Znakovi vremena 20 - Ibn Sina

Znakovi vremena 20 

Preuzeto iz Ab’ade ‘erfani-ye eslam, A. Schimell, Tehran 2002. Derviški ples koji dočarava kosmički 

sklad, karakterističan za mevlevije. ........................................................................................................... 2 

Izlazak sunca - Abdul Hossein Z. ................................................................................................................ 3 

Uskrsnuće čovjeka u obje njegove dimenzije - Sajjid M. M. Lari ............................................................... 7 

Raz/um i tradicija (aql i sunnet) - G.Dinani i R.Hafizović ......................................................................... 10 

Terorizam, doktrina nacionalne sigurnosti i vanjske politike Sjedinjenih Američkih Država - Bahadur 

Aminian ................................................................................................................................................... 19 

Finansijski problemi Sandalja Hranića kao razlog prodaje Konavla Dubrovčanima - Esad Kurtović ....... 24 

O porijeklu vladarske titule BAN u srednjevjekovnoj Bosni - Ibrahim Pašić ........................................... 33 

Utjecaj primorskih majstora na izgradnju nekih objekata u BiH u osmansko doba - Behija Zlatar ........ 43 

Štednja i zekat kao izvori finansiranja ekonomskog razvoja muslimanskih zemalja - Fikret S. Hadžić ... 46 

Lični interes u ekonomiji - Jasmin Halebić ............................................................................................... 54 

Značaj filozofskih djela na perzijskom jeziku u tradiciji islamske filozofije - Seyyed H. Nasr .................. 70 

Metafizika i percepcija ljepote u klasičnoj islamskoj falsafi - Ismet Bušatlić .......................................... 75

Preuzeto iz Ab’ade ‘erfani-ye eslam, A. Schimell, Tehran 2002. Derviški ples 

koji dočarava kosmički sklad, karakterističan za mevlevije. 

Istine Prijevod: Fejzulah Hadžibajrić Nadahnuće Allaha dž.š., momenat kad Allah dž. š. privuče čovjeka 

sebi pa on od silnog oduševljenja bude zapanjen i ushićen usljed neposredne Njegove blizine. Šemsov 

divan, 1198. Od konopca solufa Ti duše do grla došle su Zarad tvoje igre s konopcima Cigani došli su U 

srcu Ciganina svakog ašk k’o zvijezda je Plešuć’ oko mjeseca što sjaj sipa došli su Ibid, 1444. Kad’ san me 

vidi, pobjegne i sjedne Od mene drugoj osobi ode san moj Ibid, 779. San mi iz očiju otiš’o je da nikad ne 

dođe San moj otrov rastanka od Tebe ispio je i umro Ibid, 500-501. Noćas iz očiju i mozga san pobježe 

Vidje srce tako bolesnim i pobježe Siroti san uhvaćen u kandže aška Rane zadobi i od udaraca pobježe 

Šemsov divan, 1304. Brdo napravi od lobanja, more napravi od krvi naše Da zemlja i pijesak upiju kap 

nevino prolivene krvi Ibid, 336. Zemlja ova prah nije, lavor pun krvi ašika i rana neprebolnih je Ibid, 2728 

Ibid, 336 Ibid, 1768.

Izlazak sunca - Abdul Hossein Z. 

Izlazak sunca 

* Mevlana Dželaluddin Rumi, čuveni perzijski pjesnik i islamski gnostik iz XIII vijeka, djetinjstvo i ranu 

mladost proveo je obrazujući se pod paskom svog oca Behauddina Veleda, poznatog alima i 

propovjednika. Neko vrijeme boravio je u Halepu i Damasku, gdje je stekao znanja iz egzaktnih naučnih 

disciplina. Nakon očeve smrti Rumi peuzima njegovo mjesto učitelja u medresi i glavnog propovjednika u 

gradskoj džamiji u Konji. Uživao je nepodijeljene simpatije i poštovanje svojih učenika i ostalih žitelja 

grada. Međutim, sudbonosni susret sa lutajućim dervišem po imenu Šems Tabrizi učiniće da Rumi 

napusti svijet medrese, nauke i propovijedi i okrene se dotad nepoznatome carstvu ljubavi, zanosa i 

mistične ekstaze. Dr. Abdulhusein Zarrinkub jedno poglavlje knjige pod naslovom “Stepenik po stepenik 

do susreta s Bogom” (Pelle pelle t a mol a q a t-e xod a ) posvetio je upravo tome susretu. Naslov toga 

poglavlja, “Izlazak sunca” (Tol u ‘‘-e šams), metafora je za pojavu Šemsa (ar. šams – sunce) Tabrizija u 

Konji i dramatičnu promjenu koju je ona izazvala u Rumijevom životu. Ovdje je dat prijevod dijela 

navedenog poglavlja. I Život se u Konji, u skladu sa ustaljenim običajima i navikama, odvijao mirno i, 

poput rijeke u širokome koritu, tekao bez uzbuđenja i brige. Rumijev unutrašnji nemir potiran je 

neumitnim nastavljanjem takve učmale svakodnevice. Iz dubina njegove nutrine, protiv povika muftije i 

muderisa [1] podizao se glas pjesnika, a on ga, zaokupljen svakodnevnim poslovima, nije čuo. Predajući 

se navikama, svome srcu bijaše zatvorio put prema tajnovitim duhovnim nadahnućima (w a red a t) i 

dozvolio da isprazne priče iz medrese nadvladaju njegov unutarnji život, te da, uprkos griži savjesti, 

ostane zarobljen u okovima nauke, nastave i knjige. Nije osjećao duhovnu radost, niti pjevao iz duše. Nije 

ćutio ni bol niti ljubav. Premda se ponekad, kao i drugi fakihi [2] , znao oprobati u poeziji, u njegovom 

biću nije bilo plamena koji bi tu poeziju pretvorio u vatrenu oluju. Medresa ga bijaše začarala. U 

neprobojnoj tvrđavi prizemnih želja javnih uglednika bio je čvrsto okovan. Njegovo biće, poput bića 

ostalih javnih uglednika, bijaše uzavrela mješavina na jedvite jade suspregnutih želja i maštanja. 

Međutim, suprotno mnogima, bio je toliko bogobojazan i dostojanstven da je, čak i u doba moći, bio u 

stanju da oluju tih želja suspregne u duhovnome miru i ljude uvjeri u svoju istinsku čistotu i neporočnost. 

Međutim, jednoga dana nestade čarolije medrese i odijela fakiha. Iznenadnim preokretom, njegov se 

unutarnji život izbavi iz, poput groba mračnog, tjesnaca svijeta nastave i službenih propovijedi po mjeri 

pučkih prvaka. U njegovim očima nestade sna o asketizmu i svetosti iz svijeta muftije i fakiha. U 

vatrenom pogledu neznanca po imenu Šems Tabrizi, pred njegovim očima ukaza se svijet stvarnosti. Taj 

ostarjeli tuđinac bio je nepoznat. U dane kad tek bijaše stigao u Konju, niko ga u toj prenaseljenoj i vreve 

prepunoj prijestonici maloazijskih Seldžuka nije poznavao. Uprkos tome, u historiji Konje i maloazijskih 

Seldžuka, historiji islamskog gnosticizma i književnosti, njegov dolazak u Konju ostaće zapisan kao 

sudbonosan. Te subote dvadeset šestog džumadi’‘lahira hidžretske 642. godine, kad je Šemsuddin 

Muhammed ibn Melikzad Tabrizi stigao u Konju, Dželaluddin Muhammed Belhi, poznat kao Duhovni 

vođa (Xod a wandeg a r) i Mevlana Ruma, imao je trideset osam godina. Uprkos unutarnjem nemiru koji 

ga je pozivao na oslobođenje, bijaše se prepustio blagodatima života i rada u medresi. Premda je u 

dubinama svoje nutrine promišljao o vječnosti, još se, u vremenskoj ograničenosti svakodnevnog života, 

predavao prizemnim radostima i oholostima života javnih uglednika. Kako se da razabrati iz kazivanja 

njegovih učenika, tog dana, u pratnji pompezne povorke svojih mladih učenika i ostarjelih murida, Rumi 

se vraćao kući iz medrese prodavača pamuka. Bio je opijen pohvalama i oduševljenjem koje je kod

slušalaca izazvalo njegovo predavanje, osjećajući bezgrešno zadovoljstvo zbog iznimne omiljenosti 

stečene u mladim godinama. U njegovom ponašanju fakiha i asketskom držanju uopće se nije mogla 

primijetiti spremnost za iznenadnu promjenu. Pa, ipak, blage naznake te spremnosti bile su se pojavile u 

njegovim riječima, samo u njima. Primjeri takvih naznaka mogli su se nazrijeti u njegovih “Sedam 

skupova” (Ma ga les-e sab’‘e). U pojedinim propovijedima iz te zbirke, čiji se sadržaj, više nego što se 

moglo uočiti kod ostalih gradskih propovjednika, nije doimao saglasnim njegovom ponašanju, niti je 

poslije susreta sa Šemsom više ikada bilo moguće da im se vrati, Rumi je, ne htijući ili nesvjesno, mnogo 

ranije nego će Šems doći u Konju i možda godinama prije nego će za njega samog zazvoniti zvono 

osvješćenja, pokazivao znake takve spremnosti. Ustvari, neki tragovi tog duhovnog preobražaja dali su se 

osjetiti u Rumijevim riječima, isključivo riječima, koje, dakako, nisu potvrđivale njegovo fakihsko 

ponašanje i manire. Ljudi poput ostarjelog Salahuddina [3] i mladog Husamuddina [4] , što su sa žarom i 

poštovanjem pratili te propovijedi, u stihovima koje je recitovao sa minbere, pričama koje je pričao 

tokom propovijedi, primjećivali su njegovu spremnost za naglu promjenu. No, kada su u pitanju časovi 

predavanja, njegovo ponašanje još je odavalo gordost i uznositost propovjednika i strogog, krutog 

muftije. Kada je prolazio bazarom, među gomilom ostalih bezbrižnih i sebi dovoljnih, koji, poput njega 

samog, nisu razmišljali ni o čemu izvan okvira svojih niskih svakodnevnih potreba, u njegovom kretanju i 

zastajanju nije se primjećivalo ništa od te spremnosti; odricanja podnošena pod paskom ili prinudom 

sejjida Burhana [5] , ono što je od šejhova iz Šama ili iz halova (ahw a l [6] ) pređašnjih evlija bio saznao o 

beskorisnosti položaja i znanja pučkih prvaka – nije ga bilo pripremilo za oslobođenje od sklonosti ka 

životu fakiha. Međutim, onoga dana kada se, zadovoljno i bezbrižno, putem koji vodi preko bazara, 

vraćao kući, nepoznati prolaznik nalik propalom trgovcu odjednom priđe iz gomile i drsko uhvati 

nakićene uzde konja nadmenog gradskog fakiha i muderisa. Zagleda se u njegove oči, čiji prodoran, 

zapaljivi sjaj nije smio otrpjeti niti jedan murid i učenik. Odjek njegova glasa ispuni visoki strop bazara. Taj 

nepoznati, drski glas postavi mu naizgled paradoksalno pitanje: “Da li je onaj što je ljudima približavao 

svijet čistog uma (sarraf-e ‘‘ a lam-e ma’‘n i ), Muhammed (s.a.v.s.), bio veći, ili Bajazid iz Bistama?” 

Mevlana iz Ruma, koji je najviši mekam (maq a m [7] ) evlija smatrao manje vrijednim i od najnižeg 

stepena poslanika, i činilo mu se da je oko toga saglasan sa svim evlijama i ranijim velikim šejhovima, 

odgovori tonom prepunim srdžbe: “Muhammed (s.a.v.s.) je posljednja karika u lancu poslanika, kakve 

veze s njim ima Bajazid iz Bistama?” Međutim, derviš nalik trgovcu, koji ne bi zadovoljan ovim 

odgovorom, zagrmi: “A zašto je onda Muhammed rekao ‘‘Slavljen neka si, nismo Te spoznali [8] ‘‘, a 

Bajazid ‘‘Slavljen neka sam, kako sam uzvišen ja!’‘”? [9] Propovjednik i fakih iz Konje, upoznat sa svijetom 

evlija iz onog što je bio pročitao i čuo, na Bajazida je gledao isključivo s poštovanjem. Zasigurno nije 

mogao, poput nekog običnog fakiha i propovjednika, ostrašćeno poricati pira iz Bistama i proglasiti ga 

nevjernikom. Znao je da se tvrdnja pira tarikata ne kosi sa onim što se prenosi od donosioca Šerijata, te 

da svako od njih ima drugačiji hal i mekam. Na trenutak je razmislio a zatim odgovorio: “Bajazid bijaše 

nestrpljiv i kriknu nakon jednog gutljaja. Muhammed je ispijao more, jednom čašom, ne izgubi razum i 

spokoj!” To zanimljivo pitanje i odgovor za Rumija nisu bili teški. Možda bi i svaki drugi gradski 

propovjednik, uz malo znanja o sufijskom mišljenju, mogao dati isti odgovor na ovo pitanje. Međutim, 

ono bijaše postavljeno na javnom mjestu, među ljudima sa bazara i običnim pukom. Mladim, nevičnim i 

ponekad fanatičnim učenicima, što su na putu iz medrese pratili Rumija, razgovori ovakve vrste bijahu 

nepoznati. Atmosfera nastala u tom trenutku za Rumijeve pratioce bila je nepodnošljiva, a riječi 

nepoznatog prolaznika činile se uznemirujućim i drskim. No, Rumi u jednom trenutku ušuti i zagleda se u

neznanca. U kratkim pogledima što ih njih dvojica razmijeniše, njihova otuđenost pretvori se u 

poznavanje. Mada bijahu kratki i brzi, pogledi prodriješe u dubine njihovih srca i sve što je jezikom srca 

trebalo da bude rečeno, kaza se. Šemsov pogled Rumiju reče: “Došao sam iz daleka u potrazi za tobom, 

ali s ovim teškim bremenom znanja i uobrazilje kako ćeš stići do susreta sa Allahom?” Mevlanin pogled 

mu odgovori: “Dervišu, ne napuštaj me, ostani sa mnom i zbaci ovaj zamorni teret sa mojih posustalih 

pleća!” Ta razmjena pogleda zbliži pitaoca i upitanog. Rumi se opi ovim pitanjem, a i kod Šemsa se, kako 

će kasnije i sam pripovijedati, od Rumijevog stanja javi čežnja za opijenošću. Među njima bijahu 

razmijenjeni obično pitanje i odgovor, ali na obojicu su začuđujuće djelovali. Pogledi što se ne daju 

protumačiti, razmijenjeni među njima, dovedoše do toga djelovanja više od njihovih riječi. Šta god da je 

bilo, susret fakiha sa dervišem prekinuo je duboki san u Rumijevom biću. Derviš, vanjštinom nalik 

bazardžiji i propalom trgovcu, pobijedi fakiha koji je živio u udobnosti svoga položaja. Mladi Dželaluddin, 

pred pogledom nepoznatog derviša, poput goluba što na svojim krilima ćuti težinu sjene sokola, nasuprot 

ostarjelog Šemsuddina osjeti se prestravljen i izgubljen. Na onako proniciljivo pitanje Rumi je imao i drugi 

odgovor, no bilo je nemoguće izreći ga pred pratiocima iz svite. Zbog toga je, nakon datog odgovora, 

oborio pogled, da se jezikom neizrečen odgovor ne bi prolomio iz njegovih očiju, i da tajna koju nije htio 

otkriti među prisutnima, u njegovom pogledu ne bi bila otkrivena. II Pitanje što ga postavi nepoznati 

prolaznik, Rumija je nagnalo na razmišljanje. Uznemirujuća šutnja koja nakon pitanja i odgovora nastade i 

na trenutak spoji njihove poglede, govorila je da se taj problem obojici činio zastrašujućim, nelagodnim, 

čak i užasavajućim, a stvar je bila u tome da ih je jednog drugome približavao. Do tog trenutka Rumiju 

niko nije bio postavio takvo pitanje, niti je iko imao priliku da tako drskim pitanjem prodre u njegovo 

srce. A mnogo godina Rumi je na svojim propovijedima, kako je to među propovjednicima uobičajeno, 

odgovarao na pitanja slušalaca. Međutim, nikada mu nije bilo postavljeno do te mjere zastrašujuće, 

duboko i naizgled neumjesno pitanje. Pitanje koje Šerijat sučeljava sa tarikatom u očima propovjednika i 

fakiha iz medrese nije odavalo iskrenost i pravovjerje pitaoca. Odgovor koji je dao, premda njime pitalac 

ušuti, nije otklonio sumnju što se bijaše uvukla u njegovo srce. Bio je to profinjen, ali i ishitren odgovor, 

odstupnica kojom bi se svaki vješt propovjednik mogao izvući iz ćorsokaka pitanja bez odgovora, ili 

neumjesnog pitanja. Međutim, taj odgovor uistinu nije ništa razjašnjavao, pa se razdaljina između 

Šerijata i tarikata i dalje činila nepremostivim ponorom. Istog trenutka kada je pitanje postavljeno, Rumi 

je pronikao u njegovu dubinu. No svrha datog odgovora bila je da se pred nedoraslim učenicima i 

zanesenim, katkad zatupljenim muridima, drski pratilac, nemaran spram onoga što jest ili nije prihvatljivo 

za obični puk, metaforičnim preuveličavanjem natjera na šutnju. Zašto Bajazid nije slijedio Poslanika? 

Zašto, slijedeći ga, umjesto “Slavljen neka sam, kako sam uzvišen ja!” nije rekao “Slavljen neka si, nismo 

Te spoznali!”? Duboko značenje krilo se s onu stranu Rumijevog ishitrenog odgovora. Već kada je pitanje 

postavljeno, Rumi je pronikao u njegovu dubinu. Upravo pronicanje u stvarno značenje tog pitanja 

Rumija je potreslo, izmijenilo ga i učinilo da postane van sebe. To tajnovito duboko značenje, koje je 

Rumija, s onu stranu vanjštine pitanja, dovodilo u užas, bila je razlika između stanja poslanika i evlije. Bilo 

je to pitanje o položaju Musaa i Hidra. Onako kako je taj prolem bio izložen u drskom pitanju onoga 

neznanca, i pitanje i odgovor naginjali su sumnji, jeresi i bezbožništvu. I pored toga, izrečeno s onu stranu 

vanjštine pitanja, bila je iskra u čijem je zastrašujućem blijesku šejh-muftija sve sagledavao u drugačijem 

svjetlu. U blijesku te svjetlosti vidio je svijet u kojem Musa mora tragati za savršenstvom u blizini Hidra. 

Upoznavao se sa novim carstvom, u kojem čovjek savršenstvo može dosegnuti tek negacijom samog 

sebe. Koračao je u nepoznatom području, gdje je Bajazid, poput zmije koja izađe iz svoje kože, bio izašao

iz sebe, i ono što je govorio nisu bile njegove riječi. Međutim, za Muhammeda (s.a.v.s.), primanjem 

objave prinuđenog na upućivanje ljudi, osim onog što je bila objava, niti jedna riječ nije bila lišena 

naznake njegove osobnosti, jer mu se činilo nemoguće da prenosi objavu i uspostavlja Šerijat a da ne 

ostane sa sobom i u sebi. U takvom imaginativnom i iznenadnom iskustvu, Rumi se u jednom trenutku, 

nakon toliko godina, vratio u srčana otkrovenja (mok a šef a t) iz doba djetinjstva. U svjetlosti tih 

otkrovenja, odrasli muftija i fakih iz Konje pretvorio se u malog dječaka iz Belha. U duhovnom iskustvu 

urezanom na licu pitaoca što je pred njim stajao, vidio je znak iz nevidljivog svijeta s onu stranu sedam 

područja (eql i m) Zemlje, znak ozračja iz neke vrste osmoga područja. Drskog neznanca zapaljivih riječi 

osjeti jednim od pripadnika svijeta Hidra, svijeta s onu stranu taklifa [10] . U stanju sličnom onome što je 

u dalekoj prošlosti doživljavao Beha’‘ Veled, njegov otac - a to bijaše svijet između svijesti i magnovenja – 

u jednom trenutku, posmatrajući tog nepoznatog derviša, učini mu se da u tom licu, odori i vanjštini vidi 

svjetlosno isijavanje božanske biti (ta g all i ). U takvom iskustvu unutarnjeg opažaja (šoh u d), lice onog 

što je rekao “Slavljen neka si, nismo Te spoznali!” stopi se s licem onog koji je uzviknuo “Slavljen neka 

sam, kako sam uzvišen ja!”. Potom se, uz zasljepljujući blijesak, pred njegovim očima ukaza lice pitaoca. 

U tom duhovnom blijesku, nepoznati starac u njegovoj se glavi prometnu u odsijevanje božanske biti, 

obrise bića ispunjenog svjetlošću, koje ga iz velike udaljenosti, prepune ponora strave i opasnosti, 

stepenik po stepenik vodi prema Bogu – u susret s Gospodarem, susret kojem se nadao cijeloga svog 

života. Međutim, sposobnost pronicanja u dubinu Šemsovog pitanja Rumi nije bio stekao znanjem iz 

medrese, već srčanim otkrovenjima ostvarenim u godinama prije početka naobrazbe. I tada ponovno 

samog sebe upita, kakve je koristi imao od godina provedenih u medresi. S perzijskog preveo: Dr. Namir 

Karahalilović * Izvornik: Abdul Hossein Zarrinkub, "Pelle, pelle ta mol a q a t-e xod a" Enteš a r a te ‘‘elm i 

, Teheran, 1998. [1] Učitelj, nastavnik. (p.p.) [2] Poznavaoci islamskog prava (p.p). [3] Feridun Salahuddin 

Zarkub (umro 657. po Hidžri). Stanovnik Konje i veliki islamski gnostik. U početku je bio murid 

Burhanuddina Muhakkika. Po nestanku Šemsa Tabrizija Rumi ga prihvata za šejha i svojim pristalicama 

nalaže da ga slijede, što oni ne prihvataju i stalno se s njim sukobe. Bio je običan, narodski čovjek. Zna se 

da ni jedan dan u životu nije posvetio klasičnom obrazovanju. (p.p.) [4] Husamuddin Čelebi (umro 683. po 

Hidžri). Jedan od bliskih Rumijevih prijatelja. Njegov mezar nalazi se u blizini Rumijevog turbeta. Rumi je 

napisao "Mesneviju" na njegovu molbu. Husamuddin je toliko utjecao na stvaranje "Mesnevije" da je, 

nakon smrti njegove žene, Rumi na dvije godine prekinuo pisanje svog čuvenog djela. Mnogo puta 

Husamuddinovo ime spominje se i u "Mesneviji" i u Rumijevom "Velikom divanu". (p.p.) [5] Sejjid 

Burhanuddin Muhakkik Tirmizi. Jedan od velikih sufijskih šejhova. Muhammed b. Hasan Behau’‘lveled, 

Rumijev otac, bio je jedan od njegovih murida. (p.p.) [6] Stanja koja se spuštaju u srce salika Božijom 

voljom, bez salikove namjere i truda. Iščezavaju sa pojavom salikove ličnosti, pojavom prizemnog jastva. 

(p.p.) [7] Stupanj koji salik na putu duhovnog usavršavanja dostigne zalaganjem. (p.p.) [8] Hadis u punom 

obliku glasi: ÓČÍÇä ăÇ ÚŃÝäÇ ÍŢ ăÚŃÝĘ Vidjeti:’‘Abd ar-ra’‘uf al-manawi, "Fajb al-qadir", šarh al-gami’‘ 

as-sagir lis-suyuti, al-maktabat at-tigariyy-at al-kubra, misr, 1356. h., II sv., str. 410. (p.p.) [9] Puni oblik 

ovog uzvika glasi: ÓČÍÇä? ÓČÍÇä? ăÇ ĂÚŮă ÔĂä? Vidjeti: Bećir Džaka, Historija perzijske književnosti, 

Naučnoistraživački institut "Ibn Sina", Sarajevo, 1997., str. 216. (p.p.) [10] Skup propisa koje punoljetna 

osoba u islamu mora obavljati. (p.p.)

Uskrsnuće čovjeka u obje njegove dimenzije - Sajjid M. M. Lari 

USKRSNUĆE ČOVJEKA U OBJE NJEGOVE DIMENZIJE 

Uskrsnuće duše i život poslije smrti bitni su pojmovi monoteističke religijske kulture koji povlače za 

sobom logičke posljedice u smislu ovozemaljskog života, posljednji sud, Dženet i Džehenem. U Tori se 

Sudnji dan skoro i ne spominje. Jevreji su vjerovali u kolektivno uskrsnuće cijele zajednice pravednika na 

kraju povijesti čovječanstva. Evanđelje tek samo aludira na ovaj dan insistirajući prije svega na 

"kraljevstvu Božijem". Kur’‘an je jedini koji iscrpno govori o Sudnjem danu, spominjući ga na oko stotinjak 

mjesta, pri tome ističući da je vjera u Sudnji dan na istoj razini kao i vjera u Boga. Važnost spominjanja 

Sudnjeg dana je ekvivalent za ono što je načelo samog religijskog poziva, jer, ukoliko pokoravanje religiji 

ne bi imalo učinka, ljudi je nikada ne bi prihvatili i zbog nje ostavili prirodnu slobodu vjerovanja. Vjera u 

Sudnji dan, uskrsnuće duše, posljednji sud, Dženet, Džehenem su najdjelotvorniji faktor koji potiče 

čovjeka da prihvati nužnost vrline i uzdržavanja od neprikladnih svojstava i velikih grijehova. Osnovna 

svrha uskrsnuća je ta da bi ljudska stvorenja trebala postići krajnju sreću i završiti zadnju fazu svog 

razvoja, putem vrline čistog vjerovanja koje su imali i dobrih djela koja su počinili. Zbog postizanja 

krajnjeg cilja sve božanske religije postavile su čitav niz propisa, uputa i zapovijedi čije će ispunjavanje 

omogućiti čovjeku uzvišeni vrhunac za koji je predodređen. Tjelesni užitak i patnja je ono što podstiče 

čovjeka da čini dobra djela i poštuje zakon, ali i istovremeno pobuđuje u njemu strah od posljedica 

kušnje tog zakona. 1. Poteškoće nastaju kod samog predočavanja uskrsnuća. Temeljno pitanje koje se 

postavlja u islamskom učenju je sljedeće: a) Da li je riječ o uskrsnuću samo duše? b) Samo o uskrsnuću 

materijalnog tijela? c) O uskrsnuću tijela koje će biti nekako oduhovljeno i profinjeno? Teorija koju 

zastupa veliki broj teologa i filozofa, kako u prošlosti tako i u sadašnjosti, zasniva se na principu po kome 

uskrsnuće predstavlja potpun i sveobuhvatan povratak u život, jer ništa što se odnosi na čovjeka ne može 

biti potpuno uništeno. Stvarnost uskrslog života bi se morala predočavati u skladu sa pogledom, tako da 

sadrži obje dimenzije, ne odvojene već združene, upravo kako je to bio slučaj na ovom svijetu. Kur’‘an - 

koji je glavni izvor za sve takve teme, opovrgava sva ograničenja života samo na duh: "Allah iz ničega 

stvara, On će to učinitti i na kraju, Njemu ćete se vratiti" (30:11) Reci: "Oživjeće ih Onaj Koji ih je prvi put 

stvorio: On dobro zna sve što je stvorio." (36:79) Ovo su samo neki od ajeta koji predstavljaju izazov za 

one koji smatraju da tijelo nije sposobno za obnovljeni život, nakon raspada i rasturanja njegovih čestica, 

takvi ljudi su ustvari nesvjesni beskrajne moći Boga. Oni ne razumiju da rekonstrukcija ljudskog života od 

rasutih čestica tijela sve do reprodukcije najsitnijih detalja na vrhovima prstiju predstavlja samo jedan 

mali i beznačajni zadatak za beskonačnu moć Stvoritelja. Pred one koji i poslije ovako eksplicitnih dokaza 

niječu život poslije smrti, Kur’‘an opet stavlja izazov da objasne kako se onda jedan upravo takav proces 

desio na početku stvaranja? U Kur’‘anu je također opisan konkretan slučaj tjelesnog uskrsnuća koji se 

veže za Ibrahima, a.s. Ibrahim, a.s., je bio svjedokom i vlastitim očima vidio ponovno sastavljanje rasutih 

čestica jednog tijela. "Kad Ibrahim reče: "Gospodaru moj, pokaži mi kako umrle oživljuješ!" -On reče: "Zar 

ne vjeruješ?" "Vjerujem" – odgovori on - "ali bih da mi se srce smiri." "Uzmi četiri ptice"- reče On - "isijeci 

ih, pa pojedine komade njihove stavi na razne brežuljke, zatim ih pozovi, brzo će ti doći; Znaj da je Allah 

silan i mudar!" (2:260) Ibrahim, a.s., je racionalno i logično uvjeren u istinu uskrsnuća, ali je želio da to 

iskusi i putem svojih čula, postavivši veoma mudro pitanje o tome kako se mrtvi vraćaju u život. Dakle, 

Ibrahim, a.s., je vjerovao u princip uskrsnuća i obnovu života, ali je želio da to sazna direktno; putem 

konkretnog primjera te da tako zadovolji svoja unutarnja osjećanja preko svojih osjetila. Imam Al-Sajjad,

mir nek je s njim, rekao je: "U vrijeme uskrsnuća, ljudska tijela će rasti iz zemlje kao biljke. Čestice koje su 

bile pretvorene u zemlju ponovo će se udružiti Božijom voljom i snagom tako da će, čak i ako je hiljadu 

ljudi zakopano u isti grob i njihovo meso i raspadnute kosti izmiješane, one se razdvojiti na dan 

uskrsnuća. Zemaljski ostaci svake umrle osobe će opet postati vidljivi." Dakle, nakon prelaska kroz 

različite faze promjene, tijelo ostavlja svoj zemaljski oblik i Božijim činom transformiše se u jedan 

savršeniji oblik, u kome nastavlja svoju tijesnu povezanost i savez sa dušom. Časni Kur’‘an kaže sljedeće o 

opsežnoj i sveobuhvatnoj transformaciji putem koje se čitav poredak postojanja mijenja: "Dan kada 

zemlja bude zamijenjena drugom zemljom, a i nebesa, i kada svi izađu pred Allaha Jednoga i 

Svemogućeg". Mora se napomenuti da će tijelo koje će čovjek posjedovati na drugom svijetu steći nove 

karakteristike koje nisu kompatibilne sa priznatim kriterijima ovog svijeta, naše tijelo će na drugom 

svijetu biti sposobno za nove sadržaje koji su u potpunosti usklađeni sa tim carstvom, čije shvatanje, 

zajedno sa njegovim međusobnim vezama i normama koje njima vladaju, zahtijeva veće znanje od ovog 

koje mi danas posjedujemo. 2. Osnovna svrha uskrsnuća, kako smo naprijed naveli, je ta da bi ljudska 

stvorenja trebala postići krajnju sreću i završiti zadnju fazu svog razvoja, putem vrline čistog vjerovanja 

koje su imali i dobrih djela koja su počinili; međutim onima koji su griješili, bilo javno ili tajno, 

zaboravljajući na opseg Božijeg znanja, Kur’‘an navješćuje bolnu patnju: "Kada dođu u vatre 

džehenemske, njihove oči, uši i koža na njihovom tijelu svjedočit će protiv njih o onome što su radili". 

"Zašto svjedočite protiv nas?" - upitaće oni kože svoje. "Allah Koji je dao sposobnost govora svakom biću, 

obdario je darom govora i nas" - odgovoriće. "On vas je prvi put stvorio i Njemu ste se, evo, vratili." 

Ovdje imamo opisanu zaista jednu jezivu scenu, jer niko ne očekuje da organi njegovog vlastitog tijela 

ustanu i svjedoče protiv njega na Sudnjem danu. Zapovjednik vjernih Ali rekao je: "Materije će 

smjenjivati jedna drugu, a vijekovi će proći jedan za drugim, sve dok uskrsnuće konačno ne dođe. Onda 

će Bog izvesti ljude iz jama njihovih grobova, iz gnijezda ptica grabljivica, iz jazbina divljih životinja i sa 

ratišta. Oni će pohrliti prema božanskom prisustvu, slušajući Božiju naredbu, kako bi bili poslani u njihovo 

vječno prebivalište. Oni će stati pred Njega, tihi i u grupama. Iako će njihov broj biti ogroman, niko od 

njih neće ostati skriven od Božijeg bezgraničnog znanja i prodirućeg vida." Priroda i težina kažnjavanja 

zavisiće od prirode i težine grijeha koja su počinjeni u ovozemnom životu. Ajet koji ćemo citirati dočarava 

nam jednu zastrašujuću panoramu produženog mučenja čula, također nam stavlja na znanje kako će 

bolno kažnjavanje grješnika biti stalno ponavljano: One koji ne vjeruju u dokaze Naše Mi ćemo sigurno u 

vatru baciti; kad im se kože ispeku, zamijenićemo ih drugim kožama da osjete pravu patnju. Allah je, 

zaista, silan i mudar.(4:56) Za one koji u ovom ajetu vide proturječje sa ranije citiranim ajetima, 

predočićemo objašnjenje koje je dao imam Al-Sadik na pitanje: Koji su grijeh te razne kože počinile da bi 

zaslužile kaznu? On je odgovorio da su to s jedne tačke gledišta iste kao i prvobitna koža, a s druge tačke 

gledišta, one su različite. Nakon ovako datog objašnjenja čovjek ga je zamolio da mu to dalje objasni 

pomoću poređenja. Imam reče: "Jesi li ikada vidio da neko slomi ciglu a onda je stavi u kalup i ponovo joj 

da njen prvobitni oblik? S jedne tačke gledišta, druga cigla je identična prvoj, a s druge tačke gledišta ona 

je različita od nje." Također imamo slučaj kad je jednom prilikom Muhammed, a.s., govorio o tjelesnom 

uskrsnuću, temi koja je bila zbunjujuća, neobjašnjiva i, čak, neprihvatljiva za mnogobošce, zbog čega oni i 

jesu reagovali svojom uobičajenem glupošću. U tom miljeu u kome su zastarjela mjerila i destruktivna 

praznovjerja zauzimala mjesto slobodne misli i gdje se trulež širila poput kuge uništavajući tkivo društva, 

cilj Kur’‘ana je bio da usmjeri slabašne umove ljudi u potragu za istinom. U samom Kur’‘anu mi nalazimo 

na koji način oni razmišljaju: Nevjernici će reći: "Hoćete li da vam pokažem čovjeka koji predskazuje da

ćete kad se sasvim raspadnete, zaista, ponovo stvoreni biti? Iznosi li nam o Allahu laži ili je lud?" Nijedno, 

već će oni koji u onaj svijet neće da vjeruju na muci biti i u zabludi velikoj. (34:7-8) Kako vidimo, nema 

potrebe da se postulira pregrada između tijela i duše, već nam se daje jedna realistična indikacija da ovo 

dvoje neminovno mora graditi život na drugom svijetu. Svi ovi jasni i kategorični primjeri, koje smo ovdje 

naveli ne ostavljaju nimalo prostora simboličkom tumačenju, tijelo i duša su dva entiteta povezana 

zajedno, čija međusobna naklonost dovodi ljude u postojanje. Niti tijelo niti duša ne predstavljaju 

potpunu bit, ukoliko su odvojeni jedno od drugog. Allah dž.š. za one koji su živjeli čednim i pobožnim 

životom na ovom svijetu iz Svoje riznice obećava silne nagrade: "Allah obećava vjernicima dženetske 

bašče kroz koje će rijeke teći, u kojima će vječno boraviti i divne dvorove u vrtovima edenskim. A i malo 

naklonosti Allahove veće je od toga; to će zaista uspjeh veliki biti!" (9:72) Oni koji ne znaju ili sumnjaju, iz 

tog svog neznanja mogli bi dati primjedbu da zemaljska kugla na dan uskrsnuća neće moći primiti sva 

ljudska bića koja su na njoj živjela tokom vremena. Sam Kur’‘an opovrgava ovakve vrste primjedbi, 

pojašnjavajući da će redovna rotacija nebesa biti potpuno prekinuta na kraju vremena. Zastrašujuća 

snaga samljet će planine u prašinu i rasuti ih u svim pravcima. Sunce i Mjesec izgubit će svoj poznati sjaj i 

svjetlost i postat će mračni. Cijeli povezani poredak svemira, stvoren od uzvišenih pojava napravljenih od 

najtvrđih materijala, potpuno će se urušiti. Jedan potpuno novi poredak i struktura stvaranja nastat će na 

tihim i mrtvim ruševinama starog zemaljskog poretka, tako se može lahko shvatiti da je svaki prigovor 

koji se zasniva na navodnom nedostatku prostora na zemaljskoj kugli potpuno neosnovan. S obzirom na 

činjenicu da svaka nova ćelija nasljeđuje karakteristike i atribute svoje prethodnice tako da se ne razlikuje 

vanjski oblik tijela od onog prijašnjeg, jasno je da konačno tijelo predstavlja sažetak atributa svih 

prethodnih tijela. Analogno ovome možemo zaključiti da je uskrsnuće posljednjeg tijela ravno uskrsnuću 

svih njegovih prethodnika. Na kraju moramo istaknuti da niti jedna od gore navedenih mogućnosti ne bi 

trebala biti smatrana kao kategoričan odgovor na probleme koje postavlja priroda života nakon 

uskrsnuća. Ovo su uglavnom putevi koji su nam nadohvat ruke da bismo bolje mogli shvatiti prirodu 

života nakon uskrsnuća. Naše razumiijevanje ovoga ne možemo ograničiti na gore navedene argumente. 

Cilj ovog teksta prije svega sastoji se u dokazivanju da sumnje i prigovori poput onih koje smo naveli ne bi 

smjeli utjecati na naša osnovna uvjerenja o uskrsnuću i vraćanju tijela u život koje je naglašeno u svim 

otkrivenim religijama, a posebno snažno u Kur’‘anu. Međutim, oni čiji je sistem mišljenja suprotan 

mišljenju onih koji vjeruju u Boga i kojima je u prirodi da na sve daju primjedbe, pitaju se, s obzirom na to 

da se ćelije ljudskog tijela svake godine zamjenjuju, tako da svaki pojedinac promijeni fizičku formu 

nekoliko puta tokom svog života, koje će to tijelo biti koje će se na kraju smatrati odgovornim za svoja 

djela u vrijeme uskrsnuća. Odgovor na ovu primjedbu je očigledan. (Preuzeto iz knjige "RESURRECTION 

JUDGEMENT AND THE HEREAFTER", Sajjid Mujtaba Musavi Lari, Teheran) S engleskog prevela:Amra 

Heljić-Imamović

Raz/um i tradicija (aql i sunnet) - G.Dinani i R.Hafizović 

RAZ/UM I TRADICIJA (AQL I SUNNET) 

Abedpour : Pojam sunneta (tradicije) u savremenom dobu praćen je svojevrsnim zloupotrebama i 

neodgovarajućim tumačenjima. Posebice nakon pojave postmodernizma u filozofskom smislu, te 

nastanka religijskih pokreta potkraj dvadesetog stoljeća, tradicija je jedna od prevladjujućih paradigmi u 

kontekstu pristupa društvu i religiji. Čini se kako je pojam tradicije potrebno više nego do sada istraživati i 

razotkriti. Tradicija i njen suodnos sa ljudskim raz/umom jedno je od najznačajnijih pitanja složenosti 

savremenog razumijevanja religije. U svim religijskim tradicijama pitanje raz/uma je temeljno i osobito 

važno pitanje. Stoga ovim razgovorom nastojimo doći do definicija ovih dvaju pojmova i njihovog 

suodnosa. U razgovoru učestvuju gospoda prof. dr. Gholamhossein Dinani, profesor na Filozofskom 

fakultetu Univerziteta u Teheranu, i prof. dr. Rešid Hafizović, profesor na Fakultetu islamskih nauka u 

Sarajevu. Kao uvod u razgovor, kažite nam nekoliko riječi o ovim pojmovima. Dinani: Pitanje raz/uma i 

tradicije u islamu oduvijek je aktuelno. I ‘‘aql i sunnet smatraju se autoritativnim izvorima religijske 

spoznaje. Ustvari, za dosezanje istina islamske vjere jedan od najboljih puteva je raz/um, a drugi sunnet. 

Fakihi (izučavatelji i poznavaoci islamskog prava) poznaju četiri glavna izvora iz kojih crpe i izvode 

islamske propise. To su: Kur’‘an, sunnet (tj. predaje prenesene od Poslanika), raz/um i idžma’‘ (institucija 

konsenzusa). Dakle, ovdje se sunnet spominje u značenju predaja, tj. riječi, djela i postupaka Božijeg 

Poslanika. Medjutim, danas je, s obzirom na novonastale okolnosti savremenoga svijeta, pojam sunneta 

poprimio novo značenje. Stoga na samom početku ovog razgovora moramo imati u vidu ovu činjenicu i 

pojasniti da li mislimo na sunnet u smislu u kojem se ovaj pojam razumijeva u islamskoj jurisprudenciji ili 

u jednom širem značenju – sunnet kao tradicija. Hafizović : Da, svakako bih se složio sa uvaženim 

profesorom Dinanijem da je riječ o dva ključna pojma, uz još neke druge pojmove koji se javljaju u 

muslimanskoj mislećoj tradiciji. No ovoga puta govorimo samo o ova dva pojma, dakle o pojmu ‘‘aqla kao 

raz/uma, o jednom inače veoma bremenitom pojmu u muslimanskom mišljenju, koji se ne može baš 

jednoznačno prevoditi. Ovaj pojam, zacijelo, katkada može imati značenje čistoga racija, što je rjedji 

slučaj i daleko uže značenje i smisao rečenog pojma. Ali, češći je slučaj da ovaj pojam kod muslimanskih 

teologa, filozofa i, osobito, teozofa zrači značenjem uma. I jedan i drugi pojam, u svakom slučaju, 

nepretrgnuto zazivaju jedan drugog i stoje u bliskom suodnosu. Dakle, s jedne strane raz/um ili um koji 

misli i znanstveno posreduje temeljne činjenice tradicije, a s druge strane sunnet (tradicija), kojeg 

možemo razumijevati u smislu konstitutivnog vrela islamskog vjerovanja, a ovo potonje priskrbljuje 

raz/umu i mišljenju temeljni sadržaj kojeg se promišlja, kao što ga možemo razumijevati i u smislu 

muslimanske misleće tradicije ili osebujnog toka i gibanja – ahbari tradicija, osebujna škola mišljenja u 

kontekstu ukupne muslimanske interpretativne tradicije. Interpretativna tradicija islama, svejedno da li 

je motrimo u njenom racionalnom ili tradicionalnom, ‘‘aqlani ili ahbari vidu, istodobno u sebi smiruje 

čisto nadahnuće i čisti ratio, objavu i razum, mišljenje i vjerovanje, s tom razlikom što svaki od dva rečena 

vida muslimanske interpretativne tradicije daje prednost ili objavi ili umu, ne isključujući, u konačnici, niti 

jedno od ova dva vrela spoznaje i mišljenja. Abedpour : Čini se da u savremenom svijetu postoje dva 

značenja pojma sunnet ili tradicija. Jedno obuhvata život i djelo Božijeg Poslanika, a drugo svojevrsno 

sveto gledanje na svijet. Kakvo je vaše mišljenje o ovom pitanju? Dinani : Mi svakako moramo definirati 

obrise prostora u kojemu razgovaramo. Naime, sunnet u pojmovlju islamske jurisprudencije ima sasvim 

jasno značenje. Ali, čini se da ćemo ovdje govoriti o sunnetu u jednom drugom značenju, dakle o sunnetu

kao tradiciji vis-ŕ-vis moderniteta i modernosti. Mnogi danas ovaj pojam razumijevaju kao prošlost i 

nešto što je iza nas. Drugim riječima, čovjek je u prošlosti živio jednim načinom života koji se vremenom 

promijenio i danas živi u sasvim drugačijim okolnostima. No, ja nisam sklon ovaj pojam razumijevati u 

smislu prošlosti i nečega što je bilo. Jer, sve što je novo i aktuelno postat će jednom starim, prošlim. 

Abedpour : Da li se vi, profesore Hafizoviću, slažete sa ovim gledištem? Hafizović : Dakako da se slažem. 

Ovo samo posvjedočuje ono što smo već naprijed kazali, kada smo govorili o pojmu sunneta i njegovu 

suodnosu sa pojmom ‘‘aqla. To će reći da pojam sunneta je pojam koji ima svoju višestruku stupnjevitost, 

pa ga se stoga može u višestrukom smislu riječi i razumijevati, to jest može ga se misliti od onog najšireg 

do jednog suženog, ograničenog značenja te riječi. Sunnet je, naime, s jedne strane, jedno od primarnih 

vrela islamske konstitutivne tradicije, a, s druge strane, on je jedan poseban smjer ili gibanje unutar 

muslimanske interpretativne tradicije, jedan svjetopogled muslimanskog mislećeg genija koji u sebi 

sukusira ili koji svojim sadržajem zrcali tradicionalne vrijednosti i duhovne gene tradicionalnih vrijednosti 

islamske religije. Potom, sunnet može biti jedna općenita oznaka za ono što zovemo muslimanskom 

mislećom tradicijom kao takvom (Traditia interpretativa), to jest paradigmatičnim interpretativnim 

posredovanjem otkrivenog kur’‘anskog sadržaja i temeljnih činjenica islamskog vjerovanja snagom 

nadahnutog i uzorno odgojenog duhovnog genija Poslanika islama kao čovjeka vjere i čovjeka Božijeg. 

