvršio 

genocid nad muslimanima (presuda Krstić IT 98-33). Slijedeća kriminološka 

istina jeste da su Srbi jedini narod u Evropi u drugoj polovici 20. stoljeća 

koji su zločinom potvrdili svoju ideologiju da ne žele živjeti sa Hrvatima i 

Bošnjacima. O tom svjedoči presuda IT 0039 Biljani Plavšić, prvoj i za sada 

jedinoj ženi osuđenoj za zločin etničkog čišćenja. U gradu Srebrenici, u blizini 

jedna pored drugih, bile su džamija, srpska pravoslavna crkva i katolička 

crkva Gospe snježne. To je, ustvari, objekat bosanskih franjevaca koji su 

prisutni preko 700 godina u BiH. Muslimani su sačuvali srpsku pravoslavnu 

crkvu i župnu crkvu Gospe snježne, a Srbi su uništili sve muslimanske 

vjerske objekte i devastirali župnu crkvu katolika. Po popisu stanovništva iz 

1991. godine u Srebrenici je živjelo ukupno 37.201 stanovnik, od čega 38 

ili 0,1% Hrvata, Bošnjaka 27.118 ili 72,9%, Srba 9.381 ili 25,4%, ostalih 

647 ili 1,8%. Sada su u Srebrenici samo Srbi i pokoji Bošnjak povratnik. 

To je istina o Srebrenici. 

IV 

Tursko-muslimanski kompleks 

Kada je sa srpskom vojskom 11. jula 1995. godine ušao u nebranjenu 

Srebrenicu general Ratko Mladić, komandant vojske bosanskih Srba i ostalih 

napadača, pred TV kamerama RS-a, rekao je “osvetili smo se Turcima i 

2 

Hasan Balić, Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, Magistrat, Sarajevo, 2002., str. 22.


187 

dahijama. Danas ovaj lijepi grad dajemo na poklon našoj RS.” General je 

rođen u malom selu Božanovići, u općini Kalinovik. U toj općini, po popisu 

stanovnika iz 1991. godine, živjelo je ukupno 4.657 stanovnika, od čega 

je Hrvata 18 ili 0,4 %, Muslimana 1.720 ili 37%, Srba 2.821 ili 60,6%, 

ostali 92 ili 1,9%. Dakle, ni u selu, ni u općini gdje je rođen Mladić nema 

Turaka. Tako je i u Srebrenici, Foči, Prijedoru i u cijeloj Bosni i Hercegovini. 

Bosanski muslimani nisu Turci. Drugi je problem što Srbi na Balkanu imaju 

kompleks Turaka i za njih, kada treba da ubijaju i pljačkaju svoje susjede 

i kumove, Bošnjaci su Turci. Ne ulazeći ovdje u povijest odnosa Srba i 

Turaka, uopće kršćana i Turaka, krajnje je pogrešno i naučno neutemeljeno 

izjednačavati Bošnjake u Bosni i Hercegovini sa Turcima. Jer Turci jesu po 

vjeri – islamu muslimani, ali to je veliki narod koji pripada moćnoj svjetskoj 

velesili. Muslimani iz BiH nisu Turci, niti su dio Turske. Oni su, jednostavno 

rečeno, Bošnjaci. O tome su značajne radove napisali akademik Muhamed 

Filipović, profesor Mustafa Imamović, Rasim Muminović, Hidajet Repovac, 

Rusmir Mahmutćehajić, Marko Oršolić, Luka Markešić. Posebnu studiju 

napisao je Norman Cigar pod naslovom “Uloga srpskih orijentalista u 

opravdanju genocida nad Muslimanima Balkana”, a objavio je Institut za 

istraživanje ratnih zločina u Sarajevu 2004. godine. Iz nje se da zaključiti da 

srpski islamisti zloupotrebljavaju istinu o muslimanima na Balkanu i tako 

razvijaju mržnju Srba prema drugima. 

Muhsin Rizvić u studiji “Bosna i Bošnjaštvo” konstatovao je da ime 

Bošnjak se spominje prvi put u carskoj tituli Manojla Komnina 1166. godine, 

a šestorica trgovaca: Hadži Memiš, Jusuf, Alija Kara-Oruč, Hasan i Ferhat 

upisali su se kod notara u Zadru 25. 05. 1568. godine kao “Muslimani di 

Bossina” (Muslimani iz Bosne). Znatan broj muslimana iz Bosne koji su 

stvarali na turskom jeziku uz svoje ime pridodavali su Al-Bossnavi ili Bosna 

–Bošnjak. 3 

Dositej Obradović u aprilu 1782. godine u Pismu Haralampiju, 

muslimane iz BiH, pa i cijelog Balkana, naziva Turcima. Odlazak Turaka 

sa Balkana bit će kraj muslimanima, po Dositeju. O tome je pisao doktor 

Smail Balić u dijelu “Kultura Bošnjaka – Muslimanska komponenta”, Wiena 

1973. (strana 57-58). 

Pošto se to nije dogodilo u cijelosti Srebrenica je bila šansa da se plan 

3 

Muhsin Rizvić, Tutinski zbornik, “SEO”, Tutin, 2003., str. 242.

188 

Hasan Balić 

dovede do kraja. To je razlog što je u Bratuncu 1995. godine ubijena Zakira 

Begić i u njenoj materici-utrobi živa, ali još nerođena beba, koju su članovi 

državne Komisije za istraživanje nestalih pronašli u masovnoj grobnici Suha 

09. 06. 2005. godine. Da bi riješili jednom zauvijek muslimansko pitanje 

u Foči, prof. dr. Vojislav Maksimović, diplomirani pravnik Petko Čančar i 

profesor književnosti Velibor Ostojić kao visoki funkcioneri SDS-a i članovi 

Kriznog štaba Općine Foča, formirali su koncentracioni logor u Foči u 

kome je ubijeno oko 800 muslimana, civila, a u samom gradu srušeno je 17 

džamija i drugih vjerskih objekata muslimana na tom području ova trojica 

osumnjičenih za ratne zločine u tom kraju su rođeni, školovali se, živjeli i 

radili sa muslimanima, koje su kasnije hladnokrvno poslali u smrt. To je, 

ustvari, kataklizma žrtve i zloupotreba moći od strane zločinca. 

V 

Auschwitzc (Aušvic – Foča – Srebrenica) 

Aušvic, Foča i Srebrenica su logori smrti nevinih žrtava Židova, Bošnjaka 

i pokojeg Hrvata. U svim slučajevima žrtve su odabrane po osnovu 

vjerske pripadnosti. Logori su u Evropi u 20. stoljeću. Auštvic je logor 

smrti zatvorenog tipa. Prije nego što su ga osnovali nacisti 1940. godine, na 

poljskom jeziku zvao se je OSWIEUM. To je malo mjesto na jugozapadu 

Poljske između rijeka Vistule i Sole i djelovao je i u mirno doba sumorno. 

Saveznici su se pravdali, kako kaže Neave Airey, da Židovi u kompozicijama 

ulaze u logor, ali nisu znali kako izlaze. Židovi su izlazili kroz pepeo plinske 

komore, kao sagorjela materija. 4 Kada su osnovali koncentracioni logor KPD 

Foča, Srbi su grad čije je ime staro preko 600 godina preimenovali u Srbinje 

i tako stvorili logor zatvorenog tipa u kome se znalo kako ulaze Bošnjaci i 

pokoji Hrvat i Slovenac, ali, i nakon što se 1995. rasformirao logor, ne zna 

se kako je u smrt otišlo preko 800 civila nesrba. Danas Srbinje ne postoji. 

Gradu je vraćen stari naziv Foča, ali tamo više nema Bošnjaka. Istina, do 

17. 05. 2005. godine u grad se vratilo petnaest porodica koje čine staračka 

domaćinstva. 

Srebrenica je logor pod otvorenim nebom. To je lijep i živopisan kraj 

sa bogatom florom i faunom. To je mjesto gdje ima svega što je potrebno 

za ugodan ljudski život i prvi put se spominje u povijesti 1367. godine. 

4 

Neaver Airey – Nirnberg, “Globus”, Zagreb, 1990., str. 134-140.


189 

Logor je zauzimao površinu od 553 kvadratna kilometra. Svijet je dakle 

vidio ovaj logor i vidio kako u njega ulaze živi, a izlaze mrtvi Bošnjaci. To je 

suština zločina iz koje se vidi da između Aušvica, Foče, opkoljenog Sarajeva 

i Staljingrada, a posebno Srebrenice, nema suštinske razlike. 

VI 

Zašto je jedan dio svijeta protiv Bošnjaka? 

Skrhana od bola i sa izgubljenom nadom u pravdu Munira Subašić, 

kojoj su iz ruku zločinci oteli maloljetnog sina o kome ništa do danas ne 

zna, i Advija Šehomerović, kojoj su zločinci ubili cijelu porodicu, inače 

aktivistkinje NVO “Majke enklave Srebrenica i Žepa”, kada su čule da se 

tužiteljica Tribunala nagodila sa zločincem Momirom Nikolićem za dnevni 

list “Osobođenje” od 08. 05. 2005. godine, kazale su: “Cijeli svijet je protiv 

nas.” Dalje su kazale: “Da je svijet vidio šta su nam radili, nama i našoj djeci, 

nikada se s njima ne bi nagađali.” Teško je povjerovati tvrdnjama ovih dviju 

žena da je svijet protiv nas zato što smo muslimani, ali zasigurno jedan dio 

svijeta jeste. U Srebrenici su se kršćani ujedinili protiv muslimana. Tu su 

bili, pored bosanskih i Srba iz Srbije, francuski general Morion, engleski 

general Rouz, egipatski Kopt Butros Butros Gali i jedini Japanac Jasuši Akaši 

i komadant holandskog bataljona. Udruženje građana Bosanskog Podrinja 

koje obuhvata četrnaest općina iz sliva rijeke Drine, još 1995. godine podnio 

je krivičnu prijavu protiv gore navedenih visokih funkcionera, ali nijedan 

od njih nije procesuiran kod domaćeg, a ni kod Međunarodnog suda. Na 

osnovu ovoga moglo bi se zaključiti da su u pravu Munira i Advija. Međutim, 

ima i druga strana ove priče. Jedan dio moralnog svijeta stao je na stranu 

žrtve i u granicama svojih mogućnosti lobirao za pravdu. U tome je i uspio 

formiranjem Međunarodnog krivičnog suda za bivšu Jugoslaviju. Njegova 

uloga u istini o Srebrenici je nezamjenljiva. To se u prvom redu odnosi na 

ljude iz SAD. Dakle, u Srebrenici svijet se podjelio na žrtve i zločince, i na 

one koji su pomagali žrtvama i one koji su pomagali zločincima. 

Srebrenica je svijet muslimana iz BiH i sa Balkana. Oni nisu Turci, nisu 

Arapi, nisu crni muslimani, ali jesu drugačiji od kršćanskog okruženja. Oni 

su jednostavno Muslimani iz Bosne i Hercegovine. U tome ih nije htjela 

razumjeti kršćanska Evropa, a i ostali dio muslimanskog svijeta nije bio 

agresivan prema njihovim neprijateljima. Izuzetak je Islamska republika Iran,

190 

Hasan Balić 

čije su mogućnosti bile višestruko ograničene. To je razlog što mislim da je 

opravdano ovaj rad zaključiti obraćanjem imama Homeinija Gorbačovu, 

kada je kazao: 

“Vaša ekselencijo Gorbačov, zamolio bih Vas da se ozbiljnije počnete 

baviti izučavanjem islama. Ne zato što ste potrebni islamu i muslimanima, 

već zbog uzvišenih univerzalnih vrijednosti muslimana koji mogu biti izvor 

utjehe i spasa svih naroda.” 5 

To bi bila u najkraćem poruka iz Srebrenice čovječanstvu. Srebrenicu 

treba shvatiti kao dio muslimanske zajednice u BiH, na Balkanu, ali i šire. 

Ako se u tome uspije onda ima realnih izgleda da se pronađu prijatelji koji 

će zaštiti od potpunog uništenja muslimane u ovom dijelu svijeta. Samo pod 

tim uslovima je realna nada o povratku Bošnjaka na prostore u kojima su 

ranije živjeli. Druga realnost jeste da ostanu na suženom prostoru koji sada 

naseljavaju. Oba ova prijedloga ozbiljno su dovedena u pitanje, jer muslimani 

u Bosni i Hercegovini i dalje žive u okruženju koje im nije prijateljski 

naklonjeno. Tako je u glavnom gradu Bosne i Hercegovine životni prostor 

muslimana sveden na ograničen prostor. Multietničko Sarajevo nikada nije 

bilo tako geografski omeđeno kao sada. Prostire se od Kozje ćuprije, pa ide po 

dnu Trebevića do Vraca, Dobrinje i tako u jedan krug. Okolo njega je Srpsko 

Sarajevo, koje se sada zove Istočno Sarajevo, ali i dalje bez Bošnjaka. Da li je 

to buduća Srebrenica ili neko drugo stratište? Sada je problem kako pravno 

i fizički reintegrirati taj prostor i u njega vratiti Bošnjake. Svjesni smo da to 

nije lagano i jednostavno rješenje. Ovo tim prije što se i u međunarodnom 

krivičnom pravu pravne norme donose konsenzusom. Kada su u pitanju 

muslimani na Balkanu i u Bosni i Hercegovini skoro da je bez većih napora 

moguće postići konsenzus da se fizički unište ili protjeraju. Srebrenica je 

to bez sumnje potvrdila. Zbog toga je, 60. godina od kako je donešena 

Konvencija o genocidu, Srebrenica dala dovoljno činjenične osnove da se 

proširi biće genocida radnjom koja će biti označena kao kataklizma žrtve. 

Abstract 

Viewed from the perspective of criminology, the Bosnian Serb army and 

military and paramilitary units from what is now the Federal States of Serbia 

5 

Ruhal Al Musawi Al Homeini – Riječ DD Opresa, Zenica 1994., str. 12.


191 

and Montenegro perpetrated three crimes in Srebrenica in 1992 to 1995, 

in an ideal concatenation. In one blow, they sought to destruct the state 

of Bosnia and Herzegovina, kill a large number of its citizens, and inflict 

genocide on the Muslims, who constitute a majority in the country. This is 

a factual and legal novum that indicates that the conditions have arisen for 

an amendment to Article 2 of the 1948 Convention on the Prevention and 

Punishment of the Crime of Genocide, to enable the cataclysm of victims 

(killing others, those who are different), assault on the state in which they 

live, and the destruction of the religious, cultural and public buildings belonging 

to them) to be incorporated into the definition of the international 

crime of genocide. 

Key words: Srebrenica, Muslims, Turks, Bosnian Serbs, criminological truth, 

genocide, ethnic cleansing. 

Literatura: 

Al Musawi Al Homeini R., (1994) Riječ, Zenica: DD Opresa 

Balić H., (2002) Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, Sarajevo: Magistrat 

Balić Smail, (1990) Kultura Bošnjaka, Zagreb: Behar 

Cigar N., (2000) Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima, 

Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv mira i čovječnosti 

Filipović M., (1992) Povodom teme o genocidu, Sarajevo: Pravna misao, br.2-4 

Gatman R., (1996) Svjedok genocida, Sarajevo: VKBI 

Golding Z., (1938) Jevrejski problem, Zagreb: Bignoza 

Imamović M., (1991) Pregledi historije genocida nad Muslimanima u jugoslovenskim 

zemljama, Sarajevo 

Imamović M., (1997) Historija Bošnjaka, Sarajevo: Preporod 

Mahmutćehajić R., (1998) Kriva politika, Tuzla. “Kameleon” 

Muminović R., (1995) Fenomen srpske destruktivne svjesti 

Neave A., (1990) Nirnberg, Zagreb: Globus 

Repovac H., (2003) Sociologija simboličke kulture, Sarajevo: Magistrat 

Rizivić M., (2003) Bosna i Bošnjaštvo, Tutinski zbornik, Tutin: “SEO”


Halid Ganija 

SREBRENICA KAO ŽRTVA 

TERORA I ZLOUPOTREBE MOĆI 

Sažetak 

Terorizam nije proizvod 20-og stoljeća. To je društveni fenomen star skoro 

koliko i ljudski rod. Nastao je dokumentovano u prvom stoljeću prije naše 

ere. 

Sam pojam terorizam je latinskog porijekla, i u prevodu znači upotreba 

nasilja sve do uništenja (Bratoljub Klajić: Rječnik stranih riječi, “Zora-GIP 

Hrvatske”, Zagreb 1991., str. 354). Dakle, u bosanski jezik došao je preko 

latinskog a ne preko arapskog, perzijskog, staroturskog. Njegova kolijevka 

je Evropa u kojoj je i opština Srebrenica koja je popisom stanovništva od 

1991. godine brojila 37.000 stanovnika, od kojih 73% Bošnjaka, 25% Srba 

i 2% ostalih. 

Tako brojan narod ne bi se mogao pobiti i protjerati sa svoje zemlje bez 

upotrebe sile koja je prerasla u državni terorizam Srbije i Crne Gore, te 

terorističke stranke SDS. 

Terorizam je u Srebrenici imao za cilj potpuno ili djelimično uništavanje 

Bošnjaka i etničko čišćenje tog prostora od nesrpskog stanovništva, o čemu 

svjedoči pravosnažna presuda Haškog tribunala generalu vojske bosanskih 

Srba Radomiru Krstiću, osuđenom za genocid i predsjedniku RS Biljane 

Plavšić osuđene za etničko čišćenje. 

Naše istraživanje pokazalo je da je ideja i praksa terorizma došla iz susjednih 

država koje nisu multietničke u mjeri u kojoj je to Bosna i Hercegovina. Ovo 

je na žalost svih građana BiH naišlo na podršku, kada je u pitanju Srebrenica,

SREBRENICA KAO ŽRTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOĆI 

193 

i kod jednog dijela bosanskih Srba. 

Naš zaključak je da terorizam nije lahko riješiti, ali ga treba pokušati suzbijati. 

Ključne riječi: etničko čišćenje, genocid, teror, terorizam, nasilje, Haški 

tribunal. 

Šta je, ustvari, terorizam? 

Odgovor na ovo pitanje djelimično je dao Dalas H. H. A. Cooper 

sa Univerziteta u Teksasu kada je konstatirao: “Mi se možemo 

složiti da je terorizam problem, ali se ne možemo složiti oko toga 

šta je terorizam”. 1 

Sa ovom tezom nije se jednostavno složiti jer terorizam je više praktični 

nego teorijski problem. Pišući o tome, doc. dr. Hasan Balić sa Univerziteta u 

Sarajevu konstatirao je “da je za kriminološku, a posebno za viktimološku 

znanost terorizam negativno ispoljavanje sile u praksi”. 2 

To je zloupotreba moći od strane države, političke partije, vjerske grupe, 

razbojničke grupe ili pojedinca. 3 Sve drugo je stvar “tehničke izvedbe”, o čemu 

svjedoči terorizam nad žrtvama Srebrenice. 

Slučaj Srebrenica potvrdio je tezu Džonatana R. Vajta, koji konstatuje 

da riječ terorizam pokreće žestoke rasprave, samo je značenje termina 

vremenom izmijenjeno. 

Kada se u teoriji i praksi sagledava terorizam, skoro da je nezaobilazna 

studija Andreya Kurtha Cronina “Razumijevanje naravi, historije 

međunarodnog terorizma” koju je objavila Revija slobodne misli - Krug 

99 u Sarajevu, br.40/2003, str. 16-20. To je referat koji je autor izložio 

na konferenciji “Pisma predsjedniku: Islamski svijet i spoljna politika 

Sjedinjenih Država” održanoj u aprilu 2002. godine u organizaciji Centra 

za muslimansko-kršćansko razumijevanje Sveučilišta Georgetown u 

Washingtonu. 

1 

Hasan Balić, Azra Hadžalić – Dedović, “Viktimologija – Priručnik za studente”, FKN, 

Sarajevo, 2005., str. 38. 

2 

Isto djelo, str. 38. 

3 

Isto djelo, str. 38-39.

194 

Halid Ganija 

Studija je interesantna po tome što ukazuje na historijski razvoj fenomena 

terorizma, čija je kolijevka Evropa. 

Dakle, iz slučaja Srebrenica može se izvesti zaključak da je 20-i vijek 

– pored dostignuća koja se, nesumnjivo, mogu označiti kao napredak – obilježen 

i teškim bremenom nečovječnosti, surovosti, poniženja i neslobode, 

kratko rečeno, nasiljem nad osnovnim ljudskim pravima i slobodama. 

Nažalost, taj trend je nastavljen i u prvim godinama III milenija, što je 

sa razlogom zabrinulo moralni dio čovječanstva, koji se u najvećoj mjeri 

okupio oko slučaja Srebrenica i u tome prepoznao genocid nad Bošnjacima 

i etničko čišćenje tog geografskog područja od nesrpskog stanovništva. 

Grad Srebrenica nalazi se u dolini rijeke Drine u istočnoj Bosni, na 

udaljenosti od petnaestak kilometara od granice sa Srbijom. Godine 1991., 

po posljednjem popisu stanovništva, općina je brojala 37.000 stanovnika, 

od kojih 73% Bošnjaka i 25% Srba, a razliku od 2% su činili ostali, koji su 

prije agresije živjeli zajedno u snošljivim i tolerantnim odnosima. Naravno 

ovdje ne želimo govoriti o hronologiji događanja u Srebrenici, već nam je 

upravo cilj govoriti o teroru i terorizmu kao metodu agresije na Srebrenicu 

koji je potpuno narušio te odnose. 

Terorizam kakav danas poznajemo nije ni nov ni nepoznat 

fenomen. Za razumijevanje savremenog terorizma neophodno je izvjesno 

vraćanje u bližu i dalju prošlost. Manifestacije terorizma iz prošlih stoljeća 

ne mogu se ignorirati jer je terorizam moguće razumjeti i tumačiti samo u 

njegovom historijskom razvoju. Nasilje se u ljudskom društvu primjenjuje 

od davnina, odnosno od početka nastojanja pojedinaca i skupina da zavladaju 

drugim i okoriste se njihovim radom. 

Jedan od najkompetentnijih historičara političkog nasilja Walter Laquer 

ukazuje da je terorizam uvijek bio opravdan i prihvaćen kao legitimno 

sredstvo uspostavljanja tiranije i despotizma, pa se, otuda, njegovi 

korijeni mogu naći još u antičkim vremenima. Ubojice tiranina u antičkoj 

Grčkoj i u Rimu uzdizani su na pijedestal nacionalnih heroja, a najveći 

filozofi tog vremena osiguravali su teorijska opravdanja odupiranju tiraniji i 

eksplicitne obrane tiranicida. 4 

Djela antičkih i srednjovjekovnih mislilaca u kojima se izlažu filozofska 

opravdanja za odupiranje tiraniji, ubistvo tiranina, poslužila su kao teo- 

4 

Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997.


195 

rijska baza za terorističku misao 19. stoljeća, na kojoj i danas stoji koncept 

modernog terorizma. 

Danas u cilju vojno-tehnološke ekspanzije i zbog sofisticiranih 

komunikacijsko-informacijskih sredstava svijet postaje blizak, čime je 

narušena globalna sigurnost. 

Sagledavajući postojeće činjenice, možemo govoriti o novom obliku 

ugrožavanja, a to je savremeni međunarodni terorizam koji se javlja u 

periodu hladnog rata i antikolonijalne revolucije, kada se vode nacionalnooslobodilački 

ratovi i formiraju organizacije i grupe čije terorističko 

djelovanje predstavlja glavnu metodu ostvarivanja ciljeva i interesa. Za 

određenje pojma međunarodnog terorizma karakteristično je povezivanje 

i suradnja terorističkih organizacija i skupina sa sličnim u drugim zemljama, 

stavljanje u službu i interese druge države, visoko izražena profesionalnost 

i apolitičnost terorista te globalizacija terorizma. U savremenim uslovima 

tipični vidovi ostvarenja terorističkih napada su: atentati, otmice, uzimanje 

talaca, diverzije, oružani napadi, upotreba streljačkog oružja, požari i eksplozije, 

zaposjedanje i zauzimanje vlasti, lažne prijetnje, obmane i ostalo. 

U sklopu međunarodnog terorizma javlja se i pojam državni terorizam. 

Državni terorizam označava sistemsko, otvoreno i prikriveno, provođenje 

nasilja jedne države prema drugoj državi ili njenim građanima. Ova vrsta 

terorizma provodi se na način da država organizira terorističke skupine 

na svome ili tuđem teritoriju koje ubacuje u treće zemlje. Za izvršenje 

terorističke aktivnosti dotična država vrši obuku i osposobljavanje skupine, 

daje logističku podršku, pruža utočište i tome slično. Državni terorizam 

u pravilu provode države sa autoritarnim režimima i koje u vlastitoj zemlji 

vladaju uz pomoć nasilja. U tim državama dolazi do sprege države i 

terorističkih organizacija sa sličnim ciljevima i interesima. Najeklatantniji 

primjer je provođenje državnog terorizma Srbije prema Republici Bosni 

i Hercegovini, posebno Srebrenici, o čemu će se govoriti u nastavku rada. 

Dokaz za održivost ove teze leži u suđenju Slobodanu Miloševiću koji se vodi 

pred Haškim tribunalom za zločin genocida i druge zločine, između ostalih, 

i u Bosni i Hercegovini. 

Na osnovu istraživanja koje je izvršeno konkretnije će se prikazati i 

obrazložiti postojanje terorizma kao metoda genocida i etničkog čišćenja 

u Srebrenici. 

Naime, prilikom izvršenja ovih zločina u Srebrenici ispoljeni su

196 

Halid Ganija 

određeni tipovi terorizma i to: državni, medijski, duhovni i grupni. 

Državni tip terorizma ispoljen je u vidu vojne intervencije, demonstracije 

vojne sile, širenju straha, rušenju postojećeg sistema i dr. 

Medijski tip terorizma ispoljavao se putem režimskih medija kroz 

manipulacije i dezinformacije koje uzrokuju strah i paniku, poticanje na 

nasilje, naoružavanje, vođenje medijskog rata te plasiranje i podržavanje 

ekstremizma. 

Duhovni tip terorizma se manifestirao kroz publicistiku i historiografiju 

širenjem ideologije, satanizacijom protivnika u svrhu da se ospori i spriječi 

svaka mogućnost ostvarenja cilja protivničke strane. 

Grupni tip terorizma se manifestirao u organizovanju posebno 

obučenih i pripremljenih terorističkih grupa (jedinica) koje su imale 

zadaću da vrše terorističke akcije (Škorpioni, Beli orlovi, Crvene beretke, 

Šešeljevci, i dr.) 

Terorističke aktivnosti su imale za cilj enormne gubitke života u 

civilnom stanovništvu i gubitke u materijalnim dobrima. Masovno ubijanje 

civila bila je politika i to sa predumišljajem. Osim masovnih ubistava 

civilnog stanovništva značajno je istaknuti i još jednu posljedicu izazvanu 

terorizmom, a to je masovna migracija stanovništva što se manifestiralo 

etničkim čišćenjem. Ovo je potvrđeno pravosnažnom presudom Haškog 

tribunala IT-00-40-P.T., kojom je predsjednica RS-a Biljana Plavšić osuđena 

na 11 godina zatvora za krivično djelo etničkog čišćenja u 37 općina Bosne 

i Hercegovine u koju spada i Srebrenica. 

Iz ratnih zločina u Srebrenici mogu se bliže odrediti sljedeći indikatori 

terorizma: 

1. Nasilje i upotreba prijetnje, gdje je nasilje poprimilo neuobičajene 

dimenzije. 

2. Političke namjere i ciljevi su doista u ovom slučaju maksimalno 

došli do izražaja. Naime, djela poput masovnih ubistava, držanje 

zarobljenika, prijetnje, postavljanje bombi i upotreba streljačkog 

oružja su apsolutno politički motivirana te se direktno mogu smatrati 

terorizmom. 

3. Zastrašivanje i izazivanje stanja straha i napetosti kod civilnog stanovništva 

bilo je permanentno. No, prilično je jasno da bez obzira 

na permanentno zastrašivanje i izazivanja straha, cilj nije bio samo


197 

zastrašiti nego potpuno raseliti stanovništvo i prostor učiniti “čistim”. 

To se uradilo krajnje okrutno i bezočno, a vojska RS-a i Srbije je, 

svakako, odgovorna za hiljade mrtvih. 

4. Postojanje organiziranosti i organiziran zločin su odlika terorizma, 

a to je u ovom slučaju evidentno. Zato su izvršene političke, vojne i 

druge pripreme na osnovu kojih će se terorizam efikasno i uspješno 

provesti, a zločini terorizma i njihovi učinitelji prikriti. 

5. U ovim terorističkim aktima bio je na udaru širok krug ljudi, odnosno 

izazvana je reakcija širih razmjera među jednom nacionalnom 

skupinom, što ukazuje da je postojala opća usmjerenost na jednu 

nacionalnu skupinu. 

6. Motiv kao indikator terorizma bio je vrlo jasan i ogledao se u izvršenju 

političkog cilja, a koji je za posljedicu imao masovna ubistva, 

silovanja, genocid i etničko čišćenje. U ovom slučaju javlja se još 

jedna dimenzija terorizma, a to je potpuna destrukcija nemoćne 

žrtve, što je slično holokaustu Židova u II svjetskom ratu, o čemu je 

pisao dr. Hasan Balić u knjizi “Bosanska kataklizma, studija slučaja 

Foča”. 5 

7. Faktor iznanađenja u ovom slučaju je posebno došao do izražaja. 

Svi do tada postignuti dogovori, prisustvo međunarodne zajednice, 

demilitarizacija prostora bili su garancija da neće doći do napada na 

Srebrenicu i njeno stanovništvo. 

Dakle, navedeni indikatori jasno ukazuju da je terorizam korišten kao 

metod agresije na Srebrenicu. 

Ovim se jasno pokazala težnja za ostvarivanjem ideje “velike Srbije” kojoj 

bi trebala biti “priljubljena” BiH, ali bez muslimana, što je stara ideja iskazana 

u djelu Ilije Garašanina “Načertanije” koje je objavljeno 1844. godine. 

Provodeći intenzivnu propagandnu aktivnost, pripremajući srpsko 

stanovništvo isticanjem hipoteze o prirodnoj i historijskoj genocidnosti 

bošnjačkog (turskog) naroda, fundamentalističkoj vlasti u Sarajevu, te općoj 

ugroženosti Srba na tlu Bosne i Hercegovine, terorizam nad Srebrenicom 

pokazao se u punoj snazi i surovosti koja je imala za posljedicu da je za par 

dana u julu 1995. godine ubijeno oko 8.000 Bošnjaka. 

5 

Hasan Balić, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002.

198 

Halid Ganija 

Srebrenica je u Evropi i događaji u Srebrenici 1992-1995. potvrdili 

su da se terorizam i dalje zadržao u Evropi, iako se prenio i na druge 

kontinente. 

Srebrenica je, isto tako, pokazala fatalne posljedice razilaženja u vanjskopolitičkom 

djelovanju evropskih država. Konačno, postavlja se pitanje 

koje pouke su Ujedinjeni narodi izvukli iz događaja 1995. godine. Da li 

Ujedinjeni narodi svoj glavni zadatak – očuvanje ljudskih prava – danas 

bolje izvršavaju nego prije 10 godina? Koje su im strukture i instrumenti 

potrebni kako bi u budućnosti mogli bolje preuzeti odgovornost, da li 

suočavanje sa Srebrenicom i danas predstavlja test stanja u svijetu? 

Abstract 

Terrorism is not a product of the 20th century; it is a social phenomenon 

that is almost as ancient as the human race itself. It was first documented 

in the first century BCE. 

The term terrorism itself is of Latin origin, and denotes the use of violence 

to the point of destruction (as defined in Bratoljub Klajić: Rječnik stranih 

riječi [Dictionary of Foreign Words], Zora-GIP Hrvatske, Zagreb, 1991, p. 

354). It thus entered the Bosnian language via Latin, not via Arabic, Persian 

or Old Turkic. Its cradle is Europe, including Srebrenica Municipality, 

where the 1991 census recorded a population of 37,000, of which 73% were 

Bosniacs, 25 Serbs, and 2% Others. 

A population of these numbers could be vanquished and forced to leave its 

country without the use of the force that grew into the state terrorism of Serbia 

and Montenegro and the terrorist SDS (Serbian Democratic Party). 

In Srebrenica, terrorism was designed to extirpate the Bosniacs, in whole or 

in part, and to cleanse the region ethnically of its non-Serb population, as was 

noted by the verdict of the Hague Tribunal in the case of General Radomir 

Krstić of the Bosnian Serb army, convicted of genocide, and that of President 

of Republika Srpska Biljana Plavšić, convicted of ethnic cleansing. 

Our research has shown that the idea and practice of terrorism came from 

neighbouring states that are not as multiethnic as Bosnia and Herzegovina. 

In the case of Srebrenica this, to the misfortune of all the people of BiH, 

met with support from a proportion of Bosnia’s Serbs as well. 

Our conclusion is that terrorism is not easy to deal with, but one must 

attempt to eradicate it.


199 

Key words: ethnic cleansing, genocide, terror, terrorism, violence, Hague 

Tribunal 

Literatura: 

1. Charles Townshend, Terorizam, Šahinpašić, Sarajevo, 2003. 

2. Grupa autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruženje logoraša BiH, Sarajevo, 

1998. 

3. Halilović S., Restitucija bosanske državnosti, Preporod, Zenica, 1993. 

4. Hasan Balić, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002. 

5. Haški tribunal, VI Priznanja, krivice i presude, Fond za humanitarno pravo 

Beograd, 2004. 

6. Ibrahimagić O., Politički sistem Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 

1999. 

7. Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997. 

8. Radoslav Đ. Gaćinović, Savremeni terorizam, Grafomark, Beograd, 1998. 

9. Schmidt Alex, Politički terorizam, Amsterdam, 1983. 

10. Srdanović, B. R., Međunarodni terorizam – Politički delikt – ekstradicija, 

Beograd, 2002. 

11. Tomaševski Katarina, Uzroci terorizma, Revija za sociologiju 3-4/1980. 

Zagreb. 

12. Wilkinsom Paul, Political Terorism, London, 1974. 

13. Zulch, T., Etničko čišćenje genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. Muharem 

Kreso), Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1996.



“BOŽIJA PRAVDA” ZA 

SREBRENICU 

Rezime 

Na teritoriji koja je postala Republika Srpska, Srbi predstavljaju jedva polovinu 

populacije. I ova se teritorija nikada neće konstituisati kao posebna 

zajednica – “pustite Srbe same”. Od davnina, još od srednjeg vijeka, ona je 

bila neodvojiv dio veće zajednice (države) Bosne i Hercegovine. Srpski nacionalisti 

su riješili problem tako što su uništili čitavu ne-srpsku populaciju i 

izbrisali skoro sve dokaze o njihovom postojanju. Ipak, niti danas, u Republici 

Srpskoj Srebrenica nije srpski grad, o čemu svjedoče umrli Srebreničani. 

Ključne riječi: genocid, pravda, presud, presuda, istina. 

Po popisu stanovništva 1991. godine u Srebrenici je živjelo ukupno 

36.666 stanovnika. Od toga: 

1. 27.572 Bošnjaka – Muslimana 

2. 8.315 bosanskih Srba 

3. 380 Jugoslovena 

4. 361 ostalih 

5. 38 Hrvata 1 

1 

Mihrović A., Salihović Z. i Kržalić A., Žrtve Srebreničke apokalipse, Organizacija demobilisanih 

boraca, Tuzla, 2002., str. 22.

