Znakovi vremena 6 - Ibn Sina

Znakovi vremena 6 

Seminar identitet, religija, politika - Muhamed Filipović .......................................................................... 2 

Međuodnos religije i politike - Mohammad Ahmadi Fard ........................................................................ 4 

Kričko mišljenje i kriza mišljenja - Fatima Lačević ..................................................................................... 6 

Šta individua i društvo očekuju od religije, identiteta i politike - Ali Reza Ansari ................................... 13 

Demokratija i moderni političari - Ibrahim Avdić .................................................................................... 18 

Moderni i postmoderni identiteti - Enes Pašalić ..................................................................................... 23 

Da li je problem identiteta i religiozni problem - Emir Hadžović ............................................................ 26 

Sociološki aspekti identiteta društvenog individuuma i ljudskih zajednica u savremenom društvu - 

Šefko Međedović ..................................................................................................................................... 29 

Potraga za identitetom - Ivan Cvitković................................................................................................... 33 

Identitet, religija, politika - Esad Hećimović ............................................................................................ 42 

Identitet, religija, politika - Husein Sušić ................................................................................................. 46 

Bosansko pitanje u evropskom kontekstu - Enver Halilović .................................................................... 48 

Religija i politika - aktuelne refleksije porasta religioznosti na politički život u Bosni - Ismet Grbo ....... 54 

Država BiH i vjerske zajednice - Mirko Pejanović .................................................................................... 58 

Evropa predrasuda i budućnost malih naroda - Nijaz Mesihović ............................................................ 61 

Pojedinac u aktivnom odnosu neidentifikacije sa politikom - Seka Brkljača........................................... 66 

Pitanje narodnosti u Iranu - različiti pristupi - Ahmed Nuralivend.......................................................... 69 

Kulturno-historijsko naslijeđe i nacionalni identitet - Azem Kožar ......................................................... 72 

Uticaj muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku anatomiju na proces integracije Bošnjaka 

u modernu naciju - Husnija Kamberović ................................................................................................. 75 

Homo economus naspram religije, identiteta i politike - Tufik Burnazović ............................................ 78 

Vjera i politika - Mirsad Sinanović ........................................................................................................... 81 

BiH kroz prizmu historijskog razvitka religijske misli - Salmedin Mesihović ........................................... 84

Seminar identitet, religija, politika - Muhamed Filipović 

Zahvaljujem mome kolegi i prijatelju Halimu Mulaibrahimoviću što me je pozvao da govorim jer ne 

osjećam se baš dobro, izgleda da sam prehlađen na putu, a ova sala koliko je lijepa toliko je i hladna. Ova 

hladnoća gotovo da je istisnula svaku misao iz moje glave. Ja sam napisao jedan prilog za ovaj simpozijum 

za kojeg smatram da je Institut “ Ibn Sina” učinio dobro što ga je organizirao iz dva razloga – prvo, 

postavio je jednu temu koja je vrlo značajna i vrlo aktuelna u suvremenom mišljenju, a s druge strane, 

vrlo dobro je što je to organizirano u Tuzli, jer se jedan veliki znanstveni, duhovni, kulturni, ekonomski i 

politički centar naše zemlje na ovaj način direktno uklapa, ulazi u procese razmišljanja o najznačajnijim 

problemima sa kojima se danas suočavamo. Pitanje o kojem se radi je opće pitanje . Tačno je to što je 

konstatirano ovdje da se generalno, kada je u pitanju čovjek i čovječanstvo, osjeća kriza identiteta. Ne bi 

se moglo prosuditi da li je to neka povremena kriza, s obzirom na milenijske, da tako kažem, razmjere, jer 

se iz povijesti zna da prilikom završavanja tih milenijskih ciklusa povijesnog toka dolazi do preispitivanja i 

dolazi do izvjesnih kriza. To je povijest zabilježila. Ili je, pak, to s druge strane rezultat našeg osjećanja da 

smo sa jednim modelom i jednim načinom razumijevanja sopstvenog bića i načina kako ono egzistira u 

povijesti došli do kraja, iscrpili mogućnosti, što je signalizirano već odavno u mišljenju, jer ko poznaje 

modernu filozofiju od Ničea na ovamo, taj zna da je to pitanje dovršenosti i iscrpljenosti modela mišljenja 

nešto što je u filozofskoj misli potpuno prisutno i legitimno i pokušavaju se pronaći rješenja. Zbog toga je, 

naravno, pitanje identiteta vrlo značajno pitanje i kada sam se pripremao da o njemu pišem ja sam onda 

mislio šta sam to ja, šta je to na šta treba da se fokusiram. Nekim od vas je poznato da sam ja dosta 

napisao npr. o problemu nacionalnog identiteta nas Bošnjaka, da sam dosta napisao npr. o problemu 

političkog identiteta, o tom lutanju u kojem smo se mi nalazili, o tom kretanju u kome nismo znali naći 

pravi put, pravu formulu i izlaz. To traje 150 i više godina kod nas. A sada sam mislio da s obzirom na ono 

o čemu se radi ili oko čega se radi ili kako se uopće o tome misli danas u svijetu – pitanje identiteta prije 

svega je pitanje ljudskog identiteta, ne pitanje nekog specifičnog identiteta, nego pitanje identiteta 

samoga čovjeka kao takvog, jer sve naše ideje i ono što je u povijesti djelovalo - djelujuće snage - 

proistekle su iz nekog određenog shvatanja identiteta. I pitamo se gdje mi pripadamo, kojoj to liniji, kojoj 

tradiciji, kojem načinu razumijevanja sopstvenog identiteta mi pripadamo? Ja sam, naravno, sklon da 

prihvatim da mi pripadamo i da se naš identitet mora tražiti u svom iskonu, u onome što ga je formiralou 

velikoj tradiciji, istočno – mediteranskoj, koja je obilježena sa nekoliko bitnih, ključnih centara. Prvo je 

klasična Atena i grčka misao, drugo je Jeruzalem sa židovskom tradicijom, treće je Mekka i četvrto Rim. 

Šta ja hoću ovim da kažem? Koje su to bitne premise našeg povijesnog identiteta kao svijeta u kojem mi 

živimo, ne kao nekog lokaliteta tu definirane? U grčkoj tradiciji je definirano pitanje strukture svijeta i 

identiteta svih bića unutar svijeta koji je na određeni način struktuiran. To se vidi kod Platona, to se vidi 

kod Aristotela, s time što se, naravno, mi još uvijek bavimo pitanjem očitavanja načina kako je on tamo 

fiksiran. To je vrlo delikatno, složeno pitanje ezoterizma, a ja ću nešto kasnije reći zašto je to značajno. S 

druge strane, u jevrejskoj tradiciji je na jedan drugi način shvaćen taj unutrašnji poredak i struktura 

čovjeka kojega određuje i njegovu relaciju spram svijeta. Ona je shvaćena iz volje jednog apsolutnog bića 

– Jahove ili Jahve, koji propisuje zakone koje Mojsiju određuje, daje mu tablicu i propisuje zakon kako

mora da živi, a implicitna pretpostavka toga je da čovjek nije sukladan tom zakonu, jer zakon je apsolutan 

i sveobavezan. Nema u tablicama, odnosno u onome što Jahva propisuje kompromisa, nema mogućnosti 

niti varijanata. Dakle, implicitna pretpostavka je drugačija nego kod Aristotela ili kod Platona koji misli da 

je sam čovjek na neki način ipak harmonično struktuiran s obzirom na sile koje su njemu prisutne. Kod 

Platona, recimo, postoje ljudi koji imaju vrlinu uma, postoje ljudi koji imaju vrlinu hrabrosti, vrlinu 

umjerenosti, a u jednoj socijalnoj interpretaciji kod Aristotela je to, opet, vrlina sredine. Vidite, ova 

implicira, pak, konvenciju između Apsoluta – između Boga i jednoga morala, jevrejskog naroda koji je 

time, kojem je garantovano spasenje time što će se on pridržavati te konvencije, odnosno poštovati 

zakon. Kad se čita Stari testament onda se vidi kod knjiga proroka, kako proroci neprestano upozoravaju 

ljude da se ne drže obaveze i da su zbog toga prokleti, da će zbog toga stradati i stradaju. I onda u 

kontrastu dolazi Isa pejgamber, odnosno Isus, koji, pak, proklamuje jedan drugi princip. Postoji snaga 

koja je univerzalna i koja je u samome svijetu, koja je emanacija Božijeg bića i Njegove prirode, a to je 

ljubav. Naravno, mi znamo da je Pavle praktično formulisao principe te vjere i ona je time postal rimska 

vjera. Međutim, ja smatram da kad se pojavljuje Mekka, ona na neki način sintetizira ove elemente, jer 

se kaže da su prvo svi narodi Knjige, dakle Stari testament, Novi testament i Kuržan rade na istom. Drugo, 

Bog je jedan. Treće, svi ljudi koji poštuju Jednog Boga su, ustvari, isti. Dodajmo tome da se u islamu javlja 

i jedan pokušaj sinteze onoga što je bilo u Grčkoj i onog što je objavljeno. Dakle, dva principa 

samorazumijevanja čovjeka kroz jedan zakon koji je unutarnji zakon svega što postoji – to je logos i s 

druge strane , objavljivanje istine čovjeku od strane Boga. Dakle muslimanski mislioci počinju i 

pokušavaju to da povezuju. Za to je po mom mišljenju, najkarakterističniji Al-Farabi. Ja sam pokušao da 

ove ideje na neki način izložim, da ih artikuliram i da, da tako kažem, pokušamo odgovoriti na pitanje-šta 

je to naš identitet? Jer on mora biti identitet koji može izdržati kušnju različitosti. To je onda pravi 

identitet. Hvala

Međuodnos religije i politike - Mohammad Ahmadi Fard 

Izuzetno mi je zadovoljstvo što mi je pružena prilika da budem ovdje među bosanskim narodom koji je 

strašno prepatio i pretrpio mnogo toga, da bi na kraju izašao kao pobjednik. Iskreno se nadam da će ovaj 

seminar o religiji, identitetu i politici polučiti najbolje rezultate. Moja dužnost je i da vam prenesem 

pozdrave iranskog naroda, te njegovog vođe imama Hamneija. Iran je sebe uvijek vidio uz bosanski 

narod, kako u teškoćama, tako i u postratnom periodu. Sebe, odnosno našu zamlju, vidimo kao onog koji 

će uvijek biti uz potlačene svijeta, ma gdje se oni nalazili. Od početka objave, tj. početka poslanstva hzr. 

Muhammeda s.a.v.s., islam je težište postavio na tri tačke, koje predstavljaju temeljne principe u 

njegovom učenju, a tiču se vjere, naroda i vođstva. Kada se god u ovih 1400 godina koliko je proteklo od 

početka objave ove časne vjere muslimani svoje življenje usklađivali s kriterijima islama, držeći se Božijih 

odredbi i zbiljske ljudske etike, a pod vođstvom Bogu okrenutih prevodnika, uvijek su bili pobjednici i iz 

svih teškoća su izlazili uzdignute glave. I obrnuto, kada su se god muslimani udaljili od pomenutih 

principa, zapostavivši islamske vrijednosti, bivali su udareni ponićenjem i potčinjeni nekome. Danas, na 

kraju XX stoljeća, kada je čovječanstvo zapalo u krizu duhovnih vrijednosti, potebno je iznaći teren za 

njihovu ponovnu uspostavu, odnosno povratak njima. Ovakve konferencije bi trebalo da daju upravo taj 

dodatni impuls, ppodstrek za pronalazak odgovarajućih smjernica, kako bi se ljudi vratili duhovnim 

vrijednostima i valjanom vođstvu koje ih može pomoći na tom putu. U tom smislu potrebno je 

prvenstveno predstaviti islam onakav kakak on doista jeste, lišivši ga svake vrste patvorenosti. Zatim 

treba muslimane i sve potlačene svijeta uputiti tom vrelu preporoditeljskih vrijednosti. Potrebno je 

osvijestiti muslimane i sve narode svijeta, ukazavši im na opasnosti s kojima se svakodnevno susreću. 

Kada su u pitanju muslimani prije svega na njih se odnosi Kur’‘anski slogan svi se čvrsto Allahovog užeta 

držite. Držite se, dakle, vahdeta, Allahovog užeta jedinstva. I na trećem mjestu, napokon, jeste ulema, 

mislioci, intelektualci, zagovornici ljudskih prava i zastupnici islama. Oni se trebaju suprotstaviti gubljenju 

identiteta kod mlade generacije. Moraju iznaći najbolji mogući model za očuvanje identiteta i islamskih 

vrijednosti među mladima. Moraju se pozabaviti pitanjem religije. Ukoliko se osvrnemo na historiju 

religija uočićemo da Uzvišeni Stvoritelj, od početka ljudskog društva do danas, nije ostavio čovječanstvo 

bez upute, bez programa i zakona. Slao je stoga ljudima Poslanike, da bi im oni pomogli u njihovom 

društvenom, intelektualnom, duhovnom i svakom drugom razvoju, donoseći im Svete Poslanice. Tako 

islam kao konačna objava sadrži kompletan program za ljudskog življenje; ideje, principe i zakone koji 

obezbjeđuju dobro za čovjeka i na ovom, i na onom svijetu. Islam tako nije tek puki skup vjerovanja, 

orijentiran isključivo na individualnu i moralnu problematiku. Da bi se to dokazalo dovoljno je obratiti 

pažnju na sljedeći Kur’‘anski ajet: Mi smo izaslanike Naše s jasnim dokazima slali, i po njima knjige i 

terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali.(Al-Hadid 25) Jasno je da se orijentiranost Nebeskim 

Knjigama i ravnoteži treba ispoljiti kroz ustroj valjane vlasti, inače nije moguća. Islam nije samo u 

obredima bogoštovlja. Kao što je kazao rahmetli imam Homeini: “Islam je politika. Islam je stvorio jednu 

moćnu imperiju. Islam odgaja čovjeka tako da on praktikuje sve vrste bogoštovlja – i ono duhovno i ono 

materijalno. Tvrdnja da je religija po svojoj prirodi odvojena od politike je spletka imperijalista, koji je 

nastoje ugraditi u svijest ljudi.” Imam Hamnei, vođa islamske revolucije naroda Irana, je takođe kazao:

“Islam je sistem pravde i pravičnosti, odnosno snaga i moć koja štiti ponižene i potlačene.” Skrenuo bih 

sada vašu pozornost na sljedeće Kur’‘anske ajete: A podvojili su se oni kojima je data Knjiga baš onda 

kada im je došlo saznanje. (Ali Imran 19) Sada sam vam vjeru vašu usavršio i blagodat Svoju prema vama 

upotpunio i zadovoljan sam da vam islam bude vjera. (Al-Ma’‘ida 3) Ono što iz ovih ajeta proizilazi jeste 

sljedeće: Islam znači pokornost Istini. Pridržavanje Istine u vjerovanju i djelovanju. One Istine, dakle, koja 

je objavljena preko Božijih poslanika. Ono što Kur’‘an i islam tretiraju jeste čovjek. Islam je objavljen radi 

upućivanja čovjeka, odnosno da bi on kroz svoje vjerovanje, znanje i djelovanje mogao da učestvovanje 

ispravno u izgradnji ljudske zajednice. Pomenimo još dvije tačke tj. dva pojma na kojima islam insistira – 

vjerovanje u Boga i ispravno vođstvo. Vođstvo zajednicom, odnosno upućivanje ljudi, tema je koju 

tretiraju, na ovaj ili onaj način, sve Nebeske religije, i ova tema je prisutna u historiji svih ovih religija. 

Božiji poslanici predstavljali su najsavršenijje predvodnike ljudi ka ovosvjetskoj i onosvjetskoj dobrobiti i 

napretku, a ono što je u vezi s tim bitno istaći kao njihovu zaostavštinu nama, između ostalog, jeste i 

mudrost prepoznavanja neprijatelja Božije vjere. Ovdje u Bosni i Hercegovini, zemlji u kojoj su 

dominantne tri religije islam, katoličanstvo i pravoslavlje, pravilnim obraćanjem principima ove tri vjere 

moguće je, uz Božiju podršku, izgraditi pravičan suživot svih njenih naroda. Moguće je to uz oslanjanje na 

učenja Božijih poslanika, koja su objavljena da bi osigurala sreću i napredak njihovih sljedbenika. Zbog 

vremenske ograničenosti ne bih ovom prilikom duže govorio. Želio bih da ovaj seminar, na kome su se 

okupili uglednici i učenjaci raznih profesija i različitih vjera, poluči jedinstven rezultat koji će biti faktor 

međusobnog približavanja. Drugo, u vremenu u kojem je mladost izložena svim vrstama nemorala i 

nipodaštavanja moralnih vrijednosti apeliram na to da se posebna pažnja obrati na pitanje odgoja 

omladine. Potrebno je upoznati vjeru da bi čovjek izgradio sebe na ovom i imao koristi od toga na oba 

svijeta, tj. da bi dosegao savršenstvo. Želja mi je i da rezultat ovog seminara bude i prepoznavanje 

neprijatelja i njihovih spletki, jer je jedino tako moguće uspostaviti i adekvatan sistem odbrane. Na kraju 

se zahvaljujem svima na strpljenju i pažnji koju ste mi ukazali.

Kričko mišljenje i kriza mišljenja - Fatima Lačević 

Vrijeme novog prevrednovanja Čini se da smo iz teme Seminara Religija, identitet, politika opozvani za 

prohod u samu riječ ukoliko smo izrekli da je ovo “pokušaj da se možda prvi put o ovome “trojstvu” 

progovori kao o jedinstvenom problemu na jedan nov, otvoren, argumentovan i naučno utemeljen 

način”, svakako i pitanje za koje se očekuje odgovor, “mogu li i trebaju li ova tri segmenta koji čine 

jedinstvo teme seminara, da egzistiraju zajedno ili ih treba promatrati potpuno odvojeno u 

svakodnevnom životu”, je jedna zapreka prohoda u riječ. Držim da smo temom pozvani u razgrnuće 

stvari kako je ne bi držali predmetom i zagušili u odgovor. Ono što je opoziv i što je poziv iz teme valja biti 

nužna pokornost ka differentia qualitatis koja pretpostavlja scientia qualitatis koje se znanje različitosti 

ne preuzima iz spoznaja što su već polučene iz historicističkih klasifikacija kvaliteta odnosa religija, 

identitet, politika pred kojim smo prije opredjeljenja za neku klasifikaciju, obavezni na pitanje ali i 

“mogući” “odgovor” prije već postojećeg. Vrijedno je mišljenja danas propitati, dakle, ono moguće 

jedinstvo religija, identitet, politika koje nije zarobljeno iskustvima njegova nasilna razdvajanja kao i 

iskustvima nasilna ujedinjenja. Mislim, dakle, da se tema ne bi trebala smjestiti unutar opredjeljenja za 

pozitivno ili negativno relevancije dva tipska i divergentna vidokruga njenog sadržaja modernom 

građanskom poimanju ili pak tradicionalnom i konzervativnom. Jedan i drugi vidokrug, kad se unutar 

umjesti smisao fenomena, ovi postaju problemom osmišljenim iz pragme historije i jednog iskustva, 

primjerice iz Bosne. Opoziva ovaj “iskustveni vidokrug” samu stvar koja, dakako nije, makar je historijski 

fenomen, iz svoje biti samo historijsko, ponad svega je ljudsko. Kad se biću ljudsko koje ih objavljuje kao 

vlastitost objave njegova vlastitost reducirala na historijsko, konkretno biće, tada je ono što mu 

unutarnje pripada postalo spoljnje, da bi se to spoljnje izdiglo u prostor iz kojeg se biće čovjeka definira 

na historijski prigodaan nčaičn kojima ja nazivam jednako oba tipska, divergnetna vidokruga fenomena 

religija, identitet, politika. Samim tim što stoji fomrulacija suštine divergencije po opredjeljenju da se u 

sferi javnog života odvoje (Bosna pragma) ili pak da javni život negativno ne trpi od njihova jedinstva, 

formulacija već upućuje na rascjep iz koga mi mislimo a ne na divergenciju vidokruga. Riječ o 

funkcionisanju čovjeka u njegovoj rascjepljenosti u “sfere života” što polučuje logično i mogućnost da u 

sferi javnog života tek ima identitet života ukoliko se ovi fenomeni ne projiciraju iz bića života samog 

nego se biće života satjeruje u vidokruge fenomena koji su ponad bića. Vidim da su pogrešne premise 

uzrokom, naročito kad je riječ o pragma Bosna, kruženja oko problema odnosa religija, identitet, politika. 

Svjedoči takvo stanje mišljenja činjenic da je sam moderni svijet otjelovljen u liku “međunarodne 

politike” jedna neistinita premisa budući da bi priznanje rascjepa ljudskog kao izvorišta općeg problema a 

ne problema Bosne uzdrmalo njegove temelje iz kojih deriviraju i ovaj jedan od svih vidokruga značenja 

fenomena modernog svijeta koji zato što je u vidokrugu značenja a ne u horizontu ljudskog bića, postaje 

političkim problemom pa se u političkom rješenju utapa smisao identitetaa i religije. Neosporno je samo 

ovovrsno jedinstvo u “identitet religije politike”. Stoga se politički sukob i “izlaže” kao religijski i sukob 

identiteta, budući da je lažno jedinstvo religije, politike i identiteta tijesno, puca sukob ljudskog koje se 

zatomilo u neistinitost sa samim sobom. U modernom svijetu istinitost tte neistovjetnosti se ne smije 

priznati zbiljskom zato što je u temelju modernog svijeta, uvodim sad izraz, “podruštvljenog

čovječanstva”, lažni općepriznati identitet kojeg uzdrmavanje se ne smije dopustiti, makar se ne može 

izbjeći u mikro prostoru, koji se onda prostor imenuje specifikum katastrofe dok je ona danas 

univerzalna. Doprinos ovog rada određujem, Bosna je univerzalna pragma, iz opita susreta Marxove 

kritičke misli i svakidašnjice. I Utemeljenost refilozoficiranja Marxove misli Čini se da moderni svijet 

jednoj ideji što je svoju sudbinu objavila praksom vlasti kao formom konačnog rješenja zagonetke sreće 

čovjeka i Radom kao telosom, danas “nerpikriveno” iskazuje povijesnu “optužbu” ne samo više za 

tragičnost sunovrata ljudskog u “političko”, optužbu-račun ne samo zanasilo utonuće identiteta u 

totalitet, već se, ponajprije, objelodanjuje hipokrizija jedne dugotrajne epohe suvremene filozofije da 

marksističku filozofiju spasi od njenog prakticiranja naspram refilozoficiranja Marxove misli, kako bi se 

dokazom “filozofskog temelja” marksizma čuvala trajna njegova kritička pozicija i živi izvor humanizmom 

nošene kritičke misli. Dva toka “prisustva” marksizma, otjelovljenje ideje u oblicima socijalizma, i 

tokovima obrane njene “filozofičnosti” koja se, mutatis mutandis, shvaća zalogom humanističkog obzorja 

marksizma koje ne tamni makar je “kritika svega postojećeg” ostvarena kao dovršavanje postojećeg, što 

još traje, u posljednje konsekvence otuđenja, katastrofe svijeta. Ura ovog svijeta otkucava pitanje: - nije li 

pozicioniranje mnogovrsnosti pitanja o čovjeku (religija, politika, umjetnost, znanost), povijesnih pitanja 

o čovjekovom svijetu u njihovu “svjetovnu osnovu” a potom ovu “praktički revolucionisati” ona pozicija 

Marxove riječi koja je izgovarajući to što je pitala “riješila” jednim padom u historicizam? Marxove riječi 

“dakle, pošto je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski i 

praktički uništiti”, preuzele su i prenošene smislom pretpostavke obrata svjetova što ishodi iz kritike 

svega postojećeg. Usporedba sa Kantovim kriticizmom je bila prigodna da se Marxovom kriticizmu odredi 

značajniji ulazak u povijest. Kantov kriticizam je inzistirao na kritičkoj potrebi uma da um ne bi bio 

zarobljen dogmom a niti skepsom. Marxov kriticizam je djelatna kritika pa zato Marxov kriticizam nije 

nova jedna “pozicija” koja naspram sebe kao zbilje ima “opstojeće” “realitet” “pojavno”. Ovako shvaćeno 

Marxovo odlučno diferenciranje i od Hegela uvodi ovakovrsnu kritičku misao u prostor zbivanja i rasta 

povijesti same gdje se otkriva i oslobađa izvorno zbivanje-događanje što kod Marxa zanči prostor bez 

razdvajanja “ideje” i “pojave” “zbilje” i “opstojećeg” “biti” i golog “opstanka”. Marxu je kritičko mišljenje 

u djelatnosti koa svom bitnom kvalitetu stoga pozvano na zadatak revolucioniranja uvjeta razlike i 

razdvajanja “esencije” i “opstojećeg” pa je revolucioniranje smisla njihove “sinteze”. Sami, dubokoumni 

mislioci Marxova djela, ustrojavaju se u “redoslijed” filozofskih pozicija od Kanta, Hegela ka Marxu 

razumijevajući da je centralni pojam rada kod Marxa baš samo kod Marxa na posebna način, iskazao 

identitet povijesti, identitet čovjeka. Rad-bit čovjeka nema prirodu kao samo predmet budući da je sam 

rad prirodan, sam je “paradigmatičan slučaj prirode” pa “radi kao sama priroda” kako Marx piše o radu, u 

kome čovjek nije “pozicija” spram predmeta, nego je sve što jeste sama priroda čovjeka koja se javlja 

tako i kao priroda svih bića kad čovjek ispunjava svoju bit-prirodu da radi. Rad je essentia i esse čovjeka 

ali ne kao ono što čovjeka diferencira od drugih bića, kao što su ot tumači Marxa mislili. Da je rad 

essenntia i esse čovjeka znači kod Marxa identitet čovjeka, kad su sva bića, priroda propala u značenje 

“zemlje” koja nosi i “zatečene” “stvari”, i “sirovine” i “sredstva za rad”. Neosporno je centralni pojam 

Marxova učenja rad ali je i neosporno da je misaono čitanje sadržaja ovog pojma ona presudna 

mogućnost, moguća da se ne ostvari, da se izbjegne “zanos” autoritetom čovjeka a otkrivanje negacije 

sebe i drugog na način kritičkog mišljenja koje osporava mišljenju napor da misli zbiljsko “esencije” i 

“opstojećeg”. Praksa rada kao ekskluzivni prostor svekolikog bivstvovanja prostor je dokaza istine. Ona 

eksplicite sa Marxom, nije najviši teorijski cilj, niti teorijsko pitanje već praktičko pitanje. Da ovostranost

mišljenja, kako Marx imenuje suštinu kritičkog mišljenja, da ono sebe u praksi dokazuje kao istinu i tek u 

praksi dokazuje zbiljnost i moć svoju, nema spram sebe onostranost, znači napuštanje interpretacija 

svijeta unutar kojih se održavao balast metafizičkog. Čini se da je Marxu, slijedom njegove kritike, nužno 

preostala samo zbilja ovostranog svijeta nego što mu se otkrila nužnost i zbiljnost mijene sivjeta. Ovo 

drugo, teško da se može razumjeti ako se sav napor mišljenja uloži u postojeći svijet u njemu razlažući i 

na nejga svodeći svako pitanje bivstvovanja. Sa Marxom se misao nasukala na prud “antimetafizike” pa 

su zagovornici marksizma ali i poricatelji ostajali na prudu; zagovornici su spašavanje prakticirali 

refilozoficiranjem Marxove misli, poricatelji izdržavajući cinizam mijene stanovišta starog materijalizma 

“građansko” društvo u stanovište novog ljudsko društvo ili podruštvljeno čovječanstvo. No zajedno, teško 

da iz svakidašnjice mogu sa Marxom komunicirati zagovornici zato što se porekao svijet kao budućnost 

spram koje je Marxova misao, poricatelji zato što se ovostranost svijeta realizira u krizu svijeta a kritičko 

mišljenje u krizu mišljenja. Obilježja kritičkog mišljenja, što u marksizmu postaju zakletvom, da se 

svijetom rada zamijeni, nadomjesti i nadoknadi onosrani metaifzičk svijet u ovostranu praksu, jesu, dakle, 

uvođenje transcendentalnog u imanentno i tako osiguranje životnosti-praktičnosti mišljenja. Životnostpraktičnost 

mišljenja i njegova moć po ovim odredbama doista je sa Marxom akcentirana, makar iktusi 

danas nisu čujni “marksistički”. Pristanak mišljenja na zahtjev i izazov suvremenog svijeta na prakticiranje 

fragmenata, na otvorenost za singularno moderna je (ili postmoderna) varijanta zaštite od opasnosti da 

se mišljenje ne upravi ka opasnosti nadmoći totalitarnosti kojoj singularno zbiljski nije. Stoga identitet 

koji se zadobija po pojedinačnom a ne po metafizičkom suvremena je konsekvenca onog što je Marx 

benigno pisao “ali ljudska suština nije apstraktum koji je svojstven pojedinačnoj individui. U svojoj 

zbiljnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa”. Danas je identitet po zbiljnosti sveukupnih društvenih 

odnosa uvjet egzistencije, ništa više, pa apstraktum i metafizičko kao osporene suštine pojedinačne 

individue imaju malignu pretvorbu u konkretum sveukupnosti društvenih odnosa. Spram toga šot se 

Marxova misao naziva kritičkom valja ustvrditi da je “životnost” kritike utihnula kad se ona smjestila u 

prostor iz kojeg više nije nalazila ppotrebu smjera ka “onostranom”. Marxova je kritika smisla 

neutraliziranja različitosti i njihovo identificiranje po drugom u isto, pa se, baš u Marxovom djelu, religija 

mogla identificirati sa politikom, a politika mogla postati religijom. Tako se prirekao suvremeni egzemplar 

“vanjski” ustrojene sprege različitosti na pretpostavkama da je mišljenje izgubilo razinu scientia qualitatis 

umještanjem u svijet čiju istinu i sebe dokazuje praktičnim funkcionisanjem. Smislom sažetka iskazati će 

Marx svu složenost problematike povijesnih pitanja o čovjeku, svijetu, državi, politici, religiji osiguravajući 

ishodišta i zaključčke u pukoj činjenici da živimo na zemlji a ne na nebu, u zemaljskom carstvu a ne 

nebeskom. “Čovjek koji je u fantastiččnoj zbiljnosti neba, gdje je tražio nadčovjeka, našao samo odraz 

sama sebe, neće više biti sklon da nalazi ssamo privid samoga sebe, smo nečovjeka tamo gdje traži i mora 

tražiti svoju istinsku zbiljnost. Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek stvara religiju, religija ne stvara 

čovjeka. Religija je, dokduše, samosviejst i samoosjećanje čovjeka koji sebe ili još nije stekao ili je sebe 

već ponovo izgubio. Ali čovjek nije apstaktno biće koje se nalazi izvan svijeta. Čovjek, to je čovjekov sviet, 

država, društvo. Ova država, ovo društvo proizvodi religiju, skrivljenu svijest o svijetu, jer je ovo izopačeni 

svijet.” Marxova prosvjetiteljska pozicija da je sve nedostatak i izopačenost što razumom nije 

prosvijetljeno vrhuni u formulaciji, najčešće citiranom Marxu, da je “religija uzdah potlačenog stvorenja, 

duša svieta bez srca, kao što je i duh bezdušhih prilika”, i u formulaciji “ona je opijum naroda”. Naprosto, 

literarno uobličena prikrivena konfuzija pojmova koji su bez dostatnih argumenata i logike dokazivanja 

“zamamno” nadaju do eliminacije svega “nejasnog” glede religije u odredbu “postojanje religije je

nedostatak”. Zato se ne radi o Marxovom negiranju Boga, što će postati identitet konkrenog, 

socijalističkog partijskoog čovjeka. Religija se rastvara u svjetovni prostor a ovaj čisto prosvjetiteljski 

mišljen, zbiljski svijet, zato što nije shvaćen kao njeno prirodno tlo, kamo ona pripada, oduzima joj 

značenje. “Religija ne znači za nas više osnovu, nego samo još fenomen svjetovne ograničenosti. Stoga mi 

objašnjavamo religioznu ograničenost slobodnih građana iz njihove svjetove ograničenosti. Mi ne 

tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ograničenost da bi prevladali svoju svjetovnu 

ograničenost. Mi tvrdimo da će prevladati svoju religioznu ograničenost da bi prevladali svoju svjetovnu 

ograničenost. Mi tvrdimo da će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu 

ograničenost. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teološka. Mi rpetvaramo teološka pitanja u 

svjetovna. Pošto je historija dosta dugo bila rastvarana u praznovjerja, mi praznovjerje rastvaramo u 

historiji”. Svakako, Marx je ovu igru-odnos riješio “razborito” u sjedinjavanju političke emancipacije i 

ljudske emancipacije, kako će se političko etablirati i koa ljudsko, sa zaključnim notama da se 

protivrječnost države i religije, mišljenja kao pozitivno i negatino, rješava u emancipaciji pozitivnog od 

negativnog. Političko, mišljeno sa Marxom znači emancipiranost a identitet čovjeka se iskazuje u 

političkom određenju na pretpostavci da je država autoritet za kriterije emancipacije. Izvjesna rezerva 

kod Marxa glede mogućnosti da država u potpunosti omogući emancipaciju smisla realnosti jednakosti 

slobodna država-slobodan čovjek pretvara se neupitnost takve jednakosti pa individuum postaje 

“konkretan” po “fikciji društvenost”. Pošto je Marxova kritička misao diskreditirala “nebesko carstvo”, s 

jedne strane, u društvenoj praksi “svjetovnog svijeta” preostalo joj je iznaći uzroke i razloge održanja 

svoje “kritičke supstancije”, s druge strane. +Revolucionisanje postojećeg i kritička svijest o otuđenju 

čovjeka u radnika što je kod Marxa suština otuđenja u oblicima i odnosima rada ostaju razlogom da se 

misao ima spram čega odnositi čisto slobodna u jednoj, zbiljskoj zbilji rada. Kritičkoj misli polje otuđenog 

rada postaje predmetom analiza cjeline Marxova opusa. Ona to postaje noseći otvorenim pitanje da li se 

spram predmeta može usnositi ukoliko je kod Marxa riječ o realizaciji filozofije”. Upravo, takovrsno 

pitanje same mogućnosti Marxove misli kao “kriticizma” uzrokuje interpretativnu dilemu; da li odličje 

Marxovog kriticizma da “u misaonu povijest” i u “povijesnu misao” ulazi a da nema svoju “poziciju” 

negdje van djelatnosti kritike, već je “misao koja misli o krizi iz krize jednog povijesnog svijeta”, to odličje 

znači ekskluzivno kritičku upotrebu uma što je oslobođen “balasta filozofije” ili valja poduzeti 

refilozoficiranje Marxove misli, kako bi se u slučaju Marxa “antimetafizičkog mislioca” pokazalo da 

filozofija nije bačena preko palube već da je njegova misao o “prekretanju filozofijskog sistema u sustavni 

značaj suvremenog zbivanja sviejta filozofski, struktuirana. Mislimo iz ishodišta i definiranja Marxove 

misli u interpretaciji mislioca V. Sutlića. Široko razgrtanje “stvari Marxove misli” kako je to bio sposoban 

ovaj misaoni interpret, svagda “u sebi progonjen” da ga ne zadesi njeno zaključenje, makar je sama već 

tonula u praksu socijalizma, otvara je za prihvaćanje mjesta koje je povijesno što je kritička spram 

tradicije i što je trans-filozofijska spram zadatka za buduće. Kad ovaj interpretator piše da je Marxova 

misoa kriticizam koji je filozofijski struktuiran ali da Marx nije nipošto “postulirao jednu nemetafizičku 

filozofiju” razgrtanje “stvari Marxove misli” dosiže ne samo dileme ove misli, nego više, svijetli jedan od 

povijesnih egzemplara dovršavanja kritičkog mišljenja u krizu mišljenja. Istina, mislilac kod koga smo učili 

filozofiju, ovo razumijeva samokao casus mišljenja suvremenih građanskih orijentacije ali ne i u casus- 

Marx, baš zato što ga refilozoficira u smislu transfilozofije kao “filozofijske strukture” Marxove misli. 

Nekoć je, iz razloga prakticiranja Marxove misli, društveno uređenje socijalizam-komunizam, bilo 

dobrodošlo da se “ideja” čuva “nevinom” spram zločina, što se Marx refilozoficirao da bi bila živa

pozornost na “izopačenost” njegova učenja, pa je zaštita u “rezervat” ideje probudila u dan filozofije kod 

Marxa, a ovu je Marx htio prevladati. Koliko je povijesno na vidjelu kriza mišljenja kao rezultat što se ono 

u prosvjetiteljskom odličju orijentira iz subjectuma a ne iz iskustva svijeta koje nije smislom svojim 

sadržano samo u imperiji subjecuma, toliko su poricatelji Marxa danas još “sposobni” da misle krizu 

mišljenja, budući da nisu u okovima “kritike Postojećeg” budni su za “više” što je misli pripadajuće, toliko 

su zagovornici zajedno sa Marxom u stupici “jednookog” vida svijeta pa su oni zapravo, poricatelji onog 

što zagovaraju budući da je za–govor promašen uvjet za-misli. Utemeljenost refilozofiranja Marxove misli 

stoga, može biti razumijevana iz horizonta svakidašnjice ne iz izolirana Marxova djela, a to znači “računrevociranje 

na odgovornost za sve što je naravno Marxovom povijesnom zaslugom. Ako je njegova 

kritička misao preuzela “skrb” o budućnosti čovjeka, a već diskreditirala filozofska pitanja o njemu, jer je 

jasno šta je on, praktičko biće, onda je djelo filozofiji postalo upitnim baš po “neizvjesnosti” svake 

“neupitnosti”. U čemu je razlog filozofskog interesovanja? Nije razlog što u djelu trebamo iznaći filozofiju 

da bi se dignitet pitanja u djelu osigurao, i za suvremenost, ili pak da uslovimo da djelo nije filozofija pa 

je, stoga, po svojoj antimetafizičnosti u dijalogu sa sadašnjicom. Refilozoficiranje Marxove misli 

utemeljuje se iz svijeta koji tek samo ispostavlja račune učiniteljima sebe-zarobljeništva u slobodi od 

Boga. Refiloziciranje Marxova djela nije njegovo opravdanje iz svoje filozofske struktuiranosti. Ono je 

revociranje u novo prevrednovanje prevrednnovanja svih vrijednosti u kojem je Marx ničeanski učinitelj. 

Rekli bi, riječ je o revociranju opasnosti istini emancipacije od metafizike i metafizici subjectuma. Kriza 

mišljenja revocira protagoniste kritičkog mišljenja. Što filozofska pitanja bivaju “žešćim”, zlokobnije ih 

dočekuje to što je “olahko” napušteno. Analogno Descartesu kod kojeg je izvjesnost me cogitare me 

esse, Marxu je izvjesnost me agere=me esse. Ovo iskazuje da čovjek sebe utemeljuje mjerodavnim za sva 

mjerila, unutar me agere=praksa je temelj utemeljenja znanja, istine, postojećeg. Odlučujemo se za 

jedno rizično pitanje: da li je Marxovo učenje o otuđenju čovjeka i ona poznata preciziranja oblika 

otuđenja, moguće držati konsekvencom Marxove kritičke misli “građanskog” društva ili pak sekvencom 

koju je Marx vidio hegelovski “drugobitkom” ka rješenju unutar podruštvljenog čovječanstva, rješenja 

koje dana znači da otuđenja nema ništa spram sebe drugo i drugačije pa ni samo nema negatino 

vrijedonosno značenje – jer je riječ o prodruštvljenom čovječanstvu. Marx nije bio zaokupljen 

problemom otuđenja iznutra, budući da ga je ograničio u prostor rada pa iz ovog prostora katkad 

negativno izvodi otuđenje čovjeka od samog sebe, što upravo zbunjuje; zašto otuđenje od samog sebe 

kad je čovjek slobodan po praksi i kad se emancipiraao od nebeskog. Nikakvo rješenje Marxova kritička 

misao nije donijela ako se čovjek od sebe otuđuje. To stoji kod Marxa ali nije u konzistenciji sa zanosom 

pronalaska što je to “opijum” i “otrežnjenja” u slobodi od dvostrukosti svijeta. Stoga se djelo u dijalogu sa 

modernim svijetom i ne iscrpljuje u pojmovima otuđenje i revolucioniranje postojećeg. Djelo je izvornik 

subjektivnosti kao prinicpa novovjekovlja pa, stoga, Marxova paradigma spoznaje predmeta je to što još 

iz djela nije iscrpljeno. II Neutralizacija identiteta u opće priznatom modelu modernog kao identiteta 

Hegelova reakcija na Kantovo sebe-ograničenje uma zadaćom filozofiji pristupa totalitetu polazište je 

procesa protiv apsolutnog duha koji su poveli mladohegelovci. Sa njima, sa Marxom se društvo 

predočava kao praksa u kojoj se utjelovljuje um. Posredovanje kao kvalitet prakse je konkretizacija ideala 

prosvjetiteljstva da čovjek spram sebe nema nikakav autoritet. Čovjek po praksi uporište je Marxove 

kritike metafizike. Spoznajući i djelujući subjekt (umski subjekt)utemeljuje odnos prema svijetu smisla 

monopola spoznaje i prerade predmeta. Kognitivni odnos kao ekskluzivni odnos čovjeka prema svijetu, 

praksa kao potvrđivanje istine i svrhe čovjekova orijentiranja u svijetu obilježavaju Marxovu kritiku da je

čvrsto ostala na pozicijama filozofije subjekta. Takovrsna kritika metafizike značenja preokretanja 

apsolutnog duha u samoodnos spoznajućeg i djelujućeg subjekta, zagovornik je subjektivno centriranog 

uma. Iz društvene prakse centrirano razumijevanje sviejta pretpostavlja čovjeka kao radno-predstavno 

biće. Upravo zbog toga interpreti Marxa pišu daje za njega rad-priroda čovjeka. Tako Marxova 

antropologija zna šta je čovjek. Njegov identitet ishodi iz poistovjećenja sa primjernim praktički 

posredovanim objektivitetom. Iz takozvanog sebe-određenja odličja identiteta bivaju sloboda i 

gospodarstvo nad svim. Unutar Marxove kritičke misli dosegnuto značenje prosvjetiteljstva iskazuje se 

trijumfom emancipacije od pitanja što je čovjek, od “začuđenosti” iskonom. Kako neki interpreti 

prisustvo filozofskih pitanja o čovjeku kod Marxa dokazuju centralnim problemom otuđenja čovjeka, to 

je na vidjelu jedno odsustvo uvida u zapreku filozofiji i njenim pitanjima kad se čovjek definira iz jasnosti i 

razgovijetnosti svoje prirode-rada i svekolike prirode kao čovjekova rada. Pa se i ovako apologete Marxa 

objavljuju kao poricatelji jer su nužno upućeni u djelo u kojem je odsustvo promišljanja srazmjerno 

emancipaciji od “nebeskih tajni”. Praksa kao samorazumljivost čovjeka, njegov identitet, neprobojan je i 

neplodan za filozofsko mišljenje isto i za trans-filozofijsko iskorištenje. Kako čujemo danas pitanje: šta je 

Marx učinio kad je zemaljsko carstvo odriješio od nebeskog? Čovjekovo uzdizanje u subjektivitet čini bića 

predmetima i predmetima volje svoje moći. marxovo ishodište kritike je u praksi prevrednovanje svih 

vrijednosti i istina. Kod Marxa praksa, u modernom svijetu prakticiranje, slika je jednoobrazne pojavnosti 

svijeta novovjekovlja. Marxovo nadilaženje straha od “interpretacije” napredvalo je u “strah od 

promišljanja” i u ludilo prakse. Ovo je zamijenilo strah od Boga, od onozemaljskog. Iskustvo zamjene je 

osobno iskustvo. Ono je tragično kolika je zabluda o nestanku straha jer je sve čovjekova volja. Čovjekova 

volja u formi moderne religije pretpostavlja politiku koja bez religije čojvekove volje ne bi ispunjavala 

sovju svjetovnu funkciju uniformiranja svekolike stvarnosti u moderni lik sivjeta. Identitet modernog 

čovjeka proizilazi iz sveze religije i politike po zajedničkoj svrsi održanja jedne vrste religije i jedne vrste 

politike. Gubitak scientia qualitatis i ukinuće onog “qualitatis” koji ne slavi “stoljećima slavljeni um”, 

rezultat je izvjesnosti samoodređenja čovjeka koji zadobijanje izvjesnosti nije mislio i kao odgovornost 

spram drugih bića mimo samo metafizičkog vidokruga društvenih bića. Metafizika čovjek-društveno biće 

je stvarnost podruštvljenog svijeta koji nije zato što je podruštveni samim tim i očovječeni, kao što 

društveni čovjek ne znači “čovječni” čovjek. Uniformnost, čovjek po jednom modelu i njegov identitet po 

modelu, “moderno” što više ne znači prolazno, nego da to što utemeljuje i oblikuje svako biće 

suvremenog svijeta (homo rationalis) hoće jedan apsolutan model svih bića-bića jednog identiteta, 

tendira afirmaciji modernog, afirmira vječnost smisla suvremenog svijeta, čak i po cijeni katastrofe. 

Dijalog sa Marxom iz ovog svijeta potkraj 20. stoljeća nije živ koliko se započinje iz dubioze socijalističke 

revolucije ali i iz netom završenih a i još tekućih oblika završavanja društava što su nastajala u stoljeću 

koje je u svojim prvim desetljećima budućnost mislio marksistički intoniranom emancipacijom. Živ dijalog 

nije iz evidentnosti promašaja budućnosti. Ona nas u svom fizičkom nadolasku i trajanju, otkrivena 

jačinom prosvjetljenja-emancipacije od tajne (metafizike) sve do golotinje barbarskog i pukog 

nastanjivanje ove planete, puti u ono što nije sad, već uvijek; “nove koncepcije svijeta” zato što svijet, 

čovjeka, boga, politiku, vjeru, sabijaju u koncepciju, a ona se u novovjekovlju imenuje kritičko mišljenje, 

promašuju bitno svijeta, svih njegovih fenomena zato što je odsutno promišljanje. Stoga je kritičko 

mišljenje objelodanilo istinu krize mišljenja, krize svijeta. Istina te krize trajno održava “koncepcije” 

(svijeta, nacije, vjere, velike države) u kojima se sva pitanja ugrušavaju u odgovor. Marx je reprezent 

“koncepcija”. Nema sumnje, teško bi bilo ustvrditi da je njegovovrsna likvidacije metafizike zajedno sa

svakovrsnim prevrednovanjem vrijednosti ponajprije promišljala ono što je likvidirala. Mišljenje je zapalo 

u “koncept” pa se obračun sa metafizikom javlja u svim vidovima koa obračun sa “konceptom”. Novo 

prevrednovanje vrijednosti, ili prevrednovanje novih-već starih, istrošenih, znači “naknadni” odnos iz 

vidokruga što je nešto uspjelo ili nije uspjelo. Korekcija ili kozmetika postojećeg svijeta ne dospijeva pa i 

ne iznosi ono “iznutra”. Prognano, ili bolje reći tajna onog “iznutra” još bi zahtijevala delikana napor 

reidentiteta čovjeka po onom što ne osvjetljava pojavno već daljina zamraćenog. Iz vidokruga 

antropologija takav je napor izgnan koliko je izgnanno drugačije pitanje o čovjeku, mimo njegova 

gospodarstva nad zemljom. Što se zbiva u ovom “svjetskom dobu” izlaže se u politici, ekonomiji, 

znanosti, tehnici, metafizici, religiji, no nemamo spoznaju koja je dostatna samom “svjetskom dobu”.

