Znakovi vremena 12 - Ibn Sina

Znakovi vremena 12 

Uvodnik -Adnan Silajdžić ........................................................................................................................... 2 

Ibn Sina ...................................................................................................................................................... 4 

Ibn Sina - Tesavvuf, etika i politika - Hasanul-Fahruri ............................................................................. 10 

Recepcija Ibn Sinaovih djela u Bosni i Hercegovini - Ismet Bušatlić ........................................................ 18 

Ljudska prava i Kur’‘an - Hamid Algar ...................................................................................................... 22 

O islamskom konceptu ljudskih prava - Mehmedalija Hadžić ................................................................. 26 

Suština islamske civilizacije - I.Faruqi, L.Faruqi ....................................................................................... 30 

Islam u vremenu - Morteza Motehhari ................................................................................................... 42 

Evropa i njeni muslimanski susjedi: Konflikt ili pomirenje? - Murad Hofmann ...................................... 51 

Promjena u balansu političke moći islama i Zapada - Ghayasuddin Siddiqui.......................................... 59 

Iseljavanje muslimanskog stanovništva iz kneževine Srbije u Bosanski vilajet (1862-1867) - Safet 

Bandžović................................................................................................................................................. 67 

Hidžret iz Rusije i s Balkana: proces samodefiniranja u kasnoj Osmanlijskoj državi - Kemal H. Karpat .. 80 

Geopolitičke karakteristike Balkana u determinaciji savremenih demografskih promjena na 

Balkanskom poluotoku - Sahrudin Sarajlić .............................................................................................. 93 

Direktne strane investicije u Bosni i Hercegovini u svjetlu Pakta o stabilnosti za jugoistočnu Evropu - 

T.Burnazović, H.Kofrc ............................................................................................................................ 101 

Predaje o Hamza-dedi Orloviću - historija i tradicija - Aiša Softić ......................................................... 122 

Opširni popis Bosanskoga sandžaka iz 1604. godine - Enes Pelidija ..................................................... 126

Uvodnik -Adnan Silajdžić 

O neiscrpnoj duhovnoj riznici islamske filozofijske misli ponajbolje svjedoči djelo Ibn Sinaa kojeg, zbog 

njegove iznimne upućenosti u grčku osobito Aristotelovu filozofiju te odveć razuđenog, 

višedimenzionalnog i višeperspektivnog filozofskog i religijskoga opusa, suvremeni povijesničari ideja 

često oslovljavaju ‘‘ neoplatoničkim oplemenjivačem aristotelizma i krunom muslimanske peripatetičke 

škole”. Bez njegova filozofskoga opusa ne bismo mogli zamisliti kasniji razvoj islamske filozofijske, 

teologijske i teozofijske misli (Ibn Rušd, al-Gazali, Mulla Sadra Širazi) kao ni razvoj kršćanske skolastike ( 

Bonaventura, Albert Veliki, Toma Akvinski itd.). Štaviše, njegove ideje i dan danas žive u suvremenoj 

filozofiji, matematici, astronomiji i medicini. To su sasvim dostatni razlozi da u odjeljku Filozofija ponovno 

svratimo pozornost naših čitatelja na «Prvog muslimanskog učitelja i filozofa». Zbog njihove očite 

ugroženosti ljudska prava su danas u samome središtu suvremenih religijskih, filozofijskih, sociologijskih i 

politoloških razmatranja. O korpusu ljudskih prava moguće je govoriti iz rakursa “univerzalnoga” ali i 

naročitih “partikularnih univerzuma” kao što su zapadno-kršćanski, islamski, jevrejski i moderni 

sinkretički univerzumi New Age-a. Budući se radi o diferenciranim spoznajno-teorijskim supozicijama 

Istine, ljudska prava kao takva se mogu i moraju razmatrati unutar raznolikih duhovnih obzorja koja su 

stvorila i razvila osobene heremeneutske i jezične standarde. Jer ono što za modernoga čovjeka 

predstavlja najviše ostvarenje ljudske slobode za čovjeka koji živi unutar religioznog Zakona to može 

značiti najviši mogući stupanj čovjekova duhovnoga otuđenja, i obrnuto! Zbog toga drugo poglavlje 

Religijske teme posvećujemo ljudskim pravima unutar islama i njegove kulturne povijesti. Naravno, u 

narednim brojevima ćemo, zbog iznimne važnosti teme, prezentirati i sasvim drugačija stajališta. O 

metafizičkim i ontološkim pretspostavkama islamske kulture i civilizacije, preciznije o tewhidu kao načelu 

Dobra, vrijednosnom načelu, načelu društvenoga poretka i načelu Ljepote u islamu, te o ideji vremena i 

historije bez kojih je nezamisliv duhovni i povijesni rast muslimanskoga svijeta govorimo u odjeljku 

Religija i društvo. Odjeljak Refleksije ovaj put je posvećen problemu odnosa Zapada prema islamu i 

muslimanskim narodima. Prilozi Hofmana i Siddiqiya veoma uvjerljivo ukazuju na promjene u kojima se 

pojavljuje islam na povijesnoj prekretnici, sa mogućnošću da vrati svoj povijesni ugled i zauzme mjesto u 

međunarodnim odnosima koje mu pripada po njegovim duhovnim dometima i povijesnim zaslugama. Da 

li će Evropa i njeni muslimanski susjedi u zoni Mediterana biti u stanju konflikta ili međukulturalne 

razmjene zavisit će ponajprije od toga u kojoj mjeri će Zapad otkloniti apriornu mržnju prema islamu, 

mržnju koja je nažalost postala navikom pogrešnog razumijevanja islama i naravi njegova učenja U 

odjeljeku kojega smo naslovili kao Preispitivanja donosimo tekst R. Hafizovića u kojemu se po prvi puta u 

našoj praksi ozbiljnije progovara o potrebi teorijskoga i praktičnoga međumuslimanskoga dijaloga. 

Preciznije, o potrebi uklanjanja predrasuda gledom na pravovjernost šiijske muslimanske populacije. 

Tekst razmatra ona pitanja koja su, sa stanovišta ozbiljnog znanstvenog, političkog i ekonomskog razvoja 

muslimanskih naroda, za muslimanski svijet sudbinska. Slijede potom dvije veoma interesantne i važne 

historijske teme. U tekstu Hidžret iz Rusije i sa Balkana: proces samofinansiranja u kasnoj osmanskoj 

državi nalazimo veoma zanimljive i značajne podatke o uzrocima i posljedicama ovih događanja iz XIX i XX 

stoljeća. Kao takav rad je koristan ne samo za historijsku nauku, nego i širu čitalačku javnost. Drugi rad se

avi planskim Iseljavanjem muslimanskoga stanovništva iz Kneževine Srbije u Bosanski vilajet u 19. 

stoljeću. Tekstovi su odveć vrijedni zbog njihove nesumnjive aktualnosti kao i zbog toga što o tim 

događajima u našoj literaturi dojako nije mnogo pisano. U odjeljku Pravo i Ekonomija razmatramo tri 

izuzetno zanimljive političko-pravne i ekonomske teme. Ponajprije govorimo o tome koje su sve 

geopolitičke karakteristike Balkana utjecale na suvremene demografske promjene u ovome regionu, 

zatim o mogućnostima direktnih stranih ulaganja u svjetlu Pakta o stabilnosti za jugoistočnu Evropu. 

Odjeljak završavamo uporednom studijom o kamati. Koliko je usmena predaja kao medij komunikacije sa 

povijesnim predanjem jednoga naroda važna ne treba posebno naglašavati. Njen antropološki, sociološki 

i kulturološki značaj unutar kulturne tradicije Bošnjaka otkriva tekst A. Softić Predaje o Hamza-dedi 

Orloviću Ovaj broj časopisa završavamo prikazom djela Opširni popis bosanskoga sandžaka iz 1604. 

godine koga je prošle godine publicirao Bošnjački institut iz Zuricha-odjel Sarajevo i Orijentalni institut u 

Sarajevu.

Ibn Sina 

Shams Inati Život i djela Ibn Sine Ibn Sina ili Avicenna (370/980-429/1037), 1 također poznat kao al- 

Shaykh al-Ra’‘is, spada u red rijetkih srednjovjekovnih muslimanskih mislilaca koji je napisao 

autobiografiju, a koju je upotpunio njegov učenik Abu ‘‘Ubayd al-Juzjani. 2 Ova autobiografija/biografija 

bila je kasnije prenošena od strane mnogih biografa, uključujući al-Bayhakqija (u. 565/1170), al-Qiftija (u. 

646/1248), Ibn Abi Usaybi’‘ah (u. 669/1270) i Ibn Khallikana (u. 680/1282). 3 Ibn Sina je rođen u 

Afshanahu ( malome mjestu nadomak Buhare, sjedišta dinastije Samanida), gdje je njegov otac ‘‘Abd 

Allah, porijeklom iz Balha, sreo i oženio Sitarah. Imali su tri sina, ‘‘Alija, al-Husayna (Ibn Sina) i Mahmuda. 

Kada je imao oko pet godina njegova porodica se preselila u Buharu jer je njegov otac bio određen za 

guvernera Kharmayathnaha, sela koje se nalazilo u samome predgrađu Buhare. Ibn Sinaov život, 

obrazovanje i karijera su manjeviše poznati, i zbog toga ovdje nećemo ulaziti u njihove detalje. Bit će 

dovoljno samo upozoriti na osnovne karakteristike njegova života koje i sami al-Juzjani u 

autobiografiji/biografiji poentira. To su: (1) studij Qur’‘ana i islamske literature je završio kada je imao 

deset, a ostale znanstvene discipline, uključujući tu i islamsko pravo, astronomiju, medicinu, logiku i 

filozofiju, kada je imao osamnaest godina, i (2) njegova nevjerovatna produktivnost, usprkos nestabilnim 

političkim prilikama u kojima je živio, primoravala ga je da katkada mijenja mjesto svojega boravka, da 

živi u ilegali i da, štaviše, bude zatvaran. Njegov ogromni doprinos u raznolikim granama učenosti 

rezultiran je nevjerovatnom memorijom koja mu je omogućavala da napamet nauči, primjerice, Qur’‘an i 

Aristotelovu Metafiziku; ingenioznom intelektualnošću koja mu je pomogla da razmatra i rješava teške 

probleme čak i u snu; 4 unutarnjom određenošću koja je generirala fascinantnu fizičku i intelektualnu 

energiju. Broj djela koja je napisao ( između 100 i 250), 5 kvalitet njegova djela i njegova doprinosa 

praktičnoj medicini otkrivaju začuđujući stupanj stručne kompetentnosti. Još u ranoj dobi Ibn Sina je bio 

uveden u raznolika religijska, filozofijska i znanstvena učenja. Primjerice, njegov otac ga je bio uveo u 

Ismailizam kome je i sam bio pripadao. Bio je otvoren za sunijsku doktrinu, baš kao i njegov učitelj u fiqhu 

Isma’‘il al-Zahid koji je bio sunija, kao i za šiizam dvanaest imama. Drugi njegov učitelj po imenu al- Natili 

omogućio mu je širi uvid u logiku, astronomiju i geometriju. U mišljenju je veoma brzo postao nezavisan. 

Prvo, nije više imao potrebu za učiteljima, nastavljajući da se samostalno obrazuje; drugo, nije 

bezuvjetno prihvatao niti i jednu doktrinu od doktrina kojima je bio izložen. Zahvatao je sa raznolikih 

izvora, kritički selektirajući ono što je prema njemu bilo zanimljivo i važno. Stoga u njegovom sistemu 

mišljenja lahko prepoznajemo tragove platonizma, aristotelijanizma, neoplatonizma, galenizma, 

farabizma kao i drugih grčkih filozofskih i islamskih ideja. Njegov sistem mišljenja je jedinstven te zbog 

toga ne možemo reći da slijedi bilo koju gore pomenutu školu. Čak i al-Shifa’‘, u kojemu je primjetna jaka 

aristotelijanska tendencija, nije čisto aristotelijansko djelo, kako se to nerijetko misli. Teorija stvaranja, 

primjerice, koja je temeljno neoplatonička i teorija poslanstva, koja je bitno islamska, su samo dva lijepa 

primjera njegovih brojnih nearistotelijanskih izvora učenosti. Al-Juzjani potvrđuje jedinstvenost ovoga 

djela i tvrdi da u njemu nema ništa što nije rezultat njegova osobnoga mišljenja. 6 I sam Ibn Sina poentira 

tu činjenicu, naglašavajući njegovu originalnost, posebno u dijelu koji se bavi logikom i fizikom. 7 

Najvažnija Ibn Sinaova djela su al-Qanun fi’‘l-tibb (Medicinski Kanon), al-Shifa’‘ ( Ozdravljenje), al-Najah

(Spasenje), ‘‘Uyun al-hikmah ( Izvori mudrosti), Danishnama-yi ‘‘ala’‘i (Knjiga Znanosti posvećena ‘‘Ala al- 

Dawlah) i al-Isharat wa’‘l-tanbihat ( Knjiga ukazanjima i misaonim poticajima). Čuveni Qnun se sastoji iz 

pet dijelova. Preveden je na latinski jezik više puta. Skoro pet stoljeća (sve do 

jedadanaestoga/sedamnaestoga stoljeća) je smatran najvažnijim medicinskim izvorom kako na Istoku, 

jednako tako i na Zapadu, a i dan danas predstavlja primarni izvor islamske medicine. Primjer za to 

nalazimo na Indopakistanskom podkontinentu. Obimni sadržaj al-Shifaa, koji inače predstavlja Ibn 

Sinaovo najdetaljnije filozofsko djelo, grupiran je oko četiri glavna predmeta: Logika, Fizika, Matematika i 

Metafizika. Logika je podijeljena na devet dijelova, Fizika na osam a Matematika na četiri. Fizika 

(izuzimajući dva dijela koja se odnose na životinjski i biljni svijet, koji su upotpunjeni nakon Matematike) 

štampana je prva, slijedili su Metafizika, zatim Logika i napokon Matematika. Djelo al-Najah, koje 

predstavlja neku vrstu sumaruma al-Shifa’‘, također se sastoji iz četiri dijela. Logiku, Fiziku i Metafiziku u 

ovome djelu priredio je sam Ibn Sina, a Matematiku al-Juzjani. ‘‘Uyun al-hikmah, poznato, također, kao 

Mujaz (Sažeti prikaz), čini se da je napisano s namjerom da bude instrukcija u logici, fizici i metafizici. 

Takav utisak se stječe iz jednostavnosti, jasnoće i sažetosti kojima je rad kao takav predstavljen. 

Danishnama-yi ‘‘ala’‘i također je sastavljen iz četiri dijela, a posebno je znakovit po tome što predstavlja 

prvo napisano djelo iz peripatetičke filozofije na perzijskom jeziku. Al-Isharat wa’‘l-tanbihat, koje 

predstavlja najzrelije i najobuhvatnije Ibn Sinaovo filozofsko djelo, također se sastoji iz Logike, Fizike i 

Metafizike. Ono završava sa raspravom o misticizmu, raspravom koja može biti podvedena pod etiku 

razmatranu prije u njenom sufijskom nego li u metafizičkom značenju. U dodatku Ibn Sina donosi jedan 

broj eseja i poema. Među najvažnije njegove eseje spadaju Hayy ibn Yaqzan (Živi Sin Budnoga), Risalat altayr 

(Poslanica o ptici), Risalah fi sirr al-qadar ( Poslanica o tajnama Sudbine), Risalah fi’‘l-’‘ishq ( Esej o 

ljubavi) i Tahsil al-sa’‘adah (Postignuće sreće). Njegove najvažnije poeme su al-Urjuzah fi’‘l-tibb (Poema u 

jampskome stihu o medicini), 8 al-Qasidat al-muydawijah ( Qasida u stihovima), 9 i al-Qasidat al- 

’‘ayniyyah fi l-nafs ( Qasidana ‘‘ayn o duši). 10 Napisao je, također, nekoliko perzijskih poema. PODJELA 

ZNANOSTI Cilj filozofije, prema Ibn Sinau, jeste odrediti realitete stvari, onoliko koliko je to za ljudsko 

biće moguće. 11 Postoji teorijska i praktična filozofija. Prva teži spoznaji istine, a potonja spoznaji dobra. 

12 Svrha teorijske filozofije jeste usavršavanje duše kroz samu spoznaju, dok je svrha praktične filozofije 

usavršavanje duše kroz saznavanje onoga što se mora činiti kako bi duša djelovala u skladu sa ovim 

znanjem. 13 Teorijska filozofija je saznanje stvari koje postoje nezavisno od našega izbora i djelovanja, 

dok je praktična filozofija saznavanje stvari čije postojanje je rezultirano našim izborom i djelovanjem. 

Postoje dva temeljna tipa individualnoga subjekta teorijskoga znanja: oni za koje kretanje može biti 

vezano, kao što su čovještvo (ljudska narav), četverouglost i jedinstvo; i oni kojima kretanje ne može biti 

pridodano kao što su Bog i intelekt. Prvospomenuti su podijeljeni na one koji ne postoje ukoliko im 

kretanje kao takvo nije pridodano, kao što su čovještvo i četverouglost i one koji mogu postojati bez bilo 

kakvoga kretanja koje se može za njih vezati, kao što su jedinstvo i mnoštvo. Prvi od posljednja dva tipa 

je ili takav da ne može biti lišen kretanja svejedno da li u stvarnosti ili mišljenju (tj. čovještvo), ili takav da 

može biti lišen kretanja u mišljenju, ali ne i u stvarnosti (tj. četverouglost). 14 Postoje, otuda, tri grane 

teorijske filozofije: ona koja se bavi stvarima bez obzira na to da li je kretanje za njih bilo vezano u 

stvarnosti i u mišljenju; ona koja se bavi stvarima bez obzira na to da li im je kretanje pridodano u 

stvarnosti ali ne i u mišljenju; i, napokon, ona koja se bavi stvarima bez obzira na to što kretanje za njih 

nije vezano niti u stvarnosti niti u mišljenju, usprkos tome da li im kretanje može biti atribuirano, kao u 

slučaju jedinstva, ili ne, kao u slučaju Boga. Prva je fizika, druga je čista matematika, a treća je metafizika.

15 Praktična filozofija, s druge strane, se odnosi na učenje jedne od sljedećih datosti: (1) principe na 

kojima je utemeljena društvena odnosno javna komunikacija među ljudima,( 2) principe na kojima je 

utemeljena personalna komunikacija ili učešće među ljudima, i (3) principe na kojima su utemeljeni 

individualni poslovi. Prvo je rukovođenje gradom na šta je usredsređena politička znanost; drugo na 

kućno ili porodično rukovođenje; 16 a treće je individualno rukovođenje, na šta je upućena etika. 17 

Principi praktične filozofije su izvedeni iz božanskoga zakona (Shari’‘ah) tako da su njene potpune 

definicije postale jasne posredstvom rečenoga božanskoga Zakona. 18 Korist nauke o upravljanju gradom 

jest u tome što nam omogućava da upoznamo način na koji ljudi u međusobnoj društvenoj ili javnoj 

komunikaciji postižu blagostanje ljudskoga tijela i zaštitu čovječnosti. Korist nauke o kućnome ili 

porodičnome rukovođenju ogleda se u tome što nam omogućava da saznamo tip komunikacije koga 

moraju prihvatiti svi članovi jedne te iste porodice kako bi osigurali svoje blagostanje. Takva 

komunikacija ili učešće ostvaruje se između muža i žene, roditelja i djece, gospodara i slugu. Nauka o 

individualnome upravljanju donosi dvostruku korist: ona nas upoznaje sa svojstvima i načinima njihova 

stjecanja radi pročišćenja duše, s jedne strane, kao i sa porocima i načinima njihova savladavanja radi 

usavršavanja duše, s druge strane. 19 S engleskog jezika preveo: Adnan Silajdžić Bilješke: 1.Njegovo puno 

ime je Abu ‘‘Ali al-Husayn ibn ‘‘Abd Allah ibn ‘‘Ali ibn Sina-Abu ‘‘Ali je njegov nadimak. Možda njegove 

titule «Učitelj i Vođa» ukazuju na njegov prominentni položaj u sferi učenosti i njegovu visoku političku 

poziciju vezira (A.F. al-Ahwani, Ibn Sina, Cairo, 1958., 18.). Ovo korespondira sa njegovim drugim 

zvanjima al-Hakim i al-Wazir. Također je bio poznat kao Hujjat al-Haqq (Dokaz Istine). 2.Bio je jedan od 

njegovih najbliskijih učenika koji ga je pratio većim dijelom njegova života. Gledom na prijevod njegove 

bibliografije vidi W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, Albany, 1974. 3.Vidi Z.D. al-Bayhaqi, Tarikh 

hukama’‘ al-islam, izd. M.K. ‘‘Ali, Damask, 1976., 52-72; A. H. al-Qifti, Tarikh al-hukama’‘, izd. J. Lippert, 

Leipizig, 1903., 413-26; I.A. Usaybiah, ‘‘Uyun al-anba’‘ fi tabaqat al-attiba’‘ III, izd. Samih al- Zayn, Bejrut, 

1987., 2-28; I-Khalikkan, Wafayat II, izd. Ihsan ‘‘Abbas, Bejrut, 1978., 157-62. 4.Vidi Ibn Abi Usaybi’‘ah, 

‘‘Uyun al.anba’‘, 5. 5.Gledom na popis Ibn Sinaovih djela vidi G. C. Qanawati, Mu’‘allafat Ibn Sina, Kairo, 

1955 i Y. Mahdavi, Fihrist-imusannafat-i Ibn Sina, Tehran, 1954. 6.Ibn Sina, al-Shifa’‘, al-Mantiq, al- 

Madkhal, izd. G.C. Anawati, M. al-Khudayri i A. F. al-Ahwani, Kairo, 1952, 2-4. 7.Ibid., 10 8.Riječ je o 

njegovoj najdužoj poemi koja je sačinjena od blizu hiljadu stihova. 9.U ovoj Qasidi, koja je bila napisana 

za Suhaylija, Ibn Sina sumira učenje iz logike i to u poetskoj formi kako bi ga njegov brat ‘‘Ali mogao lakše 

zapamtiti. 10. Poema o duši je njegova najpoznatija poema. 11.Al-Madkhal, 12. Filozofiju i mudrost 

(hikmah) Ibn Sina je koristio naizmjenično. 12.Al-Madkhal, 14. 13.Ibid., 12. 14.Ibid., 12-13. 15.Ibid., 14.O 

podjeli znanosti vidi također al-Shifa’‘, al-Ilahiyyat, 1, izd. M. Y. Musa, S. Dunya i S. Zayd, Kairo, 1960, 3-4; 

Mantiq al-mashriqiyyin, Kairo, 1910, 6-7 i ‘‘Uyun al-hikmah, izd. A. R. Badawi, Kairo, 1954, 17. 16. Gledom 

na nauku o porodičnom rukovođenju nije dato niti i jedno specifično ime, ali se može pretpostaviti da 

upučuje na društvenu nauku, što korespondira grčkome razumijevanju «ekonomije». 17.Al-Madkhal, 14. 

18.‘‘Uyun al-hikmah, 16. 19.Ibid. O podjeli znanosti također vidi Tis’‘ rasa’‘il, izd. Hasan ‘‘Asi, Bejrut, 1986, 

83-5. PREDAJE O HAMZA-DEDI ORLOVIĆU – HISTORIJA I TRADICIJA U okviru usmenih predaja, koje su 

početkom XIX stoljeća, zahvaljujući braći Grimm, izdvojene kao zasebna grupa usmenih proznih 

ostvarenja, iz više razloga naročito zanimljivim se doima skupina historijskih predaja. Zasnovane na 

nekom “općem objektivnom događaju” ove predaje kazuju o različitim historijskim događajima i 

ličnostima. Mada historičnost ove skupine usmenih predaja treba shvatiti vrlo uslovno i vrlo široko, ipak 

upravo mogućnost da u ovim predajama prepoznamo makar i blijede tragove nekog davnašnjeg u

historiji potvrđenog događaja, predstavlja onu njihovu odliku koja je često bila presudna da se 

historijskim predajama u nauci o usmenoj književnosti posvećivala znatna pažnja. Historijske predaje 

shvatane su kao usmena historija naroda koji ih je iznjedrio i one su u suštini predstavljale odraz 

historijske zbilje onako kako ju je kao dio naslijeđene tradicije poimao, pamtio i prenosio običan čovjek,. 

Skupinu historijskih predaja, koje su izuzetno brojne, tematski raznolike, i kojima je obuhvaćen ogroman 

vremenski raspon - od najstarijih vremena do kojih dopire pamćenje pa sve do događaja kojima smo 

savremenici, neki proučavaoci dijele u tri velike grupe: 1. historijsko-mitske predaje, 2. prave historijske 

predaje i 3. historijsko-religijske predaje, ističući na taj način i one elemente koji su uz historijsko kao 

primarno, podjednako prisutni i uočljivi u svakoj od pobrojanih grupa historijskih predaja. U prvoj grupi 

historijsko se prepšliće sa mitskim predodžbama o nekadašnjem, starom stanovništvu Bosne, njegovim 

osobinama, načinu života, uzrocima izčeznuća. Prave historijske predaje kazuju o različitim i brojnim 

događajima vezanim za historiju Bosne. U trećoj grupi su predaje koje kazuju o “svetiteljima, evlijama i 

bogougodnicima, bogomoljama, grobljima, kultnim objektima i mjestima. [1] Kada je riječ o historijskoreligijskim 

predajama iz bošnjačke sredine, njihovi sižei se prvenstveno odnose na evlije ili dobre, šehide, 

te na džamije, tekije i druge vjerske objekte. Rijetke su predaje koje u sebi ne sažimaju više različitih 

sižea, pa se shodno tome mogu posmatrati u dvije ili više tematskih skupina. Stoga se i neka od kazivanja 

sa ovom tematikom iz bošnjačke sredine mogu primarno promatrati kao predaje o dobrim ili evlijama, 

što znači kao historijsko-religijske predaje, dok je u drugom slučaju riječ o pravoj historijskoj predaji. 

Takav je slučaj i sa predajama u kojima se spominje šejh Hamza Orlović, osnivač tekije u Orlovićima i kako 

se matra derviškog reda hamzevije. Prvim pisanim tragom koji ukazuje na postojanje usmene tradicije o 

Hamzi Orloviću može se smatrati onaj koji je u svom Putopisu ostavio evlija Čelebi. [2] Za razliku od 

Čelebijinog kratkog i redigiranog zapisa, cjelovitu predaju o šejh-Hamzi iz Orlovića u kojoj se pokazuju i 

potvrđuju njegova evlijanska svojstva zabilježio je i 1960. godine objavio Muhamed Hadžijahić. [3] 

Predaja je građena na motivima koji u potpunosti pripadaju tradicionalnim. Susrećemo ih u više varijanti, 

a vezani su također i za više osoba koje su smatrane dobrim ili evlijama. Jedna od osnovnih odlika dobrih 

- činjena čuda, što u krajnjem slučaju znači raspolaganjem nadnaravnim moćima, u primjeru predaje koju 

je zabilježio Hadžijahić ogleda se u mogućnosti da dobri, šejh Hamza Orlović, u isto vrijeme boravi na dva 

geografski vrlo udaljena mjesta. Ta sposobnost predstavlja ujedno i tipsku odliku skupine predaja o 

dobrima općenito. Vjerovanje u evlije je poznato i rašireno diljem muslimanskog svijeta. [4] Međutim, 

posebna zanimljivost predaja o evlijama koje su nastajale i trajale u bošnjačkoj sredini leži u činjenici da 

su dobri u ovim predajama isključivo naši ljudi, te da su oni naglašeno vezani za sudbinu Bosne. Ogleda se 

to posebno u činjenici da se u znatnom broju predaja ističe naročita zasluga upravo dobrog u odsutnom 

času boja u kojem su učestvovali i Bošnjaci. Takav je slučaj i sa predajom o šejh Hamzi Orloviću – on se 

pojavljuje u odlučujućem trenutku bitke pod Mohačem (1526. godine) i tako pridonosi pobjedi osmanske 

vojske. I dok je Mustafa, sin Hamza-dedin, kako to pamti usmena predaja, u toku same bitke ugledao oca 

kako maše vilama, “u isto vrijeme Hamza-dedo je na guvnu pokraj tekije mahao vilama i činio zikir…, pa 

kako je nosio dugu kosu mašući vilama, vijala mu se kosa. U selu se govorilo: ‘‘Eno Hamza-dedo 

pobudalio, maše vilama u prazno”. [5] Po povratku sa vojne Mustafa priznaje ocu da bez njegove pomoći 

ne bi uspjeli pobijediti neprijatelja i na taj način otkriva da je Hamza-dedo zapravo dobri, evlija. U tom 

času Hamza-dedo umire. Takav ishod može se smatrati uobičajenim jer se redovno susreće u predajama 

koje kazuju o dobrima koji su svoje sposobnosti činjena čuda skrivali i nisu javno obznanjivali. Da usmene 

historijske predaje, pa makar i u obliku pasivnih znanja, traju i danas, posvjedočuje primjer predaje koju

sam o Hamzi i Mustafi Orloviću zabilježila na samom kraju XX stoljeća. Predaja je višestruko zanimljiva 

posebno sa aspekta komparacije historije i tradicije. Bila je tekija u Konjević-polju i Hamza-dedo, osnivač 

tekije mevlevija, imao je sina Mustafu. Njegov sin Mustafa je bio u vojsci i bio je u bici kod Mohača. I 

pošto je bio dobar borac Mehmed-paša mu je dao posjed i taj posjed nije plaćao nikakav porez. Poslije je 

Mehmed-paša ukinuo to i odredio da se plaća porez. To nije bilo pravo dervišima i jedan od tih derviša se 

preruši u prosjaka i krene u Istambul da traži Mehmed-pašu da ga ubije. Predstavi se da je iz Bosne. Tri 

mjeseca je živio na dvoru. Poslije ga je prevario i ubio Mehmed-pašu Sokolovića. [6] U središtu ove 

predaje je Mehmed-paša Sokolović, veliki vezir i najznačajnija ličnost Osmanskog carstva u vremenu u 

kojem je djelovao (od 40-ih godina XVI stoljeća pa do smrti 80-ih godina istog stoljeća). Ali ova predaja se 

podjednako odnosi i na tekiju u Konjević-polju, odnosno na Hamza-dedu Orlovića, osnivača tekije i, kako 

je to u historijskoj nauci utvrđeno, njegovog unuka Mustafu. Iako se u predaji o dervišima tekije u 

Konjević-polju mogu izdvojiti neki elementi koji se podudaraju sa stvarnošću (Hamza-dede i Mehmedpaša 

Sokolović mogu se smatrati savremenicima; u prvim decenijama XVI stoljeća zaista se odigrala bitka 

na Mohaču, gdje je osmanska vojska, predvođena Sulejmanom Veličanstvenim, slavila pobjedu; tekije su 

i stvarno bile oslobođene određenih poreza) – ipak je u toku usmenog prenošenja ta stvarnost u više 

detalja bivala narušena. Mehmed Sokolović u vrijeme Mohačke bitke nije bio u časti paše, nije 

učestvovao u boju na Mohaču niti je tada imao neku značajniju ulogu na carskom dvoru, pa prema tome 

nije mogao ni oprostiti niti nametnuti porez, pogotovo ako se ima u vidu da Soklović nije nikad bio 

namjesnik u Bosni. Stoga njegovo vezivanje za tekiju u Konjević-polju vjerovatno potiče iz činjenice da je 

on porijeklom iz ovih krajeva. S obzirom na okolnost da se osnivanje tekije vezuje za Hamza-dedu, derviši 

tekije u Konjević-polju nikako nisu mogli pripadati mevlevijskom redu, nego redu hamzevija koji se 

smatra domaćim, bosanskim, znači u izvjesnoj mjeri izvornim. Vrlo je vjerovatna da je Mehmed-paša 

Sokolović u ovu predaju o tekiji u Konjević-polju ušao po inerciji, kao najznačajnija ličnost iz dijela Bosne 

oko Drine koja se uspela na najviši položaj u Osmanskoj carevini. Da bi se razumjela predaja o dervišima 

tekije u Konjević-polju, odnosno da bi se sagledao odnos historije i tradicije, značajno je istaći pojedinosti 

do kojih je o ovoj tekiji i njenim najznačajnijim službenicima došao historičar Adem Handžić. Tragajući za 

ulogom derviša u formiranju gradskih naselja u Bosni u XV stoljeću, Handžić navodi da je “tzv. 

hamzevijska zavija , podignuta 1519. godine na sredini puta koji spaja Zvornik sa Srebrenicom… 

Osnivanje ove zavije bilo je istovjetno kao i osnivanje zavija na putnim relacijama u istočnoj Rumeliji. Tu 

je neki derviš, po imenu Hamza, kao timarlija uspio da na svom timaru obrazuje čifluk. Zatim se odrekao 

timara, koji je iznosio 7 000 akči, i na čifluku podigao zaviju da bi se brinuo o putnicima i namjernicima. 