“BOŽIJA PRAVDA ZA SREBRENICU” 

201 

Činjenica da su Bošnjaci vijekovima najmnogobrojniji bosanski narod 

u Srebrenici, a i u okolini Srebrenice, nije pokolebala predstavnike SDS-a 

Srebrenice da u razgovorima sa predstavnicima Bošnjaka iz Srebrenice, 13. 

aprila 1992. godine, nastupe sa “pozicija jačeg naroda” predlažući podjelu 

i razgraničenje općine Srebrenica na srpsku i muslimansku općinu. Na ove 

pregovore o razgraničenju Bošnjaci su dobronamjerno pristali, a pregovori 

koje je zakazao SDS iz Bratunca trebali su se održati 17. april 1992. godine. 

Međutim, na dogovorenom sastanku, u hotelu Fontana, Srbi su umjesto 

dogovra o podjeli Srebrenice, zahtijevali njenu PREDAJU, jer je Srebrenica 

– srpska. 2 Svoje obećanje i osvajanje Srebrenice SDS je realizovao već sutradan, 

ili 18. aprila 1992. godine, zahvaljujući Drinskom korpusu, koji je podržao 

osvajački pohod bosanskih Srba na području općina Srebrenica, Vlasenica 

i Bratunac. Srebrenica je tako preko noći, ali ne zadugo, postala SRPSKA. 

Srebrenički borci su do kraja 1992. godine uspjeli osloboditi 95% općinske 

teritorije, i spojiti je sa slobodnim teritorijama susjednih općina: Bratunaca, 

Vlasenice, Zvornika i Rogatice. 3 Od januara do aprila 1993. godine SDS-ove 

vojne i paravojne formacije uz pomoć JNA bezuspješno su na različite načine 

pokušavale osvojiti Srebrenicu, nakon čega je 14. aprila 1993. godine uz 

posredovanje generala Morillona sklopljen sporazum komandanata armija 

koji je definisao status Srebrenice. 

Sporazum o demilitarizaciji Srebrenice postignut je 8. aprila 1993. 

godine, a potpisali su ga general Halilović i general Mladić. Prema ovom 

sporazumu samo je uže područje grada Srebrenice smatrano demilitarizovanom 

zonom, i to pod uvjetom da svi Bošnjaci u ovom području predaju 

oružje UNPROFOR-u. Pošto ovaj sporazum nije jasno precizirao obaveze 

“srpske strane”, 8. maja 1993. godine potpisan je novi koji naglašava da će 

Srebrenica biti “demilitarizovana zona” u skladu sa članom 60 Dodatnog 

protokola Ženevske konvencije od 12. avgusta 1949. godine, te Protokola I 

uz ove Konvencije koji se odnosi na zaštitu žrtava međunarodnih oružanih 

sukoba. Međutim, Rezolucije 819 i 824 Ujedinjenih naroda “o sigurnim 

zonama” u Bosni i Hercegovini nikada nisu implementirane do kraja, jer 

UNPROFOR nije uspio da osigura implementaciju onog dijela iz ovih 

sporazuma koji se odnosio na povlačenje bosanskih Srba sa položaja koji 

2 

Isto, str. 31. 

3 

Isto, str. 55.

202 


su prijetnja “sigurnim zonama”, i to prije svega zato što Ujedinjeni narodi 

ni nakon usvajanja Rezolucije 836 nisu uspjeli skupiti 32.000 dodatnih 

kopnenih vojnika za implementaciju ovog koncepta. Osim što nisu bili spremni 

“da ginu” za nedužni bošnjački narod, Ujedinjeni narodi nisu priznali 

Bošnjacima pravo na samoodbranu od agresora, jer nisu dozvolili Republici 

Bosni i Hercegovini izuzimanje iz embarga na oružje. Pravo na oružje za 

samodobranu Bosni podržalo je trinaest zemalja članica Organizacije islamske 

konferencije, zatim predstavnici Kostarike, Slovenije, Venecuele i Sjedinjenih 

Američkih Država, zbog čega ove zemlje od tada možemo smatrati istinskim 

i iskrenim prijateljima Bosne i Hercegovine. 

Bez hrane i oružja, u okruženju agresora, narod u Srebrenici živio je u 

uvjerenju da će ih zaštiti UNPROFOR-ove snage, a UNPROFOR ne samo 

da nije mogao da ih zaštiti, već je čak i pregovarao s Mladićem o predaji 

Srebrenice i Srebreničana. Uzimajući u obzir sve navedene okolnosti, jasno 

je da je bošnjački narod još prije napada JNA i paravojnih formacija SDS-a 

bio osuđen na UNIŠTENJE ILI NESTANAK. Svjestan bezizlazne situacije u 

kojoj su se “zahvaljujući” Ujedinjenim narodima našli Bošnjaci u Srebrenici, 

general Mladić odlučio je da Srbima “pokloni” ONO ŠTO NIKADA NIJE 

BILO SRPSKO, a što svjedoče i mnogi historijski zapisi, te je 6. jula otpočeo 

napade na izviđačka mjesta UNPROFORA, da bi od 10. do 14. jula 1995. 

godine pobjedonosno umarširao u Srebrenicu, hvaleći se pobjedom nad 

GOLORUKIM ILI NENAORUŽANIM Bošnjacima. U namjeri da uveliča 

svoj sramotni ratni pohod, ovaj “vajni” general u pomoć zove historiju, koju, 

očigledno, ne poznaje, ali ne mareći za to što iskrivljuje historijske činjenice, 

on ovu pobjedu, s namjerom da je NAPRAVI VELIKOM, naziva pobjedom 

nad Turcima koju su Srbi dugo čekali. Zato ovim člankom želim da naglasim 

nepobitnu historijsku činjenicu da Srebrenica ni prije 500 godina, a ni 1995. 

NIJE BILA NI SRPSKA, NI TURSKA, već BOSANSKA ČARŠIJA, ali je, 

nažalost, ovaj “ludi general” ne za 5 dana, kako navode njegovi sljedbenici, 

već za pet godina, uspio da SILOM promijeni historijski nepobitne činjenice, 

što bi trebalo da služi na sramotu Evropi i Ujedinjenim narodima. Mladić je 

znao da, ako samo osvoji grad i poštedi sve građane Srebrenice, Srebrenica 

nikada neće biti srpska, već bošnjačka, pa se stoga odlučio na fizičko uništenje 

svih Bošnjaka iz Srebrenice. Jedino je genocidom mogao “iskriviti” historijske 

činjenice i dokazati da govori istinu. 

Da je Srebrenica daleko od herojskog poduhata srpske vojske najbolje


203 

govori način na koji su je ovi BARBARI osvojili i to: klanjem djece i žena 

u Potočarima, razdavajanjem muškaraca i žena i likvidacijom muškaraca 

iz Srebrenice strijeljanjem, silovanjem, zatim ubijanjem mladih žena iz 

Srebrenice, te upotrebom bojnih otrova i hemijskog oružja kako bi se 

fizički uništili Bošnjaci u Srebrenici. Prva presuda za genocid u Srebrenici 

izrečena je generalu Radislavu Krstiću, i to za saučesništvo u genocidu, jer 

je od 11. jula 1995. do 1. novembra 1995. godine, namjeravajući da uništi 

dijelom bosanske muslimane kao nacionalnu, etničku i vjersku grupaciju 

UBIJAO ČLANOVE GRUPACIJE i NANOSIO TEŠKE TJELESNE I 

DUŠEVNE OZLJEDE ČLANOVIMA TE GRUPACIJE. Radislav Krstić 

optužen je za genocid zbog masovnog i organizovanog ubijanja muškaraca 

bosanskih muslimana, koje se dogodilo na nekoliko različitih lokacija, u i 

oko srebreničke enklave, od 11. jula 1995. do 18. jula 1995. godine. Genocid 

nad Bošnjacima, pod komandom Radislava Krstića, izvršen je u Potočarima, 

Kravicama, Bratuncu, Tišću, Orahovcu, “Brani” blizu Petkovaca, Carskoj 

dolini, Pilicama, na farmi Branjevo, u Domu kulture u Pilicama, Kozluku 

i Srebrenici. 4 

Srebrenica je najbolji dokaz činjenice da je ZLOČIN postao sredstvo 

politike, te da Međunarodna zajednica nije bila u stanju da mu se odupre. 

Presude za genocid Srbima koji su planirali, izvršili ili saučestvovali u genocidu 

jedini je ispravan način da se odbrani SVIJET, a ne Bosna i Hercegovina. 

Upravo radi toga Vasilijević A. Vladan, u svom doktorskom radu koji je 

objavljen u Beogradu pod nazivom “Zločin i odgovornost”, izvodi sljedeći 

zaključak: “Haški tribunal nije formiran zbog Srebrenice, a ni zbog ostalih 

gradova u Bosni i Hercegovini, već zbog prijetnje da svijet bude poražen od 

neodgovornih vlastodržaca.” Ovim zaključkom kao da je Vasilijević nastojao 

izbjeći kolektivnu odgovornost “srpskog naroda” za zločine genocida u 

Srebrenici i kao da je za svo zlo u Bosni htio optužiti neobuzdane pojedince 

koje su vodile bolesne političke ambicije “kao Hitlera”. 

Na njegovu žalost i žalost mnogobrojne srpske intelektualne elite, koja 

je tek nakon 10 godina od genocida u Srebrenici u stanju, i to u jako malom 

broju, da se suoči sa navedenim zločinima, Srebrenica je dokaz činjenice da 

4 

Zločin nad Bošnjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu, 

(1999) Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog 

prava, str. 552-556.

204 


su ljudska prava jednaka prava za sve ljude, što znači i za velike i za male 

narode, i da je “srpski narod”, dakle ne pojedinci, jer su ih hiljade učestvovale 

u ovom genocidu, na kraju XX vijeka nastojao genocidom “oduzeti pravo na 

život ili opstanak” Bošnjacima, koji su bili najmnogobrojniji narod u Bosni i 

Hercegovini. Dakle, Srbi su kao i fašisti koje su tako mrzili, a o čemu najbolje 

svjedoči natpis iz Kragujevca “Nemcima i psima ulaz zabranjen”, ponovili 

genocid u Evropi na kraju XX vijeka, ali ovaj put nad Bošnjacima u Bosni 

i Hercegovini, i to iz skoro identičnih pobuda, a to su: ksenofobija zbog 

nepoznavanja islama, zatim zbog religijskih i historijskih mitova iz prošlosti 

i zbog želje da naprave “Veliku Srbiju”, državu srpskog ili NEBESKOG ili 

“posebnog – najjačeg, najvećeg, napametnijeg” naroda na Balkanu. 

Presuda generalu Krstiću Božiji je i svjetski sud. Ona je ZRNO PRAVDE 

i pobjeda ISTINE nad LAŽI i PRAVDE nad NEPRAVDOM u Bosni i 

Hercegovini. 

Kakva takva pravda za žrtve genocida u Srebrenici, ali i za sve ostale 

Bošnjake koji su u Prijedoru, Foči, Banjoj Luci, Bijeljini, Višegradu i drugim 

gradovima u Bosni i Hercegovini bili žrtve genocida od 1992. do 1995. 

godine moguća je: 

1. ako svijet prizna i rezolucijama Vlada potvrdi činjenicu da je u 

Bosni i Hercegovini od 1992. do 1995. godine izvršen genocid 

samo nad jednim, i to većinskim narodom – Bošnjacima u Bosni i 

Hercegovini; 

2. ako Bosna i Hercegovina pred Međunarodnim sudom dobije spor 

protiv agresora; 

3. ako ratni zločinci Karadžić, Mladić i drugi ubrzo budu uhapšeni i 

privedeni u Hag; 

4. ako od holandske Vlade i Ujedinjenih naroda žene Srebrenice 

tužbom ostvare reparaciju za štete; 

5. i ako se ukinu ili nestanu “ratni trofeji” dobijeni na krvi nevinih 

ljudi, ovdje mislim na Republiku Srpsku. 

Za kraj samo “BOŽE PRAVDA” za nedužne i nejake.


205 

Abstract 

In the territories which eventually become RS, Serbs represented barely 

half of the population. And these territorries had never constituted a separate 

entity – “let alone a Serb one”. Since the Middle Ages, they had been 

an indistinguishable part of a larger entity, Bosnia and Herzegovina. Serb 

nationalists solved the problem by expelling almost the entire non-Serb 

population and erasing nearly all evidence of their existence. However, 

Srebrenica in RS is not Serbian town, and the tomb of Srebrenica citizen 

evidence about that today. 

Key words: genocide, justice, sentence, verdict, truth. 

Bibliografija: 

• Balić H., Bosanska kataklizma: studija slučaja Foča, (2002), Sarajevo: Magistrat 

• Bećirević E., Međunarodni krivični sud: između ideala i stvarnosti, (2001), Sarajevo: 

ARKA PRESS 

• Bisić Mustafa, Ratni zločin i genocid: zbirka pravnih dokumenata sa sudskom praksom, 

(1997), Sarajevo: Ministarstvo pravde i uprave 

• Bisić M. i S. Kreho, Obuka za genocid, (1994), Sarajevo: Khalid Al-Ageely 

• Bojić M., Uzroci genocida u Bosni, (2001), Sarajevo: El-Kalem 

• Cigar N., Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima 

Balkana, (2000), (prijevod Karić E. i A. Alibašić), Sarajevo: Institut za istraživanje 

zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava 

• Ibrahimagić O., Politički sistem Bosne i Hercegovine, (1999), Sarajevo: Magistrat 

• Ibrahimagić O., Dayton Bosna u Evropi, Pravna suština Daytona, (2001), Sarajevo 

Vijeće kongresa bošnjačkih intelektualaca 

• Ibrahimagić O., Državno-pravni razvitak Bosne i Hercegovine, (1997), Sarajevo: 

Fakultet kriminalističkih nauka Univerziteta 

• Macić B., Zločini protiv mira, (2001), Sarajevo: Institut za istraživanje zločina 

protiv čovječnosti i međunarodnog prava 

• Mihrović A., Salihović Z. i Kržalić A., (2002), Žrtve srebreničke apokalipse, Tuzla: 

Organizacija demobilisanih boraca Općine Srebrenica 

• Radonjić R., Antologija znamenitih govora, (1999), Podgorica: CID (Beograd: 

Vojna štamparija) 

• Softić S., Pravna priroda rata u Bosni i Hercegovini, (2000), Sarajevo: Vijeće kongresa 

bošnjačkih intelektualaca

206 


• Stiglmayer A., Mass rape, (1994), Lincoln and London: University of Nebraska 

Press 

• Tomić Z., Nirnberška presuda, (2001), Sarajevo: Magistrat 

• Vasiljević A. V., Zločin i odgovornost: ogled o međunarodnom krivičnom pravu i 

raspad Jugoslavije, (1995), Beograd: Prometej 

• Vodinelić V. V., Prošlost kao izazov pravu (srpska strana pravnog savladavanja prošlosti), 

(2002), Beograd: Centar za unapređivanje pravnih studija i Helsinški odbor 

za ljudska prava u Srbiji 

• Zgodić E., Ideologija nacionalnog mesijanstva, (1999), Sarajevo: Vijeće Kongresa 

bošnjačkih intelektualaca 

• Zulch T., Etničko čišćenje genocid za “VELIKU SRBIJU”, (1996), priredio mr. 

Muharem Kreso, Sarajevo: Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 

Genocid u Bosni i Hercegovini, (1997), Sarajevo: Zbornik radova Međunarodnog 

kongresa za dokumentaciju genocida u Bosni i Herceovini 1991.-1995. (održanog 

u Bonu od 31. 08. 1995. do 04. 09. 1995.), Institut za istraživanje zločina protiv 

čovječnosti i međunarodnog prava 

• Genocid u Republici Bosni i Hercegovini 1992. godine (materijal sa savjetovanja 

održanog u Sarajevu 24. avgusta 1992.), Pravna misao, God. XXIII, Broj 5-8, Sarajevo, 

1992. 

• Zločini nad Bošnjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu 

1991-1995., (1999), Dokumenti i svjedočenja I i II, Sarajevo: Institut za 

istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava



SRPSKI SREBRENIČKI IRATIO 

Sažetak 

Nema ništa iz kompleksa humaniteta šta bi moglo opravdati ono šta su 

pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. godine. Sve što 

se dešavalo spada u kategorije s onu stranu ratia, s onu stranu razuma, a te 

kategorije, u odnosu na humanitet, povijesno i aktualno ne možemo drugačije 

nazvati nego barbarizam, odnosno barbariziranom sviješću ideologa, inspiratora 

i neposrednih izvršilaca zločina nad bošnjačkim življem Srebrenice. 

Zarobljeni i bornirani povijesni um, koji historiju ne promatra kao prošlost 

uzročno-posljedičnih relacija, sukobljavanja, razračunavanja, uznemiravanja i 

mirenja u okviru i ambijentu svekolike ljudske i društvene djelatnosti, povijesnost 

samo pamti kao motiv za mržnju i osvetu, što i jeste u biti van ratia i 

njegove (ratia) suštine pronalaženja egzistentnih i koegzistentnih elemenata 

odnosa među ljudima, u društvu i društava međusobno. A u suvremenom i 

su-vremenom svijetu živjeti tako, jednostavno znači izreći sebi u najmanju 

ruku duhovnu smrtnu presudu. Presuditi svome duhu znači istovremeno 

sebe osuditi na izolaciju, izolacija vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u 

atrofiju, a atrofija u nestanak. Međutim, bilo je, a i sve je više Srba koji su s 

ovu stranu ratia, koji danas dobijaju na značaju. Oni i tragediju Srebrenice 

priznaju u punoj kapacitativnosti tog zločina i tačno imenuju izvršioce. Ti 

Srbi ne mogu spriječiti neki eventualni budući srpski salto, ali on ne mora 

biti – salto mortale.

208 


U 

novijoj povijesti bilo je više zločina koje je čovjek počinio a koji 

se mogu imenovati zločinima kosmičkih razmjera. Nesumnjivo, 

zločin koji su u ime velikosrpske ideologije počinile srpske vojne i 

paravojne, policijske i parapolicijske snage jula 1995. godine nad Bošnjacima 

Srebrenice spada u red zločina kosmičkih razmjera, zločina koji je ravan već 

legendarnoj Gernici ili, pak, strahotama koje su se dešavale u nacističkim 

koncentracionim logorima ili prigodom masovnih strijeljanja civila koja su 

činili zlikovci svih fela, uključujući i četnike, u vrijeme Drugog svjetskog 

rata. 

Nedvojbeno, u najnovijoj evropskoj povijesti, zločin nad Srebreničanima 

je najveći zločin. O tragediji Srebrenice mnogo je toga napisano, filmovano 

ili, pak, likovno predstavljeno, no nije ni izbliza obuhvaćen njen planetarni 

razmjer i značaj. Tim zločinom se bave mnoge domaće i međunarodne 

institucije različitog profila, analizirajući ga iz raznih uglova u pokušajima da 

se shvati sva njegova dramatika, suština, uzročno-posljedičnost te dometi trajanja. 

I to dometi trajanja događaja bilo kao nerazumnog faktografskog čina 

koji će dugo zaokupljati pažnju svekolikih i raznolikih interesenata, bilo kao 

opomene, za civilizirani svijet zauvijek dovoljne, a za barbarizirane elemente 

kao događaja za ugledanje. Ovo potonje, događaj za ogledanje barbariziranih 

elemenata, kao moj izričaj o jednom mogućem uglu promatranja zločina nad 

Srebreničanima, može neupućenima izgledati kao konstrukcija koja nema 

utemeljenja unutar suvremene ljudske vrste. No, na žalost svih normalnih 

ljudi, barbarizirani tipovi i njihovi sljedbenici su još tu, diljem svijeta, dio su 

svakodnevice, a opet, nažalost, Balkan im je, izgleda, najudobnije evropsko 

stanište. Otkuda elementi smjelosti za ovakvu konstataciju? 

Nema, zapravo, ništa iz kompleksa humaniteta šta bi moglo opravdati 

ono šta su pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. 

godine. Pogotovo to nisu nalagali čisto vojni razlozi jer je u to vrijeme 

trajanja agresije na Bosnu i Hercegovinu, odnosno trajanja rata, apsolutna 

superiornost bila na strani Srba, budući da je Srebrenica bila demilitarizirana, 

odnosno razoružana zona. Drugi racionalni razlozi se ne mogu pronaći. E, 

ako je to tako, a jeste tako, onda sve što se dešavalo spada u kategorije s onu 

stranu ratia, s onu stranu razuma, a te kategorije, u odnosu na humanitet, 

povijesno i aktualno ne možemo drugačije nazvati nego barbarizam, odnosno 

barbariziranom sviješću ideologa, inspiratora i neposrednih izvršilaca zločina 

nad bošnjačkim življem Srebrenice.


209 

U knjizi u kojoj se objavljuje ovaj tekst, tekst koji joj u potpunosti 

korespondira, žrtve srpskog zločina su na posredan ili neposredan način 

kazale sve šta bi trebalo kazati i to bez obzira na to da li je to nijemi govor 

likvidiranih ili kazivanje onih čiji su najmiliji likvidirani. No, nikada nije 

od viška dati ili davati nove komentare. 

Spomenuli smo barbariziranu svijest i djelanje s onu stranu ratia. Barbarizirana 

svijest je zarobljena svijest, ona je u nesuglasju s dometima civiliziranog 

ponašanja, proizlazi prvenstveno iz derivirane povijesti, a etablira se kao bornirano 

ponašanje. Iako, je, u suštini, povod za zločin, pa i ovaj u Srebrenici, 

iracionalan, on je izveden veoma racionalno, odnosno izveli su ga veoma 

konkretni egzekutori, hranjeni potpuno jasnim ideološkim i predloškom i 

habitusom, a to je najradikalniji nacionalizam, ordinarni šovinizam, sa svim 

elementima nacizma i fašizma. E gdje je sad tu veza, odnosno kako pomiriti 

iracionalno i racionalno? Nije teško pronaći vezu. Zarobljeni i bornirani 

povijesni um, koji historiju ne promatra kao prošlost uzročno-posljedičnih 

relacija, sukobljavanja, razračunavanja, uznemiravanja i mirenja u okviru i 

ambijentu svekolike ljudske i društvene djelatnosti, povijesnost samo pamti 

kao motiv za mržnju i osvetu, što i jeste u biti van ratia i njegove (ratia) 

suštine pronalaženja egzistentnih i koegzistentnih elemenata odnosa među 

ljudima, u društvu i društava međusobno. Mržnja i osveta su samo derivati 

povijesnih zbivanja koje bi trebale da budu isključivo predmetom naučnih 

razmatranja kako bi se u potpunosti proučile s ciljem neutralizacije njihovog 

eventualnog djelatnog bivstvovanja u ovovremenom društvenom aktualitetu. 

Ali, ako se mržnja i osveta drže modusom vivendi društvenog ponašanja kao 

materijalna datost, stil i sredstvo djelanja, onda to ne može biti svrstano u samu 

bit ljudske racionalnosti i na njoj zasnovane opstojnosti, nego su suprotnost 

tome i put su ka dekadenci najgore vrste, a iza dekadence je uvijek otvoren 

bezdan za sunovrat, koji se, drukčijim riječima, naziva i vlastiti salto mortale. 

Kod dijela balkanskih i bosanskih Srba, koncem devedesetih godina prošlog 

stoljeća, upravo su se mržnja i osveta pojavljivale ka osnovni pokretač, kao 

conditio sine qua non njihove opstojnosti, kao ključni materijalni reper za 

aktualnu praksu i projiciranje budućnosti. Sve ostalo što definira i determinira 

suvremenu civilizaciju i suvremeni humanitet, tom dijelu Srba je bilo strano, 

i ne samo da im je bilo strano, nego su to proglasili i svojim neprijateljem 

broj jedan (prepoznatljivo i stalno opetovano proizvođenje neprijatelja). Uz 

sve ono šta su do sada povjesničari, sociolozi, politolozi, psiholozi, liječnici,

210 


pravnici, ekonomisti, novinari i drugi znanstveni i javni radnici kazali ili 

u autorskim proizvodima ili djelujući kroz razne institucije, baca sliku ili 

pokušava odslikavati djelatnost dijela Srba u navedenom periodu. Ali, malo 

se ko bavi ovim pitanjem, odnosno pitanjem bornirane svijesti, kojoj je stožer 

mržnja i osveta. Jer, upravo mržnja i osveta bili su stalni, generalni i učinkoviti 

instrumentarij kako držanja na uzdi vlastitog populusa, tako i proizvodnje 

“neprijatelja srpskog roda i kolena” kojega treba bezuvjetno i isključivo samo 

fizički likvidirati. U protivnom, ne bi bilo ubijano sve odreda što je nesrpsko 

u jednoj potpuno nezaštićenoj zoni kakva je bila Srebrenica, uz veliku finalnu 

rečenicu đenerala Ratka Mladića kako, eto, “posle petsto godina osvetili smo 

se Turcima i dahijama...” (parafraza, ali bez izmjene suštine). 

Evo krucijalnog uporišta mojim dosadašnjim tvrdnjama. Znači pet 

stotina godina je nošena, s pokoljenja na pokoljenje, mržnja prema nekome 

(Turcima), da bi ta mržnja bila brutalno i zločinački realizirana kao osveta 

nad nekim (Bošnjaci) ko ima samo neke predaleke dodirne tačke sa onim 

prema kome je začeta mržnja. 

Međutim, rekao sam da je iracionalni povod kao svoj rezultat imao 

veoma racionalne postupke i potpuno, ali bornirano razumne izvršioce u 

pogledu ovog stravičnog zločina. U srebreničkoj kalvariji i golgoti nije sve živo 

pobijeno. Pobijeni su muškarci i to svih uzrasta (svi koji nisu uspjeli na bilo 

koji način umaći), a ostavljen je najveći broj žena. To je već racionalno. I to do 

kraja. Zapravo, to je samo dio plana barbariziranog mitomanskog elementa 

unutar srpskog etnosa da se jedan teritorij oslobodi od nesrpskih elementa 

(derivirana povijest: Stevan Moljević, Draža Mihailović, Radovan Karadžić, 

Ratko Mladić), teritorij cijelog bosanskog Podrinja, kako bi bio potpuno 

čist za “neuprljano” spajanje “svih srpskih zemalja” (nepovijesna kategorija 

– unutarsrpski iratio!). To je racionalna strateška ravan. Na taktičkom, mikro 

nivou, stvari su složenije. 

Gdje god su u Bosni i Hercegovini mogli, a to je posebno bilo izraženo 

u bosanskom Podrinju, dok je u Srebrenici bilo najizraženije, Srbi su planski 

ubijali bošnjačke muškarce, a žene progonili (uz sve druge bestijalnosti 

koje su im činili). Zašto su ubijani muškarci Bošnjaci od novorođenčeta 

do stogodišnjaka? Uz mnogo toga što bi svestrana analiza mogla pokazati, 

izdvajaju se dva momenta: ubijan je fertilni dio muške populacije i ubijan je 

duhovni i pamteći sloj Bošnjaka. Dakle, zadugo bi trebalo da je onemogućen 

optimalan prirodni priraštaj Bošnjaka s jedne strane, a s druge strane, “ne


211 

treba ostaviti oka za svedoka” svega onoga šta su do sada Srbi činili prema 

“nesrpskom elementu”. A što se žena tiče, tako bar računaju barbarizirani 

elementi, njima je dovoljan njihov jad pa da se nikada više ne osove i ne 

predstavljaju opasnost za “nebeski narod”. 

Ali, zašto su ove natuknice (jer je problem mnogo složeniji), pored 

ostalog, govor i o tome da je srebrenička tragedija srpski salto mortale. Više 

je razloga, a navesti ću samo neke. Prvo, gotovo sva intelektualna, politička, 

duhovna, materijalna, tehnička i druga snaga srpskog etnosa na Balkanu i 

u raseljenju bila je usmjerena na ostvarenje iracionalnog povijesnog sna o 

fizičkoj i teritorijalnoj homogenizaciji i ujedinjenju “svih srpskih zemalja”. 

Drugo, u realizaciji toga sna primijenili su najbrutalnija sredstva i metode, 

koje je uljuđeni suvremeni dio svijeta pohranio u čvrsto blindirane sefove 

povijesti. Treće, u vrijeme izvođenja radova, veoma mali broj Srba se javno i 

direktno suprotstavio takvom divljanju i orgijanju (a koliko je svekoliko srpstvo 

levijatanski haralo po ovim prostorima, ovom malom broju Srba, ma gdje da 

su tada bili i djelovali, trebalo bi dati, u najmanju ruku, Nobelovu nagradu 

za mir), ali su i oni, objektivno, bili bez velike šanse jer su ih osporavali i 

barbarizirani dio Srba i politički špekulanti i mešetari iz reda drugih naroda 

sa ovih prostora, a i famozna “međunarodna zajednica” nije ih baš uzimala 

zaozbiljno. Četvrto, i danas, kada je gotovo sve jasno i bjelodano, kada 

u informatičkoj i elektronskoj eri gotovo da ništa nije moguće da ostane 

skriveno, ne baš zanemarljiv broj Srba na Balkanu ali i u raseljenju stoji na 

stajalištu da je povijest i politika Srba od Svetog Save i od Kosova 1389. 

pa do danas bez ikakve mrlje. Čak Srebrenicu, kao paradigmu srpskog 

barbarskog divljanja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljeća, pokušavaju 

negirati pojedini (ali ne mali broj) i srpski političari, i novinari, i crkveni 

velikodostojnici, i pjesnici i glumci, i znanstvenici i drugi javni radnici. 

Nije li sve ovo dalje i dublje zarobljavanje u ambijent s onu stranu 

ratia? Očigledno jeste. A u suvremenom i su-vremenom svijetu živjeti tako 

jednostavno znači izreći sebi u najmanju ruku duhovnu smrtnu presudu. 

Presuditi svome duhu znači istovremeno sebe osuditi na izolaciju, izolacija 

vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u atrofiju, a atrofija u nestanak. Naravno, 

nije mi ni na kraj pameti da ovo priželjkujem jednom populusu, ma koliko 

njegovi prononsirani ili pučki predstavnici nastoje da ga drže u takvom stanju. 

Jer, već spomenuti dio Srba koji su s ovu stranu ratia danas sve više dobijaju 

na značaju. A oni i tragediju Srebrenice priznaju u punoj kapacitativnosti

212 


tog zločina i tačno imenuju izvršioce. Oni ne mogu spriječiti neki eventualni 

budući srpski salto, ali on ne mora biti – salto mortale. 

Abstract 

Nothing in the complex of humanity can justify what members of the Serb 

people did in Srebrenica in July 1995. Everything that occurred belongs to 

categories beyond ratio, beyond reason; and in regard to humanity, both 

historically and topically these categories can only be called barbarism, 

barbarized by the consciousness of the ideology, moving forces and direct 

perpetrators of the crimes against the Bosniac inhabitants of Srebrenica. 

Captive to, their horizons limited by the historical mind, that does not regard 

history as a past of cause-and-effect, conflict, showdowns, disruptions and 

reconciliations within the framework and environment of human and social 

activity as a whole, but recalls historicality only as a motive for hatred and 

vengeance, which means being beyond ratio and its essence of the discovery 

of the existential and coexistential elements of relations between people, in 

and between societies. To live like this in the world of today is, quite simply, 

to pronounce a death sentence upon oneself. To condemn one’s soul means 

to condemn oneself to isolation; isolation leads to a vegetable existence, this 

to atrophy, and atrophy to extinction. However, there were, and increasingly 

are, Serbs who are not beyond reason, and who are now gaining significance. 

They recognize the tragedy of Srebrenica in the full capacity of the crime, and 

single out the perpetrators by name. These Serbs cannot prevent a possible 

Serb salto in the future; but it need not necessarily be a salto mortale.

POLITIČKE 

TEME


Esad Zgodić 

O ANTROPOLITICI 

Rezime 

Ako se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu želimo u 

bosanskohercegovačku politologiju kao i u javni govor, posebno u politički 

žargon, uvesti dva važna, no i anonimna, korelaciona pojma: pojam antropolitike 

i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova suštinska 

određenja neće ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i hoće, pa se 

ostaje u okviru podstreka potencijalnom promišljanju i javnoj raspravi te 

orijentirajućih atribucija. 

Ako se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu želimo 

u bosanskohercegovačku politologiju, kao i u javni govor, posebno u 

politički žargon, uvesti dva važna, no i anonimna, korelaciona pojma: 

pojam antropolitike i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova 

suštinska određenja neće ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i 

hoće, pa se ostaje u okviru podstreka potencijalnom promišljanju i javnoj 

raspravi te orijentirajućih atribucija. 

Ovdje se ne radi, akcentirajmo to, o konkretnooperativnim pojmovima 

pa, otuda, utilitarno, dnevnopolitičko mišljenje u njima ne može prepoznati 

za sebe ništa korisno. Pa, ipak, oni, i to u onom smislu u kojem će biti ovdje 

deskribirani i preliminarno definirani, u našem uvidu, imaju u sebi i za 

svakodnevnu empirijsku politiku nešto orijentirajuće: u najmanju ruku, dakle, 

ako ništa više, mogu - kada bi se u percepcijama političkih aktera to htjelo


215 

- akušerski sudjelovati, naprimjer, u donošenju na vidjelo inače neosviještenih 

totaliranih implikacija shvatanja biti politike kao panpolitike ili hiperpolitike 

ili u dekonstrukciji zasljepljujućeg narcizma u politici ili ohole političke 

umišljenosti u njenim aspiracijama na neograničenu vladavinu bivstvujućim 

uključivši, naravno, i vladavinu nad ljudskom egzistencijom u živom totalitetu 

njenog identitetskog i, što je još važnije, ne-identitetskog, stvarnog, a ne 

imaginarnog, samodoživljavanja i socijalnog manifestiranja. 

Sublimirano rečeno: mogli bi participirati u osvještavanju, što imanentnih 

a što izvanjskih, granica politike kao politike te afirmaciji pluralnih 

- spram politike, podcrtajmo to, jednako antropološki smislenih, vrijednih 

i ljudima potrebnih, – sadržaja i formi svijeta života. 

Nije, dakle, recimo pojednostavljeno, u jednoj konvencionalnoj frazi, 

sve u politici - to se, u krajnjoj liniji, sudionicima svakodnevne politike 

poručuje u interpretaciji ovih pojmova. A ta se poruka, da je ovdje ilustriramo 

tek jednim paradigmatičnim primjerom, može naći, istina, formulirana 

sa sasvim drugačijim motivacijama i svrhama te u potpuno drugačijem 

historijskom, teorijskom, političkom i vrijednosno-kulturnom kontekstu, 

naprimjer, kod književnika Hermana Hesea: odjekuje ona, pri tome, s onu 

stranu vremenitosti, univerzalnim smislom, dakle, odzvanja orijentirajuće, 

ukoliko to hoćemo čuti, i u našem vremenu u kojem, i kao ljudi i kao narod 

i kao zajednica, tako tegobno, pod olovnim teretom, ipak, samoskrivljene 

tranzicije i sveopće neizvjesnosti, prebivamo. Konzistentno oponirajući – sa 

nevjerovatnom, kasnije potvrđenom, anticipativnom imaginacijom, još od 

njenog ranog pojavljivanja, javnim distancama i nedvosmislenim osudama 

– nacističkoj politici kao zbiljski apliciranoj doktrini, ideologiji, surovoj, 

krvavoj, ubilačkoj praksi užasne, represivnosveprožimajuće hiperpolitike ili 

totalitarne panpolitike, on će u jednom pismu Tomasu Manu reći: “I nadalje 

sam mišljenja da ne mora cio život i cijelo čovječanstvo da bude ispolitizirano 

i do kraja života ću se suprotstaviti tome da me se ispolitizira. Moraju ipak 

da postoje ljudi koji nisu naoružani i koji se mogu umlatiti. Ja pripadam tom 

dijelu čovječanstva i otuda se neću saglasiti … da je poezija manje važna i da 

bi mogla biti manje potrebna od partijskog stava i vođenja rata.” 1 

1 

Heseovo pismo od 13. februara 1936., u: Herman Hese, Tomas Man, Prepiska, Izdavačka 

knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2002., str. 111.