Šta individua i društvo očekuju od religije, identiteta i politike - Ali Reza 

Ansari 

Očekivanja čovjeka od religije, identiteta i politike se ubrajaju u niz važnih i ozbiljnih pitanja, a njihovo 

razmatranje je nužno i neophodno, čak štaviše, možemo reći da za opstojnost društvenog života i 

ispravno percipiranje razlika među ljudima ima životni značaj. Prv korak u njegovom razmatranju 

predstavlja posjedovanje realne slike društva, bez maski i pristrasnosti. Ne smijemo dozvoliti da 

predrasude zastorima dvosmislenosti, te pogrešnog mišljenja i shvatanja zaslijepe oči razuma, niti da 

zloupotrijebimo očekivanja pojedinca i društva od ova tri temeljna pojma. Treba imati na unu i činjenicu 

da se njihovo poimanje razlikuje kod običnog puka i intelektualne elite, zato što se ta elita izuzetno trudi 

da, promjenom tumačenja njihovog značenja, i pučko shvatanje uskladi i približi vlastitom. To je dakle, 

razlog različitosti percepiranja pojmova identitet, religija i politika kod ova dva staleža, premda ni sama 

inteligencija, iako nastoji doći do spoznaje njihovog značenja u okvirima racionalnog promišljanja, ne 

uspijeva izgraditi zajednički stav. Brojne razprave o odnosu čojveka i religije, čovjeka i identitea, te 

čovjeka i politike nužno moraju obuhvatiti odgovor na pitanje šta čovjek od njih očekuje i koje ga to 

potrebe vuku u njihovom pravcu. ŠTA ČOVJEK OČEKUJE OD RELIGIJE? U vezi sa ovim pitanjem postoje 

dva stajališta – jedno u kojem je osovina i osnova svega Bog, a drugo u kojem je na to mjesto postavljen 

čovjek. Prema prvom gledištu, čovjek je rob, a Bog gospodar. Šta onda rob može očekivati od svog 

Gospodara sem da mu oprosti grijehe i sačuva ga kazne? Ovdje je domet vjere apsoluta i njena prisutnost 

je moguća u svakom domenu. Upravo zbog toga, u obavljanju bilo kog posla treba krenuti od vjere i 

odgovor na svako pitanje treba tražiti u njoj. Prema stanovištu u kom je čovjek postavljen kao osnova, 

tačno je da je čovjek rob, a Bog gospodar, ali čovjekova religioznost ne znači korist za Boga, zato što On 

nije ovisan ni o kome – koristi od religioznosti se vraćaju čovjeku, što znači da je ona i namijenjena upavo 

njemu. Razlika između tradicionalista i modernista glede poimanja religije ogleda se u sljedećem – 

modernisti nastoje da korištenjem onog što se naziva ratio i koristenjem znanja spoznaju ispravno i 

neispravno u religiji kako bi zadovoljili svoje ovosvjeske potrebe i zato smatraju da su ovosvjetski poslovi 

du nosti nauke i razuma, dok tradicionalisti vjeruju da su ljudski um i znanje ograničeni u poimanju 

isravnog od neispravnog i da bez učešća religije ne mogu zadovoljiti ovosvjetski život i njegove potrebe. 

O ovoj vezi veliki iranski filozof Motahhari kaže - Društvene pojave u vremenu koje predstoji obavezno se 

moraju uskladiti sa potrebama i željama čovjeka ili biti njihov zadovoljitelj. Ako religija ne želi da zaostane 

mora posjedovati jednu od ove dvije osobine. Dakle, mora ili iznaći svoje mjesto u ljudskim tendencijama 

koje već postoje u dubinama iskonske ljudske prirode, ili, ukoliko sama ne predstavlja te potrebe, onda 

nužno mora zadovoljavati one koje su prisutne kod čovjeka. No, to samo po sebi nije dovoljno. Uloga 

religije kao obezbjeditelja i zadovoljitelja tih potreba i stremljenja mora biti toliko snažna i nenadmašiva 

da je zapravo ništa drugo ne može preuzeti. Znači, moramo pretpostaviti da čovjek posjeduje izvjesne 

potrebe i da je samo religija ta koja može pružiti njihovo ispunjene. Ukoliko bi postojalo nešto što bi 

religiju moglo istisnuti sa ove pozicije i preoteti joj ovu uloga, onda bi ona zasigurno prestala postojati. 

No, religija posjeduje obje navedene specifičnosti – dio je čovjekovih tendencija i nezamjenjivi 

zadovoljitelj čovjekovih izvornih potreba. Ne treba previdjeti ni činjenicu da okretanje pragmatzma ka

eligiji znači prihvatanje religije zarad dosezanja koristi od religioznosti, odnosno izbjegavanja 

dekadentnosti i štetnosti u slučaju njenog odsustva. Koristi od religije mogu biti i ovo i onosvjetske, 

odnosno materijalne i duhovne. Okretanje tradicionalista ka religiji čisto je praktičnog karatkera. Njegov 

cilj nije dosezanje visokih duhovnih stremljenja već zaštita od nedaća, dobijanje koristi, obezbjeđenje 

onosvjetske sreće ili drugi ciljevi koji se susreću kod ove grupe kao zadaci religioznosti. Religijski mislioci 

u filozofiji morala bili su orijentirani isključivo na krajnji cilj i nužnost prihvatanja religije tumačili su 

potrebom sticanja ovosvjetskih i onosvjetskih blagodati, dok su tradicionalni filozofi te ili ne samo 

krajnjem cilju nego i užitku, jer su držali da čovjek šta god da čini, čini radi ostvarenja užitka. Tako i u sferi 

morla također mora postojati užitak, s tim što racionalni i onosvjetski ima prednost nad materijanim, 

prolaznim užitkom. Otuda se religija poima kao glavna potpora moralu, pa se potrea za religioznošću 

smatra ishodišnom i nužnom za dosezanje užitka. Tako se filozofi za potvrdu religije služe čovjekovom 

sklonošću za zadovoljstvom. Rezultat i koristi su ili ovo ili onosvjetski, duhovni ili materijalni, te nisu 

ograničeni na ovozemaljske domene. Očekivanja čovjeka od relgiije mogu se uobličiti u dva pitanja – šta 

čovjek očekuje od religije? I šta treba očekivati od religije? Prvo pitanje je iskustveno – historijsko, a 

drugo etičko. Metod ispitivanja prvog je također iskustveno-historijski i pokazuje da osnovna tendencija 

čovjeka ka okretanju religiji nije i jedina njegova tendencija i da nije samo u smislu zadovoljavanja brojnih 

instinktivnih nagona. Njegovim proučavanjem bavi se psihologija i sociologija, ali njegovo postavljanje 

slijedi nakon prihvatanja religioznosti, pošto prvo treba izgraditi psihološki sklop i prihvatanje religije od 

strane pojedinca, kao i od strane društva. Međutim, drugo pitanje je etičko i uvodno u pitanja 

religioznosti ireligije, a čovjekova očekivanja od religije se uistinu svode na nivo tumačenja religije, pošto 

se pretpostavlja da onaj kome se ona obraća nije bez razuma, bez potreba, očekivanja ili osjećaja. Dakle, 

religija svojim izučavaocima nudi dva pitanja na analizu – jedno je suština religije ili religija na nivou 

definicije, a drugo postojanje religije ili religija na nivou analize. Religija na nivou definicije predstavlja 

zbirku vjerskih poziva, koji putem prenositelja vjere bivaju na usluzi čovjeku i ulaze u domen filozofskih i 

teozofskih istraživanja, dok relgija na nivou analize predstavlja psihološki i socijalni fenomen, što je tema 

istaživanja, dok religija na nivou analize predstavlja psihološki i socijalni fenomen, što je tema istraživanja 

psihologa i sociologa, čime se formiraju nove oblasti - psihologija religije i sociologija religije, koje se pak, 

oslanjaju na princip kauzaliteta, gdje se religija posmatra kao fenomen sličan svim ostalim društvenim 

fenomenima. Treba imati na umu da se filozofski argumenti ne mogu upotrijebiti u dokazivanju ili 

negiranju postavki psihologije ili sociologije religije, isto kao što se ni obrnuto psihološkim ili sociološkim 

metodama ne mogu dokazivati ili opovrgavati filozofske postavke. Naposlijetku, ukratko bismo ono što 

čovjek očekuje od religije, s obzirom na ograničenost njegovog razuma i opširnost potrea, mogli sažeti u 

sljedeće: pružanje odgovora na pitanja koja su pred čovjekom, ana koja razum ne može pružiti odgovor, 

ukazivanje na pravi put, tj. put istinskog usavršavanja i uzdizanja čovjeka, obezbjeđivanja individualne i 

društvene psihološke stabilnosti, uspostavljanje progresa sukladnog specifičnostima mjesta i vremena, 

obezbjeđivanje morala sukladnog iskonskoj ljudskoj prirodi, osiguravanje života na principu dijaloga, 

prihvatanja i shvatanja različitosti, mira i spokoja, uspješno predvođenje i upravljanje ljudskim društvom, 

uspješnost u rukovođenju zajednicom i rješavanje ekonomskih problema, poštovanje čovjekovog 

dostojanstva, uspješnost u stvaranju nacionalnog jedinstva u sklopu izgradnje svjetskog mira, uspješnost 

društvene participacije u kulturnom i političkom razvoju ljudskog društva. Da li religija može pružiti 

odgovore na očekivanja čovječanstva ili treba proklamirati svršetak epohe ideologije i vjerovati u početak 

era nove naučne kulture, koja upotebom iskustvenih metoda drutšvenih znanosti, bez uplitanja religije,

može riješiti socijalne probleme? Ili obruno, da li religija može koristeći naučne metode društvenih 

znanosti i shvatajući zbilju i društvenu problematiku, da se upusti u rješavanje ovih raznovrsnih 

problema, iznavši put obezbjeđenja i osiguranja sreće i čovjekova uspjeha i na ovom i na onom svijetu? S 

obzirom na originalnost individue i društva, koji se nalaze u doista neodvojivom i neraskidivom odnosu, 

moraju se garantirati sloboda i demokracija koje su iskonsko pravo ljudskog bića. Stoga svaka škola koja 

vjeruje i istrajava na vlastitoj ideolgoiji neizbježno mora biti pristalica slobode misli, dok ideologija bez 

vjere u samu sebe i svoje učenje sprečava slobodu mišljenja. Samo religija koja hrabro stoji nasuprot 

drugim različitim uvjerenjima može nstaviti da opstoji. Njeni ciljevi su oslobađanje i društva i pojedinca 

od robovanja bilo čemu osim Bogu. Jedna od pripovijesti Kur’‘ana se odnosi upravo na pitanje društvene 

slobode. Mislim da ne pretjerujem kada kažem da ne možete naći jaču i izražajniju rečenicu o ovom 

pitanju od one iz Kur’‘ana. Budite sigurni da je neće biti moguće pronaći ni u jednom vremenu, kao što se 

nije mogla sresti ni u posljednjim stoljećima, u kojim je moto filozofije bila upravo sloboda. Posebno u 

multireligijskim i multikulturalnim društvima, kakva je npr. Bosna i Hercegovina, ova rečenica dobija 

svoje pravo značenje i smisao. Mislim na ajet 64 iz sure Ali ‘‘Imran, koji bismo otprilike mogli 

interpretirati na sljedeći način – O Poslaniče, reci onima koji slijede jednu od objavljenih Božijih poslanica 

(kršćanima, jevrejima, zoroastrovcima) dođite da se okupimo oko jedne riječi (okupimo se pod jednu 

zastavu, a ona nije više od dvije sljedeće rečenice) – ne robujete nikom osim Jedinom Bogu jedni druge, 

pored Njega, ne držite bogovima i gospodarima. Znači, time je jasno definiran odnos rob – Gospodar. 

Poništen je iskorištavateljski i nepravedni sistem i osporeno bilo čije pravo da iskorištava i tlači nekog 

drugog. Ako je Deklaracija o ljudskim pravima razlogom svih prošlih ratova smatrala kršenje ljudskih 

prava i sloboda, zar onda logika religije nije sukladna logici današnjeg poimanja pojma ljudska prava? Da. 

Sloboda je sveta – itekako sveta. Zagovornici ljudskih prava kao osnovni slogan koriste liberalizam, čime 

zavaravaju i iskorištavaju različite društvene zajednice, a zapravo sebi daju za pravo da tako krše i 

nipodaštavaju prava drugih. Oni su mogli spriječiti genocid nad muslimanima Balkana, ali zbog toga što u 

tome nisu vidjeli sopstveni interes, ostali su samo nijemi posmatrači, pružajući čak savjete agresorima i 

ubicama. Podstakli su ratni vihor i sukob među religijama radi obezbjeđivanja vlastite pozicije u ovom 

regionu, mada su mogli koristeći autoritet međunarodne zajednice spriječiti krvoproliće, pomogavši tako 

da se sa odjeće ljudskih prava i sloboda zauvijek spere tamna mrlja, što sada više nije moguće. Ona se 

sada ne može otkloniti pukim mijenjanjem sadržaja nastavnih programa, čime se želi podstaći zaborav. 

Ovdje smo se mogli osvjedočiti da život, imetak i ljudska čast, kao i mir međ pripadnicima različitih 

religija, vrijede manje nego nafta u Perzijskom zaljevu ili Kuvajtu. Vidjeli smo kako se na Sadamove 

ludorije brzo reagiralo kako bi se zaštitili naftni izvori, dok genocid nad musliamnima u BiH nije spriječen. 

Treba prihvatiti da ljudska prava, sloboda i liberalizam predstavljaju parole istaknute na okvavljene 

mačeve. Proklamiranje ljudskih prava zasniva se na poštovanju i uvažavanju čovjeka, slobode i pravde i u 

službi je oživljavanja i sprovođenja istih, zbog čega je, na kraju, i uvaženo od strane svih ljudi svijeta, no, 

muslimani su već odavno ustali u odbrani u ovog temeljnog prava, pošto ono u islumu predsavlja 

neprocjenjivu i uzvišenu vrijednost. Tako postaje sasvim jasno da je osnovna stvar koju čovječanstvo 

očekuje od religije globalna svjetska sigurnost. ŠTA ČOVJEK OČEKUJE OD POLITIKE? Kao što je određeno i 

u samoj definiciji politike, sila je njen dio, te se tako politika ne može pojmiti bez ispravne percepcije sile. 

Izučavanje politike čini nužnim izučavanje sile. Premda navođenje ove činjenice nema za cilj 

usaglašavanje i odobravanje pristašam primjene sile, mora se naglasiti da se ona koriti u svim poitičkim 

opcijama svieta, pošto ovaj fenomen proističe iz samog ljudskog bivstovanja. Jedna od najvažnijih

ljudskih potreba je sigurnost i cilj svih ljudskih napora i djelovanja je ista. Stoga poredak koji posjeduje 

potencijale za razvoj i uspostavu sigurnosti i bezbjednosti ima prednost nad svakim drugim, a za 

uspostavu takvog poretka, pak, potrebna je sila, što je ustvari poznata teorija o periodima poremećene 

sigurnosti i moći i političkom životu. Shodno njoj čovjek je tokom cijelog svog života zabrinut za svoju 

sigurnost, pa zbog toga nastoji da se domogne što veće moći. Dakle, čovjek teži za moći da bi se osjetio 

sigurnim, dok bi istovremeno težnja za očuvanjem moći značila prijetnju očuvanju sigurnosti. Drugim 

riječima, prema našoj pretpostavci moć nije originalan i autentičan fenomen nego proistječe iz čovjekove 

potrebe za bezbjednošću. Kako onda definirati moć? Moć je sposobnost korištenja individue drugim 

individuama, odnosno političke institucije drugim političkim institucijama. Ukoliko shvatimo gradivne 

elemente ove sposobnosti, shvatit ćemo i samu moć. Npr. Francuz Raymond Aron smatra moć 

sposobnošću i kaže – općenito gledano moć je sposobnost uspostave i izgradnje ili destrukcije i razaranja, 

pa kada se čovjek u svom ophođenju sa drugima koristi tom moći, on ustvari ovom pojmu daje političke 

konotacije. Bernar Russel piše da se sila može definirati kao ostvarenje potrebnih efekata. Prema njemu 

moć je nedostatan pojam. Sušina Russelovog stava svodi se na to da je moć nedostatan fenomen čije se 

supstance – sredstva i potencijali, nalaze u posjedu individue, političke institucije ili države. Opipljivi 

elementi moći su npr. geostrateški položaj, prirodni potencijali, proizvodni kapaciteti, vojni potencijali i 

društvo. Politika, dakle, radi obezbjeđivanja sigurnosti teži za priskrbljivanjem moći, a u saradnji sa 

religijom ta bezbjednost bi trebalo da bude ostvarena na mundijalnom nivou. Ono što se očekuje od 

politike je korištenje silom u cilju uspostave i očuvanja reda i sigurnosti, no, ovaj red i sigurnost treba da 

budu usmjereni u smislu napretka i usavršavanja. Odavde biva jasan međusobni odnos religije i poitike, 

koje obavezno moraju dopunjavati jedna drugu, a ne se međusobno negirati i osporavati. Oblici moći – 

Utjecaj je, poput moći, odnos u kome jedna osoba prisiljava drugu shodno vlastitom htijenju, dok ova 

druga nema osjećaj primoranosti. Uglavnom se prisiljavatelj ne koristi materijalnim sredstvima, a snaga 

utjeaja je tolika da onaj na koga se on vrši postupa potpuno u skladu sa željama onog ko ga vrši. Religija 

također može biti političko sredstvo. Zašto? Zato što se koristi snagom karizme. Ta snaga može joj 

priskrbiti moć da ljude bez njihovog htijenja podstakne na neko djelovanje. Dakle, ukoliko politika ne 

bude ispravna, religija može postati opasno sredstvo za ostvarenje političkih ciljeva, pošto se politika 

korištenjem religijske karizmatske snage i njenog utjecaja može poslužiti u zavođenju masa za dosezanje 

vlastitih ciljeva, pa čak i na način svojatanja religije. Dakle, ukoliko religija ne očva vlastiti identitet i 

principijelnost, ona će, umjesto da političare stavi u službu naroda, sama postati opasno sredstvo, poput 

skalpela u rukama pijanca. No, u slučaju kada religija ima moć da odgovori na sve čojvekove potrebe, u 

bilo kom mjestu i vremenu, sa svim njihovim specifičnostim, može imati funkciju sredstva kontrole 

političara, usmjerivši njihovu etičnost i kulturu ka religijskom poimanju ovih pojmova. Na taj način se 

stvara zdravo etičko ponašanje u politici koje može potpomoći bezbjednost i stabilnost društva. Dakle, 

čovjek od politike očekuje da pored toga što obezbjeđuje individualnu i društvenu bezbjednost, stvori i 

područje za svaku vrstu razvoja i progresa na putu slijeđenja vjerskog morala. ŠTA ČOVJEK OČEKUJE OD 

IDENTITETA? Ako pod identitetom podrazumijevamo samoprepoznavanje i nalaženje samog sebe, 

povratak sebi samome, tj. sredstvo za očuvanje ideala izvornih povijesnih i nacionalnih vrijednosti, 

odnosno pomirenje sa prošlošću, shvatićemo da ovaj pojam predstavlja jednu od najbitnijih individualnih 

i društvenih potreba. Udaljavanje od sebe samog rezultira krizom identiteta. Tako i društvo koje gubi 

vlastiti identitet zapada u jednu od najtežih kriza modernog doba i sukobljava se sa očitim pomanjkanjem 

bezbjednosti. Ono je poput lađe bez kormilara na uzburkanoj i ustalasanoj pučini. Veza individue i

društva sa vlastitim idenitetom predstavlja psihološku potrebu, čije zadovoljavanje ima specifičnu ulogu 

u izgradnji psihološke sigurnosti individue ili društva. Jedan od najvažnijih je religijski identitet, dakle 

povratak nebeskim, tj. božanskim idealima, odnosno oživljavanje izvornih principa pojma religije. 

Oživljavanje vjerskog morala, odnosno prožimanje morala vjerskim učenjima jeste nužnost. Racionalna 

etika ne može odgovoriti na psihološke potrebe čovjeka, pa stoga moral mora biti isprepleten nitima 

religijskog identiteta. Potreba za religijskim moralom je neosporna. Identitet mora služiti očuvanju 

individualne i društvene bezbjednosti. On mora biti oživljavatelj univerzalnih vrijednosti i ideala 

potrebnih čovjeku. U multietnikim i multireligijskim društvima očuvanjem identiteta (kulturnog i 

religijskog) može se uspostaviti savršen suživot. Ukoliko neko misli da se islamska i kršćanka civilizacija 

nalaze pred samo dvije mogućnosti – sukobom ili dijalogom, dužnost intelektualaca i mislilaca je da se 

dozvole da shodno željama nekih smutljivaca i političkih manipulanata dođe do prolijevanja krvi. Među 

metode kojima se može spriječiti sukob civilizacija u savremenom svijetu i uspostaviti multireligijski 

suživot spada i oslanjanje na opće principe, koji mogu osigurati mir i suradnju među različitim religijama i 

civilizacijama. Smatram da su neki od ovih principa sljedeći: prihvatanje kulturnih i religijskih različitosti, 

prekidanje procesa despotizma i krvoprolića, te ujednačavanja kulture – posebno uzevši u obzir invaziju 

zapadne kulture, koja je sa stanovišta svih izvornih svjetskih kultura i religija neprihvatljiva; prihvatanjem 

ovog principa razvoj jedne civilizacije ne nosi sa sobom opasnost po ostale civilizacije, poštovanje 

uzvišenih vrijednosti drugih i izbjegavanje poigravanja njima, znači, izbjegavanje nanošenja uvreda 

drugim, suradnja među civilizacijama i religijama mora biti šira od ograničenih poimanja bezbjednosti, 

pošto, kada govorimo o civilizaciji, moramo uglavnom koristiti racionalnu dimenziju, logiku i naučna 

dostignuća, ne obraćajući pažnju na teoriju o prednosti izvjesne rase ili nacije nad drugom. Poimanje 

civilizacije zasnovano na racionalizmu, logici i nauci nikada nije bilo niti će biti uzrokom sukoba, naprotiv 

– tokom historije ono je uvijek bilo faktor razumijevanja, suživota, napretka i prospriteta ljudske 

zajednice.

Demokratija i moderni političari - Ibrahim Avdić 

Umijeće upravljanja državom ili društvenom zajednicom te svi organizovani postupci i društvene akcije 

kojima se putem društvenih institucija ostvaruju odrđeni državni ili društveni interesi – u najkraćem bi se 

moglo nazvati definicijom politike O politici se može govoriti već na ranim stupnjevima ljudske zajednice 

(rod, pleme), međutim, tek s pojavom prvih država na starom Istoku može se govoriti o višim oblicima 

političkog djelovanja. No, fenomen politike kakvog danas poznajemo prvotno se očituje tamo gdje 

nastaje i sam izraz politika (polis – slobodan grad država) – u staroj Grčkoj. U toj zajednici slobodan 

građanin (ne i rob ili kmet) postaje nosiocem političkih procesa čime ostvaruje svoje društvene interese. 

Preteče političke misli kojom se i teorijski politika definiše kao javna djelatnost koja je uopćeno odnosi na 

sve društveno, državno (zajedničko), bivaju Platon i Aristotel. Platonovo djelo Država smatra se prvom 

sistemično izloženom političkom utopijom u kojoj se mogućnost kreiranja sretne ljudske zajednice 

zasniva na jedinstvu načela uma i tehnike upravljanja. No vrhunac antičkih rasprava o politici predstavlja 

Aristotelovo djelo Politika. U njemu se cjelovito analiziraju osnovni aspekti politike kao znanosti i prakse. 

Politika se istražuje kao realitet različitih iskustvenih oblika vlasti u državnoj zajednici, a u funkciji ciljeva i 

interesa te zajednice. Nakon antike u kojoj filozofija pruža opća temeljna određenja političke misli, 

kršćanstvo ta određenja izvodi iz teoloških principa. Pri čemu kršćanstvo od antike preuzima idejua 

političnog pojedinca, te tu idjeu preoblikuje u lik asketskog vjernika koji svoju sreću traži s onu stranu 

života, a stvarnu vlast prepušta svojim svjetovnim gospodarima. Modernu filozofiju politike će otjeloviti 

Dž. Bodin, N. Makijaveli, Dž. Lok, I. Kant, G. Hegel i mnogi drugi njihovi savremenici poput M. Webvera, T. 

Parsona ... Oni će čovjeka poimati kao umno biće i kao nepovredivog vlasnika svoje osobnosti. Ovakva 

ideja slobode biće u direktnoj konfrontaciji sa antičkim robstvom i srednjovjekovnim kmetstvom. Članovi 

države sada su svi ljudi ali zato što su ljudi a ne zato što su slobodni ili zato što pripadaju nekoj rasi, rodu, 

vjeri, plemenu, klasi ili zato što su pak imućni. Svi su ljudi kao ljudi ovdje ravnopravni pod uslovom da se 

pokoravaju pravilima i zakonima političke države. Prema modernom prirodnom pravu, zakoni država kao 

zajednica temelje se na umu ka zajedničkom svojstvu ljudskog roda. Većina država članica UN formaalno 

su organizovane na ovom političkom načelu. Današnji svijet međutim poznaje organizovanje država i na 

drugačijim načelima: na vjerskim, nacionalnim i rasnim načelima. Demokratija i moralni političari Kako se 

sve više približavamo kraju 20-tog i početku 21-og stoljeća prema ozbiljnim zapadnim analitičarima 

sadašnjosti i budućnosti svijeta sve češće na tapet dolazi nedodirljivost božice demokratije, po kojoj 

uvijek i do kraja treba ugađati i povlađivati slobodnom mišljenju biraća. jer, zna se, njegov demokratski 

glas određuje sudbinu političara. Na najnovijim kursevima marketinga predavači će vas informisati da je 

npr. izbor kandidata za američkog predsjednika čista marketinška stvar i da o najpoželjnijem kandidatu, 

na osnovu niza marketinških informacija pohranjenim u njegovu memoriju, odlučuje moćni kompjuter. I 

naravno cijeli mandat takvog marketinškog proizvoda precizno je determinisan markentiškim potezima. 

Klintonov svaki potez (izuzev onog sa M. Levinski) i svaku izjavu određuje statistika poizašla iz 

svakodnevnik uličnih i drugih anketa. Tako smo napokon dobili robota od krvi i mesa. Na ovu savremenu 

bolest javno je upozorio i Vaclav Havel: “Nikad ranije politika nije tako ovisila o trenutku, o promjenjivim 

raspoloženjima javnosti ili medija. Često mi izgleda da život mnogih političara poizilazi iz večernjih vijesti

na televiziji, prolazi kroz jutarnju anketu javnog mnijenja i završava njihovom silkom na televiziji sljedeće 

večeri. Čujem na ovo primjedbe da političari moraju da budu izabrani. Jer ljudi glasaju za one koji misle 

na isti način kao i oni. Ako neko želi da napreduje u politici on mora poštovati gledište tzv. običnog 

glasača. ON ne smije biti predvodnik nepopularnih istina koje, iako su možda u interesu čovječanstva, a 

koje najveći dio glasačkog tijela ne vidi kao svoj interes, te ih čak može smatrati i neprijateljskim.” 

(Project syndicate) Ima li se u vidu da živimo u vremenu strahovitih tehnoloških napredaka, ali i u 

vremenu kao nikad jako izražene moralne dekadence, onda nas ovakvi surogati savremenog poimanja 

demokratije ne bi trebali čuditi. Ove godine je npr. u Berlinu napravljen svojevrstan kongres evropske 

mladeži kojem je prisustvovalo oko milion mladih. Mladi su nekoliko dana i noći na ulicama Berlina uživali 

u Rave party (neprestanom đuskanju uz muziku, uz konzumiranje alkohola i lahkih droga), a sve pod 

motom: Uživaj, što više uživaj! Slična zabave mladih poslije je održana i u Cirihu gdje se okupilo oko pola 

miliona mladih, a prošle godine ista zabava je priređena i u Parizu. Komentar radio France-a analizirajući 

ovu pojavu u Evropi kazao je: “Kult uživanja i neobuzdanosti toliko je zahvatio Evropu da nema tog 

političara koji bi se usudio izaći pred javnost i reći bilo što protiv ovoga.” Drugim riječima, političari su 

postali taoci svojih birača. Helmut Kol je nedavno izgubio vlast u sučeljavanju s mlađim suparnikom 

Šrederom samo zato što je bio moralniji i što je forsirao globalne ciljeve njemačke nacije (integracija u 

EU, distanciranje od svih relikata nacizma ...) za razliku od svog suparnika koji je njemačkom glasaču 

nastojao ugoditi na lokalnom nivou (mnogo blaži stav prema neonacistima, čvršći odnos prema 

evropskim partnerima ...). Banalandetalj koji govori o Šrederovoj moralnoj inferiornosti u odnosu na Kola 

jeset i to da je Šreder u trčanju za suknjama promijenio 4 žene. Čini se da ovakve moralne mrlje u 

današnjem evropskom miljeu uopće ne znače minus za političare-čak štaviše. Sarajlije su nedavno imale 

priliku da budu svjedoci ponovnom vjenčanju bivšeg švedskog premijera Karla Bilta sa nekom Talijankom, 

a gosp. Šumaher (aktuelni Vestendorpov zamjenik) i ne pokušava sakriti svoje ljubavne afere po Bosni. 

Nakon što je R. Kuk, ministar spoljnih poslova V. Britanije, bezbolno preživio aferu, pošto je otjerao prvu 

ženu i oženio svoju sekretaricu, sve više se javlja minitara iz Britanske vlade koji javno priznaju svoju 

homoseksualnu nastranost. I nikom ništa. No progres beskrajnih i nastranih sloboda ide dalje – poslije 

Australije i Kanade evropske zemlje kreću u naticanje ko će prije homoseksualnim parovima legalizovati 

pravo braka (kakvi smo hitri u nekritičnom kopiranju svega što dolazi sa Zapada, bojim se da ćemo se i 

ovdje pokazati kao dobri đaci iz fakultativnih predmeta). No ni tu nije kraj. Ovih dana dnevna štampa nas 

obavještava kako je gradonačelnih njemačkog gradića Kelendorfa Norbert Linder (inače otac dvoje djece) 

odjednom promijenio spol i sada postao Mihaela. Građani ovog gradića upravo referendumom trebaju 

da odluče da li će ih ovog puta g-đa Mihaela do kraja 7-godišnjeg mandata. U vrijeme istresanja svog 

Klintonovog prljavog veša pred javnost, jedan od upitanih Amerikanaca je u uličnoj anketi na pitanje šta 

sada misli o Klintonu, izjavio: “Kao čovjek je nikakv ali je kao predsjednik odličan”. Čini se da je u ovoj 

posljednjoj izjavi na najbolji način sublimirana logika današnjih birača: Baš me briga za njegov moral i 

karakter, važno je da je na liniji mojih interesa! A ovakvu logiku sve više produkuju mass-mediji iza kojih 

stoje određeni svjetski moćni lobiji koji vrlo ciljano pospješuju amoralni a posredno i potrošački 

mentalitet. “Haos će nastupiti na zemlji zbog prevelike slobode među narodima, koji pak još nisu 

pripravni, i kao posljedica toga, da bi se izbjegao nered i haos, biće potreban privremeni povratak ka 

diktatorskoj vladi, u interesu samog naroda. Jer sadašnji stepen sloboda na Zemlji dovodi nas do 

konstantnog i neometanog emitovanja zla.” (Bahaulah, Novo doba 73) Dakle, ima li uopće moralne 

politike i moralnih političara? Havel će na sljedeći način definisati poželjnog političara: “Dobar političar

treba biti sposoban da objasni a da ne zavodi. On skromno treba tragati za istinom, a da ne tvrdi da je 

njen profesionalni vlasnik. On treba ljude uputiti na dobre kvalitet u njima, uključujući osjećaje za 

vrijednosti koji prevazilaze lično, a da sebi ne daje auru superiornosti. On se ne treba povoditi za 

diktatom javnog raspoloženja ili masovnih medija.” No, čini se da primarno miljei stvaraki političare i 

vođe – a ovi poslije u određenoj mjeri, shodno snazi svog autoriteta, preoblikuju miljee po svom obrascu. 

Zorne primjere za ovo imamo u našem najbližem okruženju. Iako se danas svi upinju, slijepo se držeći 

teze da ne postoje zli narodi već da postoje zli narodi već da postoje samo zli pojedinci, da dokažu kako je 

opaki Milošević od Srbije danas načinio nakaznu državu, a da su Srbi nevine žrtve njegove diktature. A 

svako ko je dovoljno inteligentan i uz to pošten, sjećajući se masovnih nacionalističkih mitinga širom 

Srbije, neminovno je morao doći do zaključka da Milošević nije porodio srpski nacionalizam, već obrnuto 

– da je srpski nacionaliza, porodio Miloševića. Da je ova teza tačna najbolje potvrđuje mišljenje ne malog 

broja ozbiljnih analitičara, kako iz Srbije tako i iz svijeta, da Milošević zapravo i nije nacionalista već 

nezajažljivi vlastoljubac koji se, dobro uočivši šta srpski narod želi, prešaltao u nacionaliste i preko noći 

postao srpski idol. A da uistinu nije srpski nacionalista zorno pokazuje lahkoća kojom je Tuđmanu 

poklonio obje Slavonije i Kninsku krajinu, a Bošnjacima pola Sarajeva. Ko i dalje sumnja u ovu tezu neka 

se zapita zašto su Srbi aklamativno svoje glasove, na prvim bosanskim izborima, poklonili prokazanim 

kriminalcima Karađiću i Krajišniku a ne naprimjer poštenjačini B. Bogičeviću, i zašto i dan danas najviše 

glasova daju kriminalcima s obje strane Drine. Na koncu, bili bismo u velikoj zabludi kad bismo mislili da 

se kojim slučajem Milošević nije ni rodio da bi u Srbiji danas bilo blagostanje. Srpski narod je zapravo 

prije desetak godina objavio javni konkurs za jasno profilisanog nacionalističkog vođu, a Milošević se 

samo prvi javio. Da nije, kojim slučajem, bilo Miloševića odveć je puno Šešelja čekalo u pričuvi da uskoči 

na takvo mjesto. Hrvati su, na drugoj strani, na izazov srpskog šovinizma u liku Miloševića adekvatno 

odgovorili Tuđmanom. Neki su logikom simetrije, a takvih je ne mali broj i među Bošnjanicima, pokušali 

dokazati da su i Bošnjaci Srbima i Hrvatima adekvatno odgovorili Izetbegovićem – premda bi se 

Izetbegovića u ovakvom okruženju komotnije moglo tretirati balkanskim Havelom. Utiče li religija 

pozitivno ili negativno na politiku? Budući da svaka religija svojim sljedbenicima nameće određen 

moralni kodeks ponašanja, svaka religioznost i povezanost s vjerom trebala bi a priori zračiti pozitivnom 

energijom na okolinu. Međutim, uvijek nije bilo tako - čak štaviše. Čuveni francuski naučnik i filozof Blez 

Paskal je primijetio: “Ljudi nikada ne čine zlo tako savršeno i tako veselo kao onda kada to čine iz vjerskog 

uvjerenja”. Historija svjedoči puno ovakvih sukoba i ratova gdje su ljudi u ime vjere i Boga činili 

najgnusnije zločine. Takav je bio unutarevropski rat vođen od 1618. do 1648. Krstaški ratovi vođeni od 

11. do 13. stoljeća protiv muslimana i židova bez presedana su u histoirji po brutalnosti i okrutnosti. 

Hiljade ljudi su tokom 600-godišnje inkvizicije u ime Crkve platili glavom. Samo je Torquemadu iz 

Španjolske, imenovan 1483. godine i vladao 15. godina, ubio preko 114 000 ljudi a spalio preko 10 220. 

Historija islama, takođerr, nije nimalo idilična, kako to neki inače misle, kada su u pitanju ubijanja u ime 

islama. Prisjetimo se samo da je, na Kerbeli, vojnik halife Jezida prvo proučio bismilu a onda hladnokrvno 

odrezao glavu hazreti Husejnu, unuku Božijeg poslanika s.a.v.s. Uradio je to u ime Allaha, vjerujući da čini 

Bogu ugodno djelo. U Alžiru je u posljednjih nekoliko godina, u ime zapadne demokratije ili u ime Allaha, 

međusobno iskasapljeno 60 000 muslimana. Na drugom kraju su Talibani, vođeni fanatičnim vjerskim 

žarom, osvojivši Mazari Šerif grad na sjeveru Afganistana, masakrirali 8000 osoba, uglavnom civila. Odista 

bi se moglo navesti još mnoštvo primjera gdje su u ime vjere učinjeni najgori zločini. I uvijek se to vjeri 

vraćalo s negativnim reperkusijama. Uostalom nije li vjerski fanatizam srednjovjekovne crkve porodio u

Evropi i komunizam i sekularizam. Zanimljivo bi bilo vidjeti zašto nastaje simbioza vjere i države? “Kada 

zbog svog duhovnog otpadništva, vjerske institucije izgube duhovnu moć, ona imaju potrebu da to 

nadomjeste političkom moći, a država , također, da bi imala uticaja na narod, sklona je da traži 

pokroviteljstvo vjere. Da bi tako površna vjera mogla da bude omasovljena ona mora biti netolerantna 

prema drugačijim shvatanjima a tolerantna prema grijesima svojih sljedbenika. Ona mora svoju snagu da 

zasniva na političkoj moći, jer moć i snagu istine ne posjeduje.” (MB ZMVZ str. 50,76) Ne portretiše li na 

najbolji način ovo mišljenje, a riječ je o mišljenju jedne kršćanske sljedbe, staje duha većina današnjih 

etabiliranih vjerskih institucija. Sjetimo se samo kako se zvanična pravoslavna crkva u Srbiji, umjesto u 

promociju duhovnih vrijednosti, pretvorila u servis za blagosiljanja koljača dok su ovi po Bosni činili 

najgore zločine. Nedavnu posjetu Pape Hrvatskoj, gdje je Tuđmanu omogućeno da se – pred ogromnom 

katoličkom masom – napadno promoviše uz Papu, neki analitičari su okvalifikovali kao neprincipijelnu 

trgovinu između Vatikana i jednog diktatorskog režima – a sve po sistemu: Vi nama podršku Svete stolice 

a mi vama podršku naše katoličke mase. Islam je vjera koja ne samo da dozvoljava miješanje vjere i 

politike nego to čak i podstiče. No u ovome svakako ne leži opravdanje za činjeicu da većina diktatorskih 

režima u islamskom svijetu danas, za svaki slučaj, državne muftije kao vlastite suvenire drži u džepu. 

Pored ovako globalno sumorne slike postavlja se pitanje: Je li uoopće i moguća moralna politika? 

Odgovor je – da, moguća je! Četvrti islamski halifa h. Ali je svoje viđenje prave politike sažeo u riječima: 

“Moja politika je istina”. Da nije u pitanju puka frazeoligija, kojoj gotovo svi danas podliježu, h. Ali je to na 

najboljinačin demonstrirao svojim cjelokupnim životom. Evo smao jedne anegdote iz njegova osebujnog 

života: Za vrijeme čuvene bitne na Sifinu (mjesto u Iraku nedaleko od rijeke Tigris) s pobunjeničkim 

vođom Muavijom, Muavijine trupe su zauzele strateški izvor i slijedilo je iscrpljivanje žeđu h. Alijevih 

boraca na vrelom iračkom pijesku. Muavija je računao da će Alijeva vojska za nekoliko dana usljed 

iscrpljenosti žeđu s lahkoćom biti potučena. No, h. Alija, kao najbolji borac svih vremena, osmišljenom 

taktikom i sigurnim vojnim zahvatom odbacuje Muavijinu vojsku od izvora koji život znači – i situacija na 

bojištu se radikalno mijenja. Sada se Muavijina vojska našla pred sigurnim porazom. No, h. Ali naređuje 

svojim vojnicima da Muavijinoj vojci načine koridor do izvora kako bi svi zajedno kroistili blagodati vode. 

Na ovo neki Alijeve pristaše burno protestuju: “Zar na oni zamalo iscrpljivanjem žeđu nisu doveli do ruba 

poraza, pobjeda je sada pred nama a mi im dajemo ono što su oni nama sprečavali.” H. Ali je na ovo dao 

antologijski odgovor: “Mi nismo ovdje radi pobjede, mi smo ovdje radi istine. Kad bi mi činili ono što oni 

čine, pa kakva bi onda razlika bila nas i njih?” Kao da je h. Ali htio poručiti svojoj vojsci: Bolje je da 

budemo poraženi držeći se istine i moralnih načela nego da budemo pobjednici gazeći moral i pravdu. 

Mnogi historičari su ga, kriterijem mjerenja sposobnosti kvadratima osvojene teritorije – ne znajući pravu 

prirodu njegove ličnosti – okvalifikovali kao odličnog borca ali i kao netaktičnog (tj. nesposobnog) 

vojskovođu. H. Ali je još tada dao odgovor na ovakva imputiranja: “Ja sam i u tome (spletkarenju) 

sposobniji od Muavije, ali to meni ne priliči”. Poslije svih spletaka Muavijaina opcija je izvojevala 

(dunjalučku) pobjedu – koja nije bila rezultat superiornosti Muavijine opcije već odraz Božije providnosti 

da ljudi dobiju ono što žele, a većini im je , čak i onim u Alijevim redovima, bio bliži Muavijin mentalnli 

sklop nego h. Alijeva besprijekorna čistota i istinoljubivost. H. Ali je tako nestao sa scene ali se njegov 

moralni lik, poput planine, uzdigao visoko – da vječno, na obadva svijeta, svjedoči o superiornosti istine i 

morala nad ljudskom taštinom i sitnim dunjalučkim probicima. Historijska je činjenica, međutim, da svijet 

pretjerano i ne ljubi istinu i bezgrešnost. Uostalom, koji bi to političar danas dobio izbore kada bi govorio 

samo istinu, a ne ono što masa želi da čuje. Nijedan posigurno. “Svijet ljubi grijeh, a prezire pravdu i to je

io uzrok neprijateljstva prema Isusu. Svaki onaj koji je odbijao njegovu beskrajnu ljubav dolazio je do 

zaključka da Isusovo pozivanje istini znači remećenje njegovog mira. Kristova svjetlost razgoni tamu 

njihovih grijeha i neophodnost reforme postaje očigledna. Dok oni koji se potčine uticaju Svetog Duha 

počinju da ratuju sami sa sobom, dotle oni koji se drže grijeha ustaju protiv istine i njenih nosilaca”. 

(EGW, DA) Kada bi današnje političare, koji upravljaju svijetom, barem djelimično krasile Isaove i Alijeve 

moralne osobine, svijet bi posigurno imao znatno ljudskije lice, a majka Zemlja bila bi neuporedivo 

udobnije utočište svima.

Moderni i postmoderni identiteti - Enes Pašalić 

SAŽETAK U članku se pokušavaju testirati različiti modeli državnog identiteta, podobni za očuvanje BiH, 

kao cjelovite države, sa aspekta njene pluralne strukture različitih religija, identiteta i politika. Konstatuje 

se da ni moderni univerzalizirajući model, koji briše razlike, ni postmoderni, koji apsolutizira 

heterogenosti i posebnosti, ne odgovara bosanskohercegovačkoj pluralnoj strukturi. Predlaže se 

“dijalektika dvostrukog identiteta”, u okviru koje općost ne negira posebnosti, nego ih čuva kako uslov 

svoje opstojnosti. Za uspostavu takvog identiteta BiH ključna je uloga religija u izgradnji zajedničkog 

ethosa iz kojeg ovaj identitet jedino i može nastati. Zadani nam okvir razmatranja odnosa religije, 

identiteta i poitike jeste BiH. A na prostorima BiH ovaj odnos je multipliciran. Stoga uspostavljanje veza 

između identiteta, religije i politike svake od bosanskohercegovačke posebnosti neće biti predmet ovog 

razmatranja. Mi ćemo pokušđati sagledati uslove mogućnosti održivosti BiH, sa aspekta očuvanja 

pluralne strukture njenih različitosti identiteta, religija i politika. Na prostoru BiH ovo trojstvo identitet, 

religija i politika vjekovima egzistira u svojoj pluralnoj strukturi, stvarajućiobrasce zajedničkog socuiokulturnog 

života, iz čega se izvodila mogućnost njene opstojnosti u budućnosti. No, periodično ova 

heterogenost bivala je jednim od glavnih razloga krvavih ratnih sukoba u kojem su se ovi različiti 

identiteti, religije i politike isklučivali i uništavali. Posljednja bosansko-hercegovačka krvava ratna drama 

samo je jedan od primjera oživaljavanja resantimana netolerantnosti, mržnje i potrebe za uništavanjem 

drugog i drugačijeg. Suprotstavljene religije, identiteti i politike bili su modusi ispoljavanja tih barbarskih 

atavizama. Današnja suprotstavljenost političkih pozicija, koje se često poistovjećuju sa religijama i 

(nacionalnim) identitetima, kao i iskustvo tek prekinutog rata, koji je zaustavljen uz pomoć međunarodne 

zajednice, a ne slobodnom voljom sukobljenih strana, nameće potrebu ozbiljnog promišljanja održivosti 

zajedničkosti različitih religija, identiteta i politika na prostoru BiH. Pitanje identiteta BiH, u kontekstu 

njene pluralne strukture je pitanje njene budućnosti. Moderni identitet Pojam identiteta (IDENTICUS) 

duboko je usidren u jezikoslovlje srednjevjekovne latinščine. Njime se željelo locirati Isusa Krista u 

koncept svete trojice i trojednog Boga, tako da se naglasi kako je Isus, po svojoj prirodi i svome bivstvu, 

jednak Bogu (S.Južnič). Kao takav on je prenesen u moderni Zapadni duh i svoju specifičnu modernu 

eksplikaciju nalazi kod Hegela. Po Hegelu “bitak se može odrediti kao ja – ja, kao apsolutna indiferencija 

ili identitet” (Enciklopedijs filozofskih znanosti). Sam identitet, po Hegelu, ne smije se shvatiti kao 

“apstraktni identitet” (A=A), idetičnost koja isključuje svaku razliku. Identitet, po Hegelu, sadržava i svoju 

razliku (A i ne-A) Ovakvim određenjem identiteta Hegel eksplicira Spinozin stav: “Omnis determinatio est 

negatio”. Ono što jest isključuje ono što protivrječi tom što jest. Uspostavljaju se dvije dihotomne 

odredbe koje se međusobno isključuju, a istovremeno su komplementarne. Bitak se tako s pomoću 

negativiteta samog sebe posreduje sa samim sobom. Odnosi se prema sebi samo ako se odnosi prema 

drugom. Time ono što jest dobija odredbe njemu oprečnog pojma, onog što nije, s kojim stoji u 

antinomičnom odnosu. Ono što jest opstoji tako u svom drugobitku. Egzistencija se uspostavlja putem 

“negacije negacije”. Prva negacija je drugost, a druga je utjelovljenje te drugosti u svoje vlastito ja (vidi 

“Stringencija dijalektičke logike”, Dieter Wandshneider, H. Markuse – “Um i revolucija”) Prva odredba 

određenog bića je NEŠTO (Dasein). Nešto ima u sebi negaciju, koja je van njega, ali je vezana s njim. To

što se negacijom stavlja jeste DRGO (Anderes). Odnos perma sebi biva odnos postavljen kao negacija 

drugosti. Negacija Drugoga je bitna odredba modernog identiteta. Refleksija je proces u kojem se 

ispoljava ovakav identitet. Za Hegela misliti znači identificirati (Adorno). Pojam, ideja, subjekt su identični 

samo ako ujedno u sebi sadrže razliku koju treba prevladati. Identitet tako bivas specifična odredba 

suštine u dijalektičkom procesu razvoja APSOLUTNE IDEJE. A nužne forme IDEJE ili čistog mišljenja jesu 

nužne forme i vlastite odredbe UNIVERZUMA. Bit svijeta Hegel određuje kao misao. A carstvo čiste misli, 

istina, kakva je bez ljušture, “po sebi i za sebe”, jeste prikaz Boga. Time logika postaje ontologija, 

odnosno teologija. Dijalektički identitet je u osnovi moderne ONTO-TEO-LOGIKE. On se može pronaći i u 

etici. Dobro i zlo stoje u dijalektičkom odnosu identiteta. Dobro je ono što se odnosi spram sebe i svoje 

razlike (Zla). Zlo se tretira kako nedostatak Dobra. Dobro opstoji samo u antinomičnom odnosu do Zla. 