Zbog toga mu je sultan darovao čiflučku zemlju u vlasništvo da bi je uvakufio za zaviju, što je Hamza-dede 

i učinio. Ta zemlja, kao i zemlja drugih zavija, bila je oslobođena svih poreza…” (Istakla A. S.) Handžić dalje 

navodi da se “ ne zna da li je učenje navedenog Hamze bilo sasvim na liniji islamske ortodoksije. 

Heterodoksija, međutim, izbija nakon pola stoljeća, kada je Hamza-Bali, potomak prvog Hamze bio 

proglašen krivovjercem i pogubljen u Istambulu 1573. godine. [7] Ako uporedimo usmenu predaju 

zabilježenu u naše dane, koja se vezuje za derviše konjevićke tekije i slavnog Sokolovića, sa historijskim 

činjenicama dolazimo do zaključka koji se u pravilu može odnositi na bilo koju historijsku usmenu 

predaju, a to je da je predaja najčešće pamtila i prenosila u osnovi tačne obrise određenog događaja, ali 

su se, uz te tačne i provjerene pojedinosti, u toku usmenog prenošenja nadodavali i sa početnim sižeom 

predaje stapali i različiti drugi elemnti, često potpuno fantastični i nevjerovatni. Vremenom predaja je u 

sebe uključivala i nanose koji su predstavljali potpuni historijski anahronizam. U slučaju tekije u Konjević-

polju i njenog osnivača Hamza-dede neki detalji išli su na ruku usmenom kazivaču i on ih je iskoristio na 

način koji je odgovarao predodžbi stvorenoj u usmenoj tradiciji. Hamza-dedi sultan je zaista darovao 

zemlju u vlasništvo. Stoga je u skladu sa osmanskim propisima ta zemlja bila oslobođena plaćanja poreza. 

Istih godina XVI stoljeća kada je nasilnom smrću umro veliki vezir Sokolović, pogubljen je i derviš iz 

Konjević-polja. S obzirom da se osnivač tekije i vjerovatno njegov potomak po ženskoj liniji [8] , optužen 

za krivovjerstvo i pogubljeni u Carigradu, nosili ime Hamza, jasno je da je u usmenoj predaji došlo do 

kontaminacije ove dvije ličnosti. Poznato je da je atentat na Mehmed-pašu Sokolovića izvršio neki derviš 

porijeklom iz Bosne. I ta historijska tačnost u usmenoj tradiciji uobličena je na samosvojan način. 

Okolnost da je Hamza-Bali iz Bosne pogubljen zbog svog navodnog heretičkog učenja istih godina kada je 

ubijen Mehmed-paša omogućila je da u usmenoj tradiciji Hamza, derviš hamzevijskog reda iz tekije u 

Konjević-polju bude označen atentatorom. Diskutabilno je šta je ovog derviša zaista odvelo u smrt: da li 

hereza ili u historiji potvrđeno aktivno učešće pripadnika ovog derviškog reda u otporima protiv 

osmanske vlasti, jer se zna da se upravo u tekijama često začinjala pobuna protiv predstavnika zvanične 

vlasti. To su bili razlozi koji su neke od istaknutih predstavnika derviških redova stajali glave. Predaja 

zabilježena u naše dane spominje i Hamza-dedina sina, Mustafu. U tradiciji se također prenosi da je uz 

mezar osnivača tekije, Hamza-dede, mezar njegovog sina Mustafe. U popisu zvorničkog sandžaka iz 1548. 

godine vidi se da Mustafa nije bio sin već unuk Hamza-dedin i da je vršio službu u navedenoj tekiji. Da li 

je i na koji način učestvovao u bici na Mohaču nije poznato, ali nije ni isključeno, s obzirom na godinu 

kada se odigrao ovaj boj i godinu kada se Muistafa spominje u popisnom defteru. Zna se da su u 

Mohačkoj bici učestvovali u znatnom broju i Bošnjaci. Moguće je da je među njima bio i Mustafa iz 

Orlovića. Na takvu pretpostavku upupćuju i njegovi nadgrobni nišani na kojima su uklesani vojnički znaci. 

[9] To bi ukazivalo na još jednu podudarnost historije i tradicije kad je riječ o predajama koje se odnose 

na derviše konjevićke tekije. U predaji zabilježenoj u naše dane, a koja kazuje o nasilnoj smrti Mehmedpaše 

Sokolovića i navodnom udjelu derviša iz tekije u Konjević-polju u tom činu, kazivač se vrlo 

vjerovatno oslanjao na znanja stečena kroz literaturu, uz vidljivo istovremeno baštinjenje i tradicijskog 

pamćenja. Bilježenje predaja u njihovom izvornom i osnovnom obliku u današnje doba, usljed 

mogućnosti korištenja različitih medija skoro da je postalo nemoguće bez nanosa elemenata koji potiču iz 

različitih saznajnih izvora koji stoje na raspolaganju kazivaču. Bez obzira na sve to, uočljivo je da se ova 

vrsta tradicionalnog usmenog kazivanja i dalje gradi i prenosi po utvrđenim zakonitostima žanra. R E Z I 

M E U središtu ovog rada je savremeni zapis usmene predaje o Hamza-dedi Orloviću, osnivaču tekije u 

Konjević polju. Pored toga što čuva određene historijske tačnosti, u ovoj predaji je usljed procesa 

usmenog prenošenja, došlo do znatnih odstupanja od stvarnih činjenica, a što je uočljiva odlika 

historijskih usmenih predaja općenito. Primjer predaje o dervišima tekije u Konjević polju istovremeno 

pokazuje da tradicionalni oblici žive i danas, makar u obliku pasivnih znanja. Usmene predaje mogu se 

smatrati najprisutnijim oblikom usmenog pamćenja danas. * Tekst je preuzet iz History of Islamic 

Philosophy I, Arayeh Cultural Ins., Teheran 1999., str. 231-234. (priredili Seyyed Hossein Nasr i Oliver 

Leamen). [1] Vlajko Palavestra, historijska usmena predanja, Sarajevo 1991. str. 37-39. [2] Evlija Čelebi, 

Putopis, Sarajevo 1996. str. 480. [3] Muhamed Hadžijahić, Tekija kraj Zvornika – postojbina bosanskih 

hamzevija? POF, X-XI/1960-61, Sarajevo, 1961 str. 194. [4] Alija Bejtić, jedno viđenje sarajevskih evlija i 

njihovih grobova kao kultnih mjesta. POF, XXXI/1981, str. 111. [5] Hadžijahić Nav. rad str. [6] Predaju je 

kazivao 1997. godine Hasan Djana, rođen 1939. godine u Rautovićima kod Goražda. [7] Adem Handžić,

Nav. rad str 174. [8] A. Handžić, M. Hadžijahić, Progon hamzevija u Bosni. POF XX-XXI/1970-71., Sarajevo 

1974. str. 68. [9] Handžić, Nav. rad, str. 214. {mospagebreak title= Ibn Sina –Tesawuf, etika i politika} 

Ibn Sina - Tesavvuf, etika i politika - Hasanul-Fahruri 

Ako tesavvuf definiramo kao ezoterijsko iskustvo, čak i neku vrstu talenta, onda bi sufija bio onaj ko 

doseže ovakvu vrstu iskustva, odnosno posredstvom za takvo što odnjegovanog talenta doživljava 

otkrovenje. U tom slučaju, bilo bi veoma teško ubrojati Ibn Sinaa u sufije. Ipak, historičari filozofije 

govore i o različitim aspektima Ibn Sinaovog tesavvufa, baš kao što se bave i Ibn Farabijevim 

tesavvufskim stavovima. Carra de Vaux, naprimjer, kaže: “Ibn Sina je naposljetku obratio pažnju i na 

tesavvufsko učenje i moguće je napraviti jasnu distinkciju između njegovih tesavvufski orijentiranih 

radova i ostatka njegove filozofije. On se bavi raspravama o statusu šejha u tesavvufu, premda 

metodologijom koja je jednaka onoj kojom raspravlja o čisto filozofskim pitanjima. Za razliku od njega, 

primjećujemo da je tesavvuf imao utjecaja na cjelokupno djelo Farabija, koji u radovima o različitim 

znanostima i aspektima filozofije ne krije svoju sufijsku crtu. Lahko je shvatiti da se Farabijev tesavvuf ne 

svodi na puku teoriju, nego se radi o nečemu što duboko prožima njegovo biće.” [1] I doista, Farabijev 

život bijaše život askete i isposnika, dok je Ibn Sina neštedimice uživao u blagodatima ovosvjetskog 

života. Za Farabija je tesavvuf predstavljao temelj njegove filozofije, a za Ibn Sinaa to bijaše tek jedno 

teoretsko učenje, ni po čemu drukčije od ostalih filozofskih disciplina kojima se bavio. U Ibn Sinaovim 

djelima srećemo neke letimične osvrte na tesavvufsko učenje, ali u djelu “Al-Išarat ve al-tanbihat” 

sufizmom se već pozabavio iscrpnije i podrobnije. Možda je ovo ustvari trebalo biti dio obimnog djela 

“Mantiq al-mašreqin”, za koje sam Ibn Sina kaže da ga je pripremao kao odgovor na stavove 

peripatetičara. “Šifa” je, međutim, djelo koje je uglavnom nastojalo da filozofsko učenje približi pučkom 

razumijevanju. Tri posljednja poglavlja u “Al-Tanbihat” bave se tesavvufom. Prvo od njih tretira pitanje 

sreće (sa’‘det), drugo raspravlja o duhovnim položajima gnostika, a treće je posvećeno nadnaravnim 

sposobnostima (keramet) najizraslijih među gnosticima. Može se reći da je Ibn Sina dobro razumijevao 

tesavvuf, te je njegovu zbilju izložio dosta tačno. Bilo da posmatramo samo poimanje tesavvufa, bilo 

način njegovog predstavljanja, nećemo naći mnogo razlika između Ibn Sinaa i najvećih sufijskih 

autoriteta. Ipak, mora se zamijetiti da su velikani tesavvufa i praktično preplivali preko mora duhovnog, u 

koje je Ibn Sina bio tek zakoračio. Ibn Sinaovo poznavanje tesavvufa svodilo se uglavnom na studiranje 

djela glasovitih sufija koji su u njima bilježili svoja duhovna stanja i položaje. Dr. Abduhalim, za razliku od 

većine historičara filozofije, drži da je “Ibn Sinaov tesavvuf drukčiji od uvriježenih sufijskih tradicija u 

islamskom svijetu. Njegov tesavvuf ne zove ljude asketizmu i odricanju od ovosvjetskih dobara. Radi se o 

tesavvufu koji je jedno racionalno učenje, u kome se očišćenje duše postiže snaženjem svijesti i 

prosvjetljenjem razuma, tako da duša biva blaženom zahvaljujući utjecaju aktivnog uma (‘‘aql-e fe’‘al). I 

ovo nam ukazuje da je Ibn Sinaa prihvatio Farabijeve poglede na tesavvuf, jer je i Farabijevo tesavvufsko 

učenje bilo čvrsto zasnovano na ulozi razuma. Ono se nikako nije moglo smatrati čisto duhovnom 

sufijskom orijentacijom pri kojoj bi izgradnja duše bila ostvariva jedino samoodricanjem i žestokom 

borbom protiv strasti, već se prije radi o teoretskom tesavvufu, oslonjenom na raspravu i promišljanje. 

Prema ovom učenju, očišćenje duše nije u vezi s tjelesnim aktivnostima i kontrolom djela, nego je 

ostvarivo i intelektualnom aktivnošću i odgojem uma.” [2] U poglavlju naslovljenom “An-nemet al-samin”

u svom “Išaratu”, Ibn Sina raspravlja o vrstama užitka, te slažući se s Platonom i Aristotelom, zaključuje 

da se istinski užitak sastoji od “razumijevanja i dosezanja onoga što bi dosezatelj smatrao potpunim 

dobrom kao takvim”. Dalje zaključuje da takav užitak zasigurno nije čulan, jer je “unutarnji užitak veći od 

vanjskog užitka”, a unutarnji užitak svakako jeste intelektualni užitak. Ibn Sina dalje kaže: “Ukoliko sve 

ono što jeste užitak uzrokuje napredak ka savršenstvu kod onog ko užitak doživljava, onda bi se 

savršenstvo intelekta ogledalo u tome da se u njemu jasno očituje Istina, odnosno da se Istina pojmi 

onoliko koliko je to moguće. Nakon toga, ukazuje se Njegova egzistencija onakva kakva jeste, bez da više 

postoji potreba za ikakvim usporedbama. Nakon Svevišnjeg, treba se osvrnuti na uzvišene supstance 

intelekta, a onda i na duhovne supstance nebesa i nebeskih tijela. Sve to, svakako, ne smije biti odvojeno 

od njihove biti. I to je ona potpunost kojoj teži priroda intelekta. A ono o čemu smo prije govorili jeste 

životinjski užitak.” [3] Priroda svega što postoji jeste da teži ka svom savršenstvu. Ukoliko duša nije u 

skladu s onim što se smatra kategorijama njenog savršenstva, to je zato što je pala u kafez tijela i što se 

utopila u tjelesnim užicima. Ljudska duša tada ne obraća pozornost na patnju koja će je snaći, ali, nakon 

što se razdijeli od tijela, ona će shvatiti da nije ostvarila svoju zrelost, osjetit će patnju i bol duhovne 

prirode, što je kudikamo gore od materijalne vatre. Duša ovu vrstu užitka može osjetiti i prije nego li se 

razdijeli s tijelom. Svakako, tim užitkom mogu se okoristiti samo gnostici koji se utapaju u promišljanju 

nadtjelesnog i koji su okrenuli leđa tjelesnim prohtjevima. Međutim, kakva je sudbina onih koji u svom 

životu nisu dosegli ovaj stupanj, onih koje Ibn Sina naziva “bulha” (slaboumnici) ? Farabi kaže da duše 

pripadnika “zajednice neznalica” propadaju. Neki drugi uvjerenja su da duše takvih bivaju naseljene u 

druga tijela kako bi se očistile. Ibn Sina i ovdje je pod Farabijevim utjecajem, pa kaže kako je moguće da 

ovim dušama neće biti dopušteno da se sasvim otcijepe od tjelesnog. U knjizi “Al-Mabda’‘ ve al-ma’‘ad” 

piše: “Neki ljudi od znanja, koji ne govore besmislice, (vjerovatno aludira na Farabija) kažu da pošto se 

ovakve duše i razdijele od tijela, s obzirom da su se stalno bavile prohtjevima tijela i ne znaju nizašto što 

nije vezano za tijelo, nikada se neće moći osloboditi vezanosti za tjelesno.” [4] Ipak, kao što vidimo, Ibn 

Sina vjeruje u daljnji opstanak svih duša, čak i onih koje pripadaju neznalicama, te ne smatra, poput 

Farabija, da će takve duše propasti. Također, njegovo mišljenje je u suprotnosti s mišljenjem pobornika 

reinkarnacije duša u drugom tijelu, te zaključuje: “Međutim, seljenje odnosno povratak duše u isto tijelo 

u kome je prije nego se razdijelila od njega boravila, ili u neko slično njemu, nije moguće. Inače, bilo bi 

nužno da svako biće posjeduje dvije duše – jednu koja mu po Božijoj blagodati pripada i drugu koja je u 

njegovo tijelo stigla reinkarnacijom.” [5] Međutim, rješenje za ovaj problem Ibn Sina iznalazi tako što 

kaže da one duše koje se ne oslobađaju potrebe za tjelesnim ostaju vezane za tijela koja im u ovom 

slučaju služe kao alatke, ali ta tijela nisu ljudska niti životinjska: “Nije nemoguće da ta tijela budu baš 

nebeska tijela, ili nešto poput njih. Možda ovakve duše kroz taj stupanj naposljetku ostvare sposobnosti 

kojima će doseći onaj stupanj koga su gnostici dosegli.” [6] Nakon što se pozabavio pitanjem želje i 

ljubavi, Ibn Sina u poglavlju “An-Nemet al-tasi” razmatra duhovne položaje koji drugima nisu ostvarivi. 

Također, primjećuje da u stvarima gnosticizma postoji ono što je javno i ono što je tajno. Oni koji ne 

poznaju gnostike niječu njihov položaj, a oni koji ih poznaju drže sva njihova djela veličanstvenim. Ibn 

Sina pravi distinkciju između pojmova zahid, ‘‘abid i ‘‘arif, te kaže: “ Zahid je onaj ko se okrenuo od stvari 

ovoga svijeta i njegovih zadovoljstava, dok je ‘‘abid onaj ko se sasvim predao ibadetu poput namaza, 

posta i slično. ‘‘Arifom se naziva onaj ko je svoju misao usmjerio ka svetom svijetu nadtjelesnog i koji 

stalno iščekuje da kroz njegovu tajnu zasja svjetlost Istine…”. “Kod onih koji nisu ‘‘arifi, bogoštovlje 

predstavlja neku vrstu trgovine. Kao da čovjek na ovom svijetu čini dobra djela zato da bi stekao

onosvjetsku nagradu. Međutim, kod ‘‘arifa ibadet je susprezanje želja i poziva duše, svjesno i hotimično, 

sve dok to ne preraste u naviku, čime se od oholosti ide k Istini.” “‘‘Arif Boga želi radi Boga i nema ničeg 

drugog što bi mu bilo motiv za ibadet i spoznaju Njega. Jer, on sam je ozbiljeni ibadet, i njegovo 

bogoštovlje niti je iz nade niti je iz straha.” [7] Ali, kako ‘‘arif doseže ovakav stupanj? Svakako, on nužno 

mora proći kroz nekoliko faza. Prva etapa jeste etapa volje, a potom slijedi samodisciplina. Pod 

samodisciplinom podrazumijevamo otiskivanje na sufijski put (tariq), a cilj samodiscipline jeste troje: 

odricanje od svega što nije Bog, susprezanje prohtjeva duše da bi se postigao stupanj sigurne duše (nefse 

motma’‘ine) i priprava uma za prihvat svjesnosti. Pošto njegova volja i samodisciplina dođu na 

određenu razinu, na nj pada ekstatična svjetlost Istine, ali je to poput munje koja bljesne i ugasne. ‘‘Arifi 

ovo nazivaju avqat [8] (intervali). Nakon što ‘‘arif istraje u samodisciplini, ovi intervali javljat će mu se sve 

češće.” [9] Ibn Sina dalje kaže da pošto ‘‘arif sasvim uroni u ovo stanje, on će svjetlost uočavati i van 

pomenutih intervala, dok ne dođe na stupanj kada neće vidjeti ništa osim Boga: “Nakon toga, on stiže na 

razinu kad je svo njegovo vrijeme interval.” Potom slijedi naredni stupanj: “Što god da pogleda, on ne 

gleda to.” Fahr Razi, kao komentar ovome, iznosi: “Neki istaknuti sljedbenici tarikata kažu: ‘‘Kad 

pogledam u nešto, ja potom vidim Allaha’‘, a na naprednijem položaju kažu: ‘‘Šta god pogledam, vidim 

Allaha uz to.’‘ Na još naprednijem stupnju govore: ‘‘Što god pogledam, vidim Allaha prije toga.’‘ I na 

posljetku, izjavljuju: ‘‘Što god pogledam, ne vidim ništa osim Allaha.’‘” “Ovo jeste upotpunjenje prvog 

stupnja od njihovih stupnjeva” [10] “Nakon što se samodisciplinom pređe ovo i stigne se do stupnja “nil”, 

tajna gnostika bit će kao jasno ogledalo naspram Istinitog. Tako će se on osvjedočiti u svaki trag Istinitog, 

pa će se osjećati kao da se na nj izlijeva ogromni užitak. Obuzet će ga milina stoga što u sebi osjeća 

tragove Istinitog. U tom slučaju bit će sav obraćen na Istinitog, ali i na svoju dušu, te će još uvijek biti 

kolebljiv.” [11] “Nakon toga, jastvo nestaje, a on se sasvim obrati na Istinitog. Ako se i obrati na sebe, to 

je zato što se Istiniti osvrnuo na nj. I ovo jeste vusul, pripajanje Zbilji” Ibn Sina donosi i lijep opis ‘‘arifa: 

“‘‘Arif je uvijek prijazan, vedar i nasmijan. On je prijazan i s niskim i s velikašima. On je vedar spram 

nepoznatog običnog čovjeka kao i spram poznatog velikaša … ‘‘Arif je hrabar, a kako i ne bi bio kad se ne 

plaši smrti. On je: milostiv i oprašta, a kako i ne bi bio takav kad srce ne veže za neispravnost. On prelazi 

preko grijeha, a kako i ne bi kad je njegova misao zauzeta Istinitim.” [12] U “An-Nemet al-’‘ašir” Ibn Sina 

govori o tajnama nekih znakova gnostika, želeći da nekim izuzetnim postupcima koji su kod njih 

uobičajeni pruži znanstveno i prirodno pojašnjenje. S toga on te izuzetnosti svodi na četvero: Prvo, 

sposobnost odricanja od hrane na duži period. Drugo, sposobnost da se učini ono što je inače teško 

učiniti. Treće, sposobnost primanja vijesti iz gajba (skrivenog). I četvrto, sposobnost da se miješa u 

prirodne procese. Analizirajući prvo, on zaključuje da stanje duše ima utjecaja na tijelo: “Kako da ne bude 

tako, kad i ti znaš da onaj koji se nečeg plaši od straha se sav oduzme, odbaci hranu i ne može učiniti ono 

što je u prirodnom stanju sposoban uraditi… Pošto sigurna duša (nefs-e motma’‘ine) disciplinira tjelesne 

porive, ‘‘arif okreće dušu da slijedi potencijale koji su u njoj već postojali, a kada se osnaži to slijeđenje te 

se duša okani obraćanja na duge svoje prohtjeve, onda će doći do zastoja onih prirodnih aktivnosti koje 

se tiču vegetabilnih snaga. Na taj način će tijelo usvajati manje (hrane) nego čak i kada je bolesno” [13] 

Što se tiče mogućnosti da se učine izuzetno teške stvari [14] , on kaže: “Čovjek u svom uravnorteženom 

stanju posjeduje određenu snagu i jakost. Pošto čovjek oboli, ta snaga se umanji. Ali, kada se rasrdi, 

snaga mu se uveća. Zato nije ništa čudno ako ‘‘arif bude potaknut kao što je čovjek u stanju radosti, ili 

ako dođe u stanje kao za vrijeme svađe ili prepirke, te mu se sposobnost uveća. Ono što ‘‘arif čini više je 

od onog što se čini u stanju radosti ili srdžbe. A kako i da ne bude tako kad ‘‘arif Božijom snagom čini to

što čini.” Što se pak tiče priskrbljivanja informacija iz gajba, za Ibn Sinaa ni to nije nikakva vanprirodna 

djelatnost. I u ovom slučaju “valja se pozvati na iskustvo i analogiju. Jer, u stanju sna ljudska duša može 

steći vijesti iz gajba, pa onda je besmisleno tvrditi da se veza sa gajbom ne može uspostaviti i u budnom 

stanju… Ponekad se može osvjedočiti da neki bolesnici i oboljeli od kolere vide posebne likove kojih 

nema u “vanjskom” svijetu. Dakle, ono što je uzrok ukazivanja ovakvih likova jeste neki unutrašnji utjecaj. 

Pa, ljudska duša priskrbljuje vijesti iz Uzvišenog Vrela, ali pod dva uvjeta: da posjeduje sposobnost za to i, 

kao drugo, da između ne postoji pokrivka. U tom slučaju, dušom se rasprostiru utjecaji duhovnog, ali 

samo ukoliko duša u stanju dok prima slike bude dovoljno snažna i postojana. Prema tome, ta obličja se 

održavaju u dva vida, o kojima ćemo također govoriti, i to u snu i u budnom stanju: jedno je nadahnuće 

(ilham) ili izričita Objava (vahj), a drugo jesu snovi koji iziskuju tumačenje i pojašnjenje.” U vezi s 

nadnaravnim sposobnostima i dešavanjima, poput izazivanja zemljotresa, liječenja teških bolesnika, 

iscjeljivanja kolere i slično od strane gnostika, Ibn Sina kaže da i to “spada u tajne prirode i lanac uzroka i 

posljedica.” Duša je vezana za tijelo, pa s obzirom na to vrši i utjecaj na nj. Tako je moguće da svijest ili 

misao katkad izazove bolest, ali da je i izliječi: “Pa ne drži nemogućim da su neke duše sposobne da 

skrenu svoj utjecaj s tijela i usmjere ga na druge stvari. Ta sposobnost ide do te mjere da se doima kao da 

je duša takve osobe duša svijeta. Ne smatraj neispravnim to da neke duše imaju sposobnost utjecaja na 

druge duše, posebno ako je ta duša, usljed potiskivanja tjelesnih snaga, tako podstaknuta da može imati 

upliva na strasti, osjećaj straha ili srdžbe kod drugih.” To su, dakle, najvažnije odlike tasavufske misli Ibn 

Sinaa. Vidljivo je da je on obaviješten o tesavufskim djelima svojih savremenika i prethodnika. Prilikom 

rasprave o viđenju gajba i primanju informacija iz gajba, on insistira na tome da je sam dovoljno upućen 

u ovu problematiku: “Ako bih izlagao detaljno sve ono što sam osobno vidio u vezi s tim, ili ono što sam 

slušao od onih u čije riječi imam povjerenja, bilo bi to isuviše obimno.” No, uzevši sve ovo u obzir, može li 

se Ibn Sinaa ubrojati u red mutesavvifa? Odgovor bi ipak bio odriječan. Jer, njegov život, shodno onome 

što nam je sam zapisao ili što saznajemo od njegovih učenika, nije bio baš asketski niti odricateljski. Kao 

što smo već kazali, nije poznato da je on sam prošao sve stupnjeve sufijskog putovanja i doživio sva 

stanja o kojima piše. Ibn Sinaov tesavvuf jeste teoretski tesavvuf. Ono o čemu on govori u “Išaratu” jeste 

studija tesavvufskog učenja, i to, nesumnjivo, jedna srcu prijemčiva analiza. Ovakvom tematikom on se 

ne bavi samo u “Išaratu”. Ibn Sina priredio je još tridesetak traktata o ovim pitanjima, i ti traktati se 

redovno sreću u njegovim bibliografijama. Tu svakako spadaju i “Traktar o Hajju ibn Jaqzanu”, pripovijest 

“Selaman i Absal” i kasida “Ajnije”. U svim ovim radovima, utjecaj Platona i neoplatonista izraženiji je 

nego li utjecaj tesavvufa. U “Risaleti-tajr” Ibn Sina se očevidno koristi simbolikom. U ovom traktatu, 

ljudske duše simbolizirane su skupinom ptica koje padaju u mrežu lovaca (dakle, strasti i prohtjeva tijela). 