216 

Esad Zgodić 

*** 

Pojam antropolitike vežemo za pojam antropocentrizma ili, što je sinonim, 

za homocentrizam. Svjetonazor koji himnično hipostazira ljudsku moć kao 

neograničeno vladanje svijetom, neovisno od drugog živog svijeta, pa i 

nasuprot njemu, kako se to počelo događati još od doba pojave i ekspanzije 

kapitalizma, označavamo kao antropocentrizam. Politiku koja se zasniva na 

tom svejtonazoru definiramo kao antropolitiku a, iz takve politike deduciranu 

samosvrhovitu vladavinu - kao antropokratiju. 

*** 

Antropopolitika i antropokratija nisu od jučer, imaju svoju povijest. 

Ne ulazeći, razumljivo, u njenu rekonstrukciju, akcentirajmo tek nekoliko 

uvida u njeno izvorište. 

Općenito, smatra se da, u teorijskom kontekstu, moderna antropopolitika 

započinje sa Makijevelijevim političkim mišljenjem. Stajalo je ono na čelu 

duhovno-povijesnog procesa koji će se okončati odvajanjem morala i politike: 

to odvajanje činilo je bitnu tendenciju novovjekovne konstitucije politike 

kao znanosti. 

Još je Karl Marx zapazio i akcentirao kako se Makijaveli nalazio u pročelju 

jedinstvene povijesne tendencije koja se manifestira dvostruko - na planu 

teorije, kao postuliranje principa istraživanja politike kao autarhične i o 

moralu neovisne sfere, a na planu društveno-ekonomske zbilje, kao tendencija 

reduciranja ekonomske moći koja vrhuni u privatnom vlasništvu visokorazvijenog 

kapitalizma. U tom smislu, raspravljajući o odnosu hrišćanske 

države i pojma države kao ostvarenja umne slobode, smatrajući, inspiriran 

onodobnim političkim prilikama, da se moderna država može graditi na 

osnovu uma slobode, a ne na temelju religije, te da ideja umne države nije 

pomodna ideja novije filozofije nego da jeste rezultat ukupnog renesansnonovovjekovnog 

duhovnog i društvenog razvoja, Marx piše još 1842. godine: 

“Filozofija nije u politici učinila ništa što fizika, matematika, medicina i 

svaka nauka nisu učinile u okviru svojih sfera. Bekon Verulanski je teološku 

fiziku nazvao djevicom obetovanom bogu, koja će ostati neplodna; on je 

emancipovao fiziku od teologije - i ona je postala plodna. Kao što ne pitate 

ljekara da li je pobožan, tako vam nije potrebno da o tome pitate i političara. 

Gotovo istovremeno sa velikim Kopernikovim otkrićem o pravom sunčanom 

sistemu otkriven je i gravitacioni zakon države; njeno težište je pronađeno


217 

u njoj samoj. I kao što su se različite evropske vlade trudile da taj rezultat, 

sa površnošću prvih koraka prakse, primijene u sistemu državne ravnoteže, 

tako su najpre Machiavelli i Campanella, a kasnije Hobbes, Spinoza, Hugo 

Grotius, sve do Rousseaua, Fichtea i Hegela, počeli da državu posmatraju 

ljudskim očima i da njene prirodne zakone razvijaju na osnovu uma i 

iskustva, a ne na osnovu teologije; baš kao što se ni Kopernik nije osvrtao 

na to što je Isus navin naredio suncu da ostane kod Gavaona, a mjesecu u 

dolini Eleonskoj.” 2 Eto zbog čega Marx smatra Makijavelija genijem, on je u 

vrhu onih ljudi koji su pronašli novi gravitacioni zakon države, ljudi koji su 

taj zakon pronašli u samoj državi odbacivši, pri tome, teologiju kao osnovu 

države, prava i politike: njihove umne temelje tražili su u metodološkim 

novinama i novoj slici svijeta do kojih je došla nova prirodna nauka. 

Sa Makijavelijem, a nešto kasnije i sa drugim novovjekovnim filozofima 

politike, u političko se mišljenje, nasuprot dogmama i duhovno-praktičnim 

konzekvencijama teološkog geocentrizma i teokratske konstrukcije društvenopolitičkog 

i kulturno-duhovnog svijeta, unosi logika prirodne nauke te, tako 

se umišljalo, veličanstvo uma i duh antropološkog geocentrizma. I kada Rasel, 

Ksirere ili Habermas porede Makijavelija sa Galilejom, paradigamtičnim 

likom duha moderne prirodne nauke, onda oni vide povijesni značaj njegovog 

mišljenja, prije svega, u njegovoj konfrontaciji sa teološkom konstitucijom 

svijeta. Tako, naprimjer, u tom smislu B. Rasel piše: “U prilog Machiavelliju 

valja utvrditi da on ne brani pokvarenost načelno. Njegovo je područje 

ispitivanja s onu stranu dobra i zla, baš kao istraživanje nuklearnog fizičara. 

Želite li steći vlast, kaže on, morate biti bezobzirni. Je li to dobro ili loše 

posve je drugo pitanje, koje Machiavellija ne zanima. Njemu možemo 

zamjeriti što nije obratio pažnju na to, ali nema smisla da ga osuđujemo 

zbog njegove studije o politici vlasti kakva je ona stvarno bila. Jer, ono što 

je izloženo u Vladaru, to je više ili manje sažeti prikaz postupaka koji su bili 

uobičajeni u renesansnoj Italiji.” 3 Ovdje je, naglasimo to, bitna Raselova 

usporedba između metodskog stava nuklearnog fizičara prema svom predmetu 

istraživanja i Makijavelijevog metodskog odnosa prema politici kao predmetu 

političke znanosti. 

2 

Karl Marx: Uvodni članak listu Kolnische zeitung, br. 179., 1842., u: Dela, Tom 1, str. 

257. 

3 

B. Russel, Mudrost Zapada, Mladost, Zagreb, 1977., str. 176.

218 

Esad Zgodić 

Prepoznaje to bitno i E. Kasirer kada, nakon kompariranja Galilejove 

metodološke samosvijesti te njegovog razumijevanja prirodne nauke sa Makijavelijevim 

Vladaocem, zaključuje: “Isto tako kao što je Galilejova dinamika 

postala osnova naše nove nauke o prirodi, tako je Makijaveli otvorio nov 

put političkoj nauci… Makijaveli je proučavao i analizirao političke pokrete 

u istom duhu kao što je Galilej, sto godina kasnije, proučavao kretanje 

tijela koje pada. On je postao osnivač novog tipa nauke o političkoj statici 

i političkoj dinamici.” 4 

Unutar horizonta ovakvog razumijevanja Makijavelijevog mišljenja kreće 

se i Habermas, koji će, također, njegovo djelo staviti na početak nove nauke o 

politici, odnosno, šire gledano, na početak onog duhovno-povijesnog razvoja 

koji će praktičnu filozofiju antičke Grčke odvojiti od politike konstituirane 

na temeljima ravnodušne logike moderne iskustvene znanosti. Makijaveli, 

dakle, stoji na izvoru tog kretanja koje će završiti u znanosti o politici kao 

racionaliziranoj djelatnosti i virtouznoj tehnici osvajanja i reprodukcije vlasti. 

Makijaveli je, zato, moderni pisac i mislilac, odnosno s njim i T. Morom 

započinje jedan duhovni proces o kojem Habermas piše: “Moderni mislioci 

ne pitaju, kao stari, o moralnim odnosima dobrog i savršenog života, već 

o stvarnim uvjetima opstanka. Radi se neposredno o potvrđivanju fizičkog 

života, o elementarnom očuvanju života. Ova praktična nužnost, koja 

zahtijeva tehnička rješenja, stoji na početku moderne socijalne filozofije. 

Za razliku od etičkih nužnosti klasične politike, ova ne zahtijeva teoretsko 

utemeljenje vrlina ni zakona u ontologiju ljudske prirode. Ako je teoretsko 

utemeljeno polazište starih bilo: kako ljudi praktično mogu da odgovore 

prirodnom poretku; to je praktično dato polazište modernije: kako ljudi 

tehnički mogu da savladaju prirodna zla koja prijete.” 5 Taj proces odvajanja 

politike i etike, po Habermasu, biće završen tek kasnije, kad se politika 

bude do kraja i definitivno utemeljila na principu galilejskog naučnog uzora 

i unutar jedne mehanističke slike svijeta. 

U pozadini tog povijesnog procesa, kao njegov formativni medij, 

stoji, u empirijiskom smislu, nadirući svijet kapitalizma - višeznačna opsesija 

profitom, robno-novčani način proizvodnje, magija slobodnog tržišta, 

znanstveno-tehnološka ekspanzija, tendencijsko oblikovanje liberalističke 

4 

Ernst Kasirer, Mit o državi, Nolit, Beograd, 1972., str. 147. i 152. 

5 

Jurgen Habermas: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd, 1980., str. 56.


219 

prakse političkog politeizma ali i monstruozni genocidni kolonijalizam, 

čudovišni, vjerski, građanski te međudržavni regionalni i svjetski ratovi 

i sl. - a u svjetonazorskom kontekstu, navodni heroizam antropocentričkog 

uma koji se objektivira u različitim likovima moderne antropolitike i njima 

korespondentnim formama antropokratije. 

*** 

No, ništa, pri tome, u povijesnim procesima trijumfalnog pohoda 

antropolitike ali ni u percepcijama moderne antropokratije, nije bilo niti je 

- jednoznačno. Dolaze, dakle, kritički uvidi u razorne konsekvencije modernog 

antropocentrizma - dakle, one epohe koja je emancipirala čovjeka od svake 

metafizike, i one koja ostaje u imanenciji kroz različite forme svjetovne 

eshatologije i one koja potječe iz religijske transcendencije - sa različitih 

strana. Dramatična iskustva koja u krizi antropocentrizma vide glavno 

izvorište katastrofičnih sunovrata kroz koje prolazi savremeno čovječanstvo 

uobličavaju se, naprimjer, u diskursu kritičke filozofske antropologije, teologije, 

ekologije kao i u diskursu svjetonazorskog biocentrizma. 

*** 

Evo jedne ilustracije kritičkog pogleda na antropocentrizam iz perspektive 

filozofske antropologije i to onoga koji sublimirajuće slijedi misli i kategorije 

antropološke filozofije A. Gelena: “Rastućim sužavanjem prvobitne 

otvorenosti prema zagonetnoj zbilji punoj iznenađenja, sve neumjerenijom 

unifi kujućom restrikcijom prvobitno otvorenog mnoštva mogućnosti i 

perspektiva i, konačno, opredmećenjem samog okolnog svijeta, čovjek 

postaje sada otvoren prema jednom objektiviranom i neutralisanom svijetu 

… Otvorenost prema svijetu više ne znači čuđenje i strahopoštovanje pred nepredvidljivom, 

haotičnom zagonetnom zbiljom, niti odmjereno bivstvovanje 

u skladu s “pravdom” ljudskog okolnog svijeta, nego je to sada radom stečena 

moć da se vlada opredmećenim okolnim svijetom, moć koja se označava 

riječima “antropocentrizam” i “antropokratija”.” 6 No, moderna kritika “… 

6 

Goran Jakovljević, Individuum i svet. Neki aspekti problema u sveta u filozofskoj antropologiji, 

Filozofija i društvo, XI, Beograd, 1997.

220 

Esad Zgodić 

antropocentrizma i antropokratije, kao reakcija na ovakvo stanje stvari, sasvim 

je opravdana, ali ona najčešće ne uviđa da su antropocentrizam i vladavina 

čovjeka nad svijetom samo izopačene, neprirodne posljedice koje slijede 

samu logiku rasterećenja. Samim tim što je otvoren prema svijetu, čovjek 

je prinuđen na ovladavanje u sklopu svog okolnog svijeta; ovo ovladavanje 

je uvjet njegovog opstanka. U ovoj prinudi na ovladavanje unutar sklopa 

okolnog svijeta krije se, međutim, opasna mogućnost da se ovo ovladavanje 

pretvori u iskakanje iz sklopa okolnog svijeta, u nasilnu, samovoljnu tiraniju 

nad tim svijetom. Čovjek je zbog toga prinuđen da traži rasterećenje i to 

postiže upravo djelovanjem…”. 7 

Iz hrišćanskoteološkog disursa antropokratija prerasta u demonokratiju 

čije je osnovno svojstvo nasilje nad prirodom i čovjekom, njihovo uniženje, 

razaranje i konačno uništenje. Ljudsko djelo nadahnuto takvim zlim duhom 

postaje samosvrha, jeste pojava ljudske nadmenosti i sujete. 

*** 

Kako, međutim, stoji stvar sa antropocentrizmom - i na njemu utemeljenom 

antropolitikom i antropokratijom - u svijetu politike i političkog 

mišljenja? Odjekuju li one različite forme kritike antropokratije u modernim 

refleksijama o politici? 

Svijet moderne politike čini se osebujnim u odnosu na političke 

tradicije, prije svega, po tome što se savremena politika reproducira kroz 

proces emancipacije od bilo kakve transcendencije. Tako oslobođena politika 

u moderno doba postaje aktivitet par excelence. Ona je samosvrhoviti ljudski 

aktivitet oslonjen na samog sebe, bez uporišne tačke vlastite dedukcije u 

bilo kojoj, religijskoj ili sekularnoj, metafizici. Politika savremenog svijeta 

jest, zapravo, antropopolitika kao antropokratija nad bivstvujućim - ma šta 

ono bilo. Emancipatorska politika je, recimo to ovdje tek konstatirajući, 

homocentrična politika - dominirajuće je mišljenje u moderni. U autonomiji, 

a ne u hetrenomiji, pronalazilo se i nalazilo ono što, navodno, vodi 

trijumfu uma, blagostanja, razotuđenja, moraliteta, demokratije, slobode 

i sveopćeg humanizma. U modernoj povijesti, široko je rasprostranjeno 

to optimističko uvjerenje, zlo, zločin i, uopće, mnogolika destruktivnost 

7 

G. Jakovljević, cit. djelo.


221 

tek su nešto akcidentalno, incidentalno, periferno. Otuda, tvrdi se, prije 

svega unutar evropocentrične kulture moderne, povijesni napredak je, ipak, 

nezaustavljivo na djelu a ono spasonosno čovječanstva nije nigdje drugo nego 

u ovozemaljskoj imanenciji, gdje će se, jednom, uz heroizam ljudskog duha, 

napokon, dogoditi identitet esencije i egzistencije, bitka i bivstvovanja, uma 

i stvarnosti. Tako, obuzeta homocentričnom kulturom napretka i stalno uzbuđena 

eshatološkim vizijama identitetne budućnosti, govori, djela i orijentira 

antropopolitika deducirana, kao njegov nužni lik, iz općeg svjetonazorskog 

antropocentrizma. 

I tu se odmah pokazuje jedan od presudnih paradoksa politike kao 

antropopolitike: ma koliko politiku (a to, inače, uvijek čini) zasnivala na 

himničnom antropocentrizmu, poima je kao konzekvenciju pesimističke 

antropologije. Politika je u svojoj stvarnosti i izraz tog pesimističkog, mizantropskog 

antropocentrizma, racionalni je odgovor na njegove prirodne 

implikacije, ona je panmedij u kojem se - umjesto u religiji ili umjetnosti 

ili kulturi uopće, dakle umjesto u naslijeđenim medijima humanizacije 

kao uzgajanja ili odgajanja ljudskog, koji su, navodno, zakazivali i zakazuju 

- kultivira ljudska stvarnost zla, tu se ona savlada pa se njom, tom stvarnošću, 

pomoću politike samosvrhovito vlada. 

Ukažimo na još jedan prividno antropocentričan, odnosno antropolitički 

stav u savremenoj politici. U modernoj političkoj praksi, u suštini, ne 

odbacuje se antropokratija, samo što se ona, zapravo, radikalno izopačuje u 

formi ideologija i politika nacionalnog mesijanstva. 8 Riječ je o politikama 

koje prikivaju antropocentrične motive svjetovne moći i vladavine. Prepariranje 

se vrši u implicitnom pozivanju na političku pseudoteologiju izraženu 

u predstavi po kojoj je, navodno, božansko proviđenje dalo ovoj, a ne 

onoj, naciji da svijetom, silom ili milom, vrši svoje nužno, predestinirano 

poslanje - sakraliziranu misiju, naprimjer civiliziranja - izvoza liberalizma, 

demokratije i modernizma uopće. Ovdje se, ovim prikrivanjem, zapravo, 

uvodi u politiku, između ostaloga, ova ili ona vrsta vjerskog fundamentalizma 

uobličenog u imperijalnoj politici mesijanske misije. Prividno državnom 

politikom ne upravlja logos antropokratije nego nalog transcendencije a u 

zbilji stoji kao pokretač profana žudnja za vladavinom nad svijetom života 

8 

O imperijalnoj nacionalmesijanskoj politici u našoj knjizi Ideologija nacionalnog mesijanstva, 

VKB, Sarajevo, 1999.

222 

Esad Zgodić 

i njegovim različitim kulturno-civilizacijskim oblicima. Razumljivo, i pod 

ovim ideologijskim izlikama antropolitika i antropokratija nastavljaju da 

djelatno žive noseći sa sobom mnogovrsne razorne konsekvencije, uključujući 

realne mogućnosti i nuklearnog suicida. 

No, u političkom smislu, uz kritički uvid u ovaj koncepcijski paradoks 

političke antropokratije, najrelevantnija kritika političke antropokratije 

se javlja u kontekstu planetarne afirmacije ekološke svijesti. U ekološkom 

diskursu, naprimjer, Ivan Supek, u tom smislu, piše kako ”... se posvećeni 

antropocentrizam ne može održati, pogotovo danas kad nas primicanje 

ekološke katastrofe prisiljava na proširenje moralne odgovornosti na cijelu 

prirodu.“ 9 U širem horizontu promatarajući, antropocentrizam je - kao 

vjerovanje da ljudske potrebe i interesi imaju isključivi, samostalni i neprikosnoveni 

egzistencijalni, moralni i filozofski primat - suprotan ekocentrizmu. 

Otuda, iz ekološkog diskursa koji se, u međuvremenu, uobličio u politiku, 

ideologiju i pokret - ekologizam ili environmentalizam - radikalno se problematizira 

antropocentrični, a s njim, imanentno i sam antropolitičkokratski 

svjetonazor: “Zelena, ekološka politika dovela je u pitanje antropocentrično 

naglašavanje ustanovljene politike i društvene teorije, zastupajući holističke 

pristupe razumijevanju politike i društva.” 10 Ekologizam “…nudi alternativu 

antropocentričnom (čovjek u centru) stanovištu (…) on ne posmatra svijet 

jednostavno kao pogodan resurs za zadovoljavanje ljudskih potreba. Ističući 

značaj ekologije, environmentalizam, ili kako ga njegove pristalice radije 

nazivaju ekologizam, razvija ekocentrični pogled na svijet koji prikazuje 

ljudska bića samo kao dio prirode… “Površni” ekologisti, ili “svjetlozeleni” 

(…) vjeruju da će poziv na samointeres i zdrav razum uvjeriti čovječanstvo 

da prihvati ekološki zdrave politike i životne stilove. S druge strane, “duboki” 

ekologisti, ili “tamnozeleni”, insistiraju na tome da će samo temeljna izmjena 

političkih prioriteta i volja da se interesi ekosistema stave ispred interesa 

pojedinaca konačno osigurati opstanak planete i ljudi.” 11 Tako se, umjesto 

antropocentrizma sugerira - ekocentrizam a umjesto antropokratije pledira 

se za - ekokratiju. 

9 

Ivan Supek, Mašta najjače afirmira ljudsku slobodu, Vjesnik, Zagreb, 29. kolovoz 2002. 

10 

Endru Hejvud, Politika, CLIO, Beograd, 2004., str. 37. 

11 

Cit. djelo, str. 125.


223 

*** 

Ekstremni ekologizam, međutim, završava kao biocentrizam. Javlja se 

u dvije varijante: kao radikalni i kao umjereni biocentrizam. I u jednom 

i u drugom liku nastupa kao rigorozno odbacivanje kako teocentrične 

antropologije tako i svjetovnog antropocentrizma, odnosno sekularne 

antropokratije. 

Što se, u kontekstu fenomena svjetonazorske antropolitike, podrazumijeva 

biocentrizmom? 

Uz opću definiciju biocentrizma nužno je razlikovati umjereni i 

radikalni biocentrizam. No, jedna i druga varijanta istupaju kao radikalno 

odbacivanje svakog svjetovnog, odnosno sekularnog antropocentrizma ali i 

kao radikalno protivljenje teološki pojmljenom antropocentrizmu, odnosno 

teocentrizmu. 

Biocentrično stanovište, ukažimo na nekoliko elemenata njegovog 

općeg određenja, u krajnjoj liniji odbacuje superiornost ideje antropolitike 

te društvene i političke oblike vladavine koji su, imanentno ili eksplicitno, 

deducirani iz ideje antropokratije. Dok antropocentrizam stoji na stanovištu 

da samo ljudska bića imaju prava, dotle biocentrizam poriče takvu ekskluzivnost 

ili izuzetnu protekciju ljudstva. U središtu biocentrističkog mentaliteta 

stoji, otuda, teza da sve bivstvujuće, život minerala, bilja, životinja, ljudi, pa 

i bogova, predstavlja raznovrsne manifestacije sebe samoga. U biocentričnoj 

percepciji, zato, svaki oblik života jeste jednako vrijedan i neupitno ima svoja 

prava na egzistenciju. 

No, što tvrdi radikalni biocentrizam: “...činjeničnost biološke evolucije, 

radikalni biocentrizam uzima u smislu metafi zičkog počela života kao 

takvoga, čime odašilje konačnu poruku da je fenomen biološkog života u 

prirodnom svijetu sam po sebi dovoljan dokaz protiv bilo kakve, a pogotovo 

protiv ontološke razlike među različitim vrstama živih bića u prirodi. Sve 

vrste živih bića proizvod su jedinstvenog fi zikalno-hemijskog procesa 

razvoja biološkog života na zemlji, o čemu posebno svjedoče paleontologija, 

komparativna anatomija i morfologija te suvremena molekularna biologija. 

Radikalnom biocentrizmu je, stoga, cilj da razmatranje o životu biljaka, 

životinja i čovjeka od samog početka očisti od svih njihovih međusobnih 

razlika, osobito nebioloških, te da ih stavi pod jedan zajednički nazivnik 

koji predstavlja temelj jednakosti, u smislu istovrijednosti, svih živih 

bića u prirodnom svijetu života. (...) No, problem nastaje onda kad se iz

224 

Esad Zgodić 

spomenutih činjenica izvlače zaključci koji uopće nisu sadržani u njima, 

nego predstavljaju jednu apriornu metafizičku odluku. Zbog toga se pristup 

radikalnog biocentrizma nužno otkriva u ruhu redukcionizma, budući da u 

konačnom zaključku cjelokupni fenomen života svodi na biologiju. Odatle 

onda izvodi etički stav po kojemu su sva živa bića u prirodnom svijetu života 

jednaka. Ameba i čovjek su jedno te isto. Razlika je samo u broju stanica i 

kompleksu njihovih - različitih - organizama. Razlika je čisto kvantitativne 

biološke, a ne kvalitativno ontološke prirode.“ 12 

Na drugoj strani umjereni biocentrizam respektira i u sebe uključuje 

činjenice radikalnog biocentrizma, ali tim činjenicama ne pripisuje nikakav 

metafizički rang ili status. ”Umjereni biocentrizam se sastoji u tome da 

činjeničnost biološkog života i njegova prirodnog razvoja ostane nedirnuta, 

u smislu poštivanja rezultata prirodoznanstvenih istraživanja o porijeklu, 

nastanku i razvoju biološkog života u prirodi, s jedne strane, i pretpostavljenih 

metafizičkih implikacija interpretacije činjenica, s druge strane. (...) 

Nasuprot tome umjereni biocentrizam polazi od postojećih razlika među 

živim bićima i različitih stupnjeva kompleksnosti živih vrsta te uvažava i 

druge nebiološke elemente koji bitno utječu na postojeće razlike među živim 

bićima. Na temelju toga umjereni biocentrizam stvara zaključak o vrijednosti 

biološkog života s obzirom na važnost cjelovitog gledanja na prirodu, kao i 

s obzirom na unutrašnju međuovisnost različitih oblika života na biološkoj 

razini, izbjegavajući time stvaranje metafizičke odluke s obzirom na gole 

činjenične podatke o povijesnom razvoju biološkog života u prirodi i o 

jedinstvenom biološkom kodu živih bića - DNA. Umjereni biocentrizam 

uzima ozbiljno u obzir činjeničnu međuovisnost svih živih bića u prirodi, u 

smislu uvjetovanosti opstanka jedne vrste ili ekosustava opstankom druge 

vrste ili ekosustava, te uzima u obzir podatak da se smisao cjeline prirodnoga 

svijeta života uopće ne iscrpljuje u zbroju svih postojećih živih vrsta i ekosustava 

te njihovih međuodnosa. Prema tome, umjesto smještanja konačnog 

metafizičkog rješenja smisla biološkog života u okvire materijalističke matrice, 

umjereni biocentrizam najprije objektivno vrednuje praktičnu vrijednost 

prirodne biološke raznolikosti, zatim konstatira nemogućnost ishodišta 

smislenosti života u zbroju pukih činjeničnih podataka o biološkom životu 

i, posljedično, uspostavlja kritički odnos spram mogućnosti transcendiranja 

12 

Tonči Matulić, Radikalni biocentrizam, Glas Koncila, br. 5., 30. 1. 2005.


225 

činjenične zbilje u ljudskom iskustvu.“ 13 

No, nezavisno od ove diferencije biocentrizam, izjednačavajući vrijednosti 

svega bivstvujućeg, detronizira, na jednoj strani, antropocentrizam 

i, na drugoj, teocentrizam budući da, kao što smo vidjeli, u središte svih 

vrijednosti stavlja sam život po sebi. Antropocentrizam, u ovom kontekstu, 

znači svjetonazor koji smatra da od svih biljnih i životinjskih vrsta na 

zemaljskoj planeti samo jedna jedina vrsta - čovjek - ima vrijednost po sebi, 

tj. intrinsičku vrijednost; dakle, čovjek, budući da jedini ima sposobnost 

razuma, samosvijest i inteligenciju i da samo on pokreće razvoj i progres, čak 

i stvara nova bića, jeste jedini kreator i korisnik prava. Antropocentrizam, 

dakle, stoji na stanovištu da je čovjek sam po sebi cilj historijskog razvoja, 

svrha svega egzistirajućeg na planeti i u svemiru, sve što jest jeste radi čovjeka 

i zato stoji njemu na raspolaganju. Nasuprot tako pojmljenom antropocentrizmu, 

vidimo, stoji biocentrički svjetonazor, koji odbacuje čovjeka kao 

središnju tačku svega bivstvujućeg, te okreće pogled na sam bios, na sam 

život u njegovom totalitetu i u svoj njegovoj raznovrsnosti. 

*** 

Zaključnom intencijom upitajmo: alternaciju antroposuicidu što se, 

tendencijski je to samoočigledno, priprema iz apsolutizma antropocentričnog 

narcizma, hoćemo li pronaći, kako se to tvrdi u teologiji, u planetarnoj 

rehabilitaciji nanovo promišljenog teocentrizma, dakle, u transcendentnoj 

heteronomiji kao transhistorijskom središtu orijentiranja, aksioloških 

preferencija, normativnih ideala, sveobuhvatne socijalizacije, rekultiviranja 

prirodnosti i, napokon, političkog ustrojstva koje neće biti ni kao zapadnjačka, 

redukcionistički intendirana, ali i povijesno prevladana, teokracija, 

ni kao zapadnjačka sekularizirana demokratija? Da li je moguće mentalitet, 

kulturu i praksu antropolitike i antropokratije prevladati novim normativnim 

programom rekonstrukcije izvornog identiteta čovjeka, programom koji 

odbija pretenziju Čovjeka - otkačenog iz središta Transcendencije - da zauzme 

poziciju Apsoluta ali i aspiracije profanih, pseudoreligijskih identifikacija i 

novog kvaziteološkog začaravanja svijeta iskazanog u različitim formama 

svjetovne, posebno surogatne političke religioznosti. 

Filozofije, doktrine, ideologije, kulture i politike antropolitike i antropo- 

13 

Tonči Matulić, Umjereni biocentrizam, Glas Koncila, br. 8., 20. 2. 2005.

226 

Esad Zgodić 

kratije te heteropolitike i heterokratije, međutim, vode i vodiće - iz različitih 

diskursa, filozofskoantropološkog, teološkog, ekocentričkog, biocentričkog, 

politološkog i sl. - kontroverzne, možda nikada dovršive, dijaloge oko ovakvih 

i sličnih supstancijalnih pitanja vezanih za sam opstanak i, uopće, povijesnu 

perspektivu još onesviještenog, posebno onoga ekonomski, politički i vojno 

najmoćnijeg, čovječanstva, pa se tu, u ovom kontekstu, i nema ništa, kao 

konačno, izvjesno, pouzdano, ni reći: sud historijske zbilje, kada bude, možda, 

i kasno, presudiće, zapravo, svemu bivstvujućem, ljudskom i neljudskom. 

Abstract 

Though it might be regarded as pretentious, this paper is an attempt to 

introduce two important, but also anonymous, correlational concepts into 

political studies and public discourse in Bosnia and Herzegovina: the notion 

of anthropolitics and that of anthropocracy. However, it should be noted 

that their essential definitions will not be dealt with in full here, nor was this 

the purpose; they thus remain within the confines of a stimulus to potential 

reflection and public debate and of orientational attributes.

KULTUROLOŠKI 

ZNAČAJ ANDALUSA



TRANSFER GRČKE I ISLAMSKO- 

ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD 

PUTEM AL-ANDALUSA 

Rezime 

Ovaj rad bavi se pitanjem naučnih veza islamskog Istoka i evropskog Zapada 

u srednjem vijeku. Te veze, koje su bile posebno intenzivne i plodotvorne 

u desetom i jedanaestom stoljeću, omogućile su dotok niza klasičnih djela 

antičke grčke kulture na evropski Zapad koja su prethodno bila prevedena 

na arapski jezik na istočnim obalama Mediterana. 

O tome imamo svjedočanstva iz prve ruke u dva značajna arapsko-španska 

biografska djela Tarih-ul-’attiba’ Ibn Gulgula (Kordova 332/944 – 384/994) 

i Tabaqat-ul-’umam Ibn Saida al-Andalusija (Almerija 420/1029 – Toledo 

462/1070). Dodatna istraživanja biografske literature ranijeg perioda na 

arapskom jeziku bi osnažila uvjerenje o istočno-zapadnom naučnom dijalogu 

u srednjem vijeku koji je barem dijelom omogućio kasniju pojavu 

renesanse.

TRANSFER GRČKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD... 

229 

Transfer grčke i islamsko-arapske znanosti na Zapad 

putem Al-Andalusa: 

Svjedočanstva Ibn Gulgula (Kordova 332/944 – 384/994) 

i Ibn Saida (Almerija 420/1029 – Toledo 462/1070) 

Veliki prevodilački pokret na istočnim obalama Mediterana u devetom 

stoljeću učinio je dostupnim na arapskom jeziku stotine klasičnih 

grčkih tekstova. Ova činjenica posebno je značajna za medicinu, ali 

i za filozofiju, filologiju i historiografiju. 

Pri tome prevodioci koji su trebali prevesti ne samo grčka, nego i 

sirijačka i perzijska medicinska djela na arapski suočili su se sa potrebom 

stvaranje stručne terminologije kojom bi izrazili nove koncepte i sadržaje. 

Čineći to kao što je inače slučaj, oni su slijedili različite postupke: ili su 

preuzimali nepromijenjene grčke, sirijačke i perzijske izraze kao strane riječi 

ili su arabizirali te strane riječi ili su, pak, koristili stare arapske riječi kao 

ekvivalente grčkim. Problem u vezi preuzimanja grčko-helenske medicine 

od strane Arapa bio je u tome što je grčka medicina, koja dijelom vuče 

svoje korijene i iz grčke religije, sada morala biti u suglasnosti sa islamom, 

koji nije poznavao tamo prisutna mitološka božanstva nego samo Jednog 

Boga - Allaha. Eskulap je bio božanstvo ozdravljenja u grčkoj mitologiji, 

a esklepije su bila mjesta liječenja i obredoslovlja istovremeno. I dok je u 

jednom pregledu medicinske povijesti Eskulap igrao ulogu božanstva među 

Grcima, njega su među muslimanima, pak, cijenili samo kao pronalazača 

i utemeljitelja medicinske nauke. Drugim riječima, on je izvađen, da tako 

kažemo, iz mita i smješten u historiju, što je ponekad, za rezultat imalo 

fantastične sadržajne transformacije. Tako naprimjer, kada je Hipokratova 

zakletva prevedena na arapski, između navedenih grčkih božanstava i božica, 

jedino je spomenut Eskulap, dobivši priliku da preživi, i to u jednom, znatno 

modificiranom vidu. Grčka zakletva počinje riječima: 

“Zaklinjem se Apolonom liječnikom i Eskulapom i Higijom i Panakejom 

i svim božanstvima i božicama, uzimam ih za svjedoke, da ću u potpunosti 

ispuniti prema svojim mogućnostima i prosuđivanju ovu zakletvu i ovaj 

zavjet.” 

Na arapskom, međutim, to je izgledalo ovako:

230 


“Kunem se Allahom, gospodarom života i smrti, davaocem zdravlja 

i tvorcem ozdravljenja i svake terapije, i kunem se Eskulapom, kao što se 

kunem i Božijim svecima, bilo da su muškarci ili žene, svim zajedno i pozivam 

ih sve za svjedoke, da ću se pridržavati ovoga zavjeta i ugovora.” 

Inače djela Galena, jednog od najznačajnijih grčkih medicinskih autora, 

dospjela su na Zapad uglavnom kroz kasne rukopise poglavito u 15. stoljeću. 

Nešto stariji grčko-latinski prijevodi iz pera Burgunida od Pize (u.1193.), 

Nikolasa iz Regiuma (1280-1350.) i Petra od Abana (prije 1303.) su također 

značajni po tome što su sačuvali makar i u fragmentima tekstove čiji su grčki 

originali izgubljeni. Imajući ove činjenice u vidu, jasno je kakva je uloga i 

važnost arapskih verzija ovih izgubljenih tekstova, koji su inače nastali u 

devetom stoljeću. Oni su utemeljeni na sirijačkim i grčkim rukopisima, koji 

su šest do sedam stoljeća stariji od onih koji su sačuvani u formi zapadnih 

prijevoda. 

Zahvaljući tome, stvorena je mogućnost za kritičko razmatranje i 

izdavanje grčkih tekstova. Ali ono što je najvažnije, ustvari, je činjenica da 

oni spisi na grčkom koji su izgubljeni sačuvali su se na arapskom. Među 

njima su, naprimjer, Galenovo glavno anatomsko djelo “Peri anatomikon 

egkheireseon”, koje se prvobitno sastojalo od 15 knjiga. Na grčkom, međutim, 

sačuvane su knjige I - VIII i početak knjige IX. Pošto je Max Simon 

priredio izdanje arapskog teksta knjiga IX - XV, 1906. godine u Leipzigu 

i preveo ih na njemački, kompletno djelo je učinjeno dostupnim pažnji 

istraživača. Drugi, doskora nepoznat, anatomski spis je djelo o razlikama 

homeomeralnih dijelova tijela “Peri tes homoimeron somaton daphoras”. 

Djelo je posebno zanimljivo sa stanovišta medicinske historije, pošto je 

doktrina homeomeralnih organa dominirala anatomijom sve do početka 

modernih vremena, čime je u izvjesnom smislu preprečavala put histološkim 

istraživanjima. 