Svoju konkretnu egzistenciju dobija samo u prevladavnju Zla. Dobra nema izdvojeno od Zla. Zlo je njen 

nužni korelat koji treba prevladati u višoj sintezi. Tako cjelina, ili, po Hegelu, Apsolutna ideja, biva istina. 

Ona je izvan dobra i zla. istine i laži. U njoj neumnost postaje umna, a rat je jamac mira. Ona obuhvata i 

ropstvo i inkviziciju i krstaške ratove i konc-logore i genocide. Razvoj Apsolutne ideje je Historija. Svjetska 

povijest zbiva se na duhovnom tlu. Sloboda je jedina istinitost duha. Tek su germanske nacije u 

kršćanstvu došle do svijesti da je čovjek kao čovjek slobodan, veli Hegel (Filozofija povijesti). A govoriti o 

historiji nije moguće “izvan i prije države” (Hegel). “U svjetskoj povijesti može se gvoriti samo o 

narodima, koji sačinjavaju državu” (Hegel, Filozofija povijesti). Država je “Božanska ideja kako ona 

egzistira na zemlji”. Ona je “Bog u svijetu, zbilja običajnosne ideje, sebe znajući i htijući duh” (Hegel). 

Moderni identitet, razvojem Apsolutne ideje, objektiviše se u državi. A moderna država, po Hegelu, 

knstituiše se iz duha jednog naroda. Svjetska historija je historija naroda. Identite jednog narod 

pretpostavlja identitet i razliku. Razlika tako biva Drugi, druga religija, druga običajnost, druga kultura, 

drugi narodi, koje treba prevladati. Modernoj demokratskoj konstituciji države “nužno pripada, prvo, 

homogenost, drugo, po potrebi, isključenje ili uništenje heterogenosti” (Carl Schmitt). Pokušaj Zapadnih 

demokracija da svoju konstituciju temelje na univerzalnim načelima građanina-državljanina je u stvari 

pokušaj da se prikrije ljuta rana da je GRAND NATION nastala tek kada je nemilosrdno uništila sve 

manjinske jezike i kulture. Nastanak modernog Zapadnog svijeta najbolja je ilustracija kako se 

uspostavljao nnjegov identitet. Osvajanje Amerike, inkvizicija, krstaški ratovi, iskustva nacizma, fašizma i 

komunizma pokazuju kako se identitet modernog Subjekta uspostavljao negacijom svoje “drugosti”, 

drugih civilizacija, kultura, jezika, običaja i religija. po modelu ovakvog modenog identiteta, koji isključuje 

svaku razliku, BiH, sa svojom pluralnom strukturom različitih religija, identiteta i poitika, ne može se 

konstituisati kao demokratska država, bez nasilja i negiranja razlika. Moderne demokratsake države ne 

trpe supstancijalne razlike (etničke, religijske, kulturne). Zbog toga svako poopćavanje na nivou države 

BiH, ove različite religije, identiteti i politike doživljavaju kakodesubjektiviranje. Očigledno da su se 

bosanskohercegovačke posebnosti uspostavile po principu modernog dijalektičkog identiteta, u razlici 

spram drugoga, i kao takve ne mogu prevladati razliku identiteta na nivou “opće volje” koja konstituiše 

državu. A bez države nem građanskog društva u kojem se supstancijalne razlike mogu prevladati. U BiH 

nema GRANDE NATION, koje su u Europi dovele do stvaranja nacionalnih država. Postmoderni identitet 

Moderni koncept monističkog univerzalnog identiteta u postmoderno doba zamjenjuje koncept 

“paganskog diferenciranja”, Na mjesto Hegelove maksime “istina je cjelina”, dolazi maksima “sastavni 

dijelovi cjelina”. Ono univerzalno, kao negacija razlik, proglašeno je represivnim. No, Lyotarov ontološki 

aksiom “heterogenosti i inkomenzurabilnosti mnoštva”, gdje svaki pokušaj reguliranja mnoštva pomoću

jednog znači nasilje, doveo je do radikalne singularnosti. Primjenjena u BiH, ova “heteonomna 

pragmatička pravila” vode njenoj podjeli. Ono univerzalno tretira se kao pogrešno i represivno jer 

isključuje razlike. Stoga ni jedno zajedničko pravilo i norma nije prihvatljivo za različite identitete. U BiH 

danas, najvećim dijelom, dominira ovaj postmoderni princip identiteta,koji je doveo do apsolutizacije 

posebnog i heterogenog, nesposobnog za razgovor i konsenzus. Svako povezivanje tretira se kao nasilje. 

U Daytonskom mirovnom sporazumu dominira ova logika. Njena konsekventna primjena vodi 

permanentnim pregovorima, a da se do dogovora ne može doći, osim uz “pomoć” međunarodne 

zajednice. Ova dva modela identiteta danas konkuriraju u BiH. Iza univerzalnog tzv. građanskog 

identiteta stoji informacijska civilizacija, svjetsko tržište i imperijalistički kapital. Iza heterogenog i 

inkomenzurabilnog postmodernog identiteta, koji je najvećim dijelom reakcija na nametanje modernog 

identiteta, vodi put ka autizmu i ksenofobiji. Susret ove dvije heterogene logike, logike univerzalnog i 

logike singularnog, koje nemaju zajedničku mjeru, vodi “radikalnoj sumnji”. Dijalektika dvostrukog 

identiteta Ono što treba BiH je dijalektika dvostrukog identiteta, dijalektika heterogenosti u jednome i 

dijalektika jednoga u heterogenosti. Općost se treba konstituisati iz osebnosti, a da time ne negira 

posebnost, nego da kao takva općost važi u posebnosti, a da time ne negira posebnost, nego da kao 

takva općost važi u posebnosti. Opći identitet (države) uspostavlja se iz heterogenosti (nacionalna) 

uspostavlja se iz općosti (države). BiH je uslov mogućnosti opstojnosti nacionalnih posebnosti kao što je 

ravnopravnost nacionalnih posebnosti uslov mugoćnosti održivosti bosanskohercegovačke općosti. Rat je 

pokazao da se negiranjem općosti negiraju i posebnosti (genocid nad Bošnjacima), kao što i negiranje bilo 

koje posebnosti vodi negiranju općosti. Samo takva dijalektika dvostrukog identiteta (biti Bosanac i 

Hercegovac, ali biti i Srbin i Hrvat i Bošnjak, ili pravoslavac, katolik, musliman) može dovesti do “ustavnog 

patriotizma”, u okviru kojeg se, pored posebnosti, uvažava i državna općost, kao garant sopstvene 

posebnosti. A takva konstitucija BiH nije moguća bez zajedničkosti, mogu biti religije u BiH. Ne treba 

gubiti iz vida da je sukob u BiH imao i religijsku dumenziju. Religija raspolaže velikim konfliktnim 

potencijalom, kao što raspolaže i velikim mirovnim potencijalom. One mogu da potaknu rat, ali ga mogu i 

spriječiti. Svako društvo posjeduje “najvišu stvarnost” (Parsons), koja je, u biti, religijske prirode. U 

religijskoj dimenziji tvori se običajnosna supstanca, koja je pretpostavka političke konstitucije 

zajedničkosti. Prva pretpostavka zajedničkog života u BiH je upravo izgradnja te “najviše stvarnosti”, na 

podlozi ethosa pluraliteta religija i konfesija. Pitanje opstojnosti BiH tako ne biva isključivo pitanje 

konsenzusa Bošnjaka, Hrvata i Srba o zajedničkom životu, nego i pitanje mogućnosti izgradnje 

zajedničkog ethosa islama, katolicizma i pravoslavlja na ovim prostorima. Zahtjev za zajedničkim 

ethosom ne znači izvoz nekog modela, ni umjetno poopćavanje, niti ideju univerzalizma, iza koje bi stajao 

imperijalizam. Na tamnu stranu univerzalizma ukazao je papa Ivan Pavao II tražeći oprost (Mea culpa), 

govoreći o najkontroverznijim stranicama katoločke univerzalizacije putem križarskih ratova, održavanju 

diktatura, raskolu među crkvama, antisemitizmu, inkviziciji, mafiji i rasizmu. Ovaj zajednički ethos ne treb 

da bude ništa više nego uslov mogučnosti da ovaj pluralitet religija, identiteta i politika bude zajedno, zajedno, 

kao zajednički politički prostor njihove opstojnosti u različitosti. Tom olitičkom prostoru treba 

ethos u kojem će se identiteti uspostavljati u razlici spram drugih i drugačijih koji se neće negirati, nego 

sa kojima će se razgovarati.

Da li je problem identiteta i religiozni problem - Emir Hadžović 

Identitet je pojam kojim se označava osjećanje koje omogućava osobi da doživljava sebe kao osobenu i 

nezavisnu ličnost, svjesnu svog tjelesnog stanja, polne zrelosti, drugih ljudi i društva u cjelini, kao i svog 

sopstvenog odnosaa prema tim ljudima i takvom društvu. Osjećanje identiteta omogućava mladoj osobi 

da bude sigurna i istrajna u svojim opredjeljenjima i saznanjima kuda valja u životu stremiti da bi se 

postao čovjek za sebe. U periodu mladosti osoba upravo otpočinje da integriše raznovrsne identifikacije 

iz dotadašnjeg života, kao što su one sa svakim od roditelja, novosipoljenim polnim nagonom, novim 

emotivnim obogaćenjem i društvenim ulogama. Rezultat svih tih integrativnih procesa omogućava 

mladoj osobi da definitino kristališe svoj identitet i živi skladno kao nezavisna i autonomna osoba. 

Izvorište identiteta je sadržano u sukcesivnim sintezama koje obavlja ego tokom razvoja, postepeno 

integrišući u osjećanje identiteta sve ono što je dato konstitucijom, nagonskim potencijalima i 

potrebama, značajnim identifikacijama, uspješnim odbranama i istrajnim ulogama. Ta integrativna 

funkcija ega tokom razvoja nije ni laka ni uvijek uspješna. Jazovi koji se javljaju između različitih nivoa 

ličnosti tokom razvoja moraju da budu premošteni i savladani. Svako takvo premoštavanje dovodi do 

stanja krize koja može da bude manje ili više burna, ali koja, sama po sebi, novom preraspodjelom 

energije, dovodi do uspješnog i stalnog razvoja. U procesu formiranja identiteta značajna je uloga religije. 

Sa subjektivno-psihološkog gledišta, religiju treba smatrati jednom od najvažnijih biloških funkcija 

čovječanstva, jer je od velikog uticaja na čitav život čovjeka, prije svega na njegov tjelesni i duhovni 

integritet. Većina mladih ne uspijeva da se kontinuirano razvija i dostigne optimalni identitet u svakom 

momentu razvoja. Oni se razvijaju skokovito i/ili burno, uvijek u mladalačkom nemiru ili krizi. Potencijal 

tih normativnih kriza: je plodonosan i kreativan, doprinosi bržem razvoju, lakšem intelektualnom 

sazrijevanju, razvoju sposobnosti za apstraktno mišljenje, obogaćuje maštu, ostvaruje nove ambicije i 

naklonosti. Kada mlada osoba nije sposobna da u procesu formiranja identiteta integriše raznovrsne 

identifikacije do nivoa koji je neophodan da bi ličnost dalje skladno sazrijevala i uspješno funkcionisala, 

riječ je o krizi ili konfuziji identiteta. U krizi identiteta osoba nije u mogućnosti da donese odluke od 

značaja za svoj život: o svojoj ulozi u društvu, o važećim vrijednostima, o ulozi religije u svom životu, o 

izboru poziva, o polnom partneru i slično. Kriza identiteta, i pored konflikata i straha koji se rasplamsava, 

ne osiromašuje, već pruža mogućnost mladima za dalju inicijativu i širenje funkcije ega. Jedan od načina 

ispoljavanja krize ilikonfuzije identiteta jeste ponašanje u kome dominiraa prezriv stav ili čak i 

neprijateljstvo prema ulogama koje nude mladom čovjeku porodica i društva, te mlade osobe biraju 

negativan identitet. To je identitet koji se zasniva na svim onim identifikacijama i ulogama koje su im u 

kritičnim momentima razvoja bile predstavljene kao najopasnije i najnepovoljnije. U nekim slučajevima 

mladi se opredjeljuju za negativne društvene uloge i postaju narkomani, alkoholičari, prostitutke, 

delikventi i slično. Mladi ulazeći u svijet odraslih postepeno preuzimaju uloge i funkcije koje im društvo u 

kome žive dozvoljava, nudeći im poznate obrasce i mogućnosti življenja između djetinjstva i zrelosti, koje

karakteriše kombinacija produžene nezrelosti i provocirane prerane zrelosti. Nesklad između potreba 

mladih i mogućnosti društva rađa stalne konflikte. Za formiranje identiteta mlade osobe veliko je 

olakšanje kada joj se dodijele funkcije i status osobe koja je u razvoju i od koje se očekuje da se 

postepeno preobrazi u nešto što će joj značiti ispunjenje želja i stremljenja. Mladi vode složenu borbu za 

dostizanje moralnih normi, osjećanja samopoštovanja, izgrađivanje sistema vrijednosti i mjerila na 

osnovu kojih će kasnije u životu procjenjivati šta je dobro, šta je zlo i još mnogo drugih elemenata koji 

čine sastavni dio opšteg sistema koji se naziva moral. Značenje religije izvedeno je iz latinskog glagola 

religare, što znači ponovo uspostaviti neku izgubljenu vezu, ili, u širem smislu, ponovno vezivanje čovjeka 

za nešto što transcendentira. Zbog toga, možda nije suviše smjelo ako se kaže da je svaki čovjek 

religiozan. Da bi mladi mogli da dostignu stepen zrelosti kada će početi sebe da poštuju, d abi poštovali 

druge, roditelji i vjerski službenici kod njih podstiču osjećanje odgovornosti za sopstvenno ponašanje. 

Mladi koji ne uspiju da razviju taj stupanj odgovornosti ostaju zavisni tokom životaa, a to predstavlja 

veliki problem u svakodnevnom življenju i prilagođavanju. U takvim uslovima življenja mladi uče da 

samostalno rješavaju probleme i dileme, samostalno se opredjeljuju i vrše izbor, određuju sopstvene 

životne ciljeve i opredjeljenja. Zahvaljujući širenju antropološkog horizonta, u kome se čovjek posmatra u 

svojoj sveukupnosti, zahvaljujući metodskom pristupu religioznim i prishopatološkim religoznim 

fenomenima, sa razgraničenjem mogućnosti razumijevanja i djelovanja, i psihijatra a i teologa pokazalo 

se kao moguća uspješna i korisna saradnja psihologa, prihopatologa i prihijatraa sa vjerskim službenicima 

različitih konfesija, u raspravljanju problema za koje je zainteresovana i jedna i druga strana. Takva 

mješovita udruženja u ekim državama već godinama uspješno sarađujuju, obrađujući zajednicčke teme, 

kao što su: strah, krivica, magija, čudo, dobro i zlo, psihoterapija i religiozno iskustvo, konverzije u religiji i 

psihopatologiji itd. Ako je u središtu pažnje čovjeka nesigurnost zbog mnogih pitanja vezanih za identitet, 

kao što su: dugoročni ciljevi, izbor karijere, model prijateljstva, seksualna orijentacija i ponašanje, 

moralne vrijednosti i lojalnost grupi tada govorimo o problmeu identiteta. Kad su u središtu pažnje 

čojveka distresna iskustva koja obuhvataju: ubljenje vjere ili sumnjanje, probleme vezane uz prelazak na 

novu vjeru, ili ispitivanje duhovnih vrijednosti koje ne moraju nužno biti vezane uz neku novu vjeru, ili 

ispitivanje duhovnih vrijednsoti koje ne moraju nužno biti vezane uz neku vjersku instituciju tada kažemo 

da se radi o religioznm ili duhovnom problemu. Američka psihijatrijska avijacija (APA) i Svjetska 

zdravstvena organizacija (SZO) ovako su se odredile prema ova dva problema. Prvu slabost identiteta 

mladi ispoljavaju u trenucima kada počinju da ostvaruju bliske i intimne odnose sa vršnjacima i drugim 

izvan porodičnog kruga i emocionalne sentimentalne veze sa heteropolnim partnerima. Zbog straha od 

nejasnih granica ega, takvi mladi izbjegavaju i sve obaveze, dužnosti i bilo kakva pravila interpersonalnih 

odnosa i ponašanja. mladi sa poremećanjem identiteta ispoljavaju mnoge i bolne smetnje u 

emicionalnim vezama i polnom ponašanju. I baš ta niska tolerancija edipalnih konflikata i pritisak koji 

čine već dostignuta zrelost i društvena okolina guraju mlade ka konačnom oblikovanju identiteta. Korijeni 

smetnji u radu i učenju nalaze se u razvojnom stupnju, nazvanom školsko doba. Ovaj stupanj omogućava 

mladoj osobi da nauči osnovna pravila rada, djelatnosti i opšte aktivnosti, koji su saobrazni navikama i 

običajima date kutlurne sredine. Mladima se tada pruža šansa da se na novi način identifikuju sa svojim 

roditeljima, vjerskim službenicima i drugim predstavnicimaa i nosiocima tradicije u datoj kulturi. 

Uklanjanjem duhovne i religijske istine iz sistema obrazovanja, znanost, znanstvenih i onaj ko traga za 

znanjem bivaju nepotpuni. Zbog toga pojedini znanstvenici zapadnjački scijentizam smatraju temeljem 

duhovnog vakuuma u našem dobu. Naravno, Zapad nastoji da svojim humanističkim i društvenim nauka

ispuni taj vakuum. Međutim, humanističke i društvene nauke, stvorene od strane nepotpunog, 

reduciranog čovjeka, ne mogu da upotpunosti kvalitetno ispune taj vakuum. Znanost bez vjerovanja 

povećava brzinu našeg kretanja, ali ne određuje njegov pravac, riječi su savremenog iranskog filozofa 

Morteze Mottaharija. Kriterijumi za dijagnostikovanje poremećaja identiteta su sljedeći: - Postoje 

ozbiljene subjektiven smetnje nastale zbog konflikata u vezi sa procesom ostvarivanja identiteta. Konflikti 

se mogu povezati sa: definisanjem dugoročnih ciljeva i opredjeljivanjem za način života, izborom 

profesije i buduće djelatnosti, modelima prijateljstva, vrijednosti i morala, vjerskom pripadnošću, 

izborom polnog partnera, nastojanjem za uspostavljanjem stalne istovjetnosti unutar svoga ega. – 

Smetnje koje karakterišu poremećaj identiteta nisu posljedica konflikata koji su povezani sa normalnim 

procesom zrenja niti sa opštim smetnjama u razvoju i bilo kojim drugim psihijatrijskim poremećajima. 

Zaključak Da li su problemi religiozne sadržine, u širem smislu problemi smisla života, ali i smisla patnji? 

Odgovor na ovo pitanje je nedvosmisleno pozitivan. Veoma je bitna pozitivna uloga religije u odgoju i 

obrazovanju mladih, jer smetnje u duhovnoj sferi čovjekove ličnosti vode do gubitka smisla života. Neki 

znanstvenici ljudsku tendenciju ka religiji smatraju neodvojivom od čovjeka tvrdeći da se čovjek rađa s 

vjerom. Rađanje je, čini se, i začinjanje ovozemaljskog identiteta. Težnja da se postane pojedinačno 

konkretnim usaglašeno sa drugima, u svojim naintimnijim mislima i osjećanjima, jeste napr krize 

identiteta. Znamo kada ona započne. Nisam siguran da znamo i kako izgleda njen pravi kraj. Drugi 

znanstvenici, ipak, obraćaju veću pažnju i više cijene religioznost ljudi u drugoj polovini njihovog života, 

jer smatrjau da pripadajući nekom dubljem sloju u nesvjesnom nego što je to individualno nesvjesno, 

religioznost se može dohvatiti pošto se prethodno uredi individualno nesvjesno neke individue.

Sociološki aspekti identiteta društvenog individuuma i ljudskih zajednica u 

savremenom društvu - Šefko Međedović 

Kriza savremenog društva izražava se u krizi identiteta kako pojedinačnog društvenog individuuma 

(čovjeka) tako i pojedinačnih društvenih zajednica. Odnos između globalnog, “svjetskog” društva o 

pojedinačnih društvenih zajednica posredovan tzv. mega-trendovima: naučno-tehničkim progresom, 

ekonomskom integracijom, informacijsko-komunikacijskom revolucijom, pokretom ljudskih prava ili 

praksom globalizacije i mundijalizacije, razotkriva protivrječnosti identiteta tradicionalnog i savremenog 

društva, odnosno identiteta ljudske egzistencije uopšte. Gdje je u ovim društvenim procesa uloga i 

mjesto politike i religije – rad na novom sadržaju idnetiteta čovjeka i društva ili zadržavanje status quo-a? 

Ovaj tekst nema ambiciju da ponudi razvijenu sociološku elaboraciju naprijed postavljene hipoteze, već 

da naznači i postavi nekoliko pitanja u tom smislu relevantnih za istraživanje. Stoga su sve sugestije u 

smislu tematske i metodologijske sadržine dobrodošle. Prvo pitanje se odnosi na sam pojam identiteta. 

Francuski sociolog Ž. Gurvič u svom poznatom djelu “Savremeni poziv sociologije” u odjeljku pod 

naslovom “Lažni problemi sociologije XIX vijeka” ističe da je jedan od tih lažnih problema i odnos 

pojedinca i društva, ističući kao glavni argument stanovište da je “individua imanentna društvu, a društvo 

je imanentno individui”: Pri tome napominje kako je to stanovište K. Marksa u njegovim ranim radovima, 

ali ne ulazi u nikakvu razradu tog Marksovog stanovišta predpostavljajući da je ono opštepoznato. Za 

potpunije određenje identiteta čovjeka i ljudskog društva, koje u našoj savremenosti, kao što će se 

pokazati postaje SINE QUA NON za svaku ozbiljnu raspravu o bilo kom problemu društvene egzistencije 

mislim da je, u ovom kontekstu potrebno izložiti osnovne elemente tog Marksovog stanovišta. Prve 

forme društvene zajednice (u tzv. prvobitnoj društveno-ekonomskoj formaciji ljudskog društva) nisu 

rezultat rada, nego postoje po prirodnoj ili božanskoj osnovi. Ovdje nema bitne razlike između identiteta 

društva (zajednice) i identiteta pojedinca (društvenog individuuma): “Individualni i rodni čojvekov život 

nisu različiti, koliko god je – i to nužno – način postajanja individualnog života više posebna ili više 

općenit način rodnog života, ili rodni život više poseban ili općenit individulani život”. Pa ipak “ma koliko 

da je čovjek poseban individuum, a njegova posebnost upravo ga čini individuumom i zbiljski 

individualnim bićem zajednice, on je isto toliko totalitet ... subjektivno postojanje mišljenog i doživljenog 

društva za sebe ... zbiljski užitak društvenog postojanja, kao i totalitet čovjekova ispoljavanja života.” 

Identične stavove Marks iznosi i u drugim radovima ovog perioda: “Društvena historija ljudi uvijek je 

samo historija njihovog individualnog razvitka, bili oni toga svjesni ili ne”. Dakle, suština identiteta 

čovjeka i njegove zajednice, tj. ljudske zajednice je u njegovoj, odnosno njihovoj (ljudskoj) prirodi – 

njegovoj individualnoj društvenosti i društvenoj individui i društvenoj individualnosti ljudske zajednice: 

društvena proizvodnja, rad, tj. proizvodnja materijalnih dobara neophodnih za život i proizvodnja samog 

društvenog života, što nije odvojeno jedno od drugog, a što će podjelom rada (a naročito podjelom rada 

na manuelni i duhovni rad i na grad i selo) biti učinjeno, i što će uslovljavati i određivati identitet i čovjeka 

i društva i dovoditi do situacija da se društvo fiksira kao “apstrakcija nad pojedincem” i obrnuto – da se 

pojedinac nadredi nad društvom, tj. do sukoba pojedinca i društva, koji će obilježiti cjelokupni historijski 

život ljudske egzistencije. Prema tome, problem identiteta pojedinačnog individuuma (čovjeka) i

identiteta društva (društvene zajednice) nije smao problem naše savremenosti, nego problem ukupne 

egzistencije ljudske stvarnosti. Naša savremenost je ovo pitanje samo postavila u najoštrijem izdanju – 

kao pitanje opstanka društvenog života i pojedinačnog individuuma i pojedinačnih društvenih zajednica, 

pa i ljudskog društva uopšte. Gotovo identično određenje identiteta društvenih egzistencija nalazimo i u 

savremenom teorijskom mišljenju o društvu. Charles Taylor u svom eseju “Politika priznavanja” ističe da 

bitnu sadržinu identiteta predstavljaju “temeljna određujuća obilježja ljudskog bića” Nije, prema ovom 

autoru, problem u poimanju identiteta društveih egzistenicija, nego u društvenim odnosima identiteta 

tih društvenih egzistencija. U aktuelnom vremenu ovaj autor ističe problem priznavanja identiteta kao 

osnovni problem. U savremenom društvu, odnosno u savremenoj politici, kako se autor izražava, ideja 

priznavanja identiteta društvenih subjekata se javlja u dva oblika: 1. kao potreba i 2. kao zahtjev. Potreba 

se odnosi naročito na nacionalističke pokrete, a zahtjev kod “manjina” ili “potčinjenih grupa”, u nekim 

formama feminizma i u politici “multikulturalnosti”. Temeljna teza je da se “naš identitet djelomično 

oblikuje priznavanjem, ili odsustvom priznanja, često pogrešnim priznanjem, od drugih”, što ima različite 

posljedice, odnosno veoma teške posljedice za jedne subjekte a povoljne za druge; u stvari – nepovoljne 

za cjelinu društva u kome živimo. Drugo pitanje – od kuda ovakav zahtjev i potreba, odnosno nužnost 

priznavanja identiteta društvenih egzistencija? Zbog krize, koja je postala opšta, univerzalna i 

upozoravajuća za sve ljude i njihove forme egzistencije, koje se izražavaju i potvrđuju njihovim 

identitetom. Ako je u pitanju identitet onda je u pitanju sama egzistencija. Prema ovom autoru, dva su 

konkretna razloga koja stavljaju u prvi plan aktuelnost identiteta i priznavanja identiteta: 1. “rasap 

društvenih hijerarhija, koje su bile osnova priznavanja (npr. časti – do kraja XVIII vijeka) dostojanstva – 

dostojanstva ljudskih bića i dostojanstva građanina – u savremenim društvenim odnosima), 2. novim 

razumijevanjem individualnog identiteta, odnosno individualiziranog identiteta kao ideala autentičnosti”. 

Ovi društveni procesi, kao dubinski društveni procesi izazivaju na pojavnoj ravni društva cijeli niz 

problema kao što su: jednakost različitosti, jednakost u različitosti (naročito u multietničkim, 

multinacionalnim i multikonfesionalnim zajednicama), politiku različitosti, toleranciju razlika itd. 

Različitost identiteta (individualnih i kolektivnih) je objektivna i subjektivna sociološka činjenica. Da li u 

ovom kontekstu, priznanje različitosti i politika priznavanja različitosti ne predstavlja priznavanje 

društvene nejednakosti? Može biti, jer je društvena nejednakost historijska kategorija, odnosno 

primarno proizvod društvenih odnosa. Ali, to ne znači da politika priznavanja nema smisla. Identiteti su 

dinamične, a ne statične društvene egzistencije. Priznanje različitosti, a priznanje je aktivan i bogat 

društveni odnos – dijalog među identitetima (društvenim subjektima) i stoga pruža mogućnost za 

razvijanje identiteta u smislu bogatstva društvenosti, u smislu emancipacije, u smislu oslobođenja od 

diskriminacije, asimilacije i poniženja. To je ono što Ch. Taylor naziva “politikom jednakog dostojanstva”, 

ili ono što je danas tema dana-politikom ljudskih prava. U stvari, priznavanje i zaštita ljudskih prava 

(individualnih i kolektivnih), tj. prava čovjeka i ljudskih zajednica postaje pretpostavkom “jednakog 

dostojanstva”. Priznavanje ovih prava ovih prava jeste neposredno visok nivo zaštite tih prava. ne 

naravno samo verbalno, nego stvarno. Odnos priznavanja (jer priznavanje jest društveni odnos par 

excellence) nije gubitak svog identiteta, nego njegovo empirijsko i historijsko potvrđivanje. Nažalost 

otuđenja (individualna i kolektivna) u ovom smislu postoje, i to na svim nivoima i svim stranama. I to je 

jedan pokazatelj opšte krize savremenog društva. Treće pitanje – odnos identiteta društvenog 

individuuma (čovjeka) i identiteta društva (društvene zajednice kojoj pripada, odnosno u kojoj živi. I ovo 

pitanje zaslužuje, i to, možda najdublje i najsvestranije istraživanje. U historijskom kretanju ovoj odnos

zadobija različite forme i raznovrstan sadržaj: od gotovo potpune identifikacije identiteta pojedinca i 

društva (odnosno zajednice u kojoj živi), u kom slučaju se i ne može govoriti u sociološkom smislu o 

odnosu, do odnosa razdvojenosti, suprotstavljenosti, odnosno, odnosa suprematije jednog od identiteta 

nad drugim, tj. do uspostavljanja hijerarhije u kojoj jedan identitet postaje negacija (ne samo granice) 

drugog. Tada se bitno mijenja i identitet nadređenog – gubitak osnovne sadržine društvenosti 

(ljudskosti), koja mu sada izostaje, bio on toga svjestan ili ne. Postavlja se pitanje ko više ovdje strada – 

pojedinac ili društvo (društvena zajednica)? Meša Selimović kaže: “Čovjek je uvijek na gubitku” (Derviš i 

smrt). Historijsko iskustvo pokazuje stradanja na obje strane, tj. da su na gubitku oba identiteta. 

Hijerarhija među društvenim identitetima korijeni na brojnim i različitim prirodnim i društvenim 

faktorima (koji su proizvod prirodne i društvene podjele rada): biološkim, kulturnim, ekonomskim, 

političkim, religijskim, ideološkim, geografskim, starim (i najstarijim-arhajskim) i novim; opštim i 

posebnim; realnim i irealnim. Svi djeluju u svim primjerima, ali ne svi istovremeno i s podjednakom 

snagom, mada s istim rezultatom-reprodukcija hijerarhije, kao dominantnog odnosa društva. Nužno je 

istraživati sve pojedinačne situacije, kao i opšte tendencije. Mislim da su dva momenta od dubljeg 

značenja za ove odnose, posebno odnose sukoba i antagonizma: 1. raspadanje totaliteta identiteta kako 

pojedinačnog individuuma (čovjeka), tako i društvene zajednice (pojedinačnog društva, a potom i društva 

uopšte), raspadanje, koje je rezultat parcijalizacije, segmentacije i atomizacije proizvodnje društvenih 

odnosa i 2, strukturacija, destrukturacija i restrukturacija pojedinca i društva, koja je stvarala i 

uspostavljala hijerarhiju struktura i strukturalnih elemenata, koje sačinjavaju društveno biće ovih 

identiteta. 3. Raspadanje je počelo s konstituisanjem politike kao dominantne sfere u društvenim 

odnosima, mada se ona predstavljala kao praksa integriteta (tj. kao jedinstvo pojedinačnih i opštih 

interesa – u antičkom polisu, a zatim, kao jedinstvo privatnih i javnih interesa – u modernoj državi). 

Podjela na slobodne ljude i roboove, na “Helene i varvare” struji ukupnom historijom ljudskog društva o 

tih vremena do danas. Ideje humanizma: “prirodnih ljudskih prava”, “društvenih ugovora”, “opšte volje”, 

“kolektivne svijesti” i “komune”, kao i praktične akcije – ustanci robova, seljačke bune i revolucije XVII, 

XVIII, XIX I XX vijeta nisu ukinule i ako jesu ublažile odnose ropstva, kmetstva i najamništva. Politička 

emancipacija koju je razvila praksa građanskog društva postala je prolegomena za slobodu čovjeka i 

njegovih društvenih zajednica, ali zasad samo to. Građansko društvo je političku emancipaciju proglasilo 

krajnjom tačkom – vrhom društvene emancipacije) odvajanjem crkve od države i jednakošću ljudi pred 

zakonom. Religija (kršćanska) se, nakon stoljeća borbi s politikom zadovoljila s tom građanskom 

slobodom. Ili nije? Ovo se pitanje mora dublje razmotriti, naročito na činjenicu različitih stanovišta 

svjetskih religija prema građanskom društvu i državi. Ja sam ne poznajem dovoljno ovaj problem, te ne 

mogu ovdje više ništa reći. Politika je pojedinačnog individuuma građanskog društva učinila “kolektivnim 

pojedincem” (klasnim, državnim, nacionalnim i partijskim); ona je cijelo društvo pretvorila u političko 

društvo, a čovjeka u “političkog čovjeka”. (S. M. Lipset) 4. Strukturacija, destrukturacija i restrukturacija 

društvenih identiteta uspostavljanja hijerarhije među integralnim dijelovima identiteta. Bogato 

društveno biće čovjeka i društvenih zajednica se razbija zakonima strukturacije na jednostrane, 

osiromašene subjektivnosti, bez unutrašnje koherencije, zavisno od spoljašnjih prirodnih i društvenih sila, 

s neizvjesnošću da sačuva integritet i subjektivitet. Drama strukturacije i hijerarhizacije nije puka 

objektivna činjenica, tj. bez odgovornosti subjekta društva (društvenih odnosa). Proces je kompleksan. 

Odnosi između strukturalnih elemenata u unutrašnjem biću društvenih identiteta neposredno se 

izlijevaju i na odnose između društvenih identiteta, a potom i na cijelo ljudsko društvo. Kriza identiteta

pojedinačnog društvenog individuuma u našoj savremenosti vrhuni ne samo u činjenicama “čovjeka 

jedne dimenzije” (H. Markuze), odsustvo “čovjeka bez granica” (P. Bruckhner), te činjenicama “društvene 

zoologije” (ksenofobija, genocid, urbicid, kulturocid), već i u činjenicama totalitarizma, hegemonizma, 

nacionalizma i šovinizma, koje prijete slobodi slobodnih društvenih zajednica, a ne samo slobodi 

(oslobođenju) zavisnih i neslobodnih, i naravno – smislu života i čovjeka i ljudskog društva. Zato samo 

identiteti ljudske ličnosti i ljudskih zajednica kao slobodni i u međusobnom uvažavanju, priznavanju, u 

saradnji i dijalogu zrcale kao nada, kao konkretna utopija (E. Bloh). Politika s ljudskim licem i religija s 

ljudskim srcem mogu dati najviši prilog tog nadi i toj perspektivi. Politika bez kultivizacije i religija bez 

politizacije i ideologizacije, politika i religija s etikom društvene, odnsono ljudsek odgovornosti imaju tu 

šansu. Osim gornjih (tj. slobodni ljudski identiteti) za to nisu potrebne nikakve druge predpostavke. Ne 

postoji, kao dominantnan društveni odnos, “sukob civilizacija” (S. Huntington), odnosno kultura (religija), 

nego sukob starog, tradicionalnog, “zatvorenog” i novog “postindustrijskog” (A. Turen) i “otvorenog 

društva” (K. Poper). Univerzalnost politike odgovornosti, univerzalnost religije, i naravno, kritičke nauke 

može i mora stati nasuprot temeljnog sukoba nase savremenosti – monizma i pluralizma, diktature i 

demokratije, politike i etike, mondijalizma i autonomije, iracionalizma i racionalizma. Četvrto pitanje – 

aktuelna situacija bosanskohercegovačkog društva. Ovdje su za istraživanje i promišljanje značajna 

slijedeća pitanja: 1. Mogućnosti i realnost građanske konstitucije društva, koje se nude kao ishodište iz 

postojećih protivrječnosti, 2. Odnos bossanskohercegovačkog društva i države. Bosna i Hercegovina je 

društvo, i to društvo u punom sociološkom i historijskom smislu; država mu je u dosadašnjoj egzisteniciji 

bila u pitanju, a u sadašnjem vremenu tek što je steklo državu, u pitanju je i država i društvo. 3. Odnos 

države i nacije. Ovo je najteže pitnaje bosanskohercegovačkog društva, i to objektivno i subjektivno, ali 

naročito subjektivno – zbog retrogradnih shvatanja i koncepcija države, nacionalne države i države u 

višenacionalnim i višekonfesionalnim društvenim zajednicama. Nužno je naučno istraživanje svih ovih 

relacija, struktura i odnosa. 4. Bosanskohercegovačko društvo – društvo multikulture. Identitet 

bosanksohercegovačkog društva izražava pojam “bosanska paradigma” – multikultura. Multikultura 

ovdje ima kao svoju “materijalnu osnovu” – historijsku činjenicu – pluralizam etničkih (nacionalnih), 

konfesionalnih i političkih zajednica. Bosanskohercegovačko društvo je bilo “zajednica zajednica”, jer je 

priznavalo individualitet svih njegovih društvenih identiteta. Ovo ističem i zbog shvatanja koja identitete 

društvenih zajednica ovdje poimaju u reduciranom izdanju, npr. samo kroz etničko-nacionalno, ili samo 

kroz religijsko, odnosno samo religijsko-nacionalno, ili samo kroz političko, odnosno ideologijsko 

određenje. U tim primjerima svijesti i prakse strada i politika i religija; politika kao ono zajedničko za sve 

identitete-zajednice, religija kao ono univerzalno, koje prekoračuje granice pojedinačne države i nacije, a 

time i pojedinačne politike. Nužno je prevladavati ta shvatanja i tu praksu; nužno sa stanovišta 

sadašnjosti i budućnosti bosanskohercegovačkog društva i države, njegovog identiteta i integriteta.

Potraga za identitetom - Ivan Cvitković 

Sažetak 

U pisanom prilogu napravit ću osvrt na problem identiteta u postsocijalističkim zemljama. Što je to 

identitet i koji su sve njegovi sociološki pokazatelji: ime, odjeća, pozdrav i običaji kao znakovi identiteta. 

Odnos identiteta i mita. Identitet i konflikt. Nacionalni identitet i njegovi elementi. Odnos nacionalnog i 

državnog identiteta. Konfesionalni identitet. Odnos nacionalnog i konfesionalnog identiteta. Sve više se 

javlja i problem odnosa manjina i identiteta te će i o tome biti riječi u pisanom prilogu. 1) Pojam 

“IDENTITET” u sociologiju i politikologiju preuzet je iz matematike. Šta on znači sa stanovišta sociologije? 

Načelo identiteta je dio čovjekove biti (Benda, 1997:40). U kriznim situacijama otvara se teško pitanje 

“Tko sam?”. Ljudi jednostavno osjećaju potrebu za identitetom koji će ih razlikovati od ljudi. U strahu od 

gubljenja identiteta, sami izgrađuju razlike. B. Gugenberg smatra da se identitet formira u otporu. 

Interakcija, međusobno miješanje pripadnika različitih etnosa i konfesija mogu među njima poticati 

osjećaj vlastitog identiteta i međusobnih razlika. Teorija različitosti (socijalna psihologija) polazi od toga 

da se ljudi definiraju po onome što ih razlikuje od drugih. Ljudi određuju svoj identitet po onome što nisu 

(Bošnjak NIJE ni Srbin ni Hrvat, ...). Čovjek ima višestruki identitet. On može biti određen po različitim 

kriterijumima: mjesto rođenja, profesionalnoj pripadnosti, državnosti, mjestu stanovanja, jezičkoj, 

nacionalnoj ili konfesionalnoj pripadnosti i sl. Tuzlak je stanovnik Tuzle ili okolnog sela; birač tijekom 

stranačkih izbora; pješak ili vozač u prometu; radnik u svojoj tvrtki ili općinskoj ustanovi; kupac u 

supermarketu; pripadik džemata (ili župe/parohije); teritorijalno sjeveroistočni Bosanac, pa Bosanac; 

pripadnik bošnjačkog naroda; državljanin BiH; Evropljanin; građanin svijeta. Naravno, nema svaki 

identitet podjednak značaj za čovjekov život. Za politički život i političku mobilizaciju najčešće se koriste 

jezički, konfesionalni i svi drugi identiteti koji su povezani uz nacionalno. Ljudi nekad dođu u situaciju da 

mijenjaju identitet, ime odjeću, uvjerenje. Čovjek može mijenjati identitet; dok je u svojoj radnji ima 

identitet prodavača: kao ode kupiti doručak “oblači” drugi identitet – postaje kupac. Ranije je bio 

komunist, danas je promijenio svoj politički identitet. Dakle, čovjek može imati više identiteta. Neki mogu 

biti privremeni, neki trajniji, a neke će (poput imena) nositi do groba. ne smijemo zapasti u zamku pa 

čovjeka svesti isključivo na njenov jedan (nacionalni, konfesionalni ...) identitet, a zanameriti ostale. 

Opasnost nacionalizma mnogi sociolozi vide baš u tome što čovjeka svodi samo na njegov jedan identitet 

(nacionalni). A tad možemo reći “zbogom modernosti” koju sobom nosi život, osobito u urbanim 

sredinama. Svaka društvena skupina (nacija, konfesija ...) su konstituirana je međusobnim odnosima 

članova koji je ččine. Oni su svjesni da pripadaju skupini, identificiraju se s njom, svjesni su obveza prema 

sučlanovima, imaju osjećaj solidarnosti s ostalim članovima skupine. “Mi” osjećanje iskazuje svijet 

pojedinaca da pripadaju skupini. Tu svijest definiramo kao etničku, nacionalnu, religijsku, konfessionalnu, 

rasnu i sl. Dakle, ljude u skupinu veže skupni identitet. Ako su im tu identiteti podudarni (recimo 

nacionalni ili religijski identitet), to ne znači da su im i svi ostali (na primejr, politički) identiteti istovjetni. 

Mudrost je suvremenog života ne samo priznavati drugi i drugačiji identitet od “našeg”, već i prihvatiti 

“njihove drugačije identitete. Jer, skupna svijest (nacionalna konfesionalna, ...) varira od osobe do osobe. 

2. IME kao znak identiteta. Ime je bitni dio osobnosti njegovog nositelja. Onaj tkonema imena taj ne

postoji (Prop 6,10). Čovjek je ono što njegovo ime kaže: “zove se Luda i ludost je s njim” (1 Sam 25,25). 

“... Visoko poštovanje imena bilo je tipično vrednovanje beduina. Ali ono je vladalo i u Egiptu. Kao i tamo, 

tako je i u Izraelu postojala predstava da je svako ime nešto sušastveno, kako za stvar tako i za osobu, 

nešto bilo kako realno” (M. Veber, 1997c:136). Ime, koje roditelji daju svome djetetu, izražava nešto od 

očekivanja koje oni polažu u svoje dijete. Naime, kada se dijete rodi dobije ime kao znak identiteta 

(naravno, i piripadnosti). Ime je znak da je novorođenče postalo osoba, član skupine. Ime može biti 

osnobno i kolektivno (ime naroda, religije, konfesije). Ili, ulaskom u sljedbu “Hare Krišn” stječe se novi 

identitet jer se dobija novo, indijsko ime. Slično je i s narodom ili nekom drugom skupinom. Pitanje 

imena uvijek se postavlja pred skupinu kad stječe svoju samosvijest. Nije neuobičajeno da skupina traga 

za odgovorom na pitanje tko su oni i da pri tom traga i za svojim novim imenom. U tom traganju događa 

se i promjena imena. Muslimani nisu mogli prihvaatiti da se drugi prema njima, zbog imena (kojeje 

etimološki označavalo vjersku pripadnost) odnose s nepovjerenjem, da ne gaje simpatije za njihovu 

nacionalnu posebnost. Zapažali su da im je to ime njihove nacionalne skupine donosilo poteškoće i 

nerazumijevanje. Uzimanje novog, bošnjačkog, imena bio je znak da se odbacio identitet (nacionalni) 

kojeg je određivalo ranije ime naroda, i preuzimanje novog. Promjena imena (“Muslimani” – “Bošnjaci”) 

pomaže skupini da se ponovo odredi. Kad je riječ o Bošnjacima treba imati u vidu da oni u novonastaloj 

državi nakon raspada ex Jugoslavije, nisu predstavljali apsolutnu većinu, ali je uvođenje novog imena, 

podudarnog s imenom teritorije i države, ojačalo njihovu poziciju u međunarodnim relacijama (i umanjilo 

kod Zapada strah da se u Evropi hoće osnovati neka muslimanska država). Identifikacija (imena) nacije s 

identifikacijom (imenom) teritorije i države dovodi skupinu u novu, povoljniju političku poziciju. Naime, 

povezivanje imena skupine s imenom teritorije uvijek je jačalo njenu (skupnu) poziciju kako to primjećuje 

M. Banton (M. Banton, 1997:19). Sociolog polazi od toga da svaka društvena skupina ima pravo da sama 

bira ime po kojem će biti poznata. Time skupina pokazuje što tvrdi da je. To pravo ima i skupina koja sebe 

(ili je) naziva (ju) Bošnjacima. Naravno, sociologiji nije nepoznato da pripadnici drugih skupina daju toj 

skupini ime koje se razlikuje od imena koje skupina daju toj skupini ime koje se razlikuje od imena koje 

skupina iza sebe (tako se za Bošnjake, kod pojedinih Hrvata i Srba, zadržao naziv “Muslimani”, “Bošnjaci- 

Muslimani”, do uvredljivih naziva poput “Balije”, “Muhamedanci”, itd.). Drugo je pitanje što bi se 

Bošnjacima, u njihovom traganju za identitetom, mogla osvetiti preuronjenost u prošlost. Identitet se 

mora tražiti ne samo u prošlosti, već i u sadašnjosti i otkrivati (a ne strahovati od nje) budućnosti. 