Ptice nastoje da se izbave te uspijevaju odriješiti uzice kojima su im sputana krila, ali im noge i dalje 

ostaju vezane. Ipak, one uzlijeću, prelijeću preko mnogih zemalja, da bi naposljetku stigle u vladarevu 

zemlju. Ptice vladaru iznose svoje stanje, pa im se on smiluje i naređuje da im se odriješe vezice na 

nogama. Međutim, onaj ko to čini jeste lično melek smrti. U “Traktatu o Hajju ibn Jaqzanu” ibn Sina 

pripovijeda izmišljeni događaj koji se zbio na izletu van grada, kamo je otišao zajedno s jednim od svojih 

prijatelja. U okolici grada sreću nekog čudnog starca. I pored svojih poodmaklih godina, taj čovjek djeluje 

snažno i čilo. Priča im kako je rođen u Jerusalemu, gdje mu je otac otvorio dveri mudrosti, pa se potom 

kao mladić zaputio u svijet s namjerom da druge poučava. Ovaj učeni starac upućuje potom našeg 

filozofa u tajne znanosti. Pred Ibn Sinaom otvaraju se dva puta: jedan vodi ka zapadu i to je put 

materijalnog, a drugi vodi na istok i to je put intelekta očišćenog od svega tvarnog. Ibn Sina odlučuje se

za ovaj drugi put, premda oba vode Vrelu života, mjestu iz kojeg isijava svijetlo Istinitog. Međutim, 

dolazak do cilja moguć je jedino ako se čovjek uspije osloboditi svih svojih saputnika, a oni su u ovom 

slučaju srdžba, strasti i materijalno. Smatra se da “Hajj ibn Jaqzan” predstavlja uputu za ljudsku nefsi 

nateq (govoreću dušu), odnosno ono što je krajnja intelektualna kategorija, aktivni um koji ostvaruje 

sveobuhvatni utjecaj na ljudsku misaonost. Istu tu alegoričnost Ibn Sina koristi i u pripovijesti “Selaman i 

Absal”. Nažalost, ovo njegovo djelo nije sačuvano u originalu, ali na osnovu nekih komentara djela može 

se rekonstruirati njegov sadržaj. Selaman i Absal dvojica su braće, a s obzirom da je Absal mlađi, Selaman 

se stara o njemu. Absal je naočit, pametan i odvažan mladić, te se Selamanova žena zaljubljuje u nj, čak 

mu otvoreno izjavljuje svoju ljubav. Absal je odbija, pa ona potom traži od Selamana da dovede njenu 

sestru i vjenča je s Absalom. Selaman se slaže s tim i brak između njene sestre i Absala biva sklopljen. No, 

prve bračne noći Selamanova žena uvlači se kriomice umjesto svoje sestre u krevet i čeka Absala. Abasal, 

ne sluteći ništa, leže u bračnu postelju, ali bljesak munje osvjetli sobu i smicalica biva otkrivena. Ujutro, 

Absal traži da mu brat stavi na raspolaganje svoju vojsku jer kani osvojiti susjednu zemlju. Odlazi u rat i 

vraća se kao pobjednik, što samo doprinosi da se bratova žena još žešće zaljubi u njega, pa je njen muž 

sasvim zanemaruje. Malo zatim, neprijatelj napada na njihovu zemlju i Selaman u boj šalje vojsku 

predvođenu Absalom. Selamanova žena potplaćuje neke vojne starješine i tako se uspijeva krišom ubaciti 

u vojsku. Neprijatelj pobjeđuje, a Absal u boju biva ranjen. Njegovi vojnici, misleći da je poginuo, 

ostavljaju ga na bojnom polju. Ali, jedna životinja svojim mlijekom hrani Absala, koji naposljetku ozdravi. 

On se vraća domu svog brata, ali Selaman je u međuvremenu prilikom neprijateljske navale zarobljen i 

odveden u zatočeništvo. Absal okuplja vojsku, pobjeđuje neprijatelje i zarobljava njihovog vladara, čime 

ponovo dovodi brata na tron. Ali, Selamanova žena, uz pomoć kuhara i sluge koji je postavljao trpezu, 

truje Absala i on umire. Selaman jadi zbog bratove smrti i obraća se Bogu tražeći od Njeg nadahnuće šta 

mu je dalje činiti. Na kraju, Selaman truje svoju nevjernu ženu, kuhara i onog slugu. Hadže Tusi ovako 

komentira ovu priču: “Selaman predstavlja nefsi nateqe, a Absal ‘‘aqli nazari (teoretski intelekt), koji je na 

višem nivou nego li je to ‘‘aqli mustefad (inferiorni intelekt). Selamanova žena ovalopljenje je tjelesnih 

snaga koje rukovode strastima i gnjevom, a koje su u sprezi s dušom. Njena ljubav jeste naklonost koja 

sebi potčinjava razum, kao što potčinjava i ostale ljudske snage, e da bi na taj način ostvarila svoje 

destruktivne potrebe. Njena sestra simbol je praktičnog intelekta (‘‘aqli ‘‘amali) koji je poklon teoretskom 

intelektu (‘‘aqli nazari), odnosno stupnju “sigurne duše” (nefsi motme’‘ine). To što Selamanova žena 

preuzima mjesto svoje sestre ukaz je na sklonost duše sklone strastima da svoja htijenja prikazuje kao 

dobra i ispravna djela. Bljesak munje ovdje jeste aluzija na Boga, Koji se katkad ukazuje u srcima dok se 

čini ono što vodi u propast. Selamanovo odvraćanje od svoje žene jeste odvraćanje intelekta od strasti. 

Absalovo vođenje rata u službi svog brata znači obzirnost duše spram viših svjetova džabaruta i 

melekuta, odnosno spram svijeta božanskog. To što Absala ostavlja njegova vojska ukazuje na to da od 

duše koja stremi k Uzvišenom otpadaju snage uobrazilje, tlapnje i umišljanja…” Ibn Sina je kao ukaz na 

stanja ljudske duše spjevao i svoju poznatu kasidu “‘‘Ajnije”. No, vratimo se sada pitanju ne svjedoče li 

sva ova djela Ibn Sinaov tesavvuf? Ne bismo se baš složili s tom konstatacijom, jer ideja o zarobljenosti 

duše u tijelu duboko je ukorijenjena u historiji ljudske misli. Njome su se bavili još Plotin, pitagorejci i 

Platon. Također, poređenje duše s pticom zatvorenom u krletku nije nešto što se sreće ekskluzivno kod 

Ibn Sinaa. Ne samo sufije nego i ostali koji su se bavili duhovnim naučavanjima često koriste ovu 

parabolu o ptici koja nastoji da se izbavi iz kafeza i odleti u nebeska prostranstva. Potom je priroda duše 

takva da ona teži oslobođenju iz zamke materijalnog svijeta i nastoji poletjeti u više svjetove duhovnog.

Također, alegoričnost kojom se Ibn Sina često služi sredstvo je kojim su svoje ideje izlagali još helenski 

filozofi. Napose, alegorije su uveliko upotrebljavali iranski mislioci i pjesnici koji su bili Ibn Sinaovi 

savremenici, a slične parabole srećemo i u poeziji na arapskom jeziku koju su mahom pisali pjesnici 

iranskog porijekla. Ibn Sina izričito negira sufijsku ideju sjedinjenja (itihad) s Bogom kao jedinog puta 

ostvarenja blagostanja. On drži da se blagostanje postiže prosvjetljenjem aktivnog intelekta, što opet 

vodi pripajanju (etesal) Bogu, nikako sjedinjenju. On, također, ne prihvata mogućnost da aktivni i 

inferiorni intelekt budu jedno te isto. Tačno je da ideja itihada nije nešto što bi spadalo u osnove 

sufijskog naučavanja, štaviše neke sufije poriču ovakvu formulaciju. Ipak, definicija itisala kod takvih 

razlikuje se od onog što zagovara Ibn Sina. Pripadanje bogu kod sufija utemeljeno je na srcu i čežnji, dok 

se kod Ibn Sinaa radi o skoro čistom racionalizmu. Ovdje treba upozoriti i na nešto vezano za njegovu 

kasidu “‘‘Ajnije”. Naime, ono što se u kasidi sreće dobrano je različito od Ibn Sinaovih filozofskih 

naučavanja o duši. On se u biti ne slaže s idejom da duša postoji prije tijela. Ibn Sina tvrdi da se duša 

stvara istodobno kad i tijelo u koje će biti nastanjena. To je svakako različito od njegovih stihova u kasidi 

gdje kaže da je duša “spuštena s visokog mjesta”. Izvjesno je da sva znanja koja je stekao nisu bila 

dostatna da ugase neutaživu Ibn Sinaovu žeđ za znanjem. Nesumnjivo je, također, da je na njega 

kudikamo više utjecala Platonova nego li Aristotelova filozofija. Njegov intelekt, doduše, odbijao je da 

prihvati neke apstraktne ideje Platonove metafizike, ali je njegova duša osjećala potrebu da se izdigne 

iznad robovanja čistom racionalizmu. Stoga i kod njega srećemo stanovite izlete u apstraktno, realizirane 

uglavnom putem poezije. Moglo bi se kazati da je u svojoj poeziji Ibn Sina platonist, a u svojoj filozofiji, 

poput većine islamskih filozofa uostalom, aristotelijanac. I to, aristotelijanac pod jakim utjecajem 

aleksandrijske škole. No, kao što i sam navodi u “Mantaqi mašriqin”, njegova naučavanja ne počivaju 

potpuno na helenističkom nasljeđu, već je u njima prisutna i znatna doza izvornih stavova sredine u kojoj 

se formirao i obitavao. Moglo bi se reći da se kod njega radi o prvim naznakama onoga što će kasnije biti 

poznato kao felsofej-e išraqi ili filozofija iluminacije, premda on svakako nije njen zvanični utemeljitelj. 

Ibn Sina izložio je neke stavove koji se nikad prije njega nisu javljali, te je tako utro put nesumnjivo 

najvećem imenu išraqi filozofije – Šihabuddinu Suhraverdiju. Što se, pak, politoloških razmatranja tiče, 

prvi filozof u islamskom svijetu koji se ozbiljnije pozabavio politikom i koji je političke teorije uveo u 

domen svoje filozofije bio je Farabi. U tom smislu, on bijaše oslonac svih islamskih filozofa koji su se 

nakon njega javljali. Ibn Sina također je jedan od onih koji su potporu za vlastite stavove tražili u idejama 

svog velikoga učitelja. Problem sreće i zadovoljstva spadao je također u opseg Ibn Sinaovih interesa, 

odnosno i on je razmišljao o onom skupu ćudorednih svojstava koja bi pojedini član zajednice morao u 

sebi ostvariti a kako bi osigurao dobar život i sebi i zajednici. Svoje nazore o moralu Ibn Sina je 

sporadično izlagao u različitim svojim djelima, dok je politici posvetio jedan zaseban traktat. Glavna tema 

koju pritom razmatra jesu različitosti ljudi po njihovim svojstvima i duhovnim položajima, obilježja 

čovječnosti, razvoj zajednice i odgoj potomstva. Svakako, ovaj Ibn Sinaov traktat ne pretresa onako 

temeljito različite aspekte politike kao što to čini Farabi. Farabi govori izričito o političkoj znanosti i 

načinima ovlađivanja njome i drži da je najbolji način promišljanje stanja ljudi i proučavanje onoga što oni 

čine. Na taj način um će se izvježbati u razlučivanju između dobra i zla, štetnog i korisnog. Ibn Sina svoje 

bavljenje politikom započinje pitanjem spoznaje ljudske duše, dok Farabi odabire sasvim drukčiji metod. 

Naime, on se spušta odozgor prema dolje i od elite ka puku. Stoga, prvo razmatra poglavare i 

velikodostojnike, da bi došao do žena i onih koji su u podređenom položaju, te se naposljetku pozabavio 

onim što naziva “politikom ljudske duše”. Ibn Sina, međutim, daje prednost raspravi o individui, vođen

idejom kako je popravak pojedinca preduvjet za popravak zajednice. Tako, svako prvo mora ispraviti sebe 

da bi potom mogao ispravljati druge. Kako je čovjek sastavljen od duše i tijela, a duša je superiorna nad 

tijelom, to svaku reformu čovjeka valja početi od duše. Nakon što se uspostavi dominacija uma, sve 

ostalo bit će lahko uraditi. Duša je, što svako može uočiti, utopljena u tijelo i baš zato i jeste sputana 

nedostacima koji je priječe da ostvari sreću. Stoga se razuman čovjek mora usredsrediti na nedostatke 

svoje duše, spoznati ih i onda sve snage upregnuti u otklanjanje tih nedostataka. Ono što je primjetno u 

ovom Ibn Sinaovom traktatu jeste da se on pri izlaganju svojih stavova mnogo poziva na djela Ibn 

Muqafe’‘a, posebno na “Al-Adab al-kebir va al-adab al-sagir”, jer Ibn Muqafe’‘ također insistira na 

otklanjanju nedostataka duše. Nesumnjivo je da je Ibn Sina inače bio pod iznimnim utjecajem prevodioca 

“Kelile i Dimne”. Ibn Sina opširno piše o svođenju računa s dušom i traži da svako proanalizira dobro i zlo 

vlastite duše. Pritom će se uočiti da činjenje dobra pruža čovjeku osjećaj sreće, dok loše djelo stvara 

nelagodu. Ibn Muqafe o tome kaže: “Na pametnom je da bude u neprijateljstvu s vlastitom dušom i svodi 

s njom račune, da zapovijeda njome, navodi je na dobro i suspreže od zla. Isto tako, na njemu je da 

prebroji loše strane svoje duše u stvarima vjere, ćudoređa i lijepog ponašanja, pa da to potom pohrani u 

svoje grudi ili zapiše u bilježnicu. Onda će se dati na popravljanje jednog po jednog, obavezavši sebe da 

će u toku jedne noći, sedmice ili mjeseca ispraviti svaki nedostatak, i to tako da ispravljanje nekog 

nedostatka znači njegovo potpuno iskorjenjivanje. Pošto se čovjek osvrne na ispravljeni nedostatak, 

osjetit će radost, a kad se osvrne na još neispravljeni, žalost”. [15] Ibn Sina, pak, piše: “Ko god hoće da 

popravi sebe mora se usredsrediti na svoje ćudoređe, pa odabrati ono što je dobro i istrajati na tome, a 

ukloniti ono što je loše.” Ibn Muqafe’‘ dalje kaže: “Pametnom je nužno da odabere ono što je dobro i 

učvrsti to u svojoj duši. I, kao što smo kazali o popravljanju lošeg, čovjek mora obavezati sebe činjenjem 

dobra”. Zatim kaže: “Pametnom je nužno da ima dva ogledala. U jednom će posmatrati nedostatke svoje 

duše i ispravljat će ih koliko to može. U drugom će gledati dobrotu drugih i nastojat će da i sebe učini 

takvim koliko to može.” Kako se ne bi palo u zamku oholosti, Ibn Sina traži od onog ko je odlučio 

popraviti svoju dušu da se druži s pametnim i milosrdnim ljudima, kako bi ovi postali njegovo ogledalo, 

odnosno otvoreno mu ukazivali na njegove vrline i nedostatke. A Ibn Muqafe’‘ u vezi s tim piše: 

“Pametnom je nužno da se ne druži i ne razgovara ni s kim osim s onima koji su iznad njega po znanju, 

vjeri i vrlini, e da bi i on preuzeo ta njihova dobra svojstva”. Ibn Sina smatra da su vladari ti koji imaju 

najveću potrebu za popravljanjem, a s obzirom na njihov samozaborav, uznošenje nad ljudima i 

nedopuštanje da se ukazuje na njihova zla i nedostatke, čime su oni daleko od vrlih ljudi. Slično mišljenje 

iznosi i Ibn Muqafe’‘ u djelu “Al-adabu al-kebir”. Potom se Ibn Sina prebacuje na temu odgoja potomstva. 

On svoje odgojne principe razvija kroz period od rođenja djeteta do vremena kad ono počne samostalno 

privređivati . Šejhul-reis kaže da su roditelji dužni naditi djetetu lijepo ime i naći mu dobru dadilju. On 

kaže da lijepo ima često biva razlogom da se čovjek trudi u životu ostvariti njegovo značenje. Majčino 

mlijeko ima za Ibn Sinaa također veoma značajnu ulogu u daljnjoj fizičkoj i mentalnoj stabilnosti djeteta. 

Čim se završi period dojenja, treba početi s odgojem djeteta u mjeri koliko je to moguće. Pritom treba 

pomiješati blagodat i strogost, kritiku i potporu. Ibn Sina smatra da u krajnjem slučaju ne treba 

zanemariti niti ulogu batina. Kad dijete dovoljno podraste, treba početi s njegovim obrazovanjem i naći 

mu dobrog učitelja, čovjeka umnog, učenog i moralnog. Otac i majka moraju se pobrinuti da njihovo 

dijete u školu ide s djecom koja su također odgojena i poučena pravilima lijepog ponašanja, jer dijete se 

ugleda na drugo dijete. Nakon što stekne osnovno obrazovanje, dijete treba učiti njegovom budućem 

zanimanju. Zanimanje treba odabrati na osnovu sklonosti i urođenih darovitosti djeteta. Uočena

darovitost mora se dalje razvijati. Nakon što se dijete obuči za buduće zanimanje, otac i majka moraju se 

postarati da ga ožene. Tek potom prepustit će ga samom sebi i izgradnji njegove vlastite obitelji. Zatim se 

Ibn Sina bavi odnosom spram slugu, preporučujući što ljepše ophođenje s njima, “jer oni na sebi nose 

teret naših života”. Također, zaključuje da se pri odabiru sluga mora biti krajnje pažljiv i obziran. Slugu ne 

treba uzeti prije nego se čovjek sasvim uvjeri u njegovu svekoliku valjanost. Ukoliko se radi o bolesnoj, 

podloj ili lukavoj osobi, Ibn Sina preporučuje da je ne uzima u službu. Uz to, napominje da se osobu koja 

je unajmljena u svojstvu učitelja nipošto ne optrećuje bilo kakvim drugim zadaćama. Ibn Sina na 

posljetku insistira na ljubaznosti i milosrđu spram svih sluga. To bi, dakle, ukratko bili politološki stavovi 

Ibn Sinaa, utemeljeni skoro sasvim na učenju Ibn Muqafe’‘a i Farabija, bez posebno orginalnih ideja. 

Uglavnom, za Ibn Sinaa je dosezanje sreće cilj svakog političkog djelovanja, s obzirom da sreća ustvari 

znači ostvarenje ljudskog savršenstva. Poput svog učitelja farabija, i Ibn Sina drži da je stvarna sreća 

neostvariva izuzev u okviru zajednice. Čovjek je za nj po svojoj prirodi društveno biće. Ibn Sina piše: 

“Čovjek ne može imati boljitka ukoliko hoće da živi sam i bez doticaja s drugim ljudima. Jedan dio 

njegovih potreba moraju zadovoljavati drugi ljudi, kao što i on mora zadovoljavati dio potreba drugih 

ljudi… Na taj način nastaju zajednice i gradovi.” Sreća, prema Ibn Sinau, leži u intelektualnom 

zadovoljstvu. Općenito, on zadovoljstva dijeli na četiri vrste: intelektualna, osjetilna, uzvišena i cicijaška. 

Intelektualno zadovoljstvo ostvaruje se kroz potpunost razuma koji je usvojio racionalne spoznaje. 

Osjetilno zadovoljstvo bilo bi, svakako, ono koje se ostvaruje putem osjetila. Uzvišeno zadovoljstvo jeste 

ono koje proistječe iz duhovnih spoznaja, dok je cicijaškim zadovoljstvom Ibn Sina označio zadovoljstvo 

koje je posljedica zadovoljavanja niskih tjelesnih nagona. Primjetno je da je zadovoljstvo u izravnoj vezi 

sa sklonošću ka savršenstvu, pa ne bude li te sklonosti, neće biti ni zadovoljstva. Ibn Sina i sreću dijeli na 

stalnu i prolaznu. Prolazna sreća uglavnom je istoznačna s onim što je nazvao osjetilnim i cicijaškim 

zadovoljstvom, dok je stalna sreća ustvari baš ono uzvišeno zadovoljstvo. Potom i ljude na temelju 

njihovog odnosa spram sreće, dijeli u dvije grupe. Prvu čine oni koje naziva bezumnicima i koji teže 

cicijaškim zadovoljstvima, dok u drugu spadaju oni koji tragaju za intelektualnim zadovoljstvom. Stalna 

sreća ima nad prolaznom onu prednost kakvu ima duša nad tijelom. Takva sreća, pak, nije ostvariva dok 

se čovjek značajno ne izobrazi u vjerskim i svjetovnim znanostima i ukrasi se lijepim ćudoređem i 

vrlinama. Ovo je, očito, stav preuzet od Farabija. Istinska uzvišena sreća jeste ona koju osjećaju duše 

nakon smrti. Naravno, u ovom slučaju radi se o onim dušama koje su uspjele ostvariti svoje savršenstvo. 

Radi se dakle o dušama na stupnju ‘‘irfana, odnosno žiteljima medinetul-fazele kod Farabija. No, sve duše 

će, makar u znatno manjoj mjeri, ipak osjetiti takvu vrstu sreće, ovisno o mjeri u kojoj su na ovom svijetu 

bile privržene tjelesnim užicima. Duše koje nisu na ovom svijetu ostvarile vlastito apsolutno dobro, bilo 

da se radi o dušama neznalica ili učenjaka, osjetit će na ovom svijetu patnju. Patnja i užitak na budućem 

svijetu ovise o spoznaji ostvarenoj na ovom. Ovdje se Ibn Sina razilazi u mišljenju s Farabijem, koji smatra 

da duše koje su na ovom svijetu bile odane opačini nakon smrti propadaju i nestaju. No, za Ibn Sinaa, njih 

čeka vječna patnja, čija kakvoća ovisi o tome koliko su na ovom svijetu bile utopljene u tjelesne užitke, 

odnosno ta patnja i proizilazi iz uskraćenosti takvih duša za tjelesne užitke na budućem svijetu. (Preuzeto 

iz knjige “ Tarih-e felsofey-e islami “, Hasanul-Fahruri, Tehran, 1365., Entešarat-e Amir Kabir) s perzijskog: 

Muamer Kodrić [1] Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900. [2] Al -Tasavvuf ‘‘indi Ibn Sina, str. 16. [3] “Al- 

Išarat ve Al-Tanbihat”, str. 91. [4] “Šarh-e Išarat-e Tusi, str. 97. [5] “Al-Išarat ve Al-Tanbihat, str. 104. [6] 

Ibid, str. 108. [7] “Šarh-e Išarat-e Tusi, str. 108. [8] Avqat je ustvari mno žina od vaqt (vrijeme, doba, 

termin…). [9] Šarh-e Išarat-e tusi, str. 117. [10] Ibid, str. 118. [11] “Al-Išarat …”, str. 119. [12] Ibid, str. 121

- 123. [13] Šarh-e Išarat-e Tusi, str. 125-126. [14] Pod “teškim stvarima” Ibn Sina ovdje misli na 

sposobnosti pojedinih gnostika da podignu ogromnu težinu, da se bore protiv više protivnika i sl. [15] Al- 

Tbab al-sagir, str. 8-21. 

Recepcija Ibn Sinaovih djela u Bosni i Hercegovini - Ismet Bušatlić 

Rezime 

U ovome tekstu autor traga za dokumentima koji svjedoče rano prisustvo Ibn Sinaovih djela na našim 

prostorima (od polovine XV vijeka), interes Bošnjaka za njihove raznovrsne sadržaje (medicina, filozofija, 

religija) koji ne jenjava do danas i moguće utjecaje koje su ona imala na intelektualna kretanja i književnu 

produkciju u Bosni i Hercegovini. Na prostorima gdje su stradanja arhiva, muzeja i biblioteka cilj, a ne 

posljedica čestih ratova i buna – kao što je Bosna i neke druge zemlje, među narodima čiju su svaku, pa i 

kulturnu, historiju ispisivali njihovi neprijatelji – kao što je slučaj s Bošnjacima i nekim drugim nacijama, 

teško je sasvim precizno datirati ono što se događalo i dokumentirano pratiti procese koji su se odvijali u 

njihovoj prošlosti. No, kako je naša civilizacija ponajprije i ponajviše civilizacija pisma, a Bošnjaci vjeruju u 

Kitab i poštuju jaziju, to bar povijest knjige na ovim prostorima nije teško pratiti. Tako sasvim sigurno 

znamo da prva Ibn Sinaova djela stižu u naše krajeve već s praskozorjem islama u Bosni i Hercegovini – 

početkom druge polovine XV vijeka. [1] Još nije utvrđeno ko je i kada donio u Bosnu prve primjerke Ibn 

Sinaovih djela, ali je to moralo biti još prije njenoga fetha, dok je Isa-beg rezidirao u svome Saraju, a kralj 

Stjepan stolovao u tvrdome Bobovcu. To zaključujemo iz bilješki na rukopisnom kodeksu sačuvanom u 

biblioteci muzeja Topkapi Saraj u Istanbulu koje nam je ostavio prepisivač djela al-Iš ? r ? t wa t-tanb ? h ? 

t (f ? l-man ţ iq) i al-Iš ? r ? t f ? l-hikma koji se potpisao kao Muhammed Seferhisari i dodao da je 

prepisivanje dovršio u Bosni 20. ramazana 867. hodžretske, odnosno 11. juna 1463. godine. Ovaj prvi 

poznati prepisivač Ibn Sinaovih djela u našim krajevima morao se služiti nekim starijim predloškom koji je 

on, ili neko drugi, ranije donio u Bosnu. Kako je islam ovdje brzo osvajao ljude, a islamske vjerske i 

obrazovne institucije, prostor, interes i potreba za knjigom bivali su sve veći. Na temelju sačuvanih 

dokumenata i rukopisa to možemo reći i za neka djela čiji je autor Abu ‘‘Ali al-Husayn b. ‘‘Abd Allah b. al- 

Hasan b. ‘‘Ali b. Sina. To potvrđuje druga Isa-begova vakufnama koju je, u saferu (julu) 874/1469. godine, 

legalizirao “siromah Mubarek, kadija u zaštićenom Sarajevu” iz koje se vidi da se među odabranim 

djelima u biblioteci prve medrese koju je osnovao jedan Bošnjak nalazilo i poznato djelo al-Q ? n ? n f ? t- 

tibb . Izvršavajući obavezu hadža, školujući se na poznatim učilištima islamskoga svijeta i službujući na 

sve širim prostorima Osmanskoga carstva, Bošnjaci su se sve češće susretali s djelima velikoga iranskog 

filozofa i sve šire upoznavali njegov književni opus. S njihovim povratkom u rodni kraj povećavao se i krug 

poznavalaca i korisnika njegovih djela i sljedbenika njegovih ideja. Do kraja XV vijeka Ibn Sinaova 

medicinska djela koriste se u Bosni kao neophodni priručnici, a vjerska i filozofska kao zanimljivo štivo. U 

medresama, koje se u Bosni osnivaju s početka XVI stoljeća, nalazimo neka Ibn Sinaova djela koja se već 

koriste kao udžbenici, a u posljednjim decenijama Bošnjaci će se okušati i kao njihovi prevodioci. U XVII 

stoljeću Bošnjaci doživljavaju svoju punu intelektualnu zrelost i kulturni zenit. To je vrijeme njihovih 

najumnijih glava i najslavnijih pera koja će ispisati najbolje stranice znanstvenih i literarnih djela. U 

prvima se nerijetko čita i Ibn Sinaovo ime koje se poštuje kao autoritet (šejh) i naslovi njegovih djela koja 

se navode kao izvor. Medicinska djela Među osmanskim vojnicima koji su osvajali Bosnu bilo je i onih koji

su posebno brinuli o zdravlju vojnika i liječenju ranjenika. Bez obzira kakvo je bilo njihovo medicinsko 

obrazovanje i stečeno znanje, teško je i zamisliti da nisu znali za Ibn Sinaa i njegov al-Q ? n ? n f ? t-tibb , 

budući ih je već Evropa susrela na Iberijskom poluostrvu i preko prijevoda upoznala i prihvatila još u XII 

stoljeću. Ti prvi hećimi, džerrahi, berberi i attari sa kakvim-takvim orijentalnim medicinskim znanjem i 

iskustvom donijeli su i medicinska djela do tada nepoznata u Bosni. U naprijed pomenutoj Isa-begovoj 

vakufnami iz 1469. godine navedeno je čak deset naslova klasičnih arapskih medicinskih i farmakoloških 

djela, koja on vakufi za svoju medresu i tako čini dostupnim svima zainteresiranima. Među ovim 

knjigama, kao osmo djelo, naveden je Ibn Sinaov al-Q ? n ? n f ? t-tibb i dvije njegove prerade. [2] Od 

tada pa do danas ovaj medicinski bestseler prisutan je na našim prostorima bilo kao osnovno djelo, bilo 

kao prerada, adaptacije, izvodi ili prijevodi. Arapski izvornik ovoga djela nači ćemo kasnije u biblioteci 

Karađozbegove medrese u Mostaru, Elči Ibrahim-pašine medrese u Travniku i privatnoj kolekciji 

Mehmeda Velihodžića Razija, muderrisa Gazi Husrevbegova hanikaha u Sarajevu. Jedan primjerak ovoga 

djela prepisan je u XVII vijeku u Šišman Ibrahim-pašinoj medresi u Počitelju. [3] U povijesti medicinske 

literature poznati su brojni pokušaji komentiranja, prerade i adaptacije Ibn Sinaova djela al-Q?n?n f? t- 

tibb ili nekih njegovih cjelina. Tako je na jednu cjelinu ovoga djela (al-Kulliyyat) napisao Šarh Ibrahim b. 