No, ovdje se Vašim pitanjem očigledno bitno smjera na onu dimenziju pojma sunnet koja zaokružuje 

jedan vrijednosni sustav mišljenja bitno postavljen naspram jednog drugog sustava mišljenja i življenja 

kojeg mi danas imenujemo ili prepoznajemo pod pojmom modernosti. To je onaj moderni sustav 

mišljenja kojega je na proročki način najavio Réné Guenon u svojim perenijalnim razmatranjima u 

kontekstu tzv. Traditia primordialis u smislu završnog kozmičkog ciklusa, mračnoga doba, kali yuge 

unutar koje zrcali punina krize današnjeg homo modernusa. Kao što to Réné Guenon sasvim mjerodavno 

primjećuje, a kasnije to samo još bjelodanije svjedoče i rasvjetljuju Frithjof Schuon i Seyyed Hossein Nasr, 

dvije temeljne duhovne koordinate nedostaju modernitetu kao načinu mišljenja i bivanja u svijetu, baš 

one kojima se bitno odlikuje sunnet kao tradicionalno mišljenje ili tradicionalni sustav vrijednosti vis-ŕ-vis 

moderniteta, a to je metafizičko proljeće religijskog genija (mabda’‘) i njegova eshatološka jesen 

(ma’‘ad), egzistencijalna perspektiva konačnih svrha ljudskoga življenja i bivanja. Poradi ove dvije krunske 

dimenzije sunneta kao modela mišljenja, ne isključujući i neke druge krunske elemente njegovog 

sadržaja, tradicionalni model mišljenja i življenja, barem u islamu, najčešće biva imenovan pojmovima 

religio perennis, traditia primordialis i scientia sacra. Abedpour : Profesore Dinani, nekolicina savremenih 

mislilaca, koje je spominjao i profesor Hafizović, poistovjećuju pojam religijske sa pojmom tradicijske ili 

tradicionalne misli, držeći kako pojam svetosti čini njenu temeljnu odrednicu. U tom slučaju, tradicija je 

jedan izuzetno širok pojam. Kakvo je vaše mišljenje? Dinani : Naravno, ja nisam sklon tome da sunnet 

(tradiciju) tumačim kao ono što je bilo u prošlosti, jer sve što je novo jednom će postati prošlošću, te 

sama činjenica da nešto pripada prošlosti ne predstavlja nikakvu vrijednost. Današnja novost i aktuelnost 

već sutra to nije. Prošlost, sadašnjost i budućnost, kao vremenske kategorije kao takve, nemaju poseban 

značaj u ovom kontekstu. Svakako time ne želim odbaciti ovakvu podjelu vremena koja je svojstvena 

isključivo čovjeku, a možda za druga bića, poput životinja, naprimjer, ona ne postoji ili barem mi o tome 

ništa ne znamo. Za Boga Uzvišenog vrijeme o kojem mi govorimo nema značenje (On nema ni dana ni 

noći, ni jutra niti večeri). Vjerojatno isto važi i za meleke. Dakle, ovakva kategorizacija i podjela na 

prošlost, sadašnjost i budućnost svojstvena je samo čovjeku. Bilo kako bilo, sunnet (tradicija) nije 

vrijedan tek na osnovu činjenice što pripada prošlosti. Ali, čovjek je historijsko biće te mu je imanentna

periodizacija vremena, pa tako imamo različita historijska razdoblja čovjekova života. U tim različitim 

razdobljima čovjek posjeduje (posjedovao je) različite poglede na svijet. U prošlosti čovjek je posmatrao i 

razumijevao svijet na način koji se razlikuje od gledanja i razumijevanja današnjeg čovjeka, onog koji misli 

moderno. Opet, ne treba zaboraviti da danas ima ljudi koji žive moderno, ali misle tradicionalno. No, 

čovjek koji uistinu misli moderno ima i različit pogled na svijet. Čovjek na raspolaganju ima svijet, i bez 

tog svijeta on ne bi mogao živjeti. Zašto on ima svijet? Zato što razmišlja, misli, njegovo znanje ima svoj 

predmet saznavanja. Čovjeku svijet liči na ono o čemu on razmišlja. Stoga svijet, pa i njegova prošlost, 

sadašnjost i budućnost, tek u ozračju ljudske misli ima svoje značenje. Naravno, ne želim ovim ustvrditi 

kako je čovjekova percepcija temelj i mjera svih stvari. Čovjek je u prošlosti na specifičan način motrio 

svijet, smatrajući ga manifestacijom – izrazom njegova Izvora. Ili bar znamo za ljude koji su tako 

razmišljali i poimali svijet. Vjerovali su da Univerzum, svijet ili kozmos ima svoj Izvor i Utok, te da je on 

(svijet) tek izraz ili slika jedne postojane Zbilje, Boga Uzvišenoga. Vi ste napomenuli kako možda tradiciju 

(sunnet) možemo poistovjetiti sa religijom uopće. Naravno, sve značajne svjetske religije posmatraju i 

proučavaju svijet u svjetlu Boga Uzvišenog, Onog Koji je svojim svjetlom i svojim izrazom stvorio 

univerzum. Sa tog stajališta svijet ima smisla samo u ozračju Svjetla Božijeg, jedine Istine, milosti 

Istinitoga. Eto to je tradicija. Moderni pogled na svijet, medjutim, nije takav. Više čovjek ne gleda na 

svijet kao na izraz Božiji. Moguće je da se čovjek deklariše i kao vjernik, ali da njegov stvarni svjetopogled 

nije onaj tradicionalni, tj. da on uistinu ne smatra svijet izrazom Božije veličine. Ne, moderni čovjek za 

osnovu svih stvari uzima svoja otkrića i saznanja. U svakom slučaju, ja bih volio sunnet ( tradiciju) 

razumijevati upravo u ovom značenju, tj. vidjenja svijeta na specifičan način, svjetopogled u kojem 

dominira činjenica da je svijet izraz, slika Božija i da u njemu ima čvrst i postojan Izvor. Otuda i velika 

razlika izmedju tradicionalnog i modernog uopće ili izmedju tradicionalnog i modernog svjetopogleda. 

Kada kažem kako tradicija ne znači prošlost, naravno ne poričem činjenicu da se ona odnosi na historijsko 

razdoblje koje je iza nas. Nego želim potcrtati da prošlost nije temeljna odrednica u sadržinskom 

značenju tradicije. Rekao bih da onaj tradicionalni svjetopogled danas više nije preovladjujući, a u 

prošlosti je to bio. Na nama je danas da prije svega shvatimo moderniste i modernost. Možda će neko 

reći kako je današnji čovjek i današnji život čovjeka poput onog iz prošlosti, samo što su se sredstva za 

život promijenila. Takvo razmišljanje, po mome mišljenju, je pogrešno. Jer promijenio se i način na koji 

čovjek gleda na svijet, tj. svijet se suštinski promijenio. Svjetopogled koji je danas dominantan ne 

nalazimo niti u jednom ranijem razdoblju ljudske historije, kako god je razumijevali. Riječ je o općenitoj 

distinkciji. Riječ je o dva različita svijeta, dva različita čovjeka, rekao bih. Jer, iako je čovjek u svim 

razdobljima, u suštini jedna zbilja, on je podložan mijenjanju. Dakle, modernitet nije tek puki nastvak 

prošlosti, samo jedno u nizu razdoblja ljudske povijesti. Jer u svjetopogledu što ga je porodilo i 

odnjegovalo to razdoblje nema više smisla govoriti o Bogu, Njegovoj sveprisutnosti, bespočetnoj i 

beskrajnoj. Nema više mjesta ni za vječnost, nauk vjerovjesnika Božijih i sl. Čak i u mitologijama nalazimo 

ove pojmove, ali i u modernom svjetopogledu. Sljedbenici vjerovjesnika Božijih uvijek su vjerovali u 

postojanje Uzroka svoga svetog izvora egzistencije, štujući ga. U njihovu motrenju svijeta nalazimo 

pojmove u smislu svetosti (taqaddus) i poštovanja (ihtiram), nalazimo pojam nedopuštenog i 

nedodirljivog (haram). To su pojmovi koji imaju zbiljsko značenje. U modernom mišljenju ništa više nije 

sveto i nedopušteno, nema ograničenja. Čovjek želi srušiti sve barijere i ukloniti sve nedoumice. A taj 

njegov put nema nikakvog oslonca. Danas stiže na jedno, a sutra na drugo odredište. On želi stizati dokle 

god bude mogao. Za njega, modernog čovjeka, ne postoji nikakva neprelazna linija. To je temeljna i

najbitnija razlika, i ako je uistinu sagledamo, vidjet ćemo da povratak modernog čovjeka tradiciji nije 

nimalo lahak. Čovjeku koji misli moderno, i koji je uistinu postao dijelom moderniteta, ovaj povratak je 

iznimno težak. Naravno, moguće je da postoje ljudi koji samo dišu u modernitetu, ali misle tradicionalno. 

Mislim da, nasreću, još značajan broj ljudi živi tradicijom i misli tradicionalno. Oni se voze automobilom i 

avionom, koriste internet, ali žive tradicionalne vrijednosti. Oni se ne trebaju ničemu vraćati. Ali čovjek 

koji živi modernitet i ima moderni svjetopogled, njegov povratak tradiciji je zaista težak. Svijetu 

moderniteta je svaka tema u stalnoj promjeni; ništa nije sveto, ne postoji nikakvo nepromjenjivo načelo 

niti ima ičega autoritativnog. Ako se danas otkrije neko novo znanje i vrijednost, ono već sutra postaje 

bezvrijednim. Naravno, povratak o kojemu govorimo nije nemoguć, ali jeste veoma, veoma težak. 

Hafizović : Apsolutno smo se složili oko toga da ono što je tradicionalno, u smislu svjetopogleda, jest 

nešto što u sebi sukusira tradicionalne vrijednosti medju kojima naročito zrcali osjećanje svetoga, smisao 

za sveto ili sveto kao takvo, za razliku od moderniteta koji to nema i koji ne poznaje nijednu tradicionalnu 

vrijednost. Medjutim, kada govorimo o modernitetu, tad, možda, moramo biti malo konkretniji i kazati 

da modernost i postmodernost na Zapadu nisu odvojeni od onih iskonskih korijena iz kojih se izvija 

zapadnoevropsko filozofsko-teološko mišljenje, a ti korijeni su prepoznatljivi u grčkom mithosu i 

biblijskom logosu. Duhovni geni i egzistencijalni sokovi tih korijena u rečenom teološko-filozofskom 

mentalitetu zapadnoevropskog modernusa osjećali su se sve do Dekartova vremena, vremena koje je 

poznavalo osjećanje svetoga, smisao za sveto i za druge tradicionalne vrijednosti kršćanske kulture i 

religioznosti. No, nakon njegova vremena desio se radikalni salto mortale koji je uklonio Boga, kao vrela 

svekolikih tradicionalnih vrijednosti, sa stranica prirode i stranica povijesti. Onto-teološki subjekt ili Bog 

je zamijenjen antropološkim subjektom ili čovjekom koji postaje mjerom svih stvari, gospodarem 

povijesti i prirode. Ondje se čak pojavljuje, kao produkt modernog sustava mišljenja i bivanja na Zapadu, i 

izmijenjena forma kršćanstva kao religije i religijske tradicije, forma tzv. sekularnog kršćanstva i, gdjegdje, 

areligioznog kršćanstva, kršćanstva u kome je potvrdjena smrt Boga kao posljednja i najviša «istina» 

jedne religije po mjeri homo modernusa, koji više nije za svetu nauku, već za amoralnu, besćutnu, 

izrabljujuću, jednokratno upotrebljivu nauku, bezdušnu tehniku i svake eshatološke nade lišeni moral. 

Abedpour : Da li samu srž sunneta, u značenju u kojem smo ga razumijevali u ovom razgovoru, čini 

raz/um ili sveto? Šta je to što čini srčiku tradicionalnog svjetopogleda? Hafizović : Pa, rekao bih, i jedno i 

drugo. Ne mogu zamisliti tradicionalni sistem vrijednosti koji bi bio bezuman, u kojem nema mjesta 

intelektu kao takvom i intellectusu sanctusu u kategorijama i značenjima islamske teologije, filozofije i 

sufizma. Tradicionalni sistem vrijednosti se, ponajprije, naslanja na to dvoje, to jest na sveto ukoliko je 

ono simbol za božansko otkrovenje i Duh Božiji kao vrelo sve inspiracije, s jedne, i na raz/um koji je 

metafizički navezan i usmjeren prema Svetome, Istinitome, Krijeposnome i Apsolutnome, s druge strane. 

Objava i Um, sveto i svjetovno, su dva lica jedne iste nadosobne osobnosti Meleka Objave i Meleka 

Spoznaje koji svetu tradiciju vjerovanja i mišljenja u svjetlu islamske religio perennis dovode u ljudsku 

povijest i vode u središnji prostor hijerohistorije svake muslimanske duše bezuvjetno ozračene Bogom i 

Njegovom neumitnom i dobrohotnom voljom. Dinani : Pojam razuma i pojam svetosti ne mogu se 

medjusobno razdvojiti. Tradicionalni um je taj koji polučuje svetost. On je taj koji pred čovjekom vidi 

«crvenu liniju», granicu. Tradicionalni um svjedoči i posvješćuje čovjeku to kako njegove misli imaju svoju 

granicu, zavjesu iza koje je Osamljena Bit Božija, nedokučiva i nadumska. Tu se javlja pojam svetog, 

zabranjenog i istinski zbiljskog. Dakle, to je ona tačka u kojoj nas takav um podsjeća kako ne možemo 

dotaknuti Bit Božiju, nego je štovanje naša zadaća prema Njoj. S druge strane, modernom razumu ništa

nije zabranjeno, nema štovanja, nema nedokučivog, pa tako ni svetog. Sve je moguće, ali sve brzo i 

prolazi. Čovjek koji misli moderno ne može imati svetost, isto kao što ni čovjek tradicionalnog 

svjetopogleda ne može svijet posmatrati moderno. Za čovjeka koji je pojmio modernitet i živi u svijetu 

modernog, povratak tradiciji, u filozofskom smislu, veoma je težak poduhvat. Mnogo je ljudi koji žive sa 

posljedicama moderniteta, ali ne znaju kakva je to korjenita promjena u svijetu nastala. Ne razumiju 

dubinu tog gibanja. Promjene su se dešavale i ranije. I prije Dekarta, koji se, možda, može smatrati 

pretečom moderniteta, svijet nije bio jednoličan: promjene i prijelazi iz jednog razdoblja u drugo su se 

dešavali, ali čovjekov način razmišljanja u osnovi je ostao isti. Ali Dekartova rečenica »Mislim, dakle 

jesam» začela je ogromnu promjenu. Ovo je vrlo ozbiljna rečenica, koja je možda više nego išta dotad 

kazano u ljudskoj povijesti utjecala na budućnost čovjeka. Nakon nje, nema više granica, čovjek je stalno 

u zraku i nema nikakvog oslonca. Sve je prolazno i čovjek nije u stanju razlučiti da li je njegovo današnje 

dostignuće bolje od onog što će sutra dokučiti. Dakle, mi moramo razumjeti ovu razliku izmedju 

modernog i tradicionalnog svijeta. I ako uistinu shvatimo modernitet i svijet u kojem smo se našli, uvidjet 

ćemo kako nije nimalo lahko. Ništa nije postojano i ne nalazimo nikakva čvrsta oslonca i utočišta. Kako 

reče Hafiz Širazi, čovjek koji je živio tradiciju, ali kao da je predvidio stanje modernog čovjeka: «Noć je 

mrkla, puna straha od valova i vrtloga, Otkud znaju stanje naše bezbrižni na obalama.» Dakle, svuda 

tama, strah i zebnja, nigdje sigurna utočišta. Izbavljenje iz ovog košmara je zaista teško. A u sunnetu 

(tradiciji) čovjek ima čvrst oslonac, smirujući i olakšavajući, koji ulijeva nadu. Oni koji su izgubili 

tradicionalni način mišljenja ne mogu naći takav oslonac u modernitetu, dok za čovjeka koji misli 

tradicionalno (nasreću još značajan broj ljudi je takav) postoji oslonac, ma kakve se promjene oko njega 

zbivale. Abedpour : Medjutim, ovdje se sada postavlja pitanje, kada govorimo uopće o sunnetu ili o 

onom tradicionalnom, nije li to naše pitanje, to naše zapitkivanje, osvrtanje na nešto što je izvan našeg 

trenutnog? Ako zamislimo sebe kao modernog čovjeka, kao čovjeka koji ima taj moderni svjetopogled, je 

li samo naše zapitkivanje o sunnetu ili o tradicionalnom rezultat upravo tog našeg moderniteta ili naše 

nelagode u načinu razmišljanja kakvo nam je danas, pod pretpostavkom da smo moderan čovjek, 

imanentno? Hafizović : Da najprije nešto kažem vezano za ovo prvo pitanje koje se tiče tradicionalnog 

uma i pojma svetog i u jednom i u drugom sustavu življenja i mišljenja. Pojam tradicionalnog uma jednak 

je pojmu transcendentnog intelekta, pojmu koji je danas čest u tzv. sophia perennis, gdje se on javlja kao 

stanoviti sinonim kojim rečena znanost posvješćuje ono što zovemo, u kontekstu tradicionaliteta, 

tradicionalnim ili sunetskim umom, sunetskim ‘‘aqlom. Tradicionalni intelekt ili sunetski um je nešto što 

modernitet ne poznaje. U modernitetu mu ne možemo ni traga pronaći. Stoga, ukoliko sunetski um ili 

transcendentni intelekt tako razumijevamo kako to zahtijevaju standardi tradicionalnog načina življenja i 

mišljenja, onda je to nešto što bih ja uvjetno nazvao simbolom samog Duha Božijeg, božanskim svjetlom, 

božanskim Suncem koje proseže kroz koprenu Tajanstva, izvirući iz samog središta onoga što bismo 

nazvali Zatullah, sama božanska Bit, kraljevstvo Deusa absconditusa. Prema tome, tradicijski um ili 

transcendentni ‘‘aql je nešto što se u kontekstu sophia perennis često upotrebljava kao pojam, pa je on 

stoga, kao takav, stanovito izvorište svetosti, taqaddusa ili taqdisa, onoga najstrože svetog koje po svojoj 

temeljnoj naravi jest granica, koprena kroz koju prolaska nema. Ona sama po sebi je dostatno 

upozorenje tradicionalnom umu da iza toga stoji svijet u koji ne možemo kročiti ni na koji način, svijet 

kojeg ne možemo dotaknuti, makar što biljeg tog svijeta nosimo u sebi u smislu teomorfne, primordijalne 

naravi. To je svijet kojim ne možemo raspolagati, svijet kojeg ne možemo posjedovati tako kako 

posjedujemo stvari s ovu stranu zvijezda. Izmedju onog i ovog svijeta, kojim raspolažemo na način

tradicionaliteta ili na način moderniteta, sasvim svejedno, stoji ona Svetost kao veo, kao koprena koja 

nas upozorava da iza nje leži ono što se metaforički zove snijeg-cjelac kojim se ne smije i ne može gaziti, 

na čijoj prečistoj i presvetoj površi se ne mogu ostaviti nikakvi tragovi. Što se tiče drugog pitanja, to jest 

pitanja da li je naše zapitkivanje ili raspitivanje o tradicionalnom uopće, o tradicionalitetu kao 

svjetopogledu, nekako iznudjeno, ili da li se mi o tome raspitujemo sa osjećanjem nelagode ili iz razloga 

neke naše unutarnje potrebe da još jednom preispitamo naše tradicionalne vrijednosti, snagom kojih 

smo do sada živjeli, ili s kojima se skupa danas zatječemo u kontekstu jednog drugog mentaliteta koji 

takve standarde i vrijednosti ne poznaje, ne poštuje ili ih uopće ne priznaje i ne prihvaća. Odgovarajući 

na takav upit, kazao bih da u ovom slučaju, dakle, uopće ne treba tradicionalitet i modernitet motriti kao 

dva paralelna povijesna toka, ili kao dvije etape u ovom ili onom periodiziranju povijesti. Takva optika tim 

prije nije moguća jer je tradicionalitet sukus najboljih vrijednosti koje su zahvaćene iz sadržaja božanske 

Objave i poslaničkih pravorijeka, kao i iz paradigmatične ortoprakse Poslanika islama, i te vrijednosti su 

vječni kvalitet, konstanta, načelo, neistrošiva duhovna baština koja ne tolerira nikoji tip zakovane 

periodizacije povijesnog iskustva. Tradicionalitet i kao svjetopogled i kao način življenja, čiji sadržaj i 

sadržinska založba najizravnije izvire iz božanskog i poslaničkog kvaliteta, predstavlja aromu, supstancu, 

nezaustavljivu silnicu i nepromjenjivu potku ljudske povijesti i sveto/povijesnog tkanja u smislu različitih 

religijskih tradicija, religijskih kultura i civilizacijskih tekovina. To se za modernitet ni na koji način ne bi 

moglo ni pomisliti, pogotovo ne izrijekom kazati. Prema tome, kada tradicionalitet i modernitet 

sučeljujemo kao dva svjetopogleda, tad je takovrsno sučeljenje ili usporedjivanje nalik usporedbi načela i 

onoga što je njegov trenutačni, prolazni privatio, uzgredna pojava, nestalnost. Dinani : Naravno, većina 

ljudi još ne razumije značenje moderniteta, misleći kako se radi o promjeni zahvaljujući kojoj čovjek, 

umjesto da jaše na magarcu, sada leti avionom, i ne znajući šta je korijen te promjene i uzrok nastanka 

novih tehničkih pomagala. Oni ne znaju da je u korijenu svega poseban svjetopogled. Ipak, mnogi ljudi još 

nisu usvojili taj moderni svjetopogled, zbog čega i jesu mirni, pa ih stoga i ne treba zamarati ovim 

pitanjima. No, postoji opasnost da će valovi ovakvog vidjenja svijeta i njih jednom zapljusnuti, te je teško 

vjerovati da će ostati potpuno imunim na sve što se oko njih dešava. Jer to se već i kroz moralna 

posrnuća i nazadna ponašanja da naslutiti. U svakom slučaju, sunnet ili tradicija ima karakter stalnosti, 

postojanosti, bespočetnosti i vječnosti. To je vjera, duhovnost i, zašto ne kazati, Bog Veličanstveni. 

Pitanje tradicije i moderniteta nije samo pitanje historijske prirode, iako se može potvrditi i njihova 

vremenitost u stanovitom smislu. U suštini se, ipak, radi o dva različita načina mišljenja i dva 

svjetopogleda. Čovjek modernog doba postavlja pitanje tradicije. Oni koji žive u tradiciji ne postavljaju to 

pitanje, kao što ni riba koja živi u vodi nikada ne postavlja pitanje šta je to voda. Čovjek koji živi tradiciju i 

misli tradicionalno ne postavlja pitanje šta je tradicija. Ali ovo se pitanje nameće modernom čovjeku. Za 

njega je tradicija odsutna, pa ga stoga draška pitanje njenog sadržaja i kvaliteta. Čovjek moderniteta živi 

na temelju ostvarenja empirijske nauke. Njegova filozofija je ona Dekartova, tj. «mislim, dakle jesam». Za 

njega je spoznaja rezultat osjetilnog iskustva, i on vjeruje samo u ono što je rezultat laboratorijskog opita, 

a racionalni, logički i filozofski dokazi za njega nisu vjerodostojni. A rezultati laboratorijskih, empirijskih 

ispitivanja stalno se mijenjaju, pa nema obavezujućeg i uvijek važećeg načela. Naravno, i laboratorijska 

ispitivanja nužno se temelje na nekoj teoriji. Abedpour : Kada smo već došli do jedne bar djelomične 

definicije sunneta i pojma tradicionalnog, sada se postavlja pitanje povratka sunnetu ili povratka 

tradicionalnom u smislu kako smo to ovdje naznačili, ne u smislu jedne vremenske kategorije, nego u 

smislu jedne vječne tradicije, uz koju se vezuje kategorija onog ezelskog, vječnog i bespočetnog. U tom

smislu, kada govorimo o povratku tradiciji ili sunnetu u ovakvom značenju, pored pojmova koji su već 

spomenuti, kao što je Bog, Božija objava, Božiji Poslanik, riječi Božijeg Poslanika, šta mi to, naime, treba 

da tražimo u takvoj tradiciji, odnosno, kada govorimo o povratku takvoj tradiciji, čemu to treba da se 

vratimo? Hafizović : Pitanje je jasno definirano, pa stoga i odgovor na njega bi trebao biti lagahan, tim 

prije ukoliko budemo imali volje i želje da na njega, to jest na zahtjev povratka tradiciji, odgovaramo 

životom, djelima, ne samo riječima. Na razini onog teorijskog takodjer nam, ponajprije, moraju biti neke 

stvari jasne, kako bismo na njih mogli odgovoriti svojom praksom ili da ih u našoj živoj, vjerničkoj praksi 

utjelovimo i uosobimo. Ako su božanska Objava i poslanički sunnet, uključujući i hadis kao praksu 

mišljenja Poslanika islama, vječni, neistrošivi i neiscrpivi po svome sadržaju, a jesu, onda znači da bismo 

mi u svome životu trebali naći najprikladnije odgovore, načine i modele snagom kojih bismo navlastito 

pokazali i posvjedočili da je to tako i da se naš svakidašnji život iscrpljuje iz rečenih sadržaja. To pregnuće 

nije posao trenutka, nego je to nepretrgnuti životni proces, neprestano učitavanje božanske i poslaničke 

mudrosti u naše živote, što se u novijoj teologiji imenuje pojmom aggiornamento, tj. posadašnjenje 

božanskih i poslaničkih poruka u povijesni čas u kojem živimo, pokazujući tako iz epohe u epohu, od 

pokoljenja do pokoljenja, kako su ti sadržaji vječno mladi i egzistencijalno neiscrpivi. Tako mora biti 

oblikovan naš život u duhu wahya i sunneta. On mora biti ozračen tim sadržajima i prodahnut aromom 

tih poruka, eda bismo kazali da je naš svjetopogled onakav kakvim ga nalaže tradicionalitet. Živeći duhom 

tradicionalnog svjetopogleda, mi tako svaki dan pronalazimo svoju izgubljenu ljudskost i obnavljamo 

danas dobrano izgubljeni smisao za dobro, lijepo, krjeposno, sveto, uzvišeno. . . Kada govorimo o tome 

treba li se vratiti tradiciji i, na taj način, svojim primarnim religijskim vrelima u kojima miruje duh naše 

metafizičke zavičajnosti, tu nema nikakve dileme u potvrdan odgovor. No, moramo biti svjesni da nije 

riječ o nekoj fizičkoj, brzoj, trenutačnoj gesti, nego je riječ o neprestanom uskladjivanju ritma svog 

svakidašnjeg života sa ritmom božanske volje i nauma, sa duhovnim oporukama Poslanika islama kao 

vječne paradigme koja je na vlastiti način posvjedočila mogućnost vraćanja tradicionalitetu u smislu 

živog, pojedinačnog i autentičnog vjerničkog čina i pregnuća. Isto tako moramo biti svjesni da taj 

povratak ne znači odricanje od svih dobrih, pozitivnih i korisnih tekovina suvremene civilizacije. Njih 

treba prihvatiti i po mogućnosti snagom vlastitog genija unaprijediti, ali ih precizno definirati po mjeri 

njihove temeljne prirode i od njih ne činiti uzroke svijeta i gospodare povijesti i prirode, već u njima 

gledati sretna rješenja i pospješenja životnog svakodnevlja, koja nam podaruje daroviti ljudski genij, čija 

umnost nije zaboravila svoj metafizički dom niti je umislila da je preuzela božanske prerogative i mjesto 

Boga na osebujan način prisutnoga na stranicama prirode i ljudske povijesti. Tu vrstu ravnoteže izmedju 

čovjeka tradicije i čovjeka moderniteta, dakle, uspostavljamo snagom stalnog razvijanja svijesti o tome 

da je Bog jedini gospodar svijeta i povijesti i da je individualna i komunitarna eshatološka jesen ono ka 

čemu težimo i u čijoj perspektivi u punini ozbiljujemo svoje krajnje ciljeve i bogougodne svrhe. Dinani : 

Ako tradiciju razumijevamo isključivo kao prošlost, i ako povratak tradiciji uzmemo kao povratak u 

prošlost, onda se nameće pitanje u koju prošlost da se vratimo? Da li da se vratimo tisuću ili deset tisuća 

godina unazad? Kroz sva ta duga povijesna razdoblja su postojale brojne škole mišljenja. Kojoj od tih 

škola da se vratimo? Ovdje čovjek dolazi u situaciju da preferira nešto bez odredjenog mjerila i kriterija. 

Stoga naš povratak tradiciji ne može biti povratak u prošlost, pa ponovo dolazimo do onog postojanog, 

bespočetnog i vječnog pojma, a to je tradicija kao jednobožačko mišljenje ili svjetopogled. Bit će to onda 

povratak Bogu, vječnom utočištu, vanvremenskom i vanprostornom. Povratak Bogu Koji je Svojom 

neizmjernom milošću stvorio svijet i čovjeka u njemu; povratak Bogu u čijim rukama je naš život i smrt,

Bogu Koji ne pripada odredjenom stoljeću i za Kojeg nema prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Da, taj 

vječni i bespočetni pojam upravo ukazuje na Boga Uzvišenoga i na Njegove propise. Za mene povratak 

tradiciji znači povratak Bogu moje vjere, Bogu Uzvišenom, Milosnom, Samilosnom, jer se ja na Njega 

oslanjam, Njemu se prepuštam i tako postajem smiren i bezbrižan. Možda za jednog budistu ili hindusa 

ovaj povratak ima nešto drukčije značenje, sukladno učenjima njihovih religija. Ja osobno u tradiciji 

tragam za ovim značenjem. Abedpour : Profesore Hafizoviću, kako vidite ulogu Bosne i Hercegovine i 

ovih prostora u procesu kulturnog i filozofskog dijaloga izmedju zapadnog kulturno-filozofskog miljea i 

onoga što jeste orijentalna kultura, tradicija i orijentalna filozofija? Gdje se u takovrsnom kulturnom i 

inom sretanju ogleda uloga Bosne i Hercegovine? Hafizović : To je veoma zanimljivo i za nas važno 

pitanje. Teško je odjednom kazati koje bi to precizno bilo mjesto Bosne i Hercegovine u dijalogu Istoka i 

Zapada u ravni filozofije, ili u ravni dijaloga dviju različitih kultura i filozofskih tradicija. Kažem to najprije 

stoga što je Bosna i Hercegovina još u fazi kada se bori za vlastito samoodržanje u svakom smislu i 

pogledu. Ali, s druge strane, proces njenog duhovnog, kulturnog uspravljanja, unatoč ovakvom trenutku 

u kojemu se ona nalazi, ne može čekati niti se može i smije odlagati za neko bolje vrijeme. Najumniji ljudi 

u Bosni danas čine sve što mogu i koliko im objektivne mogućnosti dopuštaju kako bi Bosnu i 

Hercegovinu doveli u središte ili barem u vidno polje najsuvremenijih kulturnih sretanja. Sam zemljovidni 

položaj Bosne neodloživo nameće tu vrstu potrebe, jer je Bosna već cijeli jedan milenij bila posrednik u 

naizmjeničnom strujanju i prenošenju najboljeg duhovnog naslijedja Istoka i Zapada, zadržavajući štošta 

od toga u svom vlastitom duhovnom geniju i tvoreći svoje vlastito kulturno i ukupno duhovno naslijedje, 

kako u obzorju klasičnih i suvremenih jezika Zapada, jednako tako i u obzorju raskošnih, osobito klasičnih 

orijentalnih jezika, u prvome redu perzijskog, turskog i arapskog. To je danas vidljivo iz one preživjele 

duhovne baštine, bogate riznice rukopisne gradje, čiji sadržaji jasno pokazuju da se ovdašnji 

interpretativni genij nije samo zadovoljavao prenositi duhovno naslijedje Istoka i Zapada nego ga je i na 

vlastiti način unapredjivao i nadogradjivao. Hoću da vjerujem da će to, ako Bog da, biti i ubuduće. U tom 

smislu će biti potrebno napraviti stanovite predradnje: uspostaviti duhovni kontinuitet sa najboljom 

literaturom, prije svega, «muslimanskog Orijenta», upoznati mlade naraštaje sa klasičnom literaturom 

Istoka i Zapada, a naročito kod mladih potaknuti želju i potrebu za onom duhovnom avanturom koja bi ih 

odvela u tajanstveno kraljevstvo rukopisne gradje u muslimanskom svijetu i drugdje, jer bez toga nećemo 

zadugo biti u prilici, prije svega, zaokružiti duhovnu biografiju i mnogoslojnu povijest muslimanske 

tradicije mišljenja i izvući odande najbolje paradigme i smjerodavne modele za vlastito interpretativno 

promišljanje i dograđivanje danas. Abedpour : Profesore Dinani, na kraju nam recite nešto o Vašim 

utiscima nakon ovog višednevnog boravka u Sarajevu i u Bosni i Hercegovini vis-ŕ-vis nivoa razumijevanja 

i poznavanja islamske filozofske misli, naravno bar u akademskim krugovima, među profesorima i 

studentima s kojima ste se sreli? Dinani : Spomenut ću i ovdje činjenicu koju sam ovih dana morao 

ponoviti nekoliko puta, a to je da, nažalost, ne u Bosni i Hercegovini, nego u ogromnoj većini islamskih 

zemalja ili gotovo u svim islamskim zemljama, čak i u samom Iranu, islamska filozofska misao je vrlo malo 

poznata, čak i užoj akademskoj eliti i ljudima koji se bave tim pitanjima. Još, čak i među muslimanima, 

nailazimo na tvrdnje kako islamska misao ili muslimanska filozofska misao završava sa Ibn Rušdom, i to 

je, zapravo, tragična činjenica. Čak i u Iranu, gdje se, ustvari, javlja upravo u vrijeme i nakon Ibn Rušda 

čitava plejada velikih ličnosti islamske kulture, nije se u proteklim stoljećima dovoljno zahvatilo iz tog 

nepresušnog mora, nisu se dovoljno izučavali izvori islamske filozofske misli. Proučavani su, ako ništa, bar 

Ibn Sina i Mulla Sadra, i njihova ključna djela poput Šifa’‘a i Mulla Sadraovog Asfara. Medjutim, to je, u

poredjenju sa nepresušnim morem intelektualne misli koje nalazimo, prije svega u perzijskoj poeziji kod 

Senaija, Džamija, Mevlane Rumija, Šejha Attara, veoma malo. Zato ne treba očekivati da su Bosna i 

Hercegovina i bosanskohercegovačka intelektualna elita imuni na ovu boljku, koja tišti čitav islamski 

svijet. Ali postoji nada da će se, ako Bog da, takvo stanje izmijeniti i popraviti, da će se muslimani vratiti i 

ponovo pokušati upoznati ono što je njihova kulturna, intelektualna baština. Naravno, jedan od uzroka 

ovakvome stanju treba tražiti i u činjenici da je stoljećima islamskom mišlju preovladavala ašerijska škola 

mišljenja. Ima tu i drugih razloga, ali nadati se da će se stanje popraviti, a u Bosni i Hercegovini se već 

vide te naznake i pomaci, prije svega zahvaljujući zalaganju upravo profesora Hafizovića na ovome polju, 

na prevodjenju kapitalnih djela velikog Henrya Corbina, koji je došao sa Zapada da bi i muslimanima 

predstavio njihovu intelektualnu tradiciju.

Terorizam, doktrina nacionalne sigurnosti i vanjske politike Sjedinjenih 

Američkih Država - Bahadur Aminian 

TERorizam, doktrina nacionalne sigurnosti i vanjske politike Sjedinjenih Američkih država Rezime: 

Sjedinjene američke države, kao i mnoge druge zemlje, tokom drugog niza decenija, svoju “veliku 

strategiju” i međunarodnu politiku gradila je u generalnim okvirima pod utjecajem općih pojmova. Ovi 

okviri formirani su pod različitim parolama poput “Monroe doktrina”, “organičene intervencije”, 

“suprotstavljanja fašizmu”, “ukraćavanje komunizma” i “Sovjetskog saveza”. Raspadom SSSR-a 

Sjedinjene države suočavaju se sa konceptualnom prazninom. Pripadnici radikalne struje u vladajućim 

strukturama SAD-a koristeći atmosferu koja je nastala pod utjecajem 11. septembra uspjeli su još jednom 

nametnuti jedan uopćen pojam pod kojim će se odvijati buduće vanjskopolitičke aktivnosti SAD-a – 

borba protiv terorizma. Američka administracija nastojala je sve svoje planove i projekte, koji su ranije 

planirani pod pojmom “novi svjetski poredak” prilagoditi novonastaloj situaciji i realizirati ih pod novim 

naslovom. Ovdje možemo istaći suprotstavljanje SAD “nepoželjnim” državama, kontrolu osjetljivih 

regiona u svijetu, prije svega strateških izvora nafte, očuvanje neprikosnovene nadmoći SAD-a na 

međunarodnoj sceni unilateralistički pristup u ostvarenju američkih interesa. U okviru ove strategije, SAD 

nastoji formirati novu strukturu međunarodne zajednice. Metodi provođenja ove unilateralističke 

strategije udaljili su Ameriku od postojećih normi i pravila međunarodnih institucija. Američka 

administracija, gubeći iz vida javno mnijenje kao i stavove drugih država, još više se oslonila na svoju 

vojnu moć djelujući u stilu neoimperijalističke sile. Sve ovo rezultiralo je slabljenjem međunarodnih 

institucija, a prije svega OUN-a, te udaljavanjem SAD od ostatka svojih pa čak i njihovih tradicionalnih 

saveznika. I pored toga, procenat ulaganja u vojnu silu u daljem je porastu, kao i vojni sukobi i nasilje u 

svijetu. Dr. Bahadur Aminian Terorizam, doktrina nacionalne sigurnosti i vanjske politike Sjedinjenih 

Američkih Država* * Među najbitnija načela izrade "velike strategije", doktrine nacionalne sigurnosti i 

vanjske politike svake zemlje jeste uloga jednog općeg, generalnog pojma u upravljanju, pojašnjavanju i 

obrazlaganju općih programa i planova. Ovaj pojam treba biti i sasvim jednostavan ali u isto vrijeme i 

uopćen, podložan različitim tumačenjima, i fleksibilan kako bi se mogao upotrijebiti u različitim 

domenima u cilju ostvarenja interesa zemlje. Od početka dvadesetog stoljeća Sjedinjene Američke 

Države uvijek su svoje sigurnosno i vanjskopolitičko djelovanje i ponašanje temeljile u okvirima jednog 

općeg, jednostavnog i za vlastiti narod prihvatljivog pojma. Izolacija, suprotstavljanje fašizmu i nacizmu 

(Drugi svjetski rat), ukroćavanje komunizma (hladni rat), opći su pojmovi kojima su američki zvaničnici 

obrazlagali i opravdavali svoje programe, politike i djelovanja u očima domaćeg javnog mnijenja, kao i 

međunarodnih činilaca. Raspad Sovjetskog saveza u posljednjem desetljeću dvadesetog stoljeća, iako je 

za SAD značio povoljnu priliku za sigurnosnu i političku izgradnju novog svijeta, ipak je suočio vladu SAD-a 

sa jednom "konceptualnom prazninom". Temeljne srukturalne promjene u međunarodnom poretku, 

uspostavljanje unipolarnog poretka u kojem će postojati samo jedna velesila te pretvaranje SAD-a u 

jedinu svjetsku silu nužno su iziskivali konceptualne i strukturalne promjene u SAD-u i njeno 

prilagođavanje novonastaloj situaciji. Upravo u tom periodu činjeni su napori kako bi se postigao 

konsenzus oko jednog jedinstvenog pojma. [1] Na početku, Bush stariji uveo je pojam "novi svjetski 

poredak". Iračka invazija na Kuvajt (početkom 90–tih godina dvadesetog stoljeća) bila je idealna prilika za 

predstavljanje ovog pojma na međunarodnoj sceni. Sjedinjene Države su stavljajući se na čelo jedne 

velike svjetske koalicije nastojale maksimalno iskoristiti ovu priliku i nametnuti međunarodnom sistemu

jedan novi poredak, zasnovan na vlastitim interesima i ciljevima. Prema tom scenariju, trebalo je Irak 

predstaviti kao primjer suprotstavljanja novom poretku i sankcija koje za to slijede. No, pored činjenice 

da je Irak uspješno primoran da napusti Kuvajt, američka administracija je ocijenila da ipak ne treba 

dozvoliti pad i odlazak Sadama sa pozornice, te mu je, popuštanjem pritiska i uskraćivanjem podrške 

narodu Iraka, omogućila ostanak na vlasti. U konačnici, bio je to neuspjeh i suočenje sa svojevrsnim 

ćorsokakom u strategiji i vanjskoj politici Sjedinjenih Država. Zbog te činjenice i još nekih razloga, 

američki zvaničnici nastojali su uvesti novi opći pojam. Tako tokom devedesetih godina prošloga stoljeća 

uvode se pojmovi poput "ljudskih prava" i "humanitarne intervencije", [2] ali se oni nisu uspjeli 

nametnuti kao dugoročni strateški pojmovi američke vanjske politike. Ti su pojmovi suočili američku 

administraciju u mnogim područjima sa kontradiktornostima, a uz to nisu nikada doživjeli svoju praktičnu 

realizaciju. Radikalne snage (neokonzervativci) u SAD-u ponovo su došle na vlast 2001. godine. Znamo da 

su to pobornici unilateralističkog pristupa u vođenju vanjske politike. Oni su, također, suočeni sa novim 

izazovom i osvrtom na predizbornu kampanju, kao i prvih nekoliko mjeseci vlasti Buša Juniora, da se 

primijetiti jedna konceptualna praznina, iako su autori njegove kampanje i govora isti oni koji su kreirali i 

vodili projekat novog svjetskog poretka. Oni su nastojali uspostaviti sistem koji bi se temeljio na 

američkoj hegemoniji i bezuvjetnom i neograničenom djelovanju SAD-a u međunarodnom sistemu. 

Njihov stav je da su Sjedinjene Države toliko moćne da očekuju od drugih, uključujući i Organizaciju 

ujedinjenih naroda, da slijede njihovu politiku i pokoravaju im se [3] . Događaj koji se zbio 11. septembra 

2003. godine svakako je najznačajniji u novijoj američkoj historiji, a zbog utjecaja i uloge SAD-a u 

međunarodnoj zajednici izazvao je prekretnicu u međunarodnim odnosima, a posebno na polju "aktera", 

"pravila igre" i "okruženja sistema". Kreatori američke vanjske politike usmjerili su ovu veliku promjenu u 

pravcu ostvarenja svog globalnog, ranije pripremljenog projekta (novi svjetski poredak), koristeći talas 

svjetske mržnje prema terorizmu i uvodeći novi pojam na kojem će se temeljiti američke sigurnosne i 

vanjskopolitičke aktivnosti ("borba protiv terorizma"). Ovaj pojam odmah je postao vrlo efikasnom 

integrativnom osovinom američke vanjske politike. [4] Osnovna karakteristika ovakvog zacrtavanja 

ciljeva ogleda se u kapacitetu i potencijalima ovog pojma sa stanovišta kreatora američke politike. Ovaj 

pojam u stanju je pridobiti podršku domaće javnosti, legalizirati buduće aktivnosti, opravdati postupke 

vlade SAD-a i njenih glavnih saveznika (Izrael). U tim okvirima otvoren je prostor za suprotstavljanje svim 

poteškoćama i preprekama koje stoje na putu američke hegemonije. Pored toga, treba obratiti pažnju na 

činjenicu da je koncept "borbe protiv terorizma" mogao bolje opravdati mnoge aktivnosti o kojima su 

radikalne snage unutar SAD-a već dugo razmišljale, te tijesno povezati strateške, geopolitičke, ideološke i 

ekonomske potrebe SAD-a, a prvi prioritet među tim potrebama svakako je nužnost ovladavanja 

regionom Bliskog istoka i značajnim naftnim izvorima na tom području. Američki potpredsjednik Dik Čejni 

izjavio je 2001. godine da će se uvoz nafte u njegovoj zemlji do 2020. godine povećati za 50% [5] . Uz 

ovladavanje naftnim izvorima tu je i postizanje nadmoći nad potencijalnim rivalima. Parola "borba protiv 

terorizma" ima operativni kapacitet kontrole ovim izvorima. Dakle, Amerika je u okviru koncepta borbe 

protiv terorizma definirala tri osnovna stupa svoje nove strategije: 1. Borba protiv terorizma i njegove 

povezanosti sa zemljama-jatacima i borba protiv naoružanja za masovno uništenje, 2. Kontrola nad 

naftnim izvorima i 3. Očuvanje apsolutne vojne nadmoći. Ova nova strategija sadrži nekoliko osnovnih 

elemenata: unilateralizam, unipolarno gledanje na svijet i događanja na svjetskoj sceni, uzimanje u obzir 

novih prijetnji nastalih pojavom novih nevladinih organizacija i grupa koje imaju utjecaja na 

međunarodnom planu (terorističke skupine koje su u stanju na malim prostorima vršiti opsežne

operacije); neefikasnost preventivnog djelovanja koje je u vremenu hladnog rata predstavljalo osnovni 

ključ američke strategije, jer za nove neprijatelje prevencija nema smisla. I kao rezultat svega rečenog 

imamo plan preventivne upotrebe sile, priznavanje američkog prava na miješanje i intervenciju u svakom 

vremenu i prostoru, te nepriznavanje suvereniteta i nedostatak autoriteta međunarodnog prava i ranijih 

protokola i sporazuma, te kršenje i poništavanje velikog broja njih, izravna intervencija, nepoštivanje 

opomena i beskorisnost ranijih savezništava te, čak, slabljenje autoriteta organizacije kakva je NATO [6] . 