Bošnjaci su u proteklom ratu (1991-1995.) prošli kroz fazu otkrivanja i fazu izgradnje nacionalnog 

identiteta. Ne treba se onda čuditi što je to bio složen konfliktan proces koji se odvijao i odvijao u 

kratkom vremenskom periodu. Ime može poslužiti i kao oputžnica (u ratnim konfliktima koji nose etnička 

i konfesionalna obilježja): dovoljno je da si drugog imena, drugog identiteta i da budeš nepodoban, ako 

ne i likvidiran. 3. ODJEĆA kao znak identiteta (profesionalnog, religijskog i sl.). Naime, način na koji se 

netko oblači, stanuje ili hrani može biti odlika skupnog identiteta. Narodna umjetnost i narodna nošnja 

stoljećima su čuvale posebnost, naprimjer kod katolika i Hrvata u središnjoj Bosni. Jean Calvin donio je 

propise kojima je bla precizirana boja i vrsta odjeće koju su njegovi sljedbenici smjeli nositi. Nakit i čipka 

su prezirani, a dama je mogla dospjeti u zatvor ako je “nemoralno” podigla kosu. Biblija nas upoznaje da 

su Židovima biti dati neki izričiti zahtjevi za odijevanje koji su im trebali pomoći da se drže odijeljeno od 

okolnih naroda. Apostol Pavle tražio je od kršćana da se pristojno odijevaju, da se ne ukrašavaju 

pletenicama ni zlatom, ili biserom, niti skupocjenim haljinama. I Sv. Petar je odvraćao od vanjskog 

pletenja kose i stavljanja zlatnih ukrasa. Ustvari, već kod starih Židova susrećemo se sa stvaranjem

posebne nošnje (“tefillin”) za pobožne osobe. Članovi redovničkih zajednica nose istu odjeću. Vojnici, 

policajci, pismonoše, također. Za vrijeme hadždža svi sudionici nose istu odjeću (simbolički se time 

iskazuje jednakost svih pred Bogom). Odjeća može biti znak društvenog statusa i funkcije (često se na 

pitanje “Tko sam?” odgovara “Ti si ono što izgledaš!”). Ona se prilagođava “svetom” i “profanom”, radu i 

blagdanu. Prijelaz iz “profanog” u “posvećeno” prati i promjena odjeće (kad je netko zaređen za 

svećenika stječe pravo i na nošenje posebne odjeće). U Bibliji i Kur’‘anu nalazimo odredbe koje se odnose 

na oblačenje. Odjeća treba izraziti i razlikovanje, identitet spolova, pa je ženi zabranjeno da se oblači u 

mušku, a muškarcu u žensku odjeću (Pnz 22,5). Allah je i za Adema i za svkog sljedbenika i sljedbenicu 

islama odredio način oblačenja. Kod mormona crkva propisuje način oblačenja i kakve frizure mogu nositi 

(kao znak raspoznavanja). Amiši nose “prosta” odijela s kopčama, širokim rubovima, pelerine i posebnu 

vrstu šešira. Sljedbenici rastafarijanskog pokreta nose jedinstvenu frizuru (“strašne kovrdže”), puštaju 

kosu tako da sliči i na lavlju grivu. Na ovim prostorima tradicija je na osnovu odjeće (i njene boje) 

određivala nacionalna i konfesionalna identifikacija. U doba Turaka propisi su određivali način odijevanja 

za pripadnike islama (zelena, žuta, bijela i crvena boja) i kršćane (ljubičasta, modra i crna boja, šešir i crne 

cipele). Ostataka toga nalazimo u karikaturama koje se objavljuju u dnevnim novinama: fes je simbol 

pripadnosti bošnjaštvu i islamu, šešir hrvatstvu i katolicizmu, šajkača srpstvu i pravoslavlju. Ili, ako se ne 

uzima odjeća kao simbol identiteta, onda je to ime: zato jer je Muhamed to je Bošnjak i musliman; Franjo 

– obvezatno Hrvat i katolik; Vojislav – Srbin i pravoslavac. Time imena određuju nacionalni i konfesionalni 

identifikaciju i pripadnost. 4. POZDRAV kao znak identiteta. Skupina u cilju međusobnog identiteta njenih 

članova nudi pozdrav. Tako je pozdrav znak pripadnosti nekoj skupini. Židovi se pozdravljaju sa “Šalom!” 

– “Mir!”. U Talmudu nalazimo pozdrav “Mir – s vama!”. U Novom zavjetu “Mir vama!” (Iv 20,9). Katolici 

se međusobno pozdravljaju s “Hvaljen Isus i Marija!”. Tradicionalni franjevački pozdrav je “Mir i dobro!”. 

Pripadnici islama pozdravljaju se s “Es-selamu alejkum!” – “Neka je mir s vama!”. Ako je pozdrav znak 

pripadnosti skupini, a jeste, onda je neprihvatljivo isti unositi u javni život u kojem sudjeluju pripadnici i 

drugih skupina (nacionalnih, vjerskih). Tu bi trebalo zadržati univerzalne pozdrave, podjednako 

prihvatljive za sve. U protivnom “manjinske” skupine mogu uvođenje pozdrava doživjeti kao atak na 

njihovu posebnost i želju za asimilacijom. 5. U potrazi za identitetom društvene skupine (nacionalne, 

konfesionalne ...) sklone su vraćanju MITU i mitskom predanju koji, kod člana skupine, razvijaju osjećaj 

“tko sam”. Pri tom ne mora biti ni važna stvarnost ili lažnost mita. Mitovi često služe za iskrivljavanje 

povijesti njene interpretacije (tipičan primjer kosovskog mita). Manipulacijom povijesti želi se izazvati 

osjećaj stradalništva kod svoje nacionalne i konfesionalne zajednice. Pitanje identiteta u 

postsocijalističkom periodu, u nekim slučajevima poput ex Jugoslavije, prate ratovi. A ratove, opet, prate 

mitovi, legende i heroji. Identitet se vraća povijesti da bi se članovima nacionalne zajednice servirali 

podaci o stradanjima i brutalnostima koje su njihovi preci preživjeli od druge(ih) strane (Srbi od Bošnjaka 

i Hrvata; Hrvati od Bošnjaka i Srba; Bošnjaci od Hrvata i Srba). Povijest se, u takvom identitetu, 

predstavlja kao kontinuitet stradanja od pripadnika nacionale(ih) zajednice (a) s kojom(ima) se u 

konfliktu. U borbi za identitet, povijesna događanja trebalo bi interpretirati (na primjer u udžbenicima 

povijesti) oslobođeno od nacionalnih mitova i mržnje koji mogu ponovo biti iskorišćeni za manipulaciju i 

izazivanje sukoba. Naravno, to je lakše reći nego uraditi. Jer, odvajanje istine od mita traži preispitivanje 

identiteta skupine (u ovom slučaju nacionalne). “Vrlo je lako moguće da je mitologija nužna faza u 

razvoju ljudske misli koa takve ... definirati mitologiju kao poimanje zbilje koje postulira stalno prodiranje 

svetih sila u svijest svakodnevnog iskustva”. (P. Berger-T. Luckmann, 1992:133). 6. OBIČAJ kao znak

identiteta. običaj spada u kolektivnu i narodnu svijest. To je ustaljen, dugotrajan način ponašanja koji se 

za članove skupine smatra obvezatnim. Narod kaže: “Sve dja, običaja ne daj” ili “Bolje je da nestane selo, 

nego običaj”. Neki običaj mogu biti karakteristični za pripadnike date nacije ili konfesije i time imaju 

značenje na prostorima gdje žive pripadnici tih nacionalnih ili konfesionalnih jedinica (kao Slava kod Srba, 

ili običaj katolika da se petkom uzdržavaju od jedenja mesa). U Starom zavjetu stoji da članovi skupine 

zasnovane na zajedničkom podrijetlu imaju običaje. (Br. 35, 19) Bog može odrediti znak, simbol, 

razlikovanja među narodom. Kod Židova taj znak saveza je obrezivanje (Post, 17,11): “Svako muško među 

vama, kroz vaša pokoljenja, kada mu se navrši osam dana, neka bude obrezano” (Post 17,12). 

Neobrezano muško treba udaljiti iz “svoga naroda” (Post 17,14). Obrezivanje je preduvjet za slavljenje 

blagdana Pashe (Izl 12,48). 7. ODNOS NACIONALNOG I DRŽAVNOG IDENTITETA. Ni tu ne postoji neka 

čarobna formula. Da nije nužno najprije izgraditi nacionalni, da bi se potom gradio državni, identitet 

pokazuje primjer Francuske. Francuzi su 1989. goidne stvorili svjetovnu državu. Potom su gradili naciju 

kao političku zajednicu. Suprotno od njih, Nijemci su postali narod prije nego što su se ujedinili u jednu 

državu 1871. godine stvorili svjetovnu državu. Potom su gradili naciju kao političku zajednicu. Suprotno 

od njih, Nijemci su postali narod prije nego što su se ujedinili u jednu državu 1871. godine. Kriterij za 

ujedinjenje bio je etnička pripadnost. Dakle, historijske sudbine identiteta raznih naroda i njihovih država 

su različite. 8. Problem identiteta kod MANJINA. Zahtjev za zaštitu manjina je važan moralni zahtjev. On 

podrazumijeva da se jezične, vjerske, kulturne manjine svake države zaštite od pritisaka većine. Načelo 

zaštite manjine svake države zaštite od pritisaka većine. Načelo zaštite manjina nije, doduše, lako 

provesti. Ponekad se, od strane većine, manjinama ne priznaje njihovo pravo na vlastiti identitet 

(nacionalni, konfesionalni) i ime. Tako Turska ne priznaje Kurde kao entičku skupinu. Francuski ne 

priznaju status manjine Korzikancima, Bretancima i Baskezima. Njemačka vlada ne priznaje turskim 

doseljenicima status etničke manjine jer, po njemačkim zakonima, manjinu mogu činiti državljani 

(Njemačke) koji žive na nekom zasebnom području i slijede zasebne običaje (a ne oni koji žive disperzivno 

po različitim gradovima). 9. Identitet i KONFLIKT. Svakoj skupini koja sudjeluje u konfliktu potrebna je 

skupna solidarnost. Fizička različitost, različitost boje kože, različit nacionalni i religijski identitet mogu 

pospješiti diskriminaciju, a time stvarati uvjete za sukob. Religijski identiteti mogu biti uzrokom mnogih 

sukoba (nasilje između Pakistana i Indije nakon 1948. godine); sukob Hindusa i Sikha u Indiji; tenzije 

između Hindusa i muslimana. Religijski identiteti mogu biti baze sukoba među neprijateljskim političkim 

strankama koje se međusobno osporavaju. Ne smije se zaboraviti da politički i ekonomski interesi često 

stoje iza skupina koje se identificiraju u sukobu kao religijske. U Sjevernoj Irskoj stranke se često 

identificiraju (a i mi to prihvatamo) kao katoličke i protestantske. Čak i unutarreligijske različitosti mogu 

dati osobit karakter sukobima koji se definiraju političkim terminima, kao rat između Iraka i Irana. I jedni i 

drugi su muslimani, ali slijede različite tradicije unutar islama. I u ratu u Bosni i Hercegovini (1991-1995.) 

eskalacija ratnog konflikta vodila je povećanju etničke i konfesionlane kohezije, a osobito identifikacije. 

Uporedo s tim povećavali su se negatini stereotipi u odnosu na druge etničke i konfesionalne skupine 

(naprimjer u medijima davanje negaativnih, kompromitirajućih i ponižavajućih imena: “ustaše”, “četnici”, 

“fundamentalisti”, “balije”, itd.). 10. KONFESIONALNI IDENTITET. “Na pojedinačnoj razini, modernizacija 

stvara osjećaj otuđenja i izgubljenosti, jer tradicionalne veze i socijalni odnosi pucaju, što vodi do krize 

identiteta na koju odgovor pruža vjera” (S. Huntington, 1998:99). Na značaju dobijaju znaci nacionalnog i 

konfesionalnog identiteta: zastave, tespihi, krunice, križ, polumjesec, kape (koje simboliziraju nacionalu 

tradiciju)... Da li je rat izmijenio religijsku identifikaciju? To se pitanje neminovno nameće u analizama

odnosa rata i religioznosti. Međutim, pri tom treba razlikovati izvjesnu revitalizaciju religijskih ideja i 

crkvenih institucija do koje je došlo u novom društveno-političkom sustavu, od utjecaja kojeg je rat imao 

na porast religijskog i konfesionalnog identiteta. Društveni pritisak “poželjnosti” religijske (i 

konfesionalne) identifikacije dovodi do otvorenog, sociološkog, ispoljavanja religioznog identiteta i kod 

onih koji su ga ranije (zbog okruženja) prikrivali: odlazi se javo u crkvu/džamiju; proslavljaju javno vjerski 

blagdani, konfesionalne zajednice su nazočne u javnom i političkom životu, na radiju, TV, u novinama. 

Sve to može stvoriti pogrešnu sliku o povećanju religijskog identiteta. Nije toliko možda riječ o povečanju 

religijskog identiteta koliko (i kod pojedinaca i društva) ispravljanja “grešaka” prošlosti. Religijski i 

konfesionalni identitet će biti snažniji tamo gdje se konfesija stavlja u odbranu i zaštitu kulturnog 

identiteta skupine (naprimjer, u dijaspori). bošnjaci su se u ratu sve više okrećali islamu kao izvoru 

identiteta. Islam nije samo religija, već i način života. Povećana je praticipacija u vjerskom životu (odlasci 

u džamiju, obavljanje molitve, posta, hadždža ...) povećana je izdavačka djelatnost Islamske zajednice; 

njen pristup i nastup u medijima; povećano je zanimanje za islamske vrijednosti i način odijevanja; 

osnivanje obrazovnih institucija; suzdržavanje od alkohola; povećana uporaba islamskih simbola, itd. Da 

etnički i konfesionalni identitet mogu biti jači od drugih pokazala je podjela Cipra na Turski i Grčki dio. 

Organizacija nekik švajcarskih kantona ide granicom konfesionalnih podjela (katolici-protestanti). Etničku 

identifikaciju na području BiH pojačavaju još konfesionalna i jezična (pripadnici jednog etnosa ujedno su, 

po pravilu, pripadnici i jedne konfesionalne i jedne jezičke skupine). 11. NACIONALNI IDENTITET je 

samosvijest nekog naroda o sebi. Svijest o nacionalnom identitetu oblikuje se u pojedinih naroda u 

različito doba (To se desilo i s nacionlanom sviješću kod Srba, Hrvata i Bošnjaka). Hegel je smatrao da 

kolektivni duh nacije oblikuje državu. On određuje historijsku sudbinu nacije. Svaka nacija mora potvrditi 

svoju individualnost boreći se s drugim nacijama. Nasuprot Hegelu, Marx je ukazivao da se u jednoj naciji 

može razviti više orečnih “totalitarnih ideologije” (ovisno o društvenom statusu i društvenoj ulozi 

njihovih nositelja). Nacionalni identitet zasniva se na želji ljudi da nađu svoje mjesto u svijetu i da 

pripadaju nekoj moćnoj (kolektivnoj) zajednici. “Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena 

zajedničkim porijeklom, jezikom ili zajedničkom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u praksi. Načelo 

nacionalne države ne smao da je neprimjenjivo nego nika nije ni bilo jasno shvaćeno. Ono je mit. Ono je 

iracionalan, romantičan i utopijski san, san naturalizma i plemenskog kolektivizma”, pisao je K. Popper 

(1998c:66-67). Ima stajališta u kojima se govori o etničkom identitetu koji je isključiv jer se stječe samo 

rođenjem. Za razliku od njega, nacionalni identitet je uključiv, može da se stekne (naprijemje nakon pet 

ili više godina braka u nekoj nacionalnih država). Ovdje se, očito, ne pravi dovoljno razlika između 

nacionalnog i državnog identiteta (koji se stječe boravkom u nekoj državi, najčešće bar pet godina). 

Nacionalno pitanje danas se interpretira u formi debata o identitetu. Na bosanskohercegovačkim 

prostorima od djetinjstva se u obitelji njegova i njeguje nacionalna (Bošnjaci, Hrvati, Srbi) i konfesionalna 

(muslimani, katolici, pravoslavni) identifikacija. U takvim uvjetima nerijetko se nacionalni identitet gradio 

(i gradi) u odnosu prema “drugom”. Kad se pojavio među “drugima” donosimo i svoj identitet. To je 

problem po(do)kazivanja identiteta. S tim pitanjem susrela su se sva tri naroda koja žive u Bosni i 

Hercegovini. U predratnom periodu teško se shvatala dubina i značaj nacionalnog identiteta. Još teže se 

oslobađalo “teorija” po pojima je nacionalni i religijski identitet nešto ljudski, a pogotovo politički, 

sumnjivo. Možda je to doprinijelo da se nacionalni identitet pred rat, a osobito u ratu, razvijao na 

ekskluzivitetu. U tom slučaju, ukoliko se nećeš identificirati s ekstremnom nacionalnom politikom onda ti 

predstoji da se migracijom (što su mnogi u ratu učinili napustivši prostore BiH), ili na neki drugi način, od

nje distanciraš. U mulitnacionalnom i multikonfesionalnom društvu – ako ga uz to još prate konfliktni 

društveni odnosi – ljudi stalno osjećaju potrebu za dokazivanjem u ispravnoj nacionalnoj pripadnosti, 

ispravnom jeziku, vjeri, itd. Potreba dokazivanja će biti utoliko jača što se, u društvenim odnosima, više 

drugima niječe njihov identitet, odnosno ako se on želi (od većinske zajednice) drugima propisivati 

(“ovdje je riječ o bosanskim Hrvatima, bosanskim Srbima ...”, a ne o Hrvatima i Srbima). Pokazalo se da u 

kritičnim trenucima za naciju većina njenih pripadnika postaje izričito svjesna svoje pripadnosti. Uvijek 

kad čovjeka zahvati nesigurnost oslanja se na kolektivni identitet (nacionalni, konfesionalni ...). Ako se 

vlast ne prihvata kao svoja, u otporu prema njoj, jača svijest o nacionalnom identitetu. Koji su elementi 

nacionalnog identiteta? Mogu to biti: a) J e z i k (Mi jezik zovemo po narodu, a ne po zemljopisu ...” – A. 

Starčević, “Narodne novine”, 189, 1852.). U svijetu ima 3-4 tisuće jezika, iako se njihov točan broj i ne 

zna. Teško je naći dvije autohtone zajednice koje bi govorile istim jezikom. Zato je Fichte (za kojeg K. 

Popper kaže da je bio ne smao jedan od osnivača njemačkog nacionalizma, već i “apostol nacionalizma” – 

1998c:71) tvrdio da su granice nacije omeđene jezikom. Jezik nekog naroda je ono što odredi taj narod, s 

čim se on identificira i s čim se služi. Druga je stvar hoće li se taj jezik nekom drugom svidjeti. Ni kod 

jednog naroda nema prakse da se jezik dijela njegovog naroda izvan “matice” razlikuje od onog u 

“matici”. Osnovno pravilo sociologije jezika jeste: svaki narod ima pravo na jezik kakav želi i da ga zove 

kako hoće. On je kod mnogih naroda postao ne samo sredstvo komunikacije već i simbolom identiteta 

zajednice. Za osobu koja govori drugačijim jezikom od mog, reći ću da govori stranim jezikom. Tako jezik 

spada u činioce koji utječu na nivo različitosti. Jezične razlike su, možda, među skupinama najuočljivije, 

ali one nisu jedine, a često niti najznačajnije, kulturne razlike. Napadaji na jezik nazivaju se – logocid. 

Jezik se javlja kao činitelj jedinstva, mentaliteta, kulture itd. Kad unitarna politika spriječava nacionalni 

identitet tad se on, uglavnom, čuva preko jezika (Hrvati u Habzburškoj monarhiji). Jezik kao znak 

raspoznavanja može biti govorni (armenski, grčki, hrvatski, francuski ...), ali ostaje i “sveti jezik” (arapski, 

hebrejski) na kojem se izgovara molitva. Arapski jezik je kod pripadnika islama – jezik Kur’‘ana i Božije 

poruke – ali i obreda, postaje simbolom osjećaja pripadnosti jednoj cjelini. mada većina sljedbenika 

islama dana nisu Arapi, ipak je arapski jezik ostao jezik obreda. “Ne šaljem te narodu nepoznata jezika i 

nerazumljiva govora, već te šaljem domu Izraelovu”, kaže Jahve Ezekielu (Ez 3,5). Talmud govori o 

“svetom jeziku”, a to je herbejski, nasuprot govornom jeziku kojim su se Židovi služili. Stari zavjet 

spominje narod “nerazumljiva i neshvatljiva govora, jezika strana” što ga nitko ne razumije (Iz 33,19). O 

čemu je riječ ako je “sva zemlja imala jedan jezik i riječi iste” (Post 11,6)? Naime, Jahve je odlučio stvoriti 

više jezika: “Hajde da siđemo i jezik im pobrkamo, da jedan drugome govor ne razumiju” (Post 11,7). 

Praktično, mit o Babilonskoj kuli upoznaje nas da je čitav svijet govorio jednim jezikom, a onda je Bog 

stvorio različite (nerazumljive) jezike kao kaznu za one koji su ga – gradeći Babilonsku kulu – htjeli 

dosegnuti. I po Kur’‘anu jedan od dokaza Božijih jest stvaranje “raznovrsnosti jezika vaših” (XXX,22). 

Narodi svijeta su “svakog jezika”. Time se označava raznovrsnost kultura. Jezik služi za sporazumijevanje 

među članovima skupine: “Uistinu ne pišemo vam ništa drugo osim onoga što možete čitati i 

razumijevati” (2 Kor 1,13). Nepoznati autor Poslanice Diognetu upozorava nas da se kršćani “ne služe 

nekim neobičnim jezikom”. U slučaju da se govori “tuđim” jezikom, sv. Pavao poučava da govore dvojica 

“ili najviše trojica”, ali po redu, ne istodobno, i da jedan tumači. Ako nema tumača, onda (“obdareni 

tuđim jezikom”) neka šuti u crvi, “neka govori sam sebi i Bogu, a ne ostalima” (1 Kor 14,28) koji ga neće 

razumijeti i zašto im onda govoriti. Svi narodi Boga hvale svojim jezikom. Ako se molitva obavlja na 

tuđem jeziku, “moj duh moli, ali moj um nema od toga koristi” (1 Kor 14,14) jer se ne razumije ono što se

izgovara. Po Kur’‘anu ni jedan poslanik nije bio “koji nije govorio jezikom naroda svoga” (XIV, 4) kako bi 

mu mogao objasniti objavu. Pavle je govorio Grcima grčki, a Hebrejima hebrejski. Dakle, tolerancija 

podrazumijeva da svatko ostane s vlastitim jezikom (post 10,5), prema “svojim plemenima i jezicima, po 

svojim zemljama i narodima” (Post 10,20 i 10,31). Kralj Ahsvar poslao je pismo “knezovima svakog 

pojedinog naroda, svakoj pokrajini njezinim pismom i svakog pojedinog naroda, svakoj pokrajni njezinim 

pismom i svakom narodu njegovim jezikom” (Est 3,12). dakle, maksimalna tolerancija, “drugom” je 

poslana vijest napisana njegovim pismom i njegovim jezikom. Neki kažu da je jezik pretpostavka 

samoidentiteta i identiteta. Zaista, gotovo sve sociološke i politikološke definicije polaze od jezika kao 

elementa u nastanku i identitetu nacije. A da autori takvih definicija mogu biti i u zabludi pokazuje 

podatak da uloga jezika ne mora baš biti tako velika (ili odlučujuća) jer engleskim, španjolskim, 

njemačkim jezikom govore pripadnici više nacija. Tu se nacionalna identifikacija najčešće ne određuje po 

jeziku, već po državi u kojoj se živi (Englezi, Amerikanci, Švicarci, Finci) ili po podrijetlu (Nijemci). 

Belgijanci imaju tri službena jezika (francuski, holandski i njemački), Svajcarci četiri (njemački, francuski, 

italijanski i retoromanski), Finci dva (finski i švedski), itd. Međutim, u višenacionanim društvima, načelo 

jednakosti, kada su u pitanju jezik i kultura, znači jednako pravo na različitost. Lijepa je zamisao da se 

stvori društvo građana u kojem će svi biti jednakopravni građani. Ali, kad se dođe na pitanje jezika i 

kulture kao znaka identiteta onda to ne važi. Varady Tibor navodi primjer da je Evropska unija uvela 

jedinstvenu monetu, ali joj ni na kraj pameti nije bilo da uvede jedinstven jezik jer bi time Evropa prestala 

biti ono što jeste (bez obzira na moguću praktičnost uvođenja jednog jezika). Da li pluralizam jezika u 

državnoj zajednici vodi integrativnim ili dezintegrativnim procesima? Evo što je o tome mislio T. Parsons: 

“Kako je jezik ključna žiža etničke pripadnosti, pravo svake etničke grupe u pluralističkoj zajednici na 

korišćenje vlastitog jezika, može postati žiža poremećaja i unutrašnje napetosti, što se pokazalo u 

sukobima između Valonaca i Flamanaca u Belgiji i Engleza i Francuza u Kanadi. Tamo gdje je jezik jedne 

etničke zajednice postao jezik zajednice, članovi drugih grupa mogu biti izloženi velikim pritiscima” (T. 

Parsons, 1992:115-116). b) K u l t u r a na kraju XX stoljeća postaje važniji element, od svih drugih, 

identiteta (osobito u dijaspori). Skupini njena kultura razvija osjećaj kolektivnog identiteta. Tako kulutra 

jača integraciju skupine, ali i njenu diferencijaciju spram “drugoga”. Ipak, kulturni identitet je, po pravilu, 

obrana od tuđeg kulturnog utjecaja. Nedopustivo je kulturu koristiti kao pretekst za isključivost i 

netoleranciju. Zločin je ljude ubijati zbog njihove kulturne različitosti. Oni imaju pravo na različitost. Tu 

kulturnu različitost ne treba prenaglašavati i na toj prenaglašenosti stvarati nepomirljivi antagonizam. 

Opasno je kad se razgovor o nacionalnoj(im) kulturi(ama) pretvori u razgovor o dobroj (mojoj) i lošoj 

(tvojoj) nacionalnoj kulturi, kad se želi istaći superiornost, ekskluzivitet sopstvene nacionalne kulture. 

Pod ekstreman odnos spram vlastite nacionalne kulture teže potpadaju osobe koje žive u heterogenim i 

urbanim kulturama. Mulitikulturalizam je kulturna politika koja prvenstveno teži ravnopravnom 

koegzistiranju kultura. Interkulturalizam je kulturna politika koja pretpostavlja uzajamnost, ravnopravnu i 

punopravnu zamjenu među svim kulturama koje su u dodiru. “Za razliku od multikulturalizma, odnosno 

kulturnog pluralizma koji je u osnovi statičan, usmeren na paralelnu koegzistenciju kultura, 

interkulturalizam je dinamičan ... Strategija interkulturalizma, međutim, nije nikada primjenjena na 

odnose između globalnih društava, odnosno nacionalnih kultura” (B. Stojković, 1998:96). c) T r a d i c i j a 

preko koje se razvija kolektivna svijest o etničkoj i koknfesionalnoj prošlosti. Nacionalna tradicija se, zbog 

specifične nacionalne povijesti, stvara u okviru jedne nacije obuhvatajući kolektivnu svijest, načine 

ponašanja, specifične običaje i tvorevine nacionalne kulture. Kult tradicije uvijek je u funkciji suvremenog

nacionalnog identiteta. Preko očuvanja tradicije želi se očuvati etnički i kulturni identitet. “Mi smo oni 

koji su odgovorni da “u sebi” povuku granicu između onoga što je prošlo i treba da bude napušteno, i 

onoga što bi imalo ostati” (H. Plessner, 1997:9). d) T e o r i j a p o d r i j e t l a. Prvi je podrijetlo, kao 

kriterij pripadnosti skupini, uveo Stari zavjet. Tamo se kaže da svi ljudi potječu od Adama i Eve. Dakle, 

naglask je na podrijetlu. Kasnije su taj kriterij prihvatili kršćanstvo i islam. Danas, po tom kriteriju, ljudi 

čine naciju i nacionalno se identificiraju po osnovu podrijetla. Čak i riječ “natio” etimološki označava 

rođenje, zajednicu podrijetla. Vjerovanje u zajedničko podrijetlo doprinosti izgradnji svijesti o 

zajedničkom identitetu i osjećaja solidarnosti. Ako se za odredbu nacionalnog identiteta uzima podrijetlo, 

onda je veza među pripadnicima iste nacionalnosti isključiva: tu ne mogu da spadaju oni koji nemaju isto 

etničko podrijetlo. Na kraju XX stoljeća kao da se zapaža porast interesa za podrijetlom. Jedan od naroda 

koji podrijetlo uzima za osnovu svoje pripadnosti jesu i Nijemci. Oni se osjećaju Nijemcima zbog 

podrijetla, a ne zbog jezika ili ... Naravno, ljudi mogu biti ispod podrijetla, po tome pripadati istoj 

nacionalnoj zajednici, ali se po mentalitetima i drugim karakteristikama razlikovati (Dalmatinac i Zagorac; 

Zagorac i Hercegovac; Slavonac i Hercegovac, itd.). 12. ODNOS NACIONALNE I KONFESIONALNE 

IDENTIFIKACIJE. Prisjetimo se da se nacionalni identitet Židova gradio na svijesti o izabranosti i svijesti o 

savezu s Bogom. Preko tog saveza, Židovska plemena su ušla u nacionalno jedinstvo, a nacionalni 

identitet dobio je i religijsko značenje. Konfesija (a i religija) često se uzimaju kao obilježje po kojem ljudi 

definiraju sebe i svoj identitet. Moguće je da konfesionalna identifikacija nadjača nacionalnu. Recimo, 

migrirajuća radna snaga ako dođe u novu sredinu koju čine ljudi druge nacionalnosti (slučaj radnika iz 

Zapadne Hercegovine u Njemačkoj) a iste konfesionalnosti, radije će iznositi svoju konfesionalnu 

(katoličku) identifikaciju, nego nacionalnu. Kad seljaka u BiH upitate tko je on (da odredi 

samoidentifikaciju) prije će vam reći “katolik”, “pravoslavac”, “musliman”, nego “Hrvat”, “Srbin”, 

“Bošnjak”. Konfesionalna identifikacija može biti osnovno obilježje i kod pripadnika iste državne teritorije 

(recimo, kod Iraca). U Sjevernoj Irskoj stanovništvo se identificira kao katolici ili protestanti. Naravno, 

političke okolnosti i društveni status mogu nekad snažno doprinijeti toj identifikaciji. Vjera kao osnov 

identiteta? Taj znak identiteta ne djeluje samo unutar zajednice, već (često je to i važnije) kao znak 

razlikovanja od “drugoga”. Bošnjaci, Hrvati i Srbi u BiH se samoidentificiraju na osvnovu religije, kulture, 

danas i jezika, ali razlike među njima nisu tak snažno određene (osim religijskih razlika između kršćana i 

muslimana). Na prostoru BiH nacionalne granice (Bošnjaka, Hrvata i Srba) gotovo su podjednake (ako ne i 

apsolutno jednake) s njihovom religijskom pripadnošću (muslimanskoj, katoličkoj, pravoslavnoj). Druga je 

stvar što su to univerzalne religije pa u svijetu i bližem okruženju sasvim drugih nacionalnih i etničkih 

skupina. Ovdje, u BiH, nacionalna diferencijacija nastavljena je na vjerskoj diferencijaciji koja joj je 

prethodila. Koegzistencija s drugim religijama treba da bude, također, jedna od odlika konfesionalnog 

identiteta u BiH. Dijalog s islamom je svakidašnjica katoličkog i pravoslavnog života u BiH (i obratno). Pri 

tom ne mislimo na doktrinarni dijalog, već na dijalog kršćana i muslimana na socijalnoj i kulturnoj razini. 

Taj dijalog bi vjerojatno doveo do poštovanja različitosti, ali i do zaštite muslimana u dominirajuće 

katoličkoj i pravoslavnoj sredini. I obranot: do zaštite katolika i pravoslavaca u dominirajuće islamskoj, 

muslimanskoj sredini. Tad neće biti miniranih ni crkava ni džamija. Što se zbilo sa svijesti (nacionalnom) 

nakon rata u BiH? Kao da na to odgovara fragment iz knjige “Ruža i križ”: “Jedna pravila, ma kakva ona 

bila, više ne vrijede. Raspala se (točnije: udvojila se) do maločas zajednička pripovijest o (vlastitoj) 

povijesti, o sadašnjosti i (zajedničkoj) budućnosti. Razoren je prvotni zajednički jezik svijesti ... Razoren je 

put sporazumijevanja ... Tri navedena zajedništva svijesti u najmanju su ruku ugrožena. Po svemu bi se

eklo: izgubljena je do kritična trenutka zajednička (ili možda: hinjena zajednička) kompetencija svijesti ... 

različito, do međusobne opreke, vide ... svoju prošlost, sadašnjost i vjerovatno, svaka svoju i ne-moguću 

zajedničku budućnost” (Paić, 1991:20-21). Na kraju recimo da potreba našeg vremena nije jedan 

identitet (nacionalni, vjerski, konfesionalni ...), nego uzajamno poštovanje i snošljivost nosilaca različitih 

identiteta. Moguće je u društvu uspostaviti slobodu ispoljavanja identieta (nacionalnog, vjerskog, 

konfesionalnog ...) za pripadnike različitih društvenih skupina, ali to još uvijek ne mora značiti da u tom 

društvu postoji tolerancija, snošljivost. Dijalog među osobama različitog identiteta zahtijeva dobro 

poznavanje “suprotne” strane. Bez toga je nemoguće doći do zajedništva u različitostima, a da se one 

(različitosti) ne ugroze. LITERATURA: Banton, M. (1977): ETNIC AND RACIAL CONSCIOUSNESS, London, 

Longman. Benda, Julien (1907): IZDAJA INTELEKTUALACA, Zagreb, Politička kultura. Berger P. – Luckmann 

T. (1992): SOCIJALNA KONSTRUKCIJA ZBILJE, Zagreb, Naprijed. Huntington, P. Samuel (1998): SUKOB 

CIVILIZACIJA, Zagreb, Izvor. Paić, Ivo (1991): RUŽA I KRIŽ, Zagreb, Alinea Parsons, Talcott (1992): 

MODERNA DRUŠTVA, Niš, Gradina Plessner, helmuth (1997): ZAKAŠNJELA NACIJA, Zagreb, Naprije. 

Poper, Karl (1998): OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI III, Sarajevo, Pravni centar. Stojković, 

Branimir (1998): INTERKULTURALNOST, INTRAKULTURALNOST I MEĐUNARODNO KOMUNICIRANJE, u 

zborniku: Rasizam i ksenofobija (1998), Beograd, Forum za etničke odnose. Veber Maks (1997): SABRANI 

SPISI O SOCIOLOGIJI RELIGIJE, tom III, Novi Sad, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

Identitet, religija, politika - Esad Hećimović 

Odnos između religije, identiteta i politike ovisi od uticaja procesa unutar same religiozne zajednice i od 

odnosa određene religiozne zajednice sa drugim religijskim zajednicama. U oba slučaja, kao opšte pravilo 

postavlja se da obnavljanje religije vodi ka jačanju kulturnog identiteta i podređuje politiku odbrani 

vjerskog i kulturnog identiteta. U multikulturnom društvu, kao i u bilo kojoj zajednici koja u sebi sadrži 

različite kulturne modele, ovo Huntingtonovo pravilo glasi da obnova identiteta pojačava kulturne i 

političke razlike. U odnosu religije i identiteta i politike ključno je pitanje kulturnog identiteta. U 

zavisnosti od izbora kulturnog modela, određuje se odnos pojedinca i grupe prema religiji prema politici. 

Za razmatranje dinamike odnosa između religije, identiteta i politike, najveći značaj ima kulturni 

identiteta, zasnovan na religijskoj pripadnosti i religijskim vrijednostima. Ovako uspostavljen kulturni 

identitet ppotiče na takov političko djelovanje koje teži očuvanju vlastite kulturne i religijske posebnosti. 

Političko djelovanje na odbrani vlastitog kulturnog identiteta, zasnovanog na religiji, teži ka očuvanju 

vlastite posebnosti i unutar vlastite, šire religijske zajednice i u odnosima sa drugim religijskim 

zajednicama. Ovakvu povezanost religije, identiteta i politike moguće je ilustrirati primjerima sa 

međusobno različitih geografskih, političkih i kulturnih područja kao što su Balkan, Srednji Istok ili 

Zapadna Azija. Ovi primjeri potvrđuju da je odbrana vlastitog kulturnog identiteta u odnosu na različite 

grupe unutar vlastite religijske zajednice i u odnosu na druge religijske zajednice glavni cilj političkog 

djelovanja koje je utemeljeno na religijskoj pripadnosti. Ovako zasnovano političko djelovanje ne uspijeva 

da pređe granice niti nacionalnih, niti vjersko-dogmatskih razlika unutar vlastite religijske zajednice. 

Pojačavanjem kulturnog identiteta i insistiranjem na razlikama u odnosu na druge religijske zajednice, 

religijski zasnovano političko djelovanje pojačava i političke razlike u odnosima sa drugim religijskim 

zajednicama. Takvo političko djelovanje otvara sukobe i unutar grupe istog kulturnog i religijskog 

identiteta na pitanju pravilne, valjane ili društveno, nacionalno i državno korisne interpretacije religijskih 

pravila, normi i sadržaja. Stoga je, u okviru kulturnog identiteta, zasnovanog na religiji, moguće ponovo 

sistematizirati dva različita oblika ponašanja prema drugim kulturnim uticajima, koji takođe imaju 

religijsko porijeklo. U prvom slučaju, prisustvo i samih simbola drugog kulturnog modela proglašava se 

nepoželjnim i agresivnim nametanjem tuđih kulturnih i religijskih vrijednosti. Za pobornike takve 

radikalne odbrane vlastitog kulturnog i religijskog identiteta, kulturna agresija prethodi svakom drugom 

obliku agresije, uključujući i vojnu agresiju. Odbrana od kulturne agresije je prva linija odbrane 

nacionalne sigurnosti. Dakle, odbrana od kulturne agresije je prvi cilj nacionalne i državne politike. U 

drugom slučaju, drugačije se definira odnos prema različitim kulturnim uticajima. U ovom slučaju, odnos 

između različitih kultura uspostavlja se kroz dijalog i poziv na prihvatanje za vlastitu zajednicu pozitivnih i 

korisnih tekovina tuđe kulture. Ni u ovom slučjau, političko djelovanje zasnovano na religijskom i 

kulturnom identitetu ne teži izgradnji zajedničkih ili univerzalnih kulturnih vrijednosti, nego poboljšanju i 

korigirnaju prakse vlastite kulturne i religijske zajednice. U međunarodnim odnosa, insistiranje na 

različitom sadržaju ljudskih prava i sloboda, u ovisnosti od kulturnog identiteta, nazvano je “kulturnim 

relativizmom”. U svom govoru, na Međunarodnoj konferenciji o ljudskim pravima u Beču 1993. godine, 

Warren Christopher, tadašnji američki državni sekretar optužio je Teheran i Peking da kroz “kulturni

elativizam” brane brutalna kršenja ljudskih prava. Ova polemika iz 1993. godine ostaje i dalje važna za 

svaku raspravu o odnosu religije, identiteta i politike. Pitanje glasi da li pojedinac ima pravo na potpuno 

slobodan izbor kulturnog modela ili je njegovo pravo ograničeno religijskim i kulturnim ograničenjima 

unutar njegove zajednice. Na ovo pitanje i dalje različit odgovor daju oni koji daju prioritet pravima 

pojedinca i oni koji daju prioritet očuvanju religijskog i kulturnog identiteta zajednice. Davanje prioriteta 

pravima pojedinca ili zajednice ovisi od povijesnog trentutka u kome se nalazi određena civilizacia. To 

pokazuje poređenje rangiranja različitih kultura suočenih sa prijetnjom vlastitom opstanku. U odnosu 

religije, identiteta i politike moguće je uspostaviti pravila koja prelaze geografskih, kulturnih i religijskih 

granica i ponavljaju se u različitim povijesnimi periodima. Moguće je, naprimjer, porediti religijski 

motivirano političko djelovanje unutar Evrope tokom XVI stoljeća sa reagiranjem islamskog svijeta na 

tragediju Bosne krajem XX stoljeća. Poređenje je moguće upravo u načinu na koji reagira religijska i 

kulturna zajednica na vojnu prijetnju koja dolazi iz različite kulture. Religijski motivirano političko 

djelovanje u oba slučaja od “teorije zavjere”. Ovo protjerivanje muslimana iz Španije u XVI stoljeću, 

postalo je tri stotine godina kasnije, za brojne sljedbenike islama simbolično objašnjenje stradanja 

muslimana na Balkanu i u Bosni. Protjeruje se jedna od “posljednjih islamskih predstraža u Evropi”, 

uništava jedan od “posljednjih izvornih evropskih naroda islamske kulture”. Mada su u tome vidjeli dokaz 

zavjereničkih i neprijateljskih težnji pripadnika kršćanske, evropske kulture prema islamu, brojni islamski 

lideri su nesvjesno ponavljali obrazac ponašanja crkvenih, evropskih lidera iz XVI stoljeća. Prijetnja 

sigurnosti pripadnika vlastite religijske zajednice se tumači kroz religijsku povijest. Vojna agresija koja 

dolazi iz druge kulture tumači se grijesima u odnosu na vlastiti religijski i kulturni identitet. Crkveni lideri 

su tumačili turske pobjede kao Božiju kaznu za kršćanske grijehove. Jedna od prvih dilema s kojom su se 

suočili islamski i politički lideri, nakon početka zločina nad muslimanksim narodom u Bosni na Bajram 

1992, bila je da li je riječ o iskušenju ili kazni. Tumačenje da je riječ o Božijoj kazni bosanskim 

muslimanima zbog dugotrajnog udaljavanja od islamskog kulturnog i religijskog identiteta vodilo je 

obnavljanju religije, jačanju kulturnog identiteta i borbenijem političkom i vojnom djelovanju. Otklanjanje 

vojne prijetnje nacionalnoj sigurnosti ne otklanja ovaj u krizi uspostavljeni odnos između religije, 

identiteta i politike, ali umanjuje njegov značaj i uticaj. Ukoliko je prijetnja nacionalnoj sigurnosti 

muslimana u Bosni otklonjena, kriza u odnosima islamskog i zapadnog svijeta i dalje traje. Neovisno od 

geografskih odrednica, poprište ove krize jeste pitanje kulturnog identiteta. Postoje brojni primjeri da je i 

danas kao i u stoljećima starim mjerama španskog kralja protiv muslimanske opasnosti, isticanje 

posebnog islamskog kulturnog i religijskog identiteta viđeno kao prijetnja u različitim zapadnim, ali i 

muslimanskim krugovima i zemljama. Pitanja poput prava na hidžab ili odnosa prema stradanju 

bosanskih muslimana bila su takav test za muslimane u Francuskoj. Za brojne francuske muslimane, 

zagovaranje hidžaba ili borba na strani muslimana u Bosni stvaralo je strah od represije francuskih vlasti. 

Istovremeno, jedan dio francuske, muslimanske populacije tražio je svoj identitet. Ova potraga za 

identitetom i dalje je najbolje izražena u jednom odgovoru koji je jedan Francuz alžirskog porijekla, Halid 

Kelkal, izrekao 1992. godine u razgovoru sa jednim njemačkim sociologom: “Ja nisam ni Arap, niti 

Francuz. Ja sam Musliman. Kada dođem u džamiju, ja se umirim. Oni se rukuju sa mnom, ponašaju se 

prema meni kao prema starom prijatelju. Nema sumnji, nema predrasuda ... Kada vidim drugog 

Muslimana na ulici, on se nasmije i mi stanemo i razgovaramo. Prepoznajemo se kao braća, čak i ako se 

nismo nikada prije ni sreli”. Kelkal je prema mnogim svjedočenjima nakon što ga je francuska policija 

ubila, viđen kao šehid, kao mučenik, kao neka verzija islamskog Robin Huda. Kelkal je svoju dilemu

identiteta razriješio, ali mnogi muslimani na Zapadu nisu. Stradanje muslimana u Bosni, u ratu 1992. do 

1995. jeste ekstremni primjer kako ugroženost pripadnika vlastite religijske zajednice potiskuje 

unutrašnje sukobe unutar jednog kulturnog i religijskog kruga. Riječ je samo o potiskivanju, ali ne i o 

otklanjanju ovih unutrašnjih sukoba. Unutarnji sukobi, u ovom slučaju, unutar kruga sljedbenika jednog 

šireg religijskog i kulturnog identiteta nisu prestajali čak ni u vrijeme najtežeg stradanja. To pokazuje da u 

povezanosti religije, identiteta i politike primarna zajednica se ne uspostavlja na nivou opšte religijske i 

kulturne pripadnosti, nego na nivou osnovne grupe, kojoj pojedinac pripada unutar vlastite religije. 