‘‘Ali b. Muhammad as-Sulami al-Qutb al-Misri (umro u Nisaburu 618/1221). Jedan primjerak ovoga 

komentara imala je biblioteka Karađozbegove medrese u Mostaru. [4] U našim krajevima dugo vremena 

je bilo u upotrebi i djelo Mugaz al-Qanun koje je napisao ‘‘Ala’‘uddin ‘‘Ali b. Abi l-Hazm al-Qarši poznatiji 

pod imenom Ibn an-Nafis (umro 687/1288). Jedan primjerak ovoga djela i njegovog komentara uvakufio 

je još Isa-beg, bosanski sandžakbeg za biblioteku svoje medsrese u Skoplju 1469. godine, a uvakufio ga je 

i bosanski valija hadži Mehmed-paša Kukavica za svoju medresu u Travniku 1166/1752-532. godine. Ovu 

knjigu su posjedovale i neke druge biblioteke u Bosni i Hercegovini. [5] Interes za ovaj ekscerpt Ibn 

Sinaovog djela potvrđuje i činjenica da ga je na turski jezik preveo Ahmed b. Kemal 946/1539. godine i 

svoj prijevod posvetio Mehmed-paši Sokoloviću. Jedan prijepis ovoga prijevoda naručio je za sebe 

Sarajlija Tavil Ibrahim b. Ali, mukabeledžija (kontrolor) bosanske hazine (blagajne) za sumu od 480 akči. 

[6] Na zahtjev Republičkog zavoda za zdravstvenu zaštitu u Sarajevu, djelo je na bosanski jezik preveo dr. 

Šaćir Sikirić 1961. godine. Nedavna pojava drugoga izdanja ove knjige potvrđuje činjenicu da vjekovni 

interes za Ibn Sinaova medicinska djela na našim prostorima još traje. Filozofska djela Islam dolazi među 

Bošnjake u vrijeme kada su velike epohe islamske misli obilježene Ibn Sinaovom i Ibn Rušdovom 

filozofijom bile već davno prohujale i sasvim već zagospodarilo jedno vrijeme (period Osmanskoga 

carstva) izrazito antifilozofsko kome se još samo otimala Suhraverdijeva “istočna” teozofija i Ibn 

Arebijeva teozofska škola. Mjesto filozofije zauzela je spekulativna teologija (‘‘ilm al-kal?m) i različite 

forme teozofije (hikma ilahiyya). To potvrđuju sačuvani rukopisi u kojima iz oblasti filozofije nalazimo 

djela iz logike (mantiq) i njenih poddisciplina kao što su disputacija (‘‘ilm al-baht wa al-mun?zara) i nauka 

o pojmovima (‘‘ilm al-wad ? ). Poneki komentari pojedinih filozofskih pitanja izvan ovih disciplina samo su 

eho nekih davnih “filozofskih” vremena. Navedeno posvjedočuju i rukopisi Ibn Sinaovih filozofskih djela 

koja su stigla u Bosnu i tu uvakufljavana, prepisivana, prevođena i citirana: 1. Kit ? b al-Iš ? r ? t wa attanb 

? h ? t (Knjiga o ukazivanjima i misaonim poticajima), 2. Hall al-muškil?t al-Iš?r?t wa at-tanb?h?t, 

komentar na navedeno Ibn Sinaovo djelo koji je napisao Nasiruddin Muhammad b. al-Hasan at-Tusi 

(umro 572/1273), 3. Kit?b aš-Šif?’‘ 4. Kit?b an-Nag?t Prvo do sada poznato djelo prepisano u Bosni 

upravo je Ibn Sinaovo djelo Kit ? b al-Iš ? r ? t wa at-tanb ? h ? t (Knjiga o ukazivanjima i misaonim 

poticajima), čije je prepisivanje dovršeno 20. ramazana 867. hodžretske, odnosno 11. juna 1463. godine.

[7] Osim originalnog teksta, u upotrebi su bili i neki njegovi komentari kao što je Hall al-muškil?t al-Iš?r?t 

wa at-tanb?h?t, koji je napisao Nasiruddin Muhammad b. al-Hasan at-Tusi (umro 572/1273). [8] 

Otvaranjem poznatijih medresa u Sarajevu, Mostaru, Foči, Pruscu i drugim mjestima u kojima se između 

ostaloga redovno predavala i logika, zanimanje Bošnjaka za ovo Ibn Sinaovo djelo dodatno je poraslo. Na 

njega su se pozivali muderrisi u svojim predavanjima kao i autori u svojim djelima. Tako će ga citirati 

Hasan Kafija u svome Komentaru Kafijina kompendijuma iz logike, Šejh Jujo u svome Novom komentaru 

Sunčanoga traktata i Ibrahim sin Ramadana Bošnjak u svojim Bilješkama uz Komentar Sunčanoga 

traktata. [9] Kit?b aš-Šif?’‘ drugo je Ibn Sinaovo djelo citirano u logičkim djelima Bošnjaka na arapskom 

jeziku. No kako nisu do sada u našim kolekcijama rukopisa evidentirani primjerci ovoga djela, nije sasvim 

sigurno da li su ga naši autori koristili direktno ili posredno. Daljnji rad na katalogizaciji rukopisa, nadamo 

se, rasvijetlit će i ovo pitanje. [10] Još manje smo sigurni da je treće Ibn Sinaovo djelo, Kit?b an-Nag?t, 

bilo prisutno u Bosni jer ga do sada susrećemo citiranog samo po Mustafi Ejuboviću u njegovom Novom 

komentaru Sunčanoga traktata. [11] Djela o ljudskoj sudbini Za tri Ibn Sinaova djela koja se bave 

problemima čovjeka, njegove sudbine, intelektualnom misticom i simbolima, također možemo reći da su 

bila poznata u Bosni. To zaključujemo na temelju sačuvanih rukopisa (kao što je slučaj s traktatom o 

esenciji ljubavi Ris?la f? m?hiy?t al-’‘ašq) i njihovim prijevodima koje su sačinili Bošnjaci (kao što je kasida 

na ‘‘ayn o duši al-Qas ? da al -’‘ayniyya f ? al-nafs i traktat o liječenju straha od smrti Ris ? la f ? š-šif ?` i 

min al hawfi l-mawti wa muala ? ati d ? i l-igtim ? ni bihi ili Ris ? la f ? daf ´ i l-gammi min al-mawti . Prvi 

traktat, Ris?la f? m?hiy?t al-’‘ašq (Traktat o esenciji ljubavi), otkriven je u privatnoj kolekciji rukopisa koja 

je pripadala poznatom sarajevskom bibliofilu Osmanu Asafu Sokoloviću, ali nam provenijencija rukopisa 

nije poznata. [12] Drugo djelo, al-Qas ? da al -’‘ayniyya f ? al-nafs (Kasida na ‘‘ayn o duši), predstavlja 

jedino do sada poznato Ibn Sinaovo djelo u stihu prisutno na našim prostorima. Njegovu popularnost i 

potrebu da se što bolje razumije potvrđuje prijevod na osmansko-turski jezik koji je napisao naš Ali-dede 

Bošnjak, koji je svoj prijevod (Terceme-i kasida-i R ? h ? niyya ) također dao u stihu, ali s drugom rimom 

(na r ? ‘‘ ) i metrom (al-k ? mil ). [13] Istu kasidu, prije dvije decenije, na bosanski jezik pretočio je Tarik 

Haverić. [14] Posljedni traktat, Ris?la f? š-šif?`i min al hawfi l-mawti wa muala?ati d?i l-igtim?ni bihi ili 

Ris?la f? daf´i l-gammi min al-mawti, koji je na bosanski jezik preveo Mehmed Handžić 1942. godine, još 

jedan je dokaz više kontinuiranoga zanimanja za Ibn Sinaovo djelo među Bošnjacima. [15] Teološka djela 

Pronalazak rukopisa komentara posljednjih triju kur’‘anskih sura (Ris?la f? tafs?r tal?t suwar min al- 

Kit?b), čiji je prepisivač Salih b. Jahja Tuzlak, u bosansko-hercegovačkim kolekcijama daje nam za pravo 

ustvrditi da su Ibn Sinaova djela i sa teološkom tematikom bila prisutna na našim prostorima. [16] 

Uništeni i neobrađeni rukopisi za sada kriju odgovor na pitanje da li je ovo i jedino njegovo teološko djelo 

koje je privlačilo naše pretke. Znajući da je upravo vjerska knjiga bila najbrojnija u našim bibliotekama, s 

razlogom očekujemo potvrdu prisutnosti i drugih Ibn Sinaovih traktata s ovom tematikom. Na temelju 

izloženoga, sasvim je očito da se u glavne tematske okvire pozamašnoga književnog opusa velikoga 

iranskog liječnika, filozofa i šejha mogu smjestiti i djela prisutna u Bosni. Ona su tu rado čitana, često 

uvakufljavana, strpljivo prepisivana, dosljedno citirana i vjerno prevođena. To potvrđuje stalan i naglašen 

utjecaj Ibn Sinaove misli na naše intelektualne tokove. [1] Od tekstova objavljenih o Ibn Sinau i 

njegovome djelu, u periodičnim publikacijama na bosanskome jeziku, izdvajamo: Bedribeg (pseud.), “Ibn- 

Sina (Avicena)”, Bošnjak, (11. IV 1901), XI br. 15, str. 3; Anonim, “Biografija Ebu Ali Ibni-Sinaa”, Gajret, IV 

(1. I 1911), br. 1, str. 6-7. S arapskog preveo Firuz Fočanin; Lujo Taler, “900-godišnjica smrti najvećeg 

liječnika arapske medicinske sfere”, Gajret, XVIII (1937), br. 12, str. 247-248. Preneseno iz Novosti;

A/lbert/ B/azal/a, “Avicena (Abu Ali al-Hosain ibn Sina, arapski filozof)”, Hrvatska enciklopedija, II, 

Zagreb, 1941, str. 20; Mustafa Busuladžić, “Islamska kultura. Francuski orijentalist M. Henri Laoust o 

islamskoj kulturi”, Novi behar, IX (1. I 1936), br. 9-13, str. 147-149 do br. 17 (1. III 1936), str. 230-232. O 

Ibn Sina-u i utjecaju islamske kulture na evropsku; Ćamil J. Avdić, “Ibn Sina”, Novi behar, VI (1.III 1933) br. 

18, str. 238-240 do br. 23 (1. VI 1933), str. 319; E. Kujundžić, “Ibn Sina (Avicena) (370-428/980-1037)”, 

Anthropos, V-VI/1985, 293-307 i I-II/1986, 277-289. [2] G. Elezović, “Vakufija Gazi Isa-begove zadužbine u 

Skoplju”, Turski spomenici, sv. I, str. 80. [3] K. Dobrača, “Orijentalni medicinski rukopisi u Gazi Husrevbegovoj 

biblioteci”, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga VII-VIII/1982, str. 58. [4] Ibid, str. 59. [5] 

S. Trako, “Katalog rukopisa iz medicine, farmakologije i higijene u Orijentalnom institutu u Sarajevu”, 

Prilozi za orijentalnu filologiju, XXXII-XXXIII/1982-83, str. 205-207. [6] Ibid , str. 207-208. [7] M. Ždralović, 

Prepisivači djela u arabičkim rukopisima, II str. 15. [8] Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih 

rukopisa, V obradio Zejnil Fajić, Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 1999, str. 17. [9] A. Ljubovi ć, 

Logička djela Bošnjaka na arapskom jeziku, Orijentalni institut, Sarajevo, 1996, str. 36, 50 i 58. [10] Ibid , 

str. 36 i 50. [11] Ibid , str. 50. [12] Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa, V obradio 

Zejnil Fajić, Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 1999, str. 18. [13] Ali-dede al-Har ? m ? , Terceme-i 

kasida-i R ? h ? niyya , rukopis u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, R-2995, fol. 82b-83b; Istanbul, 

N ? r ?ő smaniyye kutuphanesi, br. 3504/4024, fol. 40-45; Kairo, D ? r al-kutub - Tal ´ at, br. 125, fol. 9b- 

11a; I. Kasumović, “Prevođenje kao hermeneutički postupak – Ali-dedeov prijevod Ibn Sinaove Ajnijje na 

osmansko-turski jezik”, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 37, Sarajevo, 1987. [14] T. Haverić, “Pjesan o 

duši”, Život, 11-12, Sarajevo, 1981, str. 561-563. [15] M. Handžić, “Rasprava islamskog filozofa Ibn Sina-a 

o smrti i strahu od nje” El-Hidaje, V/1942, br. 4-5, str. 90-98. [16] K. Dobrača, Katalog arapskih, turskih i 

perzijskih rukopisa, svezak II Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 1963, str. 501. M. Ždralović, 

Prepisivači djela u arabičkim rukopisima, II Svjetlost, Sarajevo, 1988, str. 250.

Ljudska prava i Kur’‘an - Hamid Algar 

Uporedo s vlastitim razvojem, koji je bio, kako psihološki i ideološki, tako i imperijalistički i vojni, Zapad 

se već duže vrijeme smatra jedinim pravim izvorom općih vrijednosti i kreatorom kriterija po kojima se 

svi ostali moraju mjeriti i težiti njihovom oponašanju. Naporedo s ovom, rijetko viđenom bolesnom 

obijesti Zapada, muslimani su veoma često, svjesno ili nesvjesno, ostavljali utisak poraženih, prešutno 

prihvatajući tvrdnju o univerzalnoj vrijednosti obilježja Zapada. Prema tome, oni su ustvrdili da, uz 

neznatne napore, čovjek u islamu može otkriti stvari kao što su: oslanjanje na iskustveno znanje, kao prvi 

izvor istine, demokratija, u smislu nesputane vladavine naroda, pa čak i određene varijante socijalizma. 

Takav pristup nije mjerodavan način razumijevanja islama, već su to tvrdnje Zapada, koji s pozicije 

nadmoćne sile postavlja uvjete rasprave i njenu terminologiju. Ne treba misliti da se ovim zapažanjem 

htjelo ukazati na sadašnje uvjete u savremenim raspravama.Time se htjelo pokazati da neiskustvenost u 

kontinuiranoj islamskoj praksi, pošto je to principijelno pitanje, treba izbjegavati. Nesumnjivo je da su sve 

odredbe u islamskom pravu izvedene direktno iz Kur’‘ana i sunneta, odražavajući, a ne samo opažajući 

potrebe i pogodnosti koje su se pojavljivale u historijskom iskustvu ummeta. Jasno je da se to iskustvo još 

uvijek nastavlja. Premda tradicionalne vrste prava (ebvab-ul-fikh) ne uključuju ekonomska pitanja kao 

odvojenu i jedinstvenu cjelinu, savršeno je opravdano, s ciljem stvaranja izvedene naučne grane islamske 

ekonomije, skupiti i organizirati islamska pravila i propise u vezi s ekonomijom. Otsudno je imati, kao 

polaznu i završnu referencu, islamsku objavu i rukovoditi se potrebama i stvarnošću savremenog 

muslimanskog iskustva. Ova općenita metodološka primjedba primjenjuje se, u svom punom smislu, 

posebno u slučaju ljudskih prava. Uporedo s vječnom navikom, Zapad je jednostrano razvio doktrinu 

ljudskih prava koju je proglasio jedino valjanom i prema kojoj se odnosi kao prema temelju 

"međunarodnih standarda", kao da je on zastupnik cijelog svijeta i neograničeno ovlašten da govori u 

njegovo ime. (Ova tvrdnja o općoj vrijednosti je, naravno, oborena, ako ne i poništena geografskim i 

etničkim izborom kojim Zapad teži da sprovede ove utvrđene međunarodne standarde, ali ovo nije tema 

kojom se ovom prilikom bavimo). Znatan broj zapadnih pisaca je u skorije vrijeme sebi dao za pravo da 

ocjenjuje islamske propise i kršenje ovih propisa. Tako En Elizabet Mejer, profesor pravnih znanosti na 

Univerzitetu Pensilvanija, u postojećoj termionologiji islamskog prava, primjećuje odsutnost bilo kojeg 

izraza koji odgovara sintagmi "ljudska prava"; naizgled slična sintagmi "ljudska prava" sintagma "hakk el- 

’‘abd", koju ona navodi, odnosi se samo na pravne slučajeve, osobito one koji se tiču vlasništva koje niti 

je Božije pravo niti zahtijeva žrtvovanje. [1] Ona zatim tvrdi da je razvoj ljudskih prava na Zapadu 

posljedica učenja koji pravo pojedinaca izdiže iznad prava društva ili države, što potvrđuje svojstvene 

osobine zapadne kulture, nasuprot tradicionalnim muslimanskim društvima, ali ljubazno iznosi 

očekivanje da će islamski zakon možda prevazići zaostajanje čijom je žrtvom postao, te da će jednog dana 

dostići nivo "međunarodnih standarda". [2] Da li odsutnost imena logički znači odsutnost imenovane 

stvari, pitanje o kojem se može raspravljati, nevezano za ovo riječ "hakk", znači "pravo" u najmanje 

jednom svom pojavljivanju u Kur’‘anu: "oni u čijim imecima bude određen dio (pravo) (hakkun ma’‘lum)" 

(70:24) Suštinska stvar koju, u svakom slučaju treba naglasiti jeste da prednost pri tačnom određivanju 

ljudskih prava ima Zapad. Ono čemu pristalice suparničkih civilizacija mogu težiti je prilagođenje tom

određenju. Jednako zaštitnički, premda površno, nešto više prijateljski od Majerove predstavlja se Dejvid 

Litl, profesor na uporednom studiju vjerskih etika na Virdžinija univerzitetu. U svom obrazlaganju ljudskih 

prava, on tvrdi kako: "je opravdan prijedlog da islam, također, učestvuje u očekivanjima zasnovanim na 

našim temeljima", za koje je već ranije rekao da su "zasnovani na sabranom iskustvu Zapada". [3] Ovdje 

se već vidi barem prikrivena težnja za prilagođavanjem i nije potrebno čekati na bolni proces postepene 

promjene i postepenog prilagođavanja. Muslimani su stavljeni pred iskušenje da prihvate ovaj drugi 

način približavanja i potvrde kako islam u sebi sadrži učenje u ljudskim pravima koje je identično onom 

zapadnom, mada bi izmjene mogle doći u obzir u pojedinostima. Iskušenju se mora oduprijeti. Kada 

tumače i uobličavaju u povezanu cjelinu brojne islamske propise, koji se odnose na prava svih ljudskih 

bića, muslimani se ne bi trebali usredsrediti ni na saglasnost ni na nesuglasje s utvrđenim međunarodnim 

standardima, već na značajne odredbe iz Kur’‘ana i sunneta, vjerskih osnova koje ih podupiru. Ako, 

uistinu, u tradicionalnoj islamskoj praksi nema ništa što odgovara, savremenim riječnikom rečeno, 

sintagmi "ljudska prava", onda je to zbog toga što se ništa suštinsko, što je u vezi s ljudskim bićima ne 

može ispravno shvatiti ili odrediti, isključivo se vežući samo za čovjeka, a odvojeno od vrhovne vlasti 

Stvoritelja. Kur’‘an dosljedno posmatra ljude u svjetlu njihove prvobitne i nepromjenljive prirode, kao 

Allahova stvorenja i robove. Budući da ih je On stvorio od jedne suštine ili duše, kroz vezivanje za Njega i 

kroz krajnje mudra pravila, kojima je On odredio način vođenja njihovih poslova, njihova uzajamna prava 

i obaveze su određene. Ovo je nedvojbeno pojašnjeno u prvom ajetu sure En-Nisa: "O ljudi, bojte se 

Gospodara svoga, koji vas od jedne suštine stvara (min nefsin vahida), a od njega je i dr?gu njegovu 

stvorio, i od njih dvoje mnoge muškarce i žene rasijao. I Allaha se bojte - s imenom čijim jedni druge 

molite (alladhi bihi tasa’‘alun)- rodbinske veze ne kidajte, jer Allah, zaista, stalno nad vama bdi." Smisao 

ovoga ajeta se u prvom redu odnosi na uzajamne obaveze muškarca i žene, na najosnovnije i 

najznačajnije područje ljudskih odnosa, ali princip izrečen frazom "ellezi bihi tes’‘elun" u potpunosti ima 

općenitu primjenu: uistinu je to parafrazirano na perzijskom, od strane velikog sufijskog tumača 

Hvadžeha ‘‘Abdullaha Ensarija, riječima: "tražite zaštitu jedni od drugih putem Njega". [4] Štaviše, 

spomenuti ajet počinje s podsjećanjem na izvorno i suštinsko jedinstvo svih ljudskih bića. Ovo 

jedinstveno viđenje čovječanstva, kao stvorenja Mudrog i Samilosnog Gospodara, odjekuje u jezgrovitoj 

Kur’‘anskoj objavi dostojanstva i plemenitosti ljudskog bića čije prepoznavanje je nužan preduvjet za 

poštivanje njegovih prava: "Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali..." (17:70). To, također, potvrđuje 

stav da je najosnovnije pravo, bez kojeg je poštivanje ostalih prava nepojmljivo, ustvari, pravo zaštite 

nevinog života. Šta može biti određenije od pravila uspostavljenog u 32. ajetu sure El-Ma’‘ida: "Zbog toga 

smo Mi propisali sinovima Israilovim: ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na Zemlji 

nered ne čini - kao da je sve ljude poubijao; a ako neko bude uzrok da se nečiji život sačuva, - kao da je 

svim ljudima život sačuvao." Ajet se, naravno, odnosi na ubistvo Habila od strane Kabila, prvo ubistvo 

koje se desilo među ljudima, a koje je otvorilo vrata svim sljedećim slučajevima nepravednog prolijevanja 

krvi. Prikladno tumačenje ovoga ajeta je hadis u kojem se prenosi da je Poslanik s.a.v.s. rekao: "Ko god 

uvede lijep običaj dobit će nagradu za to i nagradu svih koji rade skladno njemu; a svako ko uvede loš 

običaj snosit će kaznu za to i kaznu svih koji rade skladno njemu." [5] Ali značenje i značaj ajeta veći su od 

posljedica koje su prethodno navedene; ono se odnosi, kako smatra Muhammed Asad, na najraniji 

proglas, uistinu, univerzalnog i vječno važećeg moralnog principa. [6] U svim slučajevima, postoji stvarna 

jednakost između ubijanja jednog čovjeka i ubijanja cijelog čovječanstva s jedne strane, te očuvanja 

jednog nevinog života i spašavanja cijelog ljudskog roda, s druge strane. Ovu dvojnu jednakost tumačili

su na različite načine komentatori Kur’‘ana. Najneprikladnije tumačenje je sigurno ono koje u njoj vidi 

samo uobičajenu retoričku frazu, koja je naglašena s ciljem isticanja nepovredivosti nevinog života i 

velike zasluge za spašavanje osobe koja se utapa u vodi, gori u vatri ili guši pod ruševinama. [7] 

Prikladnije je tumačenje Ibn Arebija (ili, možda, ‘‘Abd er-Rezzaka Kašanija u pojašnjenju zasnovanom na 

učenjima Ibn ‘‘Arebija): "Svaka osoba posjeduje ono što posjeduju svi pripadnici ljudske vrste; postojanje 

vrste ovisi (u stvarnosti) o pojedincu, premda izvana djeluje da ovisi o ukupnosti njenih članova. Prema 

tome, broj nije posljedičan; suština vrste nije povećana većim brojem njenih pripadnika, niti bi bila 

smanjena ograničenjem na jednog člana." [8] Veoma slična su razmatranja ‘‘Allame Tabataba’‘ija u 

njegovom Tefsir el-Mizanu, zasigurno najistaknutijem tumačenju Kur’‘ana napisanom u posljednje 

vrijeme. "Ajet", kaže on, "ukazuje da svi ljudi posjeduju jednu ljudsku suštinu u kojoj su sjedinjeni; prema 

tome, u tome pogledu ne postoje razlike između jednog i mnoštva. Ko god napada ljudsku suštinu 

sadržanu u jednom, napada istu ljudsku suštinu koja postoji u svima. To je kao pijenje vode iz posude; 

svrha je pijenje vode kao takve, prirodne vode kojoj nije ništa dodato zato što se zadržala u posudi, tako 

da je pijenje vode iz posude kao pijenje vode kao takve". [9] Niko, u potpunosti, ovo ne može razumjeti 

na osnovu ovih metafizičkih tumačenja, ona se, u pogledu moralne uvjerljivosti, ne mogu porediti sa 

zapažanjima Nedžmuddina u njegovom tumačenju Kur’‘ana, el-Te’‘vilat en-Nedžmijje. Svi zakoni bivstva i 

par exellence ljudi su, prema njemu, "Allahovi znaci" i isto tako se mogu poštovati kao poslanici poslati 

od Njega: "Sve stvari u kojima raspoznajete Allahov znak su u stvarnosti poslanici koje vam je poslao 

Allah". Ubiti nevinog čovjeka je, u najmanju ruku, odbijanje prepoznavanja i poštovanja Božijeg znaka 

sadržanog u tom životu, ako ne i napad na Jedinog, Koji ga je postavio tamo. [10] Ova općenitost prava 

koja se odnosi na očuvanje nevinog života od despotskog napada ni na koji način nije umanjena ni 

označena postojećom podjelom ljudskog roda na one koji su prihvatili objavu Kur’‘ana i one koji je, iz bilo 

kojeg razloga, odbijaju. Kur’‘anski propis "nema prisile u vjeru" (El-Bekare, 256 ajet) nije puka potvrda 

očite istine da vjera, unutarnja suština vjere, ne može biti posljedica prisile; to je, također, moralna i 

zakonska zabrana primoravanja onih koji nisu prihvatili islamske obaveze i dužnosti koje proistječu iz 

vjerovanja u islam, kako bi napustili svoje vjere. Jedinstven među svjetskim vjerama, islam kroz svoje 

pisane izvore i ustrojstvo zakona, osigurava sve neophodne elemente za mirnu i uzajamno uvažavajuću 

koegzistenciju sa sljedbenicima ostalih vjera. Poslanik, neka je mir i blagoslov na njega, je otišao tako 

daleko da je zaprijetio svojim ličnim neprijateljstvom svakome ko krši prava nemuslimana u islamskoj 

državi. [11] Uistinu, u kršćanstvu i judaizmu ne postoji sigurnost za pripadnike drugih vjera, što je 

doprinijelo pojavi sekularnog učenja o ljudskim pravima (koja, naravno, nije bila u stanju da istisne 

temeljnu netolerantnu prirodu dviju tradicija, kao što na to, na različite načine, ukazuju slučajevi Bosne i 

Palestine). Činjenica da islam ne pati od takvog nedostatka jedan je od mnogih razloga što muslimani ne 

teže da ponizno i uz izvinjavanje, prihvate bilo koju postojeću šemu ljudskih prava proizvedenu od strane 

Zapada i to isključivo u njegovu korist. Nemoguće je u ovom kratkom članku prikazati tako širok spektar 

prava koja su dali Kur’‘an i sunnet: pravo roditelja, djece, rodbine, komšija, učitelja, gostiju, siromašnih, 

sluga, zatvorenika i robova. To je obrađeno u brojnim djelima, mada nijedno od njih ne odgovara u 

potpunosti ovoj temi. [12] Ono što je očito potrebno jeste prevazilaženje pukog nabrajanja, ili sakupljanja 

poučnih zgoda radi stvaranja skladnog sistema propisa, koji neće biti toliko očit, kao niz jasnih moralnih 

odredbi, gdje su zakonske uredbe primjenljivo provodljive. Zato nam dozvolite da budemo jednako 

sumnjičavi u pogledu zahtijevanja tih prava za nas i u pružanju istih drugima. I ako zapadne predlagače 

"međunarodnih standarda" nije stid da nas ispituju u vezi s islamom i ljudskim pravima, bit će dovoljno

da poslije Zvornika, Omarske, Srebrenice i Žepe odgovorimo: "Zar da od drugih tražite da dobra djela 

čine, a da pri tome sebe zaboravljate..." (El-Bekare, 44). s engleskog preveo: Sidik Aždahić Tekst objavljen 

na Drugom međunarodnom seminaru o Časnom Kur’‘anu održanom u Sarajevu od 25.- 26. oktobra 1997. 

godine. [1] Mejer, "Human Rights", Oxford Encyclopedia of Modern Islamic Word, II, str. 243. Radi 

potpunijeg objašnjenja haqq al-’‘abd od onog kojeg je dala Mejerova, pogledati Kaššaf Istilahat el-Funun, 

ponovljeno izdanje od Muhammeda ‘‘Alija et-Tahanavija, Istanbul, 1984., I, str. 330. [2] Mejer, "Islam and 

Human Rights", Bolder & San Francisko, 1991., str. 46 -7. [3] Litl, Brajan Kelzi i Abdulaziz Sačedina, 

Human Rights and the Conflicts of Culture, Kolumbija, Južna Karolina, 1988. str. 26-8. [4] Rešid el-Din 

Majbudi, Kešf el Asrar, Teheran, 1361. solarna, II, str. 401. [5] Hadis prenose Muslim, Nesa’‘i i Ibn Hanbel. 