Ova strategija uzrokovala je sve više udaljavanje Amerike od postojećih međunarodnih normi i institucija, 

te potrebu većeg oslanjanja na vlastitu vojnu silu i, u konačnici, širenje jednostranih vojnih obaveza, 

povećanje troškova i ranjivost zemlje. Tako se SAD kao jedna neoimperijalistička sila i svjetski policajac 

udaljava od ostalih međunarodnih institucija, država i naroda svijeta, pa, čak, i svojih tradicionalnih 

saveznika. Jedno od značajnih pitanja, koje svakako zavrjeđuje pažnju, u vezi sa prihvatanjem pojma 

borbe protiv terorizma za američki narod, političke dužnosnike i utjecajne institucije SAD-a jeste činjenica 

da događaji od 11. septembra predstavljaju težak šok za američki narod i dovode u pitanje temeljnu 

teoriju koja ulijeva sigurnost svakom Amerikancu, a to je teorija o savršenoj (potpunoj) sigurnosti u SADu, 

jer je ovim po prvi put američko tlo izloženo smrtonosnim udarcima. Ovaj događaj je unio ozbiljnu 

prazninu u stanje duha američkog naroda i, u konačnici, borba protiv terorizma u cilju prevencije ovakvih 

dešavanja u budućnosti prerasla je u prvorazredan prioritet nacije. Zahvaljujući ovakvoj situaciji, 

zvaničnici SAD-a priskrbili su besprimjernu snagu manevra u upotrebi rečenog pojma, u čijem okviru su 

aktuelizirali mnoge svoje planove i uspjeli opravdati svoje postupke. Upravo u ovom kontekstu treba 

posmatrati i osnivanje ministarstva za unutarnju sigurnost, te širok spektar unutarnjih promjena, pa, čak, 

i podršku nehumanoj politici zemlje poput Izraela uz parolu borbe protiv terorizma. [7] Terorizam danas 

ima sve veći značaj na međunarodnoj sceni. Jedan od razloga je njegova usavršenost, zahvaljujući 

globalizaciji i razvoju tehnologija, te smanjenju razdaljina. Naime, jedna mala grupa ljudi izazivanjem 

straha i terorom u stanju je danas uzburkati cijelu svjetsku javnost i ostvariti zapanjujući utjecaj na 

zbivanja na međunarodnoj sceni. Drugi razlog koji ovoj pojavi daje poseban značaj je američka upotreba 

ovog pojma u opravdavanju i tumačenju vlastitih postupaka. Možda nikada u historiji jedna zemlja nije 

na takav način uspjela na međunarodnoj sceni tako nametnuti svoju politiku i sve svoje ciljeve i izvršiti 

pritisak na ostale zemlje u svijetu. [8] Amerika je nastojala formiranjem svjetske koalicije u borbi protiv 

terorizma (od koje je danas samo ime ostalo) sva dešavanja staviti pod kontrolu, ostavljajući tako po 

strani sva višegodišnja nastojanja u definiranju terorizma i identificiranju njegovih korijena i oblika, 

definirajući sve pojmove u skladu sa vlastitim interesima. Iako ne postoji jedinstvena definicija terorizma 

oko koje postoji konsenzus, ipak jedna od najpoznatijih je ona po kojoj je terorizam "primjer uređenog 

nasilnog djelovanja koje je planirano na način da zaprijeti određenoj skupini ljudi kako bi došlo do 

promjena u određenoj politici ili primjene određene politike." Ili, ona po kojoj "terorizam predstavlja 

upotrebu sile, nasilja i prijetnji u cilju ostvarenja političkih ciljeva". Sve definicije imaju nekoliko 

zajedničkih odrednica: upotreba nasilja kao taktike u cilju izazivanja straha, korištenje faktora 

iznenađenja. [9] Generalna skupština Ujedinjenih naroda u decembru 1999. godine usvojila je Konvenciju 

u kojoj se spominju neki oblici terorizma. Prema ovoj konvenciji, svaki akt koji za posljedicu ima smrt ili 

teže štete po civilno stanovništvo, a za cilj ima zastrašivanje naroda ili primoravanje jedne vlade ili neke 

međunarodne organizacije, smatra se terorističkim. [10] Svakako, Generalna skupština OUN-a usvojila je 

ovu konvenciju imajući u vidu načelo neovisnosti i suvereniteta država, te načelo nemiješanje u 

unutarnje stvari suverene zemlje, i na temelju toga, niko ne može, čak ni pod izgovorom borbe protiv

terorizma, miješati se u unutarnje poslove jedne zemlje. Isto tako, nastojanja OUN-a u prethodnim 

desetljećima zasnivala su se na stanovištu da je terorizam pitanje koje se ne može riješiti bez analize i 

razmatranja njegovih korijena, odnosno pojava koju nije moguće iskorijeniti tek fizičkim 

suprotstavljanjem njenim posljedicama. Terorizam je proizvod dekadence, beznađa, nihilizma i 

zanemarivanja izričitih ljudskih prava, kao i podsticanja obespravljenih na korištenje pogrešnih metoda 

borbe za ostvarenje svojih prava. Ozbiljna borba protiv terorizma mora biti praćena i borbom protiv 

njegovih korijena i uzroka, borbom za pravdu. Ali, nažalost, u svijetu u kojem posljednju riječ ima sila i 

moć, ne može se očekivati uspješno suprotstavljanje terorizmu, ne može se ova pošast izliječiti silom, 

nasiljem i arogancijom. Utjecaji "američkog projekta borbe protiv terorizma": U posljednje dvije godine 

Amerika je u okviru "borbe protiv terororizma" poduzela niz opsežnih aktivnosti na međunarodnoj razini 

koje su ostvarile dubok utjecaj na međunarodni sistem i strukturu, odnose između zemalja i 

međunarodnih organizacija. [11] Stvaranje međunarodne koalicije protiv terorizma, napad na Afganistan, 

borba sa Al-Qaidom, opsežne obavještajne, političke pa, čak, i vojne aktivnosti u drugim zemljama, 

pokušaj socijalnog inženjeringa u nekim zemljama svijeta, izlazak SAD-a iz okvira međunarodnih normi i 

ograničenja koja su predstavljala prepreke za njeno unilateralno djelovanje, a u isto vrijeme i 

ograničavanje prostora za djelovanje Irana te intenziviranje pritisaka na neovisne države, osnivanje 

zatvora u Gvantanami i držanje u pritvoru, u najtežim uvjetima, na stotine lica bez suđenja i ikakvih 

prava, podrška i držanje otvorenih ruku Izraela u najtežim pritiscima i atacima na Palestinu, i, kao 

vrhunac svih ovih dešavanja, unilateralističko otpočinjanje rata protiv Iraka i okupacija ove zemlje, bez 

obzira na protivljenje OUN-a i velike većine naroda mnogih zemalja, i, na koncu, potpuno zanemarivanje 

OUN-a, samo su neke od tih aktivnosti. Jasno je kako ova djelovanja pod plaštom borbe protiv terorizma 

predstavljaju dio sračunate unilateralističke strategije koju su amerčke radikalne snage mnogo ranije 

isplanirale, a koja će pokriće za svoju realizaciju naći u septembarskim događanjima. Ove intenzivne 

operacije imale su snažne utjecaje na međunarodnoj razini tako da su neki od njih već vidljivi. Spomenut 

ćemo ovdje neke od njih: 1. Rušenje svjetskog poretka i kretanje u pravcu novog čije će osnovne 

karakteristike biti unilateralizam i unipolarnost. 2. Slabljenje međunarodnih institucija, u prvom redu 

OUN-a koja se uvijek smatrala glavnom međunarodnom sigurnosnom institucijom i jamcem svjetskog 

mira. Tako da je već nastao i širi se talas nepovjerenja i razočarenja spram uloge OUN-a. Invazija na Irak 

bez prethodne saglasnosti i odobrenja ove institucije razumijeva se kao svojevrstan povratak u 

imperijalističku politiku iz 18. i 19. stoljeća. 3. Raspirivanje nekih regionalnih kriza i zloupotreba pojma 

"borba protiv terorizma" od još nekih zemalja i njihovo unitarističko djelovanje (Indija i Pakistan, Turska, 

Izrael…). 4. Omraženost SAD-a u očima svjetskog javnog mnijenja. 5. Novo međunarodno prestrojavanje. 

6. Izazivanje beznađa i poniženosti među narodom islamskih zemalja i stvaranje pogodnog tla za 

radikalno djelovanje (tj. tobožnja borba protiv terorizma u praksi raspiruje akte nasilja). 7. Grubost 

međunarodnog sistema i dovođenje u opasnost svjetskog mira i sigurnosti, te prerastanje sile i 

militarizma u preovlađujući svjetski koncept. Prijevod s perzijskog: Nermin Hodžić * Integralni tekst 

izlaganja na Međunarodnom simpoziju “Suvremeni svijet i terorizam”, Zagreb, 27-28. 03. 2003. [1] 

Malcolm Wallop, “American needs a post-containment doctrine”, Orbis, Vol 37, No 2 (spring ‘‘93), pages 

187-203. [2] Bill Clinton, “American foreign policy and democratic idea”, Orbis, Vol 37, No 4 (full ‘‘93), 

page 655 [3] Za više informacija pogledati: Mena Bober, Shoping U.S. foreigh policy – multilateralism VS. 

unilateralism, Foreign policy Association, Princeton Hall 2003. - Robert Liber, The Bush National Security 

Strategy in U.S foreign policy. Dec 2002, 32-35. [4] John Ikenberry, “American Grand Strategy in the Age

of Terror”, Survival, Vol 43, No 4 (winter 2001) [5] Pogledati naprimjer: Timothy Wirth, The future of 

Energy Policy, Foreign Affairs Jul/Avgust 2003 vol. 82 – No4 [6] J. Ikenbery America’‘s Imperial Ambition, 

Foreign Aftairs od 2002, 44-60 str [7] Ashton Carter, “The Architecture of Governmant in The Face of 

Terrorism”, International security (winter 2002), page 5 [8] Joseph Nge, “U.S. powerand strategy after 

Iraq”, Foreign Affairs, July/Aug. 2003, Vol. 82. No 4 [9] Donald Hank, Terrorism The Newest face of 

warfare Washington, Brassey 1989 230-234 [10] General Assembly Resolution A 154/615, 1999. g. [11] J. 

Ikenbery, op. Cit. P. 50

Finansijski problemi Sandalja Hranića kao razlog prodaje Konavla 

Dubrovčanima - Esad Kurtović 

Esad Kurtović FINANSIJSKI PROBLEMI SANDALJA HRANIĆA KAO RAZLOG PRODAJE KONAVALA 

DUBROVČANIMA Konavli predstavljaju jedno od važnijih područja na kojemu se srednjovjekovna 

bosansko-humska i dubrovačka prošlost značajnije prožimala. Prostirući se pravcem od Vučijeg ždrijela 

do Debelog brijega, Konavli – “Misir Dalmacije”, svoje granice usijecaju jasnim prirodnim granicama s 

Bokom Kotorskom sa istoka, hercegovačkim grebenima sa sjevera, Cavtatom sa zapada i na jugu 

Jadranom. Ekspanzija srednjovjekovne Bosne u vrijeme Tvrtka I rezultirala je i teritorijalnim širenjem na 

područje Konavala početkom 1377. godine. Za vrijeme bosanske vlasti, Konavlima je u početku upravljao 

velikaški rod Sankovića, a od 1391. godine porodice Pavlovića i Kosača. Pod bosanskom vlašću Konavli su 

ostali do 1419., odnosno 1426. godine, kada kupoprodajom, sveobuhvatnom akcijom mjerodavnih 

faktora feudalne hijerarhije u Bosni – kralja, sabora i vlastele s jedne i Dubrovčana s druge strane, iz ruku 

Sandalja Hranića i Radoslava Pavlovića prelaze u trajni sastav Dubrovačke republike. Veliki vojvoda 

rusaga bosanskog Sandalj Hranić svoj dio Konavala prodao je 1419. godine. Pitanje Sandaljeve prodaje 

Konavala Dubrovčanima ostavlja utisak izostanka detaljnije analize. Uvid u literaturu pokazuje da su 

historičari ovom problemu ipak posvećivali pažnju, ali nedostatak sučeljavanja različitih mišljenja i 

davanja predmetu konkretnije elaboracije zahtijeva preispitivanje identificiranog dojma. Prodaja 

Konavala u politici Sandalja Hranića 1419. godine naglašeno se prikazuje njegovom teškom finansijskom 

pozicijom kao jednim od presudnih elemenata u odluci da Dubrovčanima proda svoj dio župe. Takvim 

promišljanjima mogu se suprotstaviti sasvim drugačiji pokazatelji. * Prateći zbivanja u Bosni u drugoj 

deceniju XV stoljeća, prepunu upada Osmanlija, sukoba s Mađarima i unutrašnjeg sukobljavanja 

bosanske vlastele, Vladimir Ćorović se osvrnuo i na odluku Sandalja Hranića da proda svoj dio Konavala 

Dubrovčanima. Ulazak Sandalja Hranića u prodaju Konavala Ćorović je pokušao objasniti dvostrukim 

motivom: s jedne strane pojašnjenjem da su Konavli ratom bili popaljeni, opustošeni i bez ranijeg 

značaja, a sa druge strane da je "upravo prodajom Sandalj trebao da popravi vlastite finansije ratom 

znatno istrošene". [1] Istovremeno Ćorović nije siguran u cijenu za koju je Sandalj prodao Dubrovčanima 

svoju polovinu župe, navodeći da se radilo o iznosu od "oko 30.000 perpera". [2] Tom prilikom nije se 

osvrnuo na sagledavanje cijene Sandaljeve polovine Konavala koju je postavio Radoslav Grujić, utvrđujući 

da se radi o 36.000 perpera ili 12.000 dukata. [3] Grujićev rad Ćoroviću je dobro poznat i u svome djelu 

on ga i koristi. [4] Ćorović je time pokazao da ili ne uzima u obzir ili sumnja u Grujićevu pretpostavku, 

mada razloge ni u jednom pravcu nije navodio, ostavljajući utisak vlastite nesigurnosti. Poziciju Sandalja 

Hranića pri prodaji Konavala Sima Ćirković objašnjava, između ostalog, i njegovim finansijskim 

teškoćama. Prodaji svoje polovine Konavala Sandalj prilazi "natjeran, vjerovatno, finansijskim teškoćama 

i nesiguran da će je sačuvati od nasrtaja Pavlovića." [5] Sandaljevoj prodaji Konavala Dubrovčanima 

posvetio je pažnju i Anto Babić, koji u ovoj "običnoj kupovini uz dobru cijenu" ne nalazi "nikakvih drugih 

motiva osim želje za dobrim poslom na jednoj i drugoj strani". [6] Pitanju prodaje Konavala Pavo Živković 

je prilazio u više navrata. Za Živkovića bi se moglo reći da je, uglavnom, pratio Ćirkovića i Ćorovića, iako 

ne dosljedno. U jednom svom ranijem radu Živković navodi da "u vrijeme žestokih unutrašnjih sukoba u 

Bosni vojvoda Sandalj, neprijateljski raspoložen prema novom bosanskom kralju Stjepanu Ostojiću, 

ponudio je Dubrovačkoj Republici da im proda svoju polovicu Konavala." [7] Nešto kasnije, Sandaljev 

pristup prodaji Konavala kod Živkovića konkretnije je izražen. Sandalj sam daje inicijativu za prodaju

svoga dijela Konavala, a "razloge zbog kojih je vojvoda tako postupio u prvom redu treba tražiti u 

financijskim poteškoćama u koje je zapao zbog dugotrajnih i iscrpljujućih ratova", te stoga što je smatrao 

"da taj teritorij neće moći očuvati od učestalih nasrtaja Pavlovića". [8] U doktorskoj tezi o Tvrtku II isti 

autor ističe da Sandalj "nije bio siguran da taj teritorij može sačuvati od nasrtaja Pavlovića." [9] U svome 

djelu o historiji Bosne, navodi da je Sandalj bio "natjeran na to iz financijskih razloga", te da "stalni ratovi 

i obveze prema Porti iscrpile su njegove financije." [10] Ovom pitanju je Živković i nedavno prišao, 

nalazeći da Sandalj "nije bio posve siguran da taj teritorij može očuvati od nasrtljivih Pavlovića." [11] 

Pitanje Sandaljeve prodaje Konavala Dubrovčanima Živković ipak nije detaljnije analizirao pečatom 

vlastite pretpostavke i na spomenutim mjestima ta prodaja je u sjeni njegovog provjerenog zanimanja za 

Pavloviće. Vjerovatno otuda i svoje prethodnike (Ćirkovića i Ćorovića) u ovom kontekstu Živković i ne 

citira smatrajući taj dio u historiografiji riješenim. Na određene finansijske probleme vlasnika Konavala 

upućuju i opservacije Nika Kapetanića i Nenada Vekarića u knjizi o stanovništvu Konavala, koji za vrijeme 

pred Sandaljevu prodaju navode: "Iscrpljeni ratom, vlasnici podijeljenih Konavala u međusobnom 

neprijateljstvu i pod pritiskom stalnog rizika da ne izgube posjed, sve su lakomije gledali prema kesama 

kojima su im Dubrovčani mahali." [12] Pitanje cijene Sandaljeve polovine Konavala kod Ćirkovića, Babića, 

Živkovića, te Kapetanića i Vekarića nije sporno. Radi se o iznosu od 12.000 dukata. Pod utjecajem 

Ćorovića i u novije vrijeme se ova suma katkad provlači netačnim navođenjem. Tako to čini Vojislav J. 

Korać u svojoj historiji Trebinja. [13] U kratkom pregledu historije Konavala, rađenom na osnovu 

adekvatne literature, Jovan Vukmanović spominje da je Sandalj svoju polovinu župe prodao za 30.000 

perpera i 5.000 perpera dohotka. [14] Na zanemarenost samog pitanja Sandaljeve prodaje ukazuju i neke 

sitnice. Često se cijena Sandaljeve polovine Konavala potkrepljuje citiranjem dokumenta o prodaji u 

kojem se ona ne nalazi. [15] Time se zanemaruje određena tajnovitost samog čina prodaje i zamagljuje 

dimenzija odnosa Sandalja Hranića i Dubrovnika, pa kasnije i Radoslava Pavlovića, Sandalja Hranića i 

Dubrovnika, i uopće uprošćava politika aktera u konavoskom krugu. ** Spomenuli smo da je Grujić 

utvrdio iznos sume za koju je Sandalj prodao svoju polovinu Konavala. Podvukavši da u dokumentima od 

24. i 29.6. 1419. nema spomena o sumi za koju je Sandalj prodao svoju polovinu Konavala, Radoslav 

Grujić otvorio je pitanje cijene Sandaljeve polovine Konavala pregledom starijih mišljenja. Aktivnosti 

svojih prethodnika u tom pravcu nazvao je nagađanjima. [16] Za dubrovačke hroničare Anonima i Nikolu 

Ranjinu navodi da se slažu u cifri od 16.000 dukata, a za Rastića da je u pitanju bilo 18.000 dukata. Prema 

Grujiću ni Jovan Radonić nije riješio to pitanje navodeći da se radilo o 30.000 perpera. [17] U ovoj analizi 

Grujić je propustio da naglasi da su sume iz prve dvije hronike podrazumijevale ukupne troškove. Anonim 

tako navodi da su ukupni troškovi, pokloni i plaćanja u gotovom bili 16.000 dukata. [18] Nikola Ranjina 

ukupne troškove procjenjuje sa preko 16.000 dukata ("piu di 16 milia ducati"), dodajući i visinu tributa i 

vrijeme njegove isplate. [19] Rastićev spomen cijene je dobro naveden. Kupovina sa Sandaljem, naravno 

ravnajući se prema kupovini Radoslavovog dijela, nije bila problematična, a ugovorena cijena je 18.000 

dukata. [20] Za Grujića Radonićevo mišljenje, bazirano na ćirilskim dokumentima, "nema dovoljno 

opravdanja". Grujić pri tom ne analizira osnov po kojem je Radonić došao do cifre od 30.000 perpera, 

iako ukazuje na dokumente koji su Radonića do nje doveli. [21] Očito, ne nalazeći cijenu za koju je 

Sandalj prodao svoj dio Konavala u dokumentima iz juna 1419. godine, Radonić pokušava da iz kasnijih 

dokumenata, koji govore o pregovorima za kupovinu Radoslavove polovine župe, izvuče taj podatak. Pri 

tom je napravio pogrešku. Kolebanje Radoslava Pavlovića u prodaji njegove polovine Konavala vuklo se 

godinama i zahtijevalo je, uz konstantnu želju Dubrovčana da i taj dio kupe, jaku diplomatsku akciju, ne

samo na dvoru Pavlovića, nego i kod Sandalja Hranića, koga su Dubrovčani uključivali u naporu da dođu 

do tog cilja. U pregovorima Dubrovčani nude Radoslavu onu cijenu za koju su 1420. namjeravali da kupe 

od Sandalja taj dio župe, a ne Sandaljev dio župe koji im je on prodao 1419. godine. Tu je Radonić došao 

do pogrešne sume, smatrajući da se radi o Sandaljevoj polovini Konavala. Uz pomoć Osmanlija Sandalj je 

stekao Radoslavov dio i nastojao da ga proda Dubrovčanima 1420. godine. Ni tada cijena nije direktno 

navođena. [22] Ona se navodi tek u toku konkretnijih pregovora Dubrovčana sa Radoslavom, u koje je, u 

početku, i Sandalj bio direktno uključen. Tako, 5.6. 1421. godine Dubrovčani izvještavaju Sandalja da su 

ponudili Radoslavu, po Sandaljevom savjetu, "...pjenezi koliko smo bili dali i objetovali gospodinu 

vojevodi Sandalju ...". [23] Koliko su tada (1420.g.) davali Sandalju, vidi se iz drugog obraćanja 

Dubrovčana u kojem se kaže da za Radoslavov dio "... za vse rekli smo bili dati vi gospodstvu tri deseti 

tisukja perper dinari dubrovčcjeh i palaču koja je bila našjeh vlastel Vlkosavik i baštinu koja se kupi za tri 

tisukje perper i pet sat perper na vsako godište kakono se na plno udrži u zapisu za to bivšomu učinjenu 

...". [24] U ovom kontekstu Radonić je prepoznao cijenu Sandaljeve prodaje polovine Konavala, ustvari 

cijenu Radoslavovog dijela, i premjestio je u 1419. godinu. [25] Ostalo bi nejasno zašto je Sandalj bio 

spreman da Radoslavov dio jeftinije proda nego svoj, te čime se u tom postupku rukovodio. Uporište za 

rješenje pitanja cijene Sandaljeve polovine Konavala, u iznosu od 36.000 perpera ili 12.000 dukata, Grujić 

je pronašao kod Rastića, koji za 18.000 perpera uloženih na dobit, prema uvjetima prodaje Konavala, 

iznosi da je to polovina cijene koju su Dubrovčani platili za Sandaljevu polovinu Konavala. [26] Nejasnim 

ostaje zašto je Rastić ranije naveo cijenu od 18.000 dukata, kao ni zašto taj kontekst Grujić nije 

komentirao, jer upravo je Rastić naveo ranije najveću cijenu i nije spominjao pri tom ukupne troškove. Uz 

Radonića je ostao u cijeni od 30.000 perpera Ćorović i u novije vrijeme Korać i Vukmanović, ali 

historiografija je prihvatila Grujićevu postavku da se radilo o 12.000 dukata. Mogla bi stajati pretpostavka 

da je Ćorović prišao Radonićevom stavu upravo zbog Rastića sa jedne, te svog direktnog zanimanja za 

prodaju Radoslavljevog dijela Konavala, vremenski tek od 1423. godine, sa druge strane, ali njegova 

nesigurnost s tim u vezi pojavno je ostala kao glavni razlog. [27] *** Dubrovčani su Sandalju isplatili 

polovinu sredstava, a drugu polovinu Sandalj je uložio na dobit uz kamatu od 5%. [28] Uloženu glavnicu 

od 6.000 dukata na dobit za svoga života Sandalj nije dizao. Naprotiv, ulaganjem još jedne glavnice 

februara 1431. godine, u istom iznosu, osigurao je sebi i svojim nasljednicima godišnju kamatu u iznosu 

od 600 dukata. [29] Prema tome, Sandaljeve "finansijske teškoće", koje historiografija podrazumijeva u 

Sandaljevoj nakani da proda svoju polovinu Konavala, ublažila bi ona polovina sredstava, 6.000 dukata, 

koju je Sandalj primio na ruke. Time bi se procjene historiografije mogle opravdati u pretpostavkama. 

**** Neki poznati, no nedovoljno zapaženi detalji iz objavljene ćirilske građe ukazuju na preispitivanje 

pitanja Sandaljevih finansijskih poteškoća pri prodaji Konavala. Podaci iz depozita Sandalja Hranića, 

ostvarivanog u Dubrovniku 1413.-1435. godine, daju osnova za sagledavanje njegove finansijske pozicije 

u vrijeme prodaje Konavala. Do prodaje Konavala Dubrovčanima Sandalj Hranić je u svome depozitu 

imao četiri zasebna uloga dragocjenosti, srebra i novca. U ukupnom iznosu to bi bilo: 1. - Ikonica (1 litra, 

11 unča), 2. - konjska oprema (23 litre, 9 unča), 3. - dva čabra (44 litara, 2 unče), 4. - dva pehara (17 

litara, 6 unči), 5. - srebra plika (122 litre, 5 unča), 6. - 24.247 aspri, 7. - 5.702 mletačka dukata, 8. - 2.079 

perpera kotorskih dinara, 9. - 6.060 perpera dubrovačkih dinara i 10. - 562 litre, 9 unča, dubrovačkih 

dinara. [30] U pokušaju grube procjene ukupnog stanja novca u Sandaljevom depozitu putem mletačkih 

dukata, ne bi se pogriješilo ako bi se, bez posljednje stavke, procijenilo na preko 9.000 dukata (stavke 6- 

9). Tome se može pridodati i procjena od oko 4.000 dukata iz posljednje stavke novca (stavka 10). Kako je

ukupna vrijednost depozita još i veća, a u prodaji Konavala Sandalj je "direktno" primio 6.000 dukata, čini 

se da pitanje njegovih finansijskih teškoća u potrazi za motivima i razlozima prodaje Konavala nije u 

historiografiji dobro postavljeno. U prilog tome govori i činjenica da u svome depozitu u periodu 1413. do 

prodaje Konavala 1419. godine Sandalj nije vršio nikakva izuzimanja koja bi ukazivala na njegove 

finansijske probleme. [31] Vrijednost njegovog depozita u Dubrovniku 1419. godine premašuje cijenu 

kojom mu je plaćen njegov dio Konavala. Da Sandaljeve finansijske poteškoće treba potpuno isključiti iz 

konteksta prodaje Konavala 1419. godine govore i drugi podaci iz njegovog depozita. Upravo u vrijeme 

prodaje Konavala prati se prvo sređivanje stanja u njegovom depozitu, jula-augusta 1419. godine. U 

sređivanju depozita Sandalj je preduzeo niz aktivnosti koje se prepoznaju putem određenih izuzimanja, 

dodatnih ulaganja i svođenja stanja na dva posebna uloga, koji su datirani sa 27. i 28.7. 1419. godine. 

[32] Sandalj je izuzeo 3.000 dubrovačkih perpera, kompletno drugo ulaganje dubrovačkih dinara težine 

562 l, 9 u. Ranije je imao uloženo 5.702 dukata, a sada pratimo novo stanje u dva nova dokumenta o 

depozitu u iznosu od 11.702 dukata (2.000 i 9.702). [33] U depozit je pridodao novih 6.000 dukata. Ovo 

ulaganje bi se moglo dovesti u kontekst prodaje Konavala. Za pretpostaviti je da je Sandalj dobijena 

sredstva od prodaje Konavala, 12.000 dukata, uložio pola na dobit uz kamatu od 5% prema uvjetima 

prodaje, a pola u svoj depozit. Tu bi se i Grujićev oslon na Rastića u traženju cijene za izvršenu prodaju 

mogao bolje učvrstiti. ***** Uporište za iznos od 12.000 dukata kao cijenu za koju je Sandalj prodao 

svoju polovinu Konavala moglo bi se poduprijeti i cijenom za koju je Radoslav Pavlović prodao svoj dio. 

Presudnim bi se mogao smatrati u historiografiji značajno istaknut Radoslavljev karakter. [34] Po svemu 

Radoslav se pokušavao izjednačiti sa svojim susjedom Sandaljem Hranićem, pa i nadvisiti ga. To pokazuje 

i cijena za koju je plaćen njegov dio Konavala. U izričitom spomenu cijene za koju je plaćen njegov dio 

stoji da prima "... dvie na desete tisućju dukat zlatjeh i tretju na desete tisućju dukat zlatih koju nam 

biehu daali da za nu kupimo ednu baštinu u nih kotaru a tei nam dukate daše za naš diel Konavli ...". [35] 

Dakle, skoro isto kao i Sandalj, samo što je njegov godišnji tribut bio veći od Sandaljevog za 100 perpera 

dubrovačkih dinara. [36] U jednom trenutku i Živković je stajao na tom gledištu, mada previše doslovno, 

otvarajući time mnogo više prostora za sagledavanje rivalstva među vlasnicima Konavala. S Radoslavom 

Pavlovićem "pregovori su se otegli punih šest godina da bi konačno bili okrunjeni pod konac 1426. godine 

kada su Dubrovčani zakupili drugu polovicu Konavala pod istim uvjetima kao i kod prve polovice: i vojvodi 

Radoslavu su dali koliko i vojvodi Sandalju." [37] Ipak, "isti uvjeti" nisu bili zbog visine tributa i privilegije 

ulaganja novca na dobit koja je za Sandalja limitirana iznosom od 6.000 a za Radoslava 10.000 dukata. 

[38] Uz to spominjanje zakupa ("zakupili") nema adekvatan smisao. Zakupljivanje bi vodilo drugačijem 

poimanju samog čina u koji obje strane ulaze. O istoj sumi novca koja je data Sandalju i Radoslavu i 

vrijednosti predviđene baštine u Dubrovačkom kotaru, bez tributa i limita u ulaganju na dobit moglo bi se 

govoriti i moralo bi se voditi računa. Josip Lučić navodi da je cijena Radoslavovog dijela bila ista kao i za 

Sandaljev dio Konavala. [39] Ne bez razloga, dobar poznavalac dubrovačke historije Bernard Stulli cijenu 

Sandaljeve polovine Konavala kvalificira "vrlo visokom", ali i cijenom koja je postala mjerilom i za 

stjecanje Radoslavovog dijela Konavala. [40] To je najbolji pokazatelj rivalstva među vlasnicima Konavala. 

U historiografiji se često razlika između cijena pojedinih dijelova Konavala koju su Dubrovčani dali 

Sandalju i Radoslavu neopravdano ističe spominjanjem veće cijene koju je ostvario Radoslav 

formulacijom "13.000 dukata i 600 perpera tributa", mada je ta razlika u 100 perpera tributa. [41] Na 

osnovu ove opservacije stječe se utisak da je Radoslav Pavlović otezao u prodaji Konavala iz razloga što je 

njegov dio Konavala od početka bio procijenjen u Dubrovniku slabijom cijenom od Sandaljevog dijela. Na

to bi upućivao i Sandaljev pokušaj 1420. da proda Radoslavov dio po nižoj cijeni nego što je prodao svoj 

dio 1419. godine. Početkom 1425. godine Dubrovčani su demantirali jednu ponudu Radoslavu Pavloviću, 

s cijenom od 20.000 dukata, ne želeći se njome zamjeriti vojvodi Sandalju. [42] Pitanje kvaliteta pojedinih 

dijelova Konavala valjalo bi posmatrati kroz dubrovačku prizmu. Grujić navodi da su Dubrovčani za 

Radoslavljev dio predviđali dati Sandalju 30.000 perpera, "nešto manje nego prvi put, iako je ovaj drugi 

deo bio veći." Zatim to pokušava i objasniti : "To je po svoj prilici zato, što su i Dubrovčani pomagali s 

vojskom i oružjem da se Soko osvoji". "Deo Radoslavljev beše za čitavu jednu desetinu veći od Sandaljeva 

dela Konavala, i bez Oboda i Cavtata, koji su uz to direktno i vrlo zgodno vezivali, i kopnom i morem, 

Dubrovnik sa Konavlima”. [43] Ćirković također konstatira da je Radoslavova polovina "bila zaista 

vrednija naročito zbog grada Cavtata, ali su zbog te razlike Dubrovčani dve godine morali da 

odobrovoljuju uvređenog Sandalja i da mu naknadno isplate još 2.000 dukata." [44] Radoslavova težnja 

da se u svemu izjednači sa Sandaljem prevagnula je nad dubrovačkom diplomatijom. Onih 100 perpera 

više u tributu moglo bi se smatrati njegovim inatom u toj pobjedi, pobjedi nad rivalom Sandaljem 

Hranićem vođenoj preko Dubrovnika. Na to bi upućivalo izostavljanje Sandalja u diplomatskom prisustvu 

pred sklapanje sporazuma s Radoslavom Pavlovićem krajem 1426. godine, kao i to da je Radoslavova 

okolina uključena u čin prodaje bila bolje nagrađena od Sandaljeve. Ukupni troškovi učinjeni pri kupovini 

Radoslavovog dijela procjenjivani su na 21.000 dukata. [45] Sandalj je intervenirao kod Dubrovčana 

tokom 1428. i 1429. godine, i uspio da se zadovolji dodatnim finansijskim poklonima. On je nagrađen sa 

2.000, a njegova supruga Jelena sa 1.000 dukata. Pri tom su sve aktivnosti bile rađene u tajnosti. [46] 

Time prve dubrovačke procjene vrijednosti pojedinih dijelova Konavala dobijaju svoj jasan izraz. Doplata 

2.000 dukata Sandalju Hraniću je možda ona razlika koja je 1419. godine bila u kombinaciji prodaje. Nju 

je Sandalj Hranić poštovao prodajući Radoslavov dio 1420. godine, bolji dio, te u stabilnijoj političkoj 

poziciji nego kada je prodavao svoj dio, kako se u historiografiji čini ključnim određenjem. Najzad, uz 

Sandaljevu intervenciju, Dubrovčani odlučuju da mu ponude "poklon" od baš "2.000 dukata". [47] Teško 

da bi se tu onda radilo samo o nezadovoljstvu Sandaljeve okoline zbog učinjenih poklona na dvoru 

Pavlovića za potpomaganje prodaje njegovog dijela, mada je i tu element rivalstva u historiografiji vidno 

istaknut. [48] Druga bi pretpostavka bila da je to poklon učinjen za Sandaljev trud pri prodaji 

Radoslavovog dijela Konavala. Sandalj je time bolje prošao u ukupnoj prodaji. U svakom slučaju tajnovito 

darivanje dodatnih poklona u vrlo opreznim stavovima Dubrovčana ukazuje na rivalstvo i prestiž imućnih 

slojeva bosanskog društva u prvoj polovini XV stoljeća. S tog aspekta treba promatrati nezadovoljstvo 

Radoslava Pavlovića koji otvara konavoski rat 1430. godine. ****** Kontekst prodaje Radoslavove 

polovine župe, vrlo zanimljiv po svome toku i rezultatima, kasnije i posljedicama, pomjerio je interes od 

istraživanja Sandaljevih motiva i razloga koji su ga nagnali na taj čin. Historiografija se otuda zadovoljila 

konstatacijama dubrovačkih hroničara prema kojima čin prodaje nije bio problematičan, u hroničarevoj 

procjeni sagledavanja kompletne prodaje Konavala. Rijetki napori učinjeni u potrazi za Sandaljevim 

motivima i razlozima, pokazuju se promišljanjima i pretpostavkama koje treba istražiti. To pokazuje i 

analiza, kojom se Sandaljevi finansijski problemi mogu potpuno isključiti iz konteksta potencijalnih 

motiva i razloga prodaje. Najbolji pokazatelji jesu podaci iz njegovog depozita. Novac iz depozita Sandalju 

nije prijeko potreban. U periodu 1413.-1435. godine iznos dukata, najstabilnije valute na istočnoj 

jadranskoj obali, u njegovom depozitu ima jednosmjeran, rastući saldo. Niti u jednom trenutku Sandalj 

nije pokazao potrebu da išta izuzima iz svoga depozita, što bi ukazivalo na određene finansijske probleme 

1413.-1419. godine. U trenutku prodaje Konavala Sandalj ima u depozitu 5.702 dukata, a uz ostali novac

preko 9.000 dukata. Činom prodaje Konavala Sandaljev financijski položaj samo se popravlja. Od 

dobijene svote, 12.000 dukata, prema uvjetima prodaje, ulaže polovinu na dobit, a drugu polovinu ulaže 

u svoj depozit. Tih na ruke dobijenih 6.000 dukata se prepoznaju u novom stanju depozita svedenom 

poslije izvršenog sređivanja putem dva posebna Sandaljeva depozita. Time finansijske probleme 

isključujemo kao element koji diktira Sandaljeve poteze 1419. godine. [49] Zaključak Zatvaranje 

konavoskog kruga u ispunjenju trajnih želja Dubrovčana obilježeno je elementima rivalstva među 

vlasnicima Konavala. Ono je inercija izrođenog mentaliteta razvijenog bosanskog društva koja ulazi na 

velika vrata već na početku iznuđenom procjenom o vrijednosti pojedinih dijelova i manifestira se 

uzmicanjem Pavlovića, poznatim otezanjem i na kraju lomljenjem preko leđa kupca, čak bivajući i, čini se, 

ključnim u otvaranju konavoskog rata 1430. godine. Dubrovčani su iskoristili sva svoja umijeća da 

stabiliziraju i omekšaju intenzitet rivalstva, u cilju vlastitih interesa. Preuzimajući na sebe posljedice 

trenutačnih procjena, izravnavanjem cijene oba dijela Konavala krajem 1426. godine i ustupkom 

Radoslavu Pavloviću, inercija rivalstva dobila je i politički značaj ometanja elemenata nezavisnosti 

Republike u odnosu na zaleđe. Tajnovito darivanje Sandalja Hranića pokazuje da su procjene Dubrovčana 

bile rizične, te da je zadovoljavanje Sandalja Hranića povlačilo nezadovoljstvo Radoslava Pavlovića. 

Takvom skupom naslađivanju vlasnika Konavala Dubrovčani su 1430. godine dali odlučan odgovor 

riješenošću da svoju nezavisnost u odnosu na zaleđe i oružjem odbrane. Konavoski rat pojavno proizilazi 

iz kupoprodaje Konavala i u njemu se procjene dubrovačke politike približavaju, kao i ranije politika 

vlasnika Konavala, prema Osmanlijama. Prilog 1: Dukati u depozitu Sandalja Hranića u Dubrovniku 1413.- 

1435. (SSPP I/1, 360-362, 365-367, 372-384) Vrijeme Transakcija Iznos Stanje Vrijeme trajanja stanja 

30.10. 1413. ulaganje 5.702 5.702 od 30.10. 1413. do 27.7. 1419. 27.7. 1419. ulaganje 6.000 11.702 od 

27.7. 1419. do 6.5. 1422. 6.5. 1422. ulaganje 2.840 14.542 od 6. 5. 1422. do 17.2. 1423. 17.2. 1423. 

izuzimanje 2.000 12.542 17.2. 1423. od 17.2.1423. do 15.7.1429. ulaganje 4.020 16.562 od 17.2. 1423. do 

10.11. 1429. 10.11. 1429. ulaganje 3.000 19.562 od 10.11.1429. do 6.2. 1431. 6.2. 1431. ulaganje 6.758 

26.320 od 6.2. 1431. do 21.2. 1433. 21.2. 1433. ulaganje 8.731 35.051 od. 21.2. 1433. do 20.4. 1437.* 

Jedino izuzimanje dukata iz depozita Sandalja Hranića u periodu 1413-1435., ustvari je prenošenje 2.000 

dukata iz Sandaljevog u zaseban depozit njegove supruge Jelene, koji je otvoren 17.2. 1423.g. (SSPP I/1, 

369, 388-389). * Početak likvidacije Sandaljeve zaostavštine u depozitu. Rezime Esad Kurtović 

FINANCIJSKI PROBLEMI SANDALJA HRANIĆA KAO RAZLOG PRODAJE KONAVALA DUBROVČANIMA 

Sandaljeva prodaja polovine Konavala Dubrovčanima nije u potpunosti rasvijetljena. Kontekst prodaje 

Radoslavljeve polovine župe, vrlo zanimljiv po svome toku i rezultatima, kasnije i posljedicama, pomjerio 

je interes historiografije od istraživanja Sandaljevih motiva i razloga koji su ga nagnali na taj čin. 

Historiografija se otuda zadovoljila konstatacijama dubrovačkih kroničara prema kojima čin Sandaljeve 

prodaje nije bio problematičan. Rijetki napori učinjeni u potrazi za Sandaljevim motivima i razlozima 

pokazuju se promišljanjima i pretpostavkama koje tek treba istražiti. To pokazuje i ova analiza, kojom se 

Sandaljevi financijski problemi mogu potpuno isključiti iz konteksta potencijalnih motiva i razloga 

prodaje. Najbolji pokazatelji jesu podaci iz njegovog depozita. Novac iz depozita Sandalju nije prijeko 

potreban. U periodu 1413.-1435. godine iznos dukata, najstabilnije valute na istočnoj jadranskoj obali, u 

njegovom depozitu ima jednosmjeran, rastući saldo. Niti u jednom trenutku Sandalj nije pokazao potrebu 

da uopšte išta izuzima iz svoga depozita, time i da bar ukaže na određene financijske probleme 1413.- 

1419. godine. U trenutku prodaje Konavala Sandalj ima u depozitu 5.702 dukata, a uz ostali novac preko 

9.000 dukata. [1] Ćorović Vladimir , Historija Bosne, Posebna izdanja SKA 129, Društveni i istorijski spisi

53, Beograd 1940., 421. U posthumno izašlom djelu o historiji Srba kod Ćorovića je unešen samo 

finansijski motiv: "I Sandalj, koji se zbog skoro četvorogodišnjeg ratovanja bio mnogo istrošio, i kome je i 

za dalje borbe s Pavlovićima, koje nisu prestajale, trebalo novaca, pristade na pogodbu", Ćorović V., 

Istorija Srba, II, Bigz, Beograd 1989., 41. [2] Ćorović V., Historija Bosne ..., 422; Isti, Istorija Srba ..., 41. [3] 

Grujić Radoslav, Konavli pod raznim gospodarima od XII do XV veka, Spomenik SKA 66, Beograd 1926., 1- 

121, 23. U istom radu se navodi i pregled ranijih mišljenja. [4] Ćorović V, Historija Bosne ..., 431, nap. 2. 

Osim što je Grujićev rad o Konavlima zajedno štampan u istoj publikaciji s jednim Ćorovićevim radom 

("Jedan rodoslov s upletenim izvodom iz žitija Nemanjina od sv. Save", str. 235-238), Ćorović mu je 

posvetio pažnju i putem posebnog prikaza u kojem ne komentira Sandaljevu prodaju, Ćorović V., 

"Radoslav M. Grujić: Organizacija dubrovačke oblasti Konavla od XII do polovine XV veka", Glasnik 

Geografskog društva 12, Beograd 1926., 177-180. [5] Ćirković Sima, Istorija srednjovekovne bosanske 

države, Srpska književna zadruga, Beograd 1964., 247. [6] Babić Anto, Tradicija i istorijsko pravo u 

odnosima između Bosne i Dubrovnika u srednjem vijeku, Pristupna predavanja, prilozi i bibliografija na 

novite členovi na Makedonskata akademija na naukite i umetnostite, Skopje 1974., 11-17, 14. [7] 

Živković Pavo, Učešće bosanske vlastele u diobi Konavala, Prilozi Instituta za istoriju XV/16, Sarajevo 

1979., 181-188, 182. [8] Živković P., Bosna u drugoj deceniji XV stoljeća, Radio Sarajevo Treći program 

IX/29, Sarajevo 1980., 65-95, 81. [9] Živković P., Tvrtko II Tvrtković, Institut za istoriju, Sarajevo 1981., 77. 