Unutar, naprimjer, nacionalne zajednice Bosanskih Muslimana, drugačiji mezhebski uticajji su viđeni kao 

agresija na vlastiti islamski identitet ovog naroda. Dakle, političko djelovanje koje ima za cilj odbranu 

vlastite religijske i kulturne posebnosti istovremeno teži odbrani i u odnosu na druge kulture i druge 

narode, ali i unutar vlastite kulturne i religijske grupe. Brojni su primjeri u kojima politički lideri, čije je 

djelovanje obilježeno ovakvim povezivanjem religije i identiteta, tumače događaje između naroda koji 

dijele istu kulturu i religiju kroz novu “teoriju zavjere” tuđe kulture. Ovakvo političko djelovanje 

uobičajeno u težnji idealiziranja ili solidarnosti sa vlastitom religijskom i kulturnom zajednicom previđa 

njene slabosti ili greške. Za ovakvo političko djelovanje, ponovno osnovna slabost vlastite zajednice jeste 

odstupanje od vlastitog kutlurnog religijskog identiteta. Ideološki motiviran političar onemogućava 

vlastito pragmatično ponašanje. Takav političar pada u zamku vrednovanja različitih religijskih i kulturnih 

identiteta. Kada se suoči sa stanjem vlastite zajednice, on opravdanje uobičajeno traži u veličanju vlastite 

religije i kulture, uz istovremeno kritiziranje prakse i ponašanja sljedbenika. Time ideološki motiviran 

političar pada u novu grešku, vrijeđajući osjećanje dostojanstva pripadnika različitih grupa unutar vlastite 

religijske i kulturne zajednice. To je samo novi primjer u kome političko djelovanje zasnovano na 

religijskom i kulturnom identitetu proizvodi brojne sukobe, istovremeno i unutar svoje kulturne i 

religijske zajednice kao i u njenim odnosima sa drugim zajednicama. Postojanje sukoba između različitih 

kulturnih identiteta kao i sukoba unutar iste religijske i kulturne zajednice nije sporno. Postojanje razlika 

između religijskih i kulturnih zajednica kao i unutar jedne religijske i kulturne zajednice, također, nije 

sporno. Sporne su politike, koje bez obzira na ideološki osnov, nastoje poricati postojanje razlika, kao i 

politike koje sukobe i razlike nastoje da riješe nametanjem vlastitih religijskih i kulturnih vrijendosti. U 

oba slučaja, ovakve politike teže rješavanju problema poricanjem kulturnog i religijskog identiteta jedne 

zajednice, grupe ili pojedinca. Ove politike, ukoliko su i same religijski zasnovane, pozivaju pripadnike 

druge zajednice na konvertovanje, na prelazak u pravu vjeru ili ukoliko su ideološki zasnovane, na 

napuštanje kulturnog identiteta zasnovanog na religiji. Dakle, društvene sukobe između različitih 

kulturnih i religijskih zajednica ili unutar jedne zajednice, proizvode i političari koji svoje djelovanje 

zasnivaju na vlastitom kulturnom i religijskom identitetu kao i političari koji polaze od različitih 

sekularističkih ideologija. Političko apsolutiziranje identiteta kao i političko poricanje identiteta vodi u 

nove ideološke sukobe. U modelu ideoloških sukoba, političke mogućnosti za rješavanje sukoba su 

sužene. Religijski i ideološki motivirani identiteti teže prevlasti radi dokazivanja vlastite istinitosti. Oni 

takvoj pobjedi potčinjavaju i vlastitu politiku. Pred takvim religijskim, kulturnim i ideološkim učenjem, 

politika i političar stalno moraju da dokazuju vlastitu pravovjernost i traže nove interrpretacije religijskih i 

ideoloških izovra kojima bi opravdali vlastitu praksu, nacionalne i državne interese. Poseban motiv jeste 

dokazivanje vlastite religijske, kulturne ili ideološke utemeljenosti takve vlasti radi njenog samoodržanja i 

dokazivanja njenog idejnog legitimiteta. Početna uvjerljivost koja takve političare dovodi na vlast 

okončava u licemjerju u kojem sami političari izdaju proklamirane principe. Najopasniji kritičari za

političare ovog modela dolaze iz njihove vlastite religijske i kutlurne matrice, izvanjska kritika, koja dolazi 

iz drugih kulturnih i religijskih modela samo snaži njihovu poziciju unutar vlastite kulutrne i religijske 

zajednice, jer oni takvu politika lako prikazuju kao novi oblik agresije prema svojoj zajednici. Ovaj politički 

model stoga ne može odgovoriti potrebama jedne religijske i kulturne zajednice, koja je izložena u svijetu 

modernih komunikacija različitim uticajima. Također, ovaj politički model ne može prevladati sukobe u 

multikulturnom i multireligijskom društvu. Takvo društvo može da održi vlastitu koheziju samo 

poštivanjem različitosti a ne njihovim poricanjem ili apsolutiziranjem vlastitog identiteta. Ostaje pitanje 

kakav odnos politike, identiteta i religije neće voditi u nove ideološke sukobe, u nova sukobljavanja 

unutar jedne kulturne i religijske zajednice i nova sukobljavanja različitih kulturnih i religijskih zajednica. 

Takav odnos je moguće tražiti samo u razdvajanju politike, identiteta i religije a ne nikako u njihovom 

međusobnom podređivanju. Svako podređivanje politike identitetu i religiji, ili obratno vodi ka novim 

ideološkim sukobima. Uvjerljivost savremene politike počiva na njenoj sposobnosti da dovede u sklad 

vlastite interese i deklarirane principe. Pravo na religijski i kulturni identitet kako pojedinca tako i 

zajednica pripada kompleksu ljudskih prava i sloboda. Poštivanje ovih prava jeste polazište savremene 

politike, ukoliko ona želi da očuva stabilnost vlastite zajednice i doprinese stabilnosti u međunarodnim 

odnosima. Mogućnost za izgradnju takve politike presudno ovisi od stepena nacionalne sigurnosti 

određene zajednice i stabilnosti njenog identiteta. Svako vanjsko ugrožavanje sigurnosti zajednice i 

osporavanje njenog identiteta potiče na traženje povijesnog uzora u dobu kada je vlastita zajednica bila 

snažna. Takvo povlačenje vodi ka religijskom identitetu kao osnovu vlastite kulturne i svake druge 

posebnosti. Tako počinje novi povijesni ciklus obnavljanja religije, jačanja kulturnog identiteta i političke 

odbrane kulturne posebnosti kao najvažnijeg cilja nacionalne i državne politike. To je univerzalno pravilo 

ponašanja vojno, ekonomski ili kulturno ugroženih ili podređenih zajednica kroz povijest. Dinamika ovog 

procesa ovisi od povijesnog stanja zajednice. Ovaj proces nije određen religijskim normama, nego 

povijesnim razlozima. Dinamičnost i porihvaćenost ovog procesa strastanja religije, identiteta i politike 

ovisi od jačine prijetnje sigurnosti i identitetu zajednice. Religijska ili ideološka edukacija unutar same 

zajednice nema primarni značaj. Same religijske norme također nemaju primarni značaj. U ovom procesu 

nije bitna sama norma, nego njena povijesna reinterpretacija koja presudno ovisi, ponovo, od jačine 

prijetnje sigurnosti i identitetu zajednice. Zajednica u krizi uvijek razlog za vlastito stanje nalazi u 

odstupanju od vlastite tradicije i u zavjereničkom ponašanju, agresiji i prijetnji tuđe kulture. Ugrožena 

zajednica izlaz iz krize traži u obnavljanju vlastitog religijskog i kulturnog identiteta i podređuje politiku 

odbrani identiteta u odnosu na kulturu iz koje dolazi prijetnja. Neovisno od religijskih normi, 

uspostavljanje ovog odnosa između religije, identiteta i politike je povijesno pravilo.

Identitet, religija, politika - Husein Sušić 

I ne dozvoli više, naš Stovritelju mili, Bošnjacima kad Ti se mole, da u suzama svojim abdest uzimaju novi. 

(Najla Sušić – Aazabagić “Do kraja vremena” ) Naoko trivijalan ugao, koji nam se nudi za elaboraciju, nosi 

u sebi svu stravu pošasti i pogroma koji su čovjeka razapinjali na tri ugla ovog trougla. Čovjek se od 

postanja borio za svoj identitet, jer je znao (bar toliko) da ako ga izgubi da će izgubiti i dostojanstvo ( 

Men la watane lehu, la keramete lehu - Ko nema otadžbine nema ni dostojanstva, poštovanja od drugih), 

a dostojanstvo je glavna odrednica identiteta. K Koliko god je teško stvoriti jednu zajednicu, još je teže 

održati je. Jer, ma koliko se jedna asabija (Ibn Haldun, Mukadima) upinjala i pokušavala da se propne, 

uvijek bi neka sila sa strane (najčešće političke ili religijske naznake) nasrtala na beočug asabije, na žilu 

kucavicu jednog naroda, porodice, čoka, da bi ponizila, obrukala, obezvrijedila ili uništila daire ili tespih 

kružnog zajedništva. Nije li religijska autarhija divne učenjake bacala na lomače, nije li politika uništavala 

religije, nije li iza svega nemoćno treperio zov za identitetom? Ako u jednoj religiji biva ozakonjen 

postulat da nema prisile u vjeru (Kur’‘an, sure Beqare, 256), a drugoj da "obrezanu nečist" treba prognati 

ili poubijati, onda nužno moramo ustvrditi kako je nekoj oslabljenoj religijskoj varijanti politika davala i 

infuziju i transfuziju u isto vrijeme, jer je u to isto vrijeme u jednom liku bio i vjerski poglavar i politički 

vođa (Njegoš). Dalje se reda niz primjera: fašizam, komunizam, svakovrsni satanizam. O krstaškim 

ratovima i njihovoj političkoj pozadini i ptice na grani znaju. Tako se od prapočetka ponavljaju od Sabe, 

Balkana i Irske, pokolji, pošasti, pogromi i vriske. Nije li u posljednjoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu 

patrijarh Pavle rekao: "Momci, vi ne možete toliko zgrešiti, kojiko vam mi možemo oprostiti!"? U Alžiru 

šta se događa malo ko zna. Da li je u pitanju državni terorizam ili, možda, fundamentalizam? No, činjenica 

je da u sva tri ugla naslovnog trougla gore žestoke vatre. Pošto svaki trougao ima u sebi krugove, a i sam 

je u jednom velikom krugu, teško je izvršiti valorizaciju svih elemenata ponaosob. Činjenica da se u II 

svjetskom ratu Titova vojska borila na strani saveznika, činjenica je ida je borba bila “narodnooslobodilačka”, 

ali je isto tako i činjenica da je veliki broj četnika, uhvaćen na Zidanom mostu, amnestiran 

i pod sopstvenom zastavom stavljen pod auspiciju engleske krune. Stotinama hiljada drugih zarobljenika 

zameten je trag. I ne samo to. Četnici, koji bi prešli u partizane do 1944 godine dobijali bi čuvene 

spomenice, pa je i sam Tito jednom rekao:”Eh, da sam ja imao ovoliko boraca na početku rata koliko ima 

“Spomenica 1941”, ja bih rat dobio za nekoliko mjeseci, a ne bih se godinama lomatao po bespućima.” I 

ne samo to. Bivši koljači bi dobijali visoke funkcije u poslijeratnoj vlasti. Najbolji primjer je upravnika 

okružnog zatvora u Tuzli. Jedna žena od Srebrenice je u njemu prepoznala ubicu i palikuću. Pošto je 

identifikacija bila iznenadnai drastična, on je tek tada uhapšen i osuđen. Ali takvi su slučajevi bili 

usamljeni i rijetki. U junu 1960. godine našao sam se sa prijateljima u Goraždu. Bili smo pozvani kod 

rođaka jednog od mojih kolega. Starac se ustručavao govoriti, a kad je u jednom trenutku osjetio da sa 

nama o svemu može otvoreno pričati, e, onda je provalilo iz njega: “Eto, maloprije prođe ovuda jedan 

četnički glavešina. Svezo mašnu, digo glavu i serbes gazi. On je sada u vladi i centralnom komitetu. Da šta 

progovorim, pojela bi me noć.” Ubijen je Mehmed Spaho, ubijen je jedan iz roda Filipovića na pravdi 

Boga, za tuđu krivicu. Slobodno se može reći da da su ubijeni i Pašaga Mandžić, Hamdija Pozderac i 

Džemal Bijedić. Zašto? Odgovor je jednostavan. Svaki od njih na svoj način se borio za čvrstoću identiteta

ošnjačke nacije, koja je gotovo prije milenijum već definisana, a trpila bezrazložnu negaciju do zatiranja. 

Kad se u Bosni i Hercegovini moralo izjašnjavati za sve druge nacije, osim bošnjačke, na upit kako će se 

izjasniti, čuveni sarajrvski karikaturista Adi Mulabegović je rekao: “Piši da sam Belgijanac!” On je to smio 

reći, drugi bi zbog takve šale išao na “informativni razgovor” u najmanju ruku. Sve se to dešavalo nama. 

Ni drugi nisu bolje prošli – ni Jevreji, ni Cigani, ni Srbi. Šta je učinio Hitler po logorima i zgarištima dobro 

se zna. Staljin je poubijao po gulazima više svojih ljudi nego što ih je u ratu stradalo. U svojoj osionosti i 

boljševičko-religijskoj zanesenosti on je čitavu jednu republiku (upreavo onu u kojoj se u ilegali pod 

imenom Koba krio) na jugoistoku Sovjetskog saveza preselio u Sibir. A među tim prognanicima bilo je i 

heroja otadžbinskog rata. kao što je bio jednoruki Abdurahmanov. Ova tri kruga u trouglu (religija, 

identitet, politika) takko se skladno isprepliću poput olimpijskog znaka, oviseći jedan od drugog i 

nadopunjujući jedan drugog. Kako izvršiti valorizaciju trenutne situacije? Nikako! Blagonaklonost prema 

agresoru, prema jačem kao da je dosuđena savremenoj skleroziranoj i bajatoj bjelosvjetskoj politici. 

Uvijek će više čeprkati po lokalnim i nevažnim bojištima, nego o monstruoznim dimenzijama genocida 

kakav se po jedanaesti put za tri stotine godina sručio na ovaj narod. A on čas zaboravlja, čas prašta, čas 

ponovo na rodnom pragu nedužan gine. Samo zato da mu se ne zaturi ime Božije, da mu se ne oduzme 

identitet i, na kraju, da vodi svoju politiku. Velikani ljudske misli su promišljali o ovim kategorijama. Hajne 

veli:”Zločincu treba oprostiti, ali tek kad ga objesite” Kad bi mi po Hajneu sudili i postupali, za tili čas bi 

svjetsko jednoumlje (u servisu globalne politike) našlo načina da nas optuži i da nam prilijepi etiketu 

fundamenta lista, mudžahidina, zaboravljajući da su se za identitet ove zemlje u Armiji BiH borili rame uz 

rame i Srbi, i Hrvati, i Muslimani. A oslobađanje četničkih zločinaca iz Haga nešto me plaho podsjeća na 

nijemu amnestiju četnika poslije Drugog svjetskog rata. Pri svemu tome lahko je razaznati gdje je politika 

upregla religiju, gdje religija politiku, a kroz kakvu draču i trnje se provlači identitet, ne da se propne, već 

da samo ugleda ljepotu zvijezda. Bar što se nas tiče ovdje u Bosni i Hecegovini. Kad bi se razulareni i 

nezajažljivi svijet držao poruke iz posljednje Božije objave, biula bi u apsolutnom skladu na svim nivoima 

života sva tri ugla čarobnog trokuta.A poruka glasi: “Zbog toga smo mi propisali sinovima Israilovim: ako 

neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na Zemlji nered ne čini – kao da je sve ljude 

poubijao: a ako neko bude uzrok da se nečiji život sačuva, - kao da je svim ljudima život sačuvao... (Sura 

Maida, ajet 32). Ovome je komentar suvišan. Možemo se samo zapitati gdje le se to svijet odmetnuo i 

otuđio?

Bosansko pitanje u evropskom kontekstu - Enver Halilović 

Prvo što je potrebno kazati u vezi s naslovom izlaganja jeste odrediti njegov sadržajni okvir, jer i pojam 

Evropa i pojam Bosna su višeznačenjski i veišeslojni. Svaki za sebe može se posmatrati sa više aspekata. 

Ovi pojmovi kao i njihovi ontološki supstancijaliteti sami po sebi su veoma složeni. Moja namjera sad i 

ovdje nije analiza njihove posebnične složenosti u svim njihovim sadržajima i značenjima. Radi se o 

pokušaju postavljanja Bosanskog pitanja s obzirom na Evropu. Pojam Evropa upotrebljava se u veoma 

različitiom smislu, nekada iz ideološko političkih nekada zbog nekih drugih razloga. Njemu se uz 

geografsko pridaju i druga značenja kao što su: kršćanstvo, civilizacije, humanizam, specifično poimanje i 

razumijevanje nauke s akcentom na antropocentrizam, evropocentrizam, tradicionalizam, kolonijalizam, 

fašizam, genocid, liberalizam, imperijalizam itd. Sve do šezdesetih godina ovog stoljeća Evropa nije 

postojala kao jedinstven politički fenomen i djelatan politički subjekt. On je bio podijeljen po više 

različitih osnova. Poslije Drugog svjetskog rata započinje, uspostavljanjem Evropske ekonomske 

zajednice, proces konstituisanja Evrope u smislu jedinstvenije, još ne jedinstvenog, političkog subjekta. 

Taj proces nije dovršen ni do danas. Prema tome, ovdje smo svjesni te nejednoznačnosti pojma Evropa, 

ali smatram da nas to ne onemogućuje u namjeri sagledavanja Bosanskog političkog pitnaja u 

evropskeom geopolitičkom kontekstu, u najširem smislu pojma Evropa. Postojanje Bosanskog pitanja nije 

sporno. Nažalost Svijetu i na nesreću Bosansku to pitanje postoji na najteži mogući način već evo osam 

godina. Bosansko pitanje nije nastalo njenom krivicom, ona ga nije nametnula. Ono je nastalo činjenicom 

raspada SFRJ, na jednoj strani i srpsko-hrvatskim sukobom, na jednoj strani. Srpski hegemonizam i 

hrvatski separatizam unutar nekad postojeće SFRJ nisu mogli naći međusobno zadovoljavajuće rješenje. 

Iako je hrvatski separatizam imao za svoj osnov politički humanizam, težnju za nacionalnom slobodom i 

naconlanom državom, a srpski hegemonizam imao za svoj osnov antihumanizam, tiraniju oni su se 

međusobno održavali i proizvodili. U suštini, i u jednom i u drugom slučaju radilo se o istom, radilo se o 

težnju za uspstavljanjem nacionalnih država, u jednom slučaju nacionalne države Srba u drugom slučaju 

nacionalne države Hrvata. Ono što su htjeli Srbi da naprave na prostorima bivše Jugoslavije na kojima su 

živjeli Srbi kao konstitutivni narod bivših Jugoslovenskih republika to su htjeli da naprave i Hrvati gdje su 

oni bili konstitutivni narod u bivšim Jugoslovenskim republikama. Srbi su bili konstitutivni narod u bivšoj 

SR Srbiji, SR Hrvatskoj i SR BiH. Hrvati su bili konstitutivni narod u SR Hrvatskoj i u SR BiH. SRFJ kao 

višenacionalna zajednica i država nije bilo po mjeri niti Srba niti Hrvata. Činjenica je da je SFRJ bila više po 

mjeri Srba nego Hrvata, da je bila više Srpska nego Hrvata, da je bila više Srpska nego Hrvatska tvorevina i 

stvarnost, ali ni jedna ni druga strana nisu bile zadovoljne dotadašnjim i tadašnjim njenim postojanjem, 

te su i jedni i drugi bili protiv nje ali na različite načine. S tadašnjom Jugoslavijom nisu bili zadovoljni a 

neku novu, bolju, adekvatniju nisu mogli koncipirati, jer su im koncepti bili isti i međusobno nepomirljivi. 

I jedni i drugi htjeli su ostvariti isto, nacionalne države na istom prostoru. Njihov sukob je bio neizbježan i 

neminovan. Srpski politički lideri tada u sasvim objelodanili svoj politički stav u zahtejvu “Svi Srbi u jednu 

državu”. Iz istih rapolitičkih razloga iz kojih su stupili u međusobni rat Srbi i Hrvati Bosnu su napale i Srbija 

i Hrvatska. Težnja stvaranja nacionalne države Srba i nacionalne države Hrvaata nije mogla da se ostvari 

bez agresije Srbije i Hrvatske na Bosnu i Hercegovinu. Bosna i Hercegovina nije mogla izbjeći rat. Početak

ata nije zavisio od nje. Njen politički lider tada je rekao, u Bosni neće biti rata, za rat su potrebni dvoje. U 

suštini u bosni i nije bilo rata, nad Bosnom je izvjesna agresija, najprije s jedne, Srbijanske a onda i s 

druge Hrvatske strane. U Bosni su vodile rat Srbija i Hrvatska, što međusobno, što zajedno protiv Bosne i 

Hercegovine. Nakon četvorogodišnje agresije, rata i odbrane nastao je Daytonski sporazum. Uz sve 

nesporno vrijesne i dobre strane ovog sporazuma s obzirom na vrijeme u kojem je nasto i s obzirom na 

zaustavljanje rata ovim sporazumom nije potpuno i definitivno riješeno Bosansko pitanje. Naglašavam 

potpuno i definitivno. Svjestan dinamičnosti i historičnosti svih društvenih procesa i pojava, uključujući i 

pitanje države, što daje prostor za optimizam i nadu u rješavanju Bosanskog pitanja daje mi za pravo i za 

pesimizam i za strah da se rat u svim njegovim strahotama i užasima može ponoviti bilo u bližoj ili u daljoj 

budućnosti. Osnovni razlozi pesimizma su: Legalna uključenost susjednih država, Srbije i Hrvatske, u 

budućnost rješavanje Bosanskog pitanja, ne samo s obzirom na čin njihovog učešća u potpisivanju 

Daytonskog sporazume već i s obzirom na njihovo pravo i obavezu bosanskih entiteta da svaki od njih 

potpiše separantne ugovore sa ovim susjednim državama, nasuprot činjenici neposredne agresije ovih 

zemalja na Bosnu u vrijeme uspostave Daytonskog sporazuma; Razlog potpisivanja specijalnih ugovora 

između bosanskohercegovačkih entiteta i njima susjednih država po mnogo čemu u pravno političkom 

smislu je sporan. On nije nigdje dat, formulisan, ali se može pretpostaviti da je to neki vid garancije 

susjednih tzv. matičnih država dijelovima svojih naroda koji žive u BiH. Ovi sporazumi su apsurdni i 

besmisleni kada su u pitanju Bosanski Srbi i Bosanski Hravati na jednoj strani a diskriminatorni i veoma 

opasni kada su u pitanju Bošnjaci i država Bosna i Hercegovina, na drugoj strani. Kada se ovi sporazumi 

posmatraju sa aspekta nacionalnih prava Bosanskih Srba i Bosanskih Hrvata onda izgleda da su Bosanski 

Hrvati i Bosanski Srbi nacionalizirali prostore bosanskih entiteta, odnosno da ti sporazumi dijele Bosnu 

između Srba i Hrvata, između Srbije i Hrvatske, ili da u najmanju ruku stvaraju napola podijeljene 

nacionalne zone uticaja Srbije i Hrvatske u Bosni i Hercegovini. S druge strane oni osporavaju nacionalnu 

suverenost ovih naroda u Bosni i Hercegovini te im se garantira polilička i svaka druga jednakost i 

ravnopravnost iz tzv. matičnih država. Prema tome, narodi koji su suvereni u BiH, u ovom slučaju Srbi i 

Hrvati, faktički se stavljaju u poziciju nacionalnih manjina u BiH. Sporazumi bosanskohercegovačkih 

entiteta sa susjednim državama, sporazum o specijalnim odnosima Republike Srpske i Srbije kao i 

sporazum o specijanim odnosima Federacije BiH sa Hrvatskom, znače negaciju suvereniteta Bosne i 

Bošnjaka. Bosna i Bošnjaci nisu zainteresirani, u dugoročnom smislu, za specijalne odnose samo sa 

jednom susjednom državom odnosno konstitutivni narod u bivšoj SR Srbiji, SR Hrvatskoj i SR BiH. Hrvati 

su bili konstitutivni narod u SR Hrvatskoj i u SR BiH. SFRj kao višenacionalna zajednica i država nije bila po 

mjeri niti Srba niti Hrvata. Činjenica je da je SFRJ bila više po mjeri Srba nego Hrvata, da je bila više Srpska 

nego Hrvatska tvorevina i stvarnost, ali ni jedna ni druga strana nisu bile zadovoljne dotadašnjim i 

tadašnjim njenim postojanjem, te su i jedni i drugi bili protiv nje ali na različite načine. S tadašnjom 

Jugoslavijom nisu bili zadovoljni a neku novu, bolju, adekvatniju nisu mogli koncipirati, jer su im koncepti 

bili isti i međusobno nepomirljivi. I jedni i drugi htjeli su ostvariti isto, nacionalne države na istom 

prostoru. Njihov sukob je bio neizbježan i neminovan. Srpski politički lideri tada su sasvim objelodanili 

svoj politički stav u zahtjevu “Svi Srbi u jednu državu. Iz istih razloga iz kojih su stupili u međusobni rat 

Srbi i Hrvati Bosnu su napale i Srbija i Hrvatska. Težnja stvaranja nacionalne države Hrvata nije mogla da 

se ostvari bez agresije Srbije i Hrvatske na Bosnu. Bosna nije mogla izbjeći rat. Početak rata nije zavisio od 

nje. Njen političkim lider tada je rekao u Bosni neće biti rata, za rat su potrebni dvoje. U suštini u Bosni i 

nije bilo rata, nad Bosnom je izvršena agresija, najprije s jedne, Srbijanske, a onda i s druge Hrvatske

strane. U Bosni su vodile rat Srbija i Hrvatska , što međusobno, što zajedno protiv Bosne. Nakon 

četvorogodišnje agresije, rata i odbrane nastao je Daytonski sporazum. Uz sve nesporno vrijedne i dobre 

strane ovog sporazuma s obzirom na vrijeme u kojem je nastao i s obzirom na zaustavljanje rata ovim 

sporazumom nije potpuno i definitivno riješeno Bosansko pitanje. Naglašavam potpuno i definitivno. 

Svjestan dinamičnosti i historičnosti svih društvenih procesa i pojava, uključujući i pitanje države, što daje 

prostor za optimizam i nadu u rješavanju Bosanskog pitanja daje mi za pravo i za pesimizam i za strah da 

se rat u svim njegovim strahotama i užasima može ponoviti bilou bližoj ili daljoj budućnosti. Osnovni 

razlozi pesimizma su: 1. Legalna uključenost susjednih država, Srbije i Hrvatske, u budućnost rješavanja 

Bosanskog pitanja, ne samo s obzirom na čin njihovog učešća u potpisivanju Daytonskog sporazuma već s 

obzirom na pravo i obavezu bosanskih entiteta da svaki od njih potpiše separativne ugovore sa ovim 

susjednim državama, nasuprot činjenici neposredne agresije ovih zemalja na Bosnu u vrijeme uspostave 

Daytonskog sporazuma. Razlog potpisivanja specijalnih ugovora između bosanskohercewgovačkih 

entiteta i njima susjednih država po mnogo čemu u pravno političkom smislu je sporan. On nije nigdje 

dat, formulisan, ali se može pretpostaviti da je to neki vid garancije susjednih tzv. matičnih država 

dijelovima svojih naroda koji žive u BiH. Ovi sporazumi su apsurdni ibesmisleni kada su u pitanju Bosanski 

Srbi i Bosanski Hrvati na jednoj strani a diskriminatorni i veoma opasni kada su u pitanju Bošnjaci i država 

Bosna i Hercegovina, na drugoj strani. Kada se ovi sporazumiposmatraju sa aspekta nacionalnih prava 

Bosanskih Srba i Bosanskih Hrvata onda izgleda da su Bosanski Hrvati i Bosanski Srbi nacionalizirali 

prostore bosanskih entiteta, odnosno da ti sporazumi dijele bOsnuizmeđu Srba i Hrvata, između Srbije i 

Hrvatske, ili da u najmanju ruku stvaraju napola podijeljene nacionalne zone uticaja Srbije i Hrvatske u 

Bosni i Hercegovini. S druge strane, oni osporavaju nacionalnu suverenost ovih naroda u Bosni i 

Hercegovini te im se garantira politička i svaka druga jednakost i ravnopravnostiz tzv. matičnih država. 

Prema tome, narodi koji su suvereni u BiH, u ovom slučaju Srbi i Hrvati, faktički se stavljaju u poziciju 

nacionalnih manjina u BiH. Sporazumi bosanskohercegovačkih entiteta sa susjednim državama, 

sporazum o specijalnim odnosima Federacije BiH sa Hrvatskom, znače negaciju suvereniteta Bosne i 

Bošnjaka. Bosna i Bošnjaci nisu zainteresirani, u dugoročnom smislu, za specijalne odnose samo sa 

jednom susjednom državom odnosno nacijom, niti samo sa Srbijom niti samo sa Hrvatskom, već sa njima 

obijema. Bosna i Bošnjaci su zaiteresirani za dobrosusjedske odnose kooperativnosti i međusobne 

pomoći sa svim susjednim narodima i državama a posebno sa Srbijom i Hrvatskom. Te i sve druge 

međudržavne sporazume može i treba potpisati samo Bosna i Hercegovina uz potpunu saglasnost, 

konsenzusom svih suverenih konstitutivnih naroda u BiH, kao ravnporavne državne zajednice svih njenih 

naroda, a ne mogu ga potpisivati bosanskohercegovački entiteti, jer oni nisu subjekti međudržavnih 

odnosa, niti to mogu činiti dva naroda BiH na štetu trećeg. Kao ljudi koji stvari posmatraju teorijski i 

imaju pravo i sposobnost apodiktičkih pretpostavki postavimo jednu takvu odnosno zapitajmo se može li 

se desiti oružane snage susjednih država, Srbije i Hrvatske, nakon odlaska međunarodnih snaga sa 

bosanskohercegovačkog prostora, uđu u Bosanske entitete, recimo, radi zaštite života njihovih građana, 

po pozivu vlasti ili nekih nacionalnih ili drugih udruženja građana sa prostora entiteta BiH, pozivajući se 

na sadržaj i duh sporazuma o specijanim dnosima ovih entiteta susjednih država? 2. Daytonski sporazum 

stvorio je administrativnu cjelovitost bosanskih entiteta; pogledajmo u tom kontekstu životnu 

zainteresiranot BH entiteta za sadržaj međunarodne presude za Brčko. Prostorna cjelovitost bosanskih 

entiteta je nepovoljna politička činjenica po integritet i cjelovitost BiH. Ona je posebno, može se kazati 

nepovoljna, ako su i kada su entiteti još i politički i faktički nacionalizirani, te uz sve to još i prostorno

oslonjeni na granice susjednih nacionalnih država. 3. Daytonski sporazum je napravio nacionalno 

administrativno političko razdvajanje bosanskih entiteta; u jednom entitetu politički je situirao jednu 

naciju, u drugom dvije nacije i po tome im još i propisao prostorne procente. 4. Obaveznost bosanskih 

entiteta da potpišu sporazume o tzv. specijalnim odnosima sa susjednim državama kako bi se izvana 

garantirala nacionalna sigurnost i politička ravnopravnost Srbima i Hrvatima u Bosni što u mnogome 

derogira i ograničava Bosnu kao državu u oblastima u kojima se takvi sporazumi potpišu. S druge strane, 

ti specijani odnosi stavljaju Bošnjake u neravnopravan položaj u odnosu na bosanske Srbe i bosanske 

Hrvate, jer se njima ne pojavljuje niko kao garant njihove sigurnosti i ranopravnsoti sa Srbima i Hrvatima 

Bosne i Hercegovine. Specijalnim sporazumima Federacije Bosne i Hercegovine sa Hrvatskom i Republike 

Srpske sa Srbijom daje se svojevrstan patronat Srbiji i Hrvatskoj nad bosanskim državnim prostorom, što 

ugrožava i dovodi u pitanje državni suverenitet i identitet Bosne i Hercegovine. Bošnjacima ne samo da 

se oduzima nacionalna ravnopravnost sa ostala dva konstitutivna naroda Bosne nego se, kao malobrojniji 

narod u odnosu na sve Hrvate, stavljaju u vrlo neizvjestan i nezavidan položaj. 5. Nacionalna 

asimetričnost bosanskih entiteta; jedan entitet je nacionalni prostor dva naroda a jedan nacionalni 

prostor jednog naroda; 6. Nacionalna neravnopravnost konstitutivnih naroda na cijelom prostoru Bosne i 

Hercegovine; Srbi su politički neravnopravni u odnosu na Bošnjake i Hrvate na prostoru Federacije a 

Bošnjaci i Hrvati su neravnopravni u odnosu na Srbe na prostoru Republike Srpske. Što je u suprotnosti i 

u jednom i u drugom slučaju s činjenicom nacionalne jednakopravnosti sve tri konstitutivne nacije Bosne 

i Hercegovine na cijelom njenom prostoru. 7. Administrativno asimetrično političko ustrojstvo bosanskih 

entiteta; Federacija Bosne i Hercegovine ima kantonalno administrativno ustrojstvo, s jedne i federalno, 

političko-nacionalno ustrojstvo, s druge strane. Ova polovina Bosne i Hercegovine je složena 

administzrativno politička zajednica, nju čine dva naroda u deset kantona. Njeno političko ustrojstvo je 

izvedeno s obzirom na tu složenost. S druge strane, Republika Srpska je unitarna i jednostavna 

administrativno politička jedinica Bosne i Hercegovine; 8. Asimetričnost naziva entiteta Bosne i 

Hercegovine; jedan entitet se naziva Federacija Bosne i Hercegovine a drugi Republika srpska bez 

određenja Bosne i Hercegovine. 9. Legaliziran je genocid nad Bošnjačkih i Hrvatskim narodom u Bosni i 

Hercegovini kroz naziv i političko ustrojstvo Republike Srpske. Doduše, proklamirano je političko pravo 

Bošnjacima i Hrvatima, naravno onima koji su pretkli živi da se vrate na prostor koji se zove Republika 

Srpska ali to je politički jednonacionaliziran, srpski, prostor tako da Bošnjaci i Hrvati koji se tamo vrate ne 

mogu imati kolektivna nacionalna prava ni u jednoj oblasti, čak ni u oblasti obrazovanja, a da ne govorim 

o nekim njihovim drugim, višim, kolektivno nacionalnim pravima, iako je riječ o prostoru višenacionalne 

države ravnopravnih nacija i građana. Razlog postavljanja Bosanskog pitanja u evropskom kontekstu 

sadržan je u svijesti da je rješavanje svih ovdje spomenutih, ali i drugih veoma teških pitanja Bosne, u 

mnogome, ako ne potpuno, zavisno od Evrope, od evropskog odnosa i viđenja kako sadašnjosti i prošlosti 

tako i budućnosti Bosne. Pitanje Bosne, svakako ne zavisi sam od Evrope i njenog odnosa prema 

budućnosti Bosne, ono zavisi i od drugih geopolitičkih, ideoloških, vjerskih, ekonomskih i drugih činilaca 

svjetkse globalne politike, kao i od budućnosti samih raznovrsnih unutarbosanskih odnosa. Iako smo 

svjesni višesmjernosti i raznovrsnosti uticaja na bosansku sadašnjost i budućnost, ipak za ovu priliku 

izdvajamo posebno značaj Evrope. Bosansko pitanje utemeljeno na Daytonskom sporazumu još je 

usložnilo Evropsku političku situaciju. S ovim mirovnim i političkim sporazumom Evropa nije pojačala 

svoje jedinstvo niti stabilnost. Filozofija evropskog političkog humanizma koja utemeljuje evropsku 

društvenu zajednicu u ideji res publicae kao države sa daytonskom Bosnom dovedena je u pitanje, dobila

je svoju praktičnu negaciju. Rousouovska, Kantovsko-Hegelovska, racionalističko prosvjetiteljska filozofija 

spoznala je čovjeka kao umno i djelatno biže koje je ugovorom s drugim pojedincima konstituira 

zajednicu-državu kao umsku konstrukciju. Osnov jedinstva zajednice-države jeste sloboda pojedinca 

iskazana jednakim pravima pojedinaca u republici, ako je riječ o tzv. jednonacionalnoj državi, iskazana u 

jednakim pravima etničkih i nacionalnih zajednica koje tvore neku višenacionalnu zajednicu državu ako je 

riječ o višenacionalnim državnim zajednicama-državama. Prema tome, jednako pravo građana, odnosno 

nacija koji konstituiraju državu-zajednicu na cijelom njenom prostoru predstavlja temelj te državezajednice. 

Država-zajednica građana, odnosno nacija čija je to država-zajednica, odnosno koji tvore tu 

zajednicu državu jeste njihova država-zajednica ukoliko i samo ukoliko svi njeni građani, odnosno sve 

njene nacije imaju jednaka prava na svakoj stopi njenog državnog prostora. Jednakost prava svih 

građana, svih nacija, jedne države-zajednice daje legitimitet bivstvovanja te zajednice-države. Evropski 

politički humanizam zasnovan na jednakosti prava svih građana-nacija jednog državnog teritorija 

omogućuje svakom njenom građaninu-naciji da bude i postane pripadnik te zajednice bez obzira na 

prirodne ili kulturne razlike i specifičnosti pojedinaca ili nacija koje se kod njih manifestuju i postoje, bez 

obzira na njihovu etničku, vjersku, rasnu ili neku drugu osobenost. Državljani jedne države jesu državljani 

jedne države ako žive unutar istog pravno političkog poretka. Osnovne političke vrijednosti Evrope su: 

sloboda, jednakost, ravnopravnost. To su temeljna načela konstitucije svake evropske zajednice-države. 

Sloboda u uspostavljenoj državi i unutrašnje samoodređenje ujedinjenih individua su temelji 

jednonacionalnih država ali i višenacionalnih država-zajednica u kojima nacije imaju ontički osnov 

bivstvovanja kao što pojedinci iste nacije imaju ontički osnov postojanja tzv. jednonacionalnih država. U 

glasovitom predavanju održanom na Sorobni 1882. godine Ernest Renan određujući naciju kao “duhovni 

princip” ustvrdio je da za konstituisanje modernih nacija nisu presudni ni entitet, ni jezi, ni teritorij nego 

zajednička prošlost i suvremena voja određene grupe ljudi da živi zajedno. “Nacija je, piše renan, velika 

solidarnost, stvorena od osjećaja žrtvi što se faktički dogodiše i onih koje smo voljni podnijeti. Ona 

pretpostavlja prošlost; sabire se, međutim, u sadašnjosti s jednom opipljivom činjenicom: pristankom, 

jasno izraženom željom da se nastavi zajednički život. Postojanje nacije je (oprostite mi tu metaforu) 

svakidašnji plebiscit, kao što je postojanje individue vječna potvrda života” Ernest Renan, Šta je nacija, 

“Kulturni radnik”, Zagreb, br. 6/1981., str. 105., subjektivna teroija nacije ima danas veliki broj svojih 

zastupnika. Benedict Anderson kaže da je nacija “zamišljena politička zajednica, i to zamišljena kao 

inherentno ograničena i suverena”. Prigovarajući na tvrdnju Ernesta Gellnera, također zastupnika 

subjektivne teorije nacije, da nacionalizam “izmišlja” naciju Anderson naglašava da su sve veće zajednice 

čiji članovi žive odvojeni hiljadama kilometara, ne poznaju se i nema izgleda da se ikada upoznaju 

zapravo zamišljene zajednice, ali da time nipošto nisu manje zbiljske. Naprotiv, vjerovanje velikih grupa 

pojedinaca da su jedno, da imaju nešto zajedničko što ih razlikuje od drugih zajednica, čini ih djelatnim 

subjektom. Ako seu tom političkom kontestu posmatra državna zajednica Bosna i Hercegovina lahko je 

ustanoviti, ne samo da je faktičko stanje u njoj suprotno osnovnim načelima evropskog političkog 

humanizma, što se sada može pravdati i obrazlagati posljedicama nedavnog rata i neimplementacije 

Daytonskog mirovnog sporazuma, već da je politički temelj daytonske Bosne nekompatibilan osnovnim 

načelima evropskog političkog humanizma. U Daytonskoj Bosni i Hercegovini nema pravno političke 

jednakosti i svih njenih građana niti nacija na njenom cijelom administrativno državnom prostoru u 

osnovnim građanskim pravima i slobodama, bosanski entiteti mono odnsono bipolarno nacionalizirani. 

Pri čemu valja imati u vidu da samo postojanje administrativno političkih entiteta ne proizvodi samo iz

sebe sve političke apsurde. Problem je u tome da su oni kruto nacionalizirani, odnosno u nacionalnom 

smislu privatizirani. Postavlja se pitanje gdje je geo-politički Bosna i Hercegovina? Zašto u njoj ne važe 

evropski nacionalno politički pravni standardi? Kako shvatiti nekompatibilnost evropskog političkog 

humanizma nacija i građana i BH političkih okriva? Daytonsko političko ustrojstvo ima veoma nepovoljne 

posljedice po Bošnjake u svakom pogledu. Sužen je geografski prostor na kojem su Bošnjaci kroz cijelu 

noviju historiju bili većinsko stanovništvo. Na prostoru na kojem su izvršena najmasovnija etnička 

čišćenja, izvršen genocid predratno većinsko stanovništvo je pravno politički diskriminirano. Oduzeto mu 

je pravo političkog subjekta, kvislinsko kolaboracionistički element je nagrađen, rezultati rata su 

međunarodno priznati i legalizirani, tako da se sva međunarodna politička aktivnost svela na privođenje i 

suđenje ratnim zločincima, kao onima koji su prekoračili okvire i granice međunarodnog ratnog prava. Da 

bi se stvorila slika međunarodne neutralnosti Srbi su, što tako obespravljeni i politički diskriminirani na 

prostoru drugog bosanskohercegovačkog entiteta. Pravna nejednakost građana i nacija u Daytonskoj 

Bosni i Hercegovini implicira dalje nacionalno zatvaranje, nacionalnu isključivost, kulturnu i vjersku 

netoleranciju, što stvara povoljan osnov političko nacionalnog radikalizma. Nacija suzava svoje političko 

biće, ne doživljava državu kao svoju instituciju u punom i potpunom smislu, okreće se sebi, zatvara se, s 

tendencijom da postane kulturna zajednica svojih pripadnika. Iz nacije kao političke zajednice nastaje 

nacija kao kulturna zajednica. Umjesto da se otvori i odvija proces nacionalne emancipacije i 

međunacionalne integracije otvaraju se i jačaju obrnuti kako nacionalni tako i međunacionalni procesi i 

to, da apsurd bude potpun, u veišenacionalnoj državnoj zajednici. U takvim okolnostima država nije 

medij međunacionalne integracije, identifikacije niti nacija niti građana. Jednostrano povezivanje 

bosanskohercegovačkih entiteta sa susjenim jednonacionalim država, Federacije BiH sa Hrvatskom a 

Republike Srpske sa Srbijom, ne čini samo Bošnjačku nacionalnu politiku zavisnom od Hrvatske, već isto 

tako zahtijeva i proizvodi umjesto političkih, kulturološke sadržaje Bošnjačke nacionalne svijesti. Jačanje 

introvertnih kulturoloških sadržaja Bošnjačke samosvijesti dobija dodatne impute u širem evropskom, 

kršćanskom okruženju. Sa tog aspekta posmatrano, Bosansko pitanje postaje, prije svega, pitanje odnosa 

Evrope prema islamu, i to unutar same Evrope. Ako je suditi o budućnosti tih odnosa s obzirom na 

njihovu prošlost onda Bošnjaci moraju biti zabrinuti. Ne ulazeći u historiju tog odnosa podsjetimo samo 

na neke činjenice: kvalitet prijevoda i način tumačenja časne knjige Kur’‘an od 13. do 18. stoljeća u 

Evropi, odnos Evrope prema islamu na prostoru današnje Španije, broj i žestina krstaških ratova, odnos 

Evrope prema genocidu u BiH 1992-1995., odnos Evrope prema Albancima muslimanima na Kosovu itd. 

Daytonskim ustrojstvom nije ukinuta politička pretpostavka nacionalne homogenizacije tao da politička 

pluralizacija ne rezultira međunacionalnom kooperacijom. Dolazi samo do nacionalne političke 

pluralizacije tako da su lijeve političke partije u osnovnim političkim stavovima bliže desnim nacionalnim 

političkim paartijama nego što su međusobno. Npr. ni socijalisti ni liberali Republike Srpske ne zalažu se 

za jednakopravnost svih naroda Bosne i Hercegovine na cijelom prostoru BiH.

Religija i politika - aktuelne refleksije porasta religioznosti na politički život u 

Bosni - Ismet Grbo 

Neke aktuelne refleksije porasta utjecaja religije na politički život u Bosni Religija i politika su u žiži 

permanentnog ljudskog interesa. One, dakle, nisu privilegija znalaca religije i politike, stručnjaka 

specifičnog profila, niti je to rezultat njihova interesa u određenom trenutku. Ovo je, reklo bi se, 

permanentna tema i jednako budi interes “običnog” kao i obrazovnog, siromašnog ili bogatog čovjeka. 