[6] Esad, Poruka Kur’‘ana, Gibraltar, 1980., str. 147. [7] Šihab el-Din el-Alusi, Ruh el-Ma’‘ani, drugo 

izdanje, Bejrut, str. 117.- 8. [8] Tefsir el-Kur’‘an el-Kerim, pripisan Ibn Arebiju, Bejrut, I, str. 328. [9] Tefsir 

el-Mizan, Teheran, 1362. solarna, V, str. 344. [10] Citat iz Ruh el-Bejana od Isma’‘ila Hakkija el-Burusavija, 

ponovljeno izdanje, Istanbul, 1971., II, str. 385. [11] Hadis koji prenosi Ibn Mes’‘ud. [12] Pogledajte, 

naprimjer, Ebu A’‘la Mevludijevo djelo "Human Rights in Islam" (Ljudska prava u islamu), Leicester, 1976; 

A.R. Šadovo djelo "The Rights of Allah and Human Rights" (Allahova i ljudska prava) Delhi, 1987; i Šejh 

Šaukat Husejnova "Human Rights in Islam" (Ljudska prava u islamu), Delhi, 1990. Posljednje djelo kao 

dodatak, sadrži Univerzalnu islamsku deklaraciju o ljudskim pravima koju je izdao Islamski savjet Evrope u 

septembru 1981. godine.

O islamskom konceptu ljudskih prava - Mehmedalija Hadžić 

Kad god se želi povesti (raz)govor o ljudskim pravima u islamu treba imati na umu da sva prava, sa 

stajališta islama, pripadaju jedino Bogu Uzvišenom, Koji je, zatim, neka od njih, iz Svoje milosti i dobrote 

darovao čovjeku kao kruni stvorenja Svojih na Zemlji. Ovo proistječe iz jasnog Kur’‘anskog stava: “Bogu 

pripada sve što je u Nebesima i što je na Zemlji i sve se Bogu vraća” - Kur’‘an, 3:109. Također, u islamu je 

sam Bog Milostivi definirao sva osnovna prava i dužnosti, zabrane i obaveze. Prema tome, ljudska prava 

prethode nastanku ljudske zajednice i postoje neovisno o njoj. Tako je pitanje o pravima ljudi, zapravo, 

pitanje o njihovom povratku Stvoritelju. Taj njihov povratak u Prazavičaj je osnovno pravo iz koga 

proistječu sve dužnosti koje ljudi imaju u svojoj zemaljskoj misiji. Suština pravičnosti u islamu je zahtjev 

da “svakom bude dato pravo njegovo”, i samo ono ljudsko društvo koje udovolji ovom općem zahtjevu 

može se s pravom smatrati da je “najbolja zajednica koja je ikada podignuta radi čovječanstva...” - 

Kur’‘an, 3:110. Usljed kršenja osnovnih ljudskih prava nastaje “haos na Zemlji”. Sličan haos nastaje i kad 

ljudi prestanu izvršavati svoje obaveze, jer obaveze i prava su samo lice i naličje jedne iste stvari i 

uzajamno su tijesno povezani. Suština svih ljudskih prava u islamu leži u jednakosti svih ljudi na Zemlji 

bez obzira na sve razlike među njima. Ovu suštinsku jednakost među ljudima Kur’‘an uzima za istinu koju 

stalno ističe i učvršćuje i na taj način otklanja sve moguće izvore diskriminacije među njima. Kur’‘an traži 

od ljudi da stalno imaju na umu kako su samo “svi djeca Ademova” i kako je jedina razlika među njima u 

njihovoj čestitosti i dobroti (takwa). Zapravo, čestitost i jak osjećaj moralne odgovornosti su najbolje i 

najefikasnije sredstvo za zaštitu ljudskih prava. Ljudska prava su Božiji amanet čovjeku i on je odgovoran 

za njih. Kao odabrano Božije stvorenje on posjeduje božanske odlike i sposoban je za napredak. Uživati ta 

prava i slobode, a istovremeno to omogućiti i drugima znači biti privržen islamskoj ideji Tewhida, tj. vjeri 

u Jednog Jedinog Boga. Da bi mogao udovoljiti svojoj obavezi – namjesnika na Zemlji, Bog je stvorio 

čovjeka da bude slobodan i dao mu da raspolaže pravima i dužnostima neophodnim za njegov vlastiti 

razvoj i afirmaciju života. Ljudi na Zemlji žive u ljudskoj zajednici u kojoj uživaju prava i prema kojoj imaju 

dužnosti. U cilju valjanog uređenja te zajednice i suživota u njoj Kur’‘an je ustanovio univerzalna načela 

od kojih ovdje navodimo sljedeća: Prvo, zaštita dostojanstva svakog čovjeka bez obzira na njegovu 

religijsku, rasnu ili idejnu pripadnost jer čovjekovo dostojanstvo stoji ispred svega toga. Po mnogim 

znalcima Kur’‘ana čovjek u ovoj Božijoj Knjizi stoji ispred same vjere njegove. Ova krucijalna vrijednost 

sadržana je u sljedećem kur’‘anskom stavku: “A sinove Ademove, Mi smo zbilja odlikovali, i po kopnu i po 

moru smo ih raznijeli i ljepotama opskrbili, i nad mnogima koje smo stvorili vrednotu im veliku darovali!” 

– Kur’‘an, 17:70. * Dakle, prema ovom a i brojnim drugim kur’‘anskim stavcima, čovjek je odabrano 

Božije biće, a nije to nijedan poseban narod, klasa, rasa ili bilo koja religijska grupacija. Drugo, čitav 

ljudski rod je međusobno povezan budući da mu je osnova jedna te ista. Ovu činjenicu Kur’‘an naglašava 

na više mjesta kao: “O ljudi! Bojte se svoga Gospodara Koji vas je od jednog čovjeka stvorio...” – Kur’‘an, 

4:1; “On je Taj što vas stvori od jednog čovjeka, i Zemlju vam zavičajem i humkom dade...” – Kuran, 6:98. 

Zato Kur’‘an drži da je zločin ubistva ma kojeg ljudskog bića ravan zločinu ubistva svih ljudi: “...Ko ubije 

nekoga ko ubio nije ili koji na Zemlji nered činio nije, kao da je ljude poubijao sve...” - Kur’‘an, 5:32. Treće, 

različitost među ljudima je od Boga data kao jedan od Njegovih zakona u Svijetu. A to znači da su razlike

među ljudima koje se očituju u rasama, religijama, političkim opredjeljenjima, kulturnim i civilizacijskim 

posebnostima i sl. dio same prirode Života, što Kur’‘an nedvosmisleno ističe: “I od Njegovih Znakova je i 

stvaranje nebesa i Zemlje, i različitost vaših jezika i vaših boja...” – Kur’‘an, 30:22. Stoga, “drugi” (stranac, 

tuđin) u islamu ima drugačiji tretman nego što je to slučaj u brojnim drugim društvenim sistemima. I u 

islamu postoji razlika između “svojih” i “tuđih”, ali uz dvije važne karakteristike: prva od njih se odnosi na 

lahkoću u prelaženju barijere među njima, dok druga leži u činjenici da je nejednakost između ovih dviju 

kategorija ljudi u ovosvjetskim pitanjima vrlo neznatna. Naime, vjernici i oni koji to nisu, po Kur’‘anu, nisu 

jednaki, ali to je samo na onom svijetu, jer u ovosvjetskom životu islamsko pravo zahtijeva najveću 

moguću jednakost. [1] U tom smislu, stav Kur’‘ana izričito je nedvosmislen: “A da hoće Gospodar tvoj, na 

Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiliš da budu vjernici?“ – Kuran, 10:99; “Da je Gospodar tvoj 

htio, On bi sve ljude jedne vjere učinio! A ipak se oni uvijek u vjerovanju razilaze, samo ne oni kojima se 

Gospodar tvoj smiluje! A radi toga i stvorio ih je...” – Kur’‘an, 11:109-119. Četvrto, priznavanje drugih 

religijskih zasebnosti budući da im je osnova ista. Brojni su kur’‘anski stavci o tome kao: “On vam 

uzakonjuje od vjere ono što je Nuhu oporučio i ono što smo objavili tebi, i što smo Ibrahimu oporučili, i 

Musau, i Isau: ‘‘Vjeru izvršavajte i u njoj se ne razilazite..’‘” – Kur’‘an, 42:13. Božiji vjerovjesnici su ljudi 

koji su Njegovu poruku prenijeli čovječanstvu. Zato se među njima ne smije praviti razlika. Tog pravila 

pridržavaju se svi oni koji su Bogu iskreno predani: “Vi recite: ‘‘Mi vjerujemo u Allaha i u ono što je nama 

objavljeno, i u ono što je Ibrahimu objavljeno, i Ismailu, i Ishaku, i Jakubu i unucima njihovim! I u ono što 

je dato Musau, i Isau, i u ono što je dato vjerovjesnicima od Gospodara njihova! Mi ni među jednim od 

njih ne gradimo nikakvu podjelu i mi smo predani Allahu!’‘” – Kur’‘an, 2:136. Peto, sloboda religijskog 

uvjerenja svakog čovjeka jer: “U vjeru nema prisile...” – Kur’‘an, 2:256; “Ti reci: ‘‘Vjerovali vi u Kur’‘an ili 

ne vjerovali...’‘” – Kur’‘an, 17:107; “Vama – vjera vaša, a meni – vjera moja!” – Kur’‘an, 109:6. Šesto, sam 

Bog Milostivi zadržava za sebe pravo da sudi o ljudskom vjerovanju, što će On učiniti na Sudnjem danu: 

“...a Gospodar tvoj će na Danu Sudnjemu zbilja njima presuditi o svemu onome oko čega su se razilazili!” 

– Kur’‘an, 16:124; “A ako se okrenu – tebe nismo nad njima poslali kao čuvara! Tvoje je samo 

obznaniti...” – Kur’‘an, 42:48. Nedvosmislena je Božija poruka ovih ali i drugih Njegovih riječi: ne treba da 

ljudi ocjenjuju kakvo je čije vjerovanje nastojeći tako zaviriti u tuđu savjest. Umjesto toga, neka se 

pobrinu za afirmaciju ljudskog života što i jest njihova osnovna zemaljska zadaća. Sedmo, pravda i 

pravičnost je osnovo načelo u uspostavi komunikacije sa svima, istomišljenicima i neistomišljenicima: “O 

vjernici! Vi uvijek pravedni budite i radi Allaha pravedno svjedočite, makar to bilo i na štetu vašu, ili na 

štetu roditelja vaših, ili na štetu bližnjih vaših, bili oni bogati ili bili siromašni – pa, Allah će se o njima 

brinuti! Iz strasti ne slijedite, pa da tako nepravedni budete...”- Kur’‘an, 4:135; “...Nek vas mržnja prema 

nekom narodu ne navede pa da nepravedni budete. Vi pravedno postupajte, to je bogobojaznosti 

bliže...” – Kur’‘an, 5:8. Dakle, bez obzira na različitosti među ljudima, uključujući i religijsku, prava njihova 

ostaju sveta: “I da vam pravedno sudim naređeno mi je! Allah je naš Gospodar i vaš Gospodar! Nama 

naše djela, a vama vaša djela! Nema jednog dokaza međ’‘ nama i međ’‘ vama Allah će nas sve skupiti i k 

Njemu nam je svima vratiti se!” – Kur’‘an, 42:15. Navedena kur’‘anska načela nedvojbeno pokazuju da je 

ljudsko dostojanstvo iznad svih mogućih razlika i podjela među ljudima. Svaki čovjek ima pravo da 

zahtijeva od drugih da ga poštuju kao ljudsko biće, kao što je i njegova dužnost da poštuje njih kao 

ljudska bića. Ljudi su jednaki bez obzira na rasu, porijeklo, narodnosti i spol. Ta jednakost je njihovo 

univerzalno pravo i u tome nema nikakve razlike među ljudima. Stoga je pravo i dužnost svih ljudi da se 

bore protiv svakog vida diskriminacije na toj osnovi. Potrebno je ovdje istaći tipičan pristup po kojem

islam priznaje da su sva prava, uključujući i ljudska prava, uistinu garantirana samo ako je cjelokupni 

pravni sistem u dobrom obliku i redu, zapravo da uzvišeni cilj pravde i pravičnosti može biti realiziran 

jedino kao nusprodukt obuhvatnog i ispravnog socijalnog sistema. Prema tome, da bi ljudska prava bila 

zaštićena, potrebno je da država koja je dužna da štiti ta prava funkiconira kao pravna država. Takva, 

nažalost, nije još država Bosna i Hercegovina. Ali Bosna nikada u svojoj povijesti nije bila ono što je danas. 

O tome govore brojne povijesne činjenice. Bosna je zemlja koju više od hiljadu godina nastanjuju i u njoj 

zajedno žive njezini narodi. Ona je cjelovita, nedjeljiva i zajednička povijesna, geografska, privredna i 

kulturna baština svih njezinih naroda. Neovisno državnosti, Bosna je u svojoj dugoj povijesti bila etnička, 

vjerska i kulturno-pluralistička društvena zajednica. 2 U Bosni se lahko može u svim njezinim epohama, 

od petnaestog stoljeća, prepoznati “filigranski lijep, životom izmiješan i nerazdjeljiv mozaik četiri društva: 

islamskog, katoličkog, pravoslavnog i jevrejskog”. 3 Posebno zahvaljujući tradicionalnim oblicima islama, 

katoličanstva, pravoslavlja i judaizma Bosna je bila “društvo abrahamskog porijekla iz kojeg je svaki narod 

u skladu sa svojom religijskom tradicijom i vjerovanjem gledao u prostrana nebesa i dragom se Bogu 

obraćao sukladno svojoj vjeri i ortodoksiji...”. 4 Zato možda jedino u Bosni, uz Jerusalem, ima gradova u 

kojima skoro da se dodiruju džamijski i crkveni krovovi. Zaista, brojni su primjeri uzoritog suživota naroda 

Bosne i Hercegovine koji dominiraju najvećim dijelom njihove povijesti. Ti primjeri su dobro znani i zato 

ih ovdje neću isticati. Na kraju želim iznijeti jedan manje poznat slučaj iz novije naše povijesti. U 

trogodišnjem krvavom ubijanju koje je započelo ustankom nemuslimanskog stanovništva 1875. godine 

život je izgubilo dosta ljudi, uništeno je i razoreno stotine sela i hiljade domova. Vrlo su instruktivne 

mjere koje je poduzela tadašnja vlast za saniranje postojećeg stanja i vraćanja života u njegove normalne 

tokove. Budući da je i tada bilo dosta prognanih i raseljenih lica, vlasti su poduzele neophodne mjere za 

njihov nesmetan povratak u zavičaj. Evo nekoliko dijelova iz odluke Izvršne komisije Bosanskoga vilajeta 

od 26. maja 1876. godine: “...Imovina i stvari povratnika i drugih prispjelih osoba potovariće se na konje i 

tako uz pratnju oružnika uputiti ih u njihova sela i krajeve u kojima su ranije bili. Sve ovakve osobe u toku 

putovanja hraniće se u mjestima kroz koja budu prolazila, a potrebna hrana izdavaće im se od strane 

organa mjesne vlasti. Neka im se ni s koje strane ne čine prigovori niti ma kakav pritisak na njihov život, 

imovinu ili čast. Da se, ne dao Bog, ne bi dogodio kakav neprijatan akt, oružnici koji se budu uz njih 

nalazili, a i vojni redari koji će se tamo u selima naći, poduzeće mjere predostrožnosti u interesu stvarne 

njihove bezbjednosti. Ako se neko i pored svih ovih upozorenja bude usudio na ma kakvo terorisanje i 

ružno postupanje prema rečenim osobama, odmah će se protiv njega poduzeti sudski postupak i nad 

njim sprovesti zakonska kazna. U vezi gornjeg još se dodaje: 1. omogućiće se popravak porušenih i 

popaljenih kuća onim osobama koje budu došle u svoje ranije zavičaje. Ukoliko te osobe žive isključivo od 

zemljišnih prihoda, neće im se obustavljati besplatno izdavanje hrane sve do prispijeća njihovih 

zemljoradničkih proizvoda; 2. za izgradnju kuća repatiranih siromašnih osoba davaće se građa iz najbližih 

im državnih šuma besplatno i to sve činiti uz potrebne olakšice; 3. pošto su džamije i crkve dio opšte 

zajedničke obnove i izgradnje, spomenute u gornjem izlaganju, i pošto su i one bile od ranije kada su bile 

izgrađene i kuće povratnika, to ukoliko su takve džamije ili crkve bile spaljene ili porušene, sva uništena 

građa i kamen za njihovu ponovnu izgradnju daće se od strane vlasti besplatno. Svi poslovi vezani za 

njihovu ponovnu izgradnju imaju se svršavati po metodi olakšavajuće administrativne procedure...”. 5 

Prema tome, i perspektiva Bosne i Hercegovine je u strogom poštivanju prava svih ljudi koji u njoj žive. 

Takva Bosna i Hercegovina je moguća jer je moguć i Svijet koji je Bog Uzvišeni stvorio takvim. Potrebno je 

da svi ljudi u Bosni i Hercegovini to shvate i u tom pravcu počnu odlučnije djelovati. I potrebno je da to

ude njihov vlastiti izbor. Djelujući tako, oni će vršiti svoju zemaljsku misiju kao i svoje bosansko poslanje. 

LITERATURA 1. Enes Karić: Kur’‘an s prijevodom na bosanski jezik, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995. 2. 

Muhamed Hamidullah: Uvod u islam, IIFSO, 1398-1978. 3. Sead Hodžić:, “Pogled na ljudska prava u 

islamu”, Takvim za 1998.(1418/19.h.g.), Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1997. 

4. Fehmi Huweydi: El-Islamu wed-demokratiyyetu, Merkezu-l-ahram lit-terdžemeti wen-nešri, Kairo, 

1993-1413. * Kur’‘anski citati prema: Enes Karic, Kur’‘an s prijevodom na bosanski jezik, Bosanska knjiga, 

Sarajevo, 1995. [1] Muhamed Hamidullah: nav. djelo, str. 164. 2 Vidi Hajrudin Numic Bošnjaštvo i 

bosanstvo, Tribina br. 69. Vijeca kongresa bošnjackih intelektualaca, Sarajevo 1996., s. 16. 3 Vidi Enes 

Karic Islam u suvremenoj Bosni – Islam in contemporarz Bosnia, Tribina br. 46 Vijeca kongresa bošnjackih 

intelektualaca, Sarajevo, 1996. s. 5. 4 Isto, str. 6. 5 Vidi Hasan [kapur, “Pravni položaj nemuslimana u 

islamskoj državi”, Takvim za 1972. g. (hidžretska 1391-1392. g.), Izvr{ni odbor Udruženja ilimije u SR BiH, 

Sarajevo, 1972., s. 146-147.

Suština islamske civilizacije - I.Faruqi, L.Faruqi 

Nema nikakve sumnje da je suština islamske civilizacije islam, niti da je suština islama tewhid, čin 

potvrđivanja da Allah je Jedan, apsolutni, transcendentni Stvaralac, Gospodar i Ravnatelj svega što jeste. 

Ove dvije fundamentalne premise su bjelodane. Njih nikada nisu dovodili u pitanje oni koji su pripadali 

ovoj civilizaciji ili su učestvovali u njenom stvaranju. Tek su ih odnedavno misionari, orijentalisti i drugi 

interpretatori islama stavili pod znak pitanja. Bez obzira kakav stepen obrazovanja imali, muslimani su 

apodiktički sigurni da islamska civilizacija ima suštinu, da je ta suština spoznatljiva, da ju je moguće 

analizirati ili opisati, i da je to tewhid. [1] Analiza tewhida kao suštine, kao prvog određujućeg principa 

islamske civilizacije, jeste predmet ovoga eseja. Tewhid je to što islamskoj civilizaciji daje njen identitet, 

što povezuje sve njene konstitutivne elemente i tako od njih čini jednu integralnu, organsku cjelinu koju 

nazivamo islamskom civilizacijom. Povezujući različite elemente, suština islamske civilizacije - u ovom 

slučaju, tewhid - im daje svoj osobni oblik. Ona ih reorganizira tako da se međusobno usklade i skupno 

podrže ostale elemente. Ne mijenjajući nužno njihovu narav, suština transformira elemente koji čine 

jednu civilizaciju dajući im novi karakter konstitutivnih elemenata te civilizacije. Raspon transformacije 

može varirati od blage do radikalne, ovisno o tome koliko je releventna suština za različite elemente i 

njihove funkcije. Ova relevantnost je zauzimala vidno mjesto u umovima muslimanskih posmatrača 

civilizacijskih fenomena. To je razlog zašto su tewhid uzeli za naslov svojih najvažnijih djela, i zašto su sve 

teme podvodili pod njegove skute. Oni su tewhid smatrali temeljnim principom koji uključuje ili određuje 

sve ostale principe. U njemu su nalazili vrelo, praizvor koji određuje sve pojave islamske civilizacije. 

Tradicionalno i jednostavno kazano, tewhid je ubjeđenje i svjedočenje da "nema boga osim Allaha". Ova 

niječna izjava, kratka da kraća biti ne može, nosi najveća i najbogatija značenja cijeloga islama. Ponekad, 

cijela jedna kultura, cijela jedna civilizacija, ili cijela jedna povijest leži sažeta u jednoj rečenici. To je 

sigurno slučaj s kelimom (izjavom) ili šehadetom (svjedočenjem) islama. Sva raznolikost, bogatstvo i 

povijest, kultura i nauk, mudrost i civilizacija islama su sažeti u ovoj kratkoj rečenici "La ilahe illallah". 

Tewhid kao svjetonazor Tewhid je generalni pogled na stvarnost, istinu, svijet, prostor i vrijeme, i na 

ljudsku povijest. Kao takav, on sadrži sljedeće principe: Dvojnost Stvarnost čine dvije rodne/generičke 

vrste: Bog i ne-Bog; Stvoritelj i stvoreno. Prvi red ima samo jednog člana, Allaha, Apsolutnog i 

Svemogućeg. Jedino je On Bog, vječan, Stvoritelj, transcendentan. Ništa nije kao On. On zauvijek ostaje 

apsolutno jedinstven/unikatan i bez ortaka i pomoćnika. Drugi je poredak prostora i vremena, iskustva, 

stvaranja. On uključuje sve stvoreno: svijet, stvari, biljke i životinje, ljude, džinne, meleke, nebo i Zemlju, 

džennet i džehennem, i sve njihovo postojanje od kada su postali. Dva poretka: Stvoritelja i stvorenoga 

su posve i apsolutno neuporedivi po svojoj biti, ili ontologiji, kao i po svome postojanju i životu. Zauvijek 

je nemoguće da se jedan sjedini, pomiješa ili utopi u drugi. Niti Stvoritelj može biti ontološki 

transformiran tako da postane stvorenje, niti stvorenje može nadići i transfigurirati sebe tako da na bilo 

koji način ili u bilo kojem smislu postane Stvoritelj. [2] Idejnost (Ideationality) Odnos između dvaju 

redova stvarnosti jeste idejni (ideational) po svojoj prirodi. Njegova referentna tačka u čovjeku je 

sposobnost razumijevanja. Kao organ i spremište znanja, razumijevanje uključuje sve gnoseološke 

funkcije memorije, imaginacije, logičkog razmišljanja, posmatranja, intuicije, poimanja, itd. Svim ljudima

je podareno razumijevanje. Njihov dar je dovoljno jak da razumi volju Božiju na jedan ili oba sljedeća 

načina: kada je ta volja izražena riječima, direktno od Boga čovjeku, i kada je božanska volja izvediva kroz 

posmatranje stvorenoga. [3] Svrsishodnost / Teleologija Priroda kosmosa je teleološka, tj., ona ima cilj, 

služi cilju koji je postavio njegov Tvorac, i to čini prema planu. Svijet nije stvoren uzalud, ili iz igre. [4] On 

nije produkt slučaja, slijepe sreće. On je stvoren savršen. Sve što postoji postoji po njemu odgovarajućoj 

mjeri i služi određenom univerzalnom cilju. [5] Svijet je uistinu "kosmos", uređeno stvaranje, a ne "haos". 

U njemu se volja Božija uvije ostvaruje. Njegovi obrasci se ostvaruju nužnošću prirodnog zakona. Jer oni 

su ugrađeni u samu narav stvari. Nijedno stvorenje osim čovjeka nedjeluje i ne postoji osim na način koji 

je za njega odredio Stvoritelj. [6] Čovjek je jedino stvorenje u kome se volja Božija ne ostvaruje nužno, 

već uz osobni ljudski pristanak. Fizičke i psihičke funkcije čovjeka su dio prirode, i kao takve one poštuju 

zakone za njih određene istom nužnošću kao i sva ostala stvorenja. Ali, duhovne funkcije, imenom, 

razumijevanje i moralna akcija ne pripadaju carstvu determinirane, određene prirode. One zavise od 

njihovog subjekta i slijede njegovu odluku. Aktualizacija božanske volje njima je kvalitativno druge 

vrijednosti od nužne aktualizacije ostalih stvorenja. Nužno ostvarenje se primjenjuje samo na 

elementarne i utilitarne vrijednosti; slobodno ostvarenje se primjenjuje na moral. Međutim, moralni 

ciljevi Božiji, Njegove naredbe čovjeku, imaju osnovu u fizičkom svijetu tako da i oni imaju utilitarni 

aspekt. Ali moralnost nije ono što im daje disktinktivni kvalitet. Upravo je ostvarenje u slobodi tih 

zapovijedi, tj. mogućnost da budu prekršene, onaj aspekt koji osigurava specijalni dignitet što 

pripisujemo stvarima koje su "moralne". [7] Sposobnost čovjeka i prilagodljivost / krotkost prirode S 

obzirom da je sve stvoreno s ciljem - uključujući i ukupnost bitka - ostvarenje toga cilja mora biti moguće 

u prostoru i vremenu. [8] U protivnom, nemoguće je izbjeći cinizam. Samo stvaranje i procesi prostora i 

vremena bi izgubili smisao i značaj. Bez ove mogućnosti, teklif, ili moralna obaveza pada, a s njegovim 

padom i Božija svrsishodnost ili Njegova moć bivaju razoreni. Ostvarenje apsolutnog, imenom, božanskog 

reason d’‘etrea stvaranja mora biti moguće u povijesti, tj. unutar procesa vremena između stvaranja i 

Sudnjega dana. Kao subjekat moralne akcije, čovjek stoga mora biti sposoban da mijenja sebe, druge 

ljude i društvo, prirodu ili svoju sredinu, tako da provede božanski obrazac, ili naređenje, u sebi i u njima. 

[9] Kao objekat moralne akcije, čovjek kao i ostali ljudi i njegova sredina moraju biti sposobni za 

prihvatanje djelotvorne akcije čovjeka, subjekta. Ovaj kapacitet/sposobnost jeste nadopuna čovjekove 

moralne sposobnosti da djeluje kao subjekt. Bez nje, čovjekova sposobnost za moralno djelovanje bi bila 

nemoguća i ciljna/svrsishodna narav univerzuma bi pala. Ponovo, ne bi bilo utočišta od cinizma. Da bi 

stvaranje imalo cilj - što je nužna pretpostavka ako je Bog Bog i ako Njegovo djelovanje nije besmisleno 

travail de singe - stvoreni svijet mora biti prilagodljiv/krotak u stanju da promijeni svoju bit, strukturu, 

uvjete i odnose tako da utjelovi ili konkretizira ljudski obrazac ili cilj. Ovo važi za sva stvorenja uključujući 

i ljudsku fizičku, psihičku i duhovnu narav. Sve stvoreno je sposobno ostvariti ono što treba biti (the 

ought-to-be), volju ili obrazac Božiji, apsolutan u ovom vremenu i prostoru. [10] Odgovornost i sud Ako je 

čovjek obavezan izmijeniti sebe, svoje društvo i svoju okolinu tako da oni udovolje božanskom obrascu, i 

ako je sposobnost da to učini, i ako je sve što je objekat njegove akcije prilagodljivo i u stanju primiti 

njegovu akciju i utjeloviti njen cilj, onda nužno slijedi da je on odgovoran. Moralna obaveza je nemoguća 

bez odgovornosti ili polaganja računa. Ako čovjek nije odgovoran, i ako neće polagati račun za svoja 

djela, cinizam opet postaje neizbježan. Suđenje, ili ostvarenje odgovornosti jeste nužni uvjet moralne 

odgovornosti, moralne naredbe (imperativeness). Ono proizilazi iz same naravi "normativnosti". [11] 

Nebitno je da li se to polaganje računa dešava u prostoru i vremenu, na njihovu kraju ili na oba načina, ali

je bitno da se ono mora desiti. Pokoravati se Bogu, to jeste, izvršavati Njegove naredbe i ostvariti Njegov 

obrazac, znači postići felah ili uspjeh, sreću i lagodu. Ne učini to, biti Mu nepokoran, znači biti kažnjen, 

patiti, biti nesretan i pasti u agoniju neuspjeha. TEWHID KAO SUŠTINA CIVILIZACIJE Kao suština islamske 

civilizacije, tewhid ima dva aspekta ili dimenzije: metodološki i sadržajni. Prvi određuje forme primjene 

implementacije prvih principa te civilizacije. Drugi određuje te prve principe. Metodološka dimenzija 

Metodološka dimenzija uključuje tri principa imenom: jedinstvo, racionalnost i toleranciju. Ovi principi 

određuju formu islamske civilizacije, formu koja prožima svaku od njenih komponenata. Jedinstvo. Nema 

civilizacije bez jedinstva. Ako elementi koji sačinjavaju jednu civilizaciju nisu ujedinjeni, isprepleteni i 

usklađeni jedni s drugima, oni ne sačinjavaju civilizaciju već zbrkanu konglomeraciju. Princip koji 

ujedinjuje različite elemente i koji ih održava unutar svoga okvira jeste suštinski. Takav princip 

transformira mješavinu odnosa elemenata jednih s drugima u uređenu strukturu u kojoj su nivoi 

prioritetnosti ili stepeni važnosti zamjetljivi. Civilizacija islama postavlja elemente u sređenu strukturu i 

uređuje njihovo postojanje i odnose prema uniformnom obrascu. Po sebi elementi mogu biti domaćeg ili 

stranog porijekla. Uistinu, ne postoji civilizacija koja nije prihvatila neke njoj strane elemente. Ono što je 

bitno je to da civilizacija svari te elemente, to jeste, da preradi njihove oblike i odnose i tako ih integrira u 

svoj vlastiti sistem. "Uobličiti" ih svojom formom znači, ustvari, transformirati ih u novu stvarnost gdje 

oni više ne egzistiraju kao zasebni elementi ili u svojoj ranijoj zavisnoti već kao integralni dijelovi te nove 

civilizacije u koju su integrirani. Nije argument protiv neke civilizacije to što sadrži takve elemente. No, 

razoran je argument protiv bilo koje civilizacije kada ona samo dodaje strane elemente; kada to čini 

nepovezano, bez formiranja, uobličavanja ili integriranja. Kao takvi elementi samo koegzistiraju s 

civilizacijom. Oni joj organski ne pripadaju. Međutim, ako civilizacija uspije u njihovom transformiranju i 

njihovom integriranju u svoj vlastiti sistem integrirajući proces postaje indeks njene vitalnosti, njene 

dinamičnosti i kreativnosti. U svakoj integralnoj civilizaciji, i u islamu svakako, sastavni elementi, bilo 

materijalni, strukturalni ili odnosni, su povezani jednim vrhovnim principom. U islamskoj civilizaciji taj 

vrhovni princip je tewhid. On je konačni aršin muslimana, njegov vodić i kriterij u susretu s drugim 

religijama i civilizacijama s novim činjenicama ili situacijama. Što se s njim slaže, to se prihvata i integrira. 