[10] Živković P., Povijest Bosne i Hercegovine do konca XVIII. stoljeća i povijest Hrvata Bosanske Posavine 

do početka XX. stoljeća, Napredak, Mostar 1994., 55. [11] Živković P., Ustupanje Konavala Dubrovčanima, 

"Konavle u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti", Posebna izdanja Zavoda za povijesne znanosti HAZU u 

Dubrovniku, Monografije 15, svezak 1, Dubrovnik 1998., 77-100, 85; Isti rad, s neznatnim izmjenama, 

objavljen je pod drugim naslovom u, Isti, Diplomatski kontakti Bosne i Huma s Dubrovčanima o ustupanju 

Konavala, Hrvatska misao 6, Sarajevo 1998., 89-105, 95. [12] Kapetanić Niko - Vekarić Nenad, 

Stanovništvo Konavala I, Posebna izdanja Zavoda za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku, Prilozi 

povijesti stanovništva Dubrovnika i okolice 7, svezak I, Dubrovnik 1998., 29. [13] Korać J. Vojislav, 

Trebinje I, Period do dolaska Turaka, Zavičajni muzej, Trebinje 1966., 140. [14] Za ovaj iznos Vukmanović 

se poziva na rad Mihaila Dinića o dubrovačkim tributima, Vukmanović Jovan, Konavli. Antropogeografska 

i etnološka ispitivanja, Posebna izdanja SANU, Knjiga 527, Odelenje društvenih nauka, Knjiga 85, Beograd 

1980, 23. Na spomenutom mjestu Dinić uop ć e ne daje iznos koji je za Konavle plaćeno, već samo govori 

o konavoskom tributu - u visini od 500 perpera, pozivajući se na dokument o prodaji Konavala, Dinić 

Mihailo, Dubrovački tributi, Glas SKA 168, Beograd 1935., 203-257, 240. Za savremenu kritiku suštine 

Vukmanovićevog rada uporedi, Kapetanić N. - Vekarić N., Falsifikat o podrijetlu konavoskih rodova, 

Posebna izdanja Zavoda za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku, Prilozi povijesti stanovništva 

Dubrovnika i okolice 6, Dubrovnik 1997. [15] Uporedi kupoprodajni ugovor od 24.6. 1419.g., Stojanović 

Ljubomir, Stare srpske povelje i pisma (dalje: SSPP), I/1, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog 

naroda SKA, Prvo odeljenje 19, Beograd-S.Karlovci 1929., 293-297. Više autora se za cijenu prodaje 

Konavala poziva na kupoprodajni ugovor, uporedi, Ćorović V., Historija Bosne ..., 422, nap. 1; Živković P., 

Učešće bosanske vlastele ..., 182, nap. 4 , gdje citira Dubrovčane, ali ni tamo se cijena ne nalazi; Živković 

P., Tvrtko II ..., 77, nap. 82; Živković P., Diplomatski kontakti ..., 96, nap. 26. Ispravan odnos prema pitanju 

cijene Konavala pokazuje B. Krekić, upućujući se na prvom mjestu na Grujića, Krekić Bariša, Dva priloga 

bosanskoj istoriji prve polovine petnaestog vijeka, Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine 37 

(1986), Sarajevo 1986., 129-142, 131, nap. 9. [16] Grujić R., Konavli pod raznim gospodarima ..., 23. [17]

Isto. [18] "Costó fra doni e contanti in tutto, con tutte le spese, ducati 16.000", Annales ragusini anonymi 

item Nicolai de Ragnina, JAZU Monumenta spectantia historiam slavorum meridionalium (MSHSM) 14, 

Scriptores I, Zagreb 1883., 54. [19] "Et piú si promiseno dare ogni anno d. 150, addí 3 d’‘ agosto, per lo 

tributo.", Isto, 248-249. Spomenutih 150 dukata bi predstavljali samo 450 perpera tributa. S osloncem na 

Ranjinu, M. Vego navodi da je Sandalj Hranić 1419.g. prodao Dubrovčanima svoj dio Konavala za 16.000 

dukata, Vego Marko, Naselja bosanske srednjovjekovne države, Svjetlost, Sarajevo 1957., 58. [20] "Fur 

cosa facile negoziare con Sandagl, col quale si stipuló il fatto per duc. 18.000", Chronica Ragusina Junii 

Restii item Joanis Gundulae, MSHSM 25, Scriptores II, Zagreb 1893., 219. [21] Grujić R., Konavli pod 

raznim gospodarima ..., 23. [22] Spominje se da je Sandalju dopušteno da uloži 30.000 perpera na dobit, 

imanje za 3.000 perpera, palača i tribut od 500 perpera, uporedi, SSPP I/1, 305-313. Uporedi, Grujić R., 

Konavli pod raznim gospodarima ..., 23. [23] SSPP I/1, 315-316. [24] Isto, 317. Uporedi Isto, 305-313; 

Grujić R., Konavli pod raznim gospodarima ..., 23. [25] Radonić Jovan, Der Grossvojvode von Bosnien 

Sandalj Hranić Kosača, Archiv für slavische Philologie XIX, Berlin 1897., 380-466, 439, nap 1. Isto tako i, 

Ivić Aleksa, Radoslav Pavlović, veliki vojvoda bosanski, Letopis Matice srpske sv. 245, Novi Sad 1907., 1- 

32, 23. U jednom svom ranijem radu ni Ćorović nije pravio razliku ove dvije Sandaljeve prodaje izvršene 

1419. i 1420.g., smatrajući da je "1420.g. Sandalj i po drugi puta prodao svoj dio župe", Ćorović V., Palača 

Sandalja Hranića u Dubrovniku, Narodna starina VI/2, Zagreb 1923., 263-264, 263. [26] Grujić R., Konavli 

pod raznim gospodarima ..., 23. Uporedi, Chronica Ragusina Junii Restii ..., 220. [27] Ćorović V., Historija 

Bosne ..., 421-422; Uporedi, Isti, Kako je Radoslav Pavlović prodavao Dubrovčanima Konavlje (1423- 

1427.), Godišnjica Nikole Čupića 26, Beograd 1927., 73-109. [28] Grujić R., Konavli pod raznim 

gospodarima ..., 23. [29] Uporedi, Truhelka Ćiro, Konavoski rat (1430-1433), Glasnik Zemaljskog muzeja 

XXIX, Sarajevo 1927., 145-211, 157. Matica iz tog vremena prati se prema kasnijim dokumentima a 

vezuje se za 6.2. 1431.g., Stojanović Lj., Stare srpske povelje i pisma, I/2, Zbornik za istoriju, jezik i 

književnost srpskog naroda SKA, Prvo odeljenje 24, Beograd-S.Karlovci 1934., 56, 191-193. [30] SSPP I/1, 

357-364. Za težinsku mjeru i novac u Dubrovniku uporedi, Rešetar Milan, Dubrovačka numizmatika, I 

(historički) dio, Posebna izdanja SKA 98, Društveni i istoriski spisi 18, S. Karlovci 1924., 71, 75-76, 107; 

Mimica Božo, Numizmatička povijest Dubrovnika, HAZU-Arhiv HAZU-Vitagraf Rijeka-Mladinska knjiga 

Zagreb, Rijeka 1994., 37-39, 42-43, 47, 50-51, 339-344. Za cijenu srebra uporedi, Kovačević Desanka, 

Trgovina u srednjovjekovnoj Bosni, Djela Naučnog društva BiH 18, Odjeljenje istorijsko-filoloških nauka 

13, Sarajevo 1961., 169. [31] SSPP I/2, 357-364. [32] Isto, 365-367. [33] Isto. [34] Ivić A., Radoslav 

Pavlović ..., 1-32; Ćorović V., Kako je Radoslav ..., 73-109. [35] SSPP I/1, 612-613. Uporedi, Isto, 615-616. 

[36] Isto, 596, 608. Grujić R., Konavli pod raznim gospodarima ..., 33. [37] Živković P., Povijest ..., 56. Ovaj 

stav autor kasnije napušta, uporedi, Živković P., Ustupanje Konavala ..., 96; Isti, Diplomatski kontakti ..., 

103. [38] Pitanje visine kamatne stope na uložena sredstva na dobit u Živkovića se ne daje dosljedno. U 

početku se navodi ispravno 5%, a kasnije 6%, s uporištem na izvor. Uporedi, Živković P., Diplomatska 

aktivnost Braila Tezalovića, Prilozi Instituta za istoriju (X/II) 10/2, Sarajevo 1974., 31-53, 48; Isti, Učešće 

bosanske vlastele ..., 184; Isti, Ustupanje Konavala ..., 96; Isti, Diplomatski kontakti ..., 103. [39] Lučić 

Josip, Kroz konavosku prošlost, Konavoski zbornik I, Dubrovnik 1982., 13-28, 21. Isti rad u, Isti, "Iz 

prošlosti dubrovačkog kraja u doba Republike", Časopis Dubrovnik, Biblioteka "D" 14, Dubrovnik 1990., 

288-301, 295. [40] Stulli Bernard, Povijest Dubrovačke Republike, Arhiv Hrvatske-časopis " Dubrovnik ", 

Zagreb-Dubrovnik 1989., 53. [41] Truhelka Ć., Konavoski rat ..., 148; Ćorović V., Kako je Radoslav ..., 105; 

Ćorović V., Historija Bosne ..., 431; Ćirković S., Istorija srednjovekovne ..., 261; Živković P., Učešće

osanske vlastele ..., 184; Nilević Boris, Vojvoda Ivaniš Pavlović, Prilozi Instituta za istoriju (XIV) 14-15, 

Sarajevo 1978., 349-361, 351; Krekić B., Dva priloga ..., 129, 131; Živković P., Diplomatski kontakti ..., 103. 

Radoslav Pavlović je odmah podigao 1.000 dukata, predviđenih za kupovinu baštine u Dubrovačkom 

kotaru, Grujić R., Konavli pod raznim gospodarima ..., 34; Roller Dragutin, Agrarno - proizvodni odnosi na 

području Dubrovačke Republike od XII do XV stoljeća, Građa za gospodarsku povijest Hrvatske, Knjiga 5, 

JAZU Zagreb 1955., 239. [42] Živković P., Diplomatska aktivnost ..., 49. Šta bi obuhvatila ta suma nije 

jasno. Vjerovatno ukupne troškove jer su određena obećavanja okolini Pavlovića davana još od 1419.g. 

[43] Grujić R., Konavli pod raznim gospodarima ..., 26. [44] Ćirković S., Istorija srednjovekovne ..., 261. 

Uporedi isti stav kod Živkovića i Nilevića, iako ne citiraju Ćirkovića, Živković P., Diplomatska aktivnost ..., 

42; Nilević B., Vojvoda Ivaniš ..., 351. [45] Jireček Konstantin, Nastojanje starijeh Dubrovčana oko 

raširenja granice, Slovinac II/4, II/5, Dubrovnik 1879., 58-59, 67-68, 58; Krekić B., Dva priloga ..., 135. [46] 

Krekić B., Dva priloga ..., 133-136. [47] Isto, 132. Ćirković je dubrovačke poklone postavio u kontekst 

Sandaljevog nezadovoljstva cijenom koju je iznudio Radoslav Pavlović, Ćirković S., Istorija srednjovekovne 

..., 261-262. [48] O kvalitetu utjecaja Jelene na Sandalja dobila bi se time drugačija slika nego što je daje 

Bariša Krekić. Uporedi, Krekić B., Dva priloga ..., 137. [49] Vidi, Prilog 1: Dukati u depozitu Sandalja 

Hranića u Dubrovniku 1413.-1435.g.

O porijeklu vladarske titule BAN u srednjevjekovnoj Bosni - Ibrahim Pašić 

REZIME 

Na osnovu dosadašnje elaboracije o porijeklu titule ban u srednjovjekovnoj Bosni može se zaključiti 

slijedeće: Pitanje porijekla srednjovjekovne vladarske bosanske titule ban u dosadašnjoj znanosti 

tumačilo se jednostrano, avarskim porijeklom. Međutim, pripadnost riječi Avarima nije sporna, pa prema 

tome ni činjenica da su je Avari sa sobom nosili i donijeli na Balkan krajem VI i u VII vijeku. Sporna je 

hronologija riječi. Antički izvori pokazuju široku zastupljenost jezičke osnove ban u ilirskoj i keltskoj 

onimiji na tlu rimske provincije Dalmacije, odnosno na tlu današnje Bosne i Hercegovine u antičko doba 

znatno prije VI i VII vijeka, iz čega se može zaključiti da je u pitanju indoevropska riječ koju su baštinili ne 

samo Avari, već i Iliri i Kelti. Avari su je više stoljeća baštinili u svojoj postojbini Aziji, pa potom sa sobom 

ponijeli u Evropu, kamo su se uputili kao osvajači. Iliri i Kelti baštinili su je u svojoj postojbini Evropi 

znatno prije Avara. Stoga, Avari su riječ ban donijeli u Bosnu, ali i – zatekli u Bosni. Komparativna 

lingvistika, znanost XIX vijeka, u potpunosti je previdjela mogućnost da riječ ban baštine još neki 

indoevropski narodi, a ne samo Avari, čemu su znatno doprinijele znanstvene predrasude o ilirskom 

jeziku. Savremena ilirologija i lingvistika uglavnom su dokazale da Albanci potječu od starih Ilira i da se u 

albanskom jeziku, u više ili manje izmijenjenom obliku, sačuvao znatan broj nekadašnjih ilirskih riječi. 

Domete savremene ilirologije i lingvistike ne prati u dovoljnoj mjeri komparativna lingvistika kojoj se u XX 

i na početku XXI stoljeća ni približno ne pridaje značaj kao u prethodnim. Prazninu djelomično popunjava 

onomastika. Multidisciplinarnim onomastičkim metodom moguće je otkriti mnoge povijesne zablude, 

kao što je ona koja je vladala po pitanju porijekla bosanske vladarske titule ban. Utemeljenje riječi ban u 

iliro-romanska vremena Bosne otvara više važnijih pitanja na koja će buduća znanost morati potražiti 

valjane odgovore. Imajući u vidu da je na tlu Bosne i Hercegovine, prije slavensko-avarskih naseljavanja u 

VII vijeku, postojao povijesni kontinuitet društvenog i državnog organizovanja u vremenu od deset 

stoljeća, te da se u navedeno vrijeme područje današnje Hercegovine zasigurno nalazilo u ilirskoj državi a 

vjerovatno i jedan dio Bosne, uz činjenicu da su i neki rimski carevi bili Iliri, osnovno pitanje je: da li je 

iliro-romansko starosjedilačko stanovništvo Bosne punih deset stoljeća čekalo avarske banove da im oni 

organizuju srednjovjekovnu bosansku državu. O PORIJEKLU VLADARSKE TITULE BAN U 

SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI* U dosadašnjim historiografskim studijama koje se odnose na 

srednjovjekovnu Bosnu vladarskoj tituli ban nije poklanjana značajnija pažnja, posebno sa aspekta 

porijekla titule u srednjovjekovnoj Bosni. Iz analize dosadašnjeg metodološkog pristupa ovom 

znanstvenom problemu vidi se da je on u dosadašnjoj naučnoj praksi dvojako tretiran – lingvistički i 

historiografski. Još i danas aktuelno i jedino lingvističko objašnjenje, po kojem je titula avarskog porijekla, 

rezultat je dostignuća komparativne lingvistike koja se bavi poređenjem većine evropskih jezika, a to su 

grčki, latinski, keltski, germanski, baltijski, slovenski, albanski i nekoliko azijskih među kojim su indijski, 

iranski i jermenski. [1] Pritom, sa aspekta teorijsko-empirijske praznine, kada je u pitanju riječ i titula ban, 

u komparacijama navedenih jezika ubrzo se nametnulo i pitanje ilirskog jezika. Ono je odmah otežano 

činjenicom da je ilirski jezik vrlo malo poznat, što je dovelo do različitih, pa i potpuno suprotnih mišljenja 

o porijeklu tog jezika. Teza J. E. Thunmanna iz l774. godine, po kojoj su Albanci ostaci Ilira [2] , u 

radovima A. T. Linharta [3] i G. von Hahna [4] dobila je svoje jezičko i znanstveno utemeljenje, ali i ljute 

protivnike. Protivnici teze J. E. Thunmanna bili su H. Pauli, H. Hirt, G. Weigand, V. Georgijev, H. Barić. [5] I 

pored činjenice da se u radovima P. Kretschmera [6] , H.Krahea [7] , A. Mayera [8] , itd. sve više

postavljaju i konkretni lingvistički problemi koji se – što direktno što indirektno – tiču i titule ban, pod 

utjecajem protivnika Thunmannovih, Linhartovih i Hahnovih radova sve što je u vezi sa ilirskim jezikom 

bilo je, više ili manje, pod znakom pitanja. Mada je savremena ilirologija uglavnom dokazala albansko 

izravno porijeklo od starih Ilira [9] , mnoge zastarjele lingvističke sudove koji se odnose na neke 

probleme koje je moguće riješiti uz pomoć ilirskog jezika neophodno je podvrgnuti naučnoj kritici i 

revidirati. Jedan od njih je sud o porijeklu vladarske titule ban u srednjovjekovnoj Bosni. U dosadašnjoj 

južnoslavenskoj lingvističkoj znanosti pitanjem porijekla titule ban bavio se jedan od najpoznatijih 

hrvatskih i južnoslavenskih lingvista P. Skok. U interpretaciji Skoka, titula ban potječe od "avarske časti 

bajan; odatle nastade bojan, danas bân sa istim stezanjem kao pojas > pâs" [10] . Prema interpretaciji 

Skoka, naziv ban sačuvan je u rumunskom jeziku samo u nazivu novca, a u starije doba i kao naziv časti. 

Rumunsko bani ne pokazuje u početku karakterističan rumunski vokal î. Zbog toga, Skok je pretpostavio 

da je rumunsko banî ušlo u rumunski jezik slavenskim posredstvom, i to iz balkanskog slavenskog. [11] 

Skok također informiše da bana ne poznaju Bugari, "premda se i ova čast dade potvrditi na 

protobugarskim natpisima u obliku baganoz " [12] . U lingvističkom smislu, uglavnom sa pozicija P. Skoka, 

pitanjem titule ban bavili su se i A. Šimčik [13] i S. Sakač [14] . Sakač je o tituli pisao u kontekstu teze o 

kavkasko-iranskom porijeklu Hrvata. [15] U novije doba, djelomično sa pozicija S. Sakača, ovim pitanjem 

bavio se i M. Vidović. [16] O nekim Vidovićevim zaključcima govorit ćemo kasnije. Vladavina prvih 

bosanskih banova, od najstarijeg doba do sredine XII vijeka, kod većine historičara definisana je kao 

"najmračnije doba bosanske historije", što se, kako je to s pravom zaključio Anto Babić, jednako može 

reći i za druge zemlje u unutrašnjosti Balkanskog poluotoka toga doba. [17] Oskudnost historijskih izvora 

o ovom periodu bosanske historije morala se odraziti i u historiografiji koja se, tretirajući ovo doba, 

uglavnom ograničavala na opće konstatacije primjerene svim balkanskim plemenima toga doba. 

Nedostatak relevantnih historijskih izvora, u hronološkom smislu, odnosi se na period slavenskog 

doseljavanja na Balkan, odnos Slavena prema starosjediocima, slavenizaciju starosjedilačkog iliroromanskog 

stanovništva nekadašnje rimske provincije Dalmacije i najstarijeg društveno-političkog 

organizovanja na tlu Bosne. Sva ova pitanja bila su i ostala krucijalna u bosanskoj povijesti, i na njih 

dosadašnja znanost odgovorila je malo ili nikako. Sa aspekta naslova ovog rada, pitanja su u direktnoj i 

uzajamnoj vezi sa najstarijom vladarskom bosanskom titulom. Odgovori na njih istovremeno su, više ili 

manje, odgovori na najvažnija pitanja koja se mogu postaviti u vezi sa porijeklom vladarske titule ban i na 

ono koje nas u ovom radu posebno zanima: da li su najstariji bosanski banovi bili Avari, odnosno, da li je 

bosanska vladarska titula ban avarskog porijekla. U pogledu vremena početka doseljavanja Slavena u 

Podunavlje, na zapadni dio Balkanskog poluotoka i u istočne Alpe postoje tri različite teorije. Lubor 

Niederle je, na osnovu imena mjesta i rijeka u srednjem Podunavlju koja se pojavljuju u antičkim izvorima 

od I vijeka naše ere pa nadalje, postavio tezu kako su "Slaveni proniknuli ovamo već nekoliko veka pre VI 

veka" [18] . Po drugoj teoriji, koju brane naročito neki njemački historičari i filolozi, težište slavenskog 

naseljavanja, kako u "Istočnu Germaniju" tako i na Balkanski poluotok, pada oko 600. godine i kasnije, i 

ono je isključivo u vezi sa širenjem Avara i njihovim pohodima iz Panonije. [19] Između prethodnih teorija 

stoji mišljenje koje se pod utjecajem kritičke historiografije proširilo kao preovlađujuće. U srpskoj 

historiografiji poslije K. Jirečeka zastupali su ga S. Stanojević, V. Ćorović i M. Dinić; u slovenačkoj Fr. Kos, 

LJ. Hauptman i M. Kos, a ono je i danas, uglavnom, prihvaćeno u najznačajnijim radovima o ovom 

problemu. [20] Po ovom mišljenju, bez obzira na mogućnost infiltracije manjih i za osnovni povijesni tok 

beznačajnih grupa Slavena u područje srednjeg Podunavlja, ova teorija, na osnovu Jordanesovog opisa

etničkog stanja oko 500. godine, uzima sredinu prvog milenija kao početak pravog širenja Slavena na jug. 

Po ovoj teoriji, ono nije isključivo u vezi sa Avarima niti su Avari poslije 567. godine svuda vodili i 

pomagali slavensko naseljavanje na Balkanskom poluotoku. [21] O prodorima Slavena u Bosnu u ranom 

srednjem vijeku postoje samo tri maglovita historijska izvora. Godine 567. spominje Menandar prodor 

Kurtigura u oblast Sirmija, koji je vodio u Dalmaciju, a godine 597. izvještava Theofilakt Simokatta o 

prodoru Avara u Dalmaciju na područje "takozvanih Vonke" ( eiz t ? z legomenaz B ó gkeiz), gdje su 

osvojili grad i srušili oko 40 utvrda. Ovi događaji prouzrokovali su u Saloni strahovanje za sudbinu grada, 

izraženo u pismu pape Grgura Maximu godine 600. Sve ostalo, kako duhovito primjećuje Grafenauer - a 

to je gotovo sve - nije nam poznato. [22] Na osnovu ovih oskudnih izvora N. Klaić u potpunosti se složila 

sa Grafenaerom "da o avarskoj Bosni ništa ne znamo" [23] . Prema tome, svedeno na problem koji se 

tretira u ovom radu, o vladarskoj tituli ban, za koju je uvriježeno mišljenje da su je u srednjovjekovnu 

Bosnu donijeli Avari, mi faktički ništa ne znamo. Pa ipak, više na osnovu pretpostavke, a manje na osnovu 

stvarnih historijskih izvora, N. Klaić je otvorila problem o dvjestagodišnjoj avarskoj vlasti nad bosanskim 

zemljama. [24] Po mišljenju N. Klaić, bosanske zemlje u avarsko doba imale su istu svoju organizaciju 

vlasti kao i svi drugi Slaveni koji su se našli u okvirima avarskog carstva. Sve do 1377. godine i Tvrtkove 

krunidbe, kako navodi N. Klaić, "naslov nekadašnjega avarskog najodličnijeg činovnika služio je 

bosanskim vladarima i za vladarski naslov" [25] . Na osnovu analize dosadašnjih izvora na osnovu kojih su 

nastala mišljenja koja vladarski naslov ban u srednjovjekovnoj Bosni vezuju isključivo za Avare, 

neminovno je zaključiti da su oni lingvistički, da imaju osnovnu lingvističku potku: da je titula ban 

avarskog porijekla. Ovo su južnoslavenski historičari uzimali kao neosporan fakat koji nikada nije 

provjeren i sa aspekta historijske znanosti, tim prije što je riječ ban/bajan u mnogim turskim jezicima 

općepoznata u značenju "bogat, posjednik", ali i kao osobno ime. [26] Ostale vladarske titule za koje se 

uglavnom smatra da su također avarskog porijekla još više su osnažile uvjerenja o avarskom ban. Toj 

tituli austrijski lingvista Kronsteiner pridodao je riječi kagan u značenju "vođa, vladar" i gazis /chazis/ 

haziz, iz koje izvodi ranofeudalni slovenački oblasni vladarski naziv kasez. Na kraju, on je avarskim 

činovničkim oznakama pridodao i naziv župan. [27] Pritom, i Kronsteiner i ostali filolozi i historičari prije i 

poslije njega propustili su priliku da komparativnim metodom provjere da li je riječ ban zastupljena u još 

nekom jeziku indoevropskog porijekla. Provjera je bila neophodna posebno zbog činjenice što su se svi 

jezici indoevropskog porijekla razvili iz jednog zajedničkog indoevropskog prajezika. Za taj zajednički 

prajezik utvrđeno je da je u prethistorijsko doba obuhvatao ogroman geografski prostor od rijeke Rajne, 

cijelu srednju i jugoistočnu Evropu sa Kirgiskim stepama – do Hindukuša u Iranu. [28] Na tom prostoru 

živjeli su ne samo avarski preci, već i mnogi drugi indoevropski narodi koji su nekad govorili zajedničkim 

jezikom. Među njima bili su Iliri i Kelti. S tim u vezi, neophodno je postaviti prvo od krucijalnih pitanja: 

može li se riječ ban, ukoliko je bila zastupljena u keltskom ili ilirskom jeziku – a u pitanju su narodi čija je 

postojbina Evropa, dok je postojbina Avara Azija – na južnoslavenskom prostoru i u Bosni smatrati riječju 

avarskog porijekla!? Teritorij današnje Bosne i Hercegovine, u geografskom smislu, čini centralni dio 

nekadašnjeg Ilirika i rimske provincije Dalmacije. Općepoznato je da su taj prostor u antici naseljavala 

brojna ilirska plemena. [29] Pored Ilira, na tlu Bosne i Hercegovine povremeno su boravila i druga 

plemena, među kojima su najznačajniji Kelti. U antičkom onomastikonu iz tog doba evidentirano je više 

keltskih imena, naročito u dolini Neretve [30] , Podrinju [31] i Bosanskoj krajini. [32] Ravnomjerno 

raspoređeni keltski arheološki nalazi na tlu Bosne i Hercegovine ne isključuju mogućnost njihovih 

povremenih boravaka na bosanskom tlu. [33] Tokom slavenskih prodora na Balkan Iliri i Kelti nisu

netragom nestali iz Bosne, o čemu zorno svjedoče brojna bosanska srednjovjekovna imena ilirskog i 

keltskog porijekla što su se očuvala u Bosni i u doba razvijenog feudalizma. [34] Stoga, sa aspekta 

etničkog kontinuiteta iliro--romanskog stanovništva, koje se na tlu srednjovjekovne Bosne miješalo sa 

Slavenima i postepeno slaveniziralo, na tlu Bosne i Hercegovine u antičko doba neminovno je 

pretpostaviti određene indoevropske riječi koje su tada bile zajedničke za više indoevropskih naroda i 

koje je neophodno tretirati u povijesnoj vertikali onomastičkog kontinuiteta. U ovom radu posebno nas 

zanima riječ ban: da li je bila zastupljena u ilirskom i keltskom jeziku. Analiza ilirskog jezičkog materijala 

višestruko potvrđuje zastupljenost riječi ban u ilirskom jeziku. U ilirskim složenim imenima kompozit - 

ban, u antičkoj varijanti -banus, tvori imena Acra-banus [35] , Acra-banis [36] i Mala-banus. [37] Uz 

navedena imena ide i žensko ime Curbania, za koje je A. Mayer pretpostavio da je kompozitno: Cur-bania. 

[38] Pošto su imenski kompoziti najčešće i posebna imena, vjerovatno je postojalo i ilirsko ime *Banus 

(Banius). Na ovakvu mogućnost ukazuje ime ispisano na jednom epigrafskom spomeniku iz Mezije 

superior: Bani... [39] Korijen ban- bio je višestruko zastupljen u ilirskoj toponimiji. Prema jednom izvoru 

Prokopija, jedan ilirski kastel u Dacia mediterrane zvao se Banez (Banes). [40] Polibije potvrđuje sličan 

naziv: coraz Bantian (Bantian). [41] H. Krahe navodi Scar(a)-bantia u Panoniji superior (Ptol. 2, 13) i Arri-b 

? ntion u Dardaniji. [42] Slični nazivi potječu i iz onih područja Italije koja su nekad naseljavali Iliri: Bantia 

u Apuliji, S. Maria di Banzi, etnikon bantatai . [43] U keltskom onomastikonu ban je ime ili tvorbeni 

kompozit više složenih imena: Banas [44] , Banio(n) [45] , Ban-iu-s [46] , Banna [47] , Bannuu-s, [48] Banona 

[49] , Bant-ius [50] , Ban-uca [51] itd. Na osnovu relativno brojne zastupljenosti osnove ban-, sa 

velikom vjerovatnoćom može se pretpostaviti da su neka od tih imena bila zastupljena među Keltima koji 

su boravili na prostoru današnje Bosne i Hercegovine. Sa lingvističkog stanovišta, neophodno je 

razmotriti akcentuaciju osnove ban- u odnosu na njeno povijesno utemeljenje na tlu rimske provincije 

Dalmacije, posebno sa aspekta historije glasova i glasovnih promjena koje su se događale na tlu Bosne i 

Hercegovine poslije slavenskog doseljavanja na Balkan. Posuđujući strane riječi, Južni Slaveni su njima 

kratko a obraćali u o [52] , što istovremeno otvara problem akcentuacije antičke osnove ban. Akcent 

glasa a u brojnim ilirskim i keltskim antroponimima i toponimima sa osnovom ban- nije poznat. Međutim, 

sa velikom vjerovatnoćom može se pretpostaviti da je bio dugo a, posebno zbog toga što je naš akcent u 

riječi ban, pod kojom podrazumijevamo vladarsku titulu, na glasu a koji je dugo a. Dugo a ostaje u 

posuđenicama bez promjene. [53] Prema tome, naša akcentuacija titule ban, sa dugim a, pokazuje da sa 

aspekta glasovnih zakona nema nikakvih zapreka koje bi mogle dovesti u pitanje antičko porijeklo ove 

riječi na tlu Bosne i Hercegovine. U srednjovjekovnom onomastikonu Bosne jedno od vladarskih imena 

bana Prijesde je Uban (Ubanus dictus Priesda). [54] Po definiciji Ć. Truhelke, u pitanju je vladarski 

praenomen iz tria nomiona [55] rodonačelnika bosanske dinastije. Vjerovatno je u pitanju 

srednjovjekovna varijanta nekadašnjeg ilirskog kompozita (imena?) –banus. Na ilirsko porijeklo imena 

upućuju i ostala banska imena, Prijesda [56] i Kotroman. Ime "Prijezda" Ć. Truhelka [57] i V. Ćorović [58] 

izvodili su iz nepostojećeg glagola prijezditi [59] , iako je njegova nekadašnja ilirska osnova još sačuvana u 

albanskom prijës u značenju "vojskovođa" [60] . Ime je višestruko potvrđeno na prostorima Raške, [61] 

gdje je evidentirano više arbanaško-srpskih katuna. Od posebnog je značaja što je ime u srednjem vijeku 

potvrđeno u katunu Arbanasa koji je kralj Stefan Dečanski poklonio manastiru Dečanima. [62] Ime 

Kotroman je složeno: Kotro-man. Prvi kompozit nastao je od ilirskog Catarum, iz čega je, u skladu sa 

glasovnim promjenama, nastalo Kotor. Metatezom -or > ro iz ilirskog Kotor nastalo je Kotro-. Za nastanak 

kompozita -man postoji više različitih mogućnosti. [63] Prilikom naučne valorizacije historijskog i

lingvističkog u problemu ban, posebno sa ego aspekta onih historičara ili lingvista koji precjenjuju jedno a 

podcjenjuju drugo – a ono se u našem radu znatnim dijelom prelama u svjetlu onomastičke znanosti – 

neophodno je podsjetiti na stavove najpoznatijeg hrvatskog onomastičara akademika Petra Šimunovića. 

Šimunović je s pravom istakao da se toponomastikom ne može baviti samo lingvist, samo geograf ili 

samo povjesničar, [64] odnosno da nije dovoljno pri toponomastičkom proučavanju biti samo dobar 

filolog, geograf ili povjesničar, već je važno biti vrstan toponomastičar, kako je to na drugi način izrekao 

V. Šmilauer. [65] U tom smislu, značajne upute dao je svojevremeno i P. Skok, posebno onim lingvistima 

koji idu ispred historičara. Skok je bio mišljenja da lingvist "ima samo da na osnovu svoga materijala 

kontrolira i dopunjava ono što je historičar iz svojih vlastitih sredstava ustanovio" i da "historija i 

lingvistika imaju da idu uporedo" [66] . Ovaj metodološki ekskurz bio je nužan i učinjen je sa ciljem da 

pokaže opravdanost metoda kojim smo do sada išli u elaboraciji porijekla vladarske titule ban i kojim 

ćemo nastaviti. Kombinovanim multidisciplinarnim lingvističko-historijskim metodom došli smo i do 

toponomastike, odnosno do bosanske toponimije, u kojoj ćemo potražiti potvrdu vladarske titule ban u 

antičkom dobu. Značaj toponomastike je u tome što određeni toponim, ukoliko se pravilno protumači 

njegov nastanak i porijeklo, ima vrijednost prvorazrednog historijskog izvora. Na Glasincu, na južnoj 

granici čuvene ilirske kulture, u kanjonu rijeke Prače, nalazi se toponim Banj-stijena. Kao Banj-stijena 

poznat je u bošnjačkoj svijesti koja se na isti način manifestuje i u bosanskom jeziku domicilnog 

stanovništva Glasinca i Rogatice. Navedeni naziv očuvala je snaga bošnjačke tradicije, iako mnogi 

Bošnjaci toga nisu svjesni. Naime, u svim starijim i novim geografskim kartama toponim je upisan kao 

Banja stijena, a isti naziv je i u svoj historijskoj literaturi koja se odnosi na taj kraj. Međutim, nijedan 

Bošnjak iz rogatičko-glasinačkog kraja neće reći Banja stijena. Bošnjaci toponim stoljećima nazivaju Banjstijena, 

onako kako su ga nazivali njihovi preci. Naziv "Banja stijena" nametnut je oficijelno početkom XX 

vijeka, i očiti je falsifikat. [67] Prvi kompozit naziva Banj-stijena nastao je od starobosanskog pridjeva banj 

= banov. [68] Politički motiviran falsifikat autentičnog naziva u "Banja stijena", kako pokazuju dosad 

poznati izvori, počinio je F. Fiala. [69] Fialin zapis kazivanja Uzeira Arnautovića iz sela Rusanovići na 

Glasincu, u kojem se hronološki prvi put susrećemo sa promjenom Banj > Banja, u vezi porijekla titule 

ban za nas ima izuzetan značaj. On pokazuje da je Banj-stijena – ilirska gradina. Prvi dio zapisa, u kojem 

nas posebno zanima druga rečenica, glasi: "Čuo sam iz ustiju rusanovičkog žitelja Uzeira Arnautovića, 

kako slijedi: "Na stijeni Banji, što se uzdiže kod sela Jazovića (Jarovića) i na kojoj se još vide zidine, što su 

preostale od goleme stare gradine, živio je mogućan ban. Kralj Kraljevog polja na Glasincu zaprosio je za 

svog sina lijepu kćer banovu; ali ona nije marila za kraljevog sina. Iz osvete naredi kralj, da se zazida vrelo 

na Hrabru iz koga potok, što teče kroz rusanovački kraj, dobiva vodu (...)" [70] . Kazivanje, koje ima 

tradicijski karakter bošnjačkog stanovništva Glasinca i koje je zabilježio Fiala, precizno locira glasinačkog 

bana na gradinu. Gradina je augmentativ od grad, i pod tim pojmom se podrazumijevaju najstarija 

naselja na tlu Bosne i Hercegovine. Za sve gradine na Glasincu je općepoznato da su ilirske, [71] što znači 

da je glasinački ban čije je sjedište na gradini - oblasni ilirski vladar. Jedno od važnih pitanja koje se 

nameće u vezi sa tradicijskim kazivanjem što je zabilježeno na Glasincu 1892. godine je: može li narodna 

tradicija, ili bar njen jedan dio, dosezati do antičkog doba. S tim u vezi, važno je napomenuti da je jednu 

drugu glasinačku legendu zabilježenu u isto vrijeme, legendu o glasinačkom Bandi, Ć. Truhelka 

argumentovano doveo u vezu sa Ilirima. [72] Poznati srpski lingvist M. Pavlović, u tradicijskom izrazu pa 

da mu je majka Jana (Janja), [73] na osnovu semantičke vrijednosti izraza, doveo ga je u vezu sa ilirskim 

božanstvom Dijana. [74] Arheološka, lingvistička i etnološka istraživanja ilirskih ostataka u današnjim

kulturama na Balkanu, mada još u povoju, višestruko pokazuju mnoge antičke korijene u slavenskoj 

kulturi na Balkanu, u kojoj se nalazi niz elemenata ilirskog porijekla. [75] M. Vidović, proučavajući riječ 

ban, s pravom je zaključio da je to jedna od najstarijih ikad zapisanih riječi koju srećemo u sumerskoj 

poemi posvećenoj vjenčanju kralja Shu-Sina. Po mišljenju Vidovića, ta prastara sumerska riječ, preuzeta 

od Elamita, zatim Meda, u značenju "glavni, poglavnik", dospjela je u Hrvatsku i tu ostala apsolutno 

neizmijenjena." [76] Mada Vidovićeva promišljanja dijelom koincidiraju sa elementima odbačene teze o 

kavkasko-iranskom porijeklu Hrvata, intuicija na osnovu koje je zaključio da su titule ban i župan bile na 

snazi u Hrvatskoj i Bosni i u doba rimske vlasti itekako ima osnova. [77] Najslabija strana Vidovićevog 

dokazivanja je njegova lingvistička argumentacija. [78] On je ilirsko ime Baton, ispisano na epigrafskom 

spomeniku iskopanom sredinom XIX vijeka na Banovom greblju kod sela Lištani u livanjskom Donjem 

polju, pogrešno doveo u vezu sa titulom ban, "bez obzira iz kojih je jezičkih razloga došlo do specifične 

modifikacije ove titule, a ne osobnog imena" [79] . Pritom, Vidoviću nije bio poznat ilirski imenski 

kompozit –banus i njegova široka zastupljenost u ilirskoj i keltskoj onimiji. Nije mogao da pretpostavi da 

je Baton, čije ime se našlo na Banovom greblju, nosio titulu bana, što je posve vjerovatno. U Vidovićevoj 

pogrešnoj argumentaciji važna su ona njegova zapažanja koja nije znao da objasni, ili ih je doveo u 

pogrešan konteks. Veliki značaj ima Legenda o banu i banici, vezana za ostatke rimske utvrde u mjestu 

Poganac kod Malovana. [80] Kao i legenda sa Glasinca, i ona precizno locira bosanskog bana u antiku, na 

tlo Bosne i Hercegovine u antičko doba. Istovremeno, ona je samo jedan u nizu dokaza koji potvrđuju 

najstariju bosansku tradiciju čiji korijeni su u antici. U bosanskoj toponimiji brojni su toponimi sa 

osnovom ban i oni još čekaju svog toponomastičara koji će precizno utvrditi njihov sveukupan broj i areal 

njihove rasprostranjenosti. Zasigurno velik broj tih toponima u Bosni i Hercegovini [81] otvara više 

znanstvenih problema. Jedan od njih je: koliki je vladarski teritorij najstarijih bosanskih banova. Na 

osnovu velikog broja toponima koji sadrže titularni naziv, može se zaključiti da je ban, u najstarije doba, 

oblasni vladar manjeg teritorija naseljenog pripadnicima jednog roda ili plemena. Na takav zaključak 

upućuju nazivi nekih bosanskih toponima [82] [83] i ilirsko ime Mala-banus. U ilirologiji je 

općeprihvaćeno da je Mal’‘ ilirski prežitak u albanskom jeziku u značenju "brdo, Berg," [84] , na osnovu 

čega se može zaključiti da je Mala-banus vladar neke manje brdske oblasti. Da li se, u istom smislu, ilirski 

kompozit banus iz iliro-romanskih vremena možda može semantički objasniti sa albanskim glagolom 

banoj u značenju "stanovati", ili sa albanskom sintagmom "banori i parë i një vendi = "prvosjedilac" [85] , 

ostaje albanolozima da se time pozabave. * Rad pod prednjim naslovom dopunjena je i proširena verzija 

rada prezentiranog na II internacionalnom kongresu balkanske turkologije održanom u Mostaru od 3.-6. 

septembra 2002. godine. Pošto radovi sa sličnih simpozija uglavnom ostaju nepoznati široj kulturnoj 

javnosti Bosne i Hercegovine, zbog njegovog značaja za historiju Bosne i Hercegovine, proširena i 

dopunjena verzija rada publikuje se i u "Znakovima vremena". [1] Temelje komparativnoj lingvistici 

udarili su prije 200 godina Nijemac Vorr i Danac Rask. Tokom XX vijeka u toj novoj naučnoj disciplini 

nastale su dvije teorije: učenje o srodnosti indoevropskih jezika sa semitskim (Möller, Semitisch und 

Indogermanisch, Göttingen l907; Vergleichendes indogermanisch-semitisches Wörterbuch, Göttingen 

l911) i učenje o srodnostri indoevropskih i ugrofinskih jezika (Szinneyi i Gauthiot) koje kasnije generacije 

nisu produžile, jer je do posljednjih decenija XIX vijeka preovladavalo mišljenje da je rješavanje tih 

problema preuranjeno. Zaslugom danskog komparatiste Hoglera Pedersena, autora kapitalnog djela Das 

Hittitische und die anderen indogernischen Sprachen, Kopenhagen l937, ponovo je oživjelo zanimanje za 

navedena pitanja. O tome vidjeti u: H. Barić, O grupisanju indoevropskih jezika, Naučno društvo Bosne i

Hercegovine, Odjeljenje istorisko-filoloških nauka, knjiga 4., Sarajevo l958., str. 5-22. [2] J. E. Thunmann, 

Unterschung uber die Geschichte der ostlichen europischen Volker, I, Teil. Leipzig l774., str. 249. [3] T. 

Linhart, Versuch einer Geschichte von Krain und ubrigen Landern der Sudliccen Slaven Osterreich, I, 

Laibah l788., str. 155. [4] J. G. Hahn , Albanesische Studien, I-II, Jena 1854. [5] O radovima protivnika 

Thunmannovih, Linhartovih i Hahnovih teza vidjeti u: Z. Mirdita, Neki aspekti pitanja o ilirskoj osnovi 

albanskog etnosa, Simpozijum Predslavenski etnički elementi na Balkanu u etnogenezi Južnih Slovena, 

ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja, Sarajevo l968., str. 157-167. [6] P. Kretschmer, Einleitung in 

die Geschichte der griechischen Sprache, Göttingen l896, str. 244-282. [7] Bibliografija svih važnijih 

radova H. Krahea sadržana je u: A. Stipčević , Bibliographia Illyrica, knjiga I, II, III, IV, ( A. Škegro …, 

suplementum 1982-1987), ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja, Sarajevo l967-l987. U našem 

radu, u kojem nas posebno zanimaju ilirska imena, skrećemo pažnju na djelo: H. Krahe, Lexikon 

altillyrischer Personennamen, Heidelberg l929. [8] Isto, Bibliographia Illyrica… [9] A. Stipčević, Iliri, Zagreb 

l991., str. 5. [10] P. Skok, Južni Sloveni i turski narodi, Jugoslovenski istorijski časopis, godina 2, sveska 1- 

4, Beograd l936., str. 4. [11] Isto, str. 5. [12] Potvrda sa protobugarskih natpisa poslužila je Skoku da 

zaključi da je avarski jezik, makar u leksičkom pogledu, bio identičan sa tursko-bugarskim sa Volge. Isto. 

[13] A. Šimčik , Jezičke bilješke, 90, Hrvatska straža, Zagreb l938. [14] S. Sakač . Otkud Hrvatima ban, 

Život, 20, Sarajevo l939., str. 388-400. [15] Isto. Upor: S. Sakač , O kavkasko-iranskom podrijetlu Hrvata, 

Život, 19. Sarajevo l937, str. 1-25. [16] M. Vidović , Ban Kulin i krstjanska Bosna, Sarajevo 2000. [17] A. 

Babić, O pitanju formiranja srednjovjekovne bosanske države, Iz istorije srednjovjekovne Bosne, Sarajevo 

l972., str. 49. [18] L. Niederle, Slovanske starožitnosti II/1, Původ a počátky Slovanů Jižních, V Praze l906., 

str. 146-161.Niderleovu tezu, uz izvjesne korekcije, prihvatio je K. Jaždžewski , Atlas to the Prehistory of 

the Slavs, Acta praehistorica Universitateis Lodziensis 1, Lodz l949., str. 63-93. [19] E. Schwarz , Die Frage 

der slawischen Landnahmezeit in Ostgermanien, MÖIG 43, l929, str. 187-260. E. Klebel, 

Siedlungsgeschichte des deutchen Südostens, München l940., str. 29-30, itd. [20] O radovima navedenih 

autora u kojima tretiraju navedenu tezu vidjeti u: B. Grafenauer, Proces doseljavanja Slovena na zapadni 

Balkan i u istočne Alpe, Simpozijum Predslavenski etnički elementi na Balkanu u etnogenezi južnih 

Slovena, ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 4., Sarajevo l969., str. 30. [21] Isto. [22] Isto, 

str. 51. [23] N. Klaić, Srednjovjekovna Bosna, Zagreb l994., str. 22. [24] Isto. [25] Isto, str. 27. [26] Iz 

perzijskog jezika je bosanski orijentalizam čoban u značenju "pastir." U savremenom perzijskom jeziku 

dideban je "osmatrač," šahrban "komandir gradske policije," dehban "zastupnik vlasti u selu," itd. Nazivi 

imaju istu semantičku vrijednost u osnovi ban. [27] O. Kronsteiner, Wiener slavistisches Jahrbuch, Wien- 

Köln-Graz l978., str. 145, 146. Tituli župan poznati slovenački lingvista K. Oštir dao je iliro-tračke korijene. 

Po mišljenju Oštira, "predslov *zeupan > slov. *zjupan ? > župan je identično z illyro-trak. *deupan v 

Diuppaneus < Diurpaneus "Dacorum. rex qui et Decebalus; k d > z cf." K. Oštir, K predslovanski etnologiji 

Zakarpatja, Etnolog, knjiga I, Ljubljana l926/27., str. 23. [28] P. Kretschmer , Eiunführung in die 

Geschichte der griechischen Sprache, Götingen l896., str. 60. Sa mišljenjem Kretschmera uglavnom se 

slaže većina lingvista i predhistoričara. O ostalim tezama koje tretiraju postojbinu i teritorijalnu 

rasprostranjenost indoevropskog jezika vidjeti u: H. Barić, Istorija arbanaškog jezika, Naučno društvo 

Bosne i Hercegovine, Balkanološki institut, knjiga l., Sarajevo l959., str. 15. [29] O ilirskoj etnografiji na tlu 

današnje Bosne i Hercegovine vidjeti u: I. Bojanovski, Bosna i Hercegovina u antičko doba, ANUBiH, 

Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 6., Sarajevo l988., str. 31. [30] Za neka domorodačka imena na 

području Civitates Nare(n)siuma koja obično dolaze u kognomenu smatra se da su keltska, kao Boio,

Iacus, Laiscus, Posaulio i Mascelio. I. Bojanovski, n. dj., str. 137. [31] G. Alfoldy čak 15 domorodačkih 

imena sa područja Municipium malvesiatum smatra keltskim: Aioa, Andetia, Baeta, Bidna, Catta, 

Dussona, Enena, Iaca, Madusa, Matisa, Nindia, Sarnus, Seia, Totia i Pineta. G. Alfoldy, Dalmatien- 

Bevolkerung und Gesellschaft der römischen Provinz Dalmatien, Mit einam Beitrag von Andras Moscy, 

Budapest, Akademia kiado l965., str. 233. [32] Na području Municipiuma raetinuma u Pounju G. Alfoldy 

kao keltska i "vjerovatno keltska" navodi slijedeća imena: Ammida, Andes, aritus, matera, Maxa, Mallito, 

Muntanus, Nantia, Nonntio, Parmenic(us), Poia, Sarius, Seneca, Sicu, Silus, Sinus. Isto, str. 41. [33] Z. 