Isto tako, sačuvali su se, ali u samo dva manja fragmenta, dijelovi djela 

o medicinskim iskustvima “Peri tes iatrikes empeirias”, koje je Agostino 

Gadaldini iz Modene u 16. vijeku preveo na latinski. Arapski rukopis koji 

se sačuvao u Aja Sofiji u Istambulu, međutim, sadrži kompletan tekst, koji 

je Richard Walzer objavio na arapskom i u engleskom prijevodu 1944. 

godine. 

Drugo jedno djelo “O ispitivanju doktora” nije poznato na grčkom, čak 

ni po naslovu i, premda ga Galen nije spomenuo u autobibliografiji, nema


231 

sumnje u njegovu autentičnost, a sačuvalo se u rukopisu u Aleksandriji i 

Bursi. 

Lista grčkih medicinskih rasprava sačuvanih na arapskom ovim se ne 

iscrpljuje. To se vidi i na primjeru Rufusa iz Efesa. Njegovih 58 spisa sačuvano 

je zahvaljujući arapskim prijevodima načinjenim u devetom stoljeću, a samo 

četiri su sačuvana na grčkom originalu. Međutim, dio Rufusovog korpusa 

kopirali su Oribasuis i Etius, tako da na ova četiri fragmenta treba dodati 

brojne druge grčke fragmente. 

Do sada, naprimjer, Rufusovo djelo o žutici - “Peri ikteru” bilo je poznato 

kroz paragrafe 17 i 18 knjige X Etiusa. Kao što je bila onovremena praksa, 

Etius je interpolirao djelo Rufusa i Galena u svojoj knjizi “De locis affectis” 

- o žutici, bez pravljenja distinkcije pojedinačnih doprinosa svakog od autora. 

Dijelovi koji potječu od Rufusa sada se jasno mogu izdvojiti zahvaljujući 

rukopisu sačuvanom u Državnoj biblioteci u Berlinu. 

Rufus je također pisao o gubitku pamćenja “Peri mnemes apologyias” 

- tema koja je inače rijetko doticana u antičkoj literaturi. 

Etius je bio taj koji je kombinirao Galenovu građu u “De locis affectis” 

sa Rufusovim spisom, a da nije postavio granicu autorstva u preuzetom 

materijalu. Međutim, duži izvodak arapskog prijevoda sačuvan u jednom 

Ar-Razijevom djelu pomaže nam da odredimo tu granicu i da utvrdimo 

prirodu Rufusovog koncepta psiho-patološkog pitanja koje on u detalje 

razmatra. Treći primjer je sačuvani arapski rukopis u Bodleian biblioteci 

na Oksfordu, koji se sastoji od kolekcije od 21 kliničkog izvještaja, koji su 

naslovljeni “Primjeri i posebne metode u tretmanu” u Rufusa. 

Isto tako je poznato da je Rufus autor knjige o melanholiji, u ovoj 

knjizi on pretpostavlja postojanje direktne veze između životnog doba i 

dispozicije ka melanholiji. Knjiga “De melancholia” također se nije sačuvala 

na grčkom. Otuda 15 citata u “Kitab al-hawi” Ar-Razija su skroman prilog, 

ali i korisna nadopuna za ono što je izgubljeno. Kao dokaz za Rufusa je 

“Rasprava o melanholiji” Ishaka ibn Imrana, ličnog doktora aglebidskog 

sultana Zijadetullaha (vladao između 903. i 909.), pri kraju njegova života. 

Iz njegova svjedočanstva i onoga što je citirao može se zaključiti da je Rufus 

pretpostavljao da su uzroci melanholije somatski, ali po Imranovom tvrđenju, 

to je samo jedan tip melanholije. On slijedi Galena, koji u svom djelu “De 

locis affectis” pretpostavlja tri tipa melanholije: pored hipohondrije postoji 

drugi tip koji uzrokuje da krv čitavog tijela postane crna žuč i treći, prema

232 


kojem se crna žuč nalazi u mozgu. 

Ar-Razi je također sačuvao nekoliko manjih fragmenata iz djela “O 

odgoju djece” “Peri komides paidiu”, ali znatno više materijala sačuvao je 

Ahmed ibn Muhammed al-Baladi (ca. 990.), koji je to inkorporirao u svom 

djelu “Kitab tadbir al-habala wa-l-atfal”, pa je na osnovu toga bilo moguće 

rekonstruirati Rufusovu knjigu skoro u cijelosti. 

Ono što smo naveli kao primjer za Galena i Rufusa može biti primijenjeno 

i na druge grčke doktore, primjerice Kritoa, Filagriusa, Magnusa i 

druge. U zaključku može se reći da ono što se desilo u Bagdadu u devetom 

stoljeću je imalo utjecaje na Zapad u jedanaestom i dvanaestom, i to 

samo u jednom segmentu, da ne spominjemo druge aspekte prevođenih 

djela, pružajući na uvid i korištenje putem prijevoda građu neizostavnu za 

praktičare medicinskog umijeća. 

Transmisija islamske medicinske 

znanosti na evropski zapad 

Prema tvrđenju andaluzijskog autora biografskog leksikona o medicinarima 

i filozofima Ibn Gulgula, rudimentarnim formama medicine u 

Španiji, nakon što su je osvojili Arapi, u osmom vijeku, bavili su se uglavnom 

kršćanski doktori. Što se arapskih medicinara tiče, jedan od rijetkih sačuvanih 

ranih izvora donosi podatak da je u to vrijeme sa istoka došao neki Haranac 

(porijeklom iz Harana) u Kordovu, gdje je sa grupom kordovskih liječnika 

vršio pokusa u korištenju jednog purgativa (ma’gun). Drugi podatak, koji 

zaslužuje također pažnju, navodi da se jedan od andaluzijskih trgovaca na 

svom putu po Istoku godine 920. sreo sa poznatim doktorom Abu Bakirom 

ar-Razijem, donijevši sa sobom rukopise nekih njegovih medicinskih 

knjiga. 

Karakteristično je da je upravo Ar-Razi prvi i značajniji predstavnik 

islamske medicine čija su djela preko Andaluzije stigla do učenih krugova 

latinskog Zapada. Prijevodi njegovih djela “Al-Mansuri” - “Liber Almansoris”, 

“De morbis infantium” - “O malim boginjama” i “Kitab al-fusul” ili “Aforizmi” 

pojavili su se na latinskom u dvanaestom vijeku zahvaljujući Gerardu iz 

Kremone i nekim drugim prevodiocima čija imena se nisu sačuvala. Njegov 

opus magnum “Kitab al-hawi” ili “Continens” bio je preveden na latinski 

po nalogu Karla Anžujskog u trinaestom vijeku.


233 

Važnost ovog medicinskog teksta na arapskom vidljiva je, naprimjer, 

u knjigama čiji je autor Ferrari da Grado, profesor medicine iz Pavije u 

sedamanestom vijeku, u kojima je Ar-Razi citiran nekoliko stotina puta. 

Drugi jedan značajan autor na arapskom, čija su djela našla svoj put na 

latinski Zapad, je Abu-l-Qasim az-Zahrawi (Abulcasis na latinskom), nije 

došao sa istoka nego potječe iz omejadske Španije. Njegov obimni medicinski 

kompendij “Kitab-ut-ta’rif li man agiza ani-t-ta’ilf” nije u potpunosti preveden 

na latinski. Njegov trideseti svezak koji se odnosi na hirurgiju preveo je 

Gerard iz Kremone, a štampan je u više navrata u Veneciji i to 1497., 1499. 

i 1500., zatim ponovo 1506., 1530., 1531. i u Strasburu 1532. U Bazelu 

ovaj prijevod je izašao pod naslovom “Albucasis methodus medenci cum 

instrumentis ad omnes fare morbis depictes”. Njegov dvadeset osmi svezak 

pod naslovom “Liber servitoris” u prijevodu Simona iz Đenove i Abrahama 

Judeusa iz Tortoze štampan je u Veneciji 1471. godine. Prvi i drugi svezak 

“Tasrifa” pod naslovom “Alzahravi compendium artis medicae” izašao je u 

Augsburgu 1490. godine. 

Njegov najpopularniji dio - trideseti, objavio je u dva sveska Johannes 

Channing 1778. godine na Oksfordu. Ovaj svezak nedavno je objavljen sa 

prijevodom na engleski, što pokazuje da je ovo i danas interesantno djelo sa 

stajališta historije zdravstvene kulture. 

Ibn Sina 

Ni jedno medicinsko djelo prevedeno sa arapskog na latinski jezik 

nije doživjelo toliki broj izdanja kakav je slučaj sa “Kanonom medicine” 

Ibn Sinaa (Avicena). Sredinom dvanaestog vijeka preveo ga je Gerard iz 

Kremone, reviziju ovog prijevoda izvršio Andrea Alpago iz Belunea. Počevši 

od šesnaestog stoljeća, štampano je više od trideset puta, a najranije štampano 

izdanje arapskog teksta pojavilo se u Rimu 1593. godine. Interes za ovo 

djelo potjecao je prije svega iz “nenadmašne metodičnosti kojom je autor 

u organsku cjelinu sjedinio materijal medicinske tradicije antičke Grčke i 

svijeta islama.” 

Od ostalih arapskih medicinskih tekstova koji su doživjeli da uđu 

u fond medicinske literature na srednjovjekovnom evropskom Zapadu, 

treba spomenuti radove Ishaka al-Israilija (umro oko 320/932. godine), 

Ibn al-Gazzara (u. 395/1004.), koje je preveo Konstantin Afrikanac, kao i

234 


radove Alija Ibn Ridwana, ili Halya Radoama iz Kaira (umro 495/1067.) i 

njegovog savremenika i naučnog oponenta Ibn Butlana iz Bagdada (umro 

poslije 455/1063.). Ibn Butlanov spis “Taqwim-us-sihha” ili “Tacuinum 

sanitatis”, preveo je jedan anonimni prevodilac. 

Abu-l-’Ala Ibn Marwan Ibn Zuhr (u.1131.), čije ime se na latinskom 

pojavljuje u više varijanti kao Alguazir, Aboali, Abenzoar, Albenzoar, potječe 

iz Denije u Valenciji, autor je djela “De regimine sanitatis ...” objavljenog u 

Bazelu 1618., dok je njegov “Liber de curatione lapidis”, izašao u Veneciji 

1497. godine i ponovo 1508. 

Djelo Abu-l-Walida Ibn Rušda, poznatog i kao Averroes (umro 1198.), 

sinonimno prije svega sa njegovim komentarima Aristotela, pored filozofskih, 

obuhvata i značajan medicinski spis pod naslovom “Kitab-ul-kulliyyat fi-ttibb”. 

Na latinski ga je preveo Bonacosa u Veneciji, a u periodu od 1480. do 

1574. štampan je dvanaest puta. Hebrejski prijevod potječe od Salomona 

Ibn Abrahama Ibn Davuda. 

Iz oftalmologije na latinski je preveden “Kitab-ul-uyun” Sulejmana Ibn 

Harisa al-Qutija (rođen u Toledu, gdje je i umro tokom XII vijeka). Latinski 

naslov mu je “Congregatio sive Liber de Oculis que compilavit Alcoatin 

Christianus Toletanus”, štampan je u Parizu 1903. godine. 

Ime hebrejskog mislioca Mosesa Majmonidesa, ili na arapskom Abu 

Imrana Musaa Ibn Majmuna čitateljstvu je poznato više po teološkim i 

filozofskim spisima, kao što je naprimjer “Vodič za neodlučne”, nego po 

medicinskim djelima, iako je on, očito, i medicinski autor. 

Ovaj pisac, iako je porijeklom iz Španije, veći dio svoje stvaralačke 

aktivnosti proveo je u ejubidskom Kairu: iza sebe je ostavio djelo “Kitabul-fusul 

fi-t-tibb” ili “Aforizmi”, koje je prevedeno na latinski pod naslovom 

“Aphorismi secundum doctrinam Galeni” i izdato u Bolonji 1489., a zatim 

u Veneciji 1508. Drugo njegovo djelo “Kitab tadbiri-s-sihha” – “Regimen 

sanitatis” izašlo je u Augsburgu 1472. godine i ponovo 1490. godine. 

Najstariji prijevod ovog djela sa arapskog na hebrejski načinio je Moše 

Ibn Tibbon 1244. godine, dok je latinski prijevod 1290. godine sačinio 

prevodilac po imenu Armango iz Montpelijea. Njegov traktat o otrovima, 

koji je preveo isti prevodilac, pod naslovom “Al-Maqala al-fadiliyya”, javlja se 

pod latinskim naslovom “De venenis”, bio je veoma popularan u četrnaestom 

stoljeću. Armango je na latinski preveo njegovu farmakopeju “Šarh asma ’ - 

ul-’uqqar” – Objašnjenje naziva medikamenata, i to 1302. godine.


235 

Farmakopeja 

Na području farmakopeje, povoljna kulturna klima i praktična vladarska 

patronaža u Andaluziji početkom druge polovine desetog stoljeća dovela je 

do revidiranog prijevoda na arapski Dioskoridesove “Materie medike”. U 

ovom slučaju andaluzijska nauka je na polju prevođenja s grčkog otišla dalje 

od bilo čega što je bilo učinjeno na istočnim obalama Mediterana. Vrijedne 

podatke o tome sačuvao je Ibn Gulgul u svom biografskom leksikonu 

“Tarih-ul-’atibba’ wa-l-hukama’”. On je, pored toga što je blisko sarađivao na 

reviziji Dioskoridesa na arapski, i sam bio autor jednog djela iz farmakopeje. 

Ističe da je prvi prijevod s grčkog na arapski “Materie medike” nastao iz 

pera Istefana Bin Basila u Bagdadu oko 850. godine a prijevod je redigirao 

Hunejn Ibn Ishaq. 

Nedostaci ovog prijevoda bili su brojni, između ostalog i zbog toga što za 

priličan broj spomenutih biljaka prevodilac nije uspio da pronađe adekvatne 

arapske izraze, nego je u takvim slučajevima, bez dodatnih objašnjenja 

jednostavno transkribirao grčke nazive arapskim pismom. 

Pojava nove arapske verzije Dioskoridesove farmakopeje bila je omogućena 

947. godine, kada su nauci naklonjeni bizantijski koimperatori Konstantin 

VII i njegov sin Romanus andaluzijskom halifi Abdurahmanu III poslali na 

poklon raskošno ilustrirani primjerak rukopisa velikog grčkog djela. Uskoro 

je uslijedio Abdurrahmanov zahtjev Konstantinopolju u kome je tražio da mu 

se pošalje učenjak koji bi nadziro prevođenje djela na arapski. U tom cilju, 

u znak dobre volje, poslat je kaluđer Bicholas, koji je u Kordovu stigao 951. 

godine. Njegov prvi zadatak bio je da neke lokalne kršćane pouči grčkom 

jeziku kako bi mu oni mogli poslužiti kao tumači u kontaktu sa arapskim 

prevodiocima. Uspjelo mu je da ostvari korisnu saradnju, pored ovih, i sa 

lokalnim doktorima, od kojih je jedan po imenu Abu Abdullah poznavao 

grčki. U poslu oko prevođenja podršku mu je pružio i jevrejski učenjak, 

liječnik blizak dvoru, Hasdaj Ibn Šaprut. Po svemu sudeći, glavna briga 

prevodioca sa kaluđerom Bicholasom na čelu bila je da pronađu odgovarajuće 

arapske nazive za biljke koji su bili na grčkom originalu. 

Iako su se u početku oslanjali na grčke uzore, muslimanski farmakolozi 

Andaluzije su veoma brzo uspjeli da prevaziđu svoje uzore, povećavši fond 

farmakoloških znanja za više stotina novih medikamenata. To je bilo moguće 

i zahvaljujući velikom geografskom prostoru islamskog halifata, koji im je

236 


učinio dostupnim čitavo bogatstvo novih informacija o ljekovitom bilju, 

koje su bile nepoznate Grcima. 

Arapski autori su ovom materijalu prilazili na različite načine: i dok su 

neki u svom radu veću pažnju poklanjali opisu ljekovitih biljaka, drugima su 

bila važna njihova afrodizijačka svojstva, treći su, opet, veći interes pokazivali 

za oblike u kojima su se ti medikamenti pojavljivali. 

Istraživač povijesti islamske farmakologije Max Maverhof uspio je da 

navede imena stotinu i deset muslimanskih autora koji su se bavili i pisali 

na temu materije medike, koji su najoriginalniji doprinos dali upravo na 

tlu Španije. Otprilike jedna četvrtina napisanih djela se sačuvala, vrlo malo 

od toga je objavljeno, dok je većina još pohranjena u rukopisnim zbirkama, 

poglavito na Istoku. Među radovima na ovu temu posebnu pažnju privalači 

djelo Abu’l-Mutarifa Abdurrahmana Ibn Wafida (na lat. Albenguefit, 

Abhenguefit, rođen u Toledu 1008, gdje je i umro 1074.), pod naslovom 

“Kitab al-adwiyya al-mufrada” (Knjiga o jednostavnim medikamentima). 

Na latinski ga je preveo Gerard iz Kremone, pod naslovom “Albenguefit de 

virtutibus medicinarum et ciborum”. Taj prijevod izdat je prvi put 1531., 

zatim 1541., u Parizu i u Veneciji 1549. Jedno drugo njegovo djelo, posvećeno 

terapeutskim svojstvima kupatila, pod naslovom “Magala fi-l-hammamat” 

prevedeno je također na latinski kao “Ex Abenguefit libello”, a izdato u 

Veneciji 1533. 

Drugi jedan Andalužanin, rođen u Malagi 1197., a umro u Damasku 

1248., po imenu Dijauddin Abu Muhammad ibn al-Baytar, autor je farmakopeje 

sa dijetetikom pod naslovom “Kitab al-gami li-mufradat al-’adwiyya 

wa l-agdiyya”, sačuvano je u velikom broju rukopisa, prevođeno je na latinski 

od strane A. Gallanda. (Rukopis prijevoda čuva se u Francuskoj nacionalnoj 

biblioteci pod brojem 11221, Fonds latin), prevedeno je također na francuski 

i njemački, a na islamskom Istoku izdato je u više mahova. Nekoliko 

primjeraka ovog djela nalazilo se i u Orijentalnom institutu u Sarajevu prije 

nego što je on razoren u maju mjesecu 1992. godine. Od ostalih arapskih 

autora koji su također pisali na temu farmakopeje treba spomenuti djelo 

koje je tek u šesnaestom vijeku prevedeno na latinski, a pripada Masavejhu 

(umro 405/1015.). Njegov spis o jednostavnim medikamentima - “De 

simplicubus” - preveo je Jacobus Sylvius. Prijevod njegovog medicinskog spisa 

“De medicinis universalibus et particularibus” bio je poznat odranije. 

Sa tla Španije, gdje je bio najaktivniji proces prevođenja arapskih


237 

medicinskih tekstova u srednjem vijeku, treba preći na tlo južne Italije, gdje 

srećemo zanimljivu i pomalo opskurnu ličnost, Konstantina Arfikanca (umro 

u Monte Casinu 1085.), koji je svoju karijeru trgovca promijenio posvetivši 

se prevođenju sa arapskog na latinski i to uglavnom medicinskih tekstova. 

Prema zapisu F. Mateusa, salernitanskog liječnika iz sredine dvanaestog 

stoljeća, sačuvanom u glosi na djelo “Diete universalis” Ishaqa al-Isralija, 

Konstantin Afrikanac je tokom posjete lombardskom dvoru u Salernu 

saznao da tamo raspolažu veoma oskudnom medicinskom literaturom na 

latinskom, odmah se vratio u Sjevernu Afriku, odakle se ponovo, poslije tri 

godine obreo u Salernu, sa dovoljnim brojem arapskih medicinskih knjiga, 

čijem prevođenju na latinski se predano posvetio. 

Većinu prijevoda izdao je pod svojim imenom, iako je očigledno da se 

radilo samo o prijevodima ili prevedenim adaptacijama arapskih originala. 

Ovaj svojevremeno arapski trgovac, glosa dalje kaže, kasnije je primio 

kršćanstvo i umro kao benediktinski fratar u Monte Kasinu 1087. godine. 

Lista njegovih prijevoda, koja ima dvadeset naslova i koja sigurno nije 

kompletna, pored ostalog sadrži Hipokratove “Aforizme” i “Prognostiku” sa 

Galenovim komentarom i kraću verziju Galenove “Magatechne”. Najvažniju 

grupu njegovih radova predstavljaju prijevodi orginala arapskih autora, među 

kojima treba istaći radove Ishaka al-Isralija “O urinu”, “O groznicama”, “O 

dijeti”, zatim “Viaticum” Ibn Gazzara. Pod naslovom “Pantegni”, Konstantin 

je preveo kraću verziju knjige “Kitab-ul-malaki” Alija Ibn al-Abbasa (umro 

384/994.), poznatog kao Haly Abbas - na latinskom. 

Konstantinovi prijevodi, ma kako rudimentarni bili, predstavljali su 

ozbiljan stimulans za razvitak medicinskog umijeća, ne samo u Salernu u 

dvanaestom vijeku. Glavna zbirka njegovih prijevoda pojavljuje se pod naslovom 

“Ars medicine” ili “Articella” i u toj formi bila je jednim od osnovnih 

tekstova evropske medicinske poduke i prakse sve do pojave renesanse. 

Ibn Gulgul i Ibn Sa’id 

Među relativno malim brojem sačuvanih biografskih leksikona na 

arapskom koji se bave skoro isključivo prirodoslovcima i medicinarima 

je već spomenuto djelo “Tabaqat-ul-’attiba’ wa-l-hukama’” andaluzijskog 

autora Salaymana ibn Hasana Ibn Gulgula (rođen u Kordovi 332/944. u. 

poslije 384/994.). Ovo djelo zaslužuje našu pažnju zbog toga što je to naj-

238 


ranija literarna prezentacija biografskog materijala posvećena većim dijelom 

medicinskim autorima, ako se izuzme raniji i znatno kraći rad Hunayn ibn 

Ishaqa “Tarihu-l-hukama’”. 

Pišući svoj biografski rječnik, što je prvi takav slučaj među islamskim 

učenjacima, pored arapskih koristio se i latinskim izvorima, koji uključuju 

Orosiusovu “Historiju svijeta”, “Etymologiarum libri XX” seviljskog biskupa 

Isidora (IV stoljeće) i, vjerovatno, “Hroniku” Svetog Jeronima. Pored toga, 

kao izvor poslužili su mu neki anonimni autori koji su službovali na dvorovima 

kordovskih halifa u osmom i devetom vijeku. Od grčkih autora koristio 

se radovima Hipokrata, Galena i Dioskordesa, čiju “Materiju mediku” je 

dopunio listom medikamenata koji tamo nisu spomenuti. 

Najvažniji Ibn Gulgulov izvor, međutim, bio je jedan arapski astrolog po 

imenu Abu Ma-’šar al-Balhi (među svojim latinskim sljedbenicima poznat 

kao Albomasar), autor djela “Kitab-ul-’uluf. 

“Tabaqat...” sadrži ukupno 57 biografija grupisanih u devet generacija 

(tabaqa). Od ovih, 31 biografska bilješka posvećena je autorima koji potječu 

iz istočnih oblasti Mediterana, ostalih 26 biografija odnosi se na malo poznate 

učenjake iz Sjeverne Afrike i Andaluzije. Kairsko izdanje ovog leksikona 

(1955.), koje je sa opširnim i veoma korisnim uvodom priredio Fu’ad 

Sayyid, oslanja se na rukopis pisan na Magrebu i datiran 993/1585., obima 

75 listova. Prvi dio “Tabaqata” sadrži prikaz života nekih poznatijih grčkih 

autora prevođenih na arapski, među kojima Hipokrata, Platona, Aristotela, 

Dioskoridesa, Sokrata, Demokrita, Ptolomeja, Euklida, Galena, a od arapskih 

spomenuti Harit at-Taqafa, Ibn Abi Ramta, Ibn Abhara, Masargawayha, Ibn 

Batriqa, Hunayn ibn Ishaq, Al-Kindi, a posebno detaljan prikaz života i djela 

u vezi je sa Ar-Razijem (str. 77-80). U biografskoj bilješci o Masargawayhu 

(str. 61-62) sadržana je važna informacija o počecima prevodilačke aktivnosti 

sa sirijačkog jezika na arapski, u doba halife Umara II (717-719). Tada je, po 

nalogu halife, prevedeno medicinsko djelo “Kunaš” aleksandrijskog liječnika 

Ahrana ibn A’yana (djelovao u 7. st.). 

Najbliže onome što bismo u modernom smislu mogli nazvati historijom 

nauke na arapskom jeziku je djelo “Tabaqat al-’umam”, čiji je autor Sa’id 

bin Ahmad ... at-Taglabi Andalužanin (r. u Almeriji 420/1029., u. u Toledu 

462/1070.). Djelo je, po navodu samoga autora, nastalo 1068., a tematski 

je podijeljeno u dva dijela, od kojih prvi sadrži neka opća razmatranja o 

različitim narodima i njihovom geografskom razmještaju. Spomenuti su


239 

Perzijanci, Kaldejci, Grci, Kopti, različite formacije Turaka, Indijci i Kinezi. 

U svom razmatranju Sa’id ove narode klasificira po osnovu samo jednog 

kriterija, tj. da li su ili nisu u svojoj sredini kultivirali znanosti. Među prve 

ubraja Indijce, Perzijance, Kaldejce, Hebreje, Grke, Bizantince, stanovnike 

Egipta i Arape. Začudo, ovdje nisu našli mjesta Kinezi, za koje se, naprimjer, 

zna da imaju bogato naučno i tehnološko naslijeđe. 

U formi neprekidne naracije, ispričana je pripovijest o razvitku nauke 

kod različitih naroda, nakon što su prošli kroz Sa’idovo kritičko sito, koje ih 

je odvojilo od onih koje nauka ne interesira niti se njome bave. 

Indiju naziva “ispasištem mudrosti” jer je to “riznica znanja, vodoskok 

pravednosti i razumne političke organizacije. Usprkos činjenici što su joj 

stanovnici skoro crni (?!), oni su se uspješno bavili matematikom, geometrijom, 

astronomijom, hvale vrijednim ponašanjem i umijećem savršene 

administracije. 

Pored toga, veoma su vični u medicini i postigli su istaknute razultate kao 

poznavaoci medikamenata. Arapi su im dužnici u tim oblastima, a posebno 

im duguju u vezi sa knjigom priča “Kalila i Dimna”. 

Pravci koje su slijedili u pitanju znanosti zvijezda bili su: Sindhind, Al- 

Azgir i Al-Arkand. Do nas nije dopro nijedan drugi osim pravac Sindhind, 

koji su prihvatili i na osnovi njega pripremili astronomske tablice Muhammad 

bin Ibrahim al-Fazari, Abdullah al-Bagdadi, i Muhammad ibn Musa al- 

Harezmi, Husayn ibn Muhammad, poznat kao Ibn al-Adami, i drugi. 

Što se tiče njihovih dostignuća iz aritmetike, oni su tvorci gubar-sistema 

brojeva koji je objasnio Muhammad bin Musa al-Harezmi. Od njih nam je, 

između ostalih vrijednih ostvarenja, došao i šah”. 

Kad govori o starim Perzijancima, Sa’idu se posebno zaustavila pažnja 

na stanju sređene vladavine u njihovoj zemlji, koju karakteriše izvanredna 

administracija. Posebno ističe njihov interes za medicinsko umijeće i njihovo 

poznavanje astrologije i njenog utjecaja na donji svijet. Oni odavna vrše 

astronomska osmatranja planeta, a po uzoru na njihova dostignuća u toj 

oblasti Abu Ma’šar al-Balhi je napisao svoj “As-Zig-ul-kabir”. 

Kad govori o Grcima, Sa’id ne propušta da ukaže na bogatstvo njihovog 

jezika, dostignuća njihovih filozofa, koji zauzimaju najistaknutija mjesta i 

uživaju najveće poštovanje među učenjacima, posebno zbog sklonosti ka 

različitim vidovima mudrosti, kao što je matematika, logika i prirodoslovlje, 

metafizika, ekonomika i gradska uprava. Pored toga, imali su Empedokla,

240 


Pitagoru, Sokrata, Platona, Aristotela, Apolonija, Euklida, Ptolomeja, koji su 

svojim djelom izvršili utjecaj na islamske naučnike Ar-Razija, Al-Farabija i 

Al-Kindija. Sirijanci se pojavljuju kao posrednici između Grka i muslimana, 

jer su oni prevodili grčke tekstove na arapski. Među njima su pripadnici 

Bahtišu familije: Hanayn ibn Ishaq, Tabit ibn Qurra i drugi, koji su - pored 

toga što su bili prevodioci - istovremeno služili i kao liječnici i autori knjiga 

iz različitih znanstvenih oblasti. 

Među Grcima koji su se istakli na polju matematičkih znanosti, Sa’id 

posebno ističe Apoloniusa i njegovo djelo o konusnim presjecima, zatim 

Euklida, autora poznatog uvoda u geometriju – “Elemenata” i drugih 

radova. 

Sa’id još spominje Arhimeda, Teona, Simpliciusa i Anaksimandera, Menelausa 

i Teodosiusa, uključujući predstavnike helenističke Aleksandrije. 

Posebna pažnja poklonjena je Ptolomeju, čija su djela navedena u 

podužem spisku. Po Saidu, “sa Ptolomejem završava se priča o kretanjima 

zvijezda i poznavanju tajni sfera, jer se u njemu steklo znanje, ne samo onoga 

što su posjedovali Grci i Rimljani, nego i drugi stanovnici zapadnog dijela 

svijeta ...” 

Za Egipćane, pak, kaže da su posjedovali bogatu kulturnu prošlost, što 

potvrđuju njihovi spomenici i hramovi, kojima, svi su saglasni, u svijetu 

nema ravnih. Njihova rana znanja iz medicine i astronomije dovode se u 

vezu sa Hermesom, koji je izgradio i piramide i hramove da bi bolje dočekao 

nastupajući svjetski potop. Poslije potopa, u Egiptu se javljaju učenjaci koji se 

bave filozofijom, matematikom, metafizikom, a posebno umijećem talismana 

i negromancije, kao i optike i alhemije. 

Sa’id se bavi Arapima sa mnogo više pažnje i mnogo detaljnije nego i 

jednom drugom od sedam navedenih narodnosnih skupina, za koje je rekao 

da su kultivirale znanosti. 

Ustvari, više od pola “Tabaqata” posvećeno je arapskim znanostima i 

znanstvenicima. Građa je raspoređena u tri glavna perioda: predislamski, 

islamski i znanost Arapa u Andaluziji. Među prvim islamskim Arapima, po 

njemu, ističu se Kahtanci, koji su ostavili značajno naučno naslijeđe, što važi 

i za Himjarite i Lahmide. 

Sjeverni Arapi bili su, pak, sedentarni ljudi, kultivatori zemlje i trgovci, 

i nisu se mogli pohvaliti nekim osobitim dostignućima na polju nauke. 

Rani Arapi su se ponosili svojim jezikom poezijom, retorikom, oratorstvom


241 

i legendama. U vrijeme pojave Muhammeda oni su bili neorganizirani, 

raspolažući samo običajnim pravom i ograničenim predodžbama iz medicine. 

Muhamed ih je ujedinio u vjeri u jednog Boga, a njegovi nasljednici utemeljili 

su imperiju, zahvaljujući čemu su došli u dodir sa mnogim narodima. 

Sa’id vjeruje da Omejadi u Damasku (661-750.) nisu mnogo popravili 

situaciju što se znanosti tiče. Tek sa dolaskom Abasida (750-1258.), posebno 

sa pojavom drugog halife Al-Mansura (754- 755.), javlja se interes za filozofiju 

i astronomiju. 

Sa’id je sa osloncem na geneologiju opisao odnos učenika i učitelja 

među andaluzijskim ljubiteljima knjige, omogućujući tako ovovjekovnim 

naučnicima, kao što je Španac Jose Millas-Vallicrosa, da elaboriraju razvoj 

znanstvenih ideja u Španiji, prvo opisujući socijalni kontekst određenih 

društvenih slojeva ili kružoka, učenjaka i njihovih patrona. J. Millas je utvrdio 

da se astronomija nije razvila kao organizirana aktivnost u Španiji sve dok nije 

formirana jedna distinktna astronomska škola Masleme el-Magritija i dok 

nije došlo do kasnije disperzije njenih učenika u različite prijestolnice malih 

država fragmentirane Andaluzije, poznate pod imenom “Muluk-ut-tava’if” 

u ranom 11. stoljeću. 

Govoreći o stanju znanosti u svojoj užoj domovini Andaluziji, Sa’id kaže 

da ona, prije dolaska muslimana u osmom vijeku, osim jezičkih i pravnih 

disciplina nije imala razvijene druge vrste naučnog rada. 

Tek po dolasku muslimana u Al-Andalus, nauka doživljava dramatičan 

razvoj, koji dostiže najvišu tačku u doba vladavine Al-Hakama II, u desetom 

vijeku, koji je podsticao osnivanje biblioteka, a sam je pokazivao interes za 

filozofska, matematička i astronomska pitanja. Ibn Abi Amir, međutim, kada 

je bio na vrhuncu moći, kao komandant dvorske garde, dao je nalog da se 

mnoge knjige unište. Usprkos tome, intelektualni život je nastavljen, praćen 

pojavom niza istaknutih matematičara, astronoma, fizičara i filozofa. 

Svoj prikaz historije nauke Sa’id zaključuje Jevrejima, za koje kaže da 

nisu imali svoju filozofiju, nego je glavna briga njihovih učenih ljudi bila da 

promoviraju vjerske zakone i biografije profeta. 

“To su ljudi” - kaže Sa’id - koji su imali egzaktan sistem računa, koji je 

pratio trgovačke transakcije, kao i razvijen lunarni kalendar.” 

Ovaj odjeljak, a ujedno i kraj knjige “Tabaqat”, može se završiti zaključkom 

da ovo djelo, i pored niza manjkavosti i nedorečenosti, ostaje kao 

prvorazredan izvor za izučavanje historije nauke kod Arapa i drugih naroda,

242 


za vrijeme do njegova nastanka početkom 11. stoljeća. Zajedno sa knjigom 

“Tabaqat-ul-hukama’ wa-l-’attiba’” Ibn Gulgula ono je posebno relevantno 

za praćenje putovanja arapsko-islamske znanosti sa Istoka na Zapad. 

Abstract 

This paper deals with the scientific links between the Islamic east and the 

European west in the mediaeval period. These links, which were particularly 

intensive and productive in the 10 th and 11 th centuries, made it possible for 

a range of classical works from the culture of ancient Greece, which had 

been translated into Arabic on the eastern shores of the Mediterranean, to 

reach the European west. 

We have first-hand evidence of this in two important Arab-Spanish biographical 

works, Tarih-ul-‘attiba’ by Ibn Gulgul (Cordoba, 332/944. – 384/994.), 

and Tabaqat-ul-umam by Ibn Said al-Andalusi (Almeria, 420/1029. – Toledo, 

462-1070). Further research into early biographical literature in Arabic 

would strengthen belief in east-west scientific dialogue in the mediaeval 

period, which to some extent at least made possible the later emergence of 

the Renaissance. 

Izvori: 

Ibn Gulgul. Tabaqat-ul-’attibba ‘wa-l-hukama’. Priredio Fu’ad Sayyid. Kairo: Al- 

Ma’had al-’ilmi al-firansi, 1955. 

Ibn Sa’id al-Andalusi. Tabaqat-ul-’umam. Bejrut: Dar-ut-tali’a li-t-tiba’a wa-n-našr, 

1985.



SLIČNOSTI I RAZLIKA 

U SUDBINI BOSNE I 

HERCEGOVINE I ENDELUSA 

Rezime 

Ovo izlaganje je neka vrsta kazivanja iz davne i nedavne prošlosti, kao sjeta 

koja pomalo pada u zaborav. 