Ono što se ne slaže, biva odbačeno i osuđeno. Tewhid ili doktrina o apsolutnom jedinstvu, 

transcendentnosti i konačnosti Božijoj implicira da samo On je vrijedan obožavanja, služenja. Pokorna 

osoba svoj život živi pod ovim principom. Ona nastoji sva svoja djela uskladiti s Obrascem, da ostvari 

božansku nakanu. Njen život zato mora pokazati jedinstvo njena uma i volje, jedinstveni cilj njenog 

služenja. Njen život neće biti serija nesređenih i nepovezanih događaja, već će oni biti povezani jednim 

zasvodnim principom, objedinjeni jednim okvirom koji ih integrira u jednu cjelinu. Njen život, dakle, ima 

jedan stil, integralnu formu - ukratko, islam. Racionalnost . Kao metodološki princip, racionalnost je 

konstitutivni element suštine islamske civilizacije. On se sastoji iz triju pravila ili zakona: prvo, 

odbacivanja svega što ne korespondira sa stvarnošću; drugo, nijekanja krajnjih kontradikcija; i treće, 

otvorenosti za nove i / ili suprotne dokaze. Prvo pravilo štiti muslimana od (neutemeljenog) mišljenja, to 

jeste, od izricanja bilo kakvih neprovjerenih, nepotvrđenih izjava o znanju. Nepotvrđena izjava 

obznanjuje Kur’‘an, jeste primjer zanna ili varljivog znanja koje je kao takvo Bog zabranio, ma kako 

sićušan bio njegov predmet. [12] Musliman se može definirati kao osoba koja ne tvrdi ništa osim istine. 

Drugo pravilo ga štiti od jednostavne kontradikcije na jednoj, i paradoksa, na drugoj strani. [13] 

Racionalnost ne znači primat razuma nad objavom već odbacivanje bilo kakve krajnje kontradiktornosti 

između njih. [14] Racionalnost proučava kontradiktorne teze iznova, pretpostavljajući da mora postojati

aspekt koji je izbjegao razmatranje i da će on, ako se uzme u obzir, razriješiti kontradiktorni odnos. 

Podjednako, racionalizam vodi čitatelja objave - ne samu objavu - drugome čitanju, ubijeđen da mu je 

promaklo neko skriveno i nejasno značenje koje bi, ako bi bilo uzeto u obzir otklonilo prividnu 

kontradikciju. Takvo pozivanje na razum ili razumijevanje bi imalo efekat harmoniziranja ne objave per se 

- objava je iznad svake ljudske manipulacije! - već njenog muslimanskog ljudskog razumijevanja ili 

interpretacije. On njegovo razumijevanje objave čini u skladu s kumulativnim dokazima otkrivenih 

razumom. Prihvatanje kontradiktornog ili paradoksalnog kao krajnje validnog prolazi samo kod 

slaboumnih. Inteligentni musliman je racionalista utoliko što insistira na jedinstvu dvaju izvora istine, 

imenom objave i razuma. Treće pravilo, otvorenost za nove i suprotne dokaze, štiti muslimana od 

literalizma, fanatizma i konzervatizma koji uzrokuje stagnaciju. On ga uči intelektualnoj skromnosti. On 

ga prisiljava da svojim tvrdnjama i negacijama dodaje frazu "Allahu a’‘lem" (Allah zna najbolje). Jer, on 

zna da je istina veća nego li su njegove mogućnosti da je u cijelosti spozna. Kao potvrda apsolutnog 

jedinstva Božijeg, tewhid je potvrda jedinstva istine, jer Bog, u islamu, jeste istina. Njegovo jedinstvo 

jeste jedinstvo izvora istine. Bog je Stvoritelj prirode iz koje čovjek crpi svoje znanje. Predmet znanja su 

obrasci prirode koji su djelo Božije. Bog njih posigurno zna jer je On njihov autor; i podjednako sigurno, 

On je izvor objave. On čovjeku daje Svoga znanja, a Njegovo znanje je apsolutno i univerzalno. Bog nije 

varalica; On nije zlonamjerni agent čiji je cilj zavođenje. Niti On mijenja Svoj sud kao što ljudi čine kada 

ispravljaju svoje znanje, svoju volju ili svoje odluke. Bog je savršen i sveznajući. On ne pravi greške. Inače, 

On ne bi bio transcendentni Bog islama. Tolerancija. Kao metodološki princip, tolerancija je prihvatanje 

sadašnjice, dok njena pogrešnost ne bude dokazana. Prema tome, ona je relevantna za epistemologiju. 

Ona je podjednako relevantna za etiku kao princip prihvatanja željenog, dok njegova pokuđenost ne 

bude utvrđena. [15] Prvo se zove se’‘a, a drugo jusr. Oboje štiti muslimana od samozatvaranja od svijeta, 

od umrtvljujućeg konzervatizma. Oboje ga podstiče da potvrdi i kaže "Da" životu, novom iskustvu. Oboje 

ga bodri da nove činjenice ispita svojim ispitivačkim razumom, svojim konstruktivnim nastojanjem i na taj 

način obogati svoje iskustvo i život, da svoju kulturu i civilizaciju podigne na više stepene. Kao 

metodološki princip unutar suštine islamske civilizacije, tolerancija je ubjeđenje da Bog nije ostavio ljude 

bez slanja poslanika između njih da ih poduče da nema boga osim Boga i da su Ga dužni obožavati, [16] 

da ih upozori na zlo i njegove uzroke. [17] U tom smislu, tolerancija je ubjeđenje da je svim ljudima dat 

sensus communis, koji im omogućuje da spoznaju pravu vjeru, da prepoznaju Božiju volju i naređenja. 

Tolerancija je ubjeđenje da je raznolikost religija plod povijesti sa svim njenim utjecajnim faktorima, 

njenim raznim uvjetima prostora i vremena, njenim predrasudama, strastima i interesima. Iza religijskom 

mnoštva stoji al-din al-hanif, primordijalna Božija vjera s kojom su svi ljudi rođeni prije nego ih 

socijalizacija / akulturacija učini sljedbenicima ove ili one vjere. Tolerancija zahtijeva od muslimana da 

izučava povijest religija s ciljem da u svakoj otkrije iskonski polog Božiji zbog čijeg je naučavanja slao sve 

Svoje poslanike posvuda i uvijek. [18] U vjeri - a teško je da može postojati išta važnije u ljudskim 

odnosima - tolerancija transformira konfrontaciju i uzajamno osuđivanje između religija u saradničko 

naučno propitivanje geneze i razvoja religija s ciljem odvajanja povijesnih dodataka od originalne objave. 

U etici - drugoj najvažnijoj obalsti - jusr imunizira muslimana od tendencija koje niječu život i osigurava 

minimalnu mjeru optimizma potrebnu za održavanje zdravlja, ravnoteže i osjećaja proporcije uprkos svim 

tragedijama i nevoljama koje pogađaju ljudski život. Bog garantira Svojim stvorenjima da "Zaista s 

mukom je i last / olakšanje (jusr)". [19] I kako im je naredio da ispitaju svaku tvrdnju i provjere je prije 

donošenja suda, [20] usulijjuni (doktori jurisprudencije) su sve što je poželjno a što nije u suprotnosti s

jasnom Božijom naredbom, podvrgavali ispitivanju prije nego bi donijeli sud o tome kao dobru ili zlu. I 

se’‘ah i jusr se direktno razvijaju iz tewhida kao principa metafizike etike. Bog Koji je stvorio čovjeka da bi 

se dokazao na djelu, učinio ga je slobodnim i sposobnim za pozitivnu akciju i potvrdno djelovanje u 

svijetu. Činiti to, drži islam, je uistinu čovjekov raison d’‘etre. [21] Sadržajna dimenzija Tewhid kao prvi 

princip metafizike. Svjedočiti da nema boga osim Boga znači držati da je samo On Stvoritelj Koji je svemu 

dao njegovo postojanje, Koji je prauzrok svakog događaja i konačni Cilj svega što postoji, da On je Prvi i 

Posljednji. Posvjedočiti to po svom izboru i ubjeđenju svjesno razumijevajući sadržaj toga svjedočenja, 

znači shvatiti da sve što nas okružuje bilo stvari ili događaji, sve što se dešava u prirodi, na društvenom ili 

psihološkom polju, jeste djelo Boga, ispunjenje jednog ili drugog Njegovog cilja. Jednom načinjeno, takvo 

shvatanje postaje druga narav čovjekova, neodvojiva od njega tokom njegovih budnih sati. Čovjek tako 

živi sve trenutke svoga života pod njegovim okriljem. A tamo gdje čovjek prepoznaje Božije naređenje i 

djelo u svakome predmetu i događaju, on slijedi svetu inicijativu jer je ona božanska. Posmatrati je / 

poštivati je u prirodi znači baviti se prirodnim naukama. [22] Jer, božanska inicijativa u prirodi nije ništa 

drugo do nepromjenljivi zakoni koje je Bog podario prirodi. [23] Poštivati božansku inicijativu u sebi ili 

svome društvu znači izučavati humanističke i društvene znanosti. [24] A ako je sam univerzum, ustvari, 

ostvarenje ili ispunjenje ovih zakona prirode, koji su na naredbe Božije i volja Njegova, onda je univerzum 

u očima muslimana živo pozorište stavljeno u pokret Božijom naredbom. Samo pozorište, kao i sve što 

ono uključuje, je objašnjivo u ovim terminima. Jedinstvo Boga znači, dakle, da je On Uzrok svega i da 

drugog uzroka nema. Nužno, onda tewhid znači eliminaiciju svake sile djelatne u prirodi pored Boga, čija 

su vječita inicijativa nepromjenljivi zakoni prirode. No, ovo je ravno negiranju svake inicijative u prirodi 

od strane bilo koje sile osim one koja je svojstvena prirodi kao što su magija, vračanje, duhovi i svaka 

čudotvorstvena ideja arbitrarnog uplitanja u prirodne procese od bilo koje sile. Prema tome, tewhid znači 

profanizaciju carstava prirode, njihovu sekularizaciju a to je apsolutno prvi uvjet nauke o prirodi. Putem 

tewhida, dakle, priroda je bila odvojena od bogova i duhova primitivne religije. Tewhid je po prvi put 

omogućio religijsko-mitskom (religio-mythopoeic) umu da nadraste samoga sebe, za nauke o prirodi i 

civilizaciji da se razviju uz blagoslov vjerskog svjetonazora koji je jednom zauvijek odbacio svaku vezu 

svetog s prirodom. Tewhid je suprotnost sujevjerja ili mita, neprijatelja prirodnih znanosti i civilizacije, jer 

tewhid prikuplja sve niti kauzaliteta i vraća ih Bogu prije nego li okultnim silama. Čineći tako, uzročna sila 

djelatna u svakom događaju ili predmetu je organizirana tako da čini kontinuiranu nit čiji su dijelovi 

uzročno - i tako empirijski - vezani jedni za druge. Da bi nit u konačnici bila vezana za Boga to zahtijeva da 

se nijedna sila izvan nje ne upliće u vršenje njene uzročne moći ili djelotvornost. Ovo opet podrazumijeva 

da su veze između dijelova uzročne i podvrgava ih empirijskom istraživanju i potvrdi. Da su zakoni 

prirode božanski obrasci bez premca, znači da Bog povlači konce prirode kroz uzroke. Samo uzrokovanje 

drugim uzrokom koji je uvijek isti čini obrazac. Ova stalnost uzročnosti jeste upravo ono što njeno 

ispitivanje i otkrivanje - i tako, nauku - čini mogućima. Nauka nije ništa drugo do traganje za takvom 

ponovljenom uzročnošću u prirodi, jer sve uzročne veze koje čine jednu uzročnu nit ponavljaju u drugim 

nitima. Njihovo ustanovljavanje je ustanovljavanje zakona prirode. To je preduvjet za podvrgavanje 

uzročnih sila prirode kontroli i inžinjeringu, nužnom uvjetu ljudskog korištenja prirode. Tewhid kao 

princip Dobra . Tewhid potvrđuje da je jedinstveni Bog stvorio čovjeka u najljepšem liku da bi Ga 

obožavao i služio. [25] Ovo znači da čovjekova cijela egzistencija na Zemlji za svoj cilj ima pokornost 

Bogu, ispunjenje Njegove naredbe. Tewhid, također, potvrđuje da ovaj cilj sačinjava čovjekovo 

namjesništvo u ime Boga na Zemlji, [26] jer prema Kur’‘anu Bog je čovjeku povjerio Svoj emanet, emanet

koga nebo i Zemlja nisu bili kadri nositi i koga su sa strahom izbjegli. [27] Božanski emanet je ostvarenje 

etičkog dijela božanske volje čija sama narav zahtijeva da bude realizirana u slobodi, a čovjek je jedini u 

stanju to učiniti. Gdje god se Božija volja ostvaruje nužnošću prirodnoga zakona to ostvarenje nije 

moralno, već elementarno ili utilitarno. Samo je čovjek u stanju realizirati je uz mogućnost da to učini ili 

ne učini, ili uz mogućnost činjenja potpuno suprotnoga ili nečega između. Upražnjavanje ljudske slobode 

u vezi s pokornošću Božijoj naredbi je ono što ispunjenje naredbe čini moralnim. Tewhid potvrđuje da 

Bog, koji je blagodaran i koji s ciljem stvara, čovjeka nije stvorio iz igre ili uzalud. On mu je podario čula, 

razum i razumijevanje, učinio ga savršenim - uistinu, u njeg udahnuo Svoga duha [28] - kako bi ga 

pripremio da ispuni svoju veliku obavezu. Tako velika obaveza je uzrok stvaranja čovjeka. To je krajnji cilj 

ljudskog postojanja, čovjekova definicija i značenje njegovoga života i postojanja na Zemlji. Shodno tome, 

čovjek ima kosmičku funkciju od kolosalnog značaja. Kosmos ne bi bio kosmos bez toga višeg dijela 

božanske volje koji je predmetom čovjekova moralnoga nastojanja. I nijedno drugo stvorenje u kosmosu 

ne može zamijeniti čovjeka u ovoj funkciji. Čovjek je jedini kosmički most putem kojeg moralni - i dakle 

viši - dio božanske volje može ući u carstvo prostora i vremena i postati povijest. Odgovornost ili obaveza 

(teklif) zadata čovjeku ekskluzivno ne poznaje granice. Ona uključuje cijeli univerzum. Cijelo čovječanstvo 

je predmetom čovjekove moralne akcije; cijela Zemlja i nebo su njegova pozornica, njegov materiel. On 

je odgovoran za sve što se dešava u univerzumu u svakom njegovom udaljenom uglu, jer čovjekov teklif 

ili obaveza je univerzalna, kosmička. Ona se okončava tek sa Sudnjim danom. Teklif, tvrdi islam, je temelj 

čovjekove humanosti, njeno značenje i njen sadržaj. Čovjekovo prihvatanje ove zadaće ga uzdiže na viši 

stepen od ostatka stvorenja, pa i od samih anđela, jer samo je on kadar prihvatiti odgovornost. To čini 

njegovu kosmičku važnost. Svijet razlike dijeli ovaj humanizam islama od drugih humanizama. Grčka 

civilizacija, naprimjer, je razvila jak humanizam koji je Zapad uzeo kako model od doba renesanse. 

Utemeljen na pretjeranom naturalizmu, grčki humanizam je čovjeka proglasio Bogom, kao i njegove 

porive. To je razlog što Grk nije bio uvrijeđen predstavljanjem njegovih bogova kako varaju i kuju zavjere 

jedni protiv drugih, kako čine preljub, krađu, incest, agresiju; kako zavide i kako se svete i čine druga djela 

brutalnosti. Bjući dijelom iste materije od koje je ljudski život sazdan, takvi akti i pobude su smatrane 

prirodnim kao i savršenstva i vrline. Kao priroda, oboje je smatrano podjednako božanskim, vrijednim 

obrade u njihovim estetskim formama, vrijednm divljenja i oponašanja od strane čovjeka pri čemu su 

bogovi ili njegova apoteza / uskrsnuće. Kršćanstvo je, s druge strane, u formativnim godinama reagiralo 

na upravo ovaj grčko-rimski humanizam. Ono je otišlo u drugu krajnost unižavanja kroz “istočni grijeh” i 

proglašavajući ga “posrnulim stvorenjem”, “massa peccata”. [29] Degradiranje čovjeka do nivoa 

apsolutnog, univerzalnog, urođenog i nužnog stanja grijeha iz koga se nijedno ljudsko biće nikada ne 

može izbaviti svojim osobnim nastojanjem je bio logički preduvjet ako je Bog s Visine (on High) trebao 

inkarnirati Sebe, patiti i umrijeti za okajanje čovjekove griješnosti. Drugim riječima, ako Bog mora da 

iskupi čovjeka, onda mora postojati predikament tako apsolutan da samo Bog može izbaviti čovjeka iz 

njega. Tako je ljudska griješnost bila apsolutizirana da bi bila “vrijedna”raspeća Božijeg. Hinduizam je 

čovječanstvo klasificirao u kasete, i većinu čovječanstva svrstao u najniže klase “nedodirljivih”, a ako su 

stanovnici Indije, ili malitcha, religijski nečiste ili zagađene iz ostatka svijeta. Za najniže kao i za strance, 

nema uzdizanja do najviše, privilegirane kaste brahmana u ovom životu. Ta mobilnost je mogućža tek 

nakon smrti kroz trnsmigraciju duša. U ovom životu, čovjek nužno pripada kasti u kojoj je rođen. Etičko 

nastojanje nema nikakve posljedice po njegova subjekta sve dok je živ na ovome svijetu. Konačno, 

budizam je presudio da je ljudski kao i svaki drugi stvoreni \ivot beskrajna patnja i mizerija. Sama

egzistencija, uči budizam, je zlo i jedna čovjekova smislena obaveza je da traga za oslobađanjem od 

njeputem discipline i mentalnog napora. Jedino je humanizam tevhida nepatvoren. Jedino on poštuje 

čovjeka kao čovjeka i stvorenje, bez osude ili uzdizanja na ravan Boga. Jedino on definira čovjekovu 

vrijednost u terminima njegovih vrlina, i počinje njegovu procjenu pozitivnom ocjenom zbog urođenog 

im dara koga ej Bog podario svim ljudima pripremajući ih za njihovu časnu zadaću. Jedino on definira 

vrline i ideale ljudskog života pomoću samog sadržaja prirodnog života, prije nego li negirajući ga, čineći 

tako svoj humanizam životno-potvrđujućim i moralnim. Tevhid kao vrijednosno načelo. Tevhid potvrđuje 

da je Bog čovječanstvo stvorio kako bi ljudi sebe svojim djelima dokazali kao moralno valjane / dostojne. 

[30] Kao vrhovni i konačni Sudac, On je upozorio da će sva djela ljudi biti stavljena na preispitivanje; [31] 

da će njihovi autori biti nagrađeni za dobra djela i kažnjeni za zla. [32] tevhid nadalje potvrđuje da je Bog 

postavio čovjeka na Zemlju kako bi je ovaj mogao nastaniti, kolinizirati, [33] to jeste, da njome hodi, da 

njene plodove jede, da uživa u njenoj dobroti i ljepoti i da bude agent svoga i njenog prosperiteta. [34] 

Ovo je afirmacija svijeta: prihvatiti svijet jer je nevin i dobar, stvoren od Boga i od Njega uređen za 

ljudsku upotrebu. Zaista, sve na ovom svijetu, uključujući Sunce i Mjesec, je upokoreno čovjeku/u službi 

je čovjeka. Sve stvoreno je poznanica na kojoj čovjek treba izvoditi svoje etičkoo djelovanje i tako 

implementirati viši dio božanske volje. Čovjek je odgovoran za zadovoljavanje svojih instikata i potreba, i 

svaka individua je odgovorna za isto zadovoljenje za sve ljude. Čovjek je obavezan da razvije ljudske 

resurse svih ljudi do najvišeg mogućeg stepena, kako bi u potpunosti bili iskorišteni svi njihovi prirodni 

darovi. On je obavezan da cijelu zemlju transformira u plodonosne voćnjake i prelijepe bašte. U tom 

procesu on može istražiti Sunce i Mjesec ako je potrebno. [35] On svakako mora otkriti i spozanti obrasce 

prirode, ljudske psihe i društva. I on svakako mora industrijalizirati i razviti svijet ako se uopće misli da on 

jednom postane bašta u kojoj božija riječ vrhuni. Takva afirmacija svijeta kreativna je uistinu za 

civilizaciju. Ona generira elemente od kojih su civilizacije sazdane, kao i društvene snage neophodne za 

njen rast i napredak. Tevhid je protiv monaštva, protiv izolacije, protiv nijekanja svijeta i protiv 

asketicizma. [36] Na drugoj strani, afirmacija svijeta ne znači bezuvjetno prihvatanje svijeta i prirode 

može se okrenuti protiv same sebe pretjeranim traganjem za nekom od vrijednosti, elementom, ili silom, 

ili grupom njih, isključujući ostale. Balansiranje i discipliniranje čovjekovih nastojanja tako da ona 

rezultiraju harmoniziranom realizacijom svih vrijednosti, unutar sistema prioriteta koji im istinski pripada, 

a ne u bilo kakvoj žurbi, pohoti žaru ili slijepilu ljudskom, jeste nužni preduvjet. Bez toga, čovjekovo 

nastojanje može uništiti sebe ili tragediju ili u površnosti, ili može osloboditi neke uistinu demonske sile. 

Grčka civilizacija, naprimjer, je prenaglasila svoje traganje za ovim svijetom. Ona je učila da sve što je u 

prirodi jeste bezuvjetno dobro i stoga vrijedno ljudskoga nastojanja i realizacije. Tako je ona sve željeno, 

sve za što postoji interes, proglasila ipso facto dobrim, polazeći od toga da je želja, s obzirom da je 

prirodna, sama po sebi dobra. Da je priroda često oprečna samoj sebi, i da slijeđenje takvih želja ili 

elemenata prirode može potirati jedno drugo, nije izazivalo dovoljno pažnje potrebne za reviziju prve 

pretpostavke. Potreba za nadnaravnim principom koji zasvođuje sve tendencije i žudnje prirode, i u 

okviru kojega njihove oprečnosti i razlike mogu biti pojmljene, mora bit priznata. Međutim, umjesto 

prepoznavanja ove istine, grćka civilizacija je bila odveć zatrovana ljepotom prirode per se, te je i sam 

tragični rezultat naturalizma smatrala prirodnim. Od renesanse, zapadna civilizacija visoko respektira 

tragediju. Njen žar za naturalizmom ju je odveo u krajnost prihvatanja prirode bez moralnosti kao 

nadnaravnog uvjeta. S obzirom da je borba zapadnog čovjeka vođena protiv Crkve i svega što ona 

predstavlja, napredak čovjeka u nauci je bio shvaćen kao oslobađanje iz njenih kandži. Tako je bilo vrlo

teško zamisliti afirmaciju svijeta ili naturalizam povezan s normativnim nitima koje se pružaju od a priori, 

noumenalnog, apsolutnog izvora. Bez takvih niti, naturalizam je osuđen da skonča u samo-kontradikciji, 

osuđen je na sukobe unutar sebe koji su ex bypothesi nerješivi. Olympus zajednica nije mogla živjeti 

sama sa sobom u harmoniji i morala je samu sebe uništiti. Njena afirmacija svijeta je bila uzaludna. 

Garancija afirmacije svijeta, koja osigurava da će ona proizvesti uravnoteženu, stalnu, samo-korigirajuću 

civilizaciju, jeste moralnost. Uistinu, istinska civilizacija nije ništa drugo do li afirmacija svijeta 

disciplinirana apriornom, ili natprirodnom moralnošću čiji unutrašnji sadržaj ili vrijednosti nisu pogubne 

za život i svijet, za vrijeme i historiju, za razum. Takvu moralnost između svih ideologija poznatih čovjeku 

nudi jedino tevhid. Tevhid kao prvi princip društvenog poredka. Tevhid potvrđuje da “ovaj vaš ummet 

(zajednica) jeste jedan ummet čiji je gospodar Bog. Zato, obožavajte Ga i Njemu se klanjajte”. [37] Tevhid 

znači da su vjernici uistinu jedno bratstvo, čiji pripadnici vole jedni druge u ime Boga, koji savjetuju jedni 

druge da budu pravedni i strpljivi; [38] koji se bet izuzetka drže Božijeg užeta i koji se ne dijele; [39] koji 

računaju jedni na druge, naređuju dobro i zabranju zlo; [40] koji se, na koncu, pokoravaju Bogu i Njegovu 

poslaniku. [41] Vizija ummeta je jedna; takav je i osjećaj ili volja, kao i akcija. Ummet je ljudski poredak 

koji se sastoji od tripartitnog konsenzusa uma, srca i ruke. Postoji konsenzus u njihovoj misli, u njihovoj 

odluci, u njihovom stavu i karakteru, i njihovim rukama. To je univerzalno bratstvo koje ne poznaje ni 

rasni ni etički identitet. U njegovim granicama, svi ljudi su jednaki, i mjere se samo prema pobožnosti. 

[42] Ako neko od članova stekne neko novo znanje, njegova je obaveza prenijeti ga na druge. Ako neko 

stekne hranu ili komfor, njegova je obaveza to podijeliti s drugima. Ako neko uspije, uznapreduje i 

postane bogat, njegova je obaveza pomoći drugima da postignu isto. [43] Nema, dakle, tevhida bez 

ummeta. Ummet je medij znanja, etike, hilafeta (namjesništva) čovjekovog, afirmacije svijeta. Ummet je 

univerzalni poredak kojiuključuje čak i one koji nisu vjernici. To je poredak mira, Pax Islamica, zauvijek 

otvoren svim pojedincima i grupama koji prihvate principe slobode ubjeđivanja i slobode da se bude 

ubijeđeno u istinu, koji traže svjetski poredak u kome ideje, dobra, bogatstvo ili ljudska tijela mogu 

slobodno da se kreću. Pax Islamica je međunarodni poredak koji daleko nadmašuje Ujedinjene narode, 

dijete prošle godine, odbačeno i moralno izobličeno principima nacionalne države i dominacije “velikih 

sila” od kojih su sastvaljene. Ovi principi su, opet, utemeljeni na “nacionalnom suverenitetu” kako se 

razvio u ideološkoj historiji Evrope od reformacije i iščeznuća ideala univerzalne zajednice koji je Crkva do 

tada bezvoljno nosila. No, nacionalni suverenitet je u konačnici utemeljen na aksiološkim i etičkom 

relativizmu. Ujedinjeni narodi su uspješni ako ispune negativnu ulogu osujećivanja ili zaustavljanja rata 

između svojih članova. Pa čak i tad, to je impotentan poredak s obzirom da on nema svoje armije osim 

kada se “velike sile” članice Vijeća sigurnosti slože da takvu osiguraju na ad boc bazi. Per contra, Pax 

Islamica je bio utemeljen u stalnom ustavu od strane Poslanika u medini u prvim danima nakon Hidžre. 

On je učinio da taj poredak uključi jevreje medine i kršćane Nedžrana, garantirajući im njihov identitet i 

njihove vjerske, društvene i kulturne institucije. Povijest ne poznaje drugi pisani ustav koji je poštivao 

manjine kako je to učinio ustav islamske države. Ustav Medine je bio na snazi u raznim islamskim 

državama četrnaest stoljeća i odolio je diktatorima i revolucijama svih vrsta – uključujući Džingiz Kana i 

Hulaga! Ummet je, dakle svjetski poredak, uz to što je društveni poredak. To je temelj islamske 

civilizacije, njeno sine qua non. U svom predstavljanju ljudskoga uma u osobi i životu Hajj ibn Jakzana, 

filozofi su otkrili da je Hajj svojim vlastitim naporom spoznao istinu islama, i tevhida, njegove suštine. Ali 

kada je to učinio, Hajj je morao izumiti ili otkriti ummet. On je zato sebi napravio kanu od šupljega debla i 

zaputio se vodama nepoznatog okeana, da otkrije ummet bez kojeg se svo njegovo znanje ne bi

podudaralo s istinom. Tevhid je, ukratko, ummetizam. Tevhid kao načelo Ljepote. Tevhid znači isključiti 

(božanstvo) iz cijeloga carstva prirode. Sve što je stvoreno ili je u procesu stvaranja (Everything that is or 

of creation) je stvorenje, netranscedentno, podložno zakonima prostora i vremena. Ništa od toga ne 

može biti Bog ili božansko u bilo kojem smislu, posebno ontološkom što tevhid, kao suština monoteizma, 

negira. Bog je potpuno različit od stvorenja, potpuno različit od prirode, dakle, transcendentan. Tevhid 

dalje potvrđuje da ništa nje kao On, [44] i prema tome, da ništa što je stvoreno ne može biti slično ili 

simbolizirati Boga, ništa ga ne može predstavljati. Uistinu, Njega je po definiciji nemoguće predstaviti. 