Marić, Keltski elementi u mlađem željeznom dobu Bosne i Hercegovine, GZM (a), n. s. XVIII, Sarajevo 

l963., str. 63-83. [34] I. Pašić, Politički motivi promjena antroponima i toponima u Bosni i Hercegovini, 

magistarski rad Fakulteta političkih nauka u Sarajevu, 2001. godina. Rad je pohranjen u biblioteci 

Fakulteta. U radu je elaborirano 100 antroponima iz srednjovjekovnog onomastikona Bosne, koji su iliroromanskog 

porijekla. Za 25% antroponima utvrđeno je ilirsko porijeklo, za 22% najvjerovatnije ilirsko 

porijeklo i za 5% vjerovatno ilirsko porijeklo. Keltsko-ilirsko porijeklo utvrđeno je za 5% antroponima, 

vjerovatno keltsko porijeklo za 3% antroponima. Za 1% antroponima utvrđeno je izvjesno keltsko 

porijeklo. Autorska istraživanja srednjovjekovnih bosanskih antroponima koja su nastavljena i proširena 

za potrebe doktorske teze, uz manje korekcije i reviziju nekih vrijednosnih sudova, pokazuju približne 

vrijednosti iskazane u magistarskom radu. [35] H. Krahe , Lexikon…, str. 153. Upor; A. Mayer, Die sprache 

der alten Illyrier, I, Wien l957., str. 35. Ime je potvrđeno u Saloni, na istom imenskom području kojem, po 

mišljenju R. Katičića, pripada i centralni prostor nekadašnje rimske provincije Dalmacije i Panonija. Ovo 

imensko područje Katičić je nazvao dalmatsko-panonskim. R. Katičić, Suvremena istraživanja o jeziku 

starosjedilaca ilirskih provincija, Simpozij o teritorijalnom i hronološkom razgraničenju Ilira u 

prahistorijsko doba, ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja, Sarajevo l964., str. 9-58. Isti: Zur Frage 

der keltischen und pannonischen Namengebietet in römischen Dalmatien, ANUBiH, Godišnjak Centra za 

balkanološka ispitivanja, knjiga l., Sarajevo l965., str. 69-74. [36] Ime je potvrđeno u Arraboni, na tlu 

Panonije. H. Krahe, n. dj., str. 3. Imenski sufiks –is vjerovatno je vulgarno-latinska varijanta sufiksa –us. 

[37] Ime je potvrđeno u Puli. H. Krahe, n. dj., str. 71. [38] Aplo Curbania Kabaleti, f, CIL III 13244, Rider. 

Geschlecht unicher. Vielleicht Kompositum aus Cur- (vgl. W. 2 qori-) und ban- (G. 72). A. Mayer, n. dj., 

str. 200. [39] N. J 13,220 Aurelius. A. Mocsy, Vorarbeiten zu einem Onomasticon von Moesia superior, 

ANUBiH, Godišnjak Centra za balkanološka ispitivanja, knjiga 6., Sarajevo l970., str. 153. [40] A. Mayer, n. 

dj., str. 75. Navedeno prema: Prok., aed. IV 4 (121,49) [41] Isto. Navedeno prema: Polib. V. 108,8. [42] H. 

Krahe, Die balkanillyrischen geographischen Namen, Heidelberg l925., str. 82. [43] A. Mayer, isto. [44] O. 

j. Banes, hamean commune de Beaumont, Dordogne . Brevier von Sarlet. Propidum s. Aviti, saec 6: Vicus 

de Banas. A. Holder, Alt-celtischer Sprachschatz I-III, Leipzig 1894-1916., str. 340. [45] M. fig. (trier) Sch. 

727: Banio. CIL V 5227. Isto, str. 341. [46] M. (Globasnitz in Kärnten) CIL III 5076: Banio Verecundo, Vgl. 

Italisch gentilnamen Ban(n)ius. Isto. [47] Cogn. (bregenz) CIL III 6017, 8 I Banna f(ecit). Isto. [48] M. cogn. 

(Aldborough) CIL VII 1336: Bannui m(anu). Dep. de l. Alier. Sch. 730: Bannui. S. Banvos. Isto. [49] F. cogn. 

CIL III 4724 Antestia c. x. Bannona. Isto, str. 342. [50] Gentile M. Bantia F. (Rom) Orelli 6812 = EE 4 p 351; 

Bantio draconarius. Isto. [51] Gallarete, prov. Mailand, CIL V 5567. Bannuca Magiaci f(ilia) uxor. Isto, str 

343. [52] Tragurion > Trogir, Salona > Solin, lat canaba > konoba, satanas > sotona, itd. B. Jurišić, Nacrt 

hrvatske slovnice, Glasovi i oblici u poviestnom razvoju, Zagreb l944., str. 53. [53] Savus > Sava , Dravus > 

Drava , Brattia > Brač Pharia > Hvar. Isto. [54] Povelja pape Grgura XI Dominikancima od 10. oktobra 

1233., da vrate sina Ubanova, što ga drže kao taoca. T. Smičiklas, Codex diplomaticus, III, JAZU, Zagreb

l905., str. 389. [55] Tria nomina, banski signum qui et, tradicija nadjevanja istog imena u onomastičkoj 

relaciji djed-otac-sin (Prijesda, Prijesda, Prijesda, kako se zove ban i njegovi nasljednici), bitne su 

karakteristike ilirske onomastike. [56] Ime bosanskog bana u historijskim izvorima je Prijesda, a ne 

Prijezda, kako se uobičajeno naziva u historijskoj literaturi. O izvorima u kojima se spominje bansko ime 

vidjeti u: I. Pašić, Politički motivi…, str. 50-59. [57] Ć. Truhelka, Kolijevka i groblje prvih Kotromanića, 

Studije o podrijetlu, Zagreb l941., str. 50. [58] V. Ćorović, Ban Borić i njegovi potomci, SKA, Beograd l940., 

str. 54. [59] U Rječniku JAZU u Zagrebu, koji sadrži cjelokupan srpskohrvatski jezički fond, nema glagola 

prijezditi, što znači da su mišljenja Ć. Truhelke i V. Ćorovića, koji su smatrali da je ime nastalo od tog 

glagola, naučno neutemeljena i zasnovana na izmišljenoj riječi. U Rječniku je zastupljena slična riječ, 

imenica prijezd u značenju "dolazak, kad ko tamo dojezdi,samo u Stulićevu rječniku (eqitando adventus)" 

sa naznakom da je iz češkog jezika. Za muško ime Prijezda navedeno je da je "nejasna značenja." Rječnik 

JAZU, Zagreb l882-l976. knjiga XI, str. 941. [60] Isto. [61] M. Pešikan navodi 23 potvrde imena Prijezda, 

"sve iz raških predela". M. Pešikan, Zetsko-humsko-raška imena na početku turskog doba, SANU, 

Onomatološki prilozi V, Beograd l984., str. 137. [62] M. Filipović, Struktura i organizacija 

srednjovjekovnih katuna, Simpozijum o srednjovjekovnom katunu održan 24. i 25. novembra l961. g., 

Sarajevo l963., str. 53. Navedeno ime M. Filipović je smatrao srpskim imenom. Isto. [63] Isto. [64] P. 

Šimunović, Toponomastika i istraživanje jezičkih prežitaka na Balkanu, ANUBiH, Godišnjak Centra za 

balkanološka ispitivanja, knjiga 7., Sarajevo l972., str. 189. [65] V. Šmilauer, Metoda mal ý ch typů v 

toponomastice, Praha l958., str. 44. [66] P. Skok, Češka knjiga o vlaškom pravu, GZM XXX, Sarajevo l918., 

str. 315. [67] Naziv "Banja stijena" nema nikakvog naučnog niti logičkog uporišta na osnovu čega bi se 

mogao podržati kao autentičan. Na mjestu toponima nema nikakve banje, niti je ikada bilo. B. Kuripešić 

na svom proputovanju iz Ljubljane u Carigrad 1530. godine proputovao je u dva navrata pored toponima. 

Iako je na svom putu bilježio termalne i mineralne banje pored kojih je prolazio, kao što je Kiseljak kod 

Sarajeva (Saurer prunnen), u njegovom putopisu nema spomena Banji Stijeni. I. Pašić, Toponimska 

srbizacija Glasinca, Vojna biblioteka, Sarajevo l966., str 32. Upor: Isti, Politički motivi promjena 

antroponima i toponima…, str.185. [68] M. Dizdar, Antologija starih bosanskih tekstova, Sarajevo l997., 

str. 383. P. Anđelić, Visoko i okolina, Visoko l984. (toponimi sa banj-) str. 260. Povelju Kulina bana iz 

1189. godine pisao je "Radoje dijak banj." [69] O političkim motivima falsifikata motiviranog 

austrougarskom politikom integralnog Bošnjaštva vidjeti u: I. Pašić, Politički motivi… str. 130-185. [70] F. 

Fiala, Crtice sa Glasinca, GZM za l892. g., IV, Sarajevo l892., str.336. [71] Ć. Truhelka, Gromile na Glasincu, 

Izvješće o iskopinama 1888., GZM I, I, Sarajevo l888. [72] [72] "Narod veli da je tu po tradiciji stolica 

starodrevnog junaka Bande. Tog Bandu narod crta nejasno i mračno, da je po pričanju mučno odrediti 

izvjesnu epoku, u kojoj je Bando živio, pa bi več iz toga slijedilo da se i to pričanje oslanja na kaku 

prastaru tradiciju iz ilirskog doba, a za ime će se valjda još naći da je ilirskog podrijetla. Izvjesno je glede 

Bande, da su one razvaline što ih narod nazivlje Bandinim konakom, iz prehistoričkog doba." Ć. Truhelka, 

Iskopine na prehistorijskome grobištu na Glasincu u godini 1890., GZM za 1890., Sarajevo l890., str. 393. 

[73] U ekskluzivnom smislu: Ne može on to znati (imati, dobiti, uraditi, učiniti), pa da mu je majka Jana. 

M. Pavlović, Arb. Zanë: Zana i S. majka Janja, Jedna leksoglosa ilirsko-romanske zone, Južnoslovenski 

filolog XXIII, knj. 1-4, SANU, Beograd l958., str. 220. [74] Po mišljenju Pavlovića, Majka Janja treba da 

bude neko veoma značajan i moćan, neko ko može u punoj mjeri štititi drugoga. Isto. [75] O tome vidjeti 

u: Predslavenski etnički elementi na Balkanu u etnogenezi južnih Slovena, (Simpozijum održan 24-26 

oktobra l968. u Mostaru), ANUBiH, Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 4., Sarajevo l969. A.

Stipčević, Iliri, Zagreb l991., str. 58-64. [76] Vidović je mišljenja da se to dogodilo u vrijeme svekralja 

Darija I. M. Vidović , n. dj., str. 155. [77] Do indicije o zastupljenosti titule ban na tlu Bosne u rimsko doba 

Vidović je došao na osnovu naziva sela Batun i Batino selo. Naziv Batun, po mišljenju Vidovića, je 

varijanta ilirskog imena Baton. Isto, str. 154. [78] Ime Bando Vidović shvata kao složeno BAN-DO "što se 

izgovaralo kao BAN-TO, a što je strano uho, grčko, zabilježilo kao BATO, a latinsko kao BATVN." Isto. [79] 

Isto. [80] Isto. Navedeno prema: S. Manđeralo, Lozićev ilirski san, Split-Livno l992, str. 82-84. [81] Godine 

l910. u Bosni i Hercegovini je popisano čak 59 naselja sa osnovom ban- (banj-) Rječnik naseljenih mjesta 

u Bosni i Hercegovini, Zemaljska vlada za Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo l910., str. 7-9. [82] U selu Trzan, 

općina Hadžići, jedna strana u podnožju brda Koziji grm, nosi naziv Bânat. Pod pojmom Banat 

podrazumijeva se banovina ("bosnische banat" – bosanska banovina", J. Pauler, Wie und wann kam 

Bosnien an Ungarrn, Wissenschaftliche Mitteliungen aus Bonsien und Herzegovina , II, Wien l894., str. 

162.) [83] [84] Di-malum , Di-m á lh in Ilirien = "Zwei-Bergen" H. Krahe, Die Sprache der Illyrier, 

Wiesbaden l955., str.101. [85] A. Zajmi, M. Bardhi, S. Drini, L. Mulaku, G. Luboteni, S. Imami , Fjalor 

serbokroatisht shqip, Prishtinë l989., str. 678

Utjecaj primorskih majstora na izgradnju nekih objekata u BiH u 

osmansko doba - Behija Zlatar 

Behija Zlatar UTJECAJ PRIMORSKIH MAJSTORA NA IZGRADNJU NEKIH OBJEKATA U BOSNI I HERCEGOVINI 

U OSMANSO DOBA 

Stoljećima su drevne civilizacije Mediterana imale snažan utjecaj na prostorima današnje Bosne i 

Hercegovine. Iz sačuvanih ugovora o gradnjama i drugih arhivskih dokumenata, kao i sačuvanih 

spomenika materijalne kulture, vidi se da su tokom cijele osmanlijske vladavine, a posebno u XV i XVI 

stoljeću, primorski majstori odlazili u Bosnu da bi učestvovali u gradnji raznih objekata. Najčešće su to bili 

Dubrovčani, koji su još i prije dolaska Osmanlija na ove prostore bili vezani za lokalno graditeljstvo. Oni su 

tokom XV i XVI stoljeća radeći na monumentalnim objektima islamske arhitekture ovladali savršenijom 

tehnikom osmanske arhitekture. [1] U XVI stoljeću u Bosni nastaju najljepša i najznačajnija ostvarenja 

islamske arhitekture, u vrijeme kada ovdje djeluju ili po njihovim planovima rade čuveni graditelji poput 

Mimara Sinana, Adžema Esira Alija, Hajrudina i drugih. Na njihovim građevinama rade i vrsni dubrovački 

majstori: klesari, kamenari, zidari, majstori za svodove, tesari, kovači, staklari. [2] Pod rukovodstvom 

iskusnih osmanskih neimara, oni vremenom stječu iskustvo te postepeno počinju da samostalno rade na 

izvođenju složenijih konstruktivnih rješenja. Koliko su bili ovladali tehnikom gradnje na osmanskim 

građevinama pokazuje i most Mehmed-paše Sokolovića kod Trebinja (poznatiji kao Arslanagića most), na 

kome je radilo dvanaest dubrovačkih zidara u junu 1568. godine, a da na njemu nema posebnih tragova 

zapadnjačkog, dubrovačkog graditeljstva. Neki historičari umjetnosti skloni su mišljenju da je malo 

mostova u Bosni i Hercegovini koji se maštovitošću oblika mogu sa njime porediti. U dubrovačkim 

izvorima most se spominje «kao zadužbina koju je za svoju slavu podigao presvijetli gospodin Mehmedpaša». 

[3] U blizini mosta sagradio je i karavansaraj kao spomen na svoga rano preminulog sina Kurdbega, 

koji je inače bio hercegovački sandžak-beg. Dok je vršio ovu značajnu funkciju, Dubrovčani su ga 

obasipali posebnom pažnjom, ne samo zbog toga što su njihove veze sa njegovim slavnim ocem bile već 

odavno veoma dobre, nego što je i on u to vrijeme bio njihov najbliži susjed. I kada je gradio svoj saraj u 

Foči, podizao zadužbine u Mostaru i Pljevljima, oni su mu slali majstore, kamenare i drvodjelce a za 

enterijere i zlatare. [4] Iste 1568. godine kada je dubrovačka vlada poslala 12 zidara da rade na mostu 

Mehmed-paše Sokolovića na rijeci Trebišnjici, poslan je i čuveni mimar Hajrudin da rukovodi radovima na 

tvrđavi u Makarskoj, te ima nekih indicija da je radio i na izgradnji mosta. [5] Gradeći po Bosni, 

dubrovački majstori su često odstupali od uobičajenih formi te su unosili novi, zapadnoevropski 

«mediteranski način oblikovanja». Tako se ponegdje na islamskim spomenicima XVI stoljeća nalaze 

elementi karakteristični za romaniku, gotiku ili čak renesansu. [6] Za razliku od potkupolnih džamija 

podizanih u Makedoniji u XV i XVI stoljeću, džamije u Bosni su nešto manjih dimenzija. Ta umjetnost, 

kako je već konstatovao i prof. M. Kil, osmanska po formi a primorska po izvođenju, vremenom je dobila i 

karakter izvjesnog lokalnog obilježja. U dubrovačkim knjigama ostalo je zapisano niz podataka koji govore 

o učešću primorskih majstora na građevinama po Bosni i Hercegovini. Isto tako ti podaci govore da su 

ovdje radili i italijanski majstori i to najviše na gradnji mostova. Tako je Dubrovačko vijeće 28. septembra 

1482. godine zaključilo da Jahja-begu «qui est sanzachus in Vechbossania» da na dar stakla što ga općina 

ima na zalihi. [7] Na zahtjev bosanskog sandžak-bega Firuz-bega 11. maja 1509. godine Dubrovčani su 

zaključili da mu pošalju dva zidara i četiri druga majstora (magistri conore) za izgradnju njegovog

hamama kojeg je počeo graditi na Baščaršiji. [8] Svoje umijeće u gradnji monumentalnih građevina 

Dubrovčani su pokazali i na čuvenoj Begovoj džamiji, zadužbini najvećeg vakifa Sarajeva Gazi Husrevbega. 

Čim je izabran na položaj bosanskog namjesnika, već 27. septembra 1521. godine Dubrovčani su 

odabrali poslanike da se poklone i uruče uobičajene darove novom sandžak-begu, kojeg su odranije 

poznavali. Njegova majka bila je sultanija, kćerka Bajezida II, a otac Ferhad-beg, njihov susjed, rođen u 

Hercegovini, sa kojim su Dubrovčani odranije imali dobre veze i sa kojim su se dopisivali. U julu 1529. 

godine dubrovačka vlada uputila je u Bosnu «pet majstora kamenara i jednog kovača», da rade na gradnji 

Gazi Husrev-begovih zadužbina, 21. marta 1530. «tesare koje je tražio», a u maju 1531. vlada mu je 

poslala na njegovo traženje majstora Laurencija staklara. [9] U pismu kojeg su između 1542. i 1543. 

godine uputili Dubrovčanima «svi trgovci i stanovnici šehera», traži se da pošalju trideset majstora koji su 

stručnjaci u gradnji zidova, kupola i svodova. [10] Neki elementi kod najljepše sarajevske džamije koju je 

podigao veliki vezir, budimski beglerbeg i bosanski sandžak-beg Bošnjak Gazi Ali-paša oko 1557. godine, 

kao tehnika zidanja centralnog dijela malim kvaderima, debljina zidova, visina kamenih sofa koje su od tla 

odignute 55 cm, ukazuju na prisustvo primorskih majstora u njenoj izgradnji. [11] Iako potpuno uništena 

u agresiji na Bosnu i Hercegovinu, nekada jedna od najljepših džamija na ovim prostorima, čuvena Aladža 

u Foči, živi u našim sjećanjima. Više je bila poznata po njenom zidnom slikarstvu, po kome je i dobila ime 

Aladža-Šarena, nego po arhitekturi i dekorativnoj plastici. Njen graditelj je bio «Ramadan-aga, glavni 

zastupnik starog neimara Sinana», dok su majstori bili razni umjetnici, među kojima svakako najbrojniji 

Dubrovčani. I u gradnji Starog mosta, koji je više od 400 godina bio simbolom Mostara, koga srušiše 

barbari nenavikli na takvu ljepotu, učestvovali su, između ostalih, i dubrovački majstori, iako mu je 

projektant jedan od najvećih osmanskih graditelja Hajrudin. Mediteransko-dalmatinska tradicija bila je 

posebno bliska hercegovačkim majstorima. Oni su gradeći islamske spomenike stvarali specifične 

objekte. Brat velikog vezira Rustem-paše i admirala osmanlijske flote Sinan-paše, čuveni mostarski vakif 

Karađoz-beg podigao je svoju džamiju u Mostaru uz pomoć dubrovačkih majstora i materijala kojeg mu 

je slala dubrovačka vlada. Iako je osnovao mnogobrojne zadužbine u Hercegovini (Mostar, Blagaj, Konjic, 

Potoci kraj Mostara), ostao je zapamćen kao osnivač ove «...časne i uzvišene džamije, visoke i divne 

bogomolje sa veličanstvenim kupolama, u (njegovoj) mahali u zaštićenoj kasabi Mostaru», kako je 

zapisano u vakufnami o njenom osnivanju. [12] Ona je «... veoma prostrana, umjetnički zrađena i 

svijetla...» primjećuje Evlija Čelebija. I zaista, to je najljepša mostarska džamija, djelo vrsnog arhitekte, 

možda i samog Mimara Hajrudina, učenika Sinanovog. Poseban utjecaj primorskih majstora vidljiv je na 

džamiji Nesuh-age Vučijakovića u Mostaru, poznatije kao džamija «Pod lipom». Neki elementi na ovoj 

džamiji nisu karakteristični za islamsku umjetnost: forma i dekoracija portala, prozori nešto veći od 

uobičajenih, sa elementima gotičko-renesansnog karaktera. Stupovi kao i konzole na čeonoj fasadi, 

umjesto uobičajene stalaktitne dekoracije, imaju formu lisnatih konzola dalmatinsko renesansnog stila. 

[13] Neke munare u Hercegovini, napr. u Nevesinju i Mostaru, kao i sahat-kule u Počitelju, Stocu, 

Mostaru, svojim oblikom slične su zvonicima u Dalmaciji. Prozori i još neki elementi na sahat-kuli u 

Trebinju iz XVIII stoljeća pokazuju kako su Bošnjaci prihvatili «sredozemne renesansno-barokne oblike». 

[14] Kada je Osman-paša Resulbegović započinjao gradnju svoje džamije, tražio je pomoć Dubrovčana, 

koji su mu vjerovatno gradili i viseći most pred «kaštelom». [15] Pisma upućivana dubrovačkoj vladi od 

dostojanstvenika osmanske vlasti pokazuju da majstori koji su učestvovali na građevinama po Bosni i 

Hercegovini nisu bili samo obični kamenari, nego su radili i na složenijim rješenjima. [16] Tako je Musapaša, 

budimski vezir, tražio 1645. godine majstore iz Dubrovnika za gradnju mosta na Drini kod Foče. [17]

I na našoj stanbenoj arhitekturi, posebno u Hercegovini, utjecaji Mediterana su permanentno prisutni 

iako je stvarana pod jakim utjecajem islamsko-orijentalne kulture. Primorski majstori radeći u Bosni i 

Hercegovini, bilo po nacrtima osmanskih ili domaćih graditelja, bilo da su unosili osobine zapadnjačkog 

graditeljstva, «oponašali su ranije slogove svoje sredozemne sredine: romaniku i gotiku, renesansu i 

barok». [18] Rad primorskih majstora na islamskoj arhitekturi u Bosni, zajedno sa stvaralaštvom 

osmanskih i domaćih bosanskih graditelja, stvorili su skladna djela uprkos različitosti. Tokom cijele 

osmanlijske uprave u Bosni i Hercegovini osjećalo se djelovanje majstora naviklih na primorski način 

gradnje. Na ovim našim prostorima, na kojima se sureće Istok i Zapad, gdje se prožima islamskoorijentalna 

i mediteranska kultura, značajan doprinos svakako su imali i primorski majstori. [1] 

A.Andrejević, Islamska monumentalna umetnost XVI veka u Jugoslaviji, Beograd 1984., str. 68. [2] 

A.Bejtić, Spomenici osmanlijske arhitekture u Bosni I Hercegovini, Prilozi za orijentalnu filologiju, (POF), 

III-IV, Sarajevo 1952, str. 240. [3] R.Samardžić, Mehmed Sokolović, Beograd 1975, str. 368. [4] 

R.Samardžić, Mehmed Sokolović, str. 367. [5] Dž.Čelić-M.Mujezinović, Stari mostovi u Bosni i 

Hercegovini, Sarajevo 1998., str. 3. [6] A.Andrejević, nav. djelo str. 68. [7] Ć.Truhelka, Tursko-slovjenski 

spomenici dubrovačke arhive, Sarajevo 1911., str. 203. [8] V.Skarić, Sarajevo i njegova okolina od 

najstarijih vremena do austro-ugarske okupacije, Sarajevo 1937. str. 46. [9] T. Popović, Dubrovnik i 

Turska u XVI veku, Beograd 1973., str. 161. [10] Historijski arhiv u Dubrovniku (HAD), Acta Turcarum, I- 

XC, br. 2317. [11] A. Andrejević, nav. djelo str. 50. [12] Vakufnama zaima Hadži Muhamed-bega iz 1570. 

godine, Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijeka), Sarajevo 1985., str. 161. [13] A. Andrejević, 

nav. djelo str. 68. [14] C.Fisković, Dalmatinski majstori u srednjevjekovnoj Bosni i Hercegovini, Radovi sa 

Simpozijuma “Srednjevjekovna Bosna i evropska kultura”, Zenica 1973., str. 165. [15] Dž.Čelić- 

M.Mujezinović, Stari mostovi u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1988., str. 55. [16] C. Fisković, nav. djelo str. 

162. [17] C. Fisković, nav. djelo str. 162. [18] C.Fisković, nav. djelo, str. 164.

Štednja i zekat kao izvori finansiranja ekonomskog razvoja muslimanskih 

zemalja - Fikret S. Hadžić 

Štednja i zekat kao izvori finansiranja ekonomskog razvoja muslimanskih zemalja 

REZIME Stabilnost finansijskog sistema predstavlja jedan od preduslova jačanja institucionalne štednje 

stanovništva čiji rast neposredno doprinosi ekonomskom razvoju društva. Efekat beskamatnog modela i 

zekata na štednju stanovništva može biti pozitivan i razvojno stimulativan. Islamske banke predstavljaju 

kvalitetan institucionalni kanal za prikupljanje i mobilizaciju štednje stanovništva. Nivo depozita u 

bilansima Islamskih banaka neposredno zavisi od snage nacionalne privrede , povjerenja u finansijski i 

bankarski sistem , sklonosti š tednji od strane stanovni š tva i privatnih kompanija , te o č ekivane stope 

profita . Muslimanske države, obično se na organizovan način brinu o administriranju zekata. Precizno 

definisana namjena zekata isključuje mogućnost njegovog korištenja kao izvora za finansiranje državnih 

troškova. Obaveznost plaćanja zekata pokriva različite vrste imovine i široko polje aktivnosti. On 

respektuje obim ljudskog rada i napora koji je uložen u proizvodnju, tako da su i stope obračuna različite 

u zavisnosti od količine rada koji je sadržan u dobrima na koja se zekat plaća. Korisnici zekata precizno su 

definisani. Jasno definisani kriteriji izbora korisnika, namjena i transparentnost trošenja, organizovanost 

prikupljanja, te razvoj svijesti o obaveznosti «čišćenja svog imetka» neposredno doprinose jačanju 

povjerenja stanovništva u institucije zekata i povećavaju efikasnost njegovog prikupljanja. Ulogu zekata 

kao izvora finansiranja ekonomskog razvoja i borbe protiv siroma š tva u savremenim uslovima , ne treba 

precjenjivati . Zekat treba realno cijeniti , posmatrati i prihvatati kao dopunski izvor koji , tek u 

kombinaciji sa drugim mjerama i izvorima finansiranja , mo ž e zna č ajnije doprinijeti ubla ž avanju 

socijalnih problema stanovni š tva ekonomski nerazvijenih muslimanskih zemalja . Interni izvori 

finasiranja razvoja u Islamu predstavljaju : š tednja , zekat , porezi , i drugi izvori ( naknada od koncesija , 

profit javnih preduze ć a , unutra š nji javni dug , administrativne takse , finansiranje javnih projekata na 

bazi u č e šć a , dobrovoljni prilozi i donacije ). Cilj ovog rada jeste da uka ž e , kako na zna č aj , tako i na 

realni razvojni potencijal š tednje i zekata u finansiranju ekonomskog razvoja Muslimanskih zemalja . 

Štednja Predstavlja najznačajniji interni izvor finansiranja koji potiče od privatnog sektora. Ona bi se 

mogla definisati kao dohodak umanjen za potrošnju i trošenja na Allahovom putu [1] . Štednja 

stanovništva takođe predstavlja važan resurs Islamskih banaka i jednu od glavnih pogonskih snaga 

ukupnog ekonomskog rasta. Kod konvencionalnog pristupa ona je u funkciji visine dohotka, kamatne 

stope i sklonosti stanovništva štednji. Kod donošenja odluke o opredjeljenju za institucionalnu ili 

vaninstitucionalnu štednju važnu ulogu ima elemenat povjerenja stanovništva u domaći finansijski 

sistem. Ukoliko je povjerenje na prihvatljivom nivou onda će se stanovništvo opredijeliti za 

institucionalnu štednju posredstvom banaka, uzajamnih fondova, osiguravajućih ili drugih finansijskih 

kompanija i institucija. Ako tog povjerenja nema stanovništvo svoja sredstva neće povjeravati 

finansijskim institucijama, odnosno neće usmjeravati u finansijske kanale (što ne znači da neće štediti). 

Takav oblik štednje neće moći doprinijeti razvoju finansijskog tržišta, a banke će biti onemogućene u 

vršenju svoje osnovne posredničke funkcije između finansijski suficitarnih i finansijski deficitarnih 

segmenata društva. U tom slučaju finansijski sistem gubi svoju važnu razvojnu funkciju. Zapadni 

ekonomisti, kada raspravljaju o islamskom ekonomskom sistemu, često ukazuju na “negativan efekat” 

beskamatnog (interest-free) modela na štednju stanovništva. Naglašava se značaj kamate kao osnovnog

stimulansa štednje i ističu negativni efekti zekata koji se, u vidu poreza, plaća na štednju. Islamski 

teoretičari, s druge strane, ističu pozitivne efekte islamskog koncepta vrijednosti na ukupnu štednju 

stanovništva. U tom kontekstu navode sljedeće faktore : • umjerenost kao karakteristiku islamskog 

sistema življenja [2] , • potrošačku korpu muslimana koja je manja od potrošačke korpe zapadnog 

čovjeka [3] , • odvraćanje čovjeka od trošenja koje bi ga moglo odvesti u siromaštvo [4] , • zahtjev za 

racionalnim trošenjem, odnosno korištenjem raspoloživih resursa [5] i • pozitivan efekat zekata na 

štednju [6] . Ovaj posljednji faktor predmetom je posebnih rasprava. Jedan od vodećih teoretičara 

islamske ekonomije Fahim Khan [7] pojašnjava zbog čega zekat djeluje stimulativno i na investicije. 

Islamski ekonomski sistema nameće zekat kao svojevrstan porez na štednju po stopi od 2,5% godišnje 

koji prijeti da je na kraju u potpunosti “istopiti”. Ovakva prijetnja stimulisaće vlasnike štednje da je 

investiraju uz godišnju dobit koja će biti najmanje na nivou stope zekata. Prema tome, zaključuje autor, 

muslimanu se dozvoljava štednja, a glavni dio svojih ušteda on će morati da investira, da bi zaradio bar 

prinos kojim će spriječiti iscrpljivanje svoje štednje usljed plaćanja zekata. Islamske banke svojim 

klijentima nude mogućnost nenamjenskog ili namjenskog deponovanja, odnosno investiranja sredstava. 

Kao rezultat takvog procesa deponent je u prilici da učestvuje u raspodjeli profita kojeg banka ostvaruje 

na osnovu ukupnog investicionog portfolia ili srazmjerno učešće u konkretnom namjenskom projektu za 

koji se klijent opredijeli. Naravno, sve ovo pod uvjetom da je banka ostvarila profit, u suprotnom, klijent 

će srazmjerno učestvovati u pokriću gubitka kojeg banka ostvari u realizaciji projekata. Islamska banka, 

po svojoj prirodi, deponentima ne može garantovati da će i koliko profita primiti nakon određenog 

vremena. Nekada će taj prinos biti iznad prosječne kamatne stope koju isplaćuju kovencionalne banke, 

dok će drugi put biti ispod tog prosjeka ili ga uopće neće biti. Prema tome, štediše islamskih banaka 

također mogu biti motivisane očekivanim profitom, međutim veći motiv za njih će biti uvjerenje da 

svojim finansijskim poslovanjem, pored pomoći onima koji imaju potrebu za korištenjem njihovih 

finansijskih sredstava, ne čine nešto što je u islamu zabranjeno (haram). Također je potrebno navesti i 

pozitivan efekat koji odsustvo kamate ima na sredstva koja, u osnovi, trebaju biti predmetom 

investiranja. Eliminisanje kamate omogućiće veće investicije, što opet predstavlja značajan podsticaj 

ukupnom ekonomskom razvoju. Sredstva privatnih kompanija također predstavljaju značajan izvor 

finansiranja. Ona se kao depoziti mogu pojaviti u pasivi islamskih banaka na dva načina: a) kratkoročni 

(po viđenju ili ŕ vista), ili b) dugoročni namjenski ili nenamjenski investicioni depoziti. Nivo depozita u 

bilansima islamskih banaka neposredno zavisi od snage nacionalne privrede, povjerenja u finansijski i 

bankarski sistem, sklonosti štednji od strane stanovništva i privatnih kompanija, te očekivane stope 

profita. U islamu postoje i strogo propisana, obavezna ili prisilna (od kojih je najznačajniji zekat) i 

preporučena ili dobrovoljna davanja (dobrovoljni prilozi, donacije i sadaka). Javni sektor u islamskom 

sistemu ima nekoliko značajnih funkcija. Osnovna je da se osigura blagostanje ljudi, što predstavlja i 

osnovni cilj ekonomskog razvoja u islamu. Islamska država i njen vladar ima osnovnu dužnost i obavezu 

da svojim stanovnicima osigura najmanje minimalne uvjete života što podrazumijeva iskorjenjivanje 

siromaštva i zadovoljavanje osnovnih ljudskih potreba. Pored toga, kao i svaka država ona mora osigurati 

sredstva za podizanje nivoa općeg ljudskog blagostanja. To se, uglavnom, odnosi na razvoj infrastrukture 

i ljudskih resursa (obrazovanje i zdravstvo), te finansiranje odbrane, unutrašnjeg reda, vladavine zakona i 

državne administracije. Da bi mogla ispuniti svoju obavezu islamska država mora osigurati odgovarajuće 

prihode. Zekat Predstavlja prvi i najpoznatiji prihod javnog sektora u islamskom sistemu. Ima naglašenu 

duhovnu (religioznu) i socijalnu funkciju [8] . Duhovnu, kojom vjernici “čiste” imetke svoje, a socijalnu u

smanjivanju jaza između bogatih i siromašnih. Cilj mu je iskorjenjivanje siromaštva i zadovoljavanje 

osnovnih ljudskih potreba. U ranim islamskim državama, u vrijeme vladavine Božijeg Poslanika (a.s.) i 

četvorice pravovjernih halifa i njihovih sljedbenika zekat je predstavljao glavni javni prihod. Iako kasnije 

gubi taj značaj, ipak, zekat i danas predstavlja jedan od temelja fiskalnog sistema muslimanskih država. 

Zekat u osnovi predstavlja porez na imovinu (bogatstvo) koji je svaki imućan stanovnik države-musliman 

obavezan plaćati. Bogati koji, pomažući sirotinju, praktično pomažu sebi jer će o svom bogatstvu biti 

pitani na Sudnjem danu. Oni time snaže svoju vjeru (Iman) i izvršavaju Božiju zapovjed. Obaveza plaćanja 

zekata strogo je propisana. “Molitvu obavljajte i zekat dajite...” (Kur’‘an 2:43 ); “A vi molitvu obavljajte i 

zekat dajite i Poslaniku poslušni budite da bi vam se ukazala milost. (Kur’‘an 24:56). I u mnogim drugim 

ajetima Kur’‘ana uz obavezu obavljanja molitve navodi se obaveza davanja zekata, (npr. Kur’‘an 9:18 ; 

9:71; 9:5; 22:41 ;) ili“I molitvu obavljajte i zekat dajite, a za dobro koje za sebe pripremite naći ćete 

nagradu kod Allaha, jer Allah dobro vidi ono što radite” (Kur’‘an 2:110); “Uzmi od dobara njihovih zekat, 

da ih njime očistiš i blagoslovljenim ih učiniš..” (Kur’‘an 9:103); “a u imecima njihovim bio je udio i za 

onoga koji prosi i za onoga koji ne prosi” (Kur’‘an 51:19) . Štaviše, zekat predstavlja jedan od pet stubova 

islama [9] . Način obračuna, prikupljanja i raspodjele zekata definisan je Božijom objavom, što je 

umnogome olakšalo njegovu kasniju praktičnu primjenu. Ipak još uvijek nije pronađen i primijenjen 

efikasan mehanizam njegovog prikupljanja [10] . Da bi pravilno razumjeli institut zekata, značajno je 

razumijevanje moralnih sklonosti potrošnji. Sa aspekta islamske ekonomske teorije realan prihod bogatih 

ne raste samo u cilju njihove lične potrošnje, već i u korist potrošnje njihovih siromašnih susjeda. Zekat 

se prikuplja po stopi od 2,5% od vrijednosti materijalnih dobara i bogatstva, [11] po stopi od 10-20% od 

poljoprivrede i po različitoj stopi od stoke kojom čovjek raspolaže. Obavezu plaćanja zekata imaju oni koji 

dostignu nisab kao minimalni nivo bogatstva, te kada su ispunjeni drugi propisani uvjeti. Nisab za 

materijalna dobra je vrijednost 85 grama zlata ili 596 grama srebra [12] , u poljoprivredi nisab iznosi 1000 

kilograma proizvoda, dok je za stoku različit u zavisnosti od vrste životinja. Obveznici plaćanja zekata su 

oni koji godinu završe sa nisabom, a u poljoprivredi nakon svake žetve u kojoj je dobiven iznos nisaba. 

Pravilo je da se zekat plaća na produktivnu imovinu bez razlike da li se koristi ili ne kao i da stopa zekata 

varira u zavisnosti od uloženog rada u proizvodnji roba. Što je uloženo više rada – stopa je niža. 

Upravljanje aktivnostima prikupljanja i raspodjele zekata različito je organizovano u pojedinim 

muslimanskim zemljama [13] . U Pakistanu, naprimjer, postoji zakon koji precizno propisuje način 

njegovog administriranja. Plaćanje zekata predstavlja obavezu za sve osim za nemuslimane i 

nepakistance, vladu i njene institucije, odnosno agencije. Utisak je da se u ovom slučaju radi o 

organizovanom sistemu sa velikim brojem kako plaćenih službenika, tako i volontera. U Saudijskoj Arabiji 

postoji precizna zakonska obaveza plaćanja zekata koja se, u početku, odnosila na sve Saudijce (djeca i 

odrasli), a kasnije i na stanovnike porijeklom iz Bahreina, Kuvajta i Katara. Obveznici plaćanja zekata su 

fizička i pravna lica. Plaća se na imovinu, prinose koji se ostvaruju od te imovine, na kapital kompanija, 

profit i zaradu, dobit koja se ostvaruje od uvoza, odnosno sve prihode koje fizička i pravna lica ostvaruju 

od komercijalnih, industrijskih ili proizvodnih aktivnosti. Obveznici plaćanja zekata su i sve vrste 

finansijskih kompanija. Naprimjer, zekat se ne plaća na imovinu (nekretnine, oprema, kuće, hoteli i 

automobili) koju vlasnici nemaju namjeru prodavati. Obveznici zekata dostavljaju godišnju prijavu za 

njegovo plaćanje. Oni koji to propuste učiniti rizikuju da ovlaštena lica samostalno izvrše procjenu 

njihove imovine i odrede visinu obaveze plaćanja. Interesantno je da uvoznici predstavljaju obveznike 

plaćanja zekata čije su stope različite u zavisnosti od vrste robe koja se uvozi (životinje, voće i povrće,

hrana i sl.). Institucija koja se brine o prikupljanju i distribuciji zekata (Directorate General of Zakat & 

Income Tax) organizaciono je pozicionirana u okviru Ministarstva finansija [14] . U Kuvajtu, zekat se plaća 

na dobrovoljnoj osnovi. Ovo pitanje je uređeno zakonom, a institucija koja se o tome brine (Zakah 

House) predstavlja autonomnu vladinu organizaciju u okviru ministarstva vakufa. S obzirom na relativno 

mali broj korisnika kojima je potrebna pomoć (tek oko 1% stanovništva), te, s druge strane, bogate 

«obveznike», ova institucija ima sve uvjete za realizaciju svojih brojnih aktivnosti. U Jordanu je 

prikupljanje zekata također organizovano na dobrovoljnoj osnovi. Zekat-direktorat funkcioniše u okviru 

ministarstva vakufa i svoju aktivnost realizuje posredstvom 43 volonterska zekat-komiteta koji svojom 

mrežom pokrivaju sve dijelove zemlje. U Egiptu ne postoji zakon koji reguliše ovu oblast. Zekat udruženja 

se mogu formirati na volonterskoj osnovi u školama, džamijama, fabrikama, selima, kvartovima i sl. Ipak, 

najznačajnija aktivnost realizuje se posredstvom nekoliko komercijalnih banaka. One formiraju nezavisne 

zekat-fondove koje realizuju svoje aktivnosti (od pomoći sirotinji, siromašnim studentima, bolnicama i 

zdravstvenim ustanovama, do podrške izgradnji džamija i organizaciji kurseva učenja stranih jezika). 

Prihod od zekata će neposredno zavisiti od povjerenja vjernika u poštenje i mudrost organa koji ga 

prikupljaju. U muslimanskim zemljama su to, često, državni organi u formi različitih komiteta, fondova, 

agencija ili ureda, često u okviru ministarstva finansija, vjere ili vakufa [15] . Oni su odvojeni od državne 

blagajne i evidencija zekata vodi se na posebnim računima. Jasno definisani kriteriji izbora korisnika, 

namjena i transparentnost trošenja, organizovanost prikupljanja, te razvoj svijesti o obaveznosti 

«čišćenja svog imetka» neposredno doprinose jačanju povjerenja stanovništva u institucije zekata i 

povećavaju efikasnost njegovog prikupljanja. Prihodi od zekata vode se na posebnim računima (pa i u 

okviru državnog budžeta) kako u cilju osiguranja njihove raspodjele za namjene koje su Šerijatom 

propisane, tako i zbog zaštite od prekomjernih troškova njegovog administriranja. Korisnici sredstava 

zekata u Kur’‘anu su eksplicitno navedeni [16] što otklanja eventualne nedoumice po ovom pitanju. 

Prema navedenom, sredstva zekata mogu biti dodijeljena samo za osam kategorija korisnika: 1. 

siromasima (fukara) – čija je vrijednost imovine ispod vrijednosti određene nisabom. To čini grupu 

stvarne sirotinje kojoj je neophodna tuđa pomoć i koja usljed fizičkih i psihičkih nedostataka, bolesti, 

starosti i slično nije sposobna da se samostalno izdržava. U ovu grupu se mogu svrstati i osobe koje su 

ostale bez roditelja ili staratelja ali su nesposobne da same zarađuju, one koje su ostale bez posla ili su 

kao izbjeglice raseljene ili protjerane, 2. ugroženima (mesakin) – ovu grupu također čini sirotinja, kao i u 

prvoj grupi, s tom razlikom što oni svoju socijalnu situaciju javno ne manifestuju. Pripadnici ove grupe ne 

prose, 3. službenicima koji su angažovani na poslovima prikupljanja, upravljanja, čuvanja, raspodjele, 

distribucije i vođenja računovodstva zekata (amilin) – imaju pravo na odgovarajuću naknadu za rad na 

navedenim poslovima. Naknada se isplaćuje iz sredstava zekata, s tim da se vodi računa da ti troškovi 

budu što manji, 4. onima čija srca treba izmiriti (mu’‘ellefetu-l-kulub) – u stara vremena ovo se posebno 

odnosilo na one koji su prihvatali islam, ali su zbog toga bivali protjerani ili obespravljeni, ostajali bi bez 

svoje imovine i uvjeta za život. Takva pomoć bi jačala njihovu vjeru (iman) i pomagala im da prežive. U 

našim savremenim uvjetima ovo bi se moglo primijeniti na pomoć izbjeglicama koje se vraćaju na svoja 

ognjišta. Pomoć bi se mogla davati kako muslimanima tako i nemuslimanima, posebno u etnički 

miješanim sredinama. To bi moglo doprinijeti jačanju njihovog međusobnog povjerenja i tolerancije, 5. 

robovima i zarobljenicima (al-rikab) – u cilju njihovog oslobađanja. Svojevremeno se koristilo za otkup iz 

ropstva plaćanjem određene sume novca ili za oslobađanje iz zarobljeništva, 6. dužnicima ili 

prezaduženima (al-garimin) – korisnici iz ove kategorije su osobe koje su u dugovima i koje te dugove ne

mogu vratiti, odnosno koje bi vraćanjem dugova mogle ostati bez imovine koja bi bila manja od nisaba. U 

ovom slučaju se ne bi cijenilo da li se radi o osobama koje su trenutno siromašne, pod uvjetom da nisu 

zapale u dugove na osnovu poroka ili ilegalnih aktivnosti, 7. onima koji su na Allahovom putu (fi-sebilil- 

Allah) – ranije se koristilo za pokriće troškova opremanja ili izdržavanja vojske. Ovaj pojam se različito i 

fleksibilno tumači. Ovoj grupi korisnika pripadaju učenici i studenti koji nemaju sredstava za školovanje, 

koji izučavaju islam, bave se pisanjem i publikovanjem literature u cilju promocije islama, kao i putnici na 

hadždž, 8. putnicima namjernicima (ibnu-s-l-sebil) – koji putuju iz grada u grad, bez razlike na njihovo 

imovno stanje, jer se smatra da putovanja predstavljaju vanredan i veliki trošak. Ipak , konkretna 

raspodjela sredstava zekata razli č ita je u razli č itim muslimanskim zemljama . Naprimjer , u Pakistanu je 

u 2000-01. godini u Fond zekata prikupljeno oko pet milijardi pakistanskih rijala [17] ( Rps .). Oko dva 

miliona korisnika primila su pomoć iz Fonda. Sredstva su usmjerena sljedećim grupama korisnika : • 

mjesečna pomoć u izdržavanju sirotinje (66,7%), • pomoć u vidu stipendija siromašnim studentima 

(17,9%), • urgentna pomoć u slučajevima prirodnih nesreća (5,9%), • plaćanje zdravstvenih i hiruških 

usluga sirotinje (4,1%), • jednokratna pomoć sirotinji (2,7%) i • jednokratna pomoć siromašnim 

djevojkama prilikom udaje (2,7%) [18] . Sa aspekta razvoja postavlja se pitanje koliki je značaj zekata kao 

izvora finansiranja. Analize potencijalnih prihoda od zekata ukazuju na to da on može biti značajan izvor 

prihoda u javnom sektor [19] . S druge strane postoje i studije koje ukazuju na prilično skromne rezultate 

u prikupljanju zekata u različitim zemljama [20] . Treba navesti da se u ovom slučaju radi o zvaničnim 

podacima institucionalno prikupljenog zekata i pri tome ne treba zaboraviti da dio stanovništva koristi 

vlastite, a ne vladine, bankarske ili neke druge organizovane kanale njegove distribuciji. Struktura izvora 

potencijalnih prihoda od zekata različita je u različitim zemljama i neposredno zavisi od ekonomske 

strukture zemlje i finansijske snage njenih stanovnika. Tako, npr., u Siriji procijenjeni potencijalni prihodi 

od zekata potječu od poljoprivrednih aktivnosti (16%), a ostatak (84%) potječe od nepoljoprivrednih 

aktivnosti i to: 27% od trgovačkih, 10% od domaće novčane štednje, 36% od industrijskih aktivnosti i 11% 

od prihoda po osnovu rada. U Sudanu je situacija drugačija. Oko 62% potencijalnog zekata potječe od 

poljoprivrednih aktivnosti, dok ostatak: 4% od trgovine, 9% od domaće novčane štednje, 25% od novčane 

štednje njegovih rezidenata u inozemstvu [21] . Savremene rasprave o zekatu usmjeravaju se ka analizi 

njegove djelotvornosti. Da li je njegova osnovna funkcija da privremeno ublaži patnje siromašnih, 

odnosno jednokratno i privremeno ublaži njihov težak socijalni položaj ili da se sredstva zekata iskoriste 

za osposobljavanje siromašnih za samostalno privređivanje, odnosno samoizdržavanje? [22] Ukoliko 

posmatramo sa čisto socijalnog aspekta, onda je funkcija zekata zadovoljena i u jednom i u drugom 

slučaju podjednako. Međutim, socijalno-razvojni aspekt će preferirati primjenu drugog koncepta. 