Doduše, ona danas nije u jednakoj mjeri prisutna u svim društvima, ali u društvima u krizi, ili preciznije, u 

društvima u tranziciji, te u društvima čiji državni ustroj ima vjerski predznak, ona dominira. U Bosni, 

posebno u posljednjoj deceniji, religija i politika su u svojevrsnoj simbiozi i ponekad je teško razlučiti šta u 

javnosti preovlađuje: religijsko ili političko. Doda li se tome da je specifikum Bosne to što svaki njen 

stavnovnik živi konsekvence politike kao tragedije, onda nije slučajno što su očekivanja da će religija kroz 

proces reafirmacije svoojih temeljnih vrijednosti u perspektivi doprinijeti pomirenju ljudi i učvršćenju 

mira, prije svega afirmacijom moralnih načela, tolerancije i suživota kao nesumnjivih vrednota. Religija i 

politika su od naročitog interesa i stoga što su se u povijesti izmenjivale teokracija i demokracija, ali i 

stoga što su golema povijesna razdoblja obilježena religijom kao kulturom, tradicijom, razvojem ili 

stagnacijom. Položaj i uloga religije u ovisnosti je o tipu ideologije, a u Bosni su prisutni i tragovi i 

poslejdice česte smjene ideologija, pa otud i znakovi stagnacije ili ekspanzije religije. Odnos politike 

prema religiji i religije prema politici u bosni je (posebno ako to gledamo iz kuta permanentnih kriza koje 

tresu bosansko društvo tokom cijele njegove povijesti) indikativan, jer se tu, na tom malom prostoru, 

dogodio susret i sudar, sudar i susret kršćanstva (katoličanstva i pravoslavlja) sa islamom, a potom i sa 

jevrejstvom. Uz to Bosnu je polovinom XX st. pogodila rigorozna ateizacija čije su posljedice brojne i to je 

sasvvim vidljivo danas u sklopu ratnih posljedica. Politika i religija su se u bosanskom društvu u zadnjoj 

deceniji XX stoljeća sasvim približile. Uporedo sa urušavanjem ideologije koja je suprotstavljala politiku 

religiji razvijala se nova ideologija koja se približila religiju politici, jer se založila za slobodan razvoj religije 

i za njenu transparentnu misiju. Taj proces potaknuo je homogenizaciju etnonacionalnih skupina jer je 

religija na ovim prostorima osnovni faktor (nacionalne) identifikacije. tome je doprinijela i dugo 

osporavana potreba širokih slojeva stanovništva za religijom. Postupnim oslobađanjem prostora za 

religiju jačala je i privrženost ideji promjena i upravo i tu svrhu iskorištena je religija. Ako i uvjetno 

prihvatimo podjelu religije na obični i izvanrednu koju je napravila Catherine Albanese onda nije slučajno 

da je u Bosni došao do izražaja ovaj drugi vid pa se dogodilo da agresivno vjersko opredjeljenje “krši 

tradiciju” (što je prema Ceth. A. obilježje izvanredne religije). Otud jednovremeno s procesima 

deateizacije, a u okolnostima urušavanja države bivše Jugoslanive, već ranije nacionalizirana Srpska 

pravoslavna crkva u sklopu programa vjerske i nacionalne ekspanzije otvoreno manifestira simbolikom 

ekspanzije srpske države preeko Drine na Zapad. Srpska politika čiji su kreatori vrlo poznati intelektualci, 

prije sveg književnici, filozofi i teolozi. (Dobrica Ćosić, Mihailo Marković, Milorad Ekmečić, Amfobilije 

Radović i dr.) još osamdesetih godina godina “intenzivno potiče obnovu mita i potrebu zaštite ugroženog 

pravoslavlja kao i srpstva i obrnuto. Riječ je o “srpskom pravoslavlju” – specifičnom hrišćanstvu – 

svetosavlju, čiji vjersko politički rezon pretpostavlja život svih Srba u jednoj državi. Nema sumnje da je

crkva igrala izrazito važnu ulogu u pripremi i izvođenju velikosrpske agresije, ali i u odnosu Hrvatske 

prema BiH, posebno do kraja 1992. godine. Tako npr. u lejto 1995. godine, dakle, kad je rat pri kraju, 

Sveti Savjet biskupa u Beogradu objavljuje poruku da “crkva nosi svoj krst i prolazi golgotu sa svojim 

ugroženim narodom”. (Ovo napominjemo stoga što je kriza Jugoslavije, odnosno početak borbe za veliku 

Srbiju, otpočeo kao lament o “ugroženosti Srba”, a radilo se podršci u pripremama za agresiju i na 

Hrvatsku i BiH. I katolička crkva u Hrvatskoj u okolnostima raspada Jugoslavije i osamostaljenja Hrvatske i 

sama se intenzivno nacionalizira, a u praksi se sve više prihvaća naziv “Crkva u Hrvata”. Nakon 

zausavljanja agresije na Hrvatsku “Crkva u Hrvata” slijedi još oštriju tendenciju nacionaliziranja, čije, 

(posebno od strane jednog broja svećenika) podstiče velikohrvatske ambicije prema Bosni i na taj način 

ozbiljno zalazi na teren politike. Ovaj proces ne jenjava ni nakon što je Vatikan, slijedom poštovanja 

posebnsoti osamostaljenih država iz Jugoslavije, odvojio biskupsku konferenciju BiH od biskupske 

konferencije Hrvatske. Snažnije prožimanje religije i politike koje je uistinu bilo od značaja za proces 

osamostaljivanja država kao suverenih nacionalnih država pojavno se manifestira kroz snaženje religije 

kao takve i pojačanje uloge i uticaja crkve i vjerske zajednice uopće u društvu, a kod mase se pokazalo 

kao porast, kako stupanja religioznosti, tako i povećanje broja religioznih ljudi. Porast religioznosti u 

Bosni kod Bošnjaka sa sobom je nosio elemente kulturnog i duhovnog preporoda, a to znači jačanja i 

vjerske i nacionalne samosvijesti. Za razliku od Srba i Hrvata Bošnjaci svoju “etno-religioznost” ili 

preciznije, svoju vjersku i nacionalnu egzistenciu vežu isključivo za državu Bosnu i, s obzirom na 

neskrivene aspiracije najprije pravoslavnih Srba, a kasnije i Hrvata katolika da međusobno podijele Bosnu 

i učine je zemljom bez Bošnjaka, veću je za fuknciju samoodbrane. (To je u početku bilo prisutno i kod 

bosanskih katolika, ali se kasnije transformira i utapa u općehrvatski politički program). Danas postoji 

izraženo nerazumievanje upravo za poziciju bošnjaka u procesu pripreme i posebno, početnih procesa 

samoodbrane od agresije. To nerazumijevanje nije samo pposljedica uviđanja udjela Islamske zajednice u 

odbrambenom ratu, već je, prije svega rezultat ili kršćansko-civilizacijske ili ateističke optike brojnih 

analitičara i publicista, kako u zemljama ex-Jugoslavije, tako i šire. Dakle, u okolnostima rata kao 

posebnog vida politike, religija je izašla iz svoje funkcije u užem smislu i poprimila elemente politike i 

obrnuto. To se manifestiralo, s jedne strane, kroz podršku strankama na vlasti koje se danas razumijevaju 

kao nacionlne stranke, a s druge strane kroz podršku vojskama. Na taj način agresija na BiH i rat kao 

poslejdica agresije poprimio je elemente vjerskog sukoba. Ovi elementi nisu dominirajući, ali ih valja 

naznačiti neovisno o tome šot ova teža može biti predmet sporenja. Razlika je po mom sudu u tomr što 

su vjerski elementi rata kod Srba (pravoslavaca) i Hrvata (katolika) bili u funkciji velikodržavnih nastojanja 

i pod geslom pomoći i zaštite tih naroda, a kod Bošnjaka u funkciji akumulacije odbrambene energije. 

Treba napomenuti da je Tadeuš Mazovjecki (Tadense Mazowiecki) u svom izvještaju UN objektivno 

postupio kad je ustvrdio “da rat u BiH nije vjerski rat”, ali da su vjerske razlike odigrale određenu ulogu 

kao elementi nacionalnog identiteta, te da u konfliktu značajnu ulogu igra crkva. Da su pravoslavna i 

katolička crkva slijedile matice nacionalnih interesa svjedoče, ne samo ratna događanja, već i danas 

vidljive posljedice rata. Naime, u sklopu programa osvajanja i komadanja Bosne i razaranja tkiva 

Bošnjaka, čija je ovo jedina domovina, nisu samo vršeni zločini genocida. etničkog čišćenja, spaljivanja 

nastambi i sl. već i uništavanja vjerskih (sakralnih) objekata i svega onoga što simbolizira islam. Svugdje 

tamo gdje je kontrolu imala srpska ili hrvatska vojska, ili, gdje su to omogućavale vojne pozicije, razoreni 

su ili oštećeni islamski objekti u cjelini. Na nekim lokalitetima razaranje ili skrnavljenje katoličkih odnosno 

pravoslavnih sakralnih objekata činili su i Bošnjaci - muslimani, ali to nije bilo pravilo vojničkog ponašanja,

niti stvar političkog naloga. Najveći je broj uništenih i oštećenih muslimanksih objekata dok se za 

međusobna razaranja sakralnih objekata pravoslavnih i katolika može reći das u gotovo ecipročna, 

posebno kad su u pitanju simbolika ili važnost objekta. Nakon Dejtonskog sporazuma proces porasta 

religioznosti se nastavlja. Ispravnije bi bilo reći da je porast religioznosti nakon rata prirodan, ali da je u 

odnosu na ekspanziju devedesetih godina on sada uravnotežen, a da vjerske institucije svoj odnos 

balansiraju između politike i funkcije religije u užem smislu. Budući da je Bosna prostor kaoj baštini tri, 

odnosno četiri monoteističke religije i na njima utemeljene kulture, te način života, valja istaknuti da su 

pripadnici islmaa (muslimanka zajednica) pretrpjeli najveću štetu u ratu kako u ljudskoom potencijalu, 

tako i u duhovno materijalnom smislu (genocid, urbicid, kurturocid i sl.), a da su Jevreji svedeni na sasvim 

mali broj (bijeg od rata). Znatnu štetu pretrpjelesu i katolička i pravoslavna zajednica. Danas u sporim 

tokovima obnove bosanskog društva teku procesi konsolidacije religija, odnosno religijskih zajednica. 

Postupno se preusmjerava društvena funkcija religije od ratnih ka mirnodobskim ciljevima, a to u ovim 

poratnim godinama doprinosi učvršćenju mira i ukazuje na potrebe i značaj međureligijske tolerancije i 

suradnje. Uz to u društvu su primjetni i procesi sekularizacije. Ono što politika u ovom trenutku posebno 

duguje vjerskim zajednicama jeste osiguranje slobode i prava manjinskim skupinama, posebno u RS-u i 

nekim dijelovima Federacije BiH gdje dominira pravoslavna odnosno katolička većina. To je danas 

otvoren i veoma ozbiljan problem s obzirom da se dalje reprodukuje politika otpora manjinama, a crkve i 

jedna i druga, osim deklarativno, ne vode kampanju za zaštitu vjerskih prava manjina. Danas kad sve više 

historiografska, sociološka, politikološka i uopće publicistička pera u svijetu svode svoje studije i analize o 

rezultatima tog živog pokusa koji se zove rat u Bosni dolazimo do saznanja da su od početka krize aktivno 

posmatrani ratni događaji u Bosni i da se na ovaj rat gleda kao na balkanski fenomen. Takve ocjene su 

prisutne i kod ne malog broja evropskih američkih autora. Utisak je da ova kvalifikacija – “balkanski 

problem” neminovno označava vezu između etnokonfesionalnog i rata kao politike u kojem su 

konfrontirani kršćani, hrišćani i muslimani. Jedan od važnih razloga zbog kojih smo se ozbiljnije zamislili 

nad ovom temom, pored onog temeljnog saznanja da postoji veza između religije i politike i rata, jeste 

sve izraženije nastojanje da se na događaje u Bosni znanstveno sve više hladno gleda koa na odnos tri 

straane (konfesionalno: pravoslavlje – islam- katoličanstvo; nacionalno: Srbi-Bošnjaci-Hrvati) s 

izjednačenom odgovornošću, ali i s napomenom da je realan strah od ekspanzije islama u Bosni. 

Analizom teksta Paula Mojzesa “Prikrivena uloga religije u ratu u Bosni i Hercegovini koji je objavljen u 

Atlanti 1997. g., a koje je u Sarajevu na bosanskom jeziku objavio časopis Dijalog br. 2-3/1998. g. i kojeg 

smo koristilli i kao motiv i kao izvor za ovaj članak, nalazimo tvrdnju da su i oni (muslimani) “... dodali 

određen broj kamenčića u mozaik nasilja”. To bi još bilo prihvatljivo, jer se svi procesi u okolnostima 

kakve jesu bile nisu mogli kontrolirati, makar to i značilo prigovor žrtvi agresije. Međutim ovaj autor 

nakon inače vrlo seriozne i objektivne analize aktivnosti vejrskih zajednica, svećenika i političara u Bosni, 

te njihovog utjecaja na konflikt, dalje zaključuje: “Kada jedna grupa iznosi 44% stanovništva ili više, i 

demografski se širi, a neki od njenih lidera kažu da nakon što postanu imaju pravo da uspostave 

tradicionalnu islamsku državu sa islamskim zakonima bez obzira na volju manjine ili čak većine, onda to 

zaista predstavlja krajnju prijetnju drugim etno-religioznim grupama”. (pod. 1. G.) Ovaj zaključak nije 

posljedica uočavanja objektivnog raspoloženja muslimana – Bošnjaka za islamski tip države u perspektivi, 

jer koliko je poznato ni jedna ozbiljna ličnost iz vjerskog ili političkog života u BiH nije zastupala takvo što. 

Takvo zaključivanje je posljedica propagande o opasnosti od islama, odnosno islamskog 

fundamentalizma. Podsjetićemo da je neposredno pred agresiju na BiH Islamsksi fakultet u Sarajevu

organizirano internacionlani skup na kojem se pitanje opasnosti od islamskog fundamentalizma u BiH 

(Jugoslaviji tada) u potpunosti rasvijetlilo i okarakteriziralo kao stvar smišljene antiislamske propagande. 

Na tom skupu je, koliko se sejćaam, postavljeno slično pitanje. POstavio ga je jedan katoliččki teologfranjevac, 

iako ni tada kao ni danas, nije bilo dilema oko sekularnosti bosanske države. Stoga se nameće 

zaključak da je jedan od razloga ratu u BiH i omogućavanja genocida nad muslimanima – Bošnjacima bila 

potreba za zaustavljanjem razvoja islmske komponente Bosne. I danas su evidentni pritisci na Bošnjake. 

Naime, nakon prestanka otvorenog vojnog pritiska i sa Istoka (Srbija) i sa Zapada (Hrvatska) nastavlja se 

sa političkim pritiskom na Bošnjake. Ovdje nije riječ samo o političkom pritisku, već o svojevrsnom 

odnosu prema muslimanima. Riječ je dakle o politici Zapadno-kršćanskog svijeta koji sada kontrolira 

mirovni proces u Bosni. Iako je Bosna i njena bošnjačko-islamska komponenta most između islamskog i 

kršćanskog svijeta u graniččno područje dvije civilizacije, ovakva pozicija islama u Bosni posljedica je 

inferiornosti islamskg svijeta na globalnom planu, a ne unutrašnje strukture i političkih ambicija islamske 

komponente Bosne. Ova decenija jasno pokazuje da su se na svjetskom planu religija i politika sasvim 

približile u cilju markiranja granica među civilizacijama sukladno globalnim interesima ekonomski 

nadmoćnih društava: Nažalost, Bosna je samo jedan užasan primjer žrtvovanja.

Država BiH i vjerske zajednice - Mirko Pejanović 

TEZE 

1) Država i državna stuktura: Parlament, vlada, uprava, javne državne institucije čine sferu JAVNE 

DRUŠTVENE DJELATNOSTI u interesu građanina kao individue i građanskih udruženja. Država na jednoj, i 

religija i religijske institucije na drugoj strani, sa stanovišta dostignuća u razvoju pravne države u Evropi 

egzistiraju u odnosima odvojenosti državnih od religijskih i religijskih od državnih institucija. To je princip 

odvojenosti vjere od države. Vjerske slobode građana država štiti kao temeljno ljudsko pravo i ničim ne 

ograničava SLOBODU VJEROISPOVIJESTI i autonomiju religijske zajednice. 

2) Država Bosna i Hercegovina razvija se i djeluje u multikulturnom i multireligijskom drušštvu: Na 

prostoru Bosne i Hercegovine djeluje više vjerskih zajednica: islamska, katolička, pravoslavna, jevrejska i 

više protestantskih zajednica. Najbrojnije su islamska, katolička i i pravoslavna zajednica. Sve vjerske 

zajednice imaju interese za saradnju sa državom i njenim institucijama, kako bi rješavale pitanja iz svoje 

djelatnosti: izgradnja vjerskih objekata, vjerski odgoj, status vjerskih službenika, položaj obrazovnih 

institucija religijskih zajednica, povrat nacionalizovane imovine. Ova pitanja se uređuju odgovarajućim 

zakonom ili drugim pravnim aktom o položaju i pravima vjerskih zajednica. Ne postoji novi zakon, a stari 

Zakon od 1976. godine se ne primjenjuje. Svim vjerskim zajednicama država Bosna i Hercegovina, u sferi 

zakonske regulative, treba da garantuje RAVNOPRAVNOST I ISTOVJETNOST USTAVNOG I ZAKONSKOG 

POLOŽAJA. Ovaj princip o multikulturnoj i multireligijskoj zajednici kakva je Bosna i Hercegovina, 

primjenjuje se u lokalnoj zajednici, regiji, zapravo kantonu, entitetu i zajedničkim organima države Bosne 

i Hercegovine. Bosna i Hercegovina kao članica OUN i potpisnica evropskih konvencija o ljudskim 

pravima, obavezna je osigurati vjerske slobode i jednak položaj vjerskih zajednica i u Sarajevu, i u Banjoj 

Luci, i u Travniku, i u Livnu, i u Trebinju. NIJEDNA VJERSKA ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI NE MOŽE 

BITI IZLOŽENA DISKRIMINACIJI NITI MOŽE TRAŽITI PRIMAT SVOG POLOŽAJA U DIJELU DRŽAVE ILI DRŽAVI 

Bosni i Hercegovini. U procesu izgradnje međunarodnih standarda u zaštiti ljudskih prava Parlament BiH 

bi trebaao donijeti posebnu rezoluciju o zaštiti vjerskih sloboda i ravnopravnosti vjerskih zajednica. U 

procesu tranzicije bosanskoghercegovačkog društva zaštita vjerskih sloboda i ravnopravnosti religijskih 

zajednica jeste bitan element izgradnje demokratije i pravne države. 

3) Agresija i rat u Bosni i Hercegovini, sa sobom su nosili teške posljedice na položaj vjernika i vjerskih 

institucija: Na djelu je bio progon čovjeka druge vjere. Na djelu je bilo uništavanje bogomolja drugog 

naroda. Na prostoru Republike Srpske uništene su islamske bogomolje, a uništeno je mnogo i katoličkih 

bogomolja. U Federaciji su, takođe u Mostaru, dolini Neretve, Bugojnu, Grahovu i Bradini kod Sarajeva 

porušene bogomolje. Ovo je otežavajuća istorijskaa činjenica za obnovu vjerskog života Bošnjaka i Hrvata 

u Republici Srpskoj i za Srbe u nekim gradovima Federacije. U projektima svoje ukupne obnove država 

Bosne i Hercegovina, uz posredovanje međunarodne zajednice, ima ulogu u stvaranju uslova za obnovu i 

izgradnju vjerskih bogomolja u cilju stvaranja jednakih uslova građanina za ispoljavanje vjerskih sloboda 

na cijelom prostoru države Bosne i Hercegovine. Stvaranje uslova za vjerski život jedan je od bitnih 

preduslova za nesmetan i slobodan povratak izbjeglica u mjestu svog predratnog življenja. Škola, crkva i

džamija su osnova kulturnog i duhovnog života u lokalnoj zajednici, te osnova kulturnog, vjerskog i 

nacionalnog identiteta. 

4) U postdejtonskom vremenu državna struktura Bosne i Hercegovine: Parlament, Predsjedništvo, Vijeće 

ministara i Ustavni sud nisu cjelovito tretirali pitanje obnove vjerskih objekata i stvaranja jednakih uslova 

za vjerski život svih građana Bosne i Hercegovine: U entitetima se vjerske slobode različito štite. I ne 

samo u entitetima, nego i u kantonima i gradovima, ovisno od toga koja nacija ima većinu. Pristup 

medijima i rješavanje izgradnje vjerskih objekata bitno je određen činjenicom nacionalne većine. U 

Republici Srpskoj primat ima Srpska pravoslavna crkva. Druge vjerske zajednice su u podređenom 

položaju. Kao posljedica takvog stanja nastaju i novi zahtjevi za regulisanje odnosa između vjerske 

zajednice i države. Pravoslavna crkva u Republici Srpskoj u mnogim elementima ima status DRŽAVNE 

CRKVE. Islamska vjerska zajednica inicira zahtjev za poseban ugovor između ove Zajednice i države u 

Federaciji, što bi vodilo sličnim odnosima Islamske zajednice i države kakav postoji u Republici Srpskoj. 

Katolička crkva ističe teškoće svog položaja u Sarajevu i gradovima u centralnoj Bosni, ali je istovremeno 

u nekim elementima povlaštena u dijelu Federacije, gdje je hrvatska većina i gdje je HDZ politička osnova 

državne strukture. Ovakav, u biti različit, položaj vjerskih zajednica nužno je izmijeniti i USTANOVITI 

ZAJEDNIČKA NAČELA ZA JEDNAKOPRAVAN POLOžAJ RELIGIJSKIH ZAJEDNICA I U OPšTINI, I U KANTONU, I 

U ENTITETIMA, I U DRžAVI BOSNI I HERCEGOVINI. POSTIZANJE KONSTITUTIVNOSTI NARODA NA CIJELOM 

PROSTORU DRžAVE BOSNE I HERCEGOVINE DOVEšćE I DO RJEšAVANJA RAVNOPRAVNOSTI I USTAVNE I 

ZAKONSKE JEDNAKOSTI RELIGIJSKIH ZAJEDNICA. 

5) U odnosima države i crkve posebno je pitanje vjerskog odgoja u školama: I pod pretpostavkom da 

Bosna i Hercegovina nije mulitreligijsko društvo, rješenje vjerskog odgoja moralo bi biti primjereno 

iskustvu evropskih zemalja sa razvijenom demokratijom i visokim standardom zaštite ljudskih prava. 

Vjerski odgoj pripada crkvi. Škole trebaju biti izvan sfere vjerskog odgoja i prakticiranja vjere, tim više što 

su škole u BiH višeetničke. Škola ima ulogu sticanja znanja iz osnova istorije i sociologije religije. 

6) Položaj vjerskih zajednica u Sarajevu kao glavnom gradu države Bosne i Hercegovine: U Sarajevu kao 

glavnom gradu države i kulturnom središtu zemlje, tokom minulih decenija bilo je sjedište svih religijskih 

zajednica. Sarajevo je bilo središte najviših vjerskih obrazovnih institucija. U ratu je došlo do napuštanja 

Sarajeva od strane pravoslavnih sveštenika i velikodostojnika Dabrobosanske mitropolije. U poslijeratnoj 

obnovi grada Sarajeva i države Bosne i Hercegovine, angažovanjem Vlade Kantona Sarajeva, pristupilo se 

obnovi Dabrobosanske mitropolije i Saborne crkve. Time su stvoreni uslovi da sjedište Dabrobosanskog 

mitropolita Nikolaja ne bude više na Sokocu nego u Sarajevu. Osnovu ravnopravnosti u položaju 

religijskih zajednica država garantuje na modelu položaja vjerskih zajednica u glavnom gradu države. 

7) ULOGA VJERSKIH ZAJEDNICA U RAZVIJANJU MEĐUETNIČKE TOLERANCIJE: Moralni odgoj čini važan 

element u vjerskom odgoju i vjerovanju. Jedna od uzvišenih vrijednosti među ljudima jeste poštovanje 

susjeda i činjenje dobra. Ova vrijednost je osnova ideje tolerancije među ljudima, neovisno od vjere i 

nacije. U BH društvu, koje je multikulturno, i multireligijsko i multinacionalno, religijske zajednice imaju 

ulogu odgoja vjernika za njegovanje tolerancije među ljudima, različite vjere i nacije. Kako u prošlosti 

tako i u budućnosti religijske zajednice i njihovi velikodostojnici svojim djelovanjem bitno doprinose 

očuvanju i razvoju tradicije tolerancije različitih vjera i nacija u BiH. Prema tome, dinamički, u

društvenom procesu, saradnja ljudije osnova, istovremeno i za razvijanje čovjekovog kulturnog i 

religijskog identiteta i za poštovanje razlika i za povezivanje u zajedničkim interesima. A zajednički 

interesi proističu iz činjenice da ljudi žive etnički izmiješano na istorijski i državno oblikovanom prostoru 

kakav je prostor države Bosne i Hercegovine. 

REZIME 

A) DRŽAVA I CRKVA SU ODVOJENE SFERE TO JE OPŠTI PRINCIP EVROPSKE DEMOKRATSKE TRADICIJE. 

B) DRŽAVA STVARA USTAVNE I ZAKONSKE OSNOVE ZA RAZVOJ I ZAŠTITU VJERSKIH SLOBODA GRAĐANA. 

C) BOSANSKO-HERCEGOVAČKO DRUŠTVO JE MULTIKULTURNO I MULTIRELIGIJSKO. IZ OVE ČINJENICE ZA 

DRŽAVU BOSNU I HERCEGOVINU PROISTIČE ULOGA DA GARANTUJE USTAVNE ZAKONSKE I DRUGE 

PRETPOSTAVKE ZA JEDNAK POLOŽAJ I RELIGIJSKIH ZAJEDNICA. 

D) RAT JE OSTAVIO POSLJEDICE NA PRAVA VJERNIKA I POLOŽAJ VJERSKIH ZAJEDNICA. USLOVE ZA 

OBNOVU VJERSKIH OBJEKATA I PUNO ISPOLJAVANJE VJERSKIH SLOBODA DUžNA JE STVARATI DRŽAVA U 

SARADNJI SA MEĐUNARODNOM ZAJEDNICOM. 

E) STVARANJE USLOVA ZA RAD RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI PRETPOSTAVLJA I NOVU 

ZAKONSKU REGULATIVU U DUHU ZAŠTITE LJUDSKIH PRAVA I SLOBODA U ČEMU SU VJERSKE SLOBODE 

JEDNO OD TEMELJNIH LJUDSKIH PRAVA. 

F) POSTRATNO I POSTDEJTONSKO VRIJEME TE VRIJEME DRUŠTVENE TRANZICIJE ZAHTIJEVA DA 

PARLAMENT BOSNE I HERCEGOVINE DONESE POSEBNU REZOLUCIJU O VJERSKIM SLOBODAMA I 

JEDNAKOPRAVNOM POLOŽAJU RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI.

Evropa predrasuda i budućnost malih naroda - Nijaz Mesihović 

Devedesete godine ovog vijeka ostavile su dubok trag u Evropi i događaji u ovom vremenu još više 

naglasili jaz između Evrope sadašnjosti i Evrope budućnosti. Pad komunizma, prestanak hladnog rata, 

uporedni procesi reintegracije i disolucije nekih evropskih država čini se da su najznačajniji događaji koji 

bi u perspektivi mogli odlučujuće uticati na realizaciju same ideje ujednjene Evrope. Kroz povijest sama 

ideja Evrope nastajala je kao izraz potrebe da se prošlost, sadšnjost i budućnost sagledaju kroz političke, 

socijalne i kulturalne procese koji su determinirali odnose između evropskih naroda. Do francuske 

revolucije iz 1789. godine Evropa je označavana kao geografski determinirano područje, kao područje 

koje je težilo ostvarenju ideala slobode kako su ga poimali stari Grci, područje s dominacijom kršćanstva 

itd. Francuska revolucija rezultirala je stvaranjemrevolucionarnog mentaliteta koji će u periodu između 

1789. i 1848. Godine podsticati na razmišljanja o građanima svijeta i građaninu vlastite nacije. 

Približavajući se 1914. godini Evropa je sve više i čvršće u zagrljaju nacionalizma koji će dovesti do ratne 

tragedije. Iskusivši ratne tragedije Evropa se u postratnim planovima okreće ideji evropskog jedinstva, 

budući da je nakon 1945. godine jedan dio Evrope u sovjetskoj sferi uticaja, a drugi u američkoj sferi 

uticaja. Nova vizija ujedinjene Evrope, Evrope od Atlantika do Urala, u prvoj fazi je izraz ekonomskog 

pragmatizma, da bi ta ideja postupno prerastala u koncept evropskih integracija koje bi obuhvatala i 

ostala područja društvenog života. Evropa danas, integrirana Evropa u vidu Evropske unije, je prije svega 

moćna ekonomska, vojna, a manje politička zajednica evropskih naroda, Evropa društveno-ekonomskog, 

naučnog i kulturalnog progresa, Evropa permanentne prostorno-geografske ekspanzije, ukratko, Evropa 

intenzivnih i dinamičkih integracijskih procesa. U tom vrtlogu integracija, direktni i indirektnije 

prepoznaje se i drugo lice Evrope, oličeno u dezintegracijskim procesima, disolucijskim procesima, ratnim 

destruktivnim procesima, agresijama itd. Mnoge regije, države, narodi bivaju zahvaćene integracijskim / 

dezintegracijskim procesima. Na jednoj strani prisustvujemo postupnom srastanju regija i država u 

cjelinu koja tendencijiski poprima organski karakter. Na drugoj strani svjedoci smo disolucije složenih 

država mirnim putem, baršunastom revolucijom, ili kroz ratni konflikt (Češka, Slovačka, ex-Jugoslavija). 

Evropa, dakle, pokazuje i svoje drugo lice koje nam govori da na površinu isplivavaju posljedice evropskih 

nacionalizama kao društvenih predrasuda s izrazitim političkim obilježjima, koji su, ti evropski 

nacionalizmi, u povijesti Evrope konstanta. U tom smislu Evropa danas je i Evropa predrasuda koje mogu 

pedstavljeti podlogu za usporavanje i otežavanje integracijskih procesa, ali i za latentne konflikte 

različitih oblika i intenziteta između naroda. Predrasuda kako negativan stav koji se temelji na pogrešnim 

generalizacijama o članovim arasne ili etničke frupe (G.Allporet) kroz povijest Evrope često se iskazivala 

uzrokom socijalnih napetosti i sukoba. U aktualnoj situaciji nas interesira prije svega praktična dimenzija 

predrasuda, dakle, situacija u kojoj se jedn stav transformira u akciju. Prema nekin istraživačima ovog 

fenomena akcioni opseg predrasude, dakle, praktično dejstvo predrasude, može se manifestirati u 

rasponu od ogovaranja i ocrnjivanja, preko izbjegavanja, diskriminacije i fizičkog napada, pa do 

istrebljivanja – genocida (R. Supek). Sve ove akcione manifestantne oblike predrasude u smislu etničke 

predrasude možemo susresti u savremenoj Evropi. Npr. štampa i sredstva javnog komuniciranja često 

kroz aktueliziranje negativnih stavova o pojedinim narodima tretira ih kao barbarske što još više

potcrtava i reproducira prethodno formiranu etničku predrasudu. Manjinske etničke skupine su predmet 

izbjegavnja u komunikaciji i često žive u posebnim četvrtima u urbanim aglomeracijama, a najčešće u 

predgrađima. Međutim, izgleda da u posljednje vrijeme, s obzirom na burna događanja devedesetih 

godina, posebno su interesantne praktične akcije koje proizilaze iz predrasude-diskriminacija i 

istrebljivanje, odnosno genocid. Ako je pšredrasuda negativan stav u onom smislu kako je predhodno 

definirana diskriminacija podrazumijeva aktivnosti ili praktična dejstva članova dominantne grupe, 

odnosno njenih predstavnika, s ciljem da oštete subordiniranu grupu i uskrate je u njenim građanskim 

pravima (Feagin i Feagin 1994). Diskriminacija, koja u principu može biti individualna i institucionalana, 

prema sociologu J.R Feagin-u, manifestuje se jroz četiri osnovna tipa: 1. pojedinačnoj diskriminaciji 

(pojedinca domonantne grupe prema pojedincu subordinirane grupe), 2. diskriminaciji jednog broja 

članova dominantne grupe prema jednom broju članova subordinirane grupe, 3. direktna 

institucionalizirana diskriinacija koja se manifestuje kroz organizacijski determiniranu akciju koja ima za 

cilj konflikt sa članovim asubordinirane grupe i 4. indirektno institucionalizirana diskriminacija koja 

rezultira praktičnim aktivnostima prema članovima subordinirane grupe iako takvu aktivnost ne 

omogućavaju norme. Diskriminaciju tipa 1 i 2 susrećemo gotovo svakodnevno u životu, diskriminacija 

tipa 3 prisutna je u zakonskoj regulativi zapošljavanja u formi prednost pri zapošljavanju imaju vlastiti 

radnici, zatim radnici iz zemalja EU i na kraju ostali. Diskrimminacija tipa 4 je suptilnijeg karaktera i meže 

biti povezana npr. Sa kasnom pripadnošću (mogućnost pohađanja privatne elitne ili javne građanske 

obrazovne institucije itd.) Asimilacija, koja se može definirati kao proces apsorpcije članova manjinske 

subordinirane rasne ili etničke grupe u dominantnu kulturu, može se mannifestirati kao kulturalna 

asimilacija ili akulturacija (članovi manjinske grupe prihvataju osobenosti, jezik vrijednosti religiju 

dominantne grupe), pri čemu se događa da svi članovi manjinske ggrupe ne prihvataju da budu 

asimilirani. Ako članovi manjinske grupe zadobiju naklonost članova dominantne grupe može sse tada 

govoriti o tzv. Strukturalnoj asimilaciji il i integraciji. Biološka asimilacija je proizvod ženidbeno-udajnih 

veza članova manjinske i većinske grupe. U ovakvim slučajevima asimilacije primjećuje se manje ili više 

pojava gubitka identiteta manjinske grupe. Kroz procese asimilacije često se provlači njihova 

socijalnodarvinistička komponenta kada se imperijalne težnje većinskih naroda naspram manjinskih 

naroda pokušavaju opravdati progresom, civiliziranjem, stabilnošću itd. Stoga je asimilacija u 

funkcionalističkoj perspektivi pozitivna činjenica jer doprinosi homogeniziranju društva i otklanjanju 

napetosti, sukoba i nasilja između različitih društvenih grupa. S druge strane, procesi asimilacije s velikim 

stupnjem izvesnosti vode ka gubljenju samoidentifikacije manjinske grupe (naroda). Najveći stupanj 

nasilja i okrutnosti većine nad manjinom, većinskih naroda nad manjinskim, prepoznatljiv je učinu 

genocida. Ako se pod pojmom genocida može podrazumijevati namjerno, promišljeno sistematsko 

ubijanje i uništavanje cijelog naroda ili nacije (Schaefer), tada konstatujemo činjenicu da Evropa poznaje 

genocid nad Bošnjacima od 1992. pa nadalje u Bosni i Hercegovini. Genocidne aktivnosti su usmjerene 

kako na razaranje biološke supstance jednog naroda, tako i na destrukciju njegove povijesno-kulturalne i 

socio-ekonomsko-političke supstance koji bitno određuju identitet jednog naroda. Dostupni su manje ili 

više precizni podaci o broju ubijenih Bošnjaka, ali i drugih naroda, uništenih istorijsko-kulturalnih 

spomenika, religijskih objekata, spomenika bošnjačke kulture, knjiga, ekonomskih potencijala, naučnih 

institucija, infrastrukture itd. Što je interesantno pomenuti u okviru izvršenih genocidnih radnji pod 

najčešći udar destrukcije, razaranja i uništavanja došli su vjerski objekti kao materijalni tragovi prisustva 

jednog naroda kroz povijest na određenoj teritoriji. Evidentno je da se povijest Evrope dobrim dijelom

veže za povijest religije. Uostalom, gotovo sva područja društvenog života su direktnije ili indirektnije 

povezani s religijom u smislu da se religija, kako je to pokazao Maks Weber u svojim studijama, javlja 

kaoosnovica socijalne stabilnosti i kako inspiracija i izvor dinamičkih ddruštvenih promjena. Također, 

religija se može shvatiti i kao “...socijalno definiran način interpetiranja i razumijevanja društvene zbilje i 

ljudske egzistencije da bi se učinilo razumljivima.” Na evropskom tlu tri velike monoteističke religije može 

se reći da su manje ili više bile u permanentnoj interakciji. Suseti i sučeljavanja ovih religija u znatnoj 

mjeri uticali su na društvene promjene koje su se ogledale u smjenjivanju mirnih i konfliktnih situacija. 

Najnovija sociološka istraživanja o mjestu i ulozi religije u evropskim društvima čini se da rezultiraju 

protivrječnim rezultatima. Dok neki istraživači govore o slabljenju uticaja religije na svakonevni život, 

drugi o jašanju tog uticaja u trnsformatorskim formama, treći o usporavanju procesa sekularizacije, 

četvrti o religijkoj renesansi u Evropi kao posljedici raganja i vraćanja onim društvenim vrijednostima koji 

Asu u procesu modernizacije i industijalizacije bile potisnute na marginu društvenih tokova (npr. brak, 

porodica), dotle se ne može ignorirati činjenica da su najnoviji sukobi na jugoistoku Evrope, sukobi na 

području ex- Jugoslavije, jednim dijelom bili inspirirani religijskim činiocem. Srpska pravoslavna crkva je 

npr. podržavala intelektualne krugove koji su najčešće bili vezani za režim u njihovim 

etnonacionalističkim stavovima, “aktivirajući” i naglašavajući predrasude iz istorije o Bošnjacima kao 

izdajicamapradjedovske vjere i istorijskim neprijateljima srpskog naroda, potpomažući da takve 

predrasude prerastu u akciju etničkog čišćenja odnosno genocida nad Bošnjacima. S druge strane, 

publikovane su knjige poznatih ličnosti Zapadne Evrope koje govore da stare predrasude o nekim malim 

evropskim narodima kao barbarskim teško blijede i da njihovo ponovno naglašavanje uveliko može 

negativno uticati na budućnost malih naroda u smislu pokušaja približavanja i uključivanja u evropske 

integracije, dakle, uu zajednicu evropskih naroda. Tako npr. jedan britanski general Bošnjacima pripisuje 

sljedeće kvlifikative: muslimanska strana, BiH geografski dio Evrope, a kulturološki bliža Srednjem Istoku, 

divljaci, neće biti Evropljani ni za 500 godina, nekako primitivni i divlji, muslimanski političari manipulanti 

i lažovi i slično. Čini se dakle da u ovim svim potcrtavanjima islamske religije komponente identiteta 

Bošnjaka može se prepoznati tendencija označavanja islama kao religije iz koje izviru religijske, etičke i 

društvene vrijednosti dobrim dijelom inkopatibilne sa dominantnim društvenim vrijednostima u Evropi. 

Na toj osnovi ponekad se javljaju pogrešni zaključci opterećeni generalizacijama: antidemokratska 

autoritarna društva, baštinici azijatskih despotija, nasilje kao osnovica društvenih odnosa, 

ekspanzionizam inspiriran tzv. islamskim fundamentalizmom, terorizam i slično. Pri svemu tome, krizne 

situacije u novije vrijeme u Evropi, agesija i ratovi na tlu ex-Jugoslavije, a propos religije njenog uticaja i i 

funkcije, govori nam o činjenici da se Evropa susreće sa specifičnim iskustvima. Pored filozofske i 

kompenzacione funkcije sve više do izražaja dolazi integrativna i društveno-politička funkcija religije. Ta 

specifična iskustv čini se da su produkt kriznih situacija, društvenih konflikata širih razmjera, kao što su 

ratovi, razaranja, genocid itd. Sve ove pojave dovode do porasta značaja religijskog fenomena naročito u 

multireligijskim i multikuluralnim zajednicama, kakva je bila ex-Jugoslavija. U sociološkoj teoriji prisutan 

je pokušaj objašnjavanja povečanog značenjareligije u specifičnim uslovima. Tako u simboličkoj 

interakcionističkoj perspektivi krizne situacije i ratovi potenciraju značenje religije odnosno religijske 

grupe kao referentne grupe. Naglašava se moćan uticaj religioznih simbola (npr. polumjeseca i zvijezde, 

krsta, Davidove zvijezde) na čovjekova osjećanja i emocije. Religiozni simboli mogu snažiti osjećanje 

pripadnosti i bliskosti pojedinaca sa članovima religijske grupe. Na taj način religiozna grupa kao 

referentna grupa pomaže pojedincima u njihovom samoodređenju i traganju za vlastitim identitetom.

Stoga se simboličko-interakcionističkoj perspektivi religija između ostalog tretira kao pojava koja ima 

pojačani uticaj na pojedinca pomažući mu u formiranju i razvijanju socijalnog identiteta, tako da je on 

kao pripadnik religijske grupe u mogućnosti davati peciznije odgovore koji se odnose na bitne činjenice 

njegove ljudske egzistencije. Malim narodima u traganju za vlastitim identitetom snažan religijski 

identitet može poslužiti kao referentna tačka koja može odlučujuće uticati na procese identifikacije, 

političke procese, procese interakcija između etničkih grupa, spolova itd. Ako se prihvati konstatacija da 

religijski fenomen kroz funkcioniranje religijske grupe kao referentne grupe ima povećano značenje za 

njene članove u gotovo svim područjima društvenog života, postaqvlja se pitanje do kojeg stupnja 

procesi identifikacije koji se odvijaju u grupi imaju značenje jačanja solidarnosti i integriteta grupe, a da 

se ne dovede u pitanje mogućnost i sposobnost takve grupe da komunicira s drugim grupama u 

okruženju. Postavlja se dakle pitanje stupnja otvorenosti odnosno zatvorenosti takve grupe u odnosu na 

okruženje. U svakom slučaju mali narodi u evropskom okruženju u komunikaciji nužno su upućeni na 

saobraćanje s drugim i drugačijim narodima. Religijska dimenzija je područje društvenog života koje se 

može javiti kao široki prostor interreligijskog dijaloga koji može voditi ka dubokim međusobnim 

prožimanjima, s jedne strane, ili kao područje koje snaži osjećaj autarhičnosti, izoliranosti, kroz jačanje 

starih i formiranje novihh društvenih predrasuda kao realne podloge za izbijanje novih nesporazuma i 

mogućih konflikata u budućnosti. Kakva je, dakle, budućnost malih evropskih naroda u multi religijskoj i 

multikulturalnoj Evropi na kraju XX i početku XXI vijeka? Yajedno s još nekim teoretičarima podržavamo 

tezu da je danas jedno od ključnih pitanja multikulturalne i multikonfesionalne Evrope kako shvaćati 

islam, religijske vrijednosti islama kompatibilan sa evropskim sistemom vrijednosti? Da li u tom smislu 

Bošnjaci kao mali naarod pripadaju Evropi ili ih shodno raširenoj predrasudi treba “privesti” Evropi? Ako 

ostanemo pri tvrdnji da je u kriznim situacujama religija jedan od ključnih elemenata identiteta, kroz koju 

se u ovom slučaju Bošnjaci prepoznaju povijesno i aktualno i koja će u pretpostavljenom uključivnju u 

evropske integracije igrati aktivnu ulogu u očuvanju i snaženju identiteta, na pitanje hoće li Evropa svoje 

muslimane izgleda da bi jedan od mogućih odgovora mogao biti: Evropa će integrirati muslimane, 

muslianske narode, sukladno vlastitim strateškim i geopolitičkim interesima (stabiliziranje religije). Pri 

tome ostaje pitanjeda li će muslimanski narodi “utopiti” u Evropu bez prepoznatljivog identiteta, sa svim 

konsekvencama koje proizlaze iz takvog mogućeg stanja, ili će postati članom zajednice evropskih naroda 

sačuvavši povijesne (islamske ) korijene i vrijednosti islamske kulture i civilizacije. Stoga je nužno kroz 

multireligijski i multikukturalni dijalog pokazati mogućnosti integriranja kroz različitosti uz pokušaj 

slabljenja i poništavanja predrasuda koje kao podloge za evropske etnonacionalizme imaju poguban 

uticaj na budućnost malih pogotovu muslimanskih naroda. Druga alternativa je za opstojnost Bošnjaka 

kao naroda izgledniji ukoliko bude sadržavala i komponentu poitike i političkog činioca koji bi Bošnjake 

bez manipuliranja njihovim religijskim identitetom “ usmjeravali” prema Evropi lišenoj predrasuda i 

jednovremeno ostavili otvorenim mogućnost za inspiriranje kulturološkim vrijednostima civilizacije za 

koju su povijesno vezani. To bi moglo rezultirati ravnotežom: uključivanje u Evropu, evropske 

integracijske procese, kroz prepoznatljivi identitet malog naroda, čija religijska dimenzija igra značajnu 

ulogu, koji na prostoru dodira i prožimanja dvaju civilizacija otvara mogućnost uzajamnog obogaćivanja, 

a ne nužnog sukobljavanja. Snažniji uticaj religijskog fenomena na ukupan društveni život malih naroda u 

tom smislu treba shvatiti kao sastavni element trenda religijske renesanse u Evropi kada se uslijed 

dominacije procesa modernizacije i vladavine duha tehnoekonomskog racionaliteta pod kritičku lupu 

stavljaju mnogi elementi sistema dominantnih društvenih vrijednosti, vrši njihovo preispitivanje, uz

jednovremenu potragu za određenim tradicionalnim vrijednostima koje su između ostalog prisutne i u 

okvirima religije. Zaključak: Kroz povijest sama ideja Evrope nastajala je kao izraz pottrebe da se prošlost 

sadašnjost i budućnost sagledaju kroz političke, socijalne i kulturalne procese koji su determiniraliodnose 

između evropskih naroda. Do 1789. godine, do pojave buržoaske revolucije u Francuskoj, Evropa je 

označavana prije svega kao geografski determinirno područje , a od tog vremena sazrijeva ideja o 

ujedinjenoj Evropi koja će se mijenjati u zavisnosti od realnih povijesnih događanja. Danas je Evropa u 

fazi djelimične integriranosti više kao izraz ekonomskog pragmatizma s tendencijom prerastanja 

evropske integracije koje bi obuhvatale iostal područja društvenog života. Danas je Evropa 

prepoznatljjiva po intenzivnim i dinamičkim interacijskim procesima. Međutim, Evropa danas pokazuje i 

svoje drugo lice koje nam govori da na površinu isplivavaju posljedice evropskih nacionalizama kao 

društvenih predrasuda sa političkim obilježjima koji su, ti evropski nacionalizmi, u povijesti Evrope 

konstantna pojava. Ako jedan stav biva transformiran u akciju tada možemo govoriti o širokom akcionom 

opsegu predrasude u okviru kojeg se predrasuda manifestuje u rasponu od ogovaranja i ocrnjivanja, 

preko izbjegavanja, diskriminacije i fizičkog napada, pa do istrebljivanja –genocida. Često je u pozadini 

formiranja etničkih predrasuda religijska komponenta. Dok savremena sociološka istraživanja religijskog 

fdenomena rezultiraju diferenciranim zaključcima o uticaju religije na društveni život, dotle se ne može 

ignorirati činjenica da su najnoviji sukobi na jugoistoku Evrope, sukobi na području exJugoslavije, jednim 

dijelom bili insprirani religijskim činiocem. U tom smislu Evropa se susreće sa specifičnim iskustvom koje 

svjedoči o situaciji porasta uticaja na gotovo sva podrčja društvenog života. U kriznim situacijama, za 

vrijeme ratova, intenzivnih sukoba, religijska grupa postaje referentnom grupom, referentnom tačkom 

traganja za identitetom. Malim narodima u traganju za vlastitim identitetom snažan religijski identitet 

može poslužiti kao refeerentna tačka koja može odlučujuće uticati na procese identifikacije, političke 

procese, procese interakcija između etničkih grupa. Postavlja se pitanje stupnja otvorenosti odnosno 

zatvorenosti takve grupe u odnosu an okruženje. U svakom slučaju mali narodi u evropskom 

okruženjunužno su upućeni na saobraćanje s drugim i drugačijim narodima. Religija je područje 

društvenog života koje se može manifestovati kao širok prostor interreligijskog dijaloga koji može voditi 

ka međusobnim interakcijama, ili kao područje koje snaži osjećaj autarhičnosti, izoliranosti, kao realna 

podloga za izbijanje novih nesporazuma i mogućih konflikata u budućnosti kroz mehanizme jačanja starih 

i formiranje novih predrasuda. Na tej način dolazimo do jednog od ključnih pitanja savremene 

multikulturalne i multikonfesionalne Evrope: shvatanje i recepcija islama i islamskih vrijednosti. Na 

pitanje hoće li Evropa svoje muslimane izgleda da bi jedan od mogućih odgovora mogao biti: Evropa će 

integrirati muslimane, muslimanske narode u skladu sa vlastitim strateškim i geopolitičkim interesima 

(stabiliziranje reigje). Pri tome ostaje pitanje da li će se muslimanski narodi “utopiti” u Evropu bez 

prepoznatljivog identiteta, sa svim konsekvencama koje proizilaze iz takvog mogućeg stanja, ili će postati 

članom zajednice evropskih naroda ssačuvavši povijesne korjene i vrijednosti islamske kulture i 

civilizacije. Pošto je ovo ujedno dobrim dijelom i pitanje praktične politike ne bi trebalo propustiti priliku 

snažnijieg podsticanja društvenih promjena čiji bi efekti korespondirali namjerama (koliko iskrenim?) 

Evropeda se Bosna i Hercegovina uključi u evropske integracije mimo standarne procedure.