U izlaganju se zadržavam na Endelusu – Španija i Bosni i Hercegovini, zemljama 

plača i bola. Više na Endelusu zbog sjeta da se historija ponavlja. 

Za ovaj osvrt korišteni su, pored ostalog, podaci izloženi u predavanju Prof. 

dr. Br. B. s. Fankoninksfelda iz Holandije, održanom na kongresu 1995. 

godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa – Visoki komitet za 

islamska pitanja, pod naslovom “Muslimani zarobljenici u zapadnoj Evropi 

u vrijeme poznog srednjeg vijeka”. Kongres je održan sa motom “Doprinos 

religija usluzi čovjeka.” 

Islam i njegova pojava na evropskom kontinetu manifestira se 

kroz dvije vremenske epohe: 

1. Još od početka osmog stoljeća neki krajevi Evrope potpali su pod vlast 

muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do petnaestog stoljeća. 

Tada je islam u tim krajevima bio vjera većine stanovnika tih krajeva. Pored

244 


Endelusa (Španije), to je bio slučaj i sa još nekim otocima Sredozemlja i 

manjim islamskim utvrđenjima na jugu Francuske i Italije. 1 

2. Period tokom koga broj muslimanskog stanovništva počinje da 

opada. Ovaj period nastaje početkom desetog stoljeća kada muslimanski 

vladari zadržavaju zarobljenike kao roblje. U XI stoljeću ova pojava se sve 

više manifestira i u kršćanskim zemljama: Italiji, Francuskoj, Siciliji itd.; i 

zadržava se sve do 19. stoljeća kada se, navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili 

smo riječ “navodno” jer najnoviji događaji potvrđuju da Evropa toleriše 

ropstvo. Zarobljeni ili protjerani Bošnjaci upućuju se i u najdalje krajeve 

svijeta, oduzimaju im se lična dokumenta i na taj način onemogućavaju im 

povratak u domovinu. 

Čime se ovo objašnjava? Da li u cilju njihove zaštite? Da li u cilju 

njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u nešto što nas podsjeća 

na nekadašnju Španiju u islamskom svijetu poznatu pod imenom Endelus? 

Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sačuvaj Bože, ono što nam historija 

govori - jučer Španija, danas Bosna i Hercegovina?! 

Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu svesti 

pod jedno pitanje, mi ćemo malo prelistati historiju Bosne, zemlje najsličnije 

Španiji, Španiji čija zdanja iz tog perioda i danas oduševljavaju posjetioce. 

Evropa i čitav svijet mirno su posmatrali kako nam ruše, po satanskim 

instrukcijama, sve ono što je vrijedno i historijski značajno, da bi nam time 

trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje nešto od bošnjačkog 

obilježja kao što su ranije zaštitili kordobsku džamiju koja danas nosi obilježje 

katedrale u Španiji, da ih podsjeća kako su “ljudski i humano” postupali, 

a rušili: mostove, džamije, bezistane… cjelokupnu islamsku arhitekturu i 

gradili kockarnice i klubove sumnjive sadržine. 

Naša Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika između 

Ferdinanda i kraljice Elizabete i današnje udružene Evrope i svih drugih koji 

je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva promijenili. 

Svi znamo šta su muslimani BiH izgubili, a šta Španija. Pjesnik Ebu’l- 

Bekka Salih ibni Šerif er-Rundi iz grada Ronde u Španiji podsjeća svojom 

elegijom šta je sve (Endelus) Španija zauvijek izgubila: 

1 

Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. dAne, Espona musulmana 

(siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadrži veći broj naslova studija i prioritetnih izvora 

vezanih za historiju muslimanske Španije.

SLIČNOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA 

245 

ELEGIJA ZA ENDELUSOM 

Sve, kad dostigne svoj vrhnuc, opada, 

neka se čovjek ugodnim životom ne zavara. 

Događaji i zbivanja se odvijaju, svjedoče brojne države i plemena. 

Koga obveseli jedno vrijeme, rastuže ga teška vremena. 

Život na ovom svijetu nikoga ne čini vječnim. 

Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga čini sretnim. 

Vrijeme sigurno kida svaki štit i oklop, 

pa i od koga se odbijaju britka sablja i koplje željezno. 

Gdje su jemenski vladari sa svojom pratnjom? 

Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama? 

Gdje su zdanja što ih podigoše tirani Šedad i Irem? 

Gdje su građevine sa Sasanida koje krasiše Iran? 

Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio? 

Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je Šedad iščeznuo? 

Svemu je došao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli. 

Sve je sudbina riješila i ti narodi kao da nisu ni postojali. 

Gladi vremena su raznovrsne. 

Vremena donose i veselja i dane žalosne. 

Mnogi događaji olakšavajuću utjehu imaju, 

ali poteškoće koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju. 

Endelusu ne koristi ničija utjeha, zbog nesreće koja ga je zadesila. 

To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane ražalostilo, 

po selima, gradovima i cijelim predjelima pustoš ostavilo! 

Šta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj! 

Gdje je grad Šatiba, gdje je mjesto Džejjan? 

Gdje je univerzitetski grad Kordoba, kuća znanosti u kojoj su znalci i 

znalci visoki stepen postigli!? 

Gdje je Sevilja, grad u Španiji parkovima okružena, sa Betis rijekom 

pitke vode i koritom bujicom ispunjen?! 

Plače bijeli grad Hanefija, plačom osobe žalosne, 

kao što pri rastanku plaču zaljubljeni. 

Muslimanske kuće bez muslimana, prazne, 

opustošene i drugim licima naseljene!

246 


I džamije u crkve pretvorene ili srušene, 

križevima i zvonima, ni čim drugim snabdjevene. 

Čak i mihrabi plaču mada su materijalni. 

Čak i mimberi plaču mada su drveni! 

O, nemarniče, zar ne vidiš pouku u vremenu! 

Ako ti spavaš, vrijeme je budno za osobu trijeznu. 

O, ti koji ugodno hodiš, svojim mjestom opijen. 

Zar poslije grada Himsa (Sevilje) čovjek može biti drugim mjestom 

omamljen?! 

Ta nesreća čini da se zaborave sve prethodne. 

Ona se ne može zaboraviti dok Bitak ne iščezne! 

O, vi koji jašete najbolje konje…! 

O, vi koji pasaste indijske ćorde! 

O, vi koji uživate tamo preko mora…! 

Šta se zbilo sa Endelusom da li ste čuli? 

Konjanici su otputovali i vijesti prenijeli! 

Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomoć 

i od bola se treslo! 

Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo! 

O, narode poniženi, ranije uzvišeni, 

je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno! 

Jučer su bili gospodari u svojim kućama, 

a danas robovi nevjernika lutaju bespućima! 

Vidiš ih smetene, do krajnosti zbunjene, u odijelu poniženom, odijelu 

pohabanom! 

Kad bi vidio njihov plač kad ih prodaju 

jako bi te to dirnulo i pamet zanijelo! 

Koliko i koliko majki i djece dušmani rastaviše! 

Plaču, muče se kao da se duše od tijela odvajaju. 

Nježnu djevojku, lijepu kao Sunce kad se rađa, lijepu kao dijamant i 

koral, 

vodi barbarin u sužanjstvo, prisilno! 

Djevojka suze roni, snuždena i zbunjena, zbog čega se srce topi od tuge 

i užasa.


247 

Ako u njemu ima iole imana i islama. 2 

Identična slika bosanskohercegovačkih naselja iz vremena nekoliko 

godina unazad! Ako bi čitalac zamijenio gradove Endelusa za bilo koji grad 

nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Foču, Višegrad, Vlasenicu i mjesta 

čitavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi, htio ne htio, primijetiti 

sve ovo što pjesnik Ebu’l-Beqa Salih navodi oplakujući Endelus i Endelusije 

i na ovom našem području. 

U vremenu između 12. i 16. stoljeća veći dio tla Španije gdje su živjeli 

muslimani pada pod vlast kršćanskih vladara. Za neko vrijeme ti vladari 

dali su iz više razloga muslimanima neku vrstu vjerske slobode i štitili ih, 

mada crkva nije time bila zadovoljna, što potvrđuje i odluka “bečkog skupa” 

iz 1311. godine, kojom je zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija 

(npr. ezan sa minareta). 3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka 

vrsta slobode vjeroispovijesti u Španiji, dokinuta je odmah po padanju 

grada Granade u kršćanske ruke 1492. godine. Tada dolazi do masovnog 

prisilnog pokrštavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokršteni dobili su 

ime “neupućeni heretici”, a onda se početkom 17. stoljeća izgone u sjevernu 

Afriku. Nešto slično položaju raseljenih Bošnjaka po Zapadnoj Evropi, što 

podrazumijeva i Španiju i zemlje Amerike i Australiju. 

Ponašanje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije nikada 

dovoljno proučeno. Ozbiljno se time pozabavio Belgijanac A. Berlinden, 

historičar za srednji vijek, proučavajući posebno stanje islamskih manjina 

u zemljama Evrope, oslanjajući se ponešto na arapske izvore, mada su ti 

dokumenti do danas neistraženi. 

Mi ćemo se u ovom prikazu zadržati na poznom srednjem vijeku, 

oslanjajući se na arapske izvore, ali i na evropske. 

Islamski izvori pretežno koriste termin zarobljenik (esir) za osobu koju 

su zarobile kršćanske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za osobe koje 

su pale u zabrobljeništvo kupoprodajom i oni su, istovremeno, predstavljali 

pravo ropstvo. 

U Šerijatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga Šerijat ne priznaje. Štaviše 

esir je uživao, u principu, sva prava, što je izazvalo probleme u bračnom pravu. 

2 

A. Kadić, Izbor iz arapskog pjesništva, Sarajevo, 1913., str. 61-63., Prijevod N. O. 

3 

C. F. H. Gilles, Legislation et doctrine cannonique sur les Sarraeins, “Islam et chretiens du 

Midi (XII-XIV st.)”, Toulose 1983. 195.213, esp. 204.

248 


Npr. muslimanski pravnici suočili su se, između ostaloga, i sa problemom 

nastalim zbog prisilnog razdvajanja muža i žene. Da li žena čiji je muž pao 

u zarobljeništvo i nalazi se u bilo kojoj zemlji, a ona za njega ne zna ništa, 

ima pravo na razvod braka? 

Kako tretirati ženu čiji se suprug nalazi u zarobljeništvu, u nekoj 

kršćanskoj zemlji, ali sa njim njegova supruga ne može korespondirati 

iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punovažan brak koji je sklopio 

kršćanski gospodar između dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni? Kakav 

će biti tretman ovakvih supružnika kada se vrate u islamsku zemlju sa sinom 

rođenim dok su njih dvoje bili u zarobljeništvu? Kako će biti tretirano dijete 

rođeno na ovaj način. 

Glavni problem s kojim se suočava čovjek toga vremena bio je kako osloboditi 

brata ili dragu osobu koja je pala u ropstvo. Kako osigurati povratak 

te osobe u islamsku zemlju? Bošnjak je suočen danas sa istim problemom, 

raseljavanjem, savremenim ropstvom i onemogućavanjem povratka. 

Smatra se da je bio najpovoljniji put za oslobođenje te osobe i povratak 

u domovinu plaćanje otkupnine, tzv. fidija. U nekim slučajevima dolazi do 

oslobođenja zarobljenika putem državne razmjene; muslimanski zarobljenici 

zamjenjuju se za kršćanske zarobljenike. Mi smo svjedoci takve razmjene 

kod nas u BiH. 

Pored interesovanja službene islamske vlasti za otkupljivanje i oslobođenje 

zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se pojavila neka 

vrsta službe pod imenom “fekkak” (osloboditelj roba). Fekak je pretežno po 

zanimanju bio trgovac međunarodnog ugleda koji se pored trgovine bavio 

i otkupljenjem zarobljenika. 4 

Pored navedenih pokušaja za oslobođenje zarobljenika nailazimo na 

slučajeve gdje sami zarobljenici pokušavaju da se otkupe putem sabiranja 

zekata u tu svrhu, vjerno služenje vlasniku, posebno ako bi robovi bili 

stručnjaci. 

U izuzetnim slučajevima i pismena obraćanja za oslobođenje imala su 

pozitivnu ulogu. Radi interesantnosti ovdje napominjemo jedno takvo pismo 

koje upućuje Harrali iz Sjeverne Afrike, umro u Damasku 1240. godine. 

Ovaj sufija uputio je pismo crkvenim vlastima u gradu Taragonu u Španiji, 

4 

Ali ibni Jahja ibni Kasim (umro 1189.) “El-Maqsadu’l-mahmud fi telhisi’l-uqud; rukopis 

iz XIII stoljeća, list 44.459. (Izvor navodi podnosilac referata na Kongresu).


249 

gdje mu je bio veći dio članova porodice u zarobljeništvu. U pismu Harrali 

ističe jedinstvo ljudske nacije. Pismo započinje: 

“U ime Allaha, a Jedini Allah je moćan, Allaha Koji je stvorio čovječanstvo 

od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje i time ih učinio, zaista, 

sve jednom rodbinom. Kad bismo se mi stvarno međusobno poznavali, 

ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im duše udahnute 

Allahovom dušom, i tada se oni ne bi gložili niti krv prolivali, ne bi jedan 

na drugoga nasrtali poput lava na janje.” U pismu autor dalje poziva svoje 

kolege kršćane, Špance, da gledaju dalje i šire nego što dozvoljavaju vjerski 

poznati okviri, izuzimajući ono što čini osnovu vjere. “Vjerski poziv oca 

Ibrahima Bizantijcima i Arapima (kršćanima i muslimanima)”, ističe Harrali, 

“počiva na čvrstoj i zajedničkoj osnovi i jednih i drugih”. Harrali se u ovom 

svom pismu oslanja na sufijski stav “jedinstva Bitka” (vahdeti’l-vudžud), 

učenje koje, između ostaloga, uči da su historijske vjere samo odraz jedne 

supstance koja je zajednička svim ljudima. Harrali, doista, slijedi stope 

svoga savremenika, andaluzijskog sufije Muhjudinna ibni Arebija iz grada 

Mursije. Ovo pismo izazvalo je osjećaje svećenika grada Taragone, koji su 

prokomentarisali da je autor ovog pisma prekoračio vjersku osnovu, ali su, 

ipak, pustili na slobodu porodicu Harralija. 5 

Pored spomenutih otkupa zarobljenika i razmjene, postojali su i duhovni 

pokušaji oslobođenja. Naime, posjedovali bi navodno evlije i dobri ljudi koji 

su igrali neku vrstu uloge današnjih psihijatara. 

Postavlja se pitanje u koju svrhu je korišteno roblje. 

Pošto je među zarobljenicima bilo ponešto i znalaca, to su oni bili na 

cijeni na tržištu roblja, npr. medicinari, geografi, prepisivači, prevodioci 

itd. Tako je npr. lokalna vlast grada Vilafranka raspolagala očnim ljekarom 

muslimanom robom, stručnjakom iz ove oblasti. Kada je za to saznao vladar 

Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutog grada da mu pošalje 

ovog stručnjaka u Barselonu na određeno vrijeme radi liječenje jednog od 

njegovih pomoćnika. 6 

Među druge znalce ubrajaju se, između ostaloga, geograf Bezan el-Fasi 

porijeklom iz Granade koga su zarobili sicilijanski gusari 1519. godine. 

5 

Ibni Tavah (umro 1318). KItabu’s-subki’l-mekal-li fekki’l – ikal, rukopis br. 105, Biblioteka 

El-Husejnijje, Rabat – Maroko. 

6 

Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g.

250 


U svom prtljagu ovaj geograf nosio je koncept studije kojeg je sačinio za 

vrijeme svoga putovanja oko Afrike. Studiji je dao naslov “Opis Afrike”. 

Ova studija bila je tokom brojnih stoljeća glavni geografski izvor u Evropi, 

vezan za islamski svijet, posebno za muslimane Afrike. 7 

Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika korištena je za prepisivanje 

i prevođenje arapskih rukopisa, posebno iz oblasti medicine i filozofije. 

Vrlo često prepisivači ovih tekstova potpisivali su i svoja imena, a 

zatim i neku vrstu dove za njihovo oslobođenje, npr. “Neka bude slobodan 

zarobljenik i pisac ovog djela i neka se smiluje nama Uzvišeni a čitalac neka 

kaže prilikom njegova čitanja amin.” 8 

Vlastodršci roblja pokazivali su veliku pažnju za učenjake muslimane 

iz oblasti vjerskih nauka jer se studiranje islama i arapskog jezika smatralo 

potrebnim uvjetom za kvalifikaciju misionara svećenika, franjevaca i dominikanaca, 

radi dominacije u ovoj oblasti i podučavanju sadržaju Indžila 

među onima koje su nazivali totemistima. 

Radi uvježbavanja mladih svećenika vodile su se vrlo često diskusije 

sa ovim zarobljenicima muslimanima o vjerskim pitanjima. Na temu toga 

pisana su i djela u kojima je, razumljivo, uvijek dolazilo do pobjede teoretičara 

kršćana. 9 

Tri su izvora bila preko kojih se Evropa snabdijevala robljem: 

- Ratovi i opsade gradova, 

- Pomorsko gusarstvo i 

- Međunarodna trgovina robljem. 

7 

V. El-Mevsuatu’l-islamijje, II izdanje E stavka Leo Afrikanos; V. također. M- M- El-Hadžeri, 

Hajatu’l-vezani’l-Fasii ve eseruhu, Rabat, 1935. g. 

8 

Ibni’l-Hatib, IV svezak 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni 

Muhamed ibni Muhamedi’l-Jahsubi’l-Luši, (Danas Loha kod Granade), bio je poznat kao 

Hatat (krasnopisac). To potvrđuje divno i umjetno pismo na rukopisima koje je on potpisao 

svojeručno dok je bio zarobljenik u kršćanskoj Španiji. 

9 

B. Lewis The Muslim Discoveri of Euroe, New York etc. 1982.; 90. Muhammed el-Kajsi 

(živio je 1309. g.) Miftahu’d-din ve’l mudžadele bejne’n-nesara ve’l muslimin. Rukopis državne 

biblioteke u gradu Alžiru broj 1557., 49-90. 

Muhammed el-Menuni Munakašetu usuli’d’dijanat fi’l-Magrebi’l-vesit ve’l-hadis. Medželetu’l. 

bahsi’l-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stoljeću), 

Risaletu’s-sail ve’l Mudžib ve revdati nuzheti’l edib. Rukopis, Opća biblioteka Rabat br. D 

1138., 227-321.


251 

U 13. stoljeću preovlađuje broj muslimana – robova na Siciliji porijeklom 

iz Španije i Maroka, a kasnije, sve do pada Istanbula, to su bili Grci, Tatari, 

Albanci, Bugari, Rusi i Turci. 

Robovi porijeklom muslimani u toku poznijeg srednjeg vijeka zapošljavani 

su u raznim oblastima: 

- poljoprivredi, 

- zanatstvu, 

- po samostanima i 

- kod svećenika. 

Neke žene su bile priležnice, plesačice i sluškinje na dvorovima uglednika. 

Poznato je da se većina ovih robova nije vratila u svoju domovinu, nego 

se asimilirala u evropsko društvo. 

Prije nego što bi muslimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na 

prodaju, ono je bilo privedeno i prisiljeno da primi kršćanstvo i da zamijeni 

svoje ime za neko kršćansko. 

U dokumentima vezanim za ovaj problem, pretežno se ukazuje na 

njihovo islamsko porijeklo. 

Pokrštavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno asimiliranje. 

Oni su se morali povinovati crkvenim zakonima i pravilima, pa su, između 

ostalog, podlijegali i sudskom pretresu. Otuda je bilo teško, skoro nemoguće, 

sačuvati svoje vjeronazore. 

Ovo pitanje nikada nije dovoljno izučeno osim što poneka pjesnička 

mašta pokušava nam ovo dočarati. 

Ovdje se postavlja nekoliko pitanja vezano za Bošnjake izgnanike: 

- Kakve poslove većina njih obavlja, 

- Ima li stvarnog izgleda za njihov povratak, 

- Koliko se njih zbog društvenog položaja u tuđini ili materijalnog odriče 

svega svoga ranijega, 

- Ide li Bosna i Hercegovina u tom smislu stopama Endelusa i kako 

spriječiti da dođe do toga.

252 


Abstract 

This paper is in a sense a narrative from the recent and distant past, of something 

that is to some extent fading into oblivion. It dwells on Al Andalus 

(Spain) and Bosnia and Herzegovina, countries of tears and pain – and more 

on Al Andalus, because of the sense that history repeats itself. 

It makes use of details from the lecture given by Prof. Dr. Br. B. s. Fankinknoksfeld 

of Holland in at Congress in Alexandria, organized by the Ministry 

of Waqfs, High Committee for Islamic Affairs, with the title “Muslims captive 

in western Europe during the late mediaeval period.” The theme of the 

Congress was “The contribution of religion to the service of humankind.”


Jusuf Ramić 

ANDALUZIJSKA KNJIŽEVNOST 

Sažetak 

Andaluzija, Iberijski poluotok, Arapski otok, Arapska Španija, Pirinejski 

poluotok itd. samo su neka imena kojima je ovaj poluotok u historijskim i 

drugim izvorima imenovan. 

Arapi su na prostore ovog poluotoka došli 711. god. po miladu i tu ostali sve 

dok nisu protjerani 1492. god. Tragovi njihove kulture u Španiji i danas su 

vidljivi. Oni su upoznali Evropu sa grčkom kulturom i civilizacijom. Evropska 

renesansa vjerovatno bi kasnila više stoljeća da nije bilo ovog koridora preko 

koga je naučna misao istoka stigla na zapad. 

Rad je zahvatio samo jedan segment kulturne baštine Arapa na ovom 

poluotoku, a to je Poetika Andalusa koja je dugo bila u znaku imitiranja i 

podražavanja poetike arapskog istoka, da bi se njeni nosioci od jedanaestog 

stoljeća oslobodili tradicije i okrenuli samostalnom i originalnom stvaranju. 

Tada se javlja strofična poezija koja se razlikuje od poezije arapskog istoka i 

koja će svojom formom i sadržajem dobrano uticati na pojavu trubadurske 

poezije u Evropi. 

Na planu proznog stvaralaštva španski muslimani su opet imali svoje uzore 

na arapskom istoku. Kada je Sahib ibn ‘Abbad vidio Al-’Ikd al-ferid, jedno 

od najvažnijih djela arapskog zapada koje je ušlo u riznicu svjetske literature, 

rekao je: “Hazihi bida’atuna ruddet ilejna” (Evo, vraćene su nam stvari naše). 

Sve ovo je vidljivo, kako u oratorskom (hitabet) tako i u epistolarnom (resail) 

i književno-kritičkom žanru. 

Na kraju su navedena imena književnika koji su prisutni u školskim programima 

na istoku, a djelomično i kod nas.

254 

Jusuf Ramić 

GEOGRAFSKI POLOŽAJ ANDALUSA 

eziret al-Andalus (Andaluzijski otok) je ime koje su Arapi dali ovom 

Džpoluotoku, kao što su, uostalom, i Arabijski poluotok nazivali 

otokom (Džeziret al-’Areb). Grci su ovaj jugozapadni dio Evrope nazivali 

Iberija, a Rimljani Španija, ime koje je vezano za rimskog vladara i grad 

Išpiliju (Sevilja) nazvanu po njegovom imenu. 

Poluotok je na sjeveru od kontinenta odvojen velikim Pirinejskim 

planinama, a njegove obale na zapadu zapljuskuje Atlantski okean, a na 

istoku Sredozemno more. Od Afrike poluotok je odvojen Gibraltarskim 

moreuzom (Džebeli Tarik). 

Riječ Andalus je uzeta iz riječi Andaluzija, odnosno Vandaluzija, koja 

je u etimološkoj vezi sa Vandalima koji su ovo područje zauzeli još u petom 

stoljeću po miladu. 

Arapi su na ovo područje došli 92/711. god., a napustili ga 879/1492. 

god., upravo onda kada je Kolumbo otkrio Ameriku. Vladali su ovim 

prostorima skoro osam stoljeća. Andaluzija je od tada postala novi centar 

arapskog svijeta. Zvanični jezik na ovom poluotoku bio je arapski jezik. 

Halife i ostali zvaničnici nastojali su da što veći broj pjesnika i naučnika 

okupe na svome dvoru. Tada se podižu mnoge škole i biblioteke, kao što 

je biblioteka u Kordovi koja je, prema nekima, imala oko 400.000 knjiga 

i rukopisa. Organizuju se i posjete istočnim dijelovima hilafeta da bi se 

pribavile najpoznatije knjige. Mnogi historičari navode da je kordovski halifa 

Hakem II poslao hiljadu dukata Al-Isfahaniju, autoru djela “Al-Agani” da mu 

prvi primjerak tog djela pošalje prije nego se ono pojavi na istoku. Nauka i 

umjetnost se vrlo brzo šire. Otvaraju se mnoge škole i fakulteti u Kordovi, 

Sevilji, Granadi, Toledu. Sevilja je okupljala najveći broj pjesnika i pjevača, 

posebno u vremenu halife Al-Mu’atemida, koji je i sam bio pjesnik. Kordova 

je okupljala filozofe naročito u vremenu Almoravida i Almohada, tzv. malih 

kraljeva, koji su upravljali pojedinim dijelovima ovog poluotoka. Tada se 

javljaju Ibn Badža, umro 1138., Ibn Tufejl, umro 1188. i Ibn Rušd, umro 

1198., poznat u Evropi kao Averoes, čiji su komentari o Aristotelu doveli 

do obnove filozofske misli u kršćanskoj Evropi.


255 

POETIKA ANDALUSA 

Andaluzijska poetika može se podijeliti u tri dijela: period imitacije, 

prijelazni period i period originalnog stvaranja, dok se prozno stvaralaštvo 

Andalužana može svesti na oratorski, epistolarni i književno-kritički žanr. 

1. Period imitacije (taqlid) 

Ovaj period počinje arapskim dolaskom na Iberijski poluotok i traje sve 

do jedanaestog stoljeća. Sav je u znaku imitacije i podražavanja arapskog 

istoka kako u politici tako i u kulturi i književnosti. Arapi na zapadu su 

titulisali svoje emire titulama koje su bile u opticaju na istoku, kao npr.: 

Al-Mutevekkil, Al-Mu’atemid, Al-Mu’atedid, Muste’in, Muqtedir itd. Čak 

je i ministar Abdurahman Nasira Ebu ‘Amir b. Šuhejd nosio titulu Zu-lvizaretejn, 

po ugledu na ministre istoka. 

U književnosti je podražavanje i imitiranje istoka još vidljivije. Mnoga 

djela Andalužana pisana su u formi onih na istoku. Autor djela Al-’Ikd al-ferid 

pisao je ovo djelo po ugledu na djelo ‘Ujun al-Ahbar Ibn Kutejbe. Sahib ibn 

‘Abbad, kada je vidio ovo djelo, rekao je: “Evo, vraćene su nam stvari naše”. 

Al-Zahira Ibn Bessama je također napisana po ugledu na Al-Jetimu Se’alibija 

i mnoga druga djela. 

Istaknute ličnosti i nadareni pojedinci nazivani su imenima onih na 

istoku. Rusafi je kod njih bio andaluzijski Ibn Rumi, Ibn Hani zapadni 

Mutenebbi, Muhamed ibn Sa’id andaluzijski ‘Asme’i, filozof Ibn Badža 

andaluzijski Farabi, Ibn Zejdun zapadni Buhturi, a Hamida binti Zijad 

andaluzijska Al-Hansa’. Ibn Quzman je u zedželu bio kao Al-Mutenebbi u 

poeziji na istoku itd. 

Poezija je i formom i sadržajem oponašala svoje uzore na istoku: opisi 

pustinje, pustinjske lađe, razni panegirici itd. I oni su kao i njihovi uzori na 

istoku ostali na razini lirske poezije. Epska i dramska poezija njima je bila 

nepoznata kao što je bila nepoznata i njihovim uzorima na istoku. 

Ono što se dešava na istoku dešava se i na zapadu, izuzimajući filozofiju 

koja je na zapadu bila zabranjena. Svaki onaj koji je čitao filozofska djela ili 

se bavio filozofijom bio je proglašen zindikom, otpadnikom od vjere. Velikih

256 

Jusuf Ramić 

problema imao je Ibn Badža, a djela Ebu Hamida al-Gazalija javno su spaljivana. 

Među onima koji su napadali Gazalija bio je i Turtuši, Andalužanin, 

rođen u Tortozi u Andalusu, a umro u Aleksandriji u Egiptu. Ovaj period 

traje sve do jedanaestog stoljeća kada se novi životni uvjeti nameću i daju 

poeziji specifičan karakter. 

2. Prijelazni period 

Jedanaesto stoljeće predstavlja prekretnicu. Tada se pjesnici Andalusa 

počinju oslobađati tradicije u poeziji. To je prijelazni period sa pjesnicima 

Ibn Zejdunom, Ibn ‘Ammarom, Ibn al-Haddadom i Al-Mu’atemidom. Oni 

se sada vežu za špansko tlo, oslobađaju dvojnosti i pjevaju o manifestacijama 

života a najviše o ljepoti prirode: zreli plodovi, miris dunja, vodoskoci, žubor 

vode, nabujale rijeke, ptice u letu, more i talasi, oblaci i njihovo gomilanje, 

livade, šume itd. Ova deskriptivna poezija zahvatila je i gradske trgove, ulice, 

prozore, dvorove malih kraljeva, što je, po D. Tanaskoviću, od izuzetne 

važnosti za rekonstrukciju života arapske Španije u srednjem vijeku. 

3. Period originalnog stvaranja 

Ovaj period vezan je za pojavu muveššeha i zedžela, poezije koja se 

svojom formom razlikuje od poezije na istoku. 

Muveššeh predstavlja potpunu novost u arapskoj poeziji zato što se 

u njemu po prvi put u arapskoj versifikaciji pojavljuje strofa, sa nekom 

pravilnom šemom rima, ali i zato što se u njemu više nego u drugim oblicima 

arapske poezije toga vremena izrazio, i trajno zadržao, uticaj narodne poezije 

(Povijest svjetske književnosti, 114). 

Za poznavanje muveššeha i zedžela vrlo su važna djela Ibn Bessama (Al- 

Zahira), Ibn Halduna (Al-Muqaddima), i Meqqarija (Nefh al-Tib), u kojima 

oni objašnjavaju šta je to muveššeh i ko su prvi pjesnici ovog stila. Teoriju 

i nacrt historije muveššeha dao je Ibn Sena al-Mulk u djelu Dar al-Tiraz, 

u kome navodi da se muveššeh sastoji iz ogrlica i grana (sumut i agsan). U 

granama je obavezno smjenjivanje rima i strofa, a broj grana u jednom bejtu 

nije ograničen jer je tu ostavljena sloboda pjesnikovoj potrebi. Postoje i druge 

šeme muveššeha koje su dobrano razrađene u djelu Abdulmu’ima Hafadžija 

(Qisat al-edeb fi al-Andalus, 140). 

Osnovna tema muveššeha je ljubav, životne radosti i opisi prirode. 

Kasnije se javljaju satire, elegije i sufijske pjesme koje se, uglavnom, pišu u


257 

ovoj formi. Forma je puna stilskih figura: metafora, alegorija, metonimija 

i sinegdoha. Jezik je arapski, književni, izuzev Hardže koja je pisana na 

romanskom jeziku. 

Muveššeh je nastao kao posljedica susreta sa drugim narodima, kulturama 

i književnostima. Stvaranje te nove poezije bitno obilježene strofičnim 

rasporedom, praktično nepoznatim u arapskoj lirici, te dodavanjem posebne 

strofe, tzv. hardže, ne na arapskom, nego na romanskom jeziku, jedinstven 

je primjer povezivanja dvaju jezika, sustava i naroda. 

U to vrijeme postojala je i jedna grupa književnika na čijem čelu se 

nalazio Ibn Šuhejd koja je bila neprijateljski raspoložena prema muveššehu. 

Ona je žestoko branila tradiciju te je proglasila da dobra književnost dolazi 

od genija pisca, a ne od njegove učenosti (Leksikon islama, 71). 

Iz muveššeha se kasnije razvija zedžel, čista narodna pjesma pjevana narodnim 

jezikom. Začetnik zedžela bio je, prema mnogima, Ibn Quzman. 

Abdurahman Bedevi smatra da je zedžel i muveššeh jedno te isto. 

Kalamavi i drugi smatraju da među njima postoje određene razlike. Zedžel 

koristi pučki jezik, a muveššeh književni arapski u svim dijelovima, izuzimajući 

hardžu, posvetnu strofu koja je pisana na pučkom arapskom ili je 

bila mješavina pučkog arapskog i romanskog jezika: 

Wa ghadatin ghanat Žena čarobna jedna zapjevala je 

Hin tara Vidjevši 

Za’qat al-harb Hajku ratnu: 

Ya fatin a-fatin Hej, čarobnjače, hej 

Os entrad Uđi 

Kando (el) gilos ked’ed Saputnik ljubomorni kad ode da spava 

Zedžel se, dalje, prema istim autorima, ne može skandirati, raščlanjivati 

na svoje metričke jedinice, dok to nije slučaj sa muveššehom. Hardža u 

zedželu, ako i postoji, nema nikakvu specijalnu vrijednost niti posebnu ulogu 

kao što je ima npr. u muveššehu. 

Trubadurska lirska poezija nastala je pod uticajem muveššeha. Ona je 

pjevana kao što je, uostalom, i muveššeh bio namijenjen pjevanju. Osnovna 

tema pjesnika muveššeha bila je: amor de long - ljubav na udaljenosti, a to 

je, uostalom, bila i tema trubadurske poezije. Ta prefinjena, uzvišena ljubav 

poznata je u arapskoj književnosti i kao uzritska ljubav koja se pripisuje

258 

Jusuf Ramić 

plemenu Benu ‘Azra koje je obitavalo na prostoru Vadi al-Qura između 

Medine i Šama (Sirije). 

(Više o ovome pogledati: Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, odjeljak: Uticaj 

u oblasti književnosti, S. Kalamavi-M. Ali Mekki, a u prijevodu Ahmeda Smajlovića, 

zatim: Muveššah i zedžel Dž. Latića objavljen u Licima, 7-9/2003.). 

PROZA ANDALUSA 

Na kraju kazat ćemo i nekoliko riječi o proznom stvaralaštvu Andalužana. 

Andaluzija je i u prozi dugo oponašala arapski istok, naročito u oratorskom, 

epistolarnom i književno-kritičkom žanru. 

1. Oratorski žanr 

Oratorski žanr datira još iz vremena pohoda Arapa na Iberijski poluotok, 

a svodi se na bodrenje ratnika i podizanje morala. Takva je bila hutba Tarika 

ibn Zijada, kada su se ratnici našli na poluotoku. Sve lađe je otisnuo u more, 

a ratnicima rekao da je pred njima život, a iza njih smrt. Hutbu odlikuje 

jasnoća, sažetost i jednostavnost u izražavanju. Nakon toga dolazi do promjene 

stila pa se hutbe sve više približavaju svojim uzorima na istoku. Pune 

su sedž’a, rimovane proze i drugih stilskih figura: metafora, alegorija itd. 

2. Epistolarni žanr 

On je bio u početku privilegija kancelarijskih službenika. Kasnije 

se razvija u jednu samostalnu, integralnu formu književnog karaktera. 

Predstavnici ovog žanra su poznati andaluzijski pjesnici: Ibn Zejdun, Ibn 

Hafadža, Ibn ‘Abdun, Ibn al-Hatib i drugi. 