Izbalansiranost oba pristupa u zavisnosti od stanja socijalne potrebe siromašnog stanovništva svake 

pojedine zemlje, te raspoloživih sredstava za navedene namjene, moglo bi predstavljati prihvatljivo 

rješenje. Prihvatanje takvog koncepta značilo bi i revidiranje dosadašnjeg pristupa jednokratnog i 

privremenog ublažavanja problema siromaštva. Dalje, postavilo bi se pitanje ko bi bili korisnici navedenih 

sredstava? Oni bi se morali tražiti u nekoj od ranije navedenih grupa korisnika sredstava zekata. 

Finansiranje drugih (potencijalnih malih poduzetnika) bilo bi u suprotnosti samoj prirodi zekata i onome 

što je propisano [23] . Ekonomski i socijalni efekti zekata, ipak, mogu biti značajna podrška u realizaciji 

programa borbe protiv siromaštva u muslimanskim zemljama. Već smo naveli da značajan broj 

stanovništva muslimanskih zemalja živi na rubu ili ispod granice siromaštva [24] . U takvim uvjetima 

stanovništvo nije u mogućnosti zadovoljiti ni osnovne ljudske potrebe (dovoljno hrane i vode za piće), a

da se ne govori o zdravstvenoj zaštiti i obrazovanju. Siromaštvo je, u pravilu, veće kod seoskog nego kod 

urbanog stanovništva, kao i kod domaćinstava kod kojih «glavu» porodice čine nekvalifikovani 

poljoprivredni radnici. Navedenim socijalnim kategorijama primljena sredstva zekata svakako da mogu 

biti jako dragocjena. Na kraju treba ista ć i da je stvarna uloga zekata u rje š avanju socijalnih problema u 

muslimanskim zemljama jo š uvijek prili č no ograni č ena [25] . Ukoliko se uzme primjer Pakistana kao 

zemlje č ije iskustvo “ pokazuje ohrabruju ć e rezultate u mobiliziranju resursa u javnom sektoru radi 

iskorjenjivanja siroma š tva i zadovoljavanju osnovnih potreba ugro ž enog sloja stanovni š tva ” [26] mo ž 

e se vidjeti da su sredstva zekata apsolutno nedovoljna za postizanje zna č ajnijih rezultata u 

iskorjenjivanju siroma š tva [27] . U tom smislu ulogu zekata ne treba precjenjivati . Treba ga realno 

posmatrati i prihvatati kao dopunski izvor finansiranja koji tek u kombinaciji sa drugim mjerama mo ž e 

doprinijeti ubla ž avanju siroma š tva i socijalnih problema nerazvijenih muslimanskih zemalja . [1] 

Troškove na Alahovom putu predstavlja Zekat, Ušr, Sadekatu-l-fitr i druga dobrotvorna davanja o kojima 

će u nastavku biti više govora. [2] «I jedite i pijte samo ne pretjerujte. On ne voli one koji pretjeruju» 

(Kur’‘an 7:31); “A robovi Milostivog su ... i oni koji, kad udjeljuju, ne rasipaju i ne škrtare, već se u tome 

drže sredine” (Kur’‘an 25:63,67). [3] Potrošačka korpa muslimana ne sadrži hranu, pića i sredstva za 

uživanje koja su mu zabranjena. «On vam jedino zabranjuje: strv i krv i svinjsko meso, i ono što je zaklano 

u nečije drugo ime, a ne u Allahovo..» ( Kur ‘‘ an 2:173), ( Kur ‘‘ an 5:3); “Š ejtan ž eli da pomo ć u vina i 

kocke unese me đ u vas neprijateljstvo i mr ž nju ...” ( Kur ‘‘ an 5:91). [4] «Ne drži ruku svoju stisnutu, a ni 

posve otvorenu – da ne bi prijekor zaslužio i bez ičega ostao» ( Kur ‘‘ an 17:29). [5] “... jedite plodove 

njihove kad, i podajte na dan žetve i berbe ono na što drugi pravo imaju, i ne rasipajte, jer On ne voli 

rasipnike» (Kur’‘an 6:141) [6] Ukoliko zekat predstavlja umanjenje dijela š tednje , ljudi ć e nastojati da vi 

š e u š tede kako bi “ bezbolnije ” izmirili svoju obavezu . [7] Khan, Fahim, Funkcija makropotrošnje u 

islamskom okviru, u Sadeq, AbdulHasan, (ed.), Finansiranje ekonomskog razvoja, Rijaset Islamske 

zajednice u BiH, El-Kalem, Sarajevo, 1996. p. 102-111. [8] Sama riječ zekat znači: porasti, očistiti, 

unaprijediti. Detaljno o ekonomskom aspektu zekata vidjeti: Siddiqi, S.A., Public Finance in Islam, Adam 

Publicher & Distributors, Delhi, India, 1992.; Rahman, -ur-Afzal, Economic Doctrines of Islam, Vol. III, 

Islamic Publications, Lahore, Pakistan, 1986.; Siddiqi, Munammad Nejatullah, Muslim Economic Thinking: 

A Survey of Contemporary Literature, International Centre for Research in Islamic Economics King Abdul 

Aziz University, Jeddah, S.A. and The Islamic Foundation, Leicester, U.K., 1988. p. 22-26. i 61-63.; Faridi, 

F.R., Zekat and Fiscal Policy, u Ahmad, Kurshid, (ed.), Studies in Islamic Economics, International Centre 

for Research in Islamic Economics King Abdul Aziz University, Jeddah, S.A. and The Islamic Foundation, 

Leicester, U.K., 1980. p. 119-131. [9] Muhamed, a.s., opisao je zekat kao jedan od pet stubova islama. On 

je rekao: «Islam stoji na pet stubova: (1) vjerovanju da nema Boga osim Allaha dž.š. i da je Muhamed, 

a.s., njegov sluga i Poslanik, (2) obavljanju namaza, (3) plaćanju zekata, (4) obavljanju hadža i (5) postu u 

mjesecu ramazana» (Bukhari, Muslim), prema Sadeq, AbdulHasan M., Islamic Economics, Islamic 

Publications, Lahore, Pakistan, 1989., p. 169. [10] Sadeq, AbdulHasan M. (red.), Finansiranje ekonomskog 

razvoja, Rijaset Islamske zajednice u BiH, El-Kalem, Sarajevo, 1996., p. 34. [11] Pod materijalnim dobrima 

i bogatstvom danas se smatra: zlato, drago kamenje, srebro, gotovina u banci i van nje, primljeni zajmovi, 

sredstva investirana u obveznice i dionice uključujući dividendu, uplaćene premije osiguranja, finansijska 

i naturalna sredstva investirana u biznis (po procijenjenoj sadašnjoj tržišnoj vrijednosti), zalihe u trgovini, 

ulozi u zajedničkim firmama, anuiteti i drugo. Tradicionalno zekat obuhvata: zekat na usjeve, tj. desetina 

(‘‘ušr) ili polovina desetine (nisf al-’‘ušr) koja se prikuplja od usjeva i voća, zekat na životinje (kamile,

krave i ovce), zekat na trgovačku robu i zekat na plemenite metale (zlato i srebro). [12] Prema kod nas 

važećoj pravnoj školi, nisab iznosi 91,6 grama zlata ili 641,5 grama srebra. [13] Vidi detaljnije: Kahf, 

Monzer, Zekah Management in Some Muslim Societies, IDB, IRTI, Jeddah, S.A., 2000. [14] Vidi detaljnije: 

Salama, Abidin, Ahmad, Fiscal Analysis of Zakah with Special Reference to Saudi Arabia’‘s Experience in 

Zekah, u Gulaid, M. i Abdullah M., Readings in Public Finance in Islam, Islamic Development Bank, Islamic 

Research and Training Institute, Jeddah, S.A, 1995.. p. 387-418. [15] Ovdje treba napomenuti da postoje 

različita mišljenja o tome da li sredstava zekata treba uručivati neposredno korisnicima ili posredstvom 

posrednika (navedenih institucija). Vidi: Siddiqi, Ibid., 1988., p.24. Ipak smatramo da preovladava 

mišljenje da sredstva zekata treba organizovano i institucionalno prikupljati i distribuirati. [16] «Zekat 

pripada samo siromasima i nevoljnicima, i onima koji ga sakupljaju, i onima čija srca treba pridobiti, i za 

otkup iz ropstva, i prezaduženima, i u svrhe na Allahovu putu, i putniku namjerniku. Allah je odredio 

tako! – A Allah sve zna i mudar je» (Kur’‘an, 9:60). [17] To iznosi oko 85 miliona eura po kursu iz 

septembra 2002. godine (1 EUR=58,9915 PKR). [18] Government of Pakistan: Poverty Reduction Strategy 

Paper (Interim), November 2001, p. 52. [19] Potencijalni prihodi od zekata npr. u Sudanu (1982. godine) 

procijenjeni su na 3-4% GDP, a u Siriji (1971. godine) na oko 3% GDP.Vidi: Zarqa, Mohammad, Anas, 

Islamic Distributive Schemes, u Gulaid, Mahamoud i Abdullah, Mohamed, Aden, (eds), Readings in Public 

Finance in Islam, Islamic Development Bank, Islamic Research and Training Institute, Jeddah, S.A, 1995., 

p. 217 i 218, i Sadeq, 1996, Ibid. p. 34. [20] Naprimjer, 1985. godine prikupljeni zekat u Egiptu i Jordanu 

predstavljao je tek 0,02% vrijednosti ostvarenog GDP, u Kuvajtu 0,08 ili Pakistanu 0,3%. Iste procjene 

ukazuju da potencijal zekata u Pakistanu dostiže 1,6%, a u Egiptu 2% vrijednosti ostvarenog GDP. (Vidi: 

Kahf, 2000, Ibid., p. 42.). Međutim naši proračuni ukazuju da je u 2000. godini u Pakistanu prikupljeni 

zekat predstavljao tek 0,03% GDP. U toj godini GDP Pakistana iznosio je 282,0 milijardi USD, dok je po 

osnovu zekata prikupljeno tek 83,5 miliona USD. Prema dostupnim podacima za Saudijsku Arabiju u 

periodu od 1961-77. godine, prihod od zekata porastao je sa 3,5 na 34,5 miliona saudijskih rijala. Ipak, 

posmatrano u odnosu prema GDP, zabilježen je pad sa 0,04% (u periodu 1966-70.), na 0,03% (1970-73.), 

na 0,01% u periodu 1973-77. godine. Vidi: Salama, 1995. Ibid. p. 405. [21] Vidi: Zarqa, Ibid., p. 217. i 218. 

[22] «Iznos zekata koji se daje onima koji ga zaslužuju mogao bi da bude dovoljan da im omogući vlastitu 

rehabilitaciju; on ne bi trebao da podstiče ljude da ostanu stalno ovisni o njemu. Svrha davanja zekata je 

da se čovjek konačno oslobodi potrebe za njim. Ovakvi programi unaprijedit će proizvodne kapacitete 

privrede» Faridi.F.R., Formiranje kapitala. ekonomski rast i javni budžet u okviru islama, u Sadeq, 

AbdulHasan, (ed.), Finansiranje ekonomskog razvoja, Rijaset Islamske zajednice u BiH, El-Kalem, Sarajevo, 

1996. p. 181. Načini pomoći siromašnima iz sredstava zekata, po Chapri, mogu biti školarine, stipendije i 

novčana pomoć siromašnim učenicima i studentima. Vidi: Chapra, Umer, Government Borrowing Needs, 

u Gulaid, M. i Abdullah M., Readings in Public Finance in Islam, Islamic Development Bank, Islamic 

Research and Training Institute, Jeddah, S.A, 1995., p. 359. [23] Ipak u nekim zemljama , poput Pakistana 

, po prijedlogu vlade , predvi đ a se primjena navedenog koncepta kojim bi se osigurao fond za korisnike 

koji ne bi slu ž io samo za zadovoljenje njihovih osnovnih potreba , nego i za uspostavljanje mikro - 

komercijalnih projekata ili programa dokvalifikacije . Planirano je da se za navedene namjene u prvoj 

godini osigura dodatnih dvije milijarde Rps ., dok bi u narednoj godini za navedene namjene bilo 

osigurano oko pet milijardi Rps . Perspektivno se planira navedenim projektom obuhvati oko 1,5 miliona 

korisnika koji bi jednokratno bili podr ž ani sa 10.000 do 50.000 Rps . O navedenim prijedlozima svoje mi 

š ljenje ć e dati i Komitet zekata koji , kao najve ć i autoritet , brine o svim aspektima njegovog

prikupljanja i distribucije . Detaljnije vidjeti: Government of Pakistan: Poverty Reduction Strategy Paper 

(Interim), November 2001, p. 51-53. [24] Naprimjer u Pakistanu, Bangladešu i Nigeriji preko trećine 

stanovništva živi ispod linije siromaštva. UNDP: Human Development Report, 2001, Human Development 

Indicators, p. 150. [25] Po ovome je u najmanju ruku sporna teza koju iznosi Faridi kada kaže ”...u 

fiskalnoj politici islamske države glavnu ulogu će imati zekat, imajući u vidu i njegov cilj, a i područje 

djelovanja», Vidi: Faridi, 1996, p. 183.; ili «Zekat zauzima centralno mjesto u islamskoj fiskalnoj 

politici...», Vidi: Faridi, F.R., Zekat and Fiscal Policy, u Ahmad, Kurshid, (ed.), Studies in Islamic Economics, 

International Centre for Research in Islamic Economics King Abdul Aziz University, Jeddah, S.A. and The 

Islamic Foundation, Leicester, U.K., 1980., p. 121. [26] Vidi: Sadeq, 1996, Ibid., p. 34. [27] Pakistan je jula 

2001. godine imao 144,6 miliona stanovnika, od kojih je preko 48,2 miliona živjelo ispod granice 

siromaštva. Ukoliko je iste godine davanjima iz Fonda zekata bilo obuhvaćeno oko dva miliona korisnika, 

to znači da je tek 4% ugroženih primilo neki od vidova pomoći, što je apsolutno nizak procenat. Dalje, 

ostaje nejasno na koji način i iz kojih izvora «zekata» finansirati skupu opremu kao što su «traktori i 

žetalice» ili transportna sredstva, skladišta i hladnjače, a pogotovo «otvaranje proizvodnih preduzeća u 

industriji roba široke potrošnje čiji vlasnici bi bili kvalifikovani primaoci zekata» (Faridi, F.R., 1996. Ibid., p. 

184.-186.) kada je jasno da su prikupljena sredstva zekata više nego skromna i nedovoljna za iole 

značajno pokriće osnovnih životnih potreba socijalno najugroženijih kategorija stanovništva.

Lični interes u ekonomiji - Jasmin Halebić 

Jasmin Halebić LIČNI INTERES U EKONOMIJI 

1) uvod 

2) lični interes prije nastanka ekonomije kao nauke 

3) lični interes u klasičnoj školi ekonomije 

4) zaključak 

REZIME Nijedno ozbiljnije ostvarenje na polju ekonomije ne može zaobići temu motivacije ekonomskih 

aktera na tržištu. Pitanje aktuatora ljudskih djela čini filozofijsku osnovu iz koje se izvode 

mikroekonomske teorije ponašanja učesnika tržišnih transakcija. Stoga su ekonomske i, generalno, sve 

teorije drustvenih nauka impregnirane filozofskim razmatranjima, napose u oblasti raspravljanja 

pojmova nudeći specifičnu vizuru čovjeka kojeg proučavaju. Članak koji slijedi analizira najupečatljivije 

misaone tokove koji u velikoj mjeri utječu na formulisanje gledišta o temi motivacije ekonomskih 

agenata. Ovaj prilog nastoji ukazati na osnovne filozofsko-ekonomske pravce, počinjući od starogrčkih 

filozofa preko kršćanskih I islamskih mislilaca sve do srednjovjekovnog i modernog doba profiliranja 

ekonomije kao zasebne nauke, odnosno škole klasične ekonomske misli. UVOD U djelima većine 

renomiranih ekonomista koji se bave pitanjem motivacije djelovanja ekonomskog čovjeka - 

homoeconomicusa - od samog postanka ekonomije kao nauke pa sve do danas, uglavnom se javljaju dva 

temeljna misaona toka. Sa jedne strane lični interes se poima glavnim i jedinim motivom ekonomskih 

aktera, dok sa druge strane ovom mišljenju donekle oponira stav koji, iako priznaje snagu ličnog interesa 

u ulozi motivacionog faktora, naglašava bitnost i ostalih motiva jednako važnih u određivanju odluke i 

akcije ekonomskih subjekata. Mnoge ekonomske teorije ali i praktične smjernice za uređenje privrede 

počivaju na navedenim pretpostavkama ljudskog djelovanja. Budući da je pretpostavka o sebičnosti, 

odnosno koristoljubivosti, homoeconomicusa privukla više pozornosti znanstvenika na polju ekonomije, 

istraživanje njenog backgrounda je iznimno bitno. LIČNI INTERES PRIJE NASTANKA EKONOMIJE KAO 

NAUKE Lični interes kod antičkih filozofa Naobrazba starih Grka je u antičkoj Grčkoj nezaobilazno 

involvirala Homerova poetska ostvarenja u kojima su se glorificirale ideje junaštva, hrabrosti i viteštva. U 

takvoj situaciji drevni grčki filozofi počeli su razmatrati pitanja o "najvišem dobru", a budući da religija u 

grčkim polisima nije ponudila odgovore na ova i slična pitanja, oni su u svojim raspravama i diskusijama 

polemizirali o najvišem dobru i istinskoj sreći. [1] O zrelosti postuliranih gledišta dovoljno govori činjenica 

da, i nakon prolaska stoljeća, njihove ideje figuriraju u djelima uglednih ekonomista a mogu se 

koncepcijski sumirati na percipiranja ličnog interesa, odnosa ličnog i društvenog interesa te osnovu 

ljudskog ponašanja. Interes u poimanju grčkih filozofa prirodno postoji kod čovjeka, ali ne može biti 

polazište generiranja njegovih odluka. Umjesto toga ljudi svoje ponašanje trebaju temeljiti na vrlini. 

Prema Aristotelu, svaka vrlina egzistira na imaginarnoj sredini izmedju dva ekstremna, medjusobno 

antagonirana svojstva. Vrlina štedljivosti, primjerice, se nalazi između škrtosti sa jedne, i rasipništva sa 

druge strane. [2] Od ostalih grčkih filozofa Epikur (Epicurus) i njegove pristalice raspravljaju o konceptu 

zadovoljstva i uživanja (eng. pleasure) koji je najbliži modernom shvatanju ličnog interesa, smatrajući ga 

konačnim dobrom. Međutim životna praksa, kao što to sasvim ispravno uvidjaju epikurejci, ne odobrava

uvijek izravno i neometano postizanje zadovoljstva nego ga, kao konačno dobro, nerijetko čini teško 

dostupnim. Po njihovom misljenju vrlina je preduvjet ostvarenja ličnog interesa samo ukoliko je prati 

određeno zadovoljstvo ili, u najmanju ruku, izbjegavanje patnje i neugodnosti. Prema tome, najpotpunije 

stanje ljudske prirode počiva u tjelesnom miru i duševnom spokoju (eng. tranquility). [3] Ostvarenje ovog 

cilja jest krajnje odredište ljudskih nastojanja. Zeno (Zeno of Citium), osnivač stoicizma, vjeruje da se 

pitanje ličnog interesa može posmatrati jedino sa stanovišta općeg svjetonazora jer ljudi čine samo dio 

Univerzuma, te konsekventno, njihovi interesi ne mogu biti izvan tog opsega. Na osnovu ove percepcije 

stoici formiraju i pretpostavku o jedinstvu interesa kod ljudi; budući da ljudske jedinke predstavljaju dio 

uređenog svijeta, među njima mora postojati usklađenost interesa. Shodno tome umjesto da se 

individue rasplinjavaju slijedeći svoje pojedinačne interese trebaju se usmjeriti na dosezanje zajedničkih 

ciljeva. [4] Njihova teza implicira da je ljudska priroda tako stvorena da pojedinac ne može zadovoljiti svoj 

lični interes a da, pritom, ne pridonese općem blagostanju (eng. common weal). Ideja "nevidljive ruke" 

(eng. invisible hand) koja upravlja tržištem, a koju susrećemo kod Adama Smita, oca savremene 

ekonomije, dobrim dijelom je inspirisana stoicističkom doktrinom. Lični interes kod kršćanskih mislilaca 

Sveti Augustin (430) je prvi kršćanski mislilac koji se, nakon grčkih filozofa, zanimao pitanjima ljudske 

sreće, motivacije i konačnog dobra. Odobravajući da se lični interes može označavati pojmovima: vrlina, 

zadovoljstvo, spokoj i smiraj kao što su to činili grčki filozofi, Augustin svima njima zamjera nedostatak 

transcendentne dimenzije ličnog interesa u rasudjivanju. On također uočava da u dotadašnjem diskursu 

dominiraju prolazne vrijednosti bez pronicanja u suštinu stvari. Prema Augustinu, zbiljni interesi ljudi leže 

u njihovom vječnom životu koji čovjek dijeli sa Bogom. Iako je Bog na ovom svijetu podario čovjeku 

određene blagodati, Augustin ističe njihov prolazan karakter sugerirajući da ljudi trebaju ustrajavati ka 

dosezanju trajnog dobra. Preferiranje ovosvjetskih dobara naspram onih "nebeskih", smatra Augustin, 

jeste pokazatelj nezdravog uma. [5] Budući da ljudi u svakodnevnom životu daju prednost ovosvjetskim 

interesima, ljudski rod sve više zapada u nered (ar. fesad), što dovodi do stalnog sukoba interesa. Svoje 

gledište ljudske motivacije Augustin izlaze kroz savjet da samo Bog može biti cilj ljudskih djela jer On 

daruje oprost, a dobivanje oprosta je, prema njemu, istinski lični interes svakog pojedinca. Toma Akvinski 

(Thomas Aquinas, 1274) je donekle osporio gledišta Augustina navodeći da je sreća glavni cilj čovjeka [6] i 

da ona djelomično može biti postignuta na ovom svijetu, ne slažući se tako sa njegovom konstatacijom o 

nebeskom ličnom interesu. Akvinski smatra da čovjek na ovom svijetu može ostvariti djelomičnu sreću, 

koja kao takva predstavlja dio istinske sreće, nastojeći se što više približiti Bogu. Zajednička karakteristika 

gledišta Augustina i Akvinskog jeste akcentiranje individualne moralnosti čovjeka. Ovakav pristup 

pretpostavlja da dobar čovjek čini dobro. [7] Prema njihovom gledištu, dobri, moralno ispravni motivi će 

polučiti istu takvu praksu. Lični interes kod klasičnih islamskih autora Iako se srednji vijek u zapadnoj 

literaturi smatra mračnim dobom ljudske misli (između ostalog i na polju ekonomije) [8] , međutim na 

osnovu pretpostavke o kontinuitetu ljudskog razvoja, na drugom kraju tadašnjeg poznatog svijeta ovaj 

period ekvivalira sa zlatnim dobom islamske civilizacije. [9] U ovom radu ograničit ćemo se na klasične 

islamske autore releventne za temu ličnog interesa, ne zadubljujući se nad primarnim izvorima kao sto su 

Knjiga i Predanje (tj. Kuran i Hadis), budući da su ovi autori, umnogome, svoja gledišta derivirali iz tih 

izvora. U svom učenju Ebu Nasr Muhammed Farabi (339. H.) svijet dijeli na gradove, kao kategorije u 

kojima žive ljudi istih ili sličnih osobenosti, precizirajući tako grad vrlih, zatim grad zalutalih, te gradove 

neznalica, grješnika i promjenjivih ljudi, određujući glavni motivacioni faktor stanovnika tih gradova kroz 

njihovu preovlađujuću karakternu crtu. [10] Farabi se, jamačno pod utjecajem grčkih filozofa, osobno

zalaže za jačanje temelja grada vrlih u kojem je vrlina glavni motiv u ponašanju ljudi. Ovom gledištu se 

pridružuje i Ibn Sina (428. H.) naglašavajući pritom utjecaj razuma - koji gospodari tijelom [11] - na 

ljudsko ponašanje. Gazzali (505. H.) u oblasti ekonomije osuđuje ponašanje ljudi na osnovu ličnog 

interesa ako ono ima za rezultat nanošenje štete drugoj strani. Iz njegovog opusa se može izvesti i 

definicija ličnog interesa koja kaže da lični interes predstavlja materijalnu korist. [12] Gazzali ističe da je 

stjecanje blagodati (ar. ni’‘met) motiv ljudskog djelovanja te, navodeći Vjerovjesnikovo predanje, izvodi 

zaključak da je najveća blagodat odlazak u Džennet. Nasiruddin Tusi (672. H) o moralnom ponašanju 

primjećuje da takva vrsta ponašanja može imati uzvišene, altruističke ili licemjerne, odnosno 

koristoljubive motive. Ibn Haldun (808. H.) potcrtava vaznost načina života na formiranje karakternih crta 

kod ljudi. [13] LIČNI INTERES U KLASIČNOJ ŠKOLI EKONOMIJE U srednjem vijeku, prije industrijske 

revolucije, društveni život se odvijao tako da su socijalne institucije bile isprepletene na takav način da je 

za pojedince bilo jako teško (pa i nezamislivo) upražnjavati jednu vrstu ponašanja na javnim mjestima ili u 

porodici, a imati potpuno drugačiji oblik ponašanja prilikom transakcija, odnosno u ekonomskoj sferi 

života. U zapadnoj Evropi nakon industrijske revolucije porodične, političke, religijske, socijalne i 

ekonomske institucije su definirane iznova te su po prvi put individualne uloge u politici, religiji i društvu 

diferencirane spram tih uloga u ekonomiji (manufakturni oblik rada i industrijska proizvodnja). Začetnik 

ovog trenda bio je Hugo Grotius (1645), proglasivši ništavnim moralne norme. Grotius i njegovi 

istomišljenici smatraju da se zakoni formiraju na osnovu ličnih interesa i da je lični interes glavni 

stimulator ljudskog djelovanja. Thomas Hobbes (1679) se slaže sa ovim moralnim skepticizmom tvrdeći 

da sa moralnog stanovišta ne postoji nikakva razlika između ljudskih motiva. Čovjek je motiviran jedino 

trenutnim ličnim interesom i ne upravlja se po vječnim interesima jer ne zna šta će se desiti nakon smrti. 

"Sreća leži u slijeđenju želja, a budući da ljudske želje variraju, smatra Hobbes, i lični interes je 

promjenljiv." [14] Polazeći od stanovišta da se lični interes sastoji od strasti a da su strasti kod ljudi 

različite, Hobbes deducira da se ljudi permanentno nalaze u stanju rata. [15] Naspram ovog gledišta, Lord 

Shaftesbury (1713) istupa sa altruističkom teorijom, prema kojoj je postojanje i njegovanje moralnih 

osjećaja i vrednovanje dobra, za čovjeka jednako prirodno kao i egzistiranje ličnih interesa. [16] On 

vjeruje da ljudi posjeduju moralno osjetilo (eng. moral sense). David Hume (1776) potencira da među 

prijateljima i članovima porodice mogu postojati ne-interesni motivi koji vode ka požrtvovanosti i 

saradnji, premda ovakvi motivi blijede u većim ljudskim zajednicama. On također dijeli mišljenje 

Shaftesburya o prirodnosti postojanja altruističkih motiva kod ljudi. [17] Uvid u glavne misaone pravce i 

filozofske tokove o motivima ponašanja ljudi ima posebnu važnost za što ispravnije shvatanje 

intelektualne atmosfere u kojoj stasava Adam Smith (1790), začetnik moderne ekonomske nauke. Prije 

nego će objaviti svoje monumentalno djelo Bogatstvo naroda (1776), Smith je publicirao knjigu pod 

nazivom Teorija moralnih osjećaja (1759) u kojoj izlaže svoja filozofska uvjerenja budući da je u to doba 

bio predavač na katedri za moral Univerziteta u Glazgovu. [18] Tema ličnog interesa kod Smitha se može 

proučavati sa tri aspekta. To su kategorije: suosjećanja/naklonosti (eng. sympathy), nepristrasnog 

posmatraca (eng. impartial spectator) i nevidljive ruke (eng. invisible hand). U kategoriji suosjećanja na 

nivou individue Smith navodi da se čovjek, ma koliko bio sebičan, u nekim situacijama ponaša altruistički. 

Sa druge strane je evidentna i neporeciva važnost ličnog interesa koji u brojnim slučajevima ima prioritet 

nad čovjekoljubljem. [19] Pokušavajući izaći iz ove protivrječnosti, prema kojoj, sa jedne strane, čovjek 

posjeduje altruističku dimenziju, a sa druge strane, prevashodno misli na vlastitu korist, Smith uvodi 

mehanizam kojemu daje ime nepristrasni posmatrač. Ovaj mehanizam označava "razum, moralni princip

i savjest u srcu covjeka" [20] te mu ne dozvoljava vlastito preferiranje u odnosu na druge slične sebi. 

Pravila prema kojima "nepristrasni posmatrač", odnosno imaginarna treća osoba, rasuđuje i donosi 

moralni sud u određenoj situaciji, se crpe iz običajnog prava i prirodnog osjećaja za vrlinu koji postoji u 

ljudima. No, u svakodnevnom životu neophodno je da čovjek posjeduje praktični model za donošenje 

odluka. Taj model Smith opisuje riječima: "Zabrinutost za vlastitu sreću čovjeku nalaže razvijanje vrline 

opreza i promišljanja, dok mu zabrinutost za sreću drugih preporučuje njegovanje vrlina pravde i 

dobročinstva." [21] U ovom djelu Smith, s obzirom na kvalitativnu suštinu morala, odabire normativni 

pristup pitanju ljudskih sentimenata među kojima je, dakako, i lični interes. Bogatstvo naroda, Smithova 

je druga, mnogo popularnija knjiga, koju svaki iole ozbiljniji ekonomist koristi kao referencu. I u njoj se 

primjećuje stanoviti zaokret i diskontinuitet u odnosu na prethodno iznesene stavove i mišljenja. Svoje 

gledište Smith projicira gostioničkim primjerom: "Nije zbog dobrote mesara, pivara i kuhara sto mi 

možemo očekivati našu večeru nego se to tiče njihovog vlastitog interesa. Mi se ne pozivamo na njihovu 

humanost nego na samoljublje (eng. self-love)…" [22] Kazano stručnim jezikom: ekonomski akteri na 

tržištu svoje robe i usluge ne nude iz osjećaja dobrote nego zarad vlastitog interesa. Iz ovakvog gledista u 

ortodoksnoj mainstream ekonomiji današnjice osobeni interes se definira tako da se svaka akcija ili 

individualni izbor tumači nastojanjem za maksimizacijom materijalne koristi. Dosljedno tome 

konceptualizacija čovjeka u ekonomskim modelima tendira ka redukciji slike čovjeka svodeći ga na razinu 

egoista. Nobelovac A. Sen oponira ovakvoj iritirajućoj predstavi čovjeka uz konkluziju da čisti ekonomski 

čovjek podsjeća na socijalnog morona [23] . Slijedeći gorenavedenu misao, Smith na drugom mjestu tvrdi 

da svaki pojedinac svoj kapital investira vodeći se profitom, interesom i osiguranjem vlastite sigurnosti. 

Na ovaj način se, ističe Smith, unapređuje interes čitavog društva. [24] Rezimirajući Smithovo stanovište 

možemo zaključiti sljedeće: na razini individue čovjek se ne treba voditi ličnim interesima i davati 

prednost sebi u odnosu na druge, dok na nivou zajednice postupanje po ličnim interesima, (naravno pod 

pretpostavkom njihove nesuprotstavljenosti!), posredstvom djelovanja "nevidljive ruke", unapredjuje 

interes cjelokupne zajednice. ZAKLJUČAK Iz navedenog je očito da je pitanje motivacije, gledano kroz 

historijsku prizmu percipirano na različite načine. Zasebne društvene nauke, među kojima i ekonomija, 

ne mogu proniknuti u bit čovjeka oslanjajući se ekskluzivno na sebi svojstvene metode i pretpostavke. 

Drugim riječima, u svakom aspektu ljudske pojavnosti koji proučavaju različite znanstvene discipline 

čovjek se manifestira u svojoj ukupnosti te parcijalnim izučavanjima uvijek nedostaje bar jedna 

"dimenzija" njegovog fenomena. Ekonomska istraživanja ne mogu biti lišena vrijednosti (eng. value-free) 

jer u njihovom fokusu perzistira čovjek kao homo socio-economicus. [25] Dosljedno tome, oslanjanje 

isključivo na pretpostavku o ličnom interesu kao jedinom promoteru ljudskog djelovanja često ne 

polučuje očekivane ekonomske efekte. LITERATURA: - Aristotle (350 BC). Nicomachean Ethics, prev. W. 

D. Ross, Electronically Enhanced Text, © Copyright 1991. World Library, Inc. - Farabi, Ebu Nasr 

Muhammed (2000). Misli stanovnika grada vrlih, prijevod Džafer Sedžadi, Tehran , Organizacija za 

publikaciju i izdavaštvo.* - Gazzali, Ebu Hamid Muhamed, (bez datuma), Ekonomska gledišta, prijevod 

Mu’‘idin Muhammed Khavarazmi, Izdavačka kuća Republika.* - Heilbroner, L. Robert (1986). The 

Essential Adam Smith, Oxford University Press. - Hobbes, Thomas (1651). Leviathan, Electronically 

Enhanced Text © Copyright, 1991, World Library Inc. - Ibn Haldun, Abdurahman ibn Muhammed (1974). 

Muqadimeh, prijevod Muhammed Parvin Ganabadi, Teheran, Institut za prevođenje đ knjišku 

publikaciju.* - Jensen, E. Hans (2001). Amartya Sen as a Smithesquely Worldly Philosopher: or Who 

Needs Sen When We Have Smith, Cambridge , Conference on Justice and Poverty. - Kretzman, Norman &

Stump, Eleonore (1993). The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge University Press. - Rawls, 

John (2000). Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. by Barbara Herman, Harvard University 

Press. - Rogers, Kelly (1997). Self-interest: an Anthology of Philosophical Perspectives, New York & 

London , Routledge. - Sen, Amartya (1977). Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of 

Economic Theory, Philosophy & Public Affairs, 6 (4), str. 317-344. - Sen, Amartya (1995). Rationality and 

Social Choice, American Economic Review, 85 (1), str. 1-24. - Shepard et all (1995). Teaching Business 

Ethics through Literature, Online Journal of Ethics, Vol. 1, No. 1. - Smith, Adam (1759/1984). The Theory 

of Moral Sentiments, ed. by Raphael, D. & Macfie, A., Indianapolis , Liberty Fund. - Smith, Adam 

(1776/1961). The Wealth of Nations, ed. by Edwin Cannan, Great Britain, Butler & Tanner Ltd. - 

Schumpeter, Joseph (1963). History of Economic Analysis, New York , Oxford University Press. - Tafazzoli, 

Feridun (2002). Historija ekonomske misli, Teheran, Izdavačka kuća Nej.* - Tavanajanfard, Hasan (1982). 

Historija ekonomske misli u islamskom svijetu, Teheran.* * literatura na perzijskom jeziku [1] Rawls 

(2000), str. 3-5. [2] Aristotle (350a, BC), knjiga IX, poglavlje 8, str. 307. [3] Rogers (1997), str. 9. [4] 

Ibidem, str. 10. [5] Rogers (1997), str. 48. [6] Kretzman & Stump (1993), str. 200 i 214. [7] Shepard et al. 

(1995) [8] Primjerice Schumpeter ovaj period naziva veliki jaz, praznina, odnosno "great gap", pogledati 

u: Schumpeter (1963), str. 83-87. [9] Tafazzoli (1990), str. 10. [10] Farabi (1998), str. 227. [11] Ibn Sina 

Upravljanje domaćinstvom, navedeno prema Tavanajanfard Hasan (1982), str.17-19. [12] Gazzali (bez 

datuma), str 28-175. [13] Ibn Haldun (1974), str 790. [14] Hobbes (1651/1991), pogl. XI, str 104. [15] 

Ibidem, pogl. XIII, str. 132. [16] Schumpeter (1963), dio I, str. 75. [17] Rogers (1997), str. 81. [18] 

Heilbroner (1986), str. 5. [19] Smith (1759), str. 82. [20] Ibidem str. 137. [21] Ibidem str. 262. [22] Smith 

(1776), dio I, str 18. [23] Sen (1997), str. 335-6. [24] Ibidem str. 447. [25] Sen (1995), str.2; također u 

Jensen (2001), str. 9.

Desno populistički pokret u Evropi i njihov mogući utjecaj na buduća evropska zbivanja - Izet Ibreljić 

Populistički pokreti nisu skorašnja novost na evropskoj političkoj sceni ali su naročito početkom 21 

stoljeća postali posebno aktuelni osobito njiho desno orjentisana varijanta Izet Ibreljić DESNO- 

POPULISTIČKI POKRETI U EVROPI I NJIHOV MOGUĆI UTJECAJ NA BUDUĆA EVROPSKA ZBIVANJA Rezime U 

ovom radu se razmatraju desno-populistički pokreti u evro-prostoru u savremeno vrijeme. Autor najprije 

analizira uvjete i faktore koji su rezultirali reaktiviranje i brzi razvoj desnog populizma u evropskim 

zemljama krajem proteklog i početkom ovog stoljeća. U centru istraživanja je ksenofobija koja je već 

duže vremena predmet rasprave u evropskim političkim i intelektualnim krugovima. Na kraju, autor ovu 

tematiku analizira u širem tranzicijskom i užem balkanskom kontekstu. Uvod Populistički pokreti nisu 

posebna novost na savremenoj političkoj sceni. Različiti oblici populizma (narodnjaštva) u mnogim 

dijelovima svijeta su i danas predmet intenzivnih istraživanja. U 1970-im i 1980-im godinama historičari 

populizma su svoju pažnju posebno fokusirali na one “provincijalne pokrete koji kasnije prerastaju u 

partije” 1) . U savremenoj literaturi 2) se naglašava da je razlika između populizma i progresa kao razlika 

između “lijevo” i “desno” i ističe, između ostalog, da populisti uvijek sumnjaju u izabrane predstavnike 

bez obzira da li se radi o akademskoj, socijalnoj ili političkoj sredini i kontinuirano zahtijevaju 

preispitivanje njihovog djelovanja. Populistički pokreti u Evropi, osobito njihova desno orjentisana 

varijanta, su naročito početkom 21. stoljeća postali posebno aktuelni. Uvođenje heterogeno širih masa u 

politiku te s tim u vezi kreiranje populističke politike, populističkog duha i populističkog raspoloženja, uz 

dosta jednostavan program političkog i duhovnog okupljanja i djelovanja, postala je evropska stvarnost 

što rezultira sve veću zabrinutost. Uočljivo je da desni populizam u Evropi reaktivira proces 

homogenizacije heterogenih političkih struktura koje su ranije bile manje ili više marginalizirane 

ekspanzivnom ekonomijom i rastućom globalizacijom i usporava integracijski proces zasnovan na 

ekonomiji i solidarnosti, odnosno protežira panevropsko okupljanje u borbi protiv evropske 

“superdržave” i masovne imigracije. “Duh nacionalizma homogeniziranog na desnici je na javnoj sceni. 

Šta taj homogenizirani nacionalizam u sebi nosi teško je razlučiti.” 3) Bez obzira što mnogi od 

populističkih pokreta još nemaju ni idejne ni ideološke osnove u svom političkom programu (ako on 

uopće postoji u pravom smislu te riječi), njihova nit vodilja je danas etnonacionalizam a krajnji cilj 

evropocentrizam u Evropi budućnosti. 1. Faktori od utjecaja na razvoj desnog populizma u Evropi Uspon 

desnog populizma u Evropi rezultat je više različitih faktora od kojih su najvažniji slijedeći: Prvo, u 

početnim godinama ovog stoljeća usljed strukturnih promjena počinje usporavanje i stagnacija evropske 

ekonomije i kontinuirani rast stope nezaposlenosti. Vladajući establišment, uglavnom lijeve orijentacije, 

koji je u posljednjim godinama puno toga obećavao a nije realizovao, nije uspio kontrolisati ekonomske 

tokove te je u mnogim zemljama uslijedilo “osvetničko” glasanje: “Ništa niste uradili za nas u uvjetima 

dubokih promjena koje je donijela mondijalizacija i sad ćete biti kažnjeni” 4) Drugo, evropski kontinent se 

posljednjih decenija demografski preoblikuje, čemu doprinosi proces prirodne depopulacije ali i 

intenzivirani imigracijski tokovi, pa je u centru desno-populističke aktivnosti antiimigracijska politika. 

Nastoji se kroz regresivnu reakciju na ubrzani globalizam oživjeti ksenofobija (s obzirom na to da 

Evropljani nisu kao ranije zaštićeni zatvorenim nacionalnim državama), što se ne može učiniti 

konvencionalnom političkom aktivnošću. Mada su evropski odgovori na imigraciju definisani od ranije 

kroz: potpuno isključenje (zatvaranje granica za imigrante), diferencijalno isključenje (radna dozvola bez 

drugih prava), smišljena asimilacija ili pluralistički prihvat imigrantske populacije, savremena

antiimigrantska retorika kroz pozive na: “homogeno stanovništvo”, “granicu jezika-granicu naroda”, 

“Francuska-Francuzima”, “Holandija je puna”, “Austrija najprije”, “Flandrija nije kolonija za strance”, 

“Stop strancima” itd. daje im novu dimenziju. Uz posebno potenciranu percepciju lokalnog stanovništva 

prema kojoj imigranti nisu ni u kom slučaju dio evropskog društva te im u budućnosti ne treba uopće 

dozvoliti pristup nacionalnom teritoriju nastoji se u potpunosti u svijesti evropskog čovjeka izmijeniti 

tradicionalna, ionako ne baš pozitivna predstava o imigrantima. Šireći svoju ksenofobičnu ideologiju 

desni populisti, pogotovo u dijelovima evroprostora pogođenog dezindustrijalizacijom, postavljaju npr. 

pitanje zašto bi lokalni radnici morali svoj inače umanjeni dohodak dijeliti sa useljeničkom populacijom 

koja je još siromašnija od njih. Odgovor na takvo pitanje može biti racionalan i korektan (treba pomoći 

nerazvijenim zemljama, što bi reduciralo potrebu za migriranjem), desno-populistički ili “politički 

nekorektan” (Bangladešani npr. Trebaju, da bi preživjeli, izgraditi sistem brana, što su Holanđani davno 

uradili) ili desno ekstremistički (neophodno je zaustaviti “barbare” koji prijete da vam preotmu radna 

mjesta, uprljaju sredinu i zavedu kćerke). Treće, svi desno-populistički evropokreti, bez obzira da li su 

nastali u prialpskom geoprostoru, na zapadu ili evropskom sjeveru, propagiraju borbu protiv naraslog 

kriminala i korupcije u evropskom društvu. Tome su po njima doprinijeli već demodirani evro-političari 

koje često prate političko-finansijski skandali i domaća “besposličarska omladina” ali i imigranti. Za 

ilustraciju povezanosti imigracije i kriminaliteta navodi se rast kriminalnih aktivnosti u tradicionalno 

useljeničkim evropskim regijama (Provansa, region Hamburga, područje Birmingena itd.) koji se za 

političke potrebe najčešće još i preuveličava. Četvrto, svi desni populisti se mahom deklarišu kao 

branitelji “malog evropskog čovjeka” kome je neophodan bolji život i veća sigurnost ali i globalna 

perspektiva u vremenu promjena. Pored toga, neophodno je, po njima, u depresivnoj atmosferi očuvati 

tradiciju i kršćanske vrijednosti zapadnog svijeta od ekspanzije azijatskih religijskih uvjerenja a pogotovo 

od “nazadne” islamske religije i kulture. Ta nova desnica kontinuirano, dakle, propagira koncept “Velike 

Evrope ali desne orijentacije, zastupajući indoevropsku kulturu i civilizaciju utemeljenu na kršćanskom 

svjetonazoru kao najpoželjnijem, najvrjednijem i zato nadređenom svim ostalim kulturama” 5) 

Istraživanja pokazuju da najveću popularnost desni populisti uživaju u tradicionalnim katoličkim i 

imigracijski intenzivnijim sredinama, a znatno manju u sredinama sa dominirajućim povremenim 

praktičnim vjernicima ili ateistima a uz to imigracijski manje dinamičnim geoprostorima. Peto, razloge za 

povećanje popularnosti desno populističkih pokreta treba svakako tražiti i u potrebi za političkom 

alternativom i rastom autoritarnosti u evro-prostoru. Ljevičarske koalicije nisu našle adekvatne odgovore 

na rastuće ekonomske probleme i nerijetko su neracionalnom budžetskom politikom uvećavale ionako 

velike socijalne razlike pa, uz loš rad državnih institucija, znatan dio populacije ovakvu političku klasu 

doživljava kao eksploatatorsku i neefikasnu. One su, dakle, u mnogim slučajevima pogrešno shvatile 

demokratski potencijal naroda zapostavljajući neophodnu komunikaciju između stanovništva, državnih 

službenika i izabranih političkih predstavnika, te izgubile sluh za stvarne probleme svog biračkog tijela. 