Pojedinac u aktivnom odnosu neidentifikacije sa politikom - Seka Brkljača 

Opšti uslovi opstanka stanovništva na okupiranoj teritoriji Bosne i Hercegovine u drugom svjetskom ratu, 

u cjelini, nisu se bitno razlikovali od onih u ostalim okupiranim zemljama Evrope, ali su u ograničavanjima 

nacionalnih, vjerskih, političkih i drugih ljudskih sloboda, zločinima i genocidu bili mnogo bliži uslovima u 

kojima je živjelo stanovništvo istočnoevropskih okupiranih zemalja. Kao rezultat okupatorske politike 

razjedinjavanja i instrument planova da se neriješeno i zaoštreno nacionalno pitanje u Kraljevini 

Jugoslaviji iskoristi kao pogodna podloga za međusobne konflikte i istrebljenje njenog stanovništva, 

tretman pojedinih naroda, narodnosti i njihovih pojedinih kategorija stanovništva bio je vrlo diferenciran, 

čak i u okviru određenih okupacionih područja i određenih perioda okupacije. Ono što bi moglo da se 

navede kao zajednički imenitelj za sve krajeve i za čitav tok okupacije jest opšte pogoršanje uslova života, 

nepostojanje lične sigurnosti i činjenica da su se sa trajanjem okupacije ti uslovi još više pogoršavali. 

Neka od povremenih poboljšanja bila su diktirana potrebama okupacionih posada, potrebama ratne 

privrede okupacionih sila ili potrebama vojno političkog trenutka. Erozija tolerancije i tradicije vjerskog 

trijalizma bosanskohercegovačkog društva, započeta tek od 19. stoljeća zloupotrebom vjerskih razlika, 

koje u biti nemaju neke osobite veze sa samom monoteističkom religijom kojoj pripadaju svi vjerujući 

Bosanci, u svom ishodištu bila je vanjska i unutrašnja krvava izdaja i tradicije i ljudstva. Vjerski razdor je 

mogao u određenim socijalno istorijskim uslovima , i poslužiti i kao indikator nacionalnog identiteta. 

Pored neposrednih socijalnih i ekonomskih motiva ( pljačka, bogaćenje, odmazda i td. ) postojale su i, već 

od ranije duboke i snažne vjersko ideološke zasade nacionalističkog zastranjivanja i isključivosti, čemu je 

bio potreban samo jedan moćni podsticaj sa strane i zaštita velikih osvajača. Razlika mala, sićušne vrsti - 

Ivo se križa, Jovo se krsti ( pjesmica iz osnovne škole za Kraljevine Jugoslavije ) napuhat će se i pretvorit 

1941. godine u šovinistički delirijum i genocid. Ustaška politika računa da će istrebljenjem Jevreja i Roma, 

te tripartitnim rješenjem ( pobiti, pokrstiti, deportovati ) za Srbe, a “kroatizacijom” Muslimana, razbiti 

nacionalno-vjersku šarolikost Bosne i Hercegovine i stvarno “etnički čisto” sanksionisati njeno 

priključenje u Nezavisnu Državu Hrvatsku. Način provedbe takve nacionalne i političke usmjerenosti 

mogao je biti, i bio je nažalost samo zločin. Namjere ustaške politike otkriva fratar Božidar Brale na 

jednoj konferenciji u Zenici marta 1942. godine riječima :” Mi puškom i nožem u ruci biološki 

istrebljujemo Srbe, a uspjeli smo našom mudrom politikom da Srbi istrijebe Muslimane. Ostatak 

Muslimana mi ćemo sami likvidirati.” Ali, takva politika nosila je već u svojoj osnovi nesavladive 

protivrječnosti i nije mogla garantirati veći uspjeh. Ovakva razmišljanja i pasivno isčekivanje koje je iz 

njega proizilazilo “ ja nisam nikom ništa učinio, ja nisam nizašta kriv, ja sam lojalan “ izvelo je već od prvih 

dana okupacije na klanicu hiljade pravoslavnog i jevrejskog stanovništva, a poslije i muslimanskog, koje 

se inače, moglo i sklanjati, bježati ili odupirati. Različitu skalu raspoloženja kod pojedinih nacionalnih 

kategorija stanovništva prema samom činu okupacije i stvaranju Nezavisne Države Hrvatske, koja je 

uveliko bila uslovljena položajem i tretmanom pojedinih naroda u Kraljevini Jugoslaviji, pokušali su 

okupatori i ustaše da iskoriste i zaoštre do krajnje mjere. Putem masovnih zborova, radija i štampe, 

obilato se služeći obmanama i pritiscima, ili davanjem raznih obećanja, nudili primamljive funkcije u 

novoj vlasti, stavljali u izgled razna materijalna i statusna poboljšanja, poveli su široku psihološku i 

propagandnu akciju s ciljem da se hrvatsko i muslimansko stanovništvo distancira od srpskog i jevrejskog 

stanovništva. Ustaški funkcioneri obilazili su pojedine oblasti, srezove i opštine, gdje su i neposredno

agitovali i tražili što brži masovni obračun protiv Srba i Jevreja. Različiti oblici otpora pridonosili su jačanju 

progresivnih tendencija i uticali na jasnije formiranje nacionalne i antifašističke svijesti, bez obzira što su 

im polazne idejne pozicije bile različite. Istupanje pojedinih muslimankih prvaka iz javnog života, 

organizovano i pojedinačno, nije bilo samo neslaganje sa ustaškom politikom, već i oblik javnog, pasivnog 

otpora događajima, idejama i njihovim reprekusijama koje su suprotne dubokim ljudskim, vjerskim 

osjećanjima i ujerenjima onih koji su otpor pružili. Kada neki od njih pristupaju i organizovanom 

oslobodilačkom pokretu, taj otpor kvalitetno poprima nove forme. Solidarnost stanovništva pojedinih 

okupiranih teritorija sa ugroženim i progonjenim kategorijama stanovništva dolazila je do izražaja, ne 

samo u njihovoj pojedinačnoj ili organizovanoj zaštiti, nego i u sklanjanju i prihvatu ugroženih pripadnika 

progonjenih kategorija stanovništva. Masovnim protestima obilježeno je i distanciranje muslimanskog 

stanovništva u Bosni i Hercegovini od ustaških zločina, i sličnih pojedinaca iz reda muslimanskog naroda, 

nad srpskim narodom u NDH u muslimanskim rezolucijama iz 1941. godine, iz desetak 

bosanskohercegovačkih gradova sa desetinama i stotinama potpisnika. Bijeljinska i tuzlanska rezolucija 

donesene su povodom četničkog pokolja nad tri stotine Muslimana Koraja, koji se dogodio dana 28. 

novembra 1941. godine. Neki ustaški elementi su tada pokušavali, slično kao što je bilo sa mobilizacijom 

u Francetićevu “Crnu legiju” onih koji su bježali ispred četničkog noža, da ovaj pokolj iskoriste za 

izazivanje na međunacionalnu osvetu. Umjesto toga , našli su se rodoljubivi građani Bijeljine i Tuzle, pa su 

posebnim rezolucijama osudili međuetnički rat. U tom stilu je i akcija i hrabro djelovanje tuzlanskog 

muftije eff Muhameda Kurta na spašavanju srpskog stanovništva Tuzle, posebno na sprečavanju 

miniranja pravoslavne crkve pune vjernika 6. januara 1942. godine, i planske likvidacije većeg broja 

porodica u Srpskoj varoši u Tuzli. Naime, pošto je doznao da su ustaše zarobljene kod Doboja strijeljane 

na Ozrenu, tajni ustaški odbor za istrebljenje Srba i Jevreja u Tuzli odlučio je da pozove kotarskog 

predstojnika iz Brčkog Vječeslava Montanija, koji se već bio pročuo po svojim krvavim progonima Srba i 

Jevreja, da dođe sa svojim ustašama u Tuzlu i da uz njegovu pomoć izvrše odmazdu nad srpskim 

stanovništvom u gradu. Namjera im je bila da kvart Srpska varoš razore, a stanovništvo pobiju i 

interniraju. Pošto se saznalo za ovaj plan organizovana je konferencija uglednih Muslimana građana Tuzle 

da spriječi ovaj zločin.. Poslije konferencije trojica uglednih građana na čelu sa tuzlanskim muftijom 

Muhamedom eff Kurtom posjetili su njemačkog komandanta mjesta Hohbajera i potpukovnika Vista i 

izložili im protivljenje tuzlanskih Muslimana prema ustaškim namjerama. Shvativši svu ozbiljnost situacije 

njemačka komanda je pismenim putem zabranila ustašama da bez njene saglasnosti preduzimaju bilo 

kakve mjere odmazde. Istovremeno, slične akcije protesta zbog ustaških zločina preduzimali su i ugledni 

građani hrvatske nacionalnosti, kao što su Jure Begić, Ante Kamenjašević i drugi. Iznenađene otporom 

većine Muslimana i Hrvata, građana Tuzle, prema njihovoj politici, ustaše se nisu usudile, iako su se za to 

pripremale, da izvrše masovne zločine u Tuzli, kao što je to bilo u nekim drugim okolnim mjestima. 

Muftija Kurt je svoj stav crpio iz sopstvene vjere,svog ličnog karaktera i iz kvaliteta odnosa među ljudima 

u gradu Tuzli i u zemlji Bosni, ne baveći se njime teoretski, nego je taj odnos jednostavno živio i u životu 

praktikovao, odupirući se djelom, a ne samo nijemim neodobravanjem, politici koja je to poimanje u krvi 

negirala i zatirala. Činjenica Kurtovog shvatanja zajedničkog vjerskog žvota, a mnogobrojni drugi primjeri 

također mogu doprinijeti da se ovo pitanje bolje i slikovitije “osvijetli,” u toliko je značajnija, ljudskija i 

hrabrija kada se zna kakva je bila opšta nesigurnost fizičke egzistencije u to vrijeme na ovim prostorima. 

LITERATURA: Tuzla u radničkom pokretu i revoluciji, Zbornik radova, knj. 2, Tuzla 1984 Šaćir Filandra, 

Bošnjačka politika u XX stoljeću, Sarajevo 1998 Muhamed Hadžijahić, Muslimanske rezolucije iz 1941.,

1941. u istoriji naroda Bosne i Hercegovine, Zbornik radova, Sarajevo 1973., str.274-282 Mile Konjević, O 

nekim pitanjima politike ustaša prema bosanskohercegovačkim Muslimanima tokom 1941. godine, 1941. 

u istoriji, n.n., str. 262-274 Abdulah Sarajlić, Otpor u okupiranoj Tuzli, 1941. u istoriji., n.n., str. 423-433 

Muharem Kreso, Uslovi života stanovništva i otpora na “efektivno” okupiranoj teritoriji Jugoslavije u toku 

drugog svjetskog rata, Časopis za suvremenu povijest, Zagreb 1972., str.43-63

Pitanje narodnosti u Iranu - različiti pristupi - Ahmed Nuralivend 

U svom izlaganju sam nastojao analizirati iranska iskustva glede nacionalnog pitanja i nacionalnih grupa u 

Islamskoj Republici Iran. Pojavom nekih političkih nemira u Kurdistanu nakon islamske revolucije, u 

Belučestonu krajem 60-tih i početkom 70-tih, a zatim i u prvim godinama nakon revolucije, te s obzirom 

na političke krize u Azerbejdžanu i Kurdistanu za vrijeme okupacije Irana od strane tadašnjeg SSSR-a, 

neke grupe analitičara su ocijenile Iran kao društvo sa problemom nacionalnih manjina. Zarad negiranja 

ove teorije potrebno je prvo dati pojašnjenje pojma nacije i nacionalne grupe. Općenito gledano, terimini 

nacija i nacionalna grupa su ušli u opticaj u novije vrijeme i u političkoj kulturi sviejta tokom 19. stoljeća 

postepeno pronalaze svoje mjesto. Pristup analitičara sociologije ovim terminima zasniva se na opsežnim 

proučavanjima manjinskih, rasnih, religijskih, jezičkih ili narodnih skupina imigranata u SAD-u. Ove grupe 

se počinju imenovati nacionalnim manjinama, naročito u doba jačanja tzv. melting pot theory, prema 

kojoj američko društvo i kultura sažima ili bukvalno rečeno, utapa u sebi sve ove različite imigrantske 

skupine. Bitno je istači da se u brojnim spisima koji se tiču nacije i nacionalnog pitanja ne nailazi na jasnu 

definiciju ovih termina, te bi se moglo zaključiti da autori ovih članaka smatraju da ne postoji njihova 

krajnja i općeprihvatljiva definicija. Drugim riječima, pretpostavlja se da američko poimanje nacije i 

nacionalne grupe jeste primljeno i u ostalim dijelovima svijeta. Nacionalna grupa je u početku 

predstavljala religijski pojam i odnosila se na nekšćane, odnosno one koji još uvijek nisu prihvatili 

kršćanstvo. Potom ovaj pojam dobiva rasne konotacije gubeći tako svoje religijsko značenje. Zatim se 

pojam nacije u narednoj fazi sve manje oslanja na religijske, rasne ili narodnosne temelje, a sve ga više 

određuje kultura. Vremenom se njegovo značenje sve više širi, tako da naposlijetku obuhavata sve one 

grupe koje se po svom jeziku i religiji, boji kože, odnosno rasi razlikuju od drugih zajednica. Svako društvo 

koje čini jedna od ovakvih grupa se naziva nacionalnim, pod čim se podrazumijeva da je u njemu prisutan 

zajednički nacionalni identitet. Nepostojanje jedinstvene definicije nacije, odnosno nacionalne grupe. 

dakle definicije koja ne bi bila vremenski ili prostorno ograničena, odnosno primjena definicije koja je 

ograničena na specifični prostor i vrijeme – na iransko društvo – navela je ove analitičare na zaključke 

koji su daleko od činjeničnog stanja. Pošto su termini nacija i nacionalna grupa historijski i geografski 

specifični, oni se ne mogu odnositi samo na iskustvo imigrantskih skupina u SAD-u. Dakle, zbog njihove 

vremenske i prostorne ograničenosti ne mogu se smatrati mundijalnim, pa se tako ne mogu ni pimijeniti 

na sva društva u kojima postoje jezičke i religijske različitosti. Previđanje elementa vrijeme i različitog 

povijesnog iskustva daje ovakvom definiranju antihistrorijsku dimenziju, pa ono predstavlja naslijeđe 

izvjesnih tendencija koje su postojale u sociologiji, čije su pristalice sve fenomene ove vrste države 

istovrsnim na nivou cijelog svijeta. Činjenica je da u društvima poput iranskog, a za razliku od SAD-aa ili 

Europe, manjinske jezičke i religijske grupe nisu bile nedomicilne, odnosno imigrantssko stanovništvo. 

Ove religijske i jezičke manjine su, za razliku od zapadnjačkog iskustva, bile domicilno stanovništvo ovih 

zemalja, tako da se njihov dolazak na tlo nakome žive ne veže sa nekoliko decenija ili jedno stoljeće 

unazad. Oni su tu, dakle, prisutni hiljadama godina. Sve te knjige žive jedna pored druge u okviru istih 

kulturnih, historijskih i geografskih granica Irana i smatraju sebe Irancima, za razliku od imigrantskih 

skupina u SAD-u, koje uglavnom čine Italijani, Arapi, Šanjolci, Irci, Kinezi i drugi, koji sebe radije nazivaju 

pripadnicima spomenutih nacija, nego li Amerikancima. Nasuprot ovih, religijske i jezičke manjine u 

Iranu, uz svu privrženost vlastitoj religiji i jeziku, sebe smatraju Irancima. Biti ši’‘ija ili sunija, biti kršćanin,

Azerbejdžanac, Belučistanac ili Kurd, nikada ne predstavlja prepreku činjenici da se jeste Iranac. To je 

dakle činjenica na koju analitičari nacije i nacionalnosti nisu obratili pažnju. Oni tako postojanje 

različitosti u jeziku ili religiji smatraju dovoljnim razlogom za postojanje nacionalnog problema. Jedna od 

najbitnijij i temeljnih tačaka u izučavanju nacionalnog pitanja u Iranu i sličnim zemljama jeste uočavanje 

sličnosti i zajedničkih korijena kod različitih grupa, kako što su to u Iranu Bahtijari, Kaškai, Baluči, 

Turmeni, Azeri i dr. Povijesne i socijalne činjenice u Iranu ukazuju daj e pripadnost određenoj religiji u 

Iranu uvijek bila ispred bivanja Perzijance, Kurdom ili Balučom. S obzirom na ovu povijesnu činjenicu ne 

mogu se prihvatiti teorije analitičara koji smatraju da različite religijske i jezičke skupine posjeduju 

nacionalne specifičnosti, pošto je društveno-ekonomska organiziranost teorije bila većim razlogom 

oslanjanja ljudi jednih na druge, nego li je to bila zajedničk religija ili jezik. S druge strane, mnogi 

analitičari nacionalnog pitanja na Srednjem istoku i u Trećem svijetu drže, pak, plemensku ili regionalnu 

grupisanost kulturnom i političkom autonomijom i zatvorenošću prema svijetu izvan vlastite regije. 

Međutim, činjenica je da su ovo ustvari grupe koje nisu zatvorene u granice vlastite međusobne sličnosti 

ili regionalne pripadnosti i koje nisu sklone da se dijele na tim osnovama. Povijest i aktuelni trenutak 

Irana ne ukazuju na stalno prisustvo neprijateljstva između vlade i naroda tako da se ne može govoriti o 

ovakvim konfrontacijama. Vladari Irana od vremena prihvatanja islama nikada nisu prekidali svoje bliske 

odnose sa različitim narodima nego su, dapače, mnogi od njih svoju vlast temeljili na tim vezama. Poznati 

iranista Barfield piše da od početka širenja islama možemo primijetiti da vođe plemena koja su živjela u 

sklopu velike Perzijeske imperije postaju osvajači te iste impreije. Najpoznatiji među njima su dakako 

Seldžuci, Gaznevije, Mongoli, Osmanlije, Safavidi, Kadžari itd. Ova plemena su ne samo preuzela vlast u 

novoformiraanom islamskom društvu, nego su kao vladari čak i formirali nova plemena. Vladari su u cilju 

stvaranja vojnog i političkog balansa stvarali velike saveze plemena ili naroda na nivou konfederacija. 

Dobar primjera za to je stvaranje saveza Šahsenava u Azerbejdžanu ili saveza HAMSE na jugu Irana. 

Iranska plemena i savezi su imala tri politička, ekonomska i vojna vida djelovanja u odnosu na vladara, 

čime su jačali vlastitu vojnu, ekonomsku i političku poziciju, o čemu sada ne bih duže govorio. Ovakvi 

odnosi između vladara i plemenskih saveza nastavili su se do dolaska Pahlevija na vlast. Uzevši u obzir te 

odnose, onda nije moguće prihvatiti definicije i kriterije analitičara nacije i nacionalnog i može se 

kontatirati da problem nacije u iranu nije postsojao mada su od najstarijih vremana u iraanskom društvu 

postojale jezičke i religijske različitosti. Do sredine 20. stoljeća nije bilo ni traga o političkim tendencijama 

religijskih i jezičkih manjina u Iranu. Tek 1940. godine počinje se primjećivati politiziranje jezičkih razlika u 

Iranu i iranskom Kurdistanu. Krajem II svjetskog rata Demokratska partija Kurdistana, formirana u ove 

dvije pokrajine, poččinje proklamirati ideju o demokratskoj republici Azerbejdžanu i Kurdistanu, koje bi 

bile autonomne u odnosu na centralnu vladu. Pojava ove krize i političkog nemira u Kurdistanu, a jednim 

dijelom i u Belučistanu, u vrijeme pobjede islamske revolucije, inicirali su analitičre nacije da se upuste u 

pitanje nacionalnog problema u Iranu i da u svojim radovima Iran označe kao zemlju sa neriješenim 

nacionalnim pitanjem. Po mom mišljenju politiziranje jezičkog i religijskog pitanja u Iranu javilo se pod 

uticajem tri promjenjiva faktora: pojava moderne vlasti sredinom prve polovice 20. stoljeća pa nadalje, 

konkurentnost političke elite i nove moderne vlasti glede preuzimanja moći i uticaja, te utjecaj stranog 

faktora. Dolaskom Reza Hana na vlast u Iranu dolazi do centralizacije vlastti, te on pod utjecajem procesa 

izgradnje vlada i naroda u Evropi, nastoji uništiti moć i autoritet regionalnih vladara i nastoji političku, 

ekonomsku i vojnu moć staviti u službu svoje moderne vlade i birokratije. To je uzročilo da se do tada 

dobri odnosi između provincijskih vladara i vladara Irana pretvore u neprijateljske. Jedan od rezultata

centralizacije vlasti bila je transformacija plemenskih i regionalnih vođa u nezadovoljnu političku elitu. 

Oni su u ovom procesu centralizacije vlasti i njene modernizacije gubili svoj politički autoritet, pa se 

upuštaju u borbu sa novom vlašću. Regije u kojima su jezik i religija bili različiti u odnosu na centralni dio 

zemlje bilo je izraženije neprijateljstvo lokalnih vladara spram nove vlade. Oni su oslanjajući se na 

navedene različitosti mobilizirali plemena kojima su upravljali u cilju podrške. Nova politička elita, koju su 

uglavnom činili ostaci nekadašnjih regionalnih vladaraa, je pod utjecajem modernih političkih ideologija 

odbacila insistiranje na regionalnim organizacijama, prihvativši novi pojam nacionalne grupe. Ulogu 

stranih faktora u stvaranju nacionalnog identiteta i oblikovanju nacionalističkih tendencija je imala 

posebnu važnost. Klasičan primjer za to je uloga Britanaca u podršci separatističkim zahtjevima Arapa u 

Osmanskoj imperiji u doba I svjetskog rata. Ovaj okvir i teoretski primjeri, s obzirom na historijske i 

socijalne specifičnosti Irana, može, po mom mišljenju, bolje politizaciju jezičkog i religijskog pitanja u 

Iranu nego li što to može teorija o nacionalnom mobiliziranju.

Kulturno-historijsko naslijeđe i nacionalni identitet - Azem Kožar 

Iz veoma širokog spektra pitanja koja se ostvaruju na relaciji kulturno naslijeđe i nacionalni identitet, u 

ovom prilogu želim ukazati na stanje i uticaj kulturno-historijskog naslijeđa na izgradnju i očuvanje 

nacionalnog identiteta, dakle, na jednu možda više organizaiconu stranu problema. Ovo između ostalog i 

zbog toga što ovaj aspekt smatram posebno važnim, jer pojednostavljeno rečeno, što god nije jedna 

civilizacija ubaštinila i ostavila u naslijeđe narednoj, kao da se nije ni dogodilo, ali i posebno zbog toga što 

se ovom temom danas u Bosni i Hercegovini bavimo nedovoljno organizirano i odgovorno – kada je 

država, odnosno politika u pitanju, pa rekao bi i nedovoljno stručno i naučno kada su struka i nauka u 

pitanju. Za neke druge sredine danas to je samo pitanje rutine, nešto što je nazaobilazna osnova i polaz 

tj. Nešto što se podrazumijeva. U BiH to, nažalost, nije tako. * * * Prije svega htio bih da se osvrnem na 

uticaj religija na formiranje nacija na prostoru Bosne i Hercegovine, jer cijenim da je to od značaja i za 

predmet ovog priloga. Naime, religija je kod svih južnoslovenskih naroda najreprezentativniji 

konstitutivni element nacije, što samo po sebi i nije južnoslovenski specifikum. Osobenost se ogleda 

ponajviše u procesima asimilacije koji su rpeko pravoslavlja, odnosno pravoslavne srpske države, vršeni 

nad Cincarima, Grcima, Bugarima, pravoslavnim Albancima i drugim pravoslavnim narodima da bi ovi 

postali Srbi. Taj proces posrbljavanja bio je prisutan i u Bosni, npr. u Posavini posrbljavanje Cincara 

(Zovik, Bijela, Maoča i dr.). Analogni procesi odvijali su se i kod bosanskih Hrvata (naročito poslije 1918.), 

kada je veliki broj katoličkog stavništva doseljen u vrijeme austrougarske, asimiliran u Hrvate. Nešto od 

toga je bio i kod bosanskih Muslimana (Bošnjaka), u koje su asimilirani pripadnici islamske vjere 

neslovenskog porijekla. U osmansko doba sav život se odvijao u znaku vejrksih razlika, stanovništvo se 

dijelilo na muslimane i nemuslimane. A sve razlike u vjerovanju prenosile su se i na nošnju, način života, 

kuhinju, gradnju kuća itd. Dakle, religija je davala ton cjelokupnom životu i radila na uniformisanju nacija, 

što je bio veoma uzlazan proces kod ssrpske i hrvatske nacije. Kod izgradnje nacionalnog identieta 

Bošnjaka je to takođe slučaj, ali joj je, može se reći spletom historijskih okolnosti, to ponekada i smetalo, 

uglavnom zbog toga što nije postojao odgovarajući državni odkvir, znači pogodno tlo, da religija postane 

prednost a ne hendikep u formiranju nacije. I svi procesi koji su stanje u Bosni i Hercegovini nastojali 

vratiti na početak, ili bar staviti ga u “ler”, kakvo je prije svega interkonfensionalno bošnjaštvo Benjamina 

Kalaja (1882-1903.), ponajviše su škodili nacionalnom oblikovanju i emancipaciji Bošnjaka-muslimana. 

Imam utisak da ova vrlo ozbiljna tema nije ni sociološki ni histografski dovoljno istražena, niti su u njoj 

dominantna naučna stajališta i pristupi, već je ona do sada više bila predmet politikantskih interpretacija 

različite vrste i namjene. * * * Svaka ljudska zajednica i civilizacija, spontano ili organizirano, sve u 

zavisnosti od nivoa ukupne razvijenosti, ostavlja iza sebe određene ostatke materijalne i duhovne kulture 

koji se danas baštine kao dobra kulturno-historijskog naslijeđa. Njih čine sva dobra koja su izraz ili 

svjedočanstvo ljudskog stvaralaštva, a koja predstavljaju historijsku, kulturnu, umjetničku, naučnu ili 

tehničku vrijednosti za čovječanstvo u cjelini ili neki njegov dio: za religijsku, nacionalnu ili državnu 

zajednicu. Ne radi se, dakle, o svemu i svačemu što nastaje u jednoj ljudskoj zajendici, odnosno 

civiliazcije, već o onim produktima ljduskog stvaranja koji omogućavaju spoznaju njihovog ukupnog 

stanja, odnosa i dometa. Po njima se prepoznaju i razlikuju ljudi, religije i države, pa i čitave civilizacije u 

prošlosti i sadašnjosti. Ona, dakle, čine osnove njihovog identieta. Ukoliko su sačuvana u potrebnom 

broju i sadržaju naša ukupna predstava o identietu iste biće potpunija i objektivnija, a ukoliko to nije

slučaj nastaje konfuzija i nemoć da se istina spozna i identitet valjano utvrdi. Ovdje se pod spozanjom 

identitetaa podrazumijeva utvrđivanje potpune naučne istine. Da do takve konfuzije ne bi došlo ova 

civilizacija danas čini pokušaje da osigura zaštitu kulturno-historijskog naslijeđa ne samo u nacionalnim i 

državnim okvirima već i u okviru cjelokupne međunarodne zajednice. Razlikujem nacionalne od državnih 

zajednica, jer su države osim što su nacionalne vrlo često i višenacionale zajednice – kakva je uostalom i 

Bosna i Hercegovina. Dakle, polazeći od značaja kulturnog i historijskog naslijeđa, ova civilizacija nastoji 

izgraditi sistem u kojem će sve što je nastalo i nastaje biti adekvatno zaštićeno i dostupno na korištenje 

za naučne, obrazovne, kulturne id ruge potrebe. Radi se o međunarodnom sistemu zaštite kulturnih 

dobara koji je uobličen tek nakon Drugog svjetskog rata, ali koji je veoma manjkava i nedostatan te ne 

osigurava zaštitu kulturnog naslijeđa – posebno malih naroda. Naime, međunarodni sistem zaštite 

kulturnih dobara čine međunarodna pravna i međunarodna društvena akta. Međunarodna pravna akta 

čine konvencije i drugi međunarodni ugovori, među kojima je najpoznatija Konvencija za zaštitu kulturnih 

dobara u slučaju oružanog sukoba, donijeta u Hagu 1954. Godine, a u međunarodna društvena akta 

spadaju preporuke UNESCO-a i brojnih specijaliziranih međunarodnih organizacija – kolektivnih članica 

UNESCO-a (ICA, ICOOMOS itd.). Međutim, ovaj sistem je pokazo brojne slabosti, koje se u krajnjem 

manifestuju na brojna stradanja kulturnih dobara – kako u uvjetima mira, tako i naročito u uvjetima rata i 

drugih vanrednih okolnosti. Osnovni nedostatak sistema je njegova anahronost, što se odražava na 

mogućnost njegove primjene u praksi. Rješenja koja na ovom planu nude savremene nauke nisu u njega 

ugrađena. Ograničen je samo na zemlje članice UN-a i UNESCO-a, a mnoga pitanja njegove arhitektonike 

su ostala otvorena. Sve to upućuje na neophodnost njegovih korijenitih promjena. Prema odredbama iz 

međunarodnih pravnih akata i države članice međunarodne zajednice (UN-a, UNESCO-a i dr.), dužne su 

da osiguraju svoje mehanizme zaštite čuvanja i korištenja sopstvenog kulturno-historijskog naslijeđa, koji 

bi svakako bili komplementarni sa međunarodnim sistemom. Na tom planu u BiH-u je bilo i još uvijek ima 

krupnih poteškoća. Naime, osnove sistema zaštite kulturnih dobara bile su uređene Ustavom bivše SFRJ 

iz 1974. Godine, a razrađene ustavima i zakonima federalnih jedinica – pa i same BiB kao jedne od šest 

njenih republika. Ukupan sistem je trebao biti zaokružen baš na nivou federalnih jedinica (Krivični zakon, 

Zakon o narodnoj odbrani, Zakon o zaštiti kulturno-historijskog i prirodnog naslijeđa itd.). Međutim, iako 

su svi ti propisi donijeti i u BiH-u, njihovu primjenjivost je umnogome onemogućilo nedonošenje 

sprovedbenih propisa u fromi upustva, što je cijeli učinilo deklarativnim i nesprovodivim. To je posebno 

došlo do izražaja agresije, došlo do uništenja enormih količina kulturnih dobara – pokretnih nepokretnih 

(arhivske, muzejske, bibliotečke i druge građe, graditeljskog i drugog nepokretnog naslijeđa). Iako 

konačni bilansi stradanja kulturnih dobara u toku agresije još uvijek nisu svedeni, ipak su poznati neki 

osnovni pokazatelji. Između ostalog, stradalo je 8 jevrejskih, 36 pravoslavnih, 314 katoličkih i 1.686 

islamskih vjerskih objekata, oko 81.000 metara dužnih građe, preko 200.000 pretežno originalnih 

dokumenata Orijentalnog instituta, te na desetine hiljada bibliotečkih jedinica (knjiga i rukopisa) Narodne 

i univerzitetske biblioteke (objekat Vijećnice) itd. Ako je u tom naslijeđu naš identitet (i lični, i religijski, i 

nacionalni, i državni), onda je jasno da je time uništen značajan dio tog identiteta. Međutim, ne 

podcjenjujući napore koje ova postdejtonskaa Bosna i Hercegovina kao država čini na planu ukupne brige 

o kulturno-historijskom naslijeđu, sasvim je jasno da to nije dovoljno. Jer, ukratko, ne samo da se ne 

zanavljaju, revitaliziraju, rekonstruiraju, konzerviraju, restauriraju i sl. oštećena kulturna dobra, već ni tri 

godine nakon rata nisu donijeti ključni zakoni iz ove oblasti, nije uspostavljen nadzor nad kulturnim 

dobrima bar u smislu da se zaustave procesi njihove dalje erozije. Centralne institucije kulture i znanosti

su na rubu propasti, nema potrebnih stručnih kadrova, materijalna osnova je gotovo uništenaa, najnovije 

tehnologije ne postoje, Komisija za spomenike uspostavljena po Dejtonskom sporazumu se ponajmanje 

bavi aspektom zaštite dobara kultrurnog naslijeđa itd., itd. Sve to utiče na slabljenje i gubljenje 

nacionalnog identiteta naroda ove države, posebno Bošnjaka, jer je baš njihova kulturno-historijska 

osnova dovedena u pitanje, do i u toku agresije svjesno, a od tada, rekao bih, i svejsno i nesvjesno, što ni 

u kom slučaju nemože biti alibi za bilo koga ko je odgovoran na ovom planu, ppočev od onih kojima je to 

profesionalna obaveza. * * * Šta treba uraditi kako bi se stanje promijenilo? Prije svega sredine, tj. 

državne višenacionalne zajednice kakva je i Bosna , treba da više utiču na promjene međunarodnog 

sistema zaštite kulturnih dobara, da se ono što je u njemu anahrono i prevaziđeno što prije mijenja. Da 

se npr. iz međunarodnih konvencija izbaci odredbnica o obilježavanju međunarodnim znakom kulturnih 

dobara u vrijeme rata, jer se to pokazalo kontra produktivnim u toku agresije u BiH, tako da su ona time 

bila demaskirana i potom granatirana; da se puno više uradi na preventivnoj zaštiti, što je uvjet 

uspješnosti ukupne zaštiete, a što se rješava u uvjetima mira a ne rata; da se savremena tehnologija više 

koristi u funkciji zaštite kulturnog naslijeđa u uslovima mira i rata; da se primjena međunarodnog sistema 

zaštite u državnim okvirima učini obavezujućom, sistemom energičnog pravnog sakcionisanja itd. Bosna i 

Hercegovina mora izvući pouke iz ovog i brojnih drugih ratova, agresija i okupacija, te uz pomoć 

međunarodnog faktora učiniti sistem zaštite sopstevnog kulturnog i historijskog naslijeđa zaista 

funkcionalnim. U suprotnom kriza njenog identiteta i identiteta svih njenih naroda, posebno Bošnjaka, 

svakim danom postaje sve složenija. Na tom planu treba prije svega sva pitanja brige o kulturnohistorijskom 

naslijeđu pravno uobličiti u savremen sistem, u osnovi kompatibilan s međunarodnim 

sistemom zaštite. Potom, na bazi novog pravnog okvira, treba izvršiti hitnu sanaciju stanja: restauracija, 

konzervacija, rekonstrukcija, uraditi novu valorizaciju kulturnih dobara i dr. Nosioci tih poslova moraju 

biti struččne i naučne institucije ove vrste, kojih, nažalost, u BiH gotovo i da nema, a ne da se ovim 

pitanjima bave neke ad-hoc komisije bilo kako da se zovu i bilo ko da ih je formirao. Na tom planu, mora 

se zaustaviti erozija centralnih institucija kulture na nivou države BiH na račun novooformljenih 

entitetskih institucija istog karaktera, te tražiti povrat kulturnih dobara koja su se spletom okolnosti, 

namjerno ili slučajno, našla na prostorima naših susjeda – Republike Hrvatske i SR Jugoslavije. Iskustva 

nekih zemalja u tranziciju u svemu tome treba znatno više koristiti. Za poboljšanje stanja na zaštiti 

ugroženog kulturnog naslijeđa BiH, dakle, neophodna je znatno veća briga države. Na struci i nauci da ta 

pitanja iniciraju i da ih stručno i naučno oblikuju kako bi bila svrsishodnija. Samo kordiniranom i brzom 

akcijom (minule agresije i drugih brojnih ratova i elementarnih nepogoda) su veoma duboki, tako da u 

ukupnom sivilu koje je ovladalo prostorom BiH, identitet njenih naroda (naročito Bošnjaka) i same države 

je sve ugroženiji.

Uticaj muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku anatomiju na 

proces integracije Bošnjaka u modernu naciju - Husnija Kamberović 

Koncem 19. stoljeća religija je bila vododjelnica nacionalne identifikacije na prostorima Bosne i 

Hercegovine. U tom okviru u ovom se saopćenju ukratko ukazuje samo na jedan pokret (pokret za 

vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju) i daju naznake njegove uloge u procesu integracije Bošnjaka u 

modernu naciju, a sve u skladu sa polaznom tvrdnjom koju ovom prilikom nije potrebno šire elaborirati. 

Kada je u decembru 1900. ministru Benjaminu Kallayu uručen Nacrt statuta za vjersku i vakufskomearifsku 

autonomiju, ovaj mudri Mađar i dobar poznavatelj prilika na Balkanu je ocijenio da 

muslimanski utonomni pokret teži stvaranju nacionalnoga političkog jedinstva muslimana s krajnjim 

ciljem da postanu važan politički faktor u državi. Kallay insistira da se iz Nacrta izbaci sve što bi moglo 

voditi formiranju muslimana kao političkog naroda (“zur Bildung eines politischen mohammedanischen 

Narod führen könnte”). Šta je ponukalo Kallaya da izvede ovakav zaključak? Da li je, doista, ovaj 

muslimanski pokret imao tako dalekosežne političke ciljeve? Šta je, zapravo, dovelo do pojave ovoga 

pokreta i kakav je njegov značaj u novijoj političkoj povijesti Bošnjaka, osobito sa aspekta integracije 

Bošnjaka u modernu naciju? Drugim riječima, da li je ovaj pokret utjecao na ubrzanje procesa integracije 

Bošnjaka u modernu naciju? Pojava muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju u 

Bosni i Hercegovini koncem 19. stoljeća rezultat je jednoga stanja bošnjačkoga naroda koji se nakon 

1878, našavši se u novoj, u ideološkom pogledu stranoj državi, dugo osjećao gotovo izgubljenim. Oni su 

se našli u posve novoj historijskoj situaciji u kojoj su ”sličili djetetu, kojemu je u vodu upala igračka, pak 

ostalo zabezeknuto, ne vjerujući u ono što mu se zbilo”. Jedan je britanski povjesničar ocijenio kako se u 

prva dva desetljeća austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini unutar bošnjačkoga društva vodila 

složena bora za prevlast između bošnjačke elite u Sarajevu, koja je moć i ugled stekla surađujući sa 

vlastima, i bošnjačkih prvaka u Travniku i Mostaru koji su zauzimali beskompromisne stavove kako bi 

diskreditirali svoje sarajevske suparnike i preoteli nešto od njihove moći. Osamdesetih godina se situacija 

još više iskomplicirala snaženjem suparništva među mostarskim Bošnjacima. Ako se tome doda činjenica 

da su Bošnjaci dugo vremena nakon uspostave austrougarske vladavine ostali u stanju političkoga 

mrtvila, da su i dalje ostali zatvoreno društvo, da se njihov život odvijao u okvirima tradicionalnih 

institucija na čije upravljanje nisu imali velikoga utjecaja, onda je razumljivo da je iz sukoba tradicionalnih 

institucija i novih društvenih prilika izrastao pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, koji će 

kao krajnji rezultat imati definitivno formiranje Bošnjaka kao političkoga naroda. Američki historičar 

Robert Donia, jedan od autoriteta za ovo razdoblje bošnjačke povijesti, mišljenja je da su se 

‘‘‘‘muslimanski aktivisti trudili da zaodjenu svoje ciljeve u ruho vjerskog života, ali su zapravo težili za 

očuvanjem ili povećanjem svoje moći’‘‘‘. Određene promjene i političke akcije unutar bošnjačkoga 

društva inicirala je sâma austrougarska uprava. Takav je slučaj i sa uspostavom Islamske vjerske zajednice 

u BiH sa Ulema-medžlisom i reis-ul-ulemom. Car je, osim dekreta pisanog latinicom i u “zemaljskom 

jeziku”, o imenovanju Hilmi ef. Omerovića za prvoga reisa, oktobra 1882, imenovao i četvoricu članova 

Ulema-medžlisa. Bio je to jasan pokazatelj da Austro-Ugarska nastoji što više odvojiti Bošnjake od 

Carigrada, što je bio jedan od preduvjeta za jačanje njenoga položaja u Bosni i Hercegovini. I nakon 

uspostave Islamske vjerske zajednice Bošnjaci su ostali zatvoreno društvo. Njihov se život odvijao u 

okvirima tradicionalnih institucija, ali su sami bili uskraćeni u pravima upravljanja tim institucijama. Iz

ovoga sukoba novih društvenih prilika i tradicionalnih institucija izrastao je muslimanski autonomni 

pokret, koji je zvanično počeo skupštinom mostarskih građana 5. maja 1899. u povodu konverzije Fate 

Omanović, kćerke težaka Osmana Omanovića. Čitav pokret, kojega u početku vodi mostarski muftija Ali 

Fahmi ef. Džabić, uprkos brojnim nijansama, ima dva osnovna vida (vjersko-prosvjetni i privredni) koji 

pokazuju da se radi o izrazu nezadovoljstva muslimanskog naroda svojim položajem u tadašnjoj Bosni i 

Hercegovni. Vođe pokreta ističu da su vjerski interesi muslimani u Bosni i Hercegovini ugroženi, da je 

vjersko obrazovanje na niskom stupnju, te traže veći utjecaj na izbor vjerskih institucija. Zahtijevaju da 

Ulema-medžlis, kao najviši organ Islamske vjerske zajednice za vjerska pitanja, organizira i vrši nadzor 

nastave u mektebima, medresama i vjerske nastave u zemaljskim školama, te uopće da vodi brigu o 

unapređenju islama u Bosni. Isticani su i zahtjevi da muslimanske djeca koja nisu završila trogodišnju 

nastavu u mektebima ne mogu pohađati osnovnu školu, kao i niz drugih zahtjeva koji su, uprkos činjenici 

što je u tadašnjim uvjetima izgledalo da muslimani radi očuvanja svoga identiteta treba prije svega da 

svoju omladinu usmjeravaju na vjersko obrazovanje i vjerski odgoj, imali negativne posljedice po njihov 

opći razvoj. U pogledu vakufa, kao osnovnoga materijalnog izvora za održavanje svih institucija u okviru 

kojih se odvijao tadašnji društveni život Bošnjaka, posebice škola, muslimanski je autonomni pokret 

kritizirao stanje vakufske imovine kojom se, kako su isticali, “neodgovorno posluje”, jer se novac “ne troši 

u vjerske svrhe, nego u svrhe koje nemaju nikakve veze sa vjerom”. Kada su austrougarske trupe ušle u 

Bosnu 1878. godine, u evidenciji je bilo samo 68 vakufa, pa su poduzete mjere radi utvrđivanja pravoga 

stanja vakufa. Bio je to zadatak posebne komisije, za čijega je prvog predsjednika imenovan Mustaj-beg 

Fadilpašić, sa zadatkom da “zavodi u zemljišne knjige vakufsku nepokretnu imavinu i izradi nove propise 

za upravu vakufima”. Godine 1905. u evidenciji je već bilo 995 vakufa. Međutim, Zemaljska vlada je 

nizom naredbi obezbijedila potpunu kontrolu nad radom vakufa, dok je utjecaj pripadnika Islamske 

zajednice na izbor i funkcioniranje vakufskih organa bio mali. Zbog toga su muslimani za loše stanje svojih 

institucija optuživali upravo te organe vakufske uprave i kroz autonomni pokret tražili veća prava 

prilikom izbora tih organa i u upravljanju vakufskom imovinom, insistirajući osobito da se ta sredstva 

troše u vjersko-školske svrhe. Privredna pitanja u pokretu osobito su forsirali muslimanski begovi, koji su 

svojim čestim žalbama prije 1899. ukazivali da Zemaljska vlada nepravičnom privrednom politikom 

potkopava materijalni položaj zemljoposjednika, a time se nanosi i velika šteta islamskoj vjeri i 

Bošnjacima kao cjelini. Ubacivanjem ovih vjerskih pitanja begovi su nastojali mobilizirati i pridobiti čitav 

bošnjački narod, ali će od 1900. do 1905. ova struja u pokretu biti potisnuta. Begovi u tom razdoblju 

sudjeluju u pokretu, ali kao pojedinci i zalažu se za vjersko-politički program, dok privredna, odnosno 

agrarna pitanja, ostaju po strani. Nakon 1905. ponovo su begovi i dio uleme ta društvena struktura koja 

vodi čitav pokret. To je sasvim razumljivo, jer u tadašnjim društvenim uvjetima u Bosni i Hercegovini, 

kada inteligencija još nije brojna, begovi i ulema su jedini mogući nosioci političke akcije. Međutim, 

vođstvu autonomnoga pokreta pojavila se opozicija i to također iz redova zemljoposjednika. Nasuprot 

Muslimanskoj narodnoj organizaciji Ali-bega Firdusa, koja od 1906. vodi pokret, pojavila se Muslimanska 

napredna stranka u kojoj je najznačajniji utjecaj imao Adem-aga Mešić. Bile su to prve dvije moderne 

političke stranke u Bošnjaka, koje su se razlikovale po svojim programima, ali su se obje zalagale za 

muslimansku autonomiju. Dok je, međutim, Muslimanska narodna organizacija u svojoj borbi za vjerskoškolsku 

autonomiju, u političkom pogledu težila uspostavi političke autonomije Bosne i Hercegovine pod 

suverenitetom sultana, pa je zbog toga osobito insistirala na održavanju čvršćih veza sa Carigradom 

zahtijevajući da jedino šejh-ul-islam može dodijeliti reis-ul-ulemi menšuru, “naprednjaci” su, iako su

formalno bili za to da se ne okrnji sultanov suverenitet, zagovarali poseban status za BiH u okvirima 

Austro-Ugarske, te isticali da Bošnjaci svoj identitet mogu očuvati jedino ako prihvate tekovine 

modernog obrazovanja, uz istodobno poboljšanje vjerskih odgojnih institucija. Muslimanska napredna 

stranka je osobiti kritizirala suradnju “narodnjaka” sa bosanskim Srbima, pa je vremenom u prvi plan 

svoga političkog djelovanja istakla borbu protiv te suradnje. Borba muslimana za vjersku i vakufskomearifsku 

autonomiju formalno-pravno je okončana 1. maja 1909. čime je završena jedna značajna etapa 

u političkoj povijesti Bošnjaka. Muslimani su se izborili za vjersku i prosvjetnu autonomiju, ali je ona bila 

ograničenoga dometa, jer su austrijske vlasti u mnogim važnim pitanjima sačuvale svoje ingerencije. U 

svemu tome je, ipak, najznačajnije da su iz nedovoljno organiziranih i povezanih grupa, koje su povele 

pokret, usprkos svim lutanjima, izrasle političke organizacije koje će, uz određene transformacije shodno 

promjenama društvenih uvjeta, u narednim razdobljima doista dovršiti proces formiranja Bošnjaka kao 

političkoga naroda, čega se Kallay pribojavao na početku pokreta. *** Muslimanski pokret za vjersku i 

vakufsko-mearifsku autonomiju oficijelno je počeo sredinom 1899. i trajao je do sredine 1909. godine. 

Pokret je počeo kao izraz nezadovoljstva muslimana svojim tadašnjim položajem u Bosni i Hercegovini. U 

prvi se plan stavljaju vjerska pitanja, pitanja organizacije vjerskih institucija i stupnja vjerskoga 

obrazovanja muslimana. Zahtijeva se da najviši organi Islamske zajednice (Ulema-medžlis prije svih) 

organiziraju i nadziru nastavu po mektebima, medresama i vjersku nastavu u zemaljskim školama. 