Bog je Onaj o Kome nikakva estetska intuicija nije moguća. Pod estetskim iskustvom se misli iskustvo 

putem čula a priorne metaprirodne suštine koja djeluje kao normativni princip posmatranog objekta. To 

je ono što predmet treba biti. Što je vidni predmet bliži toj suštini, to je ljepši. U slučaju žive prirode, 

biljke, životinje i posebno čovjeka, lijepo je ono što se koliko god je moguće približi apriornoj suštini, tako 

da bi svako ko je kadar suditi bio upravu kada bi držao da je priroda u estetskom predmetu sebe izrazila 

elokventno, jasno; da je lijep predmet ono što priroda želi kazati, ono što ona rijetko čini usred svog 

hiljadu i jednog nedostatka. Umjetnost je proces otkrivanja u prirodi te metaprirodne suštine i njeno 

predstavljanje u vidnoj formi. Očito, umjetnost nije imitacija stvorene prirode; niti je to čulno 

predstavljanje natura naturatae, predmeta čije je “prirođenje” ili prirodna stvarnost potpuna. 

Fotografsko predstavljanje može biti vrijedno za ilustriranje ili dokumentiranje, za utvrđivanje identiteta. 

Kao umjetničko djelo, ono je bezvrijedno. Umjetnost je čitanje u prirodi suštine koja nije prirodna, i 

davanje toj suštini vidne forme koja joj odgovara. Kako je do sada i analizirana, umjetnost je nužno 

odvažnost da se u prirodi nađe ono što nije od nje. Ali ono što nije od prirode je transcendentno; i samo 

ono što je božansko je kvalificirano za taj status. Štaviše, s obzirom da je apriorna suština, koja je 

predmet estetskog poštivanja, normativna i lijepa, ljudske emocije su posebno pod njenim utjecajem. To 

je razlog što ljudi vole lijepo i što su njime određeni. Tamo gdje vide lijepo u ljudskoj prirodi, apriorna 

metaprirodna suština je ljudskost (humanness) idealizirana od transcedentnog stepena. To je upravo ono 

što su Grci nazivali apotheosis, ili preobražaj čovjeka u božanstvo. Ljudi su posebno skloni da se dive tako 

preobraženim ljudima i da ih smatraju bogovima. Moderni zapadni čovjek je jako netolerantan za bilo 

kakva božanstva kada je metafizika u pitanju. Međutim, kada su etika i ponašanje u pitanju, “bogovi” 

koje on stvara iz svoje idealizacije ljudskih emocija i sklonosti jesu stvarne odrednice njegove akcije. Ovo 

objašnjava zašto su među Grcima umjetnosti predstavljanja bogova kao apoteza lčjudskih elemenata, 

kvaliteta ili emocija, vizualno u skulpturi i imaginativno u poeziji i drami, bile najcjenjenija estetska 

yanimanja. Predmeti koje su predtavljali – bogovi – su bili lijepi jer su bili idealizacije onoga što je ljudska 

priroda trebala biti. Njihova ljepota nije skrivala unutarnji sukob svakoga sa ostalim bogovima, upravo s 

toga što je svaki bio prirodni predmet apsolutiziran do svoga božanskog, natprirodnog nivoa. Tek je u 

Rimu, pozornici grčke dekadence, vrhovna grčka umjetnost skulpture degenerirala u realistično, 

empirijsko portretiranje raznih imperatora. Čak i tamo, međutim, to ne bi bilo moguće bez proglašenja 

imperatora za boga. U Grčkoj, gdje je teritorija ostala čista stoljećima, umjetnost drame se razvijala 

uporedo s onom skulpture upravo da bi predstavila vječite sukobe bogova jednih s drugima kroz 

razvijanje serije događaja u koju su uključeni karakteri. Krajnji cilj je bilo predstavljanje njihovih 

individualnih karaktera za koje su gledaoci znali da su ljudski, isuviše ljudski, sli koji su bili izvor 

neizmjernog užitka. Ako bi dramatični događaj koji su se odvijali pred njihovim očima tragično okončali, 

to je smatrano nužnim i prirođenim. Nužnost takvog kraja je otklanjala njegovu žaoku i kroz katarzu 

pomagala otkalnjaju grižnje savjesti koju su osjećali zbog svojih nemoralnih afirmacija i zanimanja. Zato je

umjetnost tragedije, rođena i usavršena u Grčkoj, bila vrhunac književnih umjetnosti kao i svih 

humanističkih znanosti. U rijetko istinitoj izjavi, orijentalista G.E. von Grunebaum je rekao da islam nema 

figurativnih umjetnosti (skulpture, slikarstva i drame) jer ne poznaje bilo kakve bogove utjelovljene ili 

imanentne prirodi, bogove čije se aktivnosti sukobljavaju jedne s drugima ili sa zlom. [45] Von 

Grunebaum je to rekao držeći to sramotom za islam, iako je to ustvari primarna odlika islama. Jer 

jedinstvena je slava islama u tome što apsolutno ne poznaje idolatriju, zamjenu stvorenja za Stvoritelja. 

Međutim, izjava je i dalje tačna, jer ona pokazuje blisku vezu između figurativnih umjetnosti, paganske 

religije antike i utjelovljujuće teologije Zapada. Jevreji su otprije potvrdili da transcedentnost Božija 

osuđuje izradu “uklesanih likova”, i predali se, pokoravajući se božanskim naredbama, čitavoj povijesti 

gotovo potpunog povlačenja iz vizualne umjetnosti. [46] Oni su proizveli neka manja djela samo pod 

utjecajem Egipta, Grčke i Rima, i kršćanskoga svijeta. U moderno doba, posebno nakon njihove 

emancipacije pod Napolonom i asimilacije u zapadnu kulturu, oni su odbacili svoju originalnu semitsku 

poziciju zamjenivši je naturalizmom Zapada. Tevhid nije protiv umjetničke kreativnosti; niti je on protiv 

uživanja u lijepom. Naprotiv, tevhid blagosivlja lijepo i promovira ga. On apsolutnu ljepotu vidi samo u 

Bogu i u Njegovoj objavljenoj volji ili riječima. Prema tome, on je bio sklon da stvori novu umjetnost koja 

se uklapa u njegov pogled. Polazeći od premise da nema boga osim Boga, muslimanski umjetnik je bio 

ubijeđen da nišat u prirodi ne može predstavljati ili izražavati Boga. Kroz stilizaciju, on je svaki predmet 

odvojio od prirode što je moguće više. Uistinu, prirodni objekat je bio tako puno udaljen od prirode da je 

postao gotovo neprepoznatljiv. U njegovoj ruci, stilizacija je bila negirajući instrument kojim je on govorio 

NE! svakoj prirodnoj stvari, stvorenjima samim. Negirajući u potpunosti njihovu prirodnost, muslimanski 

umjetnik je u vidnoj formi izrazio sud da nema boga sem Boga. Ovaj šehadet (svjedočenje) muslimanskog 

umjetnika je zaista jednako negaciji transcendencije u prirodi. Muslimasnki umjetnik nije zastao na tome. 

Njegov kreativni prodor se zbio kada mu je sinulo da je izražavanje Boga u prirodnoj figuri jedna, a 

izražavanje Njegove neizrecivosti u takvoj figuri sasvim druga stvar. Shvatiti da Bog – nekaje slavljen u 

Svojoj transcendenciji – ne može biti vizuelno izražen, jeste najviši estetski cilj moguć za čovjeka. Bog je 

apsolutan, uzvišen. Donijeti sud o Njemu kao nepredstavljivom bilo znači ozbiljno držati Njegovu 

apsolutnost i uzvišenost. Zamišljati Ga u svojoj imaginaciji kao drugčijeg od scega stvorenog znači vidjeti 

Ga kao “lijepog – grugačijeg od svega drugog što je lijepo”. Božanska neiskazivost jeste božanski atribut, 

čije je značenje beskonačnost, apsolutnost, prvotvost ili neuvjetovanost, neograničenost. Beskrajno u 

svakom smislu neizrecivo. Na tragu ove linije islamske misli, muslimanski umjetnik je izumio umjetnost 

dekoracije i transformirao je u “arabesku”, nerazvojni dizajn koji se pruža u svim pravcima ad infinitum. 

Arabeska preobražava prirodni predmet koga dekorira – bilo to platno, metal, vaza, zid, plafon, stub, 

prozor ili stranica knjige – u beztežinski, transparentni, plutajući obrazac koji se pruža beskonačno u svim 

pravcima. Prirodni objekat nije on sam već je njegova materija promjenjena (“trans-substantiated”). On 

je postao samo polje vizije. Estetski, prirodni predmet je kroz arabesku postao prozor u beskonačno. 

Smatrati ga ukazateljem na beskonačnost znači prepoznati jedno od značenja transcendentnosti, jedino 

koje je dato – istina samo negativno – čulnom predstavljanju i intuiciji. Ovo objašnjava zašto je većina 

radova koje su proizveli muslimani apstraktna. Čak i gdje su figure biljaka, životinja i ljudi bile korištene, 

umjetnik ih je stilizirao tako da zaniječe njihovu stvorenost, da zaniječe da bilo koja natprirodna suština 

obitava u njima. U tom nastojanju, muslimanskom umjetniku su pomagali njegovo jezičko i literarno 

naslijeđe. S istim ciljem, on je razvio arapsko pismo tako da od njega načini beskonačnu arabesku, koja se 

nerazvojno širi u svakom pravcu koga kaligraf izabere. Isto važi za muslimanskog arhitektu čije je zdanje

arabeska u svojoj fasadi, vertikalnim projekcijama, silueti, kao i u unutarnjem planu. Tevhid je jedna 

odrednica zajednička za sve umjetnike čiji je svjetonazor onaj islamski, bez obzira kako geografski ili 

etnički bili daleko. [47] S engleskog Ahmet Alibašić * "The Essence of Islamic Civilization" u Cultural Atlas 

of Islam (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), 73-91. [1] Vidi moje pobijanje orijentalista 

koji dovode u pitanje da islam uopće ima suštinu ili da je ona poznata ili spoznatljiva, u "The Essence of 

Religious Experience in Islam", Numen, 20 (1973), pp. 186-201. [2] U ovom smislu, tewhid se razlikuje od 

sufizma i nekih sekti hinduizma, gdje se realnost svijeta utapa u Boga, i gdje Bog postaje jedina realnost, 

jedini koji postoji. Po ovom shvatanju, ništa stvarno ne postoji osim Boga. Sve je iluzija; i njegovo 

postojanje je nestvarno. Tewhid podjednako negira i antička egipatska, grčka i taoistička poimanja koja 

su dijametralno suprotstavljena onim indijskim. Po tom mišljenju, Stvoriteljeva egzistencija je rasplinuta 

u egyistenciju stvorenja i svijeta. Dok je Egipat držao da je Bog sam faraon, i stabljika zelene travae što se 

u proljeće pomalja iz zemlje, i rijeka Nil sa svojom vodom i koritom, i sunčev disk sa svojom toplinom i 

svjetlom, grčko-rimska antika je držala da je Bog svaki aspekt ljudske prirode ili osobe uveličan do 

stepena koji ga postavlja iznad prirode u jednom smislu ali ga zadržava prirođenim u prirodi u drugom. U 

svakom slučaju, Stvoritelj je pomiješan (con-fused) sa Svojim stvorenjima. Pod utjecajem svoga 

svećenstva, kršćanstvo se udaljilo od tewhida kada je ustvrdilo da se Bog utjelovio u tijelo Isusa i kada je 

ustvrdilo da je Isus Bog. Jedinstvena je odlika islama što naglašava krajnju dualnost/dvojnost i apsolutnu 

nespojivost Boga i svijeta, Stvoritelja i stvorenja. Svojim jasnim i beskompromisnim stavom po pitanju 

božanske transcendencije, islam je postao jezgra semitske poslaničke tradicije koja zauzima zlatnu 

sredinu između istočnjačkog (indijskog) pretjerivanja, koje niječe prirodu, i zapadnog (grčkog i 

egipatskog) pretjerivanja koje niječe Boga kao drugoga. [3] Ovaj princip ukazuje na apsolutnu ontološku 

podjelu između Boga i čovjeka, na nemogućnost njihova ujedinjenja kroz utjelovljenje, obogovljenje ili 

sjedinjenje/fuziju. Princip, međutim, ne niječe mogućnost komunikacije između njih. Ustvari, ona je 

neodvojiva od poslanstva, ili komunikacije od Boga ka čovjeku one nareadbe koju čovjek treba poslušati. 

Ona također ne niječe mogućnost komunikacije kroz intelekt ili intuiciju, kao kad čovjek posmatra 

stvorenja, razmišlja o njihovom porijeklu i razlozima postojanja, i zaključuje da ona moraju imati svoga 

tvorca, kreatora i gospodara Koji zaslužuje da bude obožavan. Ovo je prostor ideacije (ideation) i 

razmišljanja. U konačnoj analizi, upravo ovaj princip ontičke odvojenosti Boga i svijeta odvaja tewhid od 

svih teorija koje obogovljuju čovjeka ili očovječuju Boga, bile one grčke, rimske, indijske, budističke ili 

kršćanske. [4] Na što ajeti 3:191 i 23:116 ukazuju. [5] Kako se kaže u ajetima 7:15, 10:5, 13 :9, 15:29, 

25:2, 32:9, 38:72, 41:10, 54:49, 65:3, 75:4, 75:38, 80:19, 82:7, 87:2-3. [6] Kur’‘an 17:77, 33:62, 35:43, 

48:23, 65:3. [7] Svako djelo koje učini priroda je ipso facto amoralno, koje ne zaslužuje ni nagradu ni 

kaznu. Primjeri su disanje, probava ili akt milostinje ili nepravde učinjen pod prisilom. Potpuno je drugi 

slučaj s djelom učinjenim u slobodi uz mogućnost da ga njegov autor učini ili ne učini, ili da učini neki 

drugi čin osim njega. [8] Ovo potvrđuju ajeti koji govore o savršenstvu Božijeg stvaranja (vidi bilješke 4 i 

5), i ajeti koji naglašavaju ljudsku moralnu obavezu i odgovornost. Ovih potonjih je isuviše da bi ih ovdje 

nabrajali. [9] Ovo je značenje implicirano u ajetima koji govore o potčinjenosti stvorenja čovjeku, 

posebno, 13:2, 14:32-33, 16:12, 16:14, 22:36-37, 22:65, 29:61, 31:20, 29, 35:13, 38:18, 39:5, 43:13, 

45:11-12. [10] Na što posvudašnje naglašavanje moralne obaveze u Kur’‘anu ukazuje. [11] Ajeti koji 

tretiraju Konačni sud su brnojni, i nema potrebe ovdje ih sve citirati. Neki primjeri su: čovjek neće biti 

ostavljen sam bez polaganja računa (75:36), već će biti izveden da polaže račun pred Bogom (88:26, 

4:85). [12] Bog je u sljedećim ajetima zabranio čovjeku da sumnjiči druge ljude: 4:156, 6:116, 148, 10:26,

66, 49:12, 53:23, 28. [13] Ovaj grčki termin nema ekvivalenta u arapskom što samo ilustrira razliku u 

umovima koji stoje iza dvaju jezika. Grčki termin označava iracionalnu dogmu u koju vjeruju kršćani. [14] 

Filozofi su razum uzdigli iznad objave i dali mu primarni status kada se radi o vjerskim pitanjima. Oni su 

posigurno pogriješili u tome. Islamski mislilac je zasigurno kadar razum definirati drukčije i svoju 

definiciju koristiti kao premisu za sve druge sudove. Pitanje validnosti svake definicije može posigurno 

biti potegnuto i mi nemamo nikakve sumnje u filozofsku opravdanost ili razumnost - štoviše, 

superiornost! - islamske definicije. Definicija, data ovdje, da je racionalizam odbacivanje krajnje samosuprotstavljenosti, 

ima, uz to i vrijednost što nastavlja tradiciju pravednih predaka. [15] Dokazi za ovo 

mogu se naći u ajetima koji dovode u pitanje samovoljnu zabranu, npr. 5:90, 7:13, 66:1, kao i usulskom 

(jurističkom) principu u kojem se svi slažu da "Ništa nije haram (zabranjeno) osim onog što je tekstom 

zabranjeno". Treba uzeti u obzir i ajet: "Bog je uistinu u detalje iznio ono što vam je zabranio". (6:119, 

153). [16] Kur’‘an 6:42, 12:109, 13:40, 14:4, 15:9, 16:43, 17:77, 21:7, 23, 23:44, 25:20, 30:47, 37:72, 

40:70. [17] Ibid., 4:162, 35:23. "Mi prije tebe (Muhammede) nismo poslali nijednog poslanika a da mu 

nismo objavili da nema boga osim Mene. Mene se boj i Mene obožavaj." [18] Ibid., 30:30. [19] Ibid., 94:6. 

[20] Ibid., 49:6. [21] Vidi poglavlje 14 ovog djela. [22] Prirodne znanosti se nisu razvile dok nije prihvaćen 

princip da prirodni događaji konstantno slijede iste nepromjenljive zakone. To je upravo ono što je 

doprinos islama razvoju prirodnih znanosti među svojim sljedbenicima. Njegovo insistiranje na 

uređenosti kosmosa pod Bogom je osiguralo atmosferu potrebnu za rast znanstvenog duha. Oprečno 

vjerovanje, dakle, ono koje uči da priroda nema stalnost već je polje djelovanja samovoljnih božanstava 

koja su utjelovljena u njoj ili magičnih sila koje njome manipuliraju, ne može voditi nikakvoj nauci. [23] Za 

razliku od povijesti koja izučava pojedinačni događaj, analizira njegove pojedinačne konstituente i 

uspostavlja njihove međusobne odnose, prirodne znanosti tragaju za općim obrascem, univerzalnim 

zakonom primjenjivim na sve članove date vrste ili na sve vrste. [24] Isto važi i za humanističke i 

društvene nauke u kojima je cilj ustanovljavanje zakona koji vladaju ili određuju ljudsko ponašanje, 

individualno i kolektivno. [25] U skladu s ajetom: "Ja nisam džinne i ljude stvorio osim da me obožavaju". 

(Kur’‘an 51:56). [26] Kao u ibid., 2:30, 6:165, 10:14. [27] Ibid., 33:72. [28] Kao i u ibid., 15:29, 21:91, 

38:72, 66:12. [29] Da upotrijebimo termin Sv. Augustina. [30] Kur’‘an 11:7, 18:7, 47:31, 67:2. [31] Ibid., 

9:95, 106. [32] Ibid., 99:7-8, 101:6, 11. [33] Ibid., 11:61. [34] Ibid., 2:57, 172, 5:90, 7:31, 159, 20:81, 

67:15, 92:10. [35] Kako Bog kaže u Kur’‘anu "...ako možete da preko granica nebesa i Zemlje prodrete, 

prodrite. Moći ćete prodrijeti jedino uz veliku moć!" (55:33). [36] Kur’‘an 57:27. Uistinu, nama je 

upućena božanska naredba: "I ne zaboravi svoj udio na ovome svijetu!" (28:27). Bog je podučio ljude da 

Ga mole da im bude dato "dobro i ovoga i onoga svijeta" (2:201, 7:156). Štaviše, On im garantira da će im 

uslišiti njihove molbe ako budu dobra djela činili (16:30, 39:10). [37] Kur’‘an 21:92, 23:53. [38] Na što 

sura El-’‘Asr (103) ukazuje. Vidi i 49:10. [39] Ibid., 3:103. [40] Ibid., 3:110, 5:82, 9:113, 20:54, 128. [41] 

Kako je Bog naredio u ajetima 3:32, 132, 4:58, 5:95, 24:54, 47:33, 64:12. [42] Kako nalazimo u hadisu 

Poslanika iz govora na Oprosnom hadždžu. Pod tripartitnom istovjetnošću mislimo na viziju ili um ili 

razmišljanje, jedinstvo volje ili odluke i namjere, i jedinstvo akcije ili ljudskih ruku. [43] Poslanik je 

uporedio muslimane s čvrsto izgrađenom zgradom čiji dijelovi podržavaju jedni druge i s tijelom koje 

cijelo reagira kada god je neki organ ili njegov dio napadnut. [44] Kur’‘an 42:11. [45] Za više detalja o 

ovome vidi Isma’‘il al Faruqi, "Islam and Art", Studia Islamica, 37 (1973), pp. 81-109. [46] I. R. al Faruqi, 

"On the Nature of the Religious Work of Art", Islam and the Modern Age, 1 (1970), pp. 68-81. [47] Za

dodatnu literaturu o vezi između tewhida i drugih umjetnosti, vidi poglavlja 19-23, i Lois Lamya’‘ al 

Faruqi, Aesthetic Experience and the Islamic Arts, Islamabad: Hijrah Centenary Committee, 1405/1985. 

Islam u vremenu - Morteza Motehhari 

Tekst koji donosimo nastavak je govora istaknutog iranskog filozofa i teologa šehida Morteze 

Motehharija, izrečenih u okviru ciklusa predavanja koje je o temi iz naslova održao na Teheranskom 

univerzitetu. Ova predavanja nakon Motahharijeve smrti sakupljena su u jedinstvenu knjigu pod 

naslovom “Islam wa moqteziyyat-e zaman” (Islam i zahtjevi vremena). “On spušta kišu s neba, pa rijeke 

teku koritima s mjerom, i bujica nosi otpatke koji plivaju po površini.” (Ra’‘‘‘d 17) Prethodnih večeri 

doticali smo se različitih procesa koji su trajali ili još traju u svijetu islama. Ne zaboravimo, pritom, da je u 

osnovi ovih rasprava pitanje usklađivanja sa zahtjevima vremena, a o tom pitanju može se razmišljati na 

dva načina, jedan ekstremni, radikalan i neznalački, i drugi koji je opet krut i površan. Muslimani, 

međutim, ne mogu ostati u nedoumici što se tiče problema zahtjeva vremena i moraju biti uvjereni da u 

vezi s ovim pitanjem slijede ispravan stav. Mi danas, između okoštalosti i neznanja, moramo iznaći svoje 

dužnosti. Dakle, samim tim što smo muslimani, ne smijemo po pitanju zahtjeva vremena biti niti 

neznalice i ekstremi niti isuviše popustljivi ili površni. Svakako, do sada smo stvari prikazali uopćeno i rekli 

tek kako ne treba biti ni ekstreman, a ni pasivan, ne treba biti niti radikalan, a niti površan. Mora se biti 

umjeren. No, šta je uopće ono što bismo mogli uzeti kao kriterij ? Kako, ustvari, možemo shvatiti da li 

pripadamo sloju umjerenih i ummet sredine, kako je rečeno u Kur’‘‘‘anu, ili, pak, grupi destruktivnih 

neznalica? Prije svega, upitajmo se šta uopće znači “zahtjevi vremena”? Prvo dajmo značenje sintagmi 

koju tako često koristimo. Ovaj termin ukazuje na to da vrijeme, koje je u stalnom stanju odlaska i 

dolaska, u svakom svom dijelu ima neki zahtjev. U svakom momentu, u svakom dobu, u svakom stoljeću, 

čak i u svakih nekoliko godina ono ima neki zahtjev. Ti zahtjevi su različiti. Znači, sada kada smo u drugoj 

polovici četvrtog hidžretskog stoljeća, ili u drugoj polovici dvadesetog gregorijanskog, ta polovica stoljeća 

ima neki zahtjev koga nije bilo u prvoj polovici niti u predhodnom stoljeću. Šta znači to da određeno 

stoljeće ima neki zahtjev? Mogli bismo kazati da su se u ovom stoljeću desile neke nove stvari i da 

stoljeće zahtijeva od nas stav spram njih. Bilo šta novo da nastane u nekom vremenu, sam njegov 

nastanak znači i postojanje nekog zahtjeva kojeg to novo nosi sa sobom. Povlađivanje zahtjevima 

vremena značilo bi da ako se u ovom vremenu javilo nešto novo, sebe bespogovorno treba uskladiti s 

tom pojavom u vremenu i prihvatiti je bez ikakve nedoumice. Ali, upitajmo se šta bi tek to trebalo da 

znači i kakve bi sve posljedice sobom nosilo?! Jedno drugo tumačenje zahtjeva vremena jeste ono koje se 

svodi na zahtjeve ljudi toga vremena, znači sklonosti ljudi, njihove želje i ukuse, koji su u različitim 

vremenima manje ili više različiti. Neosporno je da u svakom dobu prevladava neka specifična sklonost ili 

ukus. Naprimjer, što se tiče mode obuće ili odjeće, vidimo da u svakom vremenu među ljudima kao moda 

važi drukčija vrsta obuće ili kroj odjeće. Moderne postaju drukčije tkanine, što znači da se ukusi 

mijenjaju. U ovom slučaju bi slogan da se čovjek mora uskladiti sa zahtjevima vremena značio da se mora 

vidjeti šta je to opći ukus ili makar kakav je ukus većine ljudi i onda ga bezuvjetno slijediti. To je baš ono 

što se od davnina kaže:”Ako nećeš da si crna ovca, prikloni se većini” Šta god prihvata većina, slijedi je i ti 

i prihvati to. No, ako bi se kao odgovor na zahtjeve vremena usvojilo jedno od ovih dvaju tumačenja, 

onda to nipošto ne bi bio pravi odgovor. Ako bi to bilo prvo tumačenje, znači što god novo da se pojavi,

treba ga prihvatiti pošto se radi o pojavi aktuelnog stoljeća, javilo bi se pitanje: da li je dobro baš sve što 

se javlja u novom dobu i da li je sve to neizostavno usmjereno k napretku i sreći čovječanstva? Dakle, da 

li je čovječanstvo tako ustrojeno da sve novo obavezno vodi ka boljitku i napretku? Zar se u ljudskom 

društvu uopće ne javlja destrukcija i nema li mogućnost da se u novom stoljeću javi nešto što je 

destruktivno i što vodi k padu pojedinca ili zajednice? Naravno da je takvo što moguće i da se dešava. Za 

bilo koju pojavu moguće je da bude usmjerena ka boljitku, ali i da bude retrogradna. Stvar je u tome da 

uvijek postoje reformisti i nazadnjaci. Reformisti se dižu protiv vremena, a i nazadnjaci se dižu protiv 

vremena, s tom razlikom što se nazadnjaci dižu protiv svakog napretka u vremenu, a reformisti protiv 

opačine i nazatka. Mi Džemaluddina Asad Abadija (Džemaludin Afgani) brojimo u reformiste i cijeli svijet 

ga drži reformistom. On se bio digao protiv situacije svoga vremena, dakle nije se usklađivao sa svime 

onim što je kao novo postojalo u njegovo vrijeme. Pa zašto ga onda smatramo reformistom? Zato što ne 

prihvatamo princip da je sve što se javlja u nekom vremenu dobro, pa čak i ako je većina tih pojava 

dobra. Kažemo da je u njegovom dobu postojao čitav niz zala i destruktivnih pojava protiv kojih se on 

podigao. Nasuprot tome, ko god da danas čita povijest islama, smatraće za haridžije, naprimjer, da su oni 

bili nazadnjaci, znači da su se digli protiv napretka i boljitka u svom vremenu. Dakle, u svakom vremenu 

možemo imati reformiste i nazadnjake. Pojave u vremenu mogu biti dvojake. Jedne su napredne, a druga 

nazadne. Znači, nije tačno da se bezuslovno mora uskladiti s vremenom. Prve večeri naših razgovora 

analizirao sam filozofiju i tajnu razlike stvaranja čovjeka i životinje. Čovjek je stvoren kao autonomno, 

slobodno i biće s inicijativom. Ono što životinje treba da imaju kako bi normalno egzistirale stvaranjem 

im je dato u vidu instinkata. One ne mogu niti nazadovati niti napredovati. Ono što imaju, imaju od prvog 

dana stvaranja i imaće ga do kraja. Od kada se zna za pčelu, ona je imala isti onaj ustroj i stil života kakav 

ima i danas. Onda kada je čovjek u civilizacijskom smislu bio veoma zaostao, pčela je bila takva kakva je i 

danas kada je čovjek prošao kroz hiljadu epoha svoga civilizacijskog razvoja. Ona nije napredovala ali i ne 

nazaduje, ne skreće ni desno ni lijevo. Međutim, čovjek je stvoren kao samosvojan, slobodan i obavezan 

sposobnošću inicijative. Kur’‘‘‘anski ajet kaže:”Ja sam Postavitelj namjesnika na Zemlji.” (Baqare, 30) 

Čovjek je u ovom ajetu nazvan halifetullahom, Allahovim namjesnikom. Kojim povodom je halifetullah 

baš čovjek, a ne pčela ili neka druga životinja? Jedan od razloga je taj što je Bog čovjeku dao sposobnost 

kreativnosti i inicijative. Znači, data mu je sposobnost da napravi ono što do tada nije postojalo u svijetu. 

Život ljudskog bića počinje od nule. A pogledajte sada kakve stvari čovjek sve pravi, stvara ih (naravno 

dopuštenjem Božijim), gradi ih. Čovjek, zato što je halifetullah, mora svoju civilizaciju graditi po vlastitom 

planu i nacrtu. Pogledajte, naprimjer, samo sve ove različite modele automobila. Svake godine se 

iznalaze i proizvode drukčiji. I to je jedan primjer te ljudske sposobnosti kreativnosti. I baš iz razloga što 

čovjek može napredovati, znači zato što mu je data sloboda djelovanja i zato što je stvoren samosvojnim, 

on može i nazadovati. Nije da su vrata nazatka pred čovjekom zatvorena. Zapovjednik vjernih kaže: 

“Desno i lijevo su puti koji zavode . Put srednji je put koji je Knjiga Vječna i Predanje Vjerovjesnika.” 