Naravno, po odavno poznatom makijavelističkom pravilu ( “Vladalac će biti prezren ako iziđe na glas kao 

prevrtljiv, površan, slab, malodušan, neodlučan, čega treba da se čuva kao ljute guje” 6) ) uslijedila je i 

promjena političke arhitekture Evrope. Slijedeći evropski trend započet nakon razočarenja u ljevicu na 

Apeninskom poluotoku, birači u mnogim evropskim zemljama su dali neočekivano veliko povjerenje 

strankama desne orijentacije i ksenofobičnim pokretima širom Evrope. I na onim prostorima gdje su 

desni populisti kao značajna manjina ušli u vladajuće strukture usljed agresivnih nastupa na javnoj sceni 

itekako se prepoznaje njihov utjecaj u političkom životu, pogotovo na lokalnom i regionalnom nivou. Za

azliku od intelektualne evropske desnice iz sredine proteklog stoljeća koja uglavnom nije imala značajniji 

prosvjetiteljski imidž s obzirom na to da je bila socio-biološki dosta slaba i neorganizovana te djelovala 

uglavnom u skladu sa biblijskim principima ili pod utjecajem Frankfurtske filozofske škole, novi desnopopulistički 

talas je bitno drugačiji. On je osavremenjen jer prihvata današnji kapitalizam i, kako je 

ustvrdio poznati njemački filozof J. Habermas 7) , nema obavezan “proleterski zadah 19. stoljeća” s 

obzirom na to da se relativno lahko prilagođava modernom društvu poput “obične trgovačke robe”. 

Prihvata, dakle, savremene liberalne vrijednosti i, što je bitno naznačiti, ima određene panevropske 

ambicije na početku stoljeća. U tom cilju se pokušava stvoriti i zajednička platforma evropske 

populističke desnice i zajednička predizborna lista poput socijaldemokrata i demokršćana, propagira 

sintagma “Evropa građana”, kritikuje neorganizovanost EU i, naravno, zagovara restriktivna imigracijska 

politika. Takva liberal-populistička opcija nema, naravno, još puni evropski legitimitet niti jedinstven 

program političkog djelovanja ali ima, ipak, određeni utjecaj, pogotovo kod evropskih ksenofobnih masa 

koje teže “trajnom stanju radosne egzistencije”. Naime, kao i mnogi njihovi historijski prethodnici, i novi 

liberal-populisti “najprije bunt naroda podstiču a onda ga kanaliziraju tako da postane neškodljiv za novi 

poredak svjetovne i duhovne vlasti”. 8) 2. Politički odgovori desnom evro-populizmu posljednjih godina 

proteklog stoljeća . Instrumentalizacija imigrantskog pitanja je u osnovi ideologije novog tipa evropskog 

populizma. U suštini, međutim, bez obzira na manje ili više vidljive razlike u nacionalnim stilovima i 

konkretnom političkom djelovanju, zajedničko svim evropskim desno-populističkim strankama je 

očuvanje kršćanstva kao duhovnog temelja Zapada, odnosno zaštita današnjih društvenih struktura, što 

je usko povezano s prošlošću i provincijalizmom i neminovno vodi u isključivost a dobrim dijelom i u 

nacionalnu romantiku koja po svojoj prirodi isključuje bilo kakav univerzalistički koncept življenja. To 

svakako dovodi u pitanje i onemogućava dalji razvoj moderne tržišne demokratije i budućnost evropskih 

integracijskih tokova. Desni populizam nema, naravno, valjanog odgovora na mnogobrojna savremena 

pitanja (usporeni rast, pad standarda, obrazovni sistem itd.), a pogotovo na očekivane probleme u 

budućnosti evropskog kontinenta. Zbog toga se Evropljani moraju oduprijeti toj “šminkerskoj” 

demagogiji jer “mir u kući ovisi o uzajamnom poštovanju kulturnog pluralizma a promjene u evropskom 

demografskom profilu zahtijevaju otvorenije granice a ne ograđen kontinent, te je šovinizam kakav je 

urođen novoj desnici nemoguće pomiriti s opstankom i uspješnim razvitkom Evropske unije. 9) Kao 

odgovor na desno¬-populistički talas evropska, prije toga socijaldemokratska i liberalna ljevica je već u 

posljednjoj deceniji proteklog stoljeća počela naglašeno protežirati svoje principe političke, ekonomske i 

socijalne demokratije. Pojavila se kao nikad dotad i potreba za zajedničkim političkim djelovanjem 

najprije u okviru članica evropskog dijela Socijalističke internacionale “s obzirom da je bilo očito da u 

našem savremenom svijetu socijaldemokrati više ne mogu uspješno ostvarivati svoje političke ciljeve 

samo na nacionalnom nivou. Međunarodna koordinacija politika je apsolutno neophodna” 10) Pored 

toga, krajem proteklog stoljeća je stvoren i niz novih postmodernih političkih koncepata. Jedan od njih je 

novolaburistički koncept “trećeg puta” koji je, mada ne baš koherentan politički program, ipak uspio 

okupiti široki krug evropskih političara koji imaju slična razmišljanja o evropskoj budućnosti. Ovu političku 

filozofiju najbolje je definisao njen autor T.Blair: “Moje viđenje za 21. stoljeće jest popularna politika koja 

usklađuje teme koje su u prošlosti pogrešno držane kao antagonističke – domoljublje i internacionalizam, 

prava i dužnosti, promicanje poduzetništva i borba protiv siromaštva i diskriminacije” 11) U obrazloženju 

ovih razmišljanja autor ističe da je “treći put” nova politika napredne umjerene ljevice, odnosno srednji 

put između nove desnice i stare ljevice zasnovan na idejama liberalizma i demokratskog socijalizma sa

četiri osnovna politička cilja: dinamička ekonomija, snažno civilno društvo, moderna vlast (utemeljena na 

saradnji i decentralizaciji) i spoljna politika zasnovana na međunarodnoj saradnji. Po autoru, “budućnost 

evropskog kontinenta je, s jedne strane, u sve većem institucionalnom povezivanju koje će dodatno 

osnažiti zajednička moneta dok, s druge strane, teče funkcionalna decentralizacija i već se nazire Evropa 

regija. Upravo te nove regije, evroregije, preskaču državne granice i u praksi pokazuju prevladanost 

nacionalne države” 12) Bez obzira što nikada nije postao jasno razrađena politička ideologija a ostale su 

čak i određene terminološke razlike u interpretaciji samog pojma (“progresivno vladanje” u Njemačkoj, 

npr.), ovaj politički slogan evropske ljevice krajem proteklog stoljeća je imao jedno vrijeme čak i svoju 

transatlantsku dimenziju i jedinstvenu viziju svijeta u kojoj neće vladati “surovi kapitalizam”. Pokušala se 

u to vrijeme dogovoriti i zajednička ekonomska politika, ali se u tome nije uspjelo usljed izrazite 

polarizacije anglosaksonske (primat tržišnim mehanizmima) i kontinentalne ljevice (veći stepen 

intervencije države u privredi). 3. Osnovne karakteristike antipopulističke politike u Evropi početkom 21. 

stoljeća U prvim godinama tekućeg stoljeća na evropskoj političkoj sceni dolazi do značajnih promjena 

rezultiranih dolaskom republikanaca na vlast u SAD (propagira sa terminološki nejasan pojam tzv. 

“saosjećajni kapitalizam” umjesto ranije “globalne ekonomije sa ljudskim likom”) i intenziviranjem desnopopulističke 

aktivnosti u mnogim evropskim zemljama. U novonastalim okolnostima mnoge 

kontinentalne članice Socijalističke internacionale se prestrojavaju i okreću izvornim principima 

socijaldemokratije dajući primat obnovi socijaldemokratije na svim nivoima i reaktivirajući nekad 

uspješne obrasce ekonomskog razvoja i rasta društvenog standarda stanovništva. Cilj je naravno 

očuvanje tradicionalne izborne baze i političko preživljavanje u novim uvjetima. Ne nalazeći prava 

rješenja za mnoge probleme savremenog ekonomskog i socijalnog razvoja i bez jasne vizije usmjeravanja 

društva u ekonomski i ekološki racionalnom pravcu, evropska socijaldemokratija u političkoj praksi 

počinje i sama sve više koristiti populistički koncept u borbi za svoje “čvrste glasače” pri čemu pojedini 

političari daju tome svoj lični tehnokratsko-populistički pečat. Stoga i jedno davno ničeovsko razmišljanje 

(“A ko među ljudima ne želi da skapa, mora naučiti da pije vodu iz svih čaša; i ko među ljudima želi da 

ostane čist, mora umjeti da se i prljavom vodom pere”) 13) dobiva i ovovremenu potvrdu. Taj lijevi 

populizam ima, naravno, specifičnu socijalnu konotaciju ali i dosta zajedničkog sa desno-populističkim 

konceptom pa politički analitičari ističu da je u stvarnosti populistička desnica najaktivniji činilac na 

političkoj sceni. U tom kontekstu može se naravno postaviti i pitanje operativnosti demokratije ali i 

dilema glasača da li se stvarno bira između različitih političkih opcija. Pogotovo je to slučaj u Velikoj 

Britaniji kada zanimljiv i izazovni koncept “trećeg puta”, nakon godina uspješnog političkog marketinga, 

velikih očekivanja i relativnog uspjeha, počinje da gubi na aktuelnosti. U ovakvom političkom ambijentu, 

kao i kontinentalne članice Socijalističke internacionale, novi laburizam se također prilagođava novom 

vremenu u kome raste obim prekomjerne imigracije, nezaposlenost i stopa kriminaliteta i u kome 

ultradesničari prenaglašavaju svoju ulogu u očuvanju tradicionalnih vrijednosti. Populistička politika, 

odnosno tzv. “hibridni” ili etnički populizam sa pratećim zapostavljanjem socijalističke vizije 

multietničkog društva i uz kvaziakademski retoričko isticanje nacionalizma i etničke tolerancije u 

granicama prihvatljivosti, je primarno proklamovana alternativa za zadržavanje tradicionalnog biračkog 

tijela kod svih članica Socijalističke internacionale u Evropi. Druga alternativa, teško ostvariva u vremenu 

globalizacije i nove ekonomije, podrazumijeva prevashodno reformisanje socijalne države u cilju rasta 

konkuretnosti i stvaranja preduvjeta za više stope ekonomskog rasta. Opredjeljenje je naravno (bez 

obzira na kritike teoretičara Socijalističke internacionale) za određeni stepen diferencijacije od

tradicionalnih socijaldemokratskih principa i djelimično oponašanje u političkoj praksi desnopopulističkih 

pravila igre. Na taj način “desničarenje ljevice”, odnosno prihvatanje određenih stajališta i 

uobičajene desno-populističke retorike, postaje, nažalost, uvjet za izgradnju uspješne izborne platforme 

u savremenoj Evropi. U svakoj analizi savremene ali i buduće političke arhitekture evropskog kontinenta 

ne mogu se zaobići ni ultradesničari, koji se zasad nalaze dobrim dijelom u sjeni evropske populističke 

desnice, ali to svakako ne znači da nisu aktivni i da ne daju specifičan politički “doprinos” političkim 

događanjima u pojedinim dijelovima Evrope. Za razliku od desnih populista koji kontinuirano kritikuju 

vladajuću političku klasu i političke institucije ali ipak djeluju u okviru postojećih zakonskih normi, 

ultradesničari (“staromodna desnica”) omaložavaju postojeće demokratske institucije i bore se protiv 

njih. U osnovi ekstremne desnice su politička teorija i ideologije neofašizma i neonacizma koje u 

političkom djelovanju skoro obavezno prati nasilje (rasno, nacionalno, ekonomsko itd.). Uzroci 

reaktiviranja antidemokratskih ekstremističkih pokreta su prevashodno oživjele nacionalne frustracije 

(dvije trećine Nijemaca npr., prema anketi Friedrich-Ebert fondacije, misle da su superiorna nacija), 

ekonomski problemi (nezaposlenost, lošiji standard itd.) i, naravno, masovna imigracija krajem proteklog 

i početkom ovog stoljeća. Korelirajući intenzitet predviđenih uzroka i reaktiviranja ekstremističkih ideja 

može se približno predvidjeti i intenzitet desnog ekstremizma u pojedinim evroprostorima. 14) Bitka 

između evropskog manje ili više kosmopolitskog establišmenta i desnog populizma, odnosno 

ultradesnice, je tek započela. Na koji način, kojim metodama i sredstvima će se ona voditi posebno je 

pitanje. Zasad je sigurno da će biti dugotrajna i da od njenog ishoda ovisi budućnost kontinenta. Ono što 

nije dobro je njena savremena pojednostavljena manihejska identifikacija (prednost populističkog 

društva u odnosu ksenofobični šovinizam). Ne bi bilo također racionalno imitirati desno-političke ideje i 

retoriku a zapostaviti vlastite ideje, prepoznatljive principe i već definisani politički identitet (otvorena 

privreda, ubrzani rast i razvoj, internacionalizam, moderno obrazovanje, nove tehnologije itd.), već 

kontinuirano tražiti odgovore na sve probleme evropskog čovjeka i biti u trendu sa modernim svijetom. 

Čini se da zasad treba ostaviti po strani i evropska postnacionalna razmišljanja i ideale o skorom dolasku 

postideološkog vremena a ubrzati ključne rasprave o evropskoj konvenciji i raditi na stvaranju nove 

Evrope koja bi se mogla suprotstaviti amerikanizaciji, te više isticati evropske vrijednosti, identitet i 

toleranciju. Desni populistički talas može, dakle, biti zaustavljen samo jasno definisanim programom u 

čijoj osnovi je prije svega racionalno usmjeravanje globalnih tokova i preoblikovanje Evrope na moderno 

profilisanim humanističkim principima. U tom slučaju bi mogla prestati i kontinuirana popustljivost 

evropskih stranaka lijevog centra populistima, odnosno “desničarenje ljevice”, što bi uz sadašnji relativno 

uspješan otpor populizmu od strane klasične demokršćanske ideološke strukture moglo dobiti nove 

sadržaje, odnosno pravce antipopulističkog djelovanja. U svakom slučaju, nema mjesta fatalizmu s 

obzirom na to da je problem desno-populističkih i ekstremnih evropskih pokreta dobrim dijelom poznat i 

vezan vjerovatno za blisku evropsku budućnost te treba samo usavršiti mehanizme i organizovati 

institucije u realizaciji neophodnih aktivnosti u budućoj političkoj praksi. Kompleksniji problemi u 

relativno daljoj budućnosti, na koje zasad nema adekvatnih odgovora, se očekuju u evropskom društvu u 

mnogim drugim oblastima. U tom kontekstu bitna pitanja su npr.: kako se pripremiti za postkapitalističko 

društvo i eventualnu redukciju ili možda ukidanje savremene apstrakne demokratije ili možebitni prelaz u 

različite forme autoritarnosti, kako racionalno usmjeriti biogenetski “big business” i onemogućiti mu da 

kreira genetskom manipulacijom novi hijerarhijski poredak zasnovan, umjesto na tradiciji i kulturi, na 

genetskoj ljudskoj građi itd. Međutim, bez obzira na aktuelnost ovo, ipak, nije predmet interesovanja

ovog rada. 4. Ksenofobija kao najvažniji faktor jačanja desnog populizma u zapadnoj Evropi Kao i u 

drugim geoprostorima tako i u Evropi desno-populistički pokreti su nastajali kao reakcija na određeni 

društveni problem, a tek po isteku relativno dužeg vremenskog razdoblja uobličavali su svoj dosta 

jednostavan politički program uz kontinuirani pritisak na vladajuće stranke i postojeće društvene 

institucije. U populističkoj strukturi angažovani pojedinac bez volje za argumentacijom nestrpljivo teži 

realizaciji apstraktne projekcije idealnog koja najčešće nema jasno značenje ali primamljivo nudi rješenje 

njegovih osnovnih problema. U osnovi nastale populističke politike, odnosno glavna ujedinjujuća snaga 

manjeg ili većeg kolektiviteta u evroprostoru bila je ksenofobija. U Evropi, u kojoj je stranac od davnina 

neprijatelj i vrijedan prezira, ksenofobija ima duboke korijene. Možda to najbolje ilustruje davna 

ispovijed nekog italijanskog seljaka u kojoj on od svećenika traži oprost grijeha zbog svađa sa susjedima i 

sl., a na kraju u nedoumici ga pita: ”Ubio sam i orobio jednog stranca - je li to grijeh”. 15) U savremeno 

doba antiimigrantskom retorikom lišenom svake racionalno intelektualne analize i uz dosta dramatike 

desničarski populisti su doprinijeli da su se i mnoge društvene institucije u Evropi počele redefinisati 

prihvatajući njihove zahtjeve a politički establišment manje ili više naglašeno protežirati antiimigracijske 

stavove a ponekad čak zagovarati i tzv. “nultu” imigraciju. Ksenofobija je najčešće usmjerena prema 

strancima određenog etničkog porijekla. Analizirajući Francusku u ovom kontekstu, jedan novinar je 

ustvrdio: “Neprijateljstvo je upereno uglavnom prema muslimanima. Riječ “immigre” gotovo je 

istoznačnica za islam, sada drugu po raširenosti vjeru u Francuskoj, i odražava kulturni i etnički rasizam 

koji je duboko usađen u francusku povijest” 16) Ovakva razmišljanja predstavljaju realnost savremenog 

francuskog društva a vjerovatno će to biti i ubuduće. Tome su doprinijeli pored uvijek prisutnih populista 

u javnom životu dobrim dijelom i određeni predstavnici francuske intelektualne elite te ksenofobični i 

rasistički autori svojima dramatičnim hipotetičkim scenarijima kao što je npr. onaj o demografskoj invaziji 

Francuske u velikim imigracijskim talasima, što se multikulturno komentarisalo kao njena “cijena koju 

mora platiti za čovječanstvo”. 17) Iz toga proizilazi da je pomirenje radikalnog multikulturalizma u okviru 

tradicionalne države problem Francuske u budućnosti ali i mnogih drugih članica EU. Antimuslimansko 

raspoloženje a s tim u vezi i desno-populističke tenzije na evropskom zapadu početkom 21. stoljeća 

podstiču i različiti autori knjiga pamfleta u kojima se promiče rasna i etnička mržnja. Bez obzira što 

ovakvo pisanje osuđuje civilizirani svijet, oni postižu neviđeni međunarodni uspjeh i štampaju se u 

milionskim tiražima. Stječe se dojam da antiislamske teme same po sebi osiguravaju uspjeh i malo 

poznatim autorima na zapadu. Najbolji primjer za to je francuski pisac M. Uelbek koji je svoju averziju 

prema islamskoj zajednici i religiji izrazio u jednom svom romanu iz 2001. godine. Braneći se od napada 

da u toj knjizi propagira rasnu mržnju i antimuslimansku histeriju, Uelbek hladno konstatuje: “Smatram 

da je islam najslaboumnija i najopasnija religija na svijetu”. 18) U navedenoj knjizi, s obzirom na to da ne 

vidi “nikakvu prepreku tome da seksualnost postane dio tržišne ekonomije”, autor je događaje uglavnom 

smjestio u prostoru jugoistočne Azije gdje u cilju “popularnog turizma”, odnosno seksualnog iživljavanja, 

putuje bogata zapadna klijentela. U knjizi pamfletu u kojoj se autor upustio u matricu najnižih ljudskih 

strasti dominiraju, naravno, seksualne scene ukomponovane u rasizam, netoleranciju i antimuslimanstvo 

i posebno mržnja prema islamskoj religiji. Glavna ličnost u knjizi između ostalog i ovakvo razmišlja: “Svaki 

put kad bih čuo da su neki palestinski terorista, ili neko palestinsko dijete, ili trudna palestinska žena 

ubijeni metkom u pojasu Gaze, osjećao sam kako drhtim od oduševljenja što je, eto, jedan musliman 

manje na svijetu”. 19) U tom kontekstu, pri “intelektualnoj razmjeni mišljenja” sa nekim jordanskim 

bankarom, on iznosi svoju viziju: “I ja sam pomalo u sličnoj situaciji: doći će sigurno jednom dan kada će

svijet biti oslobođen islama; ali za mene, biće suviše kasno”. 20) Uprkos širokoj međunarodnoj osudi 

Uelbekov pamflet je preveden na mnoge svjetske jezike a mnogi književni kritičari i zapadni intelektualci 

ga brane prevashodno u kontekstu larpurlartizma ili slobode javnog mišljenja. U balkanskom prostoru o 

autoru se može naići između ostalog i na ovakva razmišljanja: “On je prema riječima Zorice Banjac, ne 

samo pisac hit-romana već je fenomen, sociološki slučaj, paradigma mondijalizacije, skandal-majstor, 

rušitelj tabua, jedina prava zvijezda među literatima”. 21) Za razliku od “uelbekovštine” koja je nastala 

prije septembra 2001. godine, pamlet “Bijes i ponos” Orijane Falači ( o kome se dosta pisalo u evropskoj 

štampi) je, mada “huntingtonovski” inspirisan, ipak nastao kao njena reakcija na stravične septembarske 

događaje u Njujorku. U toj svojoj “propovijedi” autorica je ispalila “silovit smušen rafal protiv svih 

muslimana na planeti” 22) i dala uputstva evropolitičarima, papi, itd. kako bi se trebao boriti protiv onih 

koji forsiraju ”obrnute krstaške ratove”. Ovakva “modifikacija” O. Falači u poznim godinama se može 

protumačiti na poseban način. Naime, u nauci je već odavno poznato da sa procesom starenja kod nekih 

ljudi nastupa intelektualni klimakterij u kome oni od racionalnih intelektualaca postaju ksenofobi, 

mizantropi i sl. Bez obzira što se u ovom žestokom ksenofobnom pamfletu propagira neskriveni rasizam a 

muslimani označavaju kao donosioci fizičke i moralne prljavštine u evroprostor, on je također doživio 

nezapamćen uspjeh kod evropskih čitalaca. Od mnogih napada koji su uslijedili čak je i italijanski ministar 

kulture energično branio “veliku Falači.” 23) Ovakva pisanja o islamu, koja još više pojačavaju desnopopulističku 

ksenofobičnu euforiju u Evropi, nisu naravno nikakva novost. Iznenađuje, u ovom kontekstu, 

ali samo na prvi pogled, ponašanje dobrog dijela evropske inteligencije. Uzroke tome je vjerovatno 

najbolje objasnio u italijanskom slučaju književnik I. Evangelisti analizirajući strukturu “tih intelektualaca 

bez hrabrosti.” 24) Po njemu, premijer M. Berlusconi je “anormalni fenomen” ali nije usamljen. On je 

samo predstavnik klase sadašnje buržoazije nastale u trgovini, uslugama, komunikacijama, berzanskim 

špekulacijama, odnosno u međunarodnom okviru imperijalizma i neokolonijalizma. Među njima vlada 

korporativna solidarnost bazirana na identičnom razmišljanju o prednostima “divljeg” liberalizma i 

mondijalizacije i neophodnosti odbrane zapadne civilizacije od “barbara”. Za njih je, naravno, O. Falači 

“najvažniji italijanski pisac”. U takvoj atmosferi nije posebno ni neobično da se u bolonjskim školama 

naglašava superiornost Zapada u odnosu na islamski svijet, provode surovo deportacije ilegalnih 

imigranata i da izvjesni ekonomist u uglednim novinama ustvrdi da su milioni imigranata “oni koji 

zagađuju zrak” itd. Evangelisti u spomenutom članku ističe da postoje i rijetki izuzeci, ali je u većini 

italijanska inteligencija bez ideja i bez hrabrosti i postavlja pitanja kako će savremenu Italiju shvatiti 

budući čitaoci tekstova koji će otići iz ovog dijela Evrope u kome se “kompaktna falanga” komentatora 

utrkuje kako što bolje propagirati zapadni džihad. Autor zaključuje da je ovakva situacija moguća u Italiji 

u vremenu kada lijevi centar promoviše neoliberalizam kao jedinu važeću ideologiju a desni centar se 

dobrim dijelom oslanja na neofašističke ideje i vulgarizaciju postmoderne. Većina savremenih političkih 

analitičara se slažu da je odnos evropskih zemalja prema imigrantima iz islamskih prostora manje ili više 

sličan. Antimigracijske populističke stranke nemaju u vidu činjenicu da imigranti podstiču ekonomskorazvojne 

impulse te da je imigracija evropska nužnost u budućnosti. Problem se uglavnom posmatra 

kratkoročno i koristi u dnevno-političke svrhe u borbi za političku prevlast. Pri tome se plasiraju teze o 

islamu kao “podređenoj kulturi” i nasilnoj i netolerantnoj religiji i zagovara da se za muslimane zatvore 

nacionalne granice. Islam je za Evropljane oličenje nečeg stranog i antizapadnog religijskog uvjerenja (i ni 

u kom slučaju univerzalna religija) koje ciljano treba razoriti kompletan zapadni vrijednosni sistem. 

Prema nekim ekstremnim mišljenjima, borba protiv islamske imigracije vodi se stoljećima a započela je

još 711. godine prodorom Arapa na Pirinejski poluotok. Ovakav specifični evropski oblik 

fundamentalizma zasnovan na antiislamskoj doktrini formiranoj stoljećima, nakon stravičnih 

septembarskih događaja u Njujorku dobio je novu dimenziju. Čini se da je umjesto ranijih 

evronacionalizama početkom ovog stoljeća na djelu islamofobično okupljanje “evropske nacije” u 

vrijeme kad je svijet nakon pada Berlinskog zida opet krenuo putem Babilonske kule. To okupljanje 

ponovo ima nacionalističku, samo ovaj put više naglašenu evropocentričnu konotaciju. Pokazuje se kao 

bezbroj puta dosada u historiji aktuelnost razmišljanja poznatog političkog filozofa I. Berlina: ”U našem 

modernom dobu, nacionalizam nije uskrsnuo, on nikada nije ni umro. Ni rasizam također. Oni su 

najmoćniji pokreti današnjeg svijeta koji razdiru mnoge društvene sustave.” 25) U tom kontekstu može 

se dihotomno posmatrati i budućnost evropskih desno-populističkih pokreta sa ksenofobijom u 

ideološkoj matrici. U optimističkoj alternativi “evronacionalizam” se sigurno ne može eliminisati iz svijesti 

evropskog populističkog čovjeka, ali se vjerovatno može vremenom kultivirati. To bi mu pomoglo da 

racionalno prosudi da se islamski svijet razlikuje od Zapada samo po tome što je siromašan a nikako po 

tome što je islamski, te da je politička i ekonomska uniformnost uz kulturnu raznolikost ipak moguća. U 

pesimističkoj alternativi može se očekivati i takva unifikacija Evrope u kojoj bi se “sve promijenilo da bi 

ostalo potpuno isto”. U takvoj situaciji postavlja se niz pitanja na koje je danas teško dati relevantne 

odgovore. 5. Osnovne karakteristike desno-populističkih pokreta u zemljama tranzicije Populistički 

pokreti u tranzicijskim zemljama imaju dosta sličnosti ali se u mnogome i razlikuju od istih u zapadnoj 

Evropi. Bitno je naznačiti da su nekadašnja velika “događanja naroda” sa radikalnim socijalnim 

programom po ugledu na kinesku “kulturnu revoluciju” danas uglavnom pala u zaborav. Dobrim dijelom 

se izmijenio i način vanparlamentarnog djelovanja naroda na političkoj pozornici. Istina, egalitaristički 

intonirane populističke aktivnosti su i dan-danas manje ili više prisutne u zemljama centralne i istočne 

Evrope. U nekim slučajevima dolazi i do povezivanja populizma i radikalizma što rezultira i krajnje 

nedemokratsku prirodu takvih pokreta i u konačnom dovodi do agresivnog ultradesničarskog djelovanja. 

Desničarski pokreti, koji danas najviše djeluju u savremenom tranzicijskom društvu, su najvećim dijelom 

jednotematski i upereni protiv manje ili više uspješnih ekonomskih reformi. U mnogim slučajevima se 

ističe da su višegodišnji rezultati “socijalističke izgradnje” uništeni veoma brzo uvođenjem “pljačkaškog 

kapitalizma”. Kao i na zapadu Evrope, desno-populističkim partijama idu u prilog evidentni privredni 

promašaji i mnogobrojni politički i finansijski skandali. Desno-populističke aktivnosti, dakle, u ovom dijelu 

Evrope primarno nastaju kao reakcija na veoma visoku cijenu tranzicije. U vladinim dokumentima 

ukazuje se, naime, na neophodnost formiranja novog razvojnog modela budućnosti u kome nema mjesta 

favorizovanju razvoja kroz gigantizam gdje dominiraju ekonomije obima velikih konglomerata uz 

enormno pogoršanje prirodne sredine. Uz fleksibilnu informaciono intenzivnu proizvodnju i prostornu 

redistribuciju proizvodnih programa treba osigurati intenziviranje tehnoloških inovacija, aktiviranje 

preduzetničkih kapaciteta i prelaz u oblast kreacije kao novi modus rasta. Sve to, naravno, zahtijeva duže 

vrijeme, a nestrpljivost domaćeg stanovništva koriste desničarski populisti propagirajući autoritarnu i 

populističku vladavinu uz demagoške fraze protiv tržišne privrede i pristupa evropskim integracijama. To, 

naravno, usporava poces neminovnih ekonomskih i društvenih reformi a unosi dileme i u proevropsku 

orijentaciju određenih slojeva stanovništva. U tim okolnostima se i ljevičarske partije u borbi za vlast 

često programski definišu i suviše desničarski, prilagođavajući se zahtjevima biračkog tijela, što također 

negativno utječe na sveukupne razvojne trendove i brzinu ekonomskog razvoja. Populistički pokreti sa 

naglaskom na naciji u centralnoj i istočnoj Evropi posljednjih godina postaju posebno aktuelni i dobivaju

sve modernije sadržaje. Za razliku, međutim, od populističke desnice u zapadnoj Evropi, ksenofobija nije 

osnovna ujedinjavajuća snaga ovih pokreta s obzirom na to da je ovdje uglavnom riječ o zemljama 

emigracije. Izuzetak su donekle Češka i Mađarska, gdje se ponavlja dejŕ vu scenario sa zapada Evrope, 

odnosno zapadne metode korištenja ksenofobnog populizma u predizborne svrhe od strane desničara. 

Naravno, odgovor na to i u ovom dijelu kontinenta su “desničarenje ljevice” i različiti oblici 

kozervativizma. Uzroci reaktiviranja nacionalnog populizma u ovim prostorima su dosta složeni. 

Međutim, u osnovi treba prihvatiti tezu da ovdje kao i na drugim prostorima “stara mobilizacijska tema 

nacionalizma o poniženosti i ugroženosti vlastitog naroda postaje središnja tema pokretanja narodnih 

osjećaja i nacionalne solidarnosti.” 26) U skladu sa desničarskom antropološkom teorijom “teritorijalnog 

imperativa” ovakav klasični nacionalizam u sprezi sa religijom pretvara i danas svoju demagogiju u nekim 

tranzicijskim zemljama u nacionalni zadatak u budućnosti. Takva nacionalna romantika bez realnih 

političkih smjernica i uz konfuznu viziju razvoja društva je, međutim, u kontinuiranom sukobu sa 

nezavisnim intelektualcima u tim zemljama zbog njihovog manje ili više naglašenog individualizma i 

racionalne procjene budućih evropskih integracijskih trendova. Iz tog, ali i mnogih drugih razloga, za 

očekivati je da će se u tranzicijskoj Evropi nacionalna energija vremenom kroz tranziciju svijesti usmjeriti 

u drugom pravcu. 6. Nacionalno-populistički pokreti na Balkanu početkom 21. stoljeća Da su balkanske 

političke ideje i društveni pokreti predmet malog interesovanja u evropskom prostoru vjerovatno 

najbolje pokazuje historija populističkog pokreta u ovom dijelu Evrope. Tako je bilo i sa desnopopulističkim 

previranjima u posljednjoj deceniji proteklog stoljeća na prostoru bivše Jugoslavije, nakon 

kojih su uslijedili najnovi balkanski ratovi. Po jednom srbijanskom autoru, u tom vremenu “su se 

postsocijalističke države, počev od 1990. godine, ustavno rastočile u nacionalne države (s izuzetkom koji 

potvrđuje pravilo-SR Jugoslavije) čime je u Evropi završeno nacionalno “oslobađanje” započeto 

Francuskom revolucijom, sviđala se ili ne ta činjenica nekim ideolozima u nas i u svijetu”. 27) Po njemu je 

to rastakanje rezultiralo između ostalog i “građanski rat u bivšoj Bosni i Hercegovini”. 28 Primjeri 

populističkog aktiviteta sa nacionalističkom ideološkom pozadinom iz tog razdoblja su veoma brojni ali za 

bosanskohercegovačku tragediju npr. jedan je vjerovatno posebno upečatljiv. Poznati srbijanski novinar 

ga ovako predstavlja: “Nisu daleko za nama vremena kada su mošti Lazareve nošene u populističkom 

zanosu sa dobro znanim političkim namjerama. I poslije - i to znamo - tim su tragom prošle vojne i 

paravojne formacije koje su ostavile krvave tragove koji zadugo neće biti izbrisani.” 29) U takvim 

prilikama neophodno je bilo da se balkanski populistički čovjek identificira sa vođom iza koga stoji 

primitivna nacionalističko ideološka platforma koju treba neminovno slijediti. Ostavljajući po strani 

nekadašnja učenja o populizmu kao “demokraskoj osnovi socijalizma”, te tradicionalno prisutne 

nacionalne frustacije uz odsustvo racionalnih duhovnih principa i komercijalizaciju društvenog života, 

može se zaključiti da je ovdje u suštini bila riječ o specifičnoj balkanskoj nacionalističkoj romantici koja je 

na kraju rezultirala tragičnim događanjima. U komparaciji sa brojnim svjetskim nacionalizmima, tadašnji 

a i današnji balkanski nacionalizmi nemaju svoj kulturološki a ni civilizacijski identitet. Riječ je, dakle, o 

klasičnim nacionalizmima uz konstantnu “intelektualnu” i kvazi-akademsku potporu. Oni se uglavnom 

održavaju na alterofobičnom omaložavanju drugog, a svoj politički identitet grade na tradicionalnoj 

ideologiji antisrpstva, antihrvatstva, antibošnjaštva itd. i uz tradicionalnu crno-bijelu šemu dobrog (“mi”) 

i lošeg (“oni”). Primarni korijeni ovih nacionalizama i specifične balkanske autoritarnosti su u zaostalom 

pretežno ruralnom društvu i političkoj romantici nastaloj na reaktivnim nacionalističkim osjećajima 

umjesto proaktivnih promocija vlastitih nacionalnih kulturoloških vrijednosti. Na taj način je (u odsustvu

demokratske tradicije) nastao karakterističan pretežno desničarski identitet balkanskih populističkih 

pokreta čije je političko djelovanje u krajnjem dovodilo do ksenofobično-šovinističke paranoje i erupcije 

političkog nasilja. U novonastalim okolnostima početkom 21.stoljeća se naravno postavlja pitanje 

trajnosti nacionalističkog srpstva, hrvatstva, bošnjastva itd. odnosno oplemenjivanje ovih već preživjelih 

nacionalizama kosmopolitskim vrijednostima. Naime, identitet budućeg građanina u mastrihtskoj Evropi 

treba počivati osim na lokalnom, regionalnom i državnom i na evropskom patriotizmu. U vremenima koja 

dolaze klasični nacionalizam bi trebalo da još više gubi na aktuelnosti (uz redukciju značaja “teritorijalnog 

imperativa”) i sve se više evropeizirajući postepeno inkorporira u panevropski “nacionalni” okvir. Sa 

današnjeg aspekta posmatranja u balkanskom kontekstu sigurno ne treba imati nikakvih iluzija da će se 

nacionalizmi na ovom prostoru civilizirati i kultivirati u bliskoj budućnosti s obzirom na to da će još dugo 

vremena egzistirati snage koje će raspoloživu nacionalnu energiju usmjeravati u željenom pravcu na 

klasičan način. Primjeri za ovo su brojni. Početkom 21. stoljeća uočljivo je u određenim intelektualnim 

krugovima npr. ponovno utvrđivanje granica u cilju sprečavanja “rastakanja nacionalnog bića” i očuvanju 

integralnog srpstva, hrvatstva itd. (što nije bez utjecaja na intenzitet populističke aktivnosti u pojedinim 

područjima). Uz reinterpretaciju zapadnog dijela balkanskog geoprostora kao “antemurale 

christianitatis” posebno se naglašava i slijedeće: “Valja podsjetiti kako je drinska granica razdjelnica 

svjetova - njezinim pomicanjem na istok remeti se pozicija pravoslavlja, na zapad katoličanstva, dok se 

njezinim brisanjem otvara prijetnja kompaktnog islamskog prostora u središtu južne Evrope”. 27) U 

drugom slučaju opet, uz tezu da je “kulturno ujedinjavanje pretpostavka političkom ujedinjavanju” 28) , 

politički simbolično se označavaju određeni dijelovi Balkana kao dio vlastitog etničkog prostora koji će se 

obavezno braniti u nekom budućem balkanskom sukobu. Populistički intonirano obilježavanje grobova 

poznatih ljudi, podizanje svetilišta i bogomolja gdje ranije nikad nisu bili, izgradnja spomen-obilježja i 

postavljanje vjerskih oznaka u “pograničnim”područijima dio su klasične nacionalističke strategije uz 

političku upotrebu kulture. Mada neuvjerljivo zvuče teorije o Balkanu kao geoprostoru mogućih budućih 

“ratova na razdjelnici”, one se i danas često protežiraju i koriste za dnevno-političke ciljeve, odnosno za 

oblikovanje najnovijeg tipa balkanskog desnog populizma. U kontekstu svjetske i evropske geopolitike se 

ponekad pronalazi i sličnost između posljednjeg sukoba u Persijskom zalivu i onih u Bosni i Hercegovini. 

Ta sličnost se nalazi u islamskoj komponenti koja povezuje ove prostore. “S jedne strane, Iračani Arapi u 

nemilosti socijalizma i laicizma, a s druge strane Bosanci, islamizirani Slaveni, vjerski ostrašćeni i 

godinama sputavani” 29) Pored spomenutih postoje, naravno, i balkanski intelektualci koji u prvi plan 

stavljaju interkulturalnu komunikaciju a granice među balkanskim nacijama i kulturama posmatraju kao 

linije njihovog prožimanja i ljudskog zajedništva a nikako kao linije budućih sukoba. Ono što također 

unosi određeni optimizam kad je riječ o budućnosti balkanskog geoprostora su strateško-interesni 

planovi Zapada za njegovu pacifikaciju i regionalnu integraciju, te postepeno uključivanje u evropsku 

političku i ekonomsku strukturu. U tom kontekstu navedenim primjerima koji ukazuju na militantski 

politički ekspanzionizam ne treba ni poklanjati preveliku pažnju. Naime, bez obzira kako će se u 

budućnosti razvijati populistička svijest balkanskog čovjeka, on, ipak, neće moći diktirati balkansku 

budućnost jer to, kao što smo vidjeli, desni populisti nisu uspjeli ni u drugim dijelovima evroprostora. 

RIGHT-POPULIST THE MOVEMENTS IN THE EUROPE AND THEIR POSSIBLE INFLUENCE ON THE FUTURE 

EUROPEAN MOVEMENTS Abstract In this work the author discusses right-populist the movements in the 

Europian area in the modern time. The author first analyses the conditions and factors, which have 

resulted the reactivation and fast development of right populism in the century European countries by

the end of last and start this century. In the centre of researches is xenophobia which is already longer 

the time object discussed in European political and intellectual circles. In the end, the author analyses 

this subject in wider transitional and narrower Balkan context. 1) R. Edvarts, V. College, “Recent 

literature on American Populism”, WWW.h-net.edu 2) J. M. Balkin, “Populism and Progressivism as 

Constitutional Categories”, WWW.yale.edu 3) S. Kulić, “Kritičko-teorijski osvrt na ekonomske i političke 

strukture nove “ Europe ”, IP “Revijalna izdanja, Zagreb , 1992., str.12. 4) “Le monde diplomatique”, maj 

2002. 5) S. Kulić , ibid., str. 11. 6) N. Makijaveli, “Vladalac”, Bonart, Nova Pazova, 2001., str. 65. 7 ) “Le 

Figaro”, maj 2002. 8) V. Katunarić, “Teorija društva u Frankfurtskoj školi”, Naprijed, Zagreb , 1990., str. 

36. 9) F. Fernandez-Armesto, “Evropski šminkerski demagozi” Project Syndicate, avgust 2002. 10) J. 

Strasser, “Socijaldemokratija-doktrina, uloga i položaj u Zapadnoj Evropi”, Okrugli sto “Socijaldemokratija 

u Evropi danas”, Institut za međunarodnu politiku i privredu, Friedrich Ebert fondacija, Beograd , 21-22 

maj 1996, str. 11. 11) T. Blair, “Treći put, nova politika za novo stoljeće”, “Naklada Jesenski i Turk”, 

Zagreb , 2000, str. 14. 12) T. Blair, op. cit. str. 73, 79. 13) F. Niče, “Tako je govorio Zaratustra”, 

“Mono:Manana Press”, Beograd , 2002., str. 114. 14) Vidjeti između ostalog npr. J. Juilliard: “Ce fasisme 

que vient”, Seuil, Paris , 1995. 15) J. Burckhardt, “Kultura renesanse u Italiji” prema I. Supek, “Čovjek i 

njegov Bog, religija i humanizam”, Vjesnik, Zagreb , septembar 2002. 16) S. P. Huntington, “Sukob 

civilizacija”, “Izvori” d.o.o. nakladničku djelatnost, Zagreb , 1997., str. 248. 17 ) Šire vidjeti npr. “Le champ 

des Saints”, Robert Laffront, Paris, 1973. 18) Vjesnik, Zagreb , februar 2002. 19) M. Uelbek, “Platforma”, 

Clio, Beograd , 2002, str. 251. 20) Ibidem, str. 296. 21) Politika, Beograd , juli 2002. 22) Nouvelle 

observateure”, juli 2002. 23) Šire vidjeti “Le monde”, maj 2002. 24) " Le monde diplomatique”, april 

2002. 25) “Na kraju stoljeća-razmišljanja velikih umova o svom vremenu”, Jesenski i Turk, Zagreb , 1999., 

str. 146. 26) R. Supek, “Drušvene predrasude i nacionalizam”, Globus, Zagreb ,1992., str. 248. 27) N. 

Božić, “Nacija i nacionalizam”, “Prometej”, Beograd , 1996, str. 71. 28 Ibidem, str. 56. 29) “Republika, 

Beograd , avgust 2002. 27) B. Lokin, “Hrvatska 2015”, Golden marketing, Zagreb , 2000., str. 55. 28) M. 

Ekmečić, Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd , april 1994.; prema I. Čolović, “Kultura, nacija, 

nacionalizam”, Danas, Beograd , avgust 2002. 29) P. M. Galoa, “Krv petrola:Bosna: Geopolitički esej”, Naš 

dom, L’‘Age d’‘Homme, Beograd , 1996., str. 21.

Značaj filozofskih djela na perzijskom jeziku u tradiciji islamske filozofije - 

Seyyed H. Nasr 

(The Islamic Intellectual Tradition in Persia) preuzeto iz Erfan-e-Iran (magmueye maqalat), Tehran, 2001. 

(str. 110-122) 

Značaj filozofskih djela na perzijskom jeziku u tradiciji islamske filozofije Bez sumnje je arapski jezik 

najznačajniji jezik islamske filozofije. Čak su i Iranci, koji su dali najviše islamskih filozofa, uglavnom pisali 

na arapskom a u taj opus spadaju i najpoznatija klasična djela islamske filozofske misli poput "Šifa’‘a" i 

"Maqasid al-falasifa". Tačno je i to da štiva iz oblasti islamske filozofije nastala na perzijskom jeziku čine 

skupinu bez čijeg proučavanja nije moguće spoznati i razumjeti noviju islamsku filozofiju onako kako se 

ona razvila u Iranu, Indijskom potkontinentu i Pakistanu. Pored toga, kada je riječ i o ranijim velikanima 

koji su pisali i na arapskom i na perzijskom, ukupnost njihove poruke ne može se razumijevati bez 

izučavanja njihovih perzijskih djela. Takav je slučaj sa Gazalijem i Ibn Sinaom naprimjer. Postoje i 

značajne ličnosti, kako iz ranijih tako i novijih razdoblja islamske historije, koji su pisali uglavnom ili 

isključivo na perzijskom jeziku poput Nasera Xosroua i Fejza Kašanija koji su, upravo zbog jezika kroz koji 

su interpretirali svoje stavove, uglavnom u djelima opće historije islamske filozofije bivali zapostavljenim. 