Poslanice su bile javne i privatne, a bilo je i poslanica u stihovima 

(pjesnička poslanica), slična satiri, a po obliku i stilu slična pismu. Mnoge 

od njih su sakupljene i sačuvane. To je posebna vrsta literature. U mnogima 

su oni bili uzor istočnim književnicima kao što je npr. rasprava između pera 

i mača (Munazaretun bejne al-sejfi ve al-qalemi), koja se prvo pojavila na 

zapadu pa tek onda na istoku. Poslanice su bile pune poslovica, anegdota, 

citata iz Kur’ana i hadisa Allahova Poslanika, nabijene stilskim figurama,


259 

poređenjima, metaforama, alegorijama, rimovanom prozom dugih i kratkih 

pasusa itd. 

U žalbama i traženju pomoći od Poslanika bio je prisutan opširan način 

izražavanja, kao što su poslanice koje je Ibn al-Hatib odaslao Hadždžadu da 

ih pročita na kaburu Allahova Poslanika u kojima traži pomoć za sve ono što 

se dešava u Andalusu u njegovim pretposljednjim danima života. Opširnost 

je, dakle, bila jedna od karakteristika ovih poslanica. 

3. Književno-kritički žanr 

Književno-kritički žanr javlja se vrlo kasno i opet pod uticajem istoka, 

o čemu je i ranije bilo riječi. Među najvažnijim literarnim kritičarima bio 

je Ibn ‘Abd Rabbihi sa djelom Al-’Ikd (Ogrlica), koje su prepisivači kasnije 

nazvali Al-’Ikd al-ferid (Jedinstvena ogrlica). 

Djelo se sastoji iz dvadeset i pet poglavlja u kojima su zastupljene razne 

teme od čisto političkih pa do moralnih tema. Ibn ‘Abd Rabbihi je rođen u 

Kordovi 246/860. Bio je klijent Benu Umejje. Kasnije se od njih distancirao 

i prihvatio šiijsko učenje (Ibn Kesir, al-Bidaje ..., 11/230). 

Autor djela Al-’Ikd je iza sebe ostavio i izvjestan broj muveššeha. 

Međutim, ta njegova poezija je pala u zaborav i on se ne može smatrati 

osnivačem ovog žanra. 

Istaknuto mjesto među literarnim kritičarima zauzima Ibn Bessam, 

Ibn Hani, Ibn Hajjan, Ibn Šuhejd sa djelom Risalet al-tavabi’ ve al-zevabi’ 

i drugi. 


U ŠKOLSKIM PROGRAMIMA 

Među pjesnicima i proznim stvaraocima Andalusa koji su zastupljeni u 

školskim programima u Egiptu, Siriji, Iraku i Libanu su: Ibn ‘Abd Rabbihi, 

Ibn Hani, Ibn Šuhejd, Ibn Zejdun, Ibn Hafadža, Ibn Sehl i Ibn al-Hatib. 

Kod nas se književnost Andalusa izučava na Fakultetu islamskih nauka u 

Sarajevu, a bila je u programu i na Višoj islamskoj šerijatsko-teološkoj školi 

sve do njenog prestanka sa radom. Arapsko-španska književnost prisutna je 

u programu na Filološkom fakultetu u Beogradu i na Katedri za orijentalnu

260 

Jusuf Ramić 

filologiju u Sarajevu. Ovdje donosimo kraće biografije gore navedenih 

pjesnika i proznih pisaca: 

1. Ibn ‘Abd Rabbihi, pjesnik i književnik Andalusa. Rođen je u Kordovi 

860. god. Umro u svom rodnom gradu 940. god., gdje je i pokopan. 

U mlađim godinama pisao je ljubavnu poeziju, a u starijim se 

suprotstavio toj poeziji vjerskim puritanizmom, sufijskim stihovima 

nazvanim Al-Mumehhisat. Autor je velike enciklopedije Al-’Ikd 

al-ferid koja svjedoči da je on, prema D. Tanaskoviću, bio i veliki 

prozni pisac. Djelo je nezaobilazni vodič za proučavanje i praćenje 

književnosti u Španiji kroz skoro dva stoljeća. 

2. Ibn Hani je najpoznatiji pjesnik Andalusa. Rođen je u Sevilji 938. 

god., a pogubljen na putu za Egipat 973. god. Pošto je pisao i stihove 

filozofskog sadržaja, bio je označen kao heretik, otpadnik od vjere. 

Bježeći od progona, stigao je do Dževhera Sicilijanca ili Slavena 

(Dževher al-Sikilli ili Saklebi) sa kojim je krenuo u osvajanje Egipta. 

Međutim, na putu je malo izostao i tu je bio pogubljen. Njegova 

zbirka poezije štampana je više puta u Egiptu, a u Bejrutu 1884. 

god. na 249 stranica. 

3. Ibn Šuhejd je rođen 993. god., a umro 1034. god. u Kordovi. Živio je u 

vremenu kada je arapska književnost u Španiji doživjela svoj vrhunac. 

Ibn Šuhejd se posebno istakao u epistolarnom žanru. Njegov uzor 

u tome bio je Al-Me’arri na istoku. Njegovo najpoznatije djelo je 

Risalet al-tavabi’ ve al-zevabi’. To je poslanica upućena Ibn Hazmu 

na način kako je to uradio Al-Me’arri u svojoj korespondenciji 

(Risalet al-gufran) sa Ibn al-Qarihom. Djelo Ibn Šuhejda predstavlja 

jedan opći pregled stanja književnosti u Andalusu i otvorenu kritiku 

poezije na poluotoku. 

4. Ibn Zejdun je rođen u Kordovi 1004. god., a umro u Sevilji 1070. 

Dobar dio života proveo je u zatvoru. Pisao je o politici, književnosti 

i poeziji. Njegova zbirka poezije štampana je u Kairu 1932. god., a 

dvije poslanice Al-Džedelija i Al-Hezelija u Bejrutu. Prvu je napisao 

u zatvoru, a drugu kada je izašao iz zatvora, u kojoj je izvrgao 

podsmijehu Alija ibn Abdusa, rivala za ruku Valade, kćerke halife 

Al-Mustakfija. 

On je, prema nekima, najveći pjesnik Andaluzije. Pripadao je ple-


261 

mićkoj porodici Mahzum, jednom ogranku plemena Qurejš. Nosio 

je titulu zul vizaretejn (ministar mača i pera) dok je upražnjavao ovu 

funkciju. (Hiti, Historija ..., 506). 

5. Ibn Hafadža, pjesnik i prozni pisac Andalusa. Rođen je 1058. u jednom 

malom mjestu nedaleko od Valencije, a umro 1138. Čitav život je 

proveo u vremenu dinastije Almoravida. On je u poeziji Andalusa 

bio zapadni Ebu Tammam, a u prozi andaluzijski Ibn Amid i Al- 

Hamadani. Zbirka njegove poezije štampana je u Kairu više puta. 

Ibn Hafadža je bio pjesnik prirode, zaljubljen u njenu ljepotu. 

Opisujući andaluzijsku rijeku, u prijevodu D. Bučana, kaže: Kao da 

je i ona tok vode njene/ Ljepotica što oko struka pojas veže. 

Skoro sve njegove kaside počinju opisom. U tome je koristio sva 

moguća stilistička sredstva: poređenje, metaforu, metonimiju itd., 

ponekad i na granici nerazumljivosti, kako to ističu autori Klasične 

arapske poezije. 

6. Ibn Sehl, pjesnik i prozni pisac Andaluzije. Jevrejin porijeklom. 

Primio islam i bio sekretar gradonačelnika Seute, također jevrejskog 

porijekla. Rođen u Sevilji 1208., a živio u Seuti. Umro je 1251. god. 

kao utopljenik zajedno sa gradonačelnikom Seute Ibn Hallasom. 

Njegovu poeziju sakupio je Šejh Hasan al-’Attar i objavio u Egiptu. 

Zbirka je kasnije objavljena i u Bejrutu 1885. god. 

7. Ibn al-Hatib je zastupljen u školskim programima Egipta i Iraka. On 

je pjesnik i historičar Andalusa. Bio je ministar u vladi Granade. 

Dugo godina je proveo i u zatvoru. Umro je u Fasu 1374. god. Bio 

je veliki prijatelj sa Ibn Haldunom. Njegovo najvažnije historijsko 

djelo jeste Historija Granade. Djelo je štampano u tri velika sveska 

u Egiptu i Libanu. 

Muveššeh i predstavnici strofične pjesme s raznolikom rimom također su 

zastupljeni u školskim programima u Siriji i Libanu. Najpoznatiji predstavnici 

muveššeha u Andaluziji bili su: ‘Ubade al-Qazzaz, Ibn Zuhr iz Sevilje čije 

ime se pogrešno izgovara kao Ibn Zuhejr. Bavio se medicinom i književnošću 

u vremenu kada su ovim prostorima vladali Almoravidi i Almohadi. Ibn 

Badža, poznati filozof iz Saragoze je također upražnjavao ovu poeziju. Bio 

je pjesnik, književnik i ministar u vladi Almoravida. Zbog filozofije otrovan

262 

Jusuf Ramić 

je u Fasu u Maroku 1138. god. Ibn al-Hatib i njegov učenik Ibn Zamrak su 

također poznati pisci muveššeha. 

Na arapskom istoku među najpoznatijim pjesnicima muveššeha bili 

su Egipćanin Ibn Sena Al-Mulk (umro 1362.), Safijuddin al-Halebi (umro 

1349.), Ibn Nebate (umro 1367.), Ibn Hudždže al-Hamevi (umro 1433.) 

i drugi. 

Osnovne podatke o zastupljenosti književnika Andalusa u školskim programima 

crpili smo iz djela Mesadir al-dirasa al-edebijja od Jusufa Es’ada Dagira, odjeljak: 

Andalužani, str. 221-244, Bejrut, 1961. 

Abstract 

Andalusia, the Iberian peninsula, the Arab island, Arabic Spain, the Pyrenean 

peninsula – these are just some of the names that have been applied to this 

peninsula in historical and other sources. 

The Arabs came to the peninsula in 711 CE and remained there until they 

were expelled in 1492. The vestiges of their culture are still visible in Spain 

to this day. They introduced Greek culture and civilization to Europe. The 

European Renaissance would probably have been delayed by several centuries 

had it not been for this corridor via which the scientific thought of the east 

reached the west. 

The paper deals with only one aspect of the cultural heritage of the Arabs in 

the peninsula: the Poetics of Andalus, which was long marked by imitation 

and retention of the poetics of the Arabic east, until its proponents shook 

off the shackles of tradition in the 11th century and turned to independent, 

original creation. It was then that strophic poetry differing from that of the 

Arabic east appeared, and was to have a major influence in form and content 

on the emergence of troubadour poetry in Europe. 

The prose writing of the Spanish Muslims, too, took its models from the 

Arabic east. When Sahib ibn ‘Abbad saw Al’Iqd al-farid, one of the most 

important works of the Arabic west, which became part of the world treasury 

of literature, he said: “Hadhihi bida’atuna ruddat ilayna” (See, our own things 

have returned to us). All this is to be observed both in oratory (khitabat) 

and epistolography (resayl) and in the literary critical genre. 

Finally, the names of writers encountered in the curricula of the east, and 

to some extent here too, are given.


263 

Izvori i literatura: 

O andaluzijskoj književnosti pisali su, pored već navedenih, i slijedeći arapski 

autori: 

- Al-Bustani, Butrus, Udebau-l-’Arab fi-l-Endelus, Bejrut, 1968. 

- Al-Rukkabi, Fi-l-edebi-l-Endelusi, Kairo, 1966. 

- Al-Šek’a, Al-Edeb al-Endelusi, mevdu’atuhu ve fununuhu, Bejrut, 1974. 

- Abbas Ihsan, Tarihu-l-edebi-l-Endelusi, Bejrut, 1969. 

- Hejkel, dr. Ahmed, Al-Edeb al-Endelusi, Kairo, 1970. 

Među autorima koji su izdvojili muveššeh i zedžel kao posebnu vrstu arapske poezije 

ističemo: 

- Al-Kerim, Mustafa ‘Aved, Fenn al-tevših, Bejrut, 1959. 

- Grupa autora, Al-Muveššehat ve al-ezdžal, Kairo, 1960. 

- Al-Ahvani, Abdulaziz, Al-Zedželu fi-l-Endelus, Kairo, 1957. 

- Redžai, Fuad, Al-Muveššehat al-Endelusijje, Halep, 1955. 

- Mejsum, Abdu-l-ilah, Te’siru-l-muveššehati fi-l-trubadur, Alžir, 1981.

EKONOMIJA 

I DRUŠTVO



ANTIglobalizacija ili NEKA 

ograničenja primjene koncepta 

islamskog bankarstva u BiH 

Rezime 

U domaćim uvjetima, kada je cjelokupan bankarski sistem zasnovan na 

konvencionalnom bankarstvu, uvođenje alternativnog načina poslovanja 

predstavlja izazov ali i prilično težak posao. Ovo posebno sa aspekta domaćeg 

pravnog i ekonomskog sistema koji u dovoljnoj mjeri ne respektira 

specifičnosti islamskog interest-free modela poslovanja. Postojeći zakonski 

okvir ne predstavlja ograničenje za osnivanje i poslovanje islamskih banaka, 

ali ne omogućava njihovu poslovnu ekspanziju. 

Posljednjih mjeseci u stručnim i političkim krugovima u Federaciji Bosne 

i Hercegovine (FBiH) aktuelne su rasprave o prijedlogu amandmana na 

postojeći Zakon o bankama FBiH kojima bi se u poslovnoj praksi domaćih 

banaka “ozakonilo” korištenje pojedinih instrumenata beskamatnog, 

odnosno islamskog bankarstva. S obzirom na to da islamsko bankarstvo 

danas predstavlja globalan proces, opstrukcijom legalizacije njegove primjene 

postavljaju se i barijere samom procesu globalizacije. Ili je globalizacija 

moguća i ostvariva samo ako je jednosmjerna – od zapada prema istoku ili 

od sjevera prema jugu. Stječe se dojam da rijetka, gotovo slučajna, kretanja 

u suprotnom smjeru nemaju izgleda za uspjeh i trebaju biti sankcionisana. 

U ovom radu, a na osnovu izvršenih analiza, ukazali smo samo na neke od 

osnovnih zakonskih i drugih ograničenja, ali i političkih opstrukcija primjene

ANTIglobalizacija ili NEKA ograničenja primjene koncepta islamskog bankarstva... 267 

koncepta islamskog bankarstva u uvjetima dominantnog konvencionalnog 

ekonomskog sistema u Bosni i Hercegovini. 

Uvod 

U 

Bosni i Hercegovini od kraja 2000. godine posluje banka koja 

nastoji svoje poslovanje uskladiti sa Šerijatom, odnosno primijeniti 

instrumente finansiranja koje u svojoj poslovnoj praksi standardno 

primjenjuju druge islamske banke. 1 Međutim, domaće zakonodavstvo, 

iako ne predstavlja neposrednu smetnju za osnivanje i poslovanje islamskih 

banaka, ipak ne ostavlja dovoljno prostora za poslovnu ekspanziju ovog 

načina poslovanja. 

Posljednjih mjeseci aktuelne su rasprave o potrebi i opravdanosti izmjena 

i dopuna postojećeg Zakona o bankama u Federaciji Bosne i Hercegovine. 

Ovo posebno nakon što je Predstavnički dom Parlamenta FBiH prihvatio 

amandman na ovaj zakon kojim se bankama dozvoljava primjena pojedinih 

modela beskamatnog ili islamskog bankarstva. 2 Međutim, uvjet za pravosnažnost 

predloženog amandmana jeste njegovo prihvatanje i na sjednici 

Doma naroda Parlamenta FBiH. Predstavnici ovog doma iz reda hrvatskog 

naroda, do sada, nisu iskazali spremnost za to, a neki od njih izrazili su i 

oštro protivljenje ovom prijedlogu. Interesantno je da je jedan od glavnih 

oponenata izglasavanja ovog prijedloga aktuelni ministar finansija u Vladi 

FBiH koji bi “po svojoj službenoj dužnosti” trebao biti prvi inicijator kreiranja 

povoljne poslovne i finansijske klime za priliv inozemnog kapitala. Po 

svim pravilima ekonomske struke i nauke to bi mogla biti ona komparativna 

prednost koju bi Bosna i Hercegovina mogla koristiti u privlačenju kapitala 

bogatih arapskih i drugih muslimanskih zemalja. Svaka ekonomski razumna 

1 

Bosna Bank International (BBI) d.d. Sarajevo, čiji osnovni kapital iznosi 47,5 miliona 

KM, a autorizirani 300 miliona US$. Njeni osnivači su: Islamic Development Bank sa 

45,46% udjela, Dubai Islamic Bank sa 27,27% udjela i Abu Dhabi Islamic Bank sa 27,27% 

udjela. 

2 

Predmetni amandman glasi: “Banke koje posluju na islamskim principima mogu u svom 

poslovanju koristiti proizvode islamskog bankarstva (kupoprodaja sa maržom, lizing i 

zajedničko ulaganje) ali samo u svrhu kreditiranja-finansiranja klijenata banke”. Kasnijim 

izmjenama navedenog amandmana ista mogućnost ostavljena je i svim ostalim, a ne samo 

islamskim bankama.

268 


vlada (i njeni ministri) takvu šansu ne bi propustili. Ipak, kao da je kod nas 

sve drugačije. Umjesto otvaranja poslovnih i razvojnih mogućnosti, svjesno 

se ušlo u političku pat-poziciju iz koje se izlaz može očekivati tek nekom 

“već viđenom” političkom nagodbom. 

1. Islamsko bankarstvo kao globalan proces 

Jedan od fundamentalnih principa islamskih finansija i ono što 

predstavlja najveću razliku islamskih u odnosu na tradicionalne finansije 

sadržano je u islamskom odnosu prema lihvi, lihvarstvu, odnosno kamati 

(ribā). 3 Kamata predstavlja plaćanje koje čini dužnik prema kreditoru u toku 

određenog perioda u zamjenu za korištenje određene sume kapitala. Islamsko 

bankarstvo zasniva se na osnovnom načelu: apsolutnoj zabrani primanja i 

davanja kamate, kako je to i objavljeno u Kur’anu časnom: 

“Oni koji se kamatom bave dići će se kao što će se dići onaj koga je 

dodirom šejtan izbezumio, zato što su govorili: ‘Kamata je isto što i 

trgovina.’ A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu. Onome do 

koga dopre pouka Gospodara njegova – pa se okani, njegovo je ono što 

je prije stekao, njegov slučaj će Allah rješavati: a oni koji opet to učine 

– bit će stanovnici Džehennema, u njemu će vječno ostati.” (2:275) 

Poruka je jasna, a za one koji ne poslušaju i ne postupe saglasno upozorenju, 

njima Allah, dž.š., prijeti oštrim sankcijama. Potvrda navedene stroge 

zabrane kamate nalazi se i u brojnim hadisima Božijeg Poslanika, s.a.v.s. 

Ovdje navodimo samo jedan: 

3 

Lihva označava stari engleski naziv za kamatu (usury). Ribā je arapska riječ koja se spominje 

u Kur’anu i označava višak koji dužnik plaća povjeriocu po osnovu primljenog kredita. 

Sama riječ ribā potječe od korijena r b w. što etimološki znači: povećati, porasti, proširiti, 

tako bi se na naš jezik mogla prevesti kao: povećanje, porast, umnožavanje, narastanje ili 

kamata. Islamski pravni i ekonomski autoriteti potvrdili su da se termin ribā odnosi na 

ono što u savremenim uvjetima nazivamo kamatom. Tako da nema dileme da se u Kur’anu 

i sunnetu zabrana ribā, odnosi na zabranu kamate. Postoje dvije vrste ribā i to ribā-nasi´a 

koja se odnosi na kredit i ribā-fadal (ili fadl) koja se odnosi na gotovinu. Prva je zabranjena 

po tekstu iz Kur’ana, dok je drugu zabranio Poslanik, s.a.v.s. Detaljnije vidi: Muslehuddin, 

Muhammad, Economics and Islam, Islamic Publications, Lahore, Pakistan, 1994., p. 67. 

Također vidi detaljnu analizu ribā u studiji: Haque, Ziaul, Islam & Feudalism-The Economics 

of Riba, Interest and Profit, Gulshan Publishers, Srinagar, Pakistan, 1992.


“Allah je prokleo one koji uzimaju kamatu, one koji je plaćaju, one koji 

pišu ugovor i one koji svjedoče ugovoru.” 

(Ahmed, Ebu Davud, En-Nesai, Ibn Madža i Et-Tirmizi) 

S obzirom na zabranu upotrebe kamate u finansijskom poslovanju, 

islamske banke i finansijske institucije svoju poslovnu filozofiju zasnivaju na 

poslovnim aranžmanima koji podrazumijevaju učešće u raspodjeli dobiti ili 

gubitka, te drugim, Šerijatom dozvoljenim, modelima finansiranja. Islamske 

banke koriste i pojedine instrumente konvencionalnog bankarstva, ali “filter” 

njihove prihvatljivosti čini Šerijat. 

Islamsko bankarstvo, posljednjih godina, doživljava snažnu ekspanziju. 

Procjenjuje se da danas u svijetu posluje više od 300 islamskih banaka i 

drugih finansijskih institucija, koje čine finansijsko tržište vrijedno preko 

300 milijardi US$ sa godišnjom stopom rasta koja dostiže 15%. Islamske 

finansijske institucije (komercijalne i investicione banake, fondovi, finansijske 

i osiguravajuće kompanije i druge) posluju u više od 50 zemalja na svih pet 

kontinenata, a posebno u područjima Bliskog Istoka, Afrike, Jugoistočne 

Azije, Sjeverne Amerike i Evrope. Pritom ne treba zaboraviti da je prva 

islamska finansijska institucija, u savremenom obliku, osnovana tek prije 

nešto više od 40 godina. Prema ocjeni Rodneya Wilsona, profesora ekonomije 

na Durham University u Škotskoj, rast islamskih banaka u posljednje dvije 

decenije “krajnje je impresivan” i nema sumnje da će u budućnosti biti 

nastavljen. Široka baza njihovih klijenata, obim poslova koje obavljaju, te 

stalno podizanje nivoa obučenosti osoblja osnova je za vjerovanje da se “ne 

radi o prostom i prolaznom fenomenu”. 4 Prema tome, islamsko bankarstvo 

danas predstavlja globalni proces u dinamičnom razvoju tako da zavrjeđuje 

našu pažnju i respekt. 

Islamske komercijalne banke razvile su brojne modele kako na strani 

mobilizacije bankarskih resursa, tako i na strani finansiranja. Prikupljanje 

depozita realizira se putem više vrsta računa od kojih se najčešće koriste: 

tekući, štedni i investicioni. Modeli finansiranja zasnovani su na modelima 

prodaje (murabaha, salam i istisna’), najma (idžara), partnerstva (mušaraka) i 

podjele profita (mudaraba). Osim navedenih, koristi se i model finansiranja 

4 

Wilson, Rodney, Retail development and wholesale possibilities, u Wilson, Rodney, (ed.), 

Islamic Financial Market, Routledge, London and New York, 1990., p. 3.

270 


bez troškova i naknade (kard hasan). 5 Islamsko novčano tržište nalazi se u 

fazi uspostavljanja, a njegovi instrumenti testiraju se na mogućnost praktične 

primjene. 

Iako islamski finansijski sistem u cjelini, a islamsko bankarstvo posebno, 

sve više doprinose finansiranju ekonomskog razvoja, postajući značajan 

učesnik globalnog finansijskog tržišta, u Bosni i Hercegovini ne pridaje mu 

se značaj koji realno ima. Tako, umjesto otvaranja perspektiva, uspostavljanja 

i jačanja ekonomske saradnje privrede Bosne i Hercegovine sa privredama 

muslimanskih zemalja (što realno može biti od koristi objema stranama), 

ove aktivnosti više su prepuštene slučaju nego organiziranom i osmišljenom 

pristupu. Jedan od neiskorištenih segmenata i potencijala nalazi se i u 

mogućnostima Bosne i Hercegovine da tržištima muslimanskih zemalja 

ponude poslovnu saradnju koja će biti zasnovana na islamski prihvatljivim 

principima poslovanja. Ignoriranjem potrebe analize, dopuna i izmjena 

postojeće zakonske regulative propušta se i mogućnost kreiranja pretpostavki 

za uspostavljanje takve saradnje. 

2. Osnovna ograničenja Zakona o bankama FBiH 

Domaća islamska banka svoje poslovanje uskladila je sa važećim zakonskim 

propisima i u tom okviru traži mogućnost realizacije svojih poslovnih 

i razvojnih ciljeva. Zakon o bankama 6 FBiH kao i prateći zakonski propisi 

ne respektiraju specifičnosti interest-free modela poslovanja. Istina, postojeće 

zakonodavstvo ne sprečava osnivanje i poslovanje islamskih banaka, jer ne 

propisuje obavezu plaćanja i naplate kamate, međutim, brojnim ograničenjima, 

ono ne omogućava njihovu punu poslovnu ekspanziju. Iako bi cjelovita 

analiza ograničenja postojećeg Zakona o bankama FBiH zahtijevala znatno 

više prostora, kao ilustraciju, navest ćemo samo nekoliko primjera. 

Zakon o bankama FBiH (član 39.) precizno propisuje da “banka može 

5 

O pojedinim modelima islamskog bankarstva vidjeti: Hadžić, Fikret, Bankarstvo islamskih 

zemalja u funkciji finansiranja privrednog razvoja, doktorska disertacija, Ekonomski fakultet 

u Sarajevu, 2002. godine; Hadžić, Fikret, Islamsko bankarstvo-finansijski instrumenti 

u praksi Islamskih banaka, Znakovi vremena, Naučnoistraživački Institut “IBN-SINA”, 

Sarajevo, br. 3., jesen/zima 2000.; Usmani, Muhammad, Taqi, Uvod u islamske finansije, 

Selsebil, Živinice, 2003. 

6 

Službene novine FBiH, br. 39/98, 32/00, 41/02 i 58/02.


obavljati samo sljedeće djelatnosti: 1) primanje svih vrsta novčanih depozita 

i drugih novčanih sredstava; 2) davanje i uzimanje kredita i finansijski lizing; 

3) davanje svih oblika novčanog jemstva; 4) učešće, kupovina i prodaja 

instrumenata tržišta novca i kapitala za svoj ili tuđi račun; 5) usluge platnog 

prometa i prijenosa novca; 6) kupovina i prodaja strane valute; 7) izdavanje 

i upravljanje sredstvima plaćanja (uključujući kreditne kartice, putne i 

bankarske čekove); 8) pohranjivanje i upravljanje vrijednosnim papirima i 

drugim vrijednostima; 9) usluge finansijskog menadžmenta; 10) kupovina 

i prodaja vrijednosnih papira i 11) drugi poslovi koji proizlaze iz tačaka 

1–10”. 

Prema navedenom, proizlazi da se banka ne može baviti trgovinom 

ili posredovanjem u prometu, kao djelatnostima na čijim osnovama su 

razvijeni modeli finansiranja koje dominantno, u svojoj poslovnoj praksi, 

primjenjuju savremene islamske banke. Kao jedan od osnovnih šerijatskih 

uvjeta za valjanost modela finansiranja zasnovanih na metodama prodaje 

jeste da banka mora formalno-pravno postati vlasnik robe ili opreme koja 

je predmet prometa, odnosno finansiranja. To podrazumijeva da banka 

preuzima i rizike koji prate robu od trenutka njenog preuzimanja od prodavca 

do trenutka njene prodaje, odnosno predaje kupcu. Nemogućnost bavljenja 

trgovačkim aktivnostima (pa i u vrlo kratkom roku) uskraćuje islamskoj banci 

mogućnost korištenja modela finansiranja koji su zasnovani na metodama 

prodaje ili trgovine kao što su murabaha, salam, istisna’, te drugih sličnih 

modela ili modela koji predstavljaju kombinaciju navedenih sa ostalim 

modelima finansiranja. 7 S obzirom na to da korištenje navedenih modela 

finansiranja, za islamske banke, predstavlja osnovni izvor zarade i generiranja 

profita – jasno je koliko navedeno zakonsko ograničenje utječe na poslovanje, 

konkurentnost i razvoj islamskih banaka na domaćem finansijskom tržištu. 8 

Murabaha, dalje, predstavlja i osnovni model kratkoročnog finansiranja u 

praksi islamskih banaka, tako da navedeno ograničenje sužava i mogućnost 

islamske banke da kvalitetno angažira svoje kratkoročne izvore. Prema 

7 

Na isti problem u svom magistarskom radu upozorava i Kovačević, Amel, Financial 

Restructuring in Bosnia and Herzegovina with a View to Introducting Islamic Banking as an 

Alternative, (neobjavljen rad), International Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur, 

march 2000., p. 89. 

8 

Ovdje nećemo navoditi druga zakonska ograničenja korištenja modela finansiranja zasnovanih 

na metodama prodaje.

272 


Odluci o minimalnim standardima za upravljanje rizikom likvidnosti banaka 9 

(član 6.), banka je obavezna vršiti ročno usklađivanje izvora i plasmana 

sredstava s ciljem sprečavanja rizika nelikvidnosti koji realno može nastati 

angažiranjem kratkoročnih izvora u srednjoročne i dugoročne plasmane. 

Ukoliko islamska banka nema adekvatnih modela pogodnih za kratkoročno 

angažiranje likvidnih sredstava, onda ona nema ni kvalitetnih instrumenata 

upravljanja svojom likvidnošću, dok, s druge strane, potrebe njenih klijenata 

za kratkoročnim izvorima finansiranja ostaju nezadovoljene. To je može 

dovesti u nepovoljniju poziciju u odnosu na konkurenciju. 10 

Drugi modeli finansiranja kao što su mudaraba, mušaraka i idžara 

Zakonom o bankama nisu zabranjeni, ali i za njihovo korištenje postoje 

određena zakonska ograničenja. Mudaraba model finansiranja, zbog visokog 

rizika, rijetko se koristi u praksi islamskih banaka. Isti razlog može biti 

opredjeljujući i za ograničeno korištenje ovog modela u praksi domaće 

islamske banke. 

Mušaraka, u svom “klasičnom” obliku, kao model finansiranja zasnovan 

na partnerstvu, zajedničkom ulaganju, odnosno učešću u raspodjeli dobiti ili 

gubitka, mogao bi naći svoju praktičnu primjenu u poslovnoj praksi domaće 

islamske banke. Ipak, njegovu širu primjenu ne treba očekivati. Naime, u 

skladu sa Zakonom o bankama FBiH (član 22.): “Banka ne može, direktno ili 

indirektno, bez prethodnog odobrenja Agencije, imati: 1) značajan dionički 

interes u pravnom licu koji, prema njegovoj trenutnoj neto vrijednosti, 

prelazi iznos od 5% osnovnog kapitala banke utvrđenog posebnom odlukom 

Agencije (u daljem tekstu osnovni kapital), ili 2) ukupnu neto vrijednost 

svih dioničkih interesa banke u drugim pravnim licima iznad 20% osnovnog 

kapitala banke. Banka ne može, direktno ili indirektno, imati dionički 

9 

Službene novine FBiH, br. 47/98. 

10 

Ovaj nedostatak mogao bi se djelimično otkloniti korištenjem modela “privremene ili 

umanjujuće mušarake”. Njime se finansira konkretan posao na osnovu zaključenog mušaraka 

ugovora između islamske banke i klijenta sa unaprijed utvrđenim rokom trajanja. U toku i 

po završetku posla, odnosno isteku ugovora, banka i klijent dijele ostvarenu dobit po unaprijed 

utvrđenom omjeru. U uvjetima nemogućnosti ili otežane primjene murabaha modela 

finansiranja, ovaj model bi mogao predstavljati prihvatljiv način kratkoročnog finansiranja. 

Možda bi se rješenje moglo tražiti i u odobrenju islamskim bankama da mogu osnovati 

murabaha kompaniju koja bi bila u vlasništvu banke i bavila se trgovačkim poslovima, dok 

bi islamska banka ostala u segmentu finansiranja murabaha poslovnih aktivnosti.


interes u jednom pravnom licu koji prelazi 15% njenog osnovnog kapitala, 

niti dioničke interese u pravnim licima u ukupnoj vrijednosti većoj od 

60% osnovnog kapitala banke”. Navedeno predstavlja značajno ograničenje 

korištenja mušaraka modela finansiranja u poslovnoj praksi domaće islamske 

banke. Naime, islamska banka, ne samo da ne može računati na korištenje 

efekata “finansijske poluge”, nego, u skladu sa navedenim zakonskim odredbama, 

nije u mogućnosti, korištenjem ovog modela finansiranja, angažirati 

sredstva veća od 60% vrijednosti svog osnovnog kapitala; 

Idžara model finansiranja sa aspekta Zakona o bankama FBiH nije 

sporan. Članom 39., tačka 2., bankama je dozvoljeno da se mogu baviti 

poslovima “finansijskog lizinga”. Međutim, islamske banke u svojoj praksi 

primjenjuju “operativni” lizing koji pretpostavlja da banka kupuje predmete 

budućeg iznajmljivanja i daje ih u zakup svojim klijentima. Tako je predmet 

najma u vlasništvu najmodavca – banke koja nosi rizik njegovog uništenja 

ili oštećenja u toku perioda trajanja najma. 11 Prema tome, ni ovaj model 

finansiranja, u njegovom izvornom obliku, islamska banka, u domaćim 

uvjetima, ne bi mogla obavljati samostalno. Ona bi, poput konvencionalnih 

banaka, mogla osnovati lizing ili idžara kompaniju koja bi se bavila poslovima 

lizinga, dok bi ona sama ostala u segmentu njegovog finansiranja. Međutim 

ponovno se postavlja, već naveden, problem proporcije angažmana sredstava 

u odnosu na vrijednost osnovnog kapitala. 

Navedeni problemi bi se mogli riješiti kada bi postojeći Zakon o bankama 

FBiH respektirao trendove razvoja savremenog bankarstva. Tako, jedan 

od najvećih savremenih teoretičara bankarstva Peter Rose navodi sljedeće: 

“Mnoge banke i finansijske kompanije počele su da nude svojim poslovnim 

klijentima usluge mogućnosti kupovine opreme putem lizing aranžmana, 

na taj način što kreditna institucija kupuje opremu i rentira je klijentu. Od 

ovih usluga lizinga opreme imaju koristi i lizing institucije i klijenti pošto 

zakupodavac, kao pravi vlasnik zakupljene opreme, može da izvrši otpis te 

opreme radi dodatnih poreskih beneficija”. 12 Prema navedenom, pitanje 

kupovine sredstava i opreme, te njeno kasnije iznajmljivanje, sa aspekta 

11 

Vidi detaljnije: Usmani, Muhammad, Taqi, An Introduction to Islamic Finance, Idaratul 

Ma’arif, Karachi, Pakistan, 1999., p. 160. 

12 

Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, 

New York, 2005., p.16.

274 


savremenog bankarstva, nije upitno. 

3. Ostala ograničenja 

3.1. Nepovoljan utjecaj poreskog sistema 

Kao poseban ograničavajući faktor korištenja pojedinih modela finansiranja 

javlja se i problem primjene postojećeg poreskog sistema u poslovanju 

domaće islamske banke. Kod mudaraba i mušaraka modela finansiranja 

zasnovanih na učešću u raspodjeli profita ili gubitka, odnosno na partnerstvu, 

javlja se problem dvostrukog oporezivanja. Finansirana kompanija, po 

okončanju poslovne godine, obavezna je platiti porez na ostvarenu dobit 

po stopi od 30%. Tek nakon toga, islamskoj banci može prenijeti njen dio 

profita koji time postaje bančin prihod. Na kraju poslovne godine, banka 

iskazuje svoj poslovni rezultat i, ukoliko ostvari dobit, obavezna je na njega 

platiti porez. Sa istim problemom banka je suočena i kod eventualne realizacije 

murabaha i idžara poslovnih aranžmana koje vrši posredstvom svojih 

murabaha ili idžara kompanija. U ovom slučaju, konvencionalne banke su 

u znatno povoljnijem položaju, s obzirom na to da kamata koju naplaćuju, 

za kompaniju, predstavlja trošak koji tereti njene rashode i time umanjuje 

osnovicu obračuna poreza na dobit. Dalje, banke plaćaju porez na prihode 

koje ostvaruju po osnovu naknade, ali ne i po osnovu kamate. S obzirom na to 

da islamska banka ne ostvaruje prihode po osnovu kamate, ona je i sa aspekta 

oporezivanja u znatno nepovoljnijem položaju od konvencionalnih. 