Zahtijeva se, također, nadzor nad vakufima, a od 1906. privredna pitanja, odnosno agrarno pitanje 

dominira čitavim pokretom. Odmah nakon što je primio prvi Nacrt Statuta za vjersku i vakufskomearifsku 

autonomiju u decembru 1900, Benjamin Kallay, zajednički ministar finansija, uočio je da je 

osnovni cilj pokreta izrastanje Bošnjaka u poseban politički narod. Na kraju se pokazalo da je Kallay u 

osnovi dobro procijenio pokret. Bez obzira na neke zahtjeve koji su se pojavljivali u doba trajanja 

pokreta, a koji iz današnje perspektive izgledaju kao anahroni i čak retrogradni, osnovni smisao ovoga 

pokreta sastoji se u tome da su iz nedovoljno organiziranih i povezanih grupa, koje su povele pokret, 

usprkos svim lutanjima, izrasle dvije političke organizacije Bošnjaka (Muslimanska narodna organizacija i 

Muslimanska napredna stranka) koje će, uz određene transformacije shodno promjenama društvenih 

uvjeta, u narednim razdobljima doista dovršiti proces formiranja Bošnjaka kao političkoga naroda, čega 

se Kallay pribojavao na početku pokreta.

Homo economus naspram religije, identiteta i politike - Tufik Burnazović 

Uvod 

Koristim ovu priliku da izrazim svoju bezrezervnu podršku ovakvoj jednoj intelektualno pregnantnoj i 

veoma značajnoj inicijativi Instituta “Ibn Sina” da organizira i održi simpozijum u Tuzli, kao 

univerzitetskom, naučnom te ekonomskom i kulturnom središtu BiH. Zahvaljujem se gospodi iz Instituta 

što su me pozvali da i sam priložim referat, uz iskrenu žalost što zbog putovanja u inostranstvo nisam u 

mogućnosti da prisustvujem tom visokom akademskom skupu. Iz naslova moje teme može se razabrati 

da u centar razmatranja stavljam čovjeka kao ekonomski emancipiranu individuu i njenu relaciju naspram 

fenomena religije naspram njegovog šireg nacionalnog konteksta i statusa državljanina u konkretnom 

slučaju državljanina BiH, te njegovog neizbježnost involviranja u svijet politike. No na početku bih htio da 

ukažem na osnovne elemente značenja pojmova religije, identiteta i politika u kontekstu historijskog i 

savremenog državnopravnog lokaliteta BiH. Povijest trajanja BiH, od X stoljeća do danas mogla bi se 

sublimirati navođenjem pojednih pojmova kao što su bosanski kraljevi i banovi, bosanska 

srednjevjekovna država bosanske povelje o uspsotavi bliskih odnosa ekonomske saradnje sas drugim 

susjednim državama, povelja Kulina Bana Dubrovčanima u 1189 i svih sljedećih do Tvrtka u toku srednjeg 

vijeka, prisustvo Sasa u otvaranju rudnika uključivo i srebra i topioničarstva. Pored ovih i pojmovi kao 

crkva bosanska i borbe za njeno uklanjanje i stagnacija i raspad bosanske države, uključenje u Otomansku 

imperiju, pojava i širenje islama, raslojavanje društvenih grupa, stvaranje moćnih gradskih naselja, razvoj 

i visokog školstva na teološkim osnovama, razvoj zanatstva i procvat trgovine, počeci konzerviranja 

društvenih odnosa, pojava buna i ustanaka za nacionalno oslobođenje, odnosno autonomiju Bosne u 

sastavu Otomanske imperije, neuspio pokušaj sredinom XIX stoljeća, za stvranje jedne koherentne 

bosanske nacionalne zajednice /Osman Topal paša/, dolazak Autstougarske monarhije i pokušaji 

stvaranja bosanske nacije bez uspjeha, uvođenje bosanskog jezika bez uspjeha, početak i kraj Prvog 

svjetskog rata i uključenje Bosne u Kraljevinu SHS/ po članu 135 Vidovdanskog ustava – takozvani turski 

član, a zatim cijepanje Bosne 1929. i 1939. godine, početak Drugog svjetskog rata, građanski rat i genocid 

nad Bošnjačkim narodom, partizansko ratovanje protiv četnika, i sila ustaša osovine, ulazak Bosne i 

Hercegovine u III Jugoslaviju kao posebne republike ni srpske, ni hrvatske, ni muslimanske, nego i sprske i 

muslimanske i hrvatske, (mogući scenario za agresiju 1992-1995 može se vezivati i za ovu činjenicu), i 

konačan raspad Jugoslavije 1992. goidne i početak troipogodišnje agresije na Bosnu, Bosanske i 

Hercegovce a posebno na Bošnjake. Ovo bi bili osnovni graničnici historije Bosne i Hercegovine u njenom 

hiljdu godišnjem trajanju sa prvim njenim spominjanjem u spisu Konstantina Porfirogeneta “De 

administrando imperio” u X stoljeću. 1. Homo economicus naspram Homo religiosum Znajući da će 

uvažene kolege svakom od navedenih elemanata posvetiti pažnju ostaje mi da se usredsredim na sam 

naslov moje teme. A naslov teme me obavezuje da Homo economicusa promatram kao individuu koja 

pripada određenom vjerskom uvjerenju (homo religiosuma) sa određenim stoljećima sedimentiranim 

sadržajima identiteta i njegovog angažmana u politici (zoon politicus) I pošto je prostor države BiH, 

prostor na kome se prakticiraju tri najveće monoteističke religije: Kršćanstvo ili Hrišćanstvo, Islam i 

Judaizam bilo bi neophodno makar na nivou konstatacija iz svetih knjiga Biblije, Kur’‘ana i Talmuda (Tora) 

doći do saznanja o tome šta ekonomija, odnosno šta vlasništvo znači i kakav stav svete knjige o tome

imaju. Stari Zavjet, Mojsijeva III knjiga paragrafi 25 i 26 govore da je sva zemlja vlasništvo boga Jehve i da 

je on ustupa ljudima na privremeno korištenje da se služe sa njom i da ubiraju plodove sa nje. Znači Strai 

Zavjet je imao pozitivan pristup prema imovini kao nečemu imanentnom za današnje značenje slobodne i 

samostalne ličnosti. Ni Novi Zavjet tj. učenje Krista kao Božijeg sina nije imalo negativan odnos prema 

imovini, ali je u prvi plan isticao više socijanu komponentu i potrebu za pomoć siromašnim. A tek Kur’‘an 

je u pet sura, El-Bekare, El-Enfal, El-Tewba, Junus i En-Nur, sa sedam ajeta govori i podstiče ljude da 

imovinu stiču na pošten način a da se njome trebaju da okoriste i siromasi (zekat, sadaka). Zašto sam 

naveo ova vjerska učenja iz svetih knjiga, vezano za tmeu. Jednostavno zato što i danas visoki vjerski 

vjerodostojnici iz sve tri religije ističu značenje imovine za puno stvaranje samostalen ličnosti koja će još 

više upražnjavati i prakticirati pripadnost određenom vjerskom miljeu, a sa takvim vjerskim principima 

pristupaće stvaranju imovine na častan, dostojanstven i pošten način. Pripadnost određenom vjerskom 

učenju ili konkretno pripadnost i iskreno prakticiranje islamske vjere kada su u pitanju Bošnjacimuslimani 

nimalo nije u suprotnosti sa pripadnošću krugu poslovnih ljudi odnosno sa ambicioznošću da 

se napravi imetak koji će u svemu zadovoljiti njegove potrebe i njegove porodice i biti potsticaj za stalno 

bogaćenje. Kur’‘ansko učenje kako smo već rekli podstiče ljude na bogaćenje zasnovano na marljivosti, 

trudu, poštenju i savjesnosti a ove sve pojmove sadrže i svi moderni građanski, imovinski ili njima slični 

zakonici. Dakle, takva ideja o bogaćenju definirana u Kur’‘anu sadržana je i u Code civile (1804) Code du 

commerce (1806), Građanski zakonik Njemačke (1899), Austrijski građanski zakonik (1811), Švajcarski 

zakon o obligacijama (1911), te Zakon o obligacionim odnosima Bosne i Hercegovine (1992). Pojmovi 

savjesnost, poštenje u poslovanju i slično, koji su definirani u svetim knjigama na isti način su definirani u 

navedenim zakonicima, a aktivnost poslovnih ljudi zasnovana na njima, je vrijedna svakog uvažavanja. 

Sklon sam vjerovanju da individua koja isrekno ispunjava zahtjeve kur’‘anskih uputa (to se isto tako može 

odnositi i na vjerovanja na bazi drugih božijih knjiga) da će u poslovnom ponašanju biti daleko privrženiji 

ispunjenju obaveza prema časnosti, poštenju i savjesnosti nego osobe koje nisu vjerski sljedbenici. Tako 

može biti dosta časnih izuzetaka i za suprotnu tvrdnju, odnosno za tvrdnju da se i bez pridržavanja 

vjerskih uputa može biti savjestan, pošten i plodotvoran poslovni čovjek. Moju tvrdnju o 

predpostavljenom većem stepenu poštenja i savjesnosti poslovnih ljudi zasnivam na jednostavnoj 

činjenici straha i zebnje od Boga za učinjena djela. 2. Homo economicus i identitet Pitanje identiteta je 

također kompleksno pitanje. Kako se identificira Homo economicus jedne zemlje, odnosno kako se 

formira identitet jednog Homo economicusa. Odgovor treba potražiti u stepenu izgrađenosti jedne 

zemlje uopšte, u nivou nacionalnog dohotka, u razvijensoti sistema obrazovanja, zdravstva, kulture i sl. 

jedne zemlje. Homo economicus mora da izražava osnovne karakteristike prostora i vremena kojem 

pripada a od njega zavisi u kojoj će mjeri na podsticaj odgovarajućih institucija usvajati savremena 

rješenja u ekonomiji u svijetu. Savremeni poslovni čovjek, sredine kakva je bosanskohercegovačka 

neizbježno u sebi oblikuje i elemente tradicije i kulture ove zemlje uključivo i značajan stepen stečenog 

iskustva u određenim proizvodnjama zasnovanim na korištenju viših stepena obrade, zanatstvo, obrada 

metala i sl., ali isto tako i nastojanje da se u skučenim razvojnim mogućnostima što više obrati pažnja na 

one grane i oblasti ekonomije u kojima bi Bosna i Hercegovina mogla da ima konkurentske prednosti i 

mogućnosti za uspješno učešće u međunarodnoj podjeli rada. Relativno dugo poslovno iskustvo 

poslovnih ljudi BiH u saradnji sa poslovnim ljudima iz mnogih zemalja u svijetu, a naročito iz islamskog 

civilizacijskog kruga ne može a da se ne uzme u obzir kod izvođenja zaključka o identitetu bosanskog 

poslovnog čovjeka kao dosta skladnom spoju između tradicionalnih trgovačkih iskustava ljudi sa Bliskog

istoka i Azije i modernih menadžera karakterističnih za drugu polovinu dvadestog stoljeća koji dolaze sa 

prostora postindustrijskog zapada. To je uostalom i opšta karakteristika identiteta ljudi Bosne, kao 

Pijemonta između Istoka i Zapada. 3. Homo economicus i homo politicus ili zoon politikus Bez Homo 

economicusa nemoguće je imati Homo politicusa ovdje i drugdje sada i prije mnogo stoljeća unazad. 

Samo su vlasnici kao nezavisni ljudi bili u mogućnosti da kreiraju politiku, da participiraju u njoj prije 

svega kroz državu radi zadovoljenja njihovih interesa i ispunjenja njihovih ciljeva ali i radi ispunjenja i 

izvjesnih širih socijalnih ciljeva i interesa. Period u kojem se nalazimo u Bosni i Hercegovini, obilježen je 

stvaranjem na ostacima starog sistema novih odnosa među ljudima sa osnovnom naznakom na intenciji 

za tranziciju u sistem kapitalističke ekonomije i slobodne tržišne utakmice. U periodu koji je pred nama 

doći će do izražaja nova socijalna grupa poduzetnika sa kapitalom steččenim i pod manje ili više 

sumnjivim okolnostima kji će nastojati da se nametnu u politici kako bi stekli legalitet za stečeno 

bogatstvo i kako bi tom bogatstvu bio otvoren slobodan put i pravna sigurnost da se ekonomski efikasno 

oplodi. Neće biti velika šteta ako taj kapital bude plasiran u domaće proizvodnje koje se kroste 

savremenim tehnologijama i istovremeno rješavaju problem zaposlenosti. Ako se to desi politika treba da 

im otvori prostor i da ih podstiče. Opasnost je izvjesna da će taj kapital prvo proći kroz fazu pranja, a 

onda biti plasiran u trgovinu i izvjesne usluge, bez većih pozitivnih pomaka, na brži razvoj BiH. Pri tome će 

se ti poslovni krugovi uvezati sa politikom preko oprobanih metoda šverca, mita, korupcije i kriminal tako 

karakterističnim za male, a zemlje u razvoju. Kritike koje upućuju funkcioneri međunarodne zajednice, 

uključivo i Svjetska Banka, a odnose se na navedene veoma opasne društvene pojave ne nailaze još 

uvijek na adekvatno razumijevanje kod nadležnih institucija što još više ugrožava uspostavu bilo kakve 

zadovoljavajuće ekonomske saradnje sa inostranstvom. Zaključak Razmatranje teme posvećene religiji, 

identitetu i politici je ustvari razmatranje cjelokupnosti osnovnih postulata čovjekovih vrijednosti. 

Prakticiranje religije je ma koje, a ovdje je riječ o islamu, prije svega, podrazumijeva obavezu vjernika da 

se u svim svojim postupcima ravnaju prema principima te svete knjige. Na tako formiranu ličnost treba 

pridodati i specifičnost identiteta odnosno pripadnosti određenoj naciji ili državi uključujući i sve 

kulturološke, tradicijske, običajne i druge oblike. I sa tako identificiranom individuom upliv politike je 

također izraz specifičnosti i zrelosti ličnosti i geografskog podneblja i vremena u kome realizira svoje 

potrebe.

Vjera i politika - Mirsad Sinanović 

Možda je ovu temu najbolje početi sa tri bitna pitanja: Ima li znakova teokratiziranja države Bosne i 

Hercegovine, što nam prebacuje međunarodna zajednica, odnosno je li, inače, moguća teokratizacija 

države Bosne i Hercegovine, kod već postojeće tri religije, u kontekstu iskustava modernih demokratskih 

partija u Evropi, da li sekularizacija države podrazumijeva svjetovni ateizam, dakle odsustvo teologije u 

bilo kojoj formi, na bilo kojoj razini, te, konkretno, kada su u pitanju ova dva pitanja, u kakvim su 

odnosima prema njima nacionalne stranke u Bosni i Hercegovini, prvenstveno tokom izbora 1990. 

godine, u vrijeme prelaska na višepartijski sistem, u toku agresije i nakon potpisivanja Dejtonskog 

sporazuma. U odnosu na ovo treće pitanje, trebalo bi odgovoriti i na sljedeće: Kako se partije u BiH 

odnose prema religiji, odnosno prema vjerskim ustanovama, kao socijalnim zajednicama, te kako ove 

interakcije figuriraju u Zapadnoj Evropi u razvijenim demokratskim društvenim sistemima u Zapadnoj 

Evropi? ... Zašto međunarodna zajednica u kontinuitetu upozorava da religija, ovako kako je shvataju 

naše nacionalne stranke, može dovesti samo do tri religijska titulara, odnosno do podjele Bosne i 

Hercegovine. Dakle, šta je to, ako ga ima, što možemo nazvati nekom vrstom iščašenja u poimanju 

prisustva religijskih elemenata u funkcioniranju nacionalnih stranaka? Može li se to nazvati teokratijom? 

Poznato je, prema teoriji, da je teokratija oblik vladavine u kojem kompaktna i moća sveštena grupa 

oblikuje državne ustanove, državnu upravu i cjelokupni državni poredak, pozivajući se na sopstveno 

objavljivanje i tumačenje “božije volje”. Iz ovoga se može zaključiti da je koncentracija valsti u rukama 

sveštenstva koje upravlja državom prema svešteno/religioznim načelima i mjerilima. Reklo bi se: carstvo 

božije na zemlji. Ima li, ovako shvaćenog, “carstva božijeg” u razvijenim zemljama Evrope? U odnosu na 

teokratiju, možda će neke iznenaditi karakter odnosa između partija i teologije u zemljama Zapadne 

Evrope. Jasno je da one baštine i recepciraju hrišćansku tradiciju, jer je Evropa hrišćanska, dakle 

neposredan izvor razvijenim zemljama je hrišćanska teologija. Ali, kako, onda, što je poznato, da 

razvijene zemlje Zapadne Evrope uopće ne funkcioniraju prema teoriji – definiciji teokratije? Participiraju 

hrišćansku tradiciju i teološku misao, a prema konceptu organiziranja spadaju u sekularne države. zar 

sekularnost ne podrazumijeva ateizam, dakle odsustvo bilo kakve teološke svijesti u organiziranju 

države? Dakle, nema govora o državnom poretku koji funkcionira prema religioznim načelima i mjerilima. 

Dakle, te države zadržavaju sekularnost, a neodvojive su od hrišćanske teologije. Naprosto, odgovor je u 

tome što, konkretno, u programima tih partija, pogotoov kada su u pitanju strategija na državnoj razini, 

konceptualno ustavno-pravna-državna rješenja, ekonomski razvoj, dakle ono na čemu se zasniva 

funkcioniranje države, nema mjesta religijskoj dogmatici – nema je u državno-praktičnim razinama, ona 

jeste prisutna, ali samo sa svojim moralnim i etičkim načelima (ljubav prema bližnjem, sloboda, 

humanost). Dakle, ostala je prisutna, ali, reklo bi se, u duhovnoj sferi. Zaključak je da u tim zemljama 

nema “carstva božijeg na zemlji”, prema tumačenju “božije volje”, ali su, zato, partije, veoma vješto u 

platformu svoih programa ugradile humane aksiomime hrišćanskog poimanja čovjeka i društva. I 

religioznost je ostala u toj duhovnoj sferi, što teoretičare nije omelo da te države nazovu sekularnim. 

Dakle, radi se o prisutnosti nekih univerzalnih vrijednosti, koje nisu u vezi ni sa jednom konkretnom 

oblasti u funkcioniranju države. Reklo bi se, zato član ovakvih partija može biti i vjrenih i nevjernik, jer je 

religijska dogmatika prisutna, ali nije temelj programskog identiteta partija, odnosno države. Možda je 

ovo i suština sekularnog funkcionranja država u Zapadnoj Evropi, uz puno uvažavanje religije ... Iz ovoga

i se moglo zaključiti da sekularizam ne znači samo – svjetovni ateizam, vće, naprosto, ravnodušnost 

prema religijskom religijskomm svjetonazoru, ideološkom sistemu, filozofskoj slici svijeta, na osnovu 

kojih bi utvrđivala ustavno-pravne postulate u ustrojstvu države. U državama sa ovakvim odnosom 

religije i partije vjerske ustanove mogu samo do krajnosti biti slobodne i samostalne. A ovakav status 

vjerskih ustanova moguć je samo ako se njihove nadležnosti ne prožimaju sa državnim u vjerskodržavnim 

institucijama. I partije i vjerske ustanove imaju punu slobodu u ovakvoj interakciji, što nije bio 

slučaj u prethodnom sistemu. Naravno, teokracije, prema onoj definicij, nema u Bosni i Hercegovini, ali 

naznaka – ima. I nije problem teološka prisutnost u programima nacionalnih stranka, već nešto druog, 

ako ćemo slijediti demokratkse partije u Evropi, koje također participiraju religioznu dogmatiku. Reklo bi 

se, problem je upravo “nesvođenje” religiozne dogmatike na demokratske partije u Evropi, koje također 

participiraju religioznu dogmatiku. Reklo bi se, problem je upravo “nesvođenje” religiozne dogmatike na 

demokracije modernih partija u Evropi, vjreovatno da tada problemaa u funkcioniranju nacionalnih 

partija ne bi ni bilo. U suštini, za razliku od zapadnih zemalja, teokracije u Bosni i Hercegovini ne može ni 

biti, jer u njoj egzistiraju tri religije: islam, pravoslavlje i katoličanstvo. Teokracija podrazumijeva da jedna 

od ovih triju religija bude titularna, tj. državna, tj. bosanska na kojoj bi se zasnivala ustavno-pravno 

ustrojstvo države Bosne i Hercegovine. zar bi državotvornost jedne religije prihvatile druge dvije, 

odnosno druga dva naroda? Kako bi to izgledalo kada bi BiH, za pravni poredak, prihvatila kanonsko 

pravilo? Dakle, zar ne bi državotvornost jedne religije dovela do podjele Bosne i Hercegovine. Što se tiče 

znakove, imamo ih, u ovome trenutku, u jednonacionalnom entitetu Republici Srpskoj najviše, čak u 

zakonodavnom tijelu kaošto je Skupština. Sjetimo se zakletve uz “Bože pravde”, nakon koje su Bošnjaci 

izašli sa Skupštine. Da ne govorimo o liturgijama u državnim institucijama. Općenito, kompletan državni 

život u ovom dijelu Federacije odvija se uz prisustvo vjerskih simbla. Kako u ovakvim uvjetima realizirati 

Aneks 7. Dejtonskog sporazuma u kome se govori o vraćanju izbjeglica? U djelu BiH u kojem žive Bošnjaci 

i Hrvati, religiozna folkloristika primjetna je u svečarskim obilježavanjima historijskih praznika, dakle ne 

onih značajnih u historiji pojedinih religija. Tu je i nezaobilazna saradnja državnih institucija sa vjerskim 

zajednicama... Ako bi se tražio početak teokratskih znakova, onda bi to, sigurno, bilo vrijeme predizborne 

kampanje 1990. godine. Razumljivo, to je bilo vrijeme nakon višedecenijskog sputavanja religioznih 

osjećanja, ali, za razliku od zapadnoevropskih partija, religiozne vrijednosti u nacionalnim partijama 

postale su jedna od okosnica kada je u pitanju politički koncept, što bi značilo da se nacionalna stranka 

poistovijetila sa nacijom ... U čemu se razlikuje naše nacionalne partije od partija u Zapadnoj Evropi, ako 

jedne i druge baštine – religijske vrijednosti? Reklo bi se, nije problem što neke partije u BiH u svom 

identitetu, političkom i moralnom, imaju, recimo, komponente islama, pravoslavlja ili katoličanstva. 

Upravo je i ovo jedna od naznaka višepartijske demokratičnosti, ako ćemo slijediti moderne demokratkse 

građanske partije u Evropi. Ova religiozna prisutnost, između ostalog, daje partijama atribute 

demokratičnosti, u odnosu na Partiju iz prošlog sistema. Pa, u čemu bi bio problem kada su u pitanju 

nacionalne partije u Bosni i Hercegovini, ako one, već, od preizborne kampanje 1990. godine baštine 

religijske vrijednosti islama, pravoslavlja i katoličanstva. Rekli smo da to rade i sve demokratske partije u 

Zapadnoj Evropi, ali i objasniti kako. Problem je, čini se, u tome što nacionalne partije u BiH svoju 

percepciju religioznih vrijednosti, u svakodnevnom, praktičnom djelanju, kada su u pitanju državni 

poslovi, što redovno prate naši i domaći mediji, ne zadržavaju u duhovnoj sferi, u formi univerzalnih, 

općecivilizacijskih vrijednosti, već je, u nekoj skrivenoj formi, transparentnno unose u praktično 

funkcioniranje države, čak i tamo gdje nije u upotrebnoj funkciji, zbog čega devalvira ta religijska

vriednost, jer više nije univerzalna i – država ... Jedno je sigurno: što je Bosna i Hercegovina snažnija kao 

država, nacionalne partije će se sve više približavati demokratskim partijama u Zapadnoj Evropi. Posebno 

kada je u pitanju odnos političkih partija i religije.

BiH kroz prizmu historijskog razvitka religijske misli - Salmedin Mesihović 

Danas BiH predstavlja jednu na prvi pogled dosta složenu i teško razumljivu zajednicu. Ustavno-pravno 

ona se sastoji od tri “nacije” ili naroda: Bošnjaka, Srba i Hrvata koji se tretiraju kao konstitutivni. Pored 

njih u BiH ima i Jevreja, Ukrajinaca, Slobaka, Italijana itd. i veliki broj neodređenih. Ipak onaj važniji i 

bitniji segment BiH društva na kojem je i nikla gore navedena podjela na tzv. nacije, jeste religiozna 

podjela koja se uglavnom svodi na pripadnost jednoj od dogmi koje zastupaju tri institucionalizirane 

religijske zajednice. Rimokatoličkoj, SPC i IZ BiH-hanefijskog mezheba. Iz te tri zajednice iznikle su 

uglavnom u zadnje vrijeme i neke separatističke i nonkonformističke grupe npr. Vehabije i Džaferije. 

Pored ovih vjerskih zajednice, postoje i djeluju, ali skoro u zanemarljivom broju i protestanske crkve – 

evangelistička i baptistička. Nekada brojna hebrejska zajednica, usljed genocida u II sv. ratu i odlazaka u 

Izrael danas je poprilično malobrojna, ali je zadržala mnogo od svoga uticaja u društvenim aktivnostima. 

U BiH djeluju i neke egzotične i zanimljive sekte; Hare Krišna, Jehovini svjedoci, Adventisti. Iako je BiH 

bogata različitim religioznim strujanjima, u kvantitativnom smislu u njoj dominiraju tri glavne zajednice. 

Kao što je već istaknuto u uvodu religiozna sviejst i pripadnost ima dominirajuću ulogu u životu bosankohercegovačkog 

stanovništva i upravo ona i daje onaj najvažniji segment u oblikovanju društava u našoj 

zemlji. Da bi se bolje shvatila kompleksnost bosansko-hercegovačkog društva, a samim tim i odnos 

prema religioznoj svijesti i identitetu koji iz toga proističe potrebno je izvršti: Historijsku analizu razvoja 

religiozne svijesti na teritoriji Bosne i Hercegovine od najranijih vremena Analizirati i objasniti uticaj koji 

religijska svijest može imati na društveno-ekonomska kretanja. Samim tim moje izlaganje bit će 

podijeljeno na dva dijela, u prvom ću više ukazivati na historijski aspekt, a u drugom na implikacije koje u 

društvu može izazvati religiozna svijet. Korijenje nekih današnjih manifestacija religiozne svieti današnjih 

stanovnika BiH krije se često u našoj dalekoj prošlosti, čak i prije pisane historije. Ta očuvanost nekih 

običaja koji su danas za prosječnog Bosanca i Hercegovca nesumnjivo povezani sa ispoljavanjem svijesti o 

identitetu pripadnosti odrešenoj religiji, a koji su dosta strari prije svega svoj opstanak mogu zahvaliti 

sklonosti našeg stanovništva ka konzervativizmu, konzerviranju zatečenog stanja, pa čak i odrešenom 

skrivenom strahu od promjena (ovo je posebna karakteristika dinarskog stočarskog stanovništva koje je 

dugo čuvalo svoju patrijahalnu kulturu). Zbog velikog nedostatka pisanih izvora naročito za rani srednji 

vijek, ali nažalost i za kasnija razdoblja mnoga pitanja ostala su otvorena i danas izazivaju dosta 

kontroverzi u radu historičara od kojih mnogi i dalje u bosansko-hercegovačkoj historiji vide plodno tlo za 

dnevno-političke manipulacije. Tome često u prilog idu i rijetki izvori, uglavnom stranog, van bosanskog 

miljea nastali i sami često u svrhe tadašnje političke i društvene borbe. Međutim tom razvoju ahistorijske 

sviejsti mnogo je doprinijelo i smao bosansko-hercegovačko stanovništvo svojih bahatim odnosom 

prema sopstvenom biću. Paganska tradicija Zbog svoga graničnog karaktera koji će BiH zadržati 

stoljećima a, naročito zbog prisustva svih značajnijih institucionalizovanih vjerskih zajednica čiji su se 

interesi prožimali preko bosansko-hercegovačke teritorije, a koje su radi ostvarivanja većeg uticaja na 

mase brinule samo o kvantitetu svojih vjernika, a ne i o kvalitetu njihovog vjerovanja u svijesti Bosanaca i 

Hercegovaca sačuvalo se dosta ranijih vjerovanja, shvatanja i načina života. U velikoj mjeri ti običaji su 

vremenom zaogrnuti hrišćanskim i islamskim plaštom te i prihvaćeni od bosansko-hercegovačkih vjerskih 

zajednica. Tako su mnogi paganski običaji našli uklopljeni u zvaničnu dogmu. To je već u prošlom vijeku 

dobro uočio sakupljač folklora nad bosanskim muslimanima Kosta Hormann gdje u uvodu svoje knjige

“Narodne pjesme Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini” (Sarajevo 1888. god.) govoreći o procesu 

primanja islama navodi: “govoto listom prigrliše vjeru Muhamedovu, ali ne promijeniše narodno 

osjećanje ni stare običjae; stare svoje običaje oni tek prilagodiše zahtjevima nove vjere i donekle 

popuniše unesenim novim običajima.” Radi ostvarivanja većeg uticaja na mase neki oblici ranijih 

vjerovanja čak su proglašavani od strane vjerskih zajednica za eksluzivno njihove, čak i u smislu 

nacionalnog razvoja (npr. krsna slava kod pravoslavnog stanovništva). Tome je u velikoj mjeri doprinio i 

vleiki nedostatak historijske svijesti kod našeg naroda te njegova sklonost ka stvaranju mitova i 

manipulaciji sa sopstvenom historijom, najčešće u dnevno političke svrhe. Računajući na veliku 

rasprostranjenost narodnih običaja te privrženost najvećeg dijela stanovništva njima pojedine grupe 

manipulišu sa osjećanjima naroda a sve u svrhu ostvarivanja želje za sopstvenom moći, te obezbjeđenja 

svojih političkih i ekonomskih ciljeva. Te manipulativne aktivnosti najviše se izražavaju tako što se 

zloupotrebljavaju upravo ti narodni običaji koji su uklopljeni u zvaničnu dogmu vjerskih zajednica. 

Zanimljivo je da pripadnici sve tri bosansko-hercegovačke zajednice imaju iste običaje, praznike i 

svjetkovine, ali pod drugim imenom (npr. Jurjevo ili Đurđevdan), da su pojedina paganska božanstva 

dobijala nova imena a da se zadržavao njihov kult u hrišćanstvu i islamu. Najbolji je primjer kult Peruna 

koji je u hrišćanstvu nastavio svoje postojanje u vidu kulta svetog Ilije. Tako se i danas očuvala uspomena 

na Ilindan ili Alđun (to je primjer “islamizacije” jednog praznika) za koji se uglavnom vezuju pojedini 

poljoprivredni radovi. Kod pravoslavnog stanovništva je raširen i staroslavenski kult Vida koji se slavi 28. 

juna. Izgleda da u sklopu toga treba posmatrati i kutlove vezane za pojedine dane u sedmici, naročito za 

utorak koji je u starom vjerovanju važio za varovni dan kada se posvećivalo molitvi, vraćanju i magijskim 

paganskim misterijama. Za neke običaje za koje danas smatramo da ekskluzivno pripadaju jednoj 

zajednici moguće je utvrditi da je u ranijem razdoblju pripadalo i drugim zajednicama. Tu je vrlo 

karakterističan primjer krsne slave koja je novije u doba poprimila isključivo srpsko nacionalno obilježje. 

Međutim korijenje krsne slave treba tražiti još u predslavenskim starobalkanskim kultovima Ilira koji su 

se vezali za zaštitu roda i plemena. Ćiro Truhelka je to doveo u vezu sa rimskim kultom lara, odnosno 

kućnim božanstvima. Prilikom primanja hrišćanstva ti zaštitnici roda su postajali hrišćanski sveci. 

Interesantno je napomenuti da se kod bosanskih katolika dugo sačuvao kult krsne slave. U svom djelu 

“Bosanski franjevci” izdatom još prije I svjetskog rata autor fra Julijan Jelenic navodi da se taj kult kod 

katolika sačuvao sve do Austro-Ugarske okupacije. Krsna slava se pojavljuje samo u onim dijelovima 

Balkana u kojima su živjeli Iliri. Jedan drugi običaj odomaćen kod našeg katoličkog i pravoslavnog 

stanovništva a naslijeđen iz staroslavenskih običaja i kultova jeste šaranje jaja u proljeće a koji se 

nastavio na hrišćanski Uskrs. Što se tiče muslimanskog dijela stanovništva Bosne i Hercegovine tu se 

pokazuje izrazito visok nivo sinkretizma i simbioze. Samim tim ako imamo u vidu proces primanja islama 

(tu je naročito ilustrativan izvor anonimusa iz 1585. godine) može nam biti jasno kako je došlo do toga da 

su se u životu BiH muslimana sačuvali u tako velikom broju stari običaji i vjerovanja. Može se 

pretpostaviti da je u velikoj mjeri to i posljedica postojanja srednjovjekovne Crkve Bosankse koja je svoje 

postojanje nastavila i dugo poslije zvaničnog nestanka u svjijesti Bosanaca i Hercegovaca a naročito 

muslimana. O ostacima tradicije dualizma kod našega naroda može indirektno da asocira i uzrećica 

veoma prisutna u svakodnevnom govru – “Do zla boga”. Kao jedan od vrlo značajnih primjera očuvanja 

stare tradicije jeste i bojenje svijeća uz mubarek dane posebno za 27. noć mjeseca Ramazana. 

Najvjerovatnije je bojenje svijeća zamjena za bojenje jaja. Od velikog značaja prilikom razmatranja ove 

tematike potrebno je razmotriti i pitanja dovišta i molitvištva koja se nadovezuju na ranije staroslavenske

i paleobalkanske tradicije koje je prvo apsorbovala Crkva Bosanska a kasnije i druge vjerske zajednice. 

Upraov u sklopu toga treba posmatrati i Ajvatovicu, Brateljeviće kod Kladnja i Kuhiju kod Ostrošca. U 

suštini tu se molilo za kišu, što je možda relikt zaostao još iz vremena razvoja zemljoradnje i uglavnom je 

riječ o pećinama ili usjecima u stijeni. Kao karakterističan vid molitvištva jeste Trzan u Veličima (Kotor 

Varoš). Već naziv Trzan asocira na staroslavensku triznu. U srednjem vijeku to mjesto je služilo Crkvi 

Bosanskoj, a kasnije i muslimanima koji priređuju “teferiče i vrše vjerske obrede”. Kod bosanskih 

muslimana je prisutan i kult vrhova. Dr. Ivo Pilar u svome djelu “O dualizmu u vjeri starih Slovena” (JAZU 

Zagreb 1931. godina) za planinu Konjuh na čijem vrhu su prvog utorka iza Alđuna Kladnjaci obavljali dovu 

navodi da je bilo staroslavensko svetilište posvećeno Svetovidu. Slični kultovi su se obavljali i na 

Trebeviću čiji sam naziv podsjeća na Trebište (staroslavenski žrtvenik), Treskavica sa svojim najvećim 

vrhom Malom Ćabom. Kao jedan od najinteresantnijih magijskih obreda koji poznaju i primjenjuju 

Bosanci i Hercegovci je “salivanje strave”. Ovaj obred inače ima i jak psihološki efekat. Osnovni element u 

ovome obredu jeste metal, uglavnom olove, koje se topi i zatim u toku smaog rituala baca u hladnu vodu. 

Ovo se sve odvija nad glavom, rukama i nogama. Ritual se ponavlja tri puta, odnosno toliko puta se 

istopljeni metal baca u vodu. Cilj obreda jeste istjerivanje zlih duhova i strahova iz osobe nad kojom se 

vrši ritual. Može se pretpostaviti da magijski obred “salivanja strave” upravo zbog prisustva metala u 

njemu kao osnovnog faktora potiče iz perioda prelaska iz neolita u vrijeme početne primjene metala. 

Ritualom se simbolizuje snaga i moć metala koji je u stanju da rastjeruje zlo. Kao jedan paleobalkanski 

rudiment u sujevjerju naših ljudi jeste i kult kućne zmije. Srednjevjekovno naslijeđe Monoteističke 

zajednice i njihova religiozna aktivnost prisutne su na tlu Bosne i Hercegovine jako dugo, još iz vremena 

antike. Hrišćanstvo je vrlo rano uspostavilo svoju hijerarhijsku infrastrukturu na tlu provincije Dalmacije. 

Salonitanski sabori 530. i 533. godine će nam pobliže objasniti ustrojstvo i stanje kršćanstva u provinciji 

Dalmaciji. Teritorija današnje BiH će se nalaziti pdo jurisdikcijom 4 biskupije: Bestoensis Martaritana 

Baloenus Sarsenterensis A moguće je da su i biskupije iz Sirmija, Sisciae i Cibale zahvatale rubna 

područja. Ovo su sve ortodoksno-katoličke biskupije i one su sigurno predstavnici Iliroromana na ovom 

području jer su goti bili arijanci, a njihov broj u cijelom kraljevstvu nije bio veći od 100 000-150 000 ljudi. 

To samo pokazuje da je provinicija Dalmacija već bila u dobroj mjeri zahvaćena krišćanskom 

infrastrukturom, takvo stanje je dočekalo slavensku najezdu. U ranom srednjem vijeku dolazi do stapanja 

sljedećih oblika ranoga kršćanstva i antičke paganske tradicije, naslijeđe od starosjedioca, paganstva 

doseljenih Slavena, novoga vala kristijanizacije kojie je započeo iz Rima i Carigrada i mnogobrojnih 

istočnjačkih vjerovanja, najčešće dualističkog oblika kojis u se širili Balkanom. Iz te kombinacije nići će i 

onaj specifikum Bosanske religijske slike srednjeg vijeka. On se konačno oblikuje u razvijenom srednjem 

vijeku. U biti naročito u organizacijskom smislu od katoličke i pravoslavne crkve. Ona je po shvatanju 

samih njenih pripadnika jedina ona prava kršćanska crkva. Sudbina Crkve Bosanske i njen nestanak nije 

apsolutan. Tragovi njenog postojanja još uvijek žive i mogu se primijetiti u današnjem životu BH 

stanovništva. Moje drugo izlaganje će biti specifično, sama tematika je dosta zanimljiva, ali nažalost u 

istoj tolikoj mjeri i neistražena. Uticaj religiozne misli na društveno-ekonomske procese spada u onu 

vrstu istraživanja koja zahtijeva od istraživača ne samo znanje, nego i poseban dar da bi se ta tematika 

obradila. Do sada je izvršena samo jedna takva analiza, i ona obuhvaća samo protestantizam. Ali za naše 

uslove jedan kraći pregled te analize, jednog objektivnog sociologa može ili potaknuti slična istraživanja 

koja bi ohvatila naše domicilne religije ili u krajnjem slučaju, bar zainteresirala rad na ovom polju. Da bi 

se mogla dobiti kvalitetne predstava o uticajima kalvinizma na privredno-društvene prilike u tadašnjoj

Evropi potrebno je obratiti pažnju na radove Maxa Webera posebno na njegovu “Protestanstsku etiku i 

duh kapitalizma”. Weberovo shvatanje historije i društva je prevashodno idealističko i njegov rad se 

svodio na to, da su idelani interesi isto tako važna poluga ljduskog djelanja kao i materijalni interesi. Po 

mišljenju Maxa Webera, kapitalistički privredni poredak ima duboke korijene u religioznoj oblasti, 

odnosno preciznije rečeno u asketksom protestantizmu koji se razvio u krilu feromisane, prije svega 

kalvinističke crkve. Izuzev kalvinizma postojala su još tri glavna pravca asketskog protestantizma a) 

pijetizam b) metodizam c) sekte koje su iznikle iz krstiteljskog pokreta. Da bi potkrijepio takvu tvrdnju 

Weber je morao da dokaže srodnost kapitalističkog duha i protestantske etike, odnosno onaj segment 

protestantske etike koji se odnosi na svjetovni, privredni život. Glavni oslonac za svoju tvrdnju nalazi u 

ideji Poziva. Evidentno je da već u njemačkoj riječi “Beruf”, a još više u engleskoj riječi “caliinng” osjeća 

religiozni prizvuk. Zanimljivo je da antički i katolički narodi nemaju izraz slične boje za ono što nazivamo 

“Pozivom”. Ustvari ta riječ potiče iz biblijskih prevoda, odnosno iz duha prevodioca. Istina Weber 

naglašava da u okviru protestantske etike Poziv ima prevashodno religiozno značenje i predstavlja dio 

šireg shvatanja koji čovjekovo spasenje vezuje za ispunjene određenih dužnosti prema Bogu. Upravo to 

vezivanje spasenja radi ispunjena dužnosti prema Bogu jeste ona značajka koja će u velikoj mjeri 

predodrediti uticaj protestantske etike na svjetovni život, je kao što kapitalistički duh proklamuje 

vrijedan, pozitivan stav prema radu i privrednim aktivnostima, ali samo pod strogima asketskim 

uslovima. Još jedan dokaz koji potkrepljuje Weberovu tezu jeste i specifično djelo Reformacije da 

odbacuje crkveno katoličko shvatanje o sredstvima spasenja i ukidanju podvojenosti između svjetovnog i 

monaškog života te proklamovanju opšte dužnosti rada i odricanja za sve ljude bez razlike. “Odsad svaki 

čovjek mora biti kaluđer svoga života”. Reformacija je ublaživši stroge zahtjeve katoličke askeze, dala 

samom pojmu askeze novi smisao. Po protestantizmu rad nije kazna zbog prvobitnog grijeha, sredstvo 

spasenja. To shvatanje je izraženo kod svih protestantskih sekti, a posebno u Kalvinizmu. Protestantska 

askeza je dejstvovala protiv uživanja u svojini, ona je ograničavala potrošnju posebno luksuzne robe, ali 

je zato oslobodila sticanje materijalnih dobara smetnji tradicionalizma, razbila je okove želje za profitom 

time ne samo što ga je ozakonila već i vidjela u njoj nešto što je Bogu ugodno. U puritanskim spisima, kao 

i djelima Barclaya (utemeljitelja metodizma), izričito je navedena borba protiv imovine, već samo protiv 

njene iracionane upotrebe. Prepreke koje su stajale na putu potrošnoj upotrebi stečenog bogatstva 

morale dobro doći njenoj proizvodnoj upotrebi u obliku uloženog kapitala. U izvjesnom smislu ovo je 

direktna posljedica Kalvinovog učenja o predestinaciji. Jer svi su dužni da rade, i to uporno i predano, 

uzdržavajući se svakoga luksuza i uživanja u stečenom bogatstvu. Onaj ko ima uspjeha u bavljenju svojim 

poslom, ima razloga da vjeruje da u tome vidi potvrdu u ono u šta mu je naloženo da vjeruje. U 

protestantizmu, pozitivan odnos prema radu i ovozemaljskim stvarima je jedna od vrlo bitnih strana 

protestantske etike. Biblijska izreka “Vidiš li čovjeka kakvog na poslu, taj će pred carevima stajati” postat 

će tako karakteristična za protestantsko društvo. To shvaćanje će predstavljati prekretnicu u historiji 

Zapadne Evrope. U svojoj osnovi, on znači raskid sa učenjem katoličke crkve koja je kroz srednji vijek 

sputavala stvaralačku aktivnost. Iako se pozitivno odnosila prema radu, reformacija nije propovjedala 

nikakav životni optimizam, niti se zalagala za ovu vrstu oslobođenja onakav način kako je to renesansa 

činila. U suštini reformacija je išla za svojim religioznim ciljevima. Nosioci reformacije nisu ništa manje bili 

zaokupljeni religioznim stvarima nego katolički crkveni oci. Možda se može postaviti pitanje da lije njih 

interesovalo išta drugo nego teološki aspekt čovjekove sudbine. Reformacija je u ime novog aktivističkog 

shvatanja istakla zahtjev za uspostavu Božijeg carstva na zemlji. Krajnje nepomirljivi prema monaštvu i

kvijetizmu, nosioci reformacije i Luter i Cvingli, a posebno Kalvin su tražili od svih vjernika da vjeru 

potvrde djelima i uvode strogu disciplinu u svakodnevni život. U osnovi privredne etike asketskog 

protestantizma nalaze se one iste vrline koje zastupaju i pobornici kapitalizma: vrednoća, štedljivost i 

poštenje. Da bi svojoj tvrdnji dao dodatno pokriće Weber je vršio uporedna-historijska proučavanja i 

time postavljao pitanje zašto se kapitalistički duh nije javio nigdje drugdje izuzev u Zapadnoj Evropi i da li 

se ovo može odnositi i na to da nijedna svjetska religija nije uspjela izgraditi takvu etiku privrednog života 

kao protestantizam. Detaljnim ipitivanjem mnogobrojnih elemenata drutšvene strukture Kine i Indije u 

periodu koji je predhodio stvaranju religijskih sistema Konfunčijanizma i hinduizma, Weber utvrđuje da je 

generalna slika u tim zemljama bila isto tako povoljna za razvoj kapitalističkih odnosa kao i u Zapadnoj 

Evopi pred Reformaciju. To odsustvo kapitalističkog razvitka u Indiji i Kini upravo se može objasniti samo 

isticanjem religioznih činilaca, jer dok je protestantizam odbacivao svaku vrstu eudemonizma i 

hedonizma i propovjedao predan, sistematski i smjeran rad, što je omogućilo razbijanje 

tradcionalističkog odnosa prema privrednoj djelatnosti, dotle su konfučijanizam i hinduizam samo 

doprinijeli učvršćivanju tradicionalizma u privrednoj djelatnosti. ali nažalost Weber je malo vodio računa 

o proučavanju starog jevrejstva i nije razmotrio privrednu etiku islama i ostalih neprotestantskih grana 

hrišćanstva. Tek sa vremenom i širenjem kapitalističkog duha religiozni prizvuk se izgubio. Weber je 

posebno naglašavao da je tokom vremena i sam prvobitna religiozna prinuda na rad i racionalno vođenje 

života postepeno ustupila mjesto zemaljskom utilitarizmu. Tako i protestantska etika vremenom 

proživljava izvjesnu transformaciju, umjesto prvobinog shvatanja po kome je rad najvažnije sredstvo 

pomoću koga čovjek može spoznati vlastito stanje milosti, sve više jača shvatanje da je sticanje 

materijalnih dobara dozvoljeno i Bogu ugodno, ukoliko se postiže poštenim radom. Na taj način se 

traženje Božijeg carstva na zemlji, tako karakterističnog za prve nosioce protestantizma razvodnilo u 

zemaljsku vrlinu profesionalne djelatnosti. Ali razmtrajući uzročno-posljedičnu vezu kapitalističkog duha i 

protestantske etike dolazilo se do određenih protuvrječnosti, po Weberu je etika uzrok nastanka 

kapitalističkog duha, ne njegova posljedica. Međutim u XV st. u Flandriji, Sj. Italiji i južnoj Njemačkoj 

kapitalistički duh je uveliko cvjetao, prije Reformacije. To traženje uzročno-posljedične veze između 

kapitalističkog duha i protestantske etike u stvari se na kraju svodi na pitanje šta je starije “kokoš ili jaje”.

Znakovi vremena 6 - Ibn Sina

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?