Svakako treba naglasiti da i turski i urdu jezik imaju svojevrstan značaj zbog filozofskih djela nastalih u 

protekla dva ili tri stoljeća. No, upotreba perzijskog jezika u ovoj oblasti stara je više od tisuću godina i 

ovaj jezik uz arapski treba smatrati glavnim jezikom islamske intelektualne znanosti (tradicije) u Iranu, ali 

i na Indijskom potkontinentu, te, čak, donekle i na turskom govornom području. Kako su kontakt i novo 

približavanje Zapada islamskoj filozofiji ostvareni u okvirima skolastičke tradicije u kojoj je upoznavanje 

islamske filozofije bilo ograničeno na arapske tekstove, na tim je prostorima nastala kontinuirana 

sklonost zanemarivanju pozamašnog opusa islamske filozofske misli na perzijskom jeziku. Tek u 

posljednjih nekoliko godina obraća se pažnja na ova štiva te se postepeno pojavljuju značajna filozofska 

djela na perzijskom jeziku, autora poput Ibn Sinaa, Nasera Xosroua, Suhravardija, Baba-Afzaluddina 

Kašanija, Hadži-Nasrudina Tusija i drugih. Ipak ova je oblast još ostala prilično netaknuta te mnoga djela 

još nisu ni pročitana. Čak je i za izradu kataloga svih filozofskih tekstova na perzijskom jeziku potrebno 

poduzeti opsežna istraživanja i uložiti mnogo veće napore kako bi ta djela bila objavljena. Činjenica je 

kako je perzijski značajan intelektualni jezik islama, a vrlo je teško to objasniti isključivo historijskim 

činiocima. U ranoj historiji islama vidljiva je jedna nedosljednost u vezi s jezikom. Naime s jedne strane 

vidimo islamizaciju i istodobno potpunu arabizaciju Darul-islama na zapadu Arabijskog poluotoka, ali na 

istoku Iraka dolazi do islamizacije i samo djelimične arabizacije. Upravo ova realnost je otvorila prostor u 

kojem će se novi perzijski nametnuti kao islamski jezik. Ismailije, čije je intelektualno središte čak i u 

vremenu kad je Egipat postao centrom njihovog političkog djelovanja, porodili su neka od prvih 

filozofskih djela na pezijskom jeziku. Iz tih prvih godina potječu i djela poput Muhammed ibn Sor 

Nišaburijevog komentara na Abul-Hejsamovu filozofsku kasidu i prijevoda "Kašfal-mahdžuba" Abi- 

Ja’‘kuba Ishaka Sadžestanija. Nedugo potom Naser Xosron, najzapostavljeniji filozof i teolog, napisao je 

sva svoja filozofska djela na perzijskom jeziku (Džame’‘e al hikmetejni i Zad al musaferin, Vadžhedin 

Safarnameh, Han al-ihvann wa gošaješ va rahaješ-e). Ovim djelima uz Rahat al-aql, kapitalno djelo 

Heunidudina Kermanoja na arapskom, ozbiljen je sam vrhunac fatimidske škole ismailijske filozofije. Isto 

tako, u toku ovog razdoblja nastala su i prva djela peripatetičke škole na perzijskom, kao Ibn Sinaova

Danešnameye ‘‘alayi kao začetnica novih promjena i prvo sređeno i metodično djelo peripatetičke 

filozofije na ovom jeziku. Iako ovo djelo, zbog nekih stručnih izraza koji su ostali prilično vještačkim, nije 

izravno pomoglo utemeljenju perzijskog jezika kao izražajnog medija peripatetike, ipak ono predstavlja 

naznaku novih tokova koji će se ozbiljiti kasnije a svoj vrhunac dostići sa Suhravardijem i Tusijem. 

Danešnameye ‘‘alayi je ne samo značajan dokument za historiju perzijskog jezika i književnosti nego je to 

djelo u kojem su predstavljeni neki aspekti Ibn Sinaove misli koji nisu tako rasvijetljeni u njegovim 

peripatetičkim štivima na arapskom. Tu prije svega, kao najtemeljniji izraz Ibn Sinaova filozofskog 

mišljenja treba istaći metod raspravljanja o pitanju bitka (al-wudžud). Jer u arapskoj rečenici ne postoji 

pomoćni glagol biti koji povezuje subjekat i predikat, dok u perzijskom jeziku to nije slučaj. Pored toga, 

sama mogućnost korištenja perzijskog ekvivalenta za arapski izraz wugud ili mawgud (perzijski: hasti) 

omogućila je Ibn Sinau potpunu svijest o vrlo bitnoj distinkciji između bitka kao stanja i bitka kao radnje. 

[1] Perzijski filozofi iz novijih razdoblja, također, dobrano su koristili ovu mogućnost. Tako, naprimjer, 

Mulla Sadra čak i u djelu pisanom na arapskom ukazuje na pojam hasti potpuno rasvjetljujući 

fundamentalnu razliku između bitka kao stanja i bitka kao radnje. Osnovu i korijen vrlo značajnog 

napretka u ontologiji islamske filozofije i njegov odnos sa semantikom umnogome treba tražiti u 

Danešnami, a Ibn Sinaova intelektualna nastojanja i rasprave o pitanju bitka trebalo bi razmatrati 

uporedo na dva jezika koji imaju potpuno različitu gramatičku strukturu. Dio Ibn Sinaovog opusa na 

perzijskom jeziku čine djela koja su nastala za njegovog života ili mnogo nakon smrti, a pripisana su 

njemu. No najvjerovatnije to su prijevodi njegovih djela sa arapskog što su ih sačinili njegovi izravni 

učenici i sljedbenici njegovog učenja. To su traktati poput Zafarnameh, Hikmat al- maut, Resaleye nafs, 

Al-mabda wa al-Mi’‘ad, Al mi’‘ad, Isbat al nubuwet, Resaleh dar aqsame nufus, Resaleye eksir, Qaradeye 

Tabi’‘iat, Resaleh dar haqiqat wa keyfijat-e selseleye mawqudat wa tasalsole asbab wa mosabbat ‘‘Elme 

pišin wa barrin, Resaleye ešq, Resaleh dar manteq, perzijski prijevod Al išrat w al-tanbihat i prijevod s 

komentarom Hayy ibn Tajdan. Pojava svih ovih djela iz Ibn Sinaove škole mišljenja na perzijskom jeziku 

zacijelo je doprinijela širenju utjecaja muslimanskog učitelja peripatetičke filozofije u Iranu i izvan kruga 

tradicionalnih filozofa koji su poznavali arapski. Time je proširen krug recipijenata na znatiželjnike i 

tražitelje znanja iz svih slojeva perzijskog govornog područja. Seldžučko razdoblje predstavlja zlatno doba 

perzijskog proznog štiva. U njemu su nastala najveća remek-djela sufijske proze poput Hadživijevog 

"Kašf-al-mahdžub" Abu Sa’‘idovog "Asrari tawhid", djela Hadži-Abdullaha Ensarija perzijski prijevod 

"Risalet al–qaširije" i Mejbudijev gnostičko–historijski tefsir Kur’‘ana "Kašf al–asar". Sva ova djela 

posredno su bitno utjecala na širenje i razvoj mudrosti i teozofije. Ipak, kada je riječ o sufijskim djelima 

koja su neposredno utjecala na kasnija teozofska učenja, tu posebno treba spomenuti Gazalija i Ejnula 

Qozata Hamedanija. Gazalijev opus na perzijskom nikada na Zapadu nije precizno istražen i proučen, iako 

to zacijelo zaslužuje. Njegovi Kimijaye seadet i Nasihat al muluk (na perzijskom) stoljećima imaju značajan 

utjecaj na muslimane zainteresirane za etiku i politiku. U isto vrijeme njegova djela na perzijskom 

sadržavaju i rješenja za mnoge suptilnosti Gazalijeve misli. Neka njegova djela u osnovi su arapski 

prijevod sa perzijskog, kao npr. Ejjuhel-veled knjiga koje je prijevod Farzandnameh. Postoji čak i jedno 

značajno Gazalijevo djelo na perzijskom iz domena eshatologije (Zade axerat) koje je ostalo potpuno 

zaboravljeno i do sada nije štampano. A što se tiče djela Ejnul –Qozata Hamedanija, knjige kao Tamhidat, 

Resaleye džamali i njegova pisma (a sve pisane na perzijskom) određuju značajnu fazu u procesu 

intelektualnog polučenja tesawufa koji će svoju puninu i savršenstvo doživjeti sa Ibn Arebijem i njegovim 

sljedbenicima. Ovakvi traktati prirodno su utjecali na kasnije škole islamske filozofije koje za temeljni

činilac svoga nastanka, uglavnom, imaju ‘‘irfan. No kada govorimo o filozofiji u njenom specifičnom 

značenju, seldžučko razdoblje može se smatrati periodom njene dekadencije u kojem je nastalo vrlo 

malo filozofskih djela. Ipak u to doba su nastala neka značajna djela na zrelom i jasnom perzijskom jeziku. 

Hajam je preveo Ibn Sinaov Hutbetul-gavra na perzijski ali i sam napisao nekoliko zasebnih filozofskih 

traktata, od kojih posebno treba izdvojiti Resaleye wudžud. Pojavili su se također i izbori iz oblasti 

kozmologije i ontologije koji zavrjeđuju pažnju kao značajno filozofsko djelo. Spomenimo Nazhetnameye 

alayi Šahmarduna ibn Ebi Hajra i Kejhane šenaht Ketana Marazija. Najznačajnije filozofsko djelo iz ovog 

razdoblja ne pripada, ipak, peripatetičkoj nego novoj išraqi školi čiji je utemeljitelj Suhravardi. Trinaest 

Suhravardijevih traktata na perzijskom jeziku (oko dva od ovih traktata među nekim istraživačima javila 

se sumnja u njihovu autentičnost, ali danas se sa sigurnošću može ustvrditi kako oni, ipak, pripadaju 

Suhravardiju) spadaju u najistaknutija remek djela perzijskog jezika. Ovim traktatima pisanim jezikom koji 

je u isto vrijeme tajnovit i simbolički, ali čitljiv i lepršav, Suhravardi je obuhvatio široku lepezu tema, od 

logike i prirodoslovne filozofije do mističkih kazivanja (hikaja). Tako je uspio otvoriti novu intelektualnu 

dimenziju islamske misli, a uz to i dao znatan doprinos razvoju perzijskog jezika i mogućnosti koju on 

pruža kao medij izražavanja širokog spektra misli i ideja, od vrlo egzaktnih i preciznih logičkih i 

metafizičkih rasprava do najpoetičnijih opisa postaja ljudskoga duha. Kao i sama filozofija (teozofija) 

prosvjetljenja, koja jeste most što spaja svijet logike sa svijetom transcendentne jednosti duha, tako je i 

perzijski jezik upotpunjen Suhravardijevim djelom prerastao u najsnažnije sredstvo izražavanja 

svakovrsnih filozofsko-teozofskih ideja i uvjerenja u intelektualnoj tradiciji islama, od logike do gnostičkih 

i mističkih kazivanja. Suhravardijev “školski drug” iz Isfahana, Fahrudin Razi, poput Gazalija, bio je teolog i 

oponent filozofiji, ali na sličan način kao i Gazali, pa možda i više, imao je dubokog utjecaja na kasniji 

razvoj islamske filozofije. Razi je napisao nekoliko traktata na perzijskom jeziku kao: Džami-ul-’‘ulum, 

Resaleh dar usul-e aqa’‘ed (na temu religijskih načela), Resalatu-l-kelamiiyeh (teološki traktat). Njegova 

djela u tom vremenu postala su istaknutim primjerom pisanja ne samo filozofskih nego i teoloških 

(apologetskih) rasprava na perzijskom jeziku, uzor koji je još snažnije došao do izražaja u kasnijim 

stoljećima, u doba kada je šiijski kelam stupio na scenu i malo-pomalo postao zamjena za ašerijsku školu 

u Iranu. Za perzijsku filozofsku literaturu poseban značaj ima i opus Afzaludina Kašanija, traktati nastali 

krajem šestog i početkom sedmog stoljeća po Hidžri. On je poznat kao Baba Afzal, a bio je sufija i hakim 

(mudrac, teozof). Rođak je Nasirudina Tusija i imao je značajnog utjecaja na filozofe koji su se pojavili 

nakon mongolskih osvajanja. Afzaludin je napisao trinaest rasprava (risala), uz nekoliko pisama, te 

odgovore na različita pitanja. Pisao je izuzetno lijepim perzijskim jezikom. U ovim raspravama objedinjeni 

su stavovi peripatetičke škole, sufijskih mišljenja i Hermesovih uvjerenja, čime je nagoviješten kasniji 

razvoj islamske filozofije pisane na perzijskom u kojoj su postepeno smirene različite filozofske škole. 

Baba Afzalovi i Suhravardijevi spisi predstavljaju vrhunac filozofskog izraza u perzijskom jeziku, izraza koji 

vrlo jasnim i estetski dotjeranim stilom ozbiljuje visoko intelektualne rasprave. Po dolasku Mongola i 

tokom cijelog tejmurskog razdoblja nastao je veliki broj filozofskih djela na perzijskom jeziku. Ličnost koja 

je dala najveći doprinos oživljavanja intelektualnih znanosti nakon provale Mongola svakako je H. 

Nasrudin Tusi. Napisao je veliki broj djela na perzijskom jeziku, između ostalog: Aqsam al-hikmah, Beqa- 

’‘a-nafs, Džabr wa extijar Rabt al-hadis bi-l-qadim, Al-’‘ilm al-ektesabi, te dva značajna djela iz etike 

poznata kao Axlaqe Naseri i Axlaqe Mohtašemi. Njegov učenik Qutbudin Širazi autor je knjige Darretu-ttadž, 

najopsežnijeg djela iz oblasti peripatetičke filozofije na perzijskom jeziku. Svakako, Nasirudin Tusi i 

Qutbudin Širazi, kao i drugi sljedbenici ove škole poput Dabiranija Katebija Qazvinija (autor knjige Hikmet

al ‘‘Ajn), Asirudina Abhavija (njegovo poznato djelo Al-Hidaje nekoliko stoljeća je važilo za temeljni izvor u 

proučavanju filozofije), pisali su i na arapskom jeziku. Ali perzijski tekstovi iz ovog perioda, koji posjeduju 

izuzetan literarni i dogmatski kvalitet, a nastajali su paralelno sa arapskim tekstovima, svode se na ovu 

svojevrsnu radionicu škole Hadži-Nasirudina Tusija. Period od sedmog do desetog stoljeća po Hidžri 

razdoblje je u kojem je manje poznat razvoj islamske filozofije u Iranu. U to doba, nastala su značajna 

djela na perzijskom, ali je do danas samo mali broj iščitan i proučen. Značajnu prekretnicu u ovom 

periodu predstavljaju traktati Sainudina Torkeha (živio u osmom stoljeću po Hidžri). Njegovih 

četerdesetak rasprava na perzijskom govori o konačnom sjedinjenju peripatetičke, išraqi i irfani škole do 

kojeg je došlo u sedmom stoljeću zahvaljujući Sadrudinu Širaziju. Spomenuti traktati, čak i u Iranu, 

potpuno su zaboravljeni i tek nakon njihovog štampanja, koje je u toku, steći će opću popularnost koja im 

i pripada. Jer time će se krug čitalaca ovih djela proširiti, a on sada obuhvata samo mali broj osoba koje 

poznaju stari perzijski rukopis. Iz ovog perioda vrijedna su spomena i djela Dželaludina Davanija na 

perzijskom, iako je i on poput Ibn Torkeha, Qutbudina Širazija i Suhravardija pisao i na arapskom jeziku. 

Od djela na perzijskom jeziku poznato je Akhlage Dželali (po uzoru na "Ahhlaqe Naseri"), knjiga koja je 

zahvaljujući popularnosti u Indiji i prijevodu na engleski u 19. stoljeću, postala pouznata i na Zapadu. 

Pored toga, Dželali je na perzijskom napisao nekoliko djela iz oblasti tasavufa, kelama i filozofije. Slično 

kao i Ibn Turkeh, Dželali u svojim djelima teži ujedinjenju različitih islamskih škola mišljenja, prije svega 

pomirenju filozofije i apologetike (teologije). Zanimljivo je kako s pojavom safavidske vlasti i početkom 

utemeljenja nacionalne vlade u Iranu, upotreba perzijskog jezika u intelektualnim znanostima, umjesto 

širenja, biva reducirana. Mir Damad, utemeljitelj “isfahanske škole” pisao je vrlo lijepu poeziju na 

perzijskom jeziku ali i jedno filozofsko djelo Džozvat. Najveći mislilac i teozof ovoga doba Sadrudin Širazi 

također je samo jedno značajnije djelo napisao na perzijskom (Resaleye se asl), a sva ostala na arapskom 

jeziku. Naklonost pisanju na perzijskom vidimo tek potkraj safavidskog perioda kod Mula-Muhsena Fejza 

Kašanija (Kalemate maknune), Abdurezaka Lahidija (Gowhar-e murad) i Qazi-Sa’‘ida Qomija (Kelid-e 

behešt), iako su i oni pisali uglavnom na arapskom. Kašani i Lahidi bili su i istaknuti pjesnici te su glavninu 

svoga transcendentnoga nauka izrazili upravo poučnom poezijom na perzijskom. Posmatrano u cjelini, u 

safavidskom periodu najveću aktivnost na polju perzijske intelektualne literature vidimo na Indijskom 

potkontinentu dok u samom Iranu nalazimo značajnu redukciju i stagnaciju upotrebe perzijskog jezika u 

znanosti i filozofiji. Za Kačarsko razdoblje karakterističan je vidljiv preporod i ponovno oživljenje perzijske 

proze. Iako arapski i dalje ostaje glavnim jezikom u oblasti intelektualnih znanosti, ipak u ovom razdoblju 

nastao je i znatan broj filozofskih djela na perzijskom. Tokom ovog perioda, a posebno u vrijeme 

Nasrudina Šaha, kada Teheran postaje središtem izučavanja tradicionalne filozofije, nastaje i pokret 

prevođenja značajnih i temeljnih djela iz islamskih znanosti, posebno filozofije, sa arapskog na perzijski 

jezik. Kao primjer, spomenimo prevođenje Mula-Sadraovog znanstvenog opusa, što dobrano podsjeća na 

dešavanja iz petog i šestog stoljeća kada su na perzijski prevođena djela Ibn Sinaa i drugih velikana 

islamske misli. Uporedo s ovim prevođenjima većina istaknutih teozofa ovog razdoblja svoja djela pišu na 

perzijskom. Najistaknutija ličnost svakako je Mula Hadi Sabzevari, koji je jedno od najznačajnijih 

teozofskih djela Asrar al hikmah napisao na perzijskom. Pored toga, autor je nekoliko teozofskih rasprava 

na perzijskom jeziku. Mulla Abdullah Zenuzi napisao je dva traktata koja se uglavnom bave pitanjima 

eshatologije: Lom’‘ate ilahiyye i Anvare džaliviye. Njegov sin Mulla Ali Zanusi, koji slovi za jednog od 

najznačajnijih autora ovog razdoblja, sva svoja djela napisao je na perzijskom. Najpoznatija je svakako 

Bidayeh al-hikam. Ova sklonost pisanju na perzijskom imanentna je i tradicionalnim misliocima i

teozofima iz pahlevijskog perioda, tako da u literarnom opusu velikih učitelja poput Seyyida Mahmuda 

Kazema Asara, Seyyida Abul-Hasana Rafija Qazvinija, Alameha Tabatabaija nalazimo djela na arapskom i 

perzijskom jeziku. Većina ovih filozofskih djela na perzijskom, koja su nastala u Iranu, Indiji i Turskoj, još 

nisu štampana i vrlo malo su izučena i istražena. Nekoliko ovdje spomenutih djela samo su istaknuti vršci 

planinskih masiva i visova što stoljećima ostaše zakriveni velikim oblacima. Strpljivo, ustrajno i revnosno 

istraživanje moglo bi postepeno ukloniti ove oblake kako bi se razotkrila potpuna slika ovog osebujnog 

zdanja. Otprilike u svakoj biblioteci u Iranu u kojoj je nekoć vršen popis i katalogizacija na svjetlo je izbilo 

nekoliko rukopisa iz ove oblasti. Ovi tekstovi provociraju nadarenost istraživača kako bi bez kolebanja 

učinili ova djela dostupnim široj čitateljskoj publici. Ogromna zbirka filozofskih i gnostičkih djela na 

perzijskom jeziku značajan je dio ukupnog intelektualnog naslijeđa islama. Bez upoznavanja ovih djela 

većina razdoblja historije filozofije i islamskih znanosti uopće ostat će potpuno zamagljena i nepoznata. 

Osim toga, ova djela imaju presudan značaj za savremeni intelektualni život Irana, Afganistana, pa čak i 

Tadžikistana, te muslimana Indijskog potkontinenta. Jer ova djela više nego ona pisana na arapskom koja 

danas čita mali broj ljudi na ovim prostorima mogu utjecati na pravac mišljenja i života tamošnjih 

muslimana u budućnosti. Ovo bogato intelektualno naslijeđe islama prirodno je prijemčivije, 

pristupačnije i korisnije za muslimane perzijskog govornog područja, a ono samo po sebi može biti 

nužnim oruđem u suprotstavljanju pogubnim utjecajima sekularizma i modernizma. Za široke slojeve 

kulturno svjesnog naroda ovih prostora, naroda koji, nažalost, vrlo malo poznaju klasični arapski jezik, 

ova štiva su najizravniji i najneposredniji pristup “raju mudrosti” (džennetu mudrosti) što su ga 

odnjegovali skuti islama i koji jeste najvrjednije blago muslimana. Što se, pak, istraživača i poznavatelja 

islamske filozofije tiče, djela na perzijskom potrebna su im kao nadopuna i komplement temeljnim 

arapskim izvorima. Jer bez njih nije moguće sagledati i obuhvatiti sve osebujne pejsaže islamske 

intelektualne znanosti, pejsaže u čijem su oslikavanju sudjelovale mnoge etničke i nacionalne skupine, ali 

je, ipak, bilo određeno da njihovu osnovnu potku čine prije svega arapski i u znatnoj mjeri perzijski jezički 

izraz. S perzijskog preveo: Nermin Hodžić Rezime Ovim radom čuveni savremeni muslimanski mislilac 

iranskog porijekla Seyed Hosein Nasr posvješćuje nam važnost osebujnog literalnog opusa iz oblasti 

filozofije, teozofije i gnoze što ga je povodio iransko-muslimanski misleći genij, ukazujući na činjenicu da 

perzijski jezik, odmah poslije arapskog, predstavlja najvažniji izražajni medij islamskog (muslimanskog) 

kulturno – civilicacijskog, a posebno intelektualno – filozofskog izraza. Vodeći nas kroz stoljeća i različita 

razdoblja uspona i padova plodonosne upotrebe perzijskog jezika od strane velikana islamskog nauka 

poput Ibn Sinaa, Suhravardija, Gazalija, Mulla Sadraa Širazija itd. S. H. Nasr nas upoznaje i sa nekim 

djelima kojima nažalost, ni u kolijevci njihova nastanka nije posvećena dovoljna pažnja, koje su oni 

zacijelo dostojni. Jer, bez detaljnjeg, opširnijeg i suptilnijeg istraživanja i razumijevanja tih dragulja riznica 

islama, gotovo je nemoguće govoriti o potpunijem poznavanju islamske filozofije, teozofije i gnostičke 

misli. [1] Nažalost u perzijskom jeziku je zasada raširena pogrešna upotreba riječi hast i ast u istom 

značenju.

Metafizika i percepcija ljepote u klasičnoj islamskoj falsafi - Ismet Bušatlić 

Ismet Bušatlić METAFIZIKA I PERCEPCIJA LJEPOTE U KLASIČNOJ ISLAMSKOJ FALSAFI 

Naslovljena tema razdijeljena je o ovome radu na tri cjeline. Kao polazna tačka za analizu metafizičke 

estetike islamske falsafe, u ovome broju, predstaviti će se bazična shema plotinijanske estetike u 

arapskom rječniku kroz izlaganje principa i estetskih koncepata u arapskoj verziji Plotinovih Eneada. 

Potom će uslijediti predstavljanje Al-Farabijeve metafizičke estetike i, na kraju, prikaz božanske, 

intelektualne i senzibilne ljepote u Ibn Sinaovoj metafizici. 1. PRINCIPI I ESTETSKI KONCEPTI U ARAPSKOJ 

VERZIJI PLOTINOVIH ENEADA Arapska verzija nekih fragmenata Plotinovih Eneada čini dio velikog 

Korpusa koji je islamska kultura zadobila od klasične antike tokom epohe sakupljanja znanja (‘‘Asr attadwin). 

To je, na prvom mjestu, glasovita «Teologija» zvana Aristotelova poznata na arapskom pod 

naslovom Utululgiya Aristatalis1, koja je, zna se, parafraza tri zadnje Plotinove Eneade, a koja se možda 

temelji na nekoj staroj verziji što seže unatrag do VI stoljeća, doba u kojem je kod nestorijanaca, kao i na 

sasanijskom dvoru, cvjetao neoplatonizam. To djelo, osnov neoplatonizmu u islamu, objašnjava želju 

mnogih filozofa da pokažu kako su Platon i Aristotel u suglasnosti, što jasno dokazuje nepoznavanje 

Plotinove figure i pripisivanje Estagiritu čitave jedne neoplatoničke kosmovizije. Bilo kako bilo, islamska 

je misao od Al-Kindijeva vremena imala sintetičku, ali dosta ispravnu, spoznaju o estetskim 

pretpostavkama sadržanim u Plotinovim Eneadama i razne neoplatoničke arapske tendencije brzo se 

pripremaju da ih asimiliraju i inkorporiraju u svoje dotične kosmo-vizije. Kao polazna tačka za analizu 

metafizičke estetike islamske falsafe, izložiće se ovdje bazična šema plotinijanske estetike u arapskom 

rječniku da bi se zadržala kao okvir povezanosti i precizno istaklo njeno pojavljivanje u teoriji umjetnosti i 

estetike Čiste braće (Ihwan as-safa’‘) i bagdadske grupe Al-Tawhidija, te za isticanje postojećih odnosa 

između estetike Eneada i metafizike Al-Farabija, Ibn Sinaa ili Al-Gazalija na istoku, te Ibn Bagge i Ibn 

Tufajla u Al-Andalusu, ali u isto vrijeme za promatranje njihovih radikalnih razlika sa Ibn Hazmovom 

estetikom i sa Ibn Rušdovim racionalizmom. Ako, kada raspravljamo o estetskoj misli, promatramo kako 

filozofske barijere među jednim i drugim školama teže da se razvodne veoma često, ne ostaje drugo do 

podsjetiti se da neoplatonizmu pripada velika odgovornost u ovom slučaju, budući je 1 Arapski tekstovi 

koji čine ovo djelo pripadaju Eneadama IV , V i VI ; raširila se i jedna Risala fi l- ‘‘ilm al-ilahi ili teološki 

traktat pripisana Al-Farabiju, mada se uistinu radi o jednom rezimeu V Eneade Plotinove. Arapska verzija 

prvog teksta naslovljenog Utululgiya Aristatalis pripisuje se ‘‘Abd-al-Masihu b. ‘‘Abd-Allahu b. Na’‘imu al- 

Himsiju, korigirana od Al-Kindija (796-873), njegovog savremenika; što se tiče Risale pripisane Al-Farabiju, 

rječnik i stil, čini se, ukazuju na samog ‘‘Abd-al-Masiha al-Himsija (Vidi: ‘‘Abd al-Rahman Badawi, Aflutin 

‘‘inda l-’‘arab, Kairo; Dar an-Nahda al-’‘arabiyya, 1962, 2. izdanje, str. 2 i dalje. jedan od najmoćnijih 

središta elaboracije estetskih koncepata od kojih polaze, na jedan ili drugi način, velik dio raznih 

filozofskih tendencija koliko klasične islamske misli toliko kršćanskog srednjovjekovlja. Od samih uvoda, 

takozvana Utululgiya Aristatalis predstavlja jednu viziju univerzuma u estetskim terminima unutar jednog 

emanacijskog reda u kojem ljudska duša zauzima posrednu tačku između vanjske senzibilne dimenzije i 

superiornog intelektualnog svijeta: božanstvenost (ar-rububiyya) Prvi je Uzrok i Svjetlosna Potencija (alquwwa 

an-nuriyya) koja daje svjetlo Intelektu (al-’‘aql), Univerzalnoj Nebeskoj Duši (an-nafs al-kulliyya alfalakiyya) 

i ostalim nižim nivoima univerzuma. Intelektualni Svijet (al-’‘alam al-’‘aqli) je blistav (baha’‘), 

plemenit (šaraf) i skladan (husn), posjeduje skladne božanske forme (aniqa), ideale (fadila) i 

veličanstvenosti (bahiyya) i od njega potječu sklad (zayn) i ljepota (husn} svih stvari; zvijezde također

posjeduju vlastitu ljepotu, sklad i sjaj2 i, što se tiče ostalih nivoa kreacije, njihova zadaća je da imitiraju 

ove superiorne nivoe, iako nikad ne stižu dosegnuti atribute Istinskog (Al-Haqq). Ljudska duša, između 

intelektualnog svijeta i materijalnog svijeta, definira se kao jedno plemenito i božanstveno biće koje 

treba izbjegavati tjelesne prohtjeve da bi se uzdigla zahvaljujući intelektualnim vrlinama (al-fada’‘il al- 

’‘aqliyya) i vidi se obuzeta duplom željom (šawq) prema senzibilnom svijetu i prema skladu stvari 

promatranih intelektom (zayn al-ašya’‘ allati ra’‘ aha al-’‘aql)4. Duša se može prikloniti prema onom 

univerzalnom ili prema onom partikularnom: u prvom slučaju, oblikuje univerzalne forme (suwar) 

efektivno i intelektualno prema jednom univerzalnom superiornijem redu, dok u drugom slučaju, ima 

mogućnost uljepšavanja (zayyanat) partikularnih formi na sliku univerzalnih formi i učiniti ih tako još 

čišćim (naqawa) i ljepšim (husn) eliminirajući njihove nedostatke i prespajajući ih na superiorniji način 

blizu nebeskim tijelima5. Ljudsko biće moći će, prema tome, oslobađajući se tjelesnih ograničenja, dostići 

jednu čistu esenciju ujedinjujući se u jednu istu spoznaju, poznavalac i poznato, promatrajući u sebi 

samom ljepotu, sklad i svjetlo (al-husn, wa-l-baha’‘ w a - l - diy a’‘ ) zahvaljujući svojoj duhovnoj dimenziji 

pripadajućoj plemenitom, idealnom i božanskom svijetu, koji se poima kao svjetlo i sjaj (an-nur wa-lbaha’‘)6. 

Ako izuzmemo iluminizam iz ovog izlaganja, dokazat ćemo kako Al-Farabijeva metafizika i 

drugih falasifa koji su ga slijedili, preuzima istu emanacijsku i estetsku shemu pretočenu ovdje na arapski, 

počevši od Plotinovih Eneada. Falsafa alfarabijanske tradicije nije protivna ni estetici svjetla, ali je dosta 

slobodnija u ovom aspektu, pogotovu u poređenju sa iluminističkom (išraqi) mistikom. 2 Utululgiya 

Aristatalis, str. 6-7. 3 U ovoj perspektivi, kreacija je također lijepa i sjajna (hasanatan bahiyyatan). Takva 

kakvom ju je postavio Kreator (mubdi‘‘) pred ljudski pogled sa ukupnim stepenom ljepote, sjaja, sklada i 

perfekcije (ibid., Traktat V o božanstvenosti: str. 84). 4 Utululgiya Aristatalis, str. 19. 5 Ibid. 6 Utululgiya 

Aristatalis, str. 22. «Plemeniti superiorni svijet obasjava (yuniru) sve što ga posmatra jer iz njega emanira 

ljepota (husn), sjaj (baha’‘) i svjetlo (nur)» (...)« Ko uputi svoj pogled prema Superiornom Svijetu i 

posmatra persistentemente njegovu lijepu i svjetleću boju (al-lawn al-hasan al- nayyir) prikupiće ovu boju 

i ovu ljepotu nalikujući i preobražavajući se u rečenu ljepotu (husn) i sjaj (baha’‘ ); ali ta boja nije do 

ljepota i svjetlo forme (husn al-sura wa-nueu-ha). Što je ljepota toliko unutrašnja koliko vanjska» , Ibid., 

str. 115-116. Plotinijanska estetika, ovdje opisana, poprima mnogo širi i precizniji razvoj u IV traktatu 

Utululgiya Aristatalis naslovljenom "O plemenitosti Intelektualnog svijeta i njegove ljepote", dostižući 

formu jednog velikog sažetka sastavljenog od neoplatoničke estetike, što uključuje esencijalne tačke 

definicije umjetnosti i ljepote u Eneadama, obogaćujući tako jednu novu terminologiju i jednu novu 

konceptualizaciju arapskog estetskog vokabulara: 1) Za grčkog Učitelja (Al-Šayh al-Yunani, pod čijim 

imenom se krije Plotin), ljudska duša ne samo da se može osloboditi od tijela i osjetila pomoću intelekta 

da bi se uzdigla do intelektualnog svijeta i promatrati njegovu ljepotu i sjaj (husnu-hu wa baha’‘u- hu )1, 

već "može stići da upozna plemstvo, svjetlo i sjaj Intelekta i do upoznavanja veličanstvenosti onoga što se 

situira iznad Intelekta, koji je Svjetlo svjetala, Ljepota svega lijepog i Sjaj svega sjajnog"8. Ova mogućnost 

promatranja Svjetla i Ljepote Jednog ne prihvata se jednako, kao što znamo, u islamskoj misli: ako se za 

Ibn Hazma radi o jednoj nemogućoj kontemplaciji unutar granica ljudskih mogućnosti u ovome svijetu, za 

Al-Farabija i Ibn Bagu moguće je promatrati božanski Sjaj i Ljepotu zahvaljujući jednom procesu 

intelektualnog usavršavanja, što se, po Ibn Sinau, može proizvesti i čistom intuicijom. 2) Senzibilni svijet 

(al-’‘alam al-hissi) je imitacija intelektualnog svijeta (al-’‘alam al-’‘aqli ); oni su kao dva identična kamena, 

samo što je jedan od njih bio uređen (yuhandam) i uljepšan umjetnošću (sina’‘a), to jest intelektom 

umjetnika koji mu je dao formu (hay’‘a) i urezao (yantaqiš) u njega, naprimjer, sliku jednog čovjeka (surat

insan) ili jedne zvijezde. Rečeni kamen prima tako "ljepšu i idealniju formu" zahvaljujući znanju 

umjetnosti (hikmat al-sina’‘a), isto kao što je intelektualni svijet ukrašen od Kreatora sa superiornim 

intelektima koji ga nastanjuju i daju mu formu. Zanatski i umjetnički fenomen ostaje na ovaj način 

usporediv sa postojećim odnosom između svijeta ideja i senzibilnih formi, i umjetnika sa Kreatorom: 

"superiornost između dva kamena ne nalazi se u tome što će jedan biti kamen, jer i drugi je također 

kamen, već u formi (sura) koju poprima od umjetnosti (sina’‘a); i forma u kamenu stvorena pomoću 

umjetnosti ne pripada originalno materiji (hayula), već je u intelektu umjetnika (fi ‘‘aql al- sani’‘ ) koji ju je 

zamislio i osmislio prije prenošenja na kamen. Forma koja postoji u umjetniku nije kao kada kažemo da 

umjetnik posjeduje dva oka, dvije ruke ili dvije noge, već da je u njemu utoliko što on poznaje (‘‘alim) tu 

umjetničku formu (al-sura al- sana’‘iyya ), operira njom i prosuđuje je sa savršenstvom (ahkama-ha) 

prenoseći na materijalne elemente lijepe planove i superiorne oblike"10. Priroda je na taj način 

poboljšana umjetnošću, iako djelo umjetnika nikada neće dostići nivo djela Kreatora11. 3) Arapska verzija 

Eneada insistira na ideji da «umjetnost imitira (tatašabbah) prirodu, a priroda imitira Intelekt», polazeći 

od gradacije formi koja ide u silaznom smjeru od Intelekta do umjetnosti, prolazeći prirodom i intelektom 

umjetnika12. Umjetnost (sina’‘a) treba uzeti svoj model (mital) od prirode (tabi’‘a), usavršavajući ga 

(tammama) i uljepšavajući ga (hassana) kada je njegov model nepotpun ili ružan (naqis aw qabih) 7 Ibid., 

str. 62-63. 8 Utululgiya Aristatalis , str. 56. 9 Ibid., str. 118-119 i str. 146-147. 10 Utululgiya Aristatalis , 

str. 56-57. 11 Ibid., str. 158. 12 Utululgiya Aristatalis , str. 58. zahvaljujući superiornoj ljepoti i skladu (alhusn 

wa-l-gamal al-fa’‘iq ) kojim može raspolagati. To je slučaj Fidija, koji, da bi predstavio Zeusa u 

ljudskom pogledu prijemčivoj formi, a njegovom nivou odgovarajućoj, čini to u formi uzetoj iz 

suprasenzibilnog svijeta, ljepšoj i skladnijoj od bilo koje druge koja se može zamisliti13. 4) Priroda 

ostvaruje svoja djela sa potpunom egzaktnošću (atqanat) transformirajući umjetnički materiju (sana’‘at 

al-hayula) i «prilagođavajući u njoj skladne (gamila), lijepe (hasana) i plemenite (šarifa) forme»; to su te 

forme, a ne njihova konstitutivna materija, što čini životinje lijepim: «ljepota životinje zavisi od boje 

(lawn), figure (šakl) i od uravnotežene prirode (al-gibilla al-mu’‘tadila)...»14. Dakle, postoji ljepota još 

uzvišenija od vanjske ljepote prirodnih bića, to je bijela ljepota (husn al-zuhra) mehkoputna ili ljepota 

nekih osoba što se ne iscrpljuje pogledom, takva kao što je ljepota duhovnih bića (gamal al-ruhanyyin), 

neopisiva za onoga ko ih uspije promatrati. Odakle potječe sva ta ljepota? Očevidno je da ova superiorna 

ljepota nije formalna ljepota (husn al-sura ), niti se nalazi u materiji, već da je to ljepota koja je u potenciji 

agensa (quwwat al-fa’‘il) i da je, prema tome, duhovna i još sjajnija od materijalne forme. To je Prva 

Forma (as-sura al-ula) potpuno nematerijalna. To je Ljepota per se (fi dati-ha) koja nadilazi prirodu15. 5) 

Ravnotežu ili proporciju (al-i’‘tidal), koja karakterizira razne umjetničke i intelektualne manifestacije, 

nalazimo u apsolutnom stanju u intelektualnom svijetu i potječe od Intelektualne Potencije. Zbog toga, 

nama se i čini da, kada čitamo Rasa’‘il Ihwan as-safa’‘, umjetnost muzike (sina’‘at al-musiqa), koja je 

intelektualna (‘‘aqliyya), imitira taj superiorni svijet da bi proizvela tamo postojeću ravnotežu, isto kao 

što numerologija (‘‘ilm al-’‘adad) i geometrija (sina’‘at al-gumitraya) idealno postoje u rečenom svijetu i, 

shvativši ih, možemo postići imitirati ih intelektualno16. Poznajući geometriju, približavamo se 

poznavanju Prvog Bitka, i umjetnosti zbog toga zadobivaju posebno značenje: «što se tiče senzitivnih i 

intelektualnih umjetnosti (sina ‘‘at al-hissiyya al-’‘aqliyya ) kao što su arhitektura i drvodjeljstvo (al-bina’‘ 

wa-l-nigara), one također uključuju proporcionalne principe (al-awa’‘il al-mu’‘tadila) zbog lijepe obrade i 

svoje kompozicije (li-husn al-nazm wa-l-tarkib)»17. 6) Odnos koji uspostavlja Plotin između koncepta 

Ljepote i božijeg atributa Dobar18 preuzet je od anonimnog autora traktata Risala fi ‘‘ilm al-ilahi,

izrađenog također polazeći od odlomaka iz Eneada, a odnos između Dobra i Ljepote je tema koja će imati 

sljedbenike unutar falsafe, konkretno u metafizičkoj estetici Ibn Sinaa. U Risale fi ‘‘ilm al-ilahi čitamo: 

Kreatoru se pripisuje Ljepota (al-Bari yusaf bi-l-husn). Ali Dobro prethodi Ljepoti, ne u vremenu već u 

pravilnosti i istinitosti. U Dobru prebiva sva njegova moć, ona kojom stvara snagu Ljepote (ibtada’‘at 

quwwat al-husn). Dobro je uzrok svemu. Ko želi opisati Uzvišenog Stvoritelja, odreći će se svih atributa i 

pridodati mu samo atribut Dobra (al-Hayr). Prvo Dobro je od čega se rasprostire i prenosi dobro svih 

stvari. Kreator nema ni jedan atribut stvorenih 13 Utululgiya Aristatalis , str. 58-59. 14 Utululgiya 

Aristatalis , str. 59. I5 Ibid., str. 81. 16 Risala fi ‘‘ilm al-ilahi , izd. ‘‘Abd al-Rahman Badawi u Aflutin ‘‘inda l- 

’‘arab, str. 170. 17 Risala fi ‘‘ilm al-ilahi , str. 170: 18 Plotin, Eneade, I 6, 9, 40-42. stvari. Iznad svih je 

atributa. On je uzrok svih njih. Ima se na umu da lijepo ne potječe od ružnog, ni dobro od zla, niti se ništa 

stvara od svoje suprotnosti već od superiornog uzroka. To će reći da je lijepo (husn) akcident (hadat) čiji 

je uzrok iznad lijepog. A dobro je drugi akcident čiji je uzrok iznad dobra, što će reći, proizlazi iz Čistog 

Dobra19. 7) Vrativši se Ljepoti per se i nematerijalnoj, neoplatonizam priznaje uvijek unutarnju ljepotu 

(batin) kao višu, i pripisuje našoj ignoranciji (gahl) da nas vanjska ljepota pokorava i onemogućava nam ići 

još dalje: «istinska ljepota (al-husn al-haqq) je ta koja je u unutrašnjosti stvari (fi batin al-šay’‘) ne u 

njihovoj vanjštini (la fi zahiri-hi). Većina ljudi žudi (yaštaq ila) vanjskoj ljepoti (al-husn al-zahir) ne 

unutrašnjoj ljepoti (al- husn al-batin )»20, dakle, ako postignemo promatrati unutrašnjost stvari, prestat 

ćemo diviti se vanjskoj ljepoti21. U stvarnosti, autentična lijepa forma (as-sura al-hasana) odgovara 

formama duše, što će reći, duhovnim odlikama. Ljepota (al-husn) u duši (nafs) postojeća viša je i 

plemenitija (afdal wa akram) od ljepote postojeće u prirodi (tabi’‘a). Ljepota koje ima u prirodi potječe od 

ljepote koja se nalazi u duši, a ova posljednja se manifestira u kreposnoj osobi (al-mar’‘ al-salih), budući 

da, kada kreposni izbaci iz sebe niskosti i okiti svoju dušu dobrim djelima, Prvo Svjetlo (an-nur al-awwal) 

ubaci svjetlo u njegovu dušu i čini je lijepom i blistavom (hasana bahiyya)22. Budući tako, za promatranje 

više Ljepote trebamo samo promatrati našu vlastitu nutrinu, poznavati božanski dio naše duše i naći 

tamo božansko Svjetlo: «Ako duša promatra svoju vlastitu ljepotu (husn) i sjaj (baha), zna odakle joj 

dolazi ta ljepota bez obaveze da je shvati, budući je poznaje pomoću Intelekta (‘‘aql). Prvo Svjetlo nije ni 

u jednoj stvari, već je samo svjetlo, postojeće per se. Zbog toga, rečeno svjetlo obasjava dušu putem 

Intelekta i bez atributa, kao atributa vatre ili drugih agensa (...)»23. Ljudska duša, vježbom i odricanjem 

prikladnim senzibilnom svijetu, može naći u sebi božansko Svjetlo i Ljepotu. Svjetlo koje dolazi od 

Stvoritelja Koji stvara i obasjava intelektualni svijet odgovarajućom svijetlošću i ljepotom: «Što se tiče 

Prvog Agensa, on ostvaruje nešto nemajući nijednog atributa, budući mu apsolutno ne trebaju, djeluje po 

svom vlastitom Bitku (bi-huwiyyati-hi), zbog čega se pretvara u Prvi Agens i agens Prve Ljepote (al-husn 

al-awwal) postojeći u intelektu i duši. Prvi Agens je agens Intelekta koji je jedan vječni intelekt za razliku 

od našeg intelekta, jer se ne radi o dobivenom ni stečenom intelektu kao što je naš»24. Bliskost između 

božanskog dijela ljudske duše i božanskog Svjetla i Ljepote je, prema tome, intimna. Plotin, uz to, 

priznaje, što je potpuno strano islamskoj misli, mogućnost predstavljanja božanstva u senzibilnim 

formama, počevši od jednog intelektualnog, nesenzibilnog, modela. Samo čisti i jednostavni intelekt 

može predstaviti rečene visoke ideje25. Umjetnik je sposoban da izvrši rečeno predstavljanje, kao što je 

učinio Fidija sa Zeusovim likom. 19 Risala fi ‘‘ilm al-ilahi , str. 182-183: 20 Utululgiya Aristatalis , str. 60: 21 

Utululgiya Aristatalis, str. 60. 22 Utululgiya Aristatalis, str. 61: 23 Utululgiya Aristatalis, str. 62: 24 

Utululgiya Aristatalis , str. 62: Ibid. Konačno, neoplatonizam nudi, kako je to izložio Panofsky(26), 

kontemplaciju prirodne i umjetničke ljepote kao direktni odraz Božije Ljepote, koja se prenosi

emanacijom putem raznih intelekta do ljudske duše27. Umjetnik može reproducirati rečenu ljepotu 

radeći sa materijom, njegovo djelo znači jedno uljepšanje i uzdizanje materije, zbog čega Platonova 

cenzura protiv umjetnosti da bi se distancirao od svijeta ideja ostaje ovdje uključena i nadmašena. Plotin, 

takav kakav se jasno pojavljuje u arapskoj verziji Eneada, razumije umjetnost kao nadmašivanje prirode 

približavajući se višem svijetu ideja zahvaljujući duši umjetnika koji je sposoban primiti njeno unutarnje 

božansko Svjetlo i prenijeti ga na bezobličnu i ružnu materiju dajući joj višu formu na sliku idealne 

Ljepote. 26 Erwin Panofsky, Idea, Madrid, 1978, str. 25-31. (27) O emanaciji Božije Ljepote i Svjetla od 

Kreatora (al-mubdi‘‘ al-awwal) do senzibilnog svijeta, vidi Utululgiya Aristatalis , str. 119-120.

Znakovi vremena 20 - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?