Prema tome, u segmentu poslovanja po principu učešća u raspodjeli 

dobiti ili gubitka “troškovi” finansiranja za kompaniju ne predstavljaju rashod 

ili trošak poslovanja, što neposredno utječe na povećanje poreske osnovice, 

odnosno obračun poreza na dobit. Time su veća i državna zahvatanja po ovom 

osnovu. S obzirom na to da navedeni model finansiranja ima veće društvenoekonomske 

efekte jer više doprinosi ostvarenju budžetskih prihoda, trebao 

bi biti obuhvaćen odgovarajućim poreskim i drugim olakšicama. Buduća 

istraživanja mogla bi biti usmjerena na sagledavanje navedenih efekata, kao i 

efekata uvođenja sistema poreza na dodatnu vrijednost (PDV) na poslovanje 

islamske banke. 

3.2. Utjecaj sudskog sistema 

Ugovaranje pojedinih modela finansiranja koje primjenjuju islamske


banke otežano je i zbog potrebe da se pravna logika Šerijata uskladi sa važećim 

(sekularnim) zakonodavstvom. U ovom kontekstu treba navesti i probleme 

koji se mogu pojaviti u eventualnim sporovima sa domaćim kompanijama ili 

klijentima kod nadležnih domaćih sudova, jer pravno definiranje pojedinih 

modela finansiranja koje koriste islamske banke, u okviru domaćeg pravnog 

sistema, može dovesti do komplikovanih pravnih konstrukcija koje kasnije 

mogu rezultirati složenim i neizvjesnim sudskim sporovima. 

3. 3. Odnos prema Centralnoj banci, nadzornim 

i drugim državnim institucijama 

U uvjetima domaćeg konvencionalnog ekonomskog sistema problemi 

se mogu pojaviti i u odnosima islamske banke sa državnim i nadzornim 

institucijama kao što su Centralna banka, Agencija za bankarstvo, Poreska 

uprava i druge institucije. Centralna banka ima strogo propisana pravila 

obavezne rezerve koju komercijalne banke izdvajaju i drže na njenim 

računima. Ukoliko iznos obavezne rezerve prelazi “određeni ekvivalent“, 

Centralna banka komercijalnim bankama obračunava naknadu (kamatu) po 

tržišnoj stopi. Također i u slučaju neispunjenja obaveze držanja obaveznih 

rezervi Centralna banka naplaćuje zateznu kamatu. I u jednom i u drugom 

slučaju islamska banka mora stupiti u pregovore sa Centralnom bankom 

s ciljem utvrđivanja prihvatljivog modela kojim će se zamijeniti navedeni 

konvencionalni način naplate ili plaćanja kamate. Ovom prilikom nećemo 

ulaziti u problem politike likvidnosti islamskih banaka, na koji upozorava 

Harran kada kaže: ”Islamske banke, s obzirom na prirodu same banke i njenih 

aktivnosti, zahtijevaju liberalniji pristup u kontroli nivoa njihove likvidnosti 

u odnosu na konvencionalne banke”. 13 Također, važno je ovdje spomenuti 

i stav zvaničnika Centralne banke BiH, iznijet u kontekstu ocjene efekata 

predložene izmjene i dopune Zakona o bankama FBiH - islamsko bankarstvo 

nema nepovoljnih efekata na sistem Centralne banke BiH. 

U ovom radu naveli smo samo neka zakonska i druga ograničenja sa 

kojima se suočava domaća islamska banka. Neophodno bi bilo da Vijeće 

ministara i Vlada FBiH izvrše cjelovitu analizu svih problema i ograničenja 

sa kojima se ovaj koncept bankarskog poslovanja u domaćoj praksi suočava, 

13 

Harran, Saad Abdul Sattar H. Al-, Islamic Banking: Managing the Chalenges, Institut 

Kajian Dasar, Kuala Lumpur, 1991., p. 12.

276 


te predlože odgovarajuća rješenja u cilju njihovog prevazilaženja. Prvi korak 

na tom putu bilo bi prihvatanje predloženih izmjena i dopuna Zakona o 

bankama FBiH, čime bi se islamskoj banci (ali i ostalim bankama) omogućilo 

da klijentima u BiH mogu ponuditi standardne usluge beskamatnog ili 

islamskog bankarstva. 

4. Neki “argumenti” protiv usvajanja 

predloženog amandmana 

Oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH, u navedenom 

kontekstu, kao svoje argumente protiv navode sljedeće 14 : 

1. ”Nema opravdane potrebe za ovakvom odredbom u postojećem 

zakonu koji pruža potreban i dovoljan okvir da banke koje žele koristiti u 

svom poslovanju i pojedine principe islamskog bankarstva to i čine, što je 

i u praksi slučaj.” 

Međutim, praksa upravo demantira navedenu tvrdnju jer, da banke 

mogu koristiti uobičajene modele koje u poslovnoj praksi koriste islamske 

banke, zar bi došlo do inicijative za izmjenama i dopunama zakona? U 

kontekstu već razmotrenog napomenućemo samo da islamske banke u 

svijetu, kao dominantan model kratkoročnog finansiranja, koriste “markup” 

ili “cost-plus-based financing” model koji se naziva „murabaha“ i koji 

predstavlja „kupoprodaju sa maržom“. Islamsko bankarstvo polazi od 

osnovnog postulata po kojem je “trgovina dozvoljena, a kamata zabranjena”. 

To pretpostavlja da banke koje koriste islamske modele finansiranja formalno 

pravno trebaju postati vlasnici proizvoda kojeg će prodati klijentu banke. 

Po ovom konceptu, novac je sadržan u robi koja je predmetom trgovine. 

Islamska banka ne može klijentu odobriti tzv. nenamjenski kredit, odnosno 

kredit koji će klijent koristiti po svojoj slobodnoj volji. Finansiranje ne može 

biti odvojeno od prometa realnih vrijednosti. Aktuelni zakon ne omogućava 

bankama takvu aktivnost. U bankarskoj poslovnoj praksi to bi značilo da 

banka na posebnom prolaznom računu može kratkoročno evidentirati 

kupljene proizvode ili robe, te ih, po izvršenoj prodaji, rasknjižiti sa tog 

prolaznog računa. Naravno banka neće praviti skladišta za takvu robu, neće 

14 

Iz pisma ministra finansija u Vladi FBiH gosp. Dragana Vrankića Vladi FBiH od 04. 

05. 2005. godine.


je imati u klasičnim zalihama niti evidentirati kao osnovno sredstvo. Ona 

neće vršiti fizičku manipulaciju robom, već će je samo evidentirati na svom 

prolaznom računu do trenutka kada je njen klijent (kupac) ne preuzme od 

stvarnog prodavca, odnosno praktično ne kupi od banke. Banka, zaračunavajući 

maržu u toj poslovnoj-trgovačkoj transakciji ostvaruje svoju zaradu. 

Islamske banke u svijetu primjenom ovog modela finansiranja realizuju od 

70 do 80% svojih poslovnih aktivnosti. Domaći zakonski okvir upravo ne 

omogućava domaćim poslovnim bankama korištenje navedenog modela 

finansiranja koji se smatra i najmanje rizičnim u islamskom bankarstvu. 

Primjena modela razvijenih u islamskom bankarstvu kod domaće poslovne 

banke prilično je reducirana i svedena na tzv. “hibridne” modele koji se 

zasnivaju, uglavnom, na finansijskom lizingu, i koji su morali biti posebno 

razvijeni i prilagođeni domaćem bankarskom zakonodavstvu. Tako postojeći 

zakon omogućava korištenje standardnih modela beskamatnog ili islamskog 

bankarstva u kapacitetu ne većem od 10%, što značajno reducira obim 

poslovne aktivnosti domaće islamske banke. 

2. ”Usvajanjem navedene izmjene idemo suprotno od nastojanja za što 

većom harmonizacijom entitetske legislative u ovom sektoru.” 

Upravo takvo harmoniziranje bankama će omogućiti ponudu šire lepeze 

bankarskih proizvoda na nivou cijele Bosne i Hercegovine. Banke koje 

posluju na beskamatnim principima ne vrše selekciju ili diskriminaciju klijenata 

po entitetskim, nacionalnim, vjerskim, spolnim ili rasnim kriterijima 

i nema realnog razloga da se ograničava njegova primjena samo na područje 

Federacije Bosne i Hercegovine. Objedinjavanjem entitetskih bankarskih 

sektora doći će i do usvajanja jedinstvenog zakona o bankama na nivou BiH 

kao cjeline. U tom kontekstu biće lakše odredbe o beskamatnom bankarstvu 

preuzeti iz entitetskog zakona nego ga kao “potpuno” novu kategoriju kandidirati 

i ugraditi u novi zakon. Do tada bi se steklo i dragocjeno iskustvo u 

provođenju navadenih odredbi zakona, te realno sagledali njegovi efekti na 

ukupan bankarski i finansijski sistem. Na kraju, postavlja se i pitanje roka 

objedinjavanja bankarskih sektora u BiH. Aktuelni procesi objedinjavanja 

u drugim segmentima ukazuju da to nije nimalo lahak, jednostavan niti 

brz proces.

278 


3. ”Bankovni i posebno finansijski sustav u BiH opterećen je naslijeđenim 

društveno-ekonomskim uređenjem i posljedicama rata i ratnih razaranja 

i još je siromašne strukture.” 

Ocjena domaćeg bankarskog i finansijskog sistema, posebno sa aspekta 

njegove jako siromašne strukture, potpuno je tačna. Upravo inicijativa 

predlagača dopune i izmjene Zakona ide u pravcu da se obogati domaća 

siromašna i nerazvijena finansijska struktura. Zadatak svih domaćih državnih 

struktura trebao bi biti usmjeren ka tome da omoguće i doprinesu širenju 

i obogaćivanju ponude raznovrsnih finansijskih modela, instrumenata i 

bankarskih proizvoda na domaćem siromašnom bankarskom i finansijskom 

tržištu. “Uloga države u ekonomiji bez granica je da štiti interese svojih 

građana, da im pruža mogućnost izbora.” 15 

4. ”BiH treba pokušati izgraditi bankarski i finansijski sustav koji će 

svojom kompatibilnošću odgovarati bankovnim i finansijskim sustavima 

Evropske unije. Značajno je naglasiti da vrsta bankarstva zasnovana na 

islamskim načelima poslovanja ne predstavlja inovativni pristup, nego u sebi 

sadrži određene manjkavosti koje su se u razvijenim bankovnim sustavima 

primjenom pravnih okvira otklanjali tokom posljednjih sedamdeset godina”. 

Podsjetićemo da se posljednjih godina mijenja dosadašnja uloga tradicionalnih 

banaka u svijetu, pa i u Evropskoj uniji. Sve češće se postavlja 

pitanje “da li tradicionalne banke odumiru”. Banke, suočene sa snažnom 

konkurencijom drugih finansijskih institucija, prvenstveno investicionih 

fondova, sve više napuštaju svoju tradicionalnu ulogu pozajmljivača 

kredita uz kamatu. One, u nastojanju da sačuvaju svoje tržišno učešće (koje 

opada), sve više ulaze u ponudu novih proizvoda i usluga: 1) prodaja akcija 

investicionih fondova, poslovi sa anuitetima i izdavanje polisa osiguranja; 2) 

naplaćivanje veće provizije za usluge koje su se ranije besplatno obavljale; 3) 

ponuda većeg broja usluga preko supsidijarnih jedinica (kao što su trgovina 

hartijama od vrijednosti i garantovanje emisije hartija od vrijednosti-tzv. investiciono 

bankarstvo); 4) sklapanje poslova zajedničkog ulaganja sa nezavisnim 

15 

Dragičević, Mirjana, Ekonomija i novi razvoj, Alinea, Zagreb, 1996. p.63.


kompanijama kao što su osiguravajuće i druge kompanije, i drugo. 16 Upravo 

takve promjene podstaknute aktuelnim procesom finansijske deregulacije od 

strane države i globalizacije predstavljaju segment beskamatnog bankarstva 

koji u svojoj poslovnoj praksi koriste islamske banke. Prema tome, predlagač 

izmjena i dopuna Zakona o bankama upravo je na fonu aktuelnih promjena 

u savremenom bankarstvu, te prijedlog ni na koji način nije inkompatibilan 

sa savremenim finansijskim i bankarskim sistemom Evropske unije, odnosno 

osnovnim tendencijama razvoja savremenog bankarstva. To, ipak, nije “ono” 

što se u razvijenim bankovnim sustavima nastojalo u posljednjih sedamdeset 

godina otkloniti, već su to proizvodi i usluge iz segmenta beskamatnog 

bankarstva koje razvijeni i suvremeni bankovni sustavi posljednjih decenija 

nastoje razviti i primijeniti. Zbog toga bi omogućavanje primjene savremenih 

finansijskih i bankarskih proizvoda, instrumenata i usluga prije predstavljao 

korak ka lakšoj i bržoj integraciji u Evropsku uniju, nego korak udaljavanja 

od tog zajedničkog cilja. 

Dalje, upravo vodeće banke iz zemalja EU nesmetano koriste i nude 

proizvode islamskog bankarstva. Tako su ih u svoju ponudu davno uvrstile 

banke poput njemačkih Deutsche Bank i Commerzbank, holandske: ABN 

Amro, britanskih HSBC, Barclays Capital, ANZ Grindlays, francuskih BNP 

Paribas i Societe Generale, švajcarske UBS, ali i američke Citibank, JP Morgan/ 

Chase, Goldman Sache, UBS Warburg, ruske Mežkobank, japanske Nomura 

Securities i mnoge druge... Sve ove banke kao svoju poslovnu priliku ili šansu 

prepoznaju u tome da tržištu ponude proizvode za koje bi potencijalni klijenti 

bili zainteresirani i na kojima bi mogle ostvariti odgovarajuću zaradu. Sve 

one se rukovode čisto komercijalnim i tržišnim, a ne ideološkim principima 

i ne smeta im takav način poslovanja i finansiranja. Prema tome, omogućavanje 

korištenja instrumenata islamskog bankarstva nije inkompatibilno 

(nespojivo) sa poslovnom praksom i finansijskim sustavima zemalja EU. 

Trenutno većim problemom smatramo to što se u domaćem bankarskom i 

finansijskom sustavu ne koriste finansijski instrumenti tržišta novca i kapitala 

koji se odavno koriste na razvijenim bankarskim i finansijskim tržištima EU, 

na čijem bi se uvođenju oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama 

FBiH trebali više angažirati. 

16 

Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, 

New York, 2005., p.25.

280 


5. ”Vrsta bankarstva zasnovana na islamskim načelima poslovanja ... u 

sebi sadrži i određene manjkavosti” 

Teza je potpuno tačna, ali se postavlja i pitanje da li to znači da konvencionalno 

- na kamati zasnovano bankarstvo predstavlja idealan model 

finansiranja i funkcioniranja? Kao da konvencionalne banke u našim, pa i 

u razvijenim finansijskim sistemima, ne sadrže brojne manjkavosti i nisu 

opterećene problemima i rizicima lošeg poslovanja. 

6. ”Postoji problem usklađivanja sa propisanim bankarskim poslovima u 

zemljama EU, Smjernicama EU o dopuštenim poslovima kreditnih institucija 

u zemljama EU, zatim problematika vezana za sustav osiguranja depozita 

itd.” 

Savremeno bankarstvo Evropske unije prihvata model tzv. „univerzalnog 

bankarstva“ koji bankama otvara znatno širi prostor za rad i ponudu brojnih 

novih i inovativnih finansijskih proizvoda i usluga, znatno više od onoga 

što domaćim bankama omogućava postojeći Zakon o bankama. O tome je 

ranije bilo govora. Primjena modela beskamatnog bankarstva ne bi imala 

uticaj na sistem osiguranja depozita. Male štediše bi i dalje bile zaštićene za 

svoje uloge jer bi korištenje modela finansiranja u segmentu beskamatnog 

bankarstva respektiralo pravila članstva u Agenciji za osiguranja depozita. 

Dokaz tome je da je postojeća Islamska banka u BiH članica Agencije za 

osiguranje depozita. 

7. “Finansijski instrumenti koji bi se primjenjivali u okviru ovih banaka 

derogirali bi prudencijalne temelje na kojima počiva suvremeno bankarstvo. 

Prije svega tu se misli na minimalne standarde izloženosti kreditnom riziku, 

riziku kreditiranja osoba povezanih s bankom, ulaganja novčanih sredstava 

u vlasničke udjele nefinansijskih tvrtki i, na koncu, primjena ovih načela 

mogla bi dovesti do narušavanja tržišne strukture, konkurencije i zaštite 

potrošača stvaranjem privida o “dobrotvornom i grant” bankarstvu”. 

Navedena tvrdnja o „derogiranju prudencijalnih temelja domaćeg 

bankarskog sistema“ potpuno je neosnovana jer se ovim ne mijenja osnovna 

koncepcija Zakona o bankama FBiH, niti to ima uticaja na sistem Centralne 

banke BiH, što su njeni zvaničnici i potvrdili. Banke koje bi primjenjivale 

modele beskamatnog ili islamskog bankarstva, naravno, da su i dalje

ANTIglobalizacija ili NEKA ograničenja primjene koncepta islamskog bankarstva... 281 

obavezne poštovati domaće zakonske propise u svim segmentima koji su 

navedeni. Potpuno je deplasirano upozoravanje na opasnost od „narušavanja 

tržišne strukture, konkurencije, ugrožavanja potrošača stvaranjem privida 

o svojevrsnom „dobrotvornom i grant“ bankarstvu“. Ovim se oponenti, 

potpuno nepotrebno, stavljaju u funkciju “tržišnih zaštitnika” postojećih 

konvencionalnih banaka, a islamskim bankama neposredno imputira namjera 

svjesne obmane javnosti. Jasno je da islamske banke ne rade na „dobrotvornoj 

i grant“ osnovi, već su to profitno orijentirane banke. One nastoje, pored 

pokrića svojih troškova, ostvariti zaradu, ali zaradu korištenjem beskamatnih 

modela finansiranja. U to se, do sada, mogao uvjeriti svaki klijent koji je 

došao na šalter takve banke. Nije mu trebalo puno da shvati da to nisu 

„dobrotvorne i grant“ već profitne i tržišne finansijske institucije. 

Na kraju, indikativno je da kritičari ni jednom riječju ne ukazuju na 

potencijalne koristi od predloženih izmjena i dopuna Zakona o bankama. 

Cijenimo da bi te izmjene i dopune mogle olakšati priliv inozemnog kapitala 

iz zemalja i od institucija koje preferiraju beskamatni model finansiranja. 

Bosna i Hercegovina ovim je u prilici da iskoristi svoje komparativne 

prednosti u odnosu na druge zemlje u regiji omogućavajući priliv kapitala 

za koji su zainteresirani svi bankarski sistemi u savremenom svijetu. Na 

taj način bi se olakšao put domaćim kompanijama u nastupu na tržištima 

islamskih zemalja, tržištima na kojima je Bosna i Hercegovina, prije rata, 

ostvarivala glavninu vanjskotrgovinskog suficita. Takav pristup omogućio bi 

rast trgovinske saradnje sa ovom, ekonomski nama izvanredno značajnom 

grupom zemalja za čije tržište se žestoko nadmeću kompanije iz razvijenih 

zemalja. Ovim ne samo da bi se obogatila ponuda novim bankarskim 

proizvodima već bi i bankarski klijenti bili u prilici da biraju bankarske 

proizvode koji im više odgovaraju. Navedeno bi, zasigurno, imalo povoljne 

efekte i na smanjivanje visokih kamatnih stopa domaćih poslovnih banaka 

prema privredi i stanovništvu, što bi imalo povoljan efekat na intenziviranje 

poslovnih aktivnosti u zemlji. 

Zaključak 

Islamsko bankarstvo predstavlja globalan proces koji, posljednjih godina, 

bilježi snažnu ekspanziju. Svoju poslovnu aktivnost realizira primjenom



instrumenata beskamatnog finansiranja. Islamsko bankarstvo u Bosni i 

Hercegovini predstavlja dio domaćeg konvencionalnog bankarskog sistema 

koji je dominantno zasnovan na kamati. U takvim uvjetima, po samoj svojoj 

prirodi, ovaj koncept suočava se s brojnim ograničenjima funkcioniranja. 

Prepoznajemo ih u dijelu domaćeg zakonodavstva, utjecaju poreskog i 

sudskog sistema, odnosu prema Centralnoj banci BiH, regulatornim i drugim 

državnim institucijama, povećanom riziku poslovanja i drugom. Osnovno 

ograničenje sadržano je u nemogućnosti islamskih banaka da, po Zakonu 

o bankama FBiH, koriste instrumente beskamatnog finansiranja koji su 

zasnovani na prodaji, odnosno trgovini. Inicijativa za usvajanje amandmana 

kojima bi to bilo omogućeno zaustavljena je na Domu naroda Parlamenta 

FBiH. Neznanje, nerazumijevanje i ideološke predrasude pojedinih državnihentitetskih 

zvaničnika dovode do otpora i opstrukcija prihvatanju zakonskih 

rješenja kojima bi se olakšalo poslovanje i omogućila poslovna ekspanzija 

koncepta islamskog bankarstva u Bosni i Hercegovini. 

Rješenje problema zakonskih ograničenja i dalje treba tražiti u dijalogu 

sa državnim organima, koji bi trebao rezultirati prihvatanjem predloženih 

izmjena i dopuna postojećeg zakonskog okvira s ciljem respektiranja specifičnosti 

poslovanja islamskih finansijskih institucija, te fleksibilnijeg pristupa 

regulatornih i drugih državnih organa islamskim finansijskim institucijama. 

Od načina i brzine otklanjanja prepreka i ograničenja zavisit će, ne samo 

uloga, nego i mogućnost korištenja potencijala islamskog bankarstva u procesu 

finansiranja ekonomskog razvoja, priliva inozemnog kapitala i podrške 

procesu jačanja i unaprjeđenja ekonomske saradnje Bosne i Hercegovine s 

muslimanskim zemljama. 

Abstract 

In our domestic conditions, when the entire banking system is based on 

conventional banking, the introduction of an alternative method of conducting 

business is both a challenge and a difficult task. This is particularly 

true from the perspective of the domestic legal and economic system, which 

does not adequately respect the specific features of the Islamic interest-free 

model of doing business. The existing legal framework places no restrictions 

on the establishment and conduct of business of Islamic banks, but does not 

enable them to expand their business.

ANTIglobalizacija ili NEKA ograničenja primjene koncepta islamskog bankarstva... 283 

Over the past few months, the proposed amendments to the Law on the 

Banks of FBiH have been debated in professional and political circles in 

the Federation of Bosnia and Herzegovina. These would make it legal for 

various interest-free instruments to be introduced into the business practices 

of domestic banks – Islamic banking, in other words. Since Islamic banking 

is now a global process, obstructions to the legalization of its application 

erect barriers to the process of globalization itself. Or is globalization possible 

and achievable only unidirectionally – from west to east, or from north to 

south? One gains the impression that the rare, almost accidental incidences 

of movements in the opposite direction have no prospect of success and need 

to be met with sanctions. Based on the analyses conducted, this paper draws 

attention not only to some of the basic legal and other limitations, but also 

to political obstruction to the application of the concept of Islamic banking 

in the conditions of the predominantly conventional economic system in 

Bosnia and Herzegovina.



KAKO JE KRALJEVINA SRBA, 

HRVATA I SLOVENACA OPLJAČKALA 

NEKADAŠANJE IMAOCE KRUNA 

AUSTRO-UGARSKE? 

Rezime 

Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca (KSHS), tokom izgradnje svoje vlasti, 

izvršila je i unifikaciju (ujednačavanje) novca sa svih državnih teritorija 

koje su ušle u sastav te nove države. U spomenutim monetarnim radnjama, 

uz ostalo, dinar KSHS je promovisan kao novčana jedinica te države. Ali, 

prilikom konverzije (zamjene) novca, o kojem je ovdje riječ, gledano sa 

formalno-pravnog stanovišta, od građana je legalno opljačkana velika suma 

kruna Austro-Ugarske (A-U). Kako se to u praksi ostvarilo, ukratko je opisano 

u ovom radu. No, treba kazati da za potpuno objektivnu obradu ove teme 

postoje i neka ograničenja. Jer, osnovna arhivska građa KSHS se nalazi u brojnim 

arhivima Beograda, gdje je bilo sjedište te države. Ona još nije arhivski 

obrađena, pa ni dostupna istraživačima. Ipak, u literaturi Srbije su objavljeni 

neki krucijalni podaci po osnovu uspostavljanja monetarnog sistema KSHS. 

Kad se takvi i drugi relevantni pokazatelji analiziraju i kompariraju, lahko se 

dođe do aproksimativnih cifara koje se u ovom tekstu spominju. 

Ključne riječi: unifikacija, konverzija, dinar KSHS, kruna A-U, depresirani 

kurs, prečani, al-pari, aproksimativan.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAČKALA NEKADAŠNJE IMAOCE KRUNA... 


Uvod 

Podsjetimo se da je 1. decembra 1918. godine nastala, a 31. decembra 

1991. godine se raspala ex-Jugoslavija 1 . Zajedničkom imenicom 

“ex-Jugoslavija” se sad označavaju svi režimi državne vlasti (Kraljevina 

Srba, Hrvata i Slovenaca je voljom kralja postala Kraljevina Jugoslavija, zatim, 

Federativna narodna republika Jugoslavija i, najzad, Socijalistička federativna 

republika Jugoslavija) iz kojih je nastala i Republika Bosna i Hercegovina. Taj 

period (ne)postojanja naše države još nije u povijesti objektivno obrađen. 2 

Ipak se u literaturi često ukazuje da je KSHS vještačka tvorevina nekadašnjih 

glavnih sila Evrope. Zašto? Pa, zato što o toj činjenici nikad nisu neposredno 

odlučivali njeni građani, pobliže, kako to predviđaju norme Deklaracije o 

pravima čovjeka i građanina (Paris 1789). 3 Iste se kvalifikacije mogu dati 

i za brojna pitanja o unifikaciji novca u KSHS. Zbog toga je sad teško 

objasniti i neke mikro detalje iz naše monetarne povijesti. Ovim tekstom 

se čini pokušaj da se analiziraju i kompariraju samo krucijalni pokazatelji 

samog čina zamjene kruna Austro-Ugarske (A-U) za dinare KSHS. Koliko 

se u tome uspjelo, naravno, o tome mogu suditi samo čitaoci. 

1 

Arbitražna komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Oslobođenje, 3. I. 1992. 

2 

Jugoslaven je “pristalica političke ideologije o bratstvu i jedinstvu svih južnih Slavena”. 

A za imenicu Jugoslavija se u rječniku kaže da je “država u jugoistočnom dijelu Evrope u 

kojoj veliku većinu stanovništva čine Jugoslaveni”. (“Rečnik srspkohrvatskog književnog 

jezika: Matica Srpska, Novi Sad 1967., str. 608/2.) Ideja o osnivanju Jugoslavije, tokom XIX 

stoljeća, najprije se javila u Hrvatskoj. Prvo se razvija ideja “pod ilirskim a zatim pod jugoslavnskim 

imenom… Općenito se može reći da su težnje ka stvaranju izvjesne jugoslavenske 

države, naročito poslije balkanskih ratova, bile dosta raširene…”. Kao kruna realizacije te 

ideje, 1. XII 1918. godine je proglašeno “ujedinjenje Srbije sa zemljama nezavisne Države 

Slovenaca, Hrvata i Srba u jedinstveno Kraljevstvo Srba, Hrvata i Slovenaca”, u čiji je sastav, 

bez demokratskog opredjeljivanja njenih građana, uključena i Bosna i Hercegovina. (Mustafa 

Imamović: Historija Bošnjaka, Preporod Sarajevo, str. 470-481). “3. X 1929. godine 

donesen je Zakon o nazivu i podjeli Kraljevine na upravna područja. Članom 1 tog zakona 

Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca dobila je novi službeni naziv: Kraljevina Jugoslavija”. 

(Zijad Šehić – Ibrahim Tepić: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sarajevo, 2002., 

str. 303.) Prethodni tekst o etimologiji riječi “Jugoslavija”, najblaže rečeno, kontradiktoran 

je. Šta je tu prava istina, najbolje je da sude sami čitaoci i ovog teksta. Uglavnom, kao i svi 

kasniji službeni nazivi ex-Jugoslavije, čija se vlast sad kvalifikuje kao totalitarna, plod su 

zakonskih normi, što je za naslovljenu temu bitno istaknuti. 

3 

Deklaracija o pravima čovjeka i građanina (Paris 1789): NIN, Beograd, 16. jul 1989.



Prve monetarne mjere KSHS 

U složenom administrativnom postupku unifikacije novca KSHS, 4 

hitno su se morale poduzeti neke tehničke monetarne mjere, prvo, vezano 

za sprečavanja nelegalnog unošenja kruna A-U na domaće tržište. Radi toga 

je odlučeno da se izvrši žigosanje zatečenih kruna na tlu KSHS, baš kako 

su to uradile i druge zemlje koje su nastale raspadom A-U. Taj je posao 

obavljen do 31. januara 1919. godine. Građani su na žigosanje podnijeli 

5.323 miliona kruna A-U. “Žigosanje je obavljeno od strane mnogih i 

raznih nadleštava: finansijskih, policijskih i opštinskih vlasti. a dijelom i od 

strane vojnih ustanova, pa čak i žandarmerijskih stanica”. 5 Međutim, bilo 

je i falsifikata spomenutih žigova. Rasturanje kruna sa nelegalnim žigovima 

nije bilo teško, jer je u to vrijeme u KSHS, posebno u BiH, bilo relativno 

malo pismenih stanovnika. Ubrzo se uvidjelo da spomenutim poslom nije 

postignut željeni cilj. Hitno su se morale poduzeti nove monetarne mjere 

vezane za zaštitu domaće valute. 

Tražeći izlaz iz spomenutih monetarnih kontroverzi, opet po uzoru na 

susjedne zemlje, KSHS je odlučila da se izvrši lijepljenje prigodnih maraka 

na novčanice iznad 10 apoena zatečenih krune A-U. I ovaj posao je obavljen 

relativno brzo, preciznije, od 26. novembra 1919. do 11. januara 1920. 

godine. U navedenom vremenu su građani na markiranje podnijeli 5.686.606 

kruna A-U. Od novca podnijetog na markiranje, 20% je odmah zadržavano, 

navodno, na ime “prinudnog zajma”. Zadržane krune A-U, navodno, KSHS 

je upotrijebila “da pokrije manjke koji su nastali obnovom Srbije”. 6 Ovakav 

4 

Srpski autori su napisali relativno dosta teksta o monetarnom sistemu KSHS. Značajno 

je spomenuti slijedeće radove: 

- Slavko Šećerov: Naše finansije 1918-1925, Napredak Beograd, 1926. 

- Dragana Gnjatović: Stari državni dugovi, Ekonomski institut Beograd, 1991. 

- Narodna banka 1884-1934, Zavod za izradu novčanica Topčider (Spomenica). 

O temi zamjene kruna A-U za dinare KSHS, zanimljivo, nije objavljen ni jedan značajniji rad 

van teritorije Srbije. Ovaj tekst predstavlja prvi mogući pokušaj jednog autora iz BiH da, uz 

stanovita objektivna (recimo, nedostatak izvorne građe) i subjektivna (recimo, nivo znanja 

autora) ograničenja, prigodno opiše monetarne radnje vezane za zamjenu kruna A-U. 

5 

Spomenica, Isto, 141. 

6 

Miodrag Ugričić: Novčani sistem Jugoslavije, Zavod za izdavanje udžbenika SRS Beograd, 

1965., na str. 100, navodi da je navedeni “prinudni zajam” likvidiran tek 1928. godine, 

odnosno nakon što je za desetak puta dinar KSHS obezvrijeđen.



postupak vlasti KSHS, naravno, nije logičan, jer su, pored Srbije, i drugi 

krajevi njihove države imali velika razaranja tokom Prvog svjetskog rata, pa 

je i te krajeve trebalo obnavljati. 

Novčanice kruna A-U su štampane u prvim godinama XX stoljeća. Za te 

svrhe je korišten obični papir. Kako su se spomenute novčanice, do momenta 

njihove zamjene (1920), u prometu nalazile oko 15-ak godina, bile su dosta 

pohabane. To se može opaziti i na narednom fotosu tih novčanica. 

Krajevi dvije papirne novčanice kruna A-U, 

na kojima se vidi žig, zatim, i žigosana markica. 

U novčanom prometu tek stvorene KSHS, posebno je bio izražen 

problem sitnog novca. Radi toga su neke firme i općine počele štampati svoj 

novac, naravno, koji je vrijedio samo na teritoriji njihovog rada i djelovanja. 

Recimo, u prvim godinama nakon završetka Prvog svjetskog rata, što je neobično, 

stanovnici su ponekad kupovali novine jednom polovinom pocijepane 

novčanice, a drugog dana drugom polovinom iste novčanice krune A-U. Te 

se činjenice, na osnovu predanja, još prepričavaju i u porodici autora ovih 

redova. Navedeni primjeri pokazuju koliko je bilo haotično monetarno, ali 

i opće političko stanje u toj državi. 7 Evo dokaza. 

7 

Mnogi povjesničari ex-Jugoslavije (zato što su bili pristrasni, te što su primili jako velike 

autorske honorare) nastojali su da nastanak i razvoj te države prikažu kao izraz pune volje i 

interesa svih građana njenih teritorija, u čemu su oni, navodno, gledali spasonosno rješenje 

za svoj bolji život. O tome je posebno pisao Branko Petranović: Istorija Jugoslavije”, Nolit, 

Beograd, nastojeći da relativizira sve teškoće nesrpskog stanovništva u toj državi. Ali, o istoj 

temi, kad se pogleda citirani rad M. Imamovića (posebno str. 463-573), za iste događaje se



Zamjena kruna A-U za dinar KSHS 

“Sve dok se pomišljalo na zamjenu kruna za državne novčanice, radilo 

se sa pretpostavkom da će zamjena biti izvršena al-pari” (u istom omjeru). 8 

Srbi su imali premoć u svim institucijama vlasti KSHS. Tu su činjenicu 

pristrasno iskoristili, pa su samovoljno odlučili da se za jedan dinar KSHS 

mijenjaju 4 krune A-U. 9 Ali, kad je bila u pitanju zamjena dinara Kraljevine 

Srbije, odlučeno je da se taj novac zamijeni u omjeru al-pari (1:1). Na taj su 

način posebno bili oštećeni “prečani” (kako su Srbi nazivali sve stanovnike 

sa lijeve obale Drine, Save i Dunava). 10 Protiv spomenutog depresiranog 

kursa zamjene zatečenog stranog novca na tlu KSHS, snažno su izražavala 

neslaganja sva tadašnja “gospodarska društva, zadružni savezi, pa udruge 

obrtnika, industrijalaca i trgovaca” “prečana”. 11 

Preko posebno obrazovanih komisija, žurno se otpočelo sa zamjenom 

cjelokupnog stranog novca, pobliže, koji se zatekao na teritoriji tek stvorene 

KSHS . Po osnovu tzv. “redovne zamjene” (1. februar – do juna 1921., 

pušteno je 1,277.427.121,80, a po osnovu tzv. “naknadne zamjene” (koja je 

trajala do sredine 1929. godine), pušteno je 2.975.714,50, što ukupno čini 

daju bitno drugačije kvalifikacije. Recimo, Imamović konkretno navodi, što Petranović i ne 

spominje, da je tokom minula tri stoljeća nad Bošnjacima izvršeno deset genocida. 

8 

Spomenica, Isto, 142. 

9 

Zlatna nominala Austro-Ugarske je uvedena 1892. godine. Tad je iz opticaja povučena 

forinta Ugarske, pa je od tog vremena na cijeloj teritoriji A-U važeća novčanica bila samo 

kruna A-U. Ona je u međunarodnim obračunima vrijedila 0,30488 g zlata. Spomenuti 

novac je bio u opticaju do Prvog svjetskog rata. 

Slavoljub Petrović: Numizmatički rječnik, Šabac, str. 91. 

Treba kazati da je Latinska novčana unija osnovana 23. prosinca 1865. godine. Za članice 

Unije je važio bimetalizam (istovremena vrijednost novca u zlatu i srebru). Kao uzor Uniji, 

po osnovu težina, dimenzije i finoća, služio francuski franak, čiji je srebreni novac težio 5 

grama. Austrija, Ugarska i Srbija su pristupile Uniji, ali nikad nisu ratifikovale svoje prisustvo 

u toj organizaciji. Ovaj se savez raspao poslije Prvog svjetskog rata. 

Petrović, Isto, 37 i 43. 

10 

Riječ “prečanin” Srbijanci upotrebljavaju za stanovnike sa “sjeverne strane Dunava i 

Save… ‘Švabe’”. 

Rečnik…: Isto, 24/5. 

Istim terminom su ustvari oslovljavani svi stanovnici KSHS koji su se prije stvaranja te 

države nalazili pod upravom A-U, gdje je spadala i BiH. 

11 

Grupa autora: Naša domovina, Zagreb, 1942., str. 1168/II.



1.280.402.836,30 dinara KSHS. Na taj je način, prema spomenutom kursu, 

povučeno iz prometa 5.121,611.345,20 kruna A-U, koje su privremeno bile 

pohranjene u tvrđavi Novog Sada. 12 One su, kasnije, na osnovu posebnog 

bilateralnog sporazuma, vraćene Austriji. 

U postupku unifikacije novca KSHS, prvo su u promet pušteni sitni 

apoeni novca. Radilo se o posuđenim novčanicama od Francuske, što se 

može vidjeti i na ovom fotosu. 

Avers prvog papirnog dinara KSHS. 

U narednoj tabeli, radi dalje analize, urađeni su prigodni obračuni i 

komparacije naprijed spomenutih pokazatelja (kruna A-U i dinara KSHS), 

recimo, sa međunarodnim zlatnim standardom. 

12 

Ugričić, Isto, 120.

290 


Svi su novčani iznosi u hiljadama novčanih jedinica. 

Rb Teritorija Žigosano % Markirano Zamijeno Din. 

KSHS 

Krune 

A-U 

$ SAD Zl. u kg. 

1 2 3 4 5 7 8 9 10 11 

1 Banat i 1.669.000 31 1.705.000 1585839 396460 1189379 198230 298263 

Bačka 

2 BiH 512.000 10 550.000 511.561 127890 383671 63945 96214 

3 Crna Gora 6.000 6.000 6000 1500 4500 750 1128 

4 Dalmacija 163.000 3 165.000 153468 38367 115101 19184 28865 

5 Hrvatska 1.949.000 37 2.035.000 1892776 473194 1419582 236597 355991 

6 Srbija 421.000 8 621.000 409249 102312 306937 51156 76971 

7 Slovenija 603.000 11 605.000 562717 140679 422038 70339 105.834 

Ukupno 5.323.000 100 5.687.000 5121610 1280402 3841208 640201 963266 

Cijeni se da su u prethodnoj tabeli dati lahko razumljivi obračuni, 13 

uz jednu dodatnu napomenu. U koloni 10, polazeći od činjenice da se na 

dan stvaranja KSHS, na berzama za 1 $ SAD davalo 6 kruna A-U, izvršeno 

preračunavanje iznosa iz kolone 9 u spomenutu čvrstu valutu. Najzad, u 

koloni 11 je izvršeno pretvaranje $ SAD u odgovarajuću količinu zlata, 

računajući da je $ SAD tad službeno vrijedio 1,50463 grama zlata. 14 

Iz sadržaja tabele je vidljivo da su nekadašnji imaoci kruna A-U, zato 

što zamjena kruna A-U nije vršena al-pari (1:) za dinare KSHS, oštećeni 

13 

Da ne bi bilo dileme u odnosu na kompoziciju prethodne tabele, evo pobližih objašnjenja 

kako je (iz)rađena navedena tabela. U koloni 3 su navedeni tačni službeni podaci, dok je 

u koloni 4 naveden omjer, što je uradio autor ovih redova. A kad je u pitanju lijepljenje 

markica na krune A-U, u citiranoj literaturi je dat podatak samo za Srbiju, Crnu Goru i 

zbirni podatak po tom poslu. Na osnovu tih podataka, a prema razmjerama iz kolone 4, 

napravljen je proračun o mogućim iznosima markiranih kruna A-U na ostalim teritorijima 

KSHS. Po istoj metodologiji, uzimajući u obzir da je u promet (do 1929) puštena naprijed 

spomenuta suma dinara KSHS, napravljen je obračun po tadašnjim teritorijima KSHS. 

Zatim je u koloni 9, uzimajući u obzir spomenuti kurs (4:1) kruna A-U i dinara KSHS, 

napravljen proračun o aproksimativnoj sumi zamijenjenih kruna A-U, opet, po pojedinim 

teritorijima tadašnje KSHS. 

14 

Petrović, Isto, 15.


291 

za oko 963, a građani BiH za oko 96 tona zlata. To nije sve. Srbija je u 

spomenutom vremenu tajno upala u platni sistem KSHS sa oko 700 miliona 

dinara kraljevine Srbije. Ostali zaključci se podrazumijevaju. 

KSHS i A-U su, kao što je i uobičajeno u međudržavnim odnosima, 

10. septembra 1919. godine, zaključile ugovor o miru. Nakon tog čina je 

urađeno i potpisano niz drugih bilateralnih akata, pa i sporazum o poravnanju 

relevantnih financijskih transakcija. U tom postupku su izvršene i 

kompenzacije po osnovu (ne)pokretnih stvari spomenutih država. 

Union banka Sarajevo, 

sagrađena 1883. 

Zemaljska banka Sarajevo, 

sagrađena 1895. 

Recimo, predmet kompenzacije, kad je pitanju BiH, bila zgrada nekadašnje 

Union banke i Zemaljske banke iz Sarajeva. Nije poznato na koliko 

su novca procijenjene spomenute građevine. 

Zaključna razmatranja 

Po osnovu spomenutog obračuna (gdje je morala biti uključena i 

monetarna podloga za sve zamijenjene krune A-U), KSHS je primila 

12,500.597,13 zlatnih kruna A-U. 15 Od te je sume, prvo, oko 5.800 kg zlata 

upotrijebljeno za izradu zlatnika od 20 dinara KSHS (težine 6,45161 g i 

finoće 900%0). Na aversu spomenutog novca otisnut lik kralja Aleksandra, a 

na reversu dvoglavi orao, poznati srpski grb. Ta činjenica je materijalni dokaz 

da je KSHS bila velika Srbija. O tome govore mnogi povjesničari. 

15 

Ugričić, Isto, 96, navodi da je jedna zlatna kruna A-U vrijedila 0,304 g čistog zlata.

292 


avers 

revers 

20 dinara KSHS (u zlatu), tzv. aleksandor. 

Prethodni novac, gledano po veličini i obliku, podražavao je zlatni novac 

Napoleona, zvani napoleondor. Radi toga je i novac o kome je ovdje riječ, 

nezvanično nazivan aleksandor. Zašto se Aleksandar Karađorđević, kralj 

KSHS, želio usporediti sa Napoleonom, naravno, nije teško naslutiti. 

Sudeći po oskudnim podacima koji su objavljivani u odnosu na budžet 

KSHS, 16 može se kazati da su opljačkana sredstva, o kojima je bilo naprijed 

govora, (po)trošena u Beogradu, prvo, na izgradnju institucija vlasti mlade 

države, posebno za vojsku i žandarmeriju, zatim, otplatu velikih dugova 

Kraljevine Srbije, pa, veliku investicionu izgradnju u Srbiji 17 itd. 

Abstract 

When creating its rule, the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes also effected 

the unification of the currency of all the state territories that became 

part of the new state. This monetary activity included promoting the dinar 

of the KSCS as the state’s unit of currency. But this currency conversion, 

from the formal legal perspective, entailed the legal theft of a large sun of 

Austro-Hungarian crowns from its citizens. This paper briefly describes how 

this occurred in practice. It should be noted, however, that there are some 

constraints on a fully objective treatment of the subject. The basic archive 

16 

St. Stanojević: Narodna enciklopedija, Beograd, 1926., str. 303. 

17 

Grgur Jakšić: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953., str. 161-235.


293 

material of the Kingdom is located in a variety of archives in Belgrade, which 

was the capital of the state. The material has yet to be processed archivally, 

and is thus not accessible to researchers. However, some crucial facts have 

been published in Serbia on how the monetary system of the Kingdom was 

set up. When these and other relevant indicators are analyzed and compared, 

it is not hard to reach the approximate figures referred to in this paper. 

Key words: unification, conversion, KSCS dinar, Austro-Hungarian crowns, 

depressed rate of exchange, Serbs from beyond the Sava and Danube, at par, 

approximate. 

Literatura 

Arbitražna komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Oslobođenje, 8. XII 

1991. 

Deklaracija o pravima čovjeka i građanina, NIN, Beograd, 16. jul 1989. 

Gnjatović Dragana: Stari državni dugovi Srbije, Ekonomski fakultet Beograd, 

1991. 

Imamović Mustafa: Historija Bošnjaka, Preporod Sarajevo. 

Jakšić Grgur: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953. 

Narodna banka 1884-1943, Zavod za izradu novčanica Topčider (Spomenica). 

Naša domovina (mala enciklopedija), Zagreb, 1942. 

Petrović Slavoljub: Numizmatički rječnik, Šabac. 

Rječnik srpskohrvatskog književnog jezika, Matica Srpska, Novi Sad. 

Stanojević St.: Narodna enciklopedija, Zagreb. 

Šehić Zijad – Tepić Ibrahim: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sarajevo. 

Ugričić Miodrag: Novčani sistem Jugoslavije, Beograd, 1965.

PRIKAZI


“Nacionalno mitomansko prokletstvo” 

prof. dr. Alije Ramljaka 

Knjiga prof. dr. Alije Ramljaka 

Nacionalno mitomansko prokletstvo 

zapravo je svojevrsna hrestomatnija 

možda najreprezentativnijih tekstova 

i autora iz srpskog korpusa koji zorno 

svjedoče o srpskoj mitomanskoj svijesti 

i prokletstvu, koje, u konačnici, završava 

genocidnim radnjama prema narodu 

Bošnjaka i pokušaju, po ko zna koji put, 

da se Bosna i Hercegovina kao pravna, 

povijesna, geografska, civilizacijska i 

kulturološka činjenica i datost uništi. 

Sam naslov knjige jasno sugerira 

da je autor, prije svega, nastojao da 

svojim znanstvenim promišljanjima i 

argumentacijom, kao i znanstvenim psihološkim, 

sociološkim, politikološkim, 

teološkim i filozofskim istraživanjima 

srpskih recentnih autora, pokaže da 

je srpska kataklizma koja se dogodila 

na prostorima ex Jugoslavije, a napose 

u BiH, bila plod mitomanske svijesti 

i arhetipova iz paganstva kao što su 

vidovdanski i kosovski mit, zatim mit 

krsta časnog i drugih, kako autor kaže, 

“bisera” iz srpske mitomanije. 

U kontekstu navedenog, Ramljak 

u svojoj knjizi demonstrira mnoštvo 

činjenica koje pokazuju da je u povijesnom 

razvoju srpskog naroda i sa jedne 

i sa druge strane Drine, a posebno u 

nedavnom pokušaju rastakanja BiH i 

uništenja Bošnjaka kao naroda, prevladala 

iracionalna mitomanska svijest, koja 

nije imala za cilj budućnost BiH i naroda 

u njoj (Srba, Hrvata, Bošnjaka i drugih), 

već prošlost, po kojoj je teritorij BiH 

nužno morao biti dio “Velike Srbije”, u 

jasnim etničkim granicama, sa voždom 

na čelu. Ovakva iracionalna i mitomanska 

svijest, zaključuje autor, neminovno 

je rezultirala tragedijom srpskog naroda, 

ali i posvemašnjim razaranjem Bosne 

i genocidnim djelima prema njenim 

nesrpskim narodima. Zbog toga će Ramljak 

ustvrditi da je srpska mitomanska 

svijest nužno morala završiti u fašizmu 

i teritorijalnom nacionalizmu prema 

Bosni i Hecegovini. 

Naime, Ramljakova knjiga, pored 

ostalog svjedoči i o povijesnoj suštini 

srpskog nacionalizma koji se, prije svega, 

pokazuje kao teritorijalni nacionalizam, 

budući da njegovi ideolozi (određeni 

srpski intelektualci okupljeni u SANU-u 

i pojedini sveštenici SPC–a), hoće širenje 

u prostoru, osvajanje zemalja, ekspanziju 

i prema jugu, sjeveru i zapadu. 

Ekspanzionistička geopolitika povijesna 

je konstanta velikosrpske politike uopće 

i prema Bosni i Hercegovini, posebno. 

Ta se geopolitika, to pokazuje lepeza 

velikosrpskih ideja koje su prezentirane 

i u ovoj knjizi (“Načertanije” Ilije Garašanina, 

Moljevićev tekst o homogenoj 

Srbiji, tekst Vase Čubrilovića u Srpskom 

kulturnom krugu iz 1937. godine, gdje 

se definira strategija i plan rješavanja tzv. 

muhamedanskog pitanja u Jugoslaviji 

i dr.), utemeljuje od Kraljevine Srbije, 

preko perioda austrougarske vladavine 

nad Bosnom, razdoblja Kraljevine 

SHS, odnosno Kraljevine Jugoslavije

PRIKAZI 

297 

(sporazum Cvetković – Maček), pa sve 

do bivše SFRJ (sporazum Milošević 

– Tuđman), odnosno agresije Srbije, 

Crne Gore i Hrvatske na BiH. 

Metode aplikacije velikosrpskog 

nacionalizma su mnogostruke: od 

politike asimilacije, koja se periodično 

himnično slavi i sakralizira, pa sve do 

zločina genocida iz prethodnih ratova 

na tlu Bosne i Hercegovine. To znači 

da je srpski teritorijalni nacionalizam, 

kada je u XIX i XX stoljeću bio na djelu, 

u konačnici, i genocidni nacionalizam. 

Ramljakova istraživanja, a posebno 

pojedina poglavlja kao što su “Nagon 

Thanatos (Nagon Smrti)”, “Sindrom 

srpske mitomanije”, “Duhovni stvaraoci 

sa fašistoidnim diskursom”, “Projekti 

‘Velike Srbije’ (od Garašanina do Memoranduma 

SANU-a)”, “Duhovni 

otac nacije – Najveći grobar srpskog 

naroda”, “Vrhunac mitomanske svijesti”, 

“Atlantida u moru krvi”, “Permanentna 

destruktivnost” i “Odgovornost pred Bogom, 

pravdom i historijom”, pokazuju 

da je svaka mitomanija, pa time i srpska, 

nesumnjivo, bolesno stanje. Mitomanijom, 

odnosno mitomanskom sviješću, 

kako bi autor rekao, nastoji se, po svaku 

cijenu, izmišljene događaje proglasiti 

istinitim. Svakog ko im ne povjeruje 

(srpskim mitomanima) proglašavaju 

neprijateljem i prema njemu se nemilosrdno 

odnose. Oni su u tome uporni, jer 

se boje dezintegracionih procesa. Iza njih 

stoje zaštitni i simbolični znaci – gusle i 

epika, veli Ramljak. 

Istražujući fenomen mita i mitomanske 

svijesti kod srpskog naroda, 

Ramljak, pored ostalog, ističe: “I mitovi 

i mitomanija u analogijskom značenju 

vrlo su bliski i iznijansirani sa rasističkim 

pobudama, jer prave veliki iskorak od 

autentičnosti ka iskrivljenoj istini, i jer 

su van domašaja ratia. Stoga, kao iracionalan 

fenomen, mit je vrlo rezistentan na 

otklanjanje i gašenje. Dakle, mitomanija 

sa svim obilježjima mentalno–nasljednog 

oboljenja tvrdokorno i uporno egzistira 

i prenosi se iz generacije u generaciju. 

Ne podliježe rasuđivanju, eskivira 

ga, time izgrađujući nepopravljiv i 

iskrivljen odnos prema najuvjerljivijim 

dokazima... Dušobrižnici, bolje reći 

trgovci narodima, sa Istoka i Zapada, 

na dušmanski način su u crno zavili 

bosanske Srbe i Hrvate, u silnoj želji 

atavističkih ostvarenja “Velike Srbije” i 

“Velike Hrvatske”. U cilju postizanja etničke 

homogenizacije, u patologiji svoga 

uma, smislili su tzv. humano preseljenje, 

stvaranje “bantustana”, u nacionalnim 

getima bh. građana, bez miješanja sa 

ostalim domicilnim stanovništvom istog 

roda. To je sva filozofija u stvaranju 

“Velike Srbije” i “Velike Hrvatske”. 

Tačnije velike nesreće. Rezultat svega 

dosad učinjenog je potpuni krah, trajni 

poraz Srbije (pa i Hrvatske), od kojeg se 

nikada oporaviti neće”. 

Prema Ramljakovim uvidima koje 

prezentira u ovoj knjizi, krah Srbije, 

odnosno srpske mitomanske svijesti, 

pored uništenja vlastitih i materijalnih 

resursa Bosne i Hercegovine, još očitije 

manifestira se na duhovnom planu, 

budući da je srpska mitomanska svijest 

srpski narod dovela u poziciju gubitka

298 

PRIKAZI 

prijateljstva i zajedničkih interesa, 

insuficijentnosti kulturnih veza, gubitka 

civilizacijskih tekovina, a usto je stvoreno 

međusobno trajno nepovjerenje, zaključuje 

autor knjige Nacionalno mitomansko 

prokletstvo. 

Istraživanja prof. dr. Ramljaka 

koja je prezentirao u svojoj knjizi 

“Nacionalno mitomansko prokletstvo” 

umnogome korespondiraju sa istraživanjima 

i promišljanjima akademika 

Muhameda Filipovića, koji za srpsku 

mitomansku i mitologijsku svijest, pored 

ostalog, kaže: “...Kod Srba se radi još i 

o dugoj tradiciji upotrebe mitologijskih 

konstrukcija i laži u tumačenju, a zatim 

i u stvaranju sopstvene historije i u 

odnosu prema drugim narodima, tj. 

u konstrukciji i realizaciji nacionalne 

politike. To je izraženo i u stavu da je u 

ostvarenju političkih i nacionalnih ciljeva 

sve dozvoljeno i da su laž, obmana, 

i konstrukcije raznih vrsta, sasvim 

legitimne metode političkog djelovanja. 

Izgleda da je Srbima svagda potreban 

neki neprijatelj kako bi funkcionirali kao 

nacija”, konstatira Filipović i nastavlja: 

“Socijalno-psihološku karakteristiku 

da se stvaraju mitske situacije i likovi, 

ispoljenu veoma rano u srpskoj historiji, 

ništa jasnije ne izražava, nego epska 

tradicija, koja je stvarala mentalitet tog 

svijeta. Tu je sve izokrenuto. Izmještanje 

realne historije na nebo otvorilo je put 

mitskoj historiji i njenim protagonistima 

ka zemlji...”, zaključuje akademik 

Filipović. (Vidjeti “Oslobođenje”, 

Politički esej pod naslovom Nacija im 

traži neprijatelje, broj 20.903, od 9. IV 

2005. godine) 

Koristeći metodu u znanstvenim i 

stručnim istraživanjima da svoje istraživačke 

zamisli i arhitekturu osobnog 

djela upotpunjava dosezima, stavovima i 

idejama drugih autora koji su reprezenti 

ili su se bavili idejama i praksom srpske 

mitomanske svijesti, Ramljak je uspio da 

već poznate velikosrpske nacionalističke 

stavove prema Bosni i Hercegovini na 

nov način raščlani, te da ih za sve čitaoce 

ponovo učini začudnim i aktualnim. 

Zbog toga se može reći da Ramljak u 

ovoj knjizi nije samo priređivač, kako 

je on to skromno i u maniru uljudnog 

znanstvenika naznačio, već i osobeni 

autor koji je većinu “priređenih” tekstova 

prelomio kroz osobnu teorijsku 

i znanstvenu prizmu. Na taj način 

Ramljak je i sa ovom knjigom postao 

referentan autor koji će biti nezaobilazan 

u dijagnosticiranju, raskrinkavanju i 

suprotstavljanju srpskoj mitomanskoj 

svijesti. I na način kako to, na osnovu 

vlastitih uvida, predlaže autor knjige 

Nacionalno mitomansko prokletstvo. 

Naime, Ramljak u jednom poglavlju 

svoje knjige daje “dugoročnu 

prognozu” kako, kada i na koji način 

će doći do izlječenja srpske mitomanije 

kao bolesnog stanja ili, kako bi se to 

kjerkegorovski reklo, “bolesti na smrt”, 

posebno prema Bosni i njenim narodima. 

U vezi s navedenim Ramljak kaže da 

“postoji neko pravilo da se na kraju svaka 

sila okreće protiv same sebe. Očekivati je 

da će se kad–tad pokrenuti lavina, kako 

bi bila uništena genocidna ideja, a time i 

bolesni zlotvori. Jer dugo su se pripremali

PRIKAZI 

299 

za porobljivačke pohode, u razorenju 

države Bosne, uništenju bošnjačkog 

naroda, te pripojenju njene teritorije 

Srbiji (stvaranje ‘Velike Srbije’)”. 

Ukoliko se iracionalni fenomen 

kao što je srpska mitomanska svijest 

ne prevenira racionalnim sredstvima i 

snagama, Srbija će, prema riječima Filipa 

Davida, srpskog književnika i humaniste, 

a koje prenosi Ramljak, ostati, završiti 

ili nestati kao Atlantida. Zbog toga su 

Ramljak i David potpuno u suglasju 

kada David opisuje situaciju u svojoj 

zemlji (Srbiji) i naznačuje odgovornost 

za to stanje njenih građana i pripadnika 

srpskog naroda: “Danas je naša zemlja 

pretvorena u Atlantidu potopljenu u 

moru krvi. Javljamo se iz toga diluvijalnog 

mraka onima što će doći poslije 

nas, ostavljajući iza sebe samo pustoš, 

očajanje i mržnju bačene kao otrovano 

sjeme u razrovane njive. Hoće li neko 

povjerovati kako nismo bili u stanju da 

spriječimo pomor i ludilo?” 

Jedan od načina da se srpska mitomanska 

svijest prevenira (suzbije, 

izliječi), prema istraživanju i iskustvu 

autora knjige “Nacionalno mitomansko 

prokletstvo”, a o kojem govori u 

poglavlju “Primjeri rijetkog ali sjajnog 

srpskog samarićanstva”, su razumijevanje, 

međusobno uvažavanje i pomaganje 

između Srba, Bošnjaka i Hrvata, što se, 

bez obzira na mitomansku svijest, ipak, 

događalo i u periodu agresije na Bosnu 

i Hercegovinu. Naime, Ramljak u ovom 

poglavlju pokazuje da nije isključiv, već 

naprotiv, dobrohotan i susretljiv, iako je 

kao univerzitetski profesor, prognan iz 

Banje Luke, u periodu etničkog čišćenja 

1994. godine. Dakle, Ramljak koncem 

1995. godine (period potpisivanja i 

ratifikacije Dejtonskog sporazuma) piše 

ilustrativan tekst pod naslovom “Bavljinske 

svjetiljke u tami”. Riječ je o ljudskom 

angažmanu Srba iz mjesta Bavljine, 

općina Mrkonjić Grad, koji su u minuloj 

agresiji na našu zemlju, svojim životima 

zaštitili nekoliko stotina Bošnjaka da ne 

budu prognani i pobijeni od, kako kaže 

autor, Karadžićevih fašista. Za takav angažman 

Srba iz mjesta Bavljine, Ramljak 

kaže da je uslijedio nakon što su shvatili 

i pokazali “da nisu opterećeni i zatrovani 

mitskim i epskim mentalitetom”, te da 

su ljudi bez ikonografije, koreografije i 

idolatrije. Ramljakov tekst o Bavljinama, 

pored ostalog, govori i o njegovom 

ljudskom i znanstvenom kredu, te o 

namjerama kako i zbog čega je pisana ova 

knjiga. Naime, Ramljak kaže da je tekst o 

Bavljinama pisao “kao prognanik kojem 

je sve uništeno, popaljeno i opljačkano, 

a porodica rasturena širom Evrope”. 

Također, prognaničko iskustvo Ramljaka 

i visoko etički angažman Srba iz Bavljina 

doprinijeli su da on naglasi da je “uspio 

svoja razočarenja i snažno uzburkane 

emocije stišati i racionalno kanalisati. 

Mržnju kao psihopatološku odrednicu i 

kategoriju energično odbacujem!”, kaže 

u jednom dijelu ovog teksta Ramljak, 

izričući ga u formi osobnog kategoričkog 

imperativa. 

Na kraju treba reći da Ramljakova 

knjiga Nacionalno mitomansko prokletstvo, 

pokazuje da je srpska mitomanska 

svijest, pogotovu u protekloj agresiji na

300 

PRIKAZI 

našu zemlju, zapravo doživjela “degeneraciju 

istinskih mitova u političke pseudomitove”. 

Takvi politički pseudomitovi, 

kako bi to rekao autor “Prologomene” u 

Ramljakovoj knjizi, katolički teolog i 

filozof fra Mile Babić, “su umjetni proizvod 

određenih ljudi, određene grupe, 

stranke ili naroda koji žele uvećati svoju 

moć. Te ljude, koji umjetno proizvode 

političke pseudomitove i koji te mitove 

žele realizirati u konkretnoj povijesti, 

nazivamo mitomanima. Kada ta mitomanija 

emocionalno zahvati i sjedini 

široke narodne slojeve, tada ona postaje 

realna historijska snaga koja djeluje posve 

iracionalno, koja u patološkoj euforiji 

ubija konkretne i žive ljude”. Kakve i kolike 

razorne efekte je patološka euforija u 

proteklom periodu na prostorima Bosne 

i Hercegovine, te njenim narodima i 

građanima učinila, u značajnom opsegu 

pokazuje Ramljakova knjiga, ali i načine 

i mogućnosti suprotstavljanja njenom 

pogubnom djelovanju. 

Ahmed Kico 

Hasan Nuhanović 

“Pod zastavom UN-a 

(međunarodna zajednica i zločini 

u Srebrenici)” 

Knjiga Hasana Nuhanovića “Pod 

zastavom UN-a (međunarodna zajednica 

i zločini u Srebrenici)” objavljena 

je u BZK “Preporod” 2005. godine, a 

ovih je dana održan njena promocija u 

Bošnjačkom institutu Fondacija Adila 

Zulfikarpašića. Autor ove knjige je Hasan 

Nuhanović, jedan od onih bosanskih 

muslimana koji su preživjeli zločin 

genocida u Zaštićenoj zoni Srebrenica. 

On je bio lokalni uposlenik u službi 

UNPROFOR-a kome su bosanski Srbi 

ubili oca, majku i mlađeg brata. Prije 

nego što su ovo učini bosanski Srbi, 

Hasan je zahtijevao od komandanta 

Holandskog bataljona da mu dozvoli da 

njegova porodica uđe u krug Potočara 

i da tako budu spašeni od smrti. Komandant 

bataljona nije uslišio Hasanov 

zahtjev i predao je njegove roditelje i 

brata Srbima, koji su ih nakon toga 

ubili. Zbog toga je Hasan ovu knjigu, 

kako stoji u njenom pročelju, posvetio 

ocu, majci, bratu i svim drugim žrtvama 

genocida u Srebrenici. 

Kada sam pročitao ovu knjigu, 

spremajući se da budem jedan od 

njenih promotora, bio sam neizmjerno 

tužan i nesretan. Tužan sam bio zbog 

toga što su pored Hasanovih roditelja 

i brata ubijene hiljade i hiljade nevinih 

muslimana. Nesretan sam bio što su 

se 60 godina nakon Aušvica pojavili 

novi nacisti u liku vojnika holandskog 

bataljona i drugih oružanih snaga UN-a. 

Pitao sam se, i to još činim; zar je poslije 

Dnevnika Ane Frank bila potrebna i 

knjiga kakvu je napisao Hasan Nuhanović. 

Odakle u vojnicima holandskog

PRIKAZI 

301 

bataljona i ostalim dužnosnicima UN-a 

tolika mržnja ili ravnodušnost prema 

bosanskim muslimanima. Ovo tim 

prije ako se zna da u povijesti Bosne i 

Hercegovine nikada niti jedan musliman 

nije bio terorista niti osvetnik. Da li je 

u pitanju neznanje holandskih vojnika 

o tome ko su bosanski muslimani ili je 

uistinu mržnja kršćanstva protiv islama 

kulminirala u Zaštićenoj enklavi UN-a, 

gdje su, kao što su u Aušvicu u logoru 

bili Židovi, a okolo nacisti, u enklavi bili 

sve muslimani, a okolo kršćani i jedan 

Japanac. To je ono što me je učinilo 

pesimistom. 

Kada se pročita ova knjiga Hasana 

Nuhanovića, dobije se utisak kao da se 

pročitalo u isto vrijeme više knjiga o 

stradanju jednog naroda koji je bio pod 

zaštitom UN-a. Nuhanović je svjedok 

koji je svojim očima vidio, svojim ušima 

čuo i na svojoj koži osjetio kako besprijekorno 

funkcioniše fašističko-srpski i 

barbarsko-holandski savez koji uništava 

i satire sve pred sobom što nije srpsko. 

Ono što najteže pogađa civilizovanog čovjeka 

jeste saznanje da se sve to radi pod 

zastavom UN-a i holandske države. 

Ovaj tekst je, ustvari, historija poraza 

UN-a kada su u pitanju muslimani i 

njihova zaštita. Istina, oni jesu drugačiji 

od Srba i drugih kršćana po vjeri i, kako 

to Richard Rorty tvrdi, samo su njihovi 

i židovski mladići bili obrezani, što je 

bilo dovoljno da ih natjerate da svuku 

hlače da ih prepoznate i ubijete. Tako su 

u Srebrenici UN učestvovali u ubistvu 

jedne ljudske vrste koja je, iako mala 

civilizacija, dala značajan doprinos. 

Hasan Nuhanović ništa ne izmišlja. 

On navodi fakte i vodi čitaoca kroz 

historiju enklave u kojoj Prvi, Drugi i 

Treći holandski bataljon nastavljaju ono 

što su drugi počeli prije njih. Njima 

autor suprotstavlja čestitost kanadskog 

komandanta bataljona koji nakon Oluje 

u Hrvatskoj i po cijenu vlastitog života 

sklanja srpske civile u zaštićeni kamp 

i tako ih spašava smrti. U Potočarima 

komandanti holandskih bataljona 

od najnižeg nivoa komandovanja pa 

do najviših nivoa u NATO-paktu su 

hijerarhijski povezani i sve su to imena i 

prezimena koja Hasan u knjizi navodi. 

Hijerarhija veoma uspješno funkcioniše 

i od prvog vojnika pa do posljednjeg 

oficira u NATO-paktu, koji je Holanđanin. 

Unaprijed se zna šta ko treba da 

radi da bi se ubilo i protjeralo što više 

muslimana. Holandski vojnici su najveći 

poraz evropske civilizacije. Oni slave 

ubistvo muslimana i primaju poklone 

od zločinaca pitajući generala Mladića, 

kada im daje poklone na rastanku, da li 

ima poklona i za njihove žene. Tužna je 

to priča vojnika koje školuje Evropa i 

prihvaća u svoj sastav NATO pakt. 

Hasanu je kao autoru sve jasno. 

Zato on metodološki ide utabanom 

stazom, prati događaje od samog početka 

do kraja. Iako skrhan do bola zbog 

gubitka najbližih, on nijednog momenta 

ne odustaje od istine koju faktografski 

bilježi. Sarađuje sa nevladinim organizacijama 

u BiH i inozemstvu, odlazi u 

holandski parlament, svjedoči u Hagu i 

svugdje gdje se pojavljuje govori istinu. 

Ponekad on i komentariše određene

302 

PRIKAZI 

događaje i pita se zašto svijet nije htio 

da pomogne njegovom maloljetnom 

bratu i mnogim bespomoćnim civilima 

u Srebrenici. Božijim čudom Hasan je 

ostao živ. To ga je motivisalo da traga 

za istinom. Na tom putu naišao je na 

brojne prijatelje, ali i ravnodušne ljude 

kao što su Holanđani i zvaničnici UN-a. 

Ima podataka da su Holanđani skloni 

zločinu i da su u II. svjetskom ratu prijavljivali 

nedužne Židove Nijemcima. U 

Srebrenici oni su išli i dalje od toga. Nisu 

dali da u krug Potočara uđu Bošnjaci. 

To je prostor na koji je moglo da stane 

oko 40.000 ljudi i da se tako zaštiti od 

zločinaca. Prostor je bio ograđen jer je 

unutar njega bila fabrika akumulatora 

i nije ga uopće trebalo vojno braniti. 

Taj prostor su Holanđani, vjerovatno 

uz prešutno priznanje UNPROFOR-a 

i UN-a, predali Srbima i od tog lijepog 

i pitomog mjesta nastalo je mezarje 

Potočari u koje je dosad sahranjeno više 

hiljada identifikovanih muslimana. 

Šta reći poslije ove knjige? Poruka 

je da je treba pročitati, da je treba dati 

drugima da je čitaju, jer istina, ma koliko 

bolna bila, može da pomogne i žrtvi 

i zločincu. Poslije ove knjige zločinac 

mora da shvati, ako i ne bude osuđen 

od domaćeg i međunarodnog suda, da 

mora da prođe kroz put pročišćenja. 

Holandska vlada je dio svoje krivnje 

izrazila kroz ostavku. Mnogi holandski 

vojnici poslije Srebrenice nose traume, 

odali su se alkoholu i drogi. Bošnjaci su 

u najvećem broju u masovnim grobnicama, 

a oni preživjeli najvećim dijelom 

su u trećim zemljama svijeta i rijetki 

povratnici žive sa zločincima. Takva je 

sudbina muslimana Srebrenice, kao i 

svih muslimana u BiH, jer oni nemaju 

druge zemlje osim ove u koju su otišli 

zajedno sa svojim snovima o vladavini 

ljudskih prava. Ova knjiga je potresna 

historija koju je jedan umni čovjek 

kakav je Hasan Nuhanović zabilježio. 

Štampana na 490 stranica formata A4 

kompjuterske tehnike, pisana laganim 

stilom i korektnim jezikom, predstavlja 

izazovno štivo, koje je namijenjeno akademskoj, 

ali i široj javnosti. Diplomate, 

studenti, univerzitetski profesori i svi oni 

koji se bave međunarodnim pravom i 

međunarodnom politikom u tom tekstu 

pronaći će ono što ih interesuje. Šira 

javnost će u ovoj knjizi sahraniti iluzije 

o pomoći žrtvi koja nije u stanju sama 

da se odbrani. Kratko rečeno, UN pali su 

na ispitu Srebrenice i samo je problem da 

se utvrdi da li su to učinili zbog toga što 

su žrtve bili muslimani ili što su Srbi bili 

zaista toliko jaki da ih ni UN nisu mogli 

spriječiti da počine planetarni zločin. 

Hasan Balić

Znakovi vremena 28 finalprint.indd - Ibn Sina

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?