Dakle, u čovjeku postoji mogućnost napretka, ali pred njim stoji i mogućnost nazatka. Drugim riječima, u 

čovjeku postoji mogućnost destrukcije. Ne može se, onda, prihvatiti da se nazove naprednim i dobrim 

baš sve što se javlja u vremenu, sve što je pojava datog stoljeća i što je novo. Tako slijediti zahtjeve 

vremena pogrešno je. Mora se biti obazriv i promatrati pojavu te, uspoređujući je s onim o čemu ću 

kasnije govoriti, prihvatiti je ako je dobra ili odbaciti ako je loša. Ne može se, stoga, neka pojava uzeti za 

pozitivnu samo zato što je ona trenutna moda među ljudima ili zato što se ona ljudima dopada. Znači, ne 

smijemo uvijek gledati kakav je ukus većine ljudi našeg vremena, kao što u novinama čitamo šta je u

odijevanju moderno. Šta znači pojava nekog stoljeća? I heroin je pojava ovoga stoljeća, jer prije ga nije 

bilo. Na temelju napretka hemije neki ljudi danas proizvode heroin. Ne prihvatite sve ono što vam žele 

nametnuti kao pojavu stoljeća koju se mora prihvatiti. I ova moda suknji do iznad koljena je pojava ovog 

stoljeća. Ali, šta to znači?! Nije valjda da takvo odijevanje bezuvjetno mora biti znak nečije naprednosti. 

Govori se o tome kako se ljudima našeg doba nešto dopada. Ali, šta, ustvari, znači dopadanje ?! I čemu je 

dokaz ta dopadljivost ?! Često se raspravlja o tome treba li ili ne treba sjeći ruku kradljivcu? I još kažu : 

“Ma šta to pričate, gospodine? Takvo što se ljudima u našem vremenu ne dopada!” Ali, krađa je zločin 

koji se, neosporno je, događa u društvu. Pitamo ih da li treba ili ne treba spriječiti taj zločin? Svi kažu da 

treba, o tome nema spora, a i mi se s tim slažemo. Međutim, mi kažemo da je islam predvidio kaznu 

odsijecanja ruke za taj zločin i praksa je pokazala da onda kada se ona primijenjuje krađa biva 

iskorijenjena. Hadžije od prije pedeset godina znaju kako su tada u arapskoj pustinji “guljeni” ljudi. 

Pljačkani su karavani od po pet stotina osoba. Samo su četiri ruke odsječene, pa pogledajte kakva je 

sigurnost sada stvorena u toj prostranoj pustinji kojom su nekada harali hajduci. Slobodno recite: ”To se 

ne dopada današnjem svijetu.” No, mi ćemo upitati: “Je li današni svijet iznašao formulu bolju od ove, 

ako mu se ova već ne sviđa?” Ako ju je iznašao i ako je ona dala bolje rezultate, mi ćemo je prihvatiti. 

Ovdje će reći ono s čime se i mi u biti slažemo, a to je da kradljivca treba prevashodno preodgojiti. Zar mi 

kažemo da ne treba?! Ali, stvar je u tome šta činiti s osobom kod koje preodgajanje nije donijelo koristi i 

koje ponovo krade? Da li su poučavanje i odgoj kadri da u potpunosti spriječe kriminal i zločin? Ako 

mogu, onda u svijetu treba potpuno ukinuti svako kažnjavanje. Pa, zašto se onda to nije desilo?! U 

Zapadnoj Njemačkoj objavljen je službeni podatak da je samo u toku jedne godine izvršeno osamdeset i 

nekoliko oružanih pljački banki. Pogledajte dokle je otišlo to što čine zločinci u Americi za koje se, izgleda, 

otvaraju i posebne škole. Kakav plan ima čovječanstvo u cilju sprečavanja zločina? No, na islamske 

sankcije zločina kažu samo: ”To se ljudima danas ne dopada.” Pade mi na um jedna priča o bolesnom 

čovjeku. Svako je govorio da je ovaj ili onaj doktor dobar i da ga može izliječiti. Onda neko reče: ”Ja znam 

doktora koji je bolji i od jednog koga sam sreo u životu.” Upitaše ga: ”Kako to?” Ovaj reče:”Jedan čovjek 

je dugo bio bolestan. Svi prvorazredni liječnici su dolazili, sastavljali komisije, propisivali recepte, mijenjali 

ih, ali bolesnik ne ozdravi. Doduše, nešto malo mu se popravilo stanje. Naposljetku, otiđoše po doktora o 

kome vam pričam i dovedoše ga. Čim doktor dođe, samouvjereno reče da ostali liječnici uopće nisu 

shvatili o čemu se radi. Zato naredi da se bolesnik odmah vodi u bolnicu da bi ga on operisao. Bez 

oklijevanja ga odvezoše u bolnicu, gdje ga doktor uspava i nije još bilo prošlo ni sat vremena, a već mu je 

otvorio stomak i operisao ga.” I, ovaj tu završi s pričom. Onda neko od prisutnih upita: “Pa dobro, šta je 

bilo s onim bolesnim čovjekom?” A ovaj odgovori: ”Pa ništa, umro je.” Tada ljudi zagrajaše: ”Pa što nam 

onda sve to pričaš ako je čovjek umro?!” Izgleda da je taj jadni čovjek bio toliko inpresioniran tim 

liječnikom da nije razmišljao o rezultatu koji je liječnik postigao. Razmišljao je: ”Ostali liječnici su dolazili, 

propisivali recepte i odlazili, a ovaj je došao i bez oklijevanja uzeo stvar u svoje ruke i odradio svoje.” 

Svijetu danas ne dopada se ideja da se kradljivcu siječe ruka. Pa šta je onda bolje taj svijet ponudio ? 

Namjera mi je bila reći da je jedna od stvari pod čiji utjecaj musliman nipošto ne smije pasti ova 

dopadljivost onoga što je novo. ‘‘‘‘Ali, mir neka je na nj, kaže: ”O ljudi, ne osjećajte se usamljenim na stazi 

Upute zato što je mali broj sljedbenika njezinih.” Znači, trudite se da budete ličnost. Bezličnost većine 

stara je stvar. Ljudi kada vide da se većini sviđa nešto, slijede ili prihvataju to. Ne usuđuju se niti pomisliti 

kako je moguće da većina pogriješi, a da manjina bude upravu. Postoji i jedno drugo tumačenje, gdje se 

pod zahtjevima vremena podrazumijeva promjena stvarnih ljudskih potreba kroz protok vremena. Tada

su one potrebe koje čovjek ima u datom vremenu jedna vrsta zahtjeva toga vremena. Znate već da je 

potreba osovina čovjekovih aktivnosti. Znači, Bog je čovjeka na ovom svijetu stvorio s nizom stvarnih 

potreba. Čovjek ima potrebu za hranom, potrebu za odijevanjem, za staništem, potrebu za 

poljoprivredom, šivanjem, ukrašavanjem, prijevozom, putovanjem, stjecanjem znanja, tehnološkim 

sredstvima itd. To se ne može olahko uzeti, pošto je čovjek praktično prinuđen da nastoji zadovoljiti svoje 

potrebe, odgovoriti na njih, jer, ako tako ne učini, one će ga pregaziti. Postoji niz ljudskih potreba koje su 

postojane i nepromjenljive. Čovjek mora uspostaviti ustroj vlastitog duha, uspostaviti pravila morala, a 

ona su uglavnom jedinstvena u svim vremenima Čovjek mora uspostaviti ustroj u svojoj zajednici, a taj 

ustroj je u općem smislu isti u svim vremenima. Čovjek mora uspostaviti ustroj u odnosu koji ima s 

Bogom, a i taj ustroj je u svim vremenima jednak. Takav je slučaj i što se tiče odnosa čovjeka s drugim 

stvorenjima, poput odnosa sa zemljom, biljem ili životinjama. Kakva prava ima čovjek spram biljki? Kakva 

prava imaju biljke spram čovjeka? Sve su to postojane i nepromjenljive potrebe. Međutim, da bi osigurao 

ove potrebe, čovjek treba niz sredstava. Ta sredstva su u svakom dobu drukčija, jer ovise o čovjekovoj 

inicijativi. Vjera se ne petlja u ta sredstva, naravno ako su ona dozvoljena. Vjera određuje cilj, a sredstva 

za osiguranje potreba određuje razum. Razum postupno upotpunjuje svoj posao. On stalno iznalazi neko 

sredstvo koje je bolje od dotadašnjeg. Čovjek po zakonu iznalaženja najboljeg i najpotpunijeg (kako bi 

rekao Allame Tabatabai) seže do svog cilja jednostavnijim i putem koji iziskuje manji trošak. Pošto se 

ljudske potrebe za sredstvima mijenjaju, znači sredstvo koje je danas bilo potrebno sutra je usavršeno i 

više nije potrebno u starom obliku, i zahtjevi vremena se moraju mijenjati. I takvo nešto doista jesu 

zahtjevi vremena. Zahtjevi koji ne znači samo konzumaciju neke pojave i usklađivanje s nečim 

dopadljivim. On se odnosi na stvarne potrebe, a nema niti jedne stvarne čovjekove potrebe pred kojom 

se islam ispriječio. Islam se jest ispriječio pred neobuzdanom strasti. Ako bi neko, pošto je već načinjen 

traktor, rekao da će i dalje orati ralom, takvo što s gledišta islama jeste za osudu. Međutim, kada se javi 

moda minisuknji, pred nju se treba ispriječiti. Ne mogu se kao novovijeka pojava prihvatiti pokvareni i 

razvratni filmovi. Nakon što se iznađe neko sredstvo, ono može biti korišteno na legalan i na nelegalan 

način Sredstvo samo nema jezika da bi nešto reklo. Uzmimo za primjer zvučnik, čija je svrha povećati 

čujnost glasa. On nam ne može reći : “Ako se spominje Bog, ja ću povećati čujnost.” Zvučnik će čujnost 

nečijeg glasa povećati i ako se govori o nevjerstvu. Ili, radio je u principu sredstvo koje prenosi na daljinu 

sve ono što bude rečeno u mikrofon, ali sam aparat ne može nam reći da se njime treba koristiti u svrhe 

kao što su čitanje poezije ili učenje Kur’‘‘‘ana. Takav slučaj je i s televizijom i sličnim sredstvima. Ako neko 

za sredstva koja čovjeka približavaju njegovom ispravnom cilju kaže da se ne želi njima služiti, pa se njima 

služi čovjek koji želi doseći nedozvoljene ciljeve, onda će onaj ko je odbio služiti se tim sredstvima za 

ostvarenje dozvoljenih ciljeva biti osuđen na propast. Uzmimo da vi kao muslimani želite ostvariti 

islamske ciljeve, želite voditi džihad i vaša namjera je doista iskrena i u ime Allaha. Neko, opet, hoće 

ratovati na šejtanskom putu, hoće ratovati zbog materijalnih ciljeva i stvaranja smutnje. Međutim, taj 

neko služi se sredstvima koja su danas izumljena; topom, raketom, granatama i sl. S druge strane, vi to 

nećete i govorite da vas se ta sredstva ne tiču. Vi hoćete ratovati sabljom i nožem. Vi ste, izvjesno je, 

osuđeni na propast, a i vaš cilj je osuđen na propast. I to ste sami sebe osudili na propast. Ovo je smisao 

zahtjeva vremena. Ne miješajte zahtjeve vremena s dopadljivošću nekih novovjekih pojava. Izvorne 

ljudske potrebe su postojane. Drugostepene potrebe, znači one koje čovjeka vode zadovoljenju izvornih 

potreba, promjenljive su. Njih nazivamo potrebama vremena te ako ih zanemarite, osuđeni ste na 

propast. Glas se danas putem radija prenosi do ušiju svih ljudi svijeta, pa ako vi nikada u životu niste

slušali radio smatrajući to opasnom novotarijom, a onda vidite da vaše dijete sluša radio i ne obraća više 

pažnju na ono što vi govorite, sami ste sebe doveli pred poraz. Onaj nevoljni naučnik koji je prvi izmislio 

bilježenje zvuka sigurno nije mogao ni zamisliti da će se tako bilježiti i pjesme koje stvaraju razvrat među 

ljudima. Namjera mu je možda bila da se tako bilježe predavanja i konferencije i potom ponude narodu. 

Međutim, grijeh nije na uređaju za bilježenje glasa, već je grijeh na onim ljudima koji imaju zaista 

ispravan cilj, a ne koriste se moćnim novim sredstvima. Film sam po sebi nije grijeh. Kada je iznađena 

filmska tehnika, ljudi se nisu pokazali toliko svjesnim da se ne koriste njome u nemoralne svrhe, svrhe 

koje su štetnije i pogubnije od heroina. Kada bi se tako nešto moglo spriječiti, bilo bi to odlično. Ali, ako 

se već ne može spriječiti, može mu se biti konkurencija. Neka dođu oni koji će vam umjesto razvratnih 

filmova prikazati film o Božijoj Kući. To je naš veliki problem, a krivica pada na one koji pravovremeno 

nisu razmišljali o tome da je film, recimo, u biti ispravno otkriće koje mi sami moramo ponuditi narodu. 

Film je nešto što je odmah moralo biti uvedeno u vjerski život ljudi. Prije nego li su se uopće pojavili 

filmovi kvarnoga sadržaja, mi smo morali načiniti istinski vrijedne filmove i predstaviti ih svijetu. Kamo 

sreće da smo mi preduprijedili kvarnjake. I inače, ne mislite da su istinski vrijedni filmovi samo oni koji se 

tiču hadždža i vjerskih obreda. Nipošto, itekako je moguće napraviti različite dobre i zanimljive filmove 

koji će privući pažnju mladih ljudi. Ta uzmite u obzir samo veličanstvenost Božijeg stvaranja i ljepotu koja 

se tu sreće. Ima li zahvalnije teme za film?! Napravite dobar i lijepo zamišljen film o razvoju ploda u 

majčinoj utrobi, o razvoju jednog cvijeta u prirodi, o radu ljudskog srca i slično, pa ćete vidjeti kakve ćete 

pozitivne reakcije izazvati. Napravite zaista poučan i kvalitetan igrani film. Sve su to stvari koje znače 

čistu službu islamu. Tema je bezbroj, jer sve oko nas može biti lekcija o Božijem Jedinstvu i Jednosti. Zato, 

prođite se onih koji stvari poput filma uzimaju za temu svojih kritika, onih koji se suprotstavljaju korisnim 

novim stvarima. Film sam po sebi nije ništa griješno. Štaviše, radi se o izuzetno pozitivnom i korisnom 

izumu. Sama činjenica da je nešto novo nije dovoljan razlog da ono po automatizmu bude dobro ili loše, 

kao što nije ni činjenica da nešto već odavno postoji ni po čemu ne znači da se radi o nečemu dobrom ili 

lošem. Mjera dobrog ili lošeg nije starost ili novost. Kako samo često u životu susrećemo nešto staro što 

je još uvijek itekako dobro i što treba usvojiti, i obrnuto nešto novo što je loše i što treba odbaciti. No, 

ono objašnjenje izraza “zahtjevi vremena” o kojem treba razmisliti i koje bi potom trebalo prihvatiti, jeste 

ono koje bi se moglo prevesti kao “potrebe vremena”. Da bi dosegao svoje stvarne ciljeve, koje u svakom 

vremenu mora imati, čovjek ima potrebu za stvarima koje možemo nazvati drugorazrednim ljudskim 

potrebama. Dakle, postoji jedan niz stalnih potreba iz kojih proizilaze sve ostale. Čovjek traga za 

sredstvom koje će mu omogućiti da zadovolji ove njegove potrebe. Ta sredstva se stalno mijenjaju, 

odnosno najčešće usavršavaju. Promjene koje ljudsko društvo u ovom pogledu doživljava jesu ustvari 

zahtjevi vremena, ali u značenju potreba vremena. Gledajte na to ovako: čovjek ima potrebu da se zimi 

grije. Dokle god postoje četiri godišnja doba, postoji i ova potreba. Međutim, razlikuju se načini njenog 

zadovoljenja, odnosno sredstva za kojim čovjek poseže kako bi odgovorio pomenutoj potrebi. Nekad 

ugalj ima temeljnu ulogu i glavno je sredstvo kojim se ljudi griju. Tada je ugalj izuzetno na cijeni. Ugalj je 

nekad bio tako značajan da ga se u poznatim stihovima Nesima Šomalija naziva “gospodin ugalj, prinčević 

ugalj, kraljević ugalj”. Međutim, da li ugalj spada u izvorne i prvorazredne potrebe čovjeka? Ne, ugalj je 

tek sredstvo za grijanje ljudi. Odjedanput, usljed inovacija i promjena, naprimjer pronalaskom nafte, ugalj 

je postao jeftiniji i mnogo pristupačniji na tržištu. U svakom slučaju, oboje, nafta i ugalj, drugorazredne su 

ljudske potrebe. Znači, to su stvari za kojima čovjek ima potrebu, ali na drugostepenoj razini. Zagrijavanje 

čovjeka je osnovna potreba. Ovo je bio jedan mali primjer pomoću koga možete lakše shvatiti šta

namjeravam reći. I, to bi bio pravi smisao izjave da vrijeme mijenja potrebe. U mnogim drugim 

primjerima možete vidjeti da su ljudske potrebe promjenljive, jer stalno se dešava da je nešto bolje, 

jeftinije, lakše ili jače. Oni zahtjevi vremena koje svaki pametan i učen čovjek mora prihvatiti kao 

promjenljive redom su ovakve prirode. Ali, ono o čemu sada kanim diskutirati temelji se na činjenici da 

čovjek, tačno je, ima jedan niz stalnih potreba, ali isto tako pred njim stoji i čitav niz promjenljivih 

potreba. Među vama se, znam, nalaze i neke osobe koje insistiraju na stavu da su sve ljudske potrebe 

promjenljive, i da čovjek uopće nema stalnih potreba. Dakle, oni drže da ne postoji baš ništa na svijetu za 

čim bi čovjek permanentno i u svim vremenima imao potrebu. Tvrde da je sve slično onom primjeru s 

ugljem: u jednom razdoblju čovjek ima potrebu za njim, a u drugom te potrebe više nema, i kako ugalj 

više nije potreban, htjeli mi to ili ne, po neumitnom vremenskom slijedu nestaje iz upotrebe. Dakako, ova 

teorija koju oni zastupaju odnosi se i na materijalne stvari i na stvari duhovne prirode. Kada govore o 

vjeri, oni uopće nisu spremni raspravljati argumentirano o tome da li vjera treba postojati ili ne treba. 

Kaži da se o tome i nema šta raspravljati. Vjera kao fenomen pojavila se u jednom vremenu, onda kada je 

čovjek imao potrebu za njom, i, kako ni jedna potreba nije vječna, postepeno će slabiti i nestajati i 

čovjekova potreba za vjerom. Kada nestane te potrebe, htio to neko ili ne, i vjere će nestati, baš kao što 

je i ugalj, bilo to nekom drago ili ne, izgubio svoj nekadašnji značaj. Ova logika je stajalište koje je neko 

vrijeme bilo izuzetno aktuelno i moderno. No to je logika običnog svijeta, logika materijalista . Oni 

naglašavaju da nijedna potreba, niti bilo šta drugo na svijetu, nije stalna i svevremenska. Sve se mijenja i 

preobražava, i tako se ljudske potrebe pojavljuju u jednom specifičnom vremenu, a protokom vremena 

nestaju. Nažalost, koliko su samo stotina i hiljada mladih ljudi odveli na stranputicu ovakvim svojim 

stavovima. Ali, na nama je da ove stavove promotrimo i analiziramo. Suština ovog općenitog stajališta 

može se dvojako objasniti: prvi način je više filozofski, dok drugi više nosi sociološku boju. Filozofski, 

stoga što se ističe da je sve na ovom svijetu promjenljivo i ništa nije vječno, a sociološki aspekt vidljiv je u 

tom što se kaže da je sve u društvu produkt neke potrebe, odnosno postoje ljudske društvene potrebe 

koje su u stanju promjene, te, prema tome, sve je u društvu privremeno. Što se tiče filozofskog aspekta, 

kažu da je sve u stanju promjene, ali da li je to sasvim tačno? U smislu da je sve, apsolutno sve 

promjenljivo, zasigurno nije tačno, ali je tačno u značenju da se materijalni svijet, materijalni elementi 

ovoga svijeta mijenjaju, da su oni promjenljivi. Dakle, u materijalnom svijetu vi nećete pronaći nešto što 

je oduvjek imalo isti oblik i što će zauvijek sačuvati istu formu. Da li su ove planine, koje vidite, oduvijek 

imale ovaj oblik i da li će ga zauvijek sačuvati? Odgovor je: ne. Da li će zauvijek ostati iste ovakve? I 

ponovo, ne. Islamski učenjaci su od davnina smatrali da sljedeći Kur’‘‘‘anski ajet govori o promjeni svih 

materijalnih stvari, čak i nebeskih tijela: “Ti vidiš planine i misliš da su nepomične, a one promiču kao što 

promiču oblaci – to je Allahovo djelo, Koji je sve savršeno stvorio.” (An-Naml, 88) Ajet ističe da su 

planine, koje smatramo nepomičnim i čvrstim, stalno u stanju promjena i izmjena, baš poput oblaka koji 

nikad ne zasdržava jedan istovjetan oblik. Planine su, dakako, samo primjer, jer sve materijalne stvari su 

ovakve. Mudrac je davno kazao: “U istu rijeku ne možeš dvaput stati.” Pod tim je podrazumijevao 

sljedeće: ako se danas okupaš u nekoj rijeci, a sutra ponovo dođeš, u rijeci više nije ona jučerašnja voda, 

a ni ti sam nisi više onaj isti jučerašnji čovjek. Nema nikakve sumnje u to da se tijelo odnosno materija na 

ovom svijetu mijenja. Geografija nam pokazuje da se, naprimjer, Kaspijsko jezero, u odnosu na četrnaest 

godina prije, sada izmijenilo, odnosno obala mu se neznatno na jednoj strani izdužila. Znanstveni 

argumenti su dokazali da je između nas i Amerike nekad postojao kopneni put. Postepeno, promjene 

koje su se desile na Zemlji dovele su do toga da ovi danas postojeći veliki okeani stvore vodenu prepreku

između nas i Amerike. Niti more zadržava jedno te isto stanje, niti kopno, niti bilo šta drugo. Zbilja, ta 

sadašnji Teheran sa stanovišta klime nije identičan Teheranu od prije pedeset godina. Hladnoće kakve je 

nekad znalo biti u Teheranu više nema. Onako kako se ovo područje pretvorilo u jednu topliju zonu, isto 

tako su se nekad topla područja pretvorila u hladna. Sve postojeće na ovom svijetu stari. One male 

čestice koje zovu atomima imaju, također, svoje rođenje, mladost i starost. Jer, znanošću je potvrđeno 

da oni isisavaju iz sebe energiju i postupno se uništavaju. Nakon toga, ponovo se javljuju novi atomi. 

Nijedno tijelo na Zemlji nije trajno i nepromjenljivo. Moguće je da se tjelesnine međusobno razlikuju po 

trajnosti, ali ništa nije vječno: “Nijedan čovjek prije tebe nije bio besmrtan; ako ti umreš, zar će oni 

dovijeka živjeti?” (Al-Anbija, 34) Kur’‘‘‘an čovjeku ističe da nikome prije tebe nije data vječnost. Niti jedan 

čovjek nije vječan i svako na koncu umire: “Svako živo biće smrt će okusiti” (Al-Anbija, 35) No, jedna od 

interesantnih pojava je ljudska duša. Ljudsko tijelo stari, mijenja se i nestaje, ali s njegovom dušom nije 

takav slučaj. Sa stanovišta znanosti dokazano je da je ljudsko tijelo skup sitnih životonosnih dijelića koji se 

zovu ćelije. One se opet dijele na nervne ćelije i ostale. Činjenicu da ove ostale ćelije mogu biti mlade i 

stare otkrili su i usvojili još naši preci, ali je danas to modernom znanošću i potvrđeno. Za nervne ćelije 

kažu da ne umiru sve dok je čovjek živ, nego mijenjaju tjelesni oblik. Prema tome, ako promatrate jednog 

čovjeka isto je kao da gledate konstrukciju ove džamije. Ako se kompletna građevina renovira, krov se 

izmijeni, zidovi se obnove, prepravi se unutrašnjost i sl., čovjek koji je prije vidio ovu džamiju možda će i 

moći pretpostaviti da se radi o istoj džamiji, ali od nje više nije ostao niti jedan njen nekadašnji dio. U 

suštini, zaista ta džamija nije više ona prijašnja. Ljudsko tijelo tokom životnog vijeka nedvojbeno se 

nekoliko puta mijenja, znači naše tijelo je poput džamije koja se dva-tri puta nakon propadanja temeljito 

obnavlja. Ali, paralelno s promjenama tijela tokom života, postoji jedna Zbilja, bit koja se ne mijenja. "Ja", 

unutarnja ličnost čovjekova se ne mijenja. Ličnost ostaje ista ona ličnost. To stoga što u ovom tijelu 

postoji jedna nepromjenljiva Zbilja. Našu ličnost formira ta nepromjenljiva Zbilja, a oni promjenljivi 

elementi mogli bi se uporediti s odjećom. Abu ‘‘‘‘Ali Sina je imao učenika koji se zvao Behmenijar. 

Porijeklom je, izgleda, bio sa sjevera i bio je u mladosti zoroastrijanac. Poslije je prihvatio islam i bio je 

jedan od vrijednijih Ibn Sinaovih učenika. Prilikom jedne diskusije o vremenu, Behmenijar je kazao da je 

vrijeme ishodište svih stvari. Znači, vrijeme je dio biti svake stvari, te kako se vrijeme mijenja tako se i 

svaka stvar mijenja. Ibn Sina mu je na to rekao: “Ne, o tome se ne može govoriti u općenitom smislu. “ 

Ali, učenik uzvrati: “ Zašto da ne ? Upravo je ovako kako sam rekao.” Malo potom Behmenijar upita 

nešto, ali Ibn Sina mu nije odgovorio. Behmenijar upita zašto mu ne odgovori? Ibn Sina reče: “Traži 

odgovor od one osobe koju si pitao.” “Ta, pitao sam tebe.”, kazao je Behmenijar. “Shodno tvom 

uvjerenju, ti si pitao neku osobu u jednom momentu, a već u narednom momentu više ne postoji ista 

ona osoba kojoj si postavio pitanje, jer se promijenila skupa s vremenom i tako nestala. Od koga, onda, 

očekuješ odgovor? Dakle, prihvati da je ljudska bit nepromjenljiva Zbilja. Ti imaš jednu te istu ličnost, a to 

je da si moj učenik.” No, mi ovdje ne diskutiramo o duši. Ovo smo spomenuli samo zato da se razjasni 

kako filozofsko načelo da se sve mijenja i da ništa ne postoji kao nepromjenljivo ima izuzetak kada je riječ 

o duši. Druga strana teorije "sve je promjenljivo" u vezi je s pitanjem "promjenljivosti zakona". Naime, 

zakoni, su temeljna načela i pravila na osnovu kojih se izvode sve promjene. Kažemo da nijedan 

materijalni oblik na svijetu ne ostaje stalno isti. Međutim, da li se i neki zakon koji vrijedi za taj oblik 

mijenja? Ne, sam zakon je nepromjenljiv. Naprimjer, Darvin je vjerovao da je otkrio niz zakona koji važe 

za živa bića. Ali, šta bi rekao Darvin, koji kaže da su živa bića u stanju stalne promjene i usavršavanja, da li 

i njegovi zakoni podliježu evoluciji? Kao što je dijete malo pa potom raste, ili kao što se prema riječima

Darvina vrste mijenjaju i postepeno od jedne vrste nastaje druga, da li se tako mijenjaju i Darvinovi 

naučni zakoni? Ne, zakoni su trajni i univerzalni i od prapočetka do samog kraja vladaju svijetom. Opći 

zakon gravitacije je jedan nepromjenljiv zakon. Ako kažemo da je Poslanik islama vječan, moguće je da 

neko kaže kako, shodno zakonitostima filozofije, ni jedna stvar nije vječna, pa tako ni Poslanik. Međutim, 

mi ovdje ne raspravljamo o tjelesnosti osobe, nego o principima. I Kur’‘‘‘an je princip, zakon. Ako bi neko 

rekao da papir na kojem su ispisani kur’‘‘‘anski ajeti ne može ostariti, morali bismo reći da nije tako, jer 

papir je tijelo i stari. Međutim, Kur’‘‘‘an objašnjava Zbilju, činjenice, objašnjava zakonitosti i to je ono što 

ne zastarjeva. Zakon nije tijelo, nije materija. Tijelo stari i nestaje, ali zakon, ako je istina, dakle 

podudaran sa zbiljom, vječan je, a ako opet nije podudaran sa stvarnošću, otpočetka je bio pogrešan i 

ustvari i nije bio zakon. U svakom slučaju, nema nikakve zapreke da čovječanstvo ima neke zakone koji su 

trajni i nepromjenljivi. Na koncu, mi prihvatamo stav o starenju tijela. Kur’‘‘‘an kaže: "Sve što je na Zemlji 

prolazno je". [1] I kaže: "Kada Sunce sjaj izgubi, i kada zvijezde popadaju". [2] Onoga dana kada Sunce 

ostari, onoga dana kada zvijezde ostare. More, također, ne zadržava svoj oblik. Da, Kur’‘‘‘an, također, 

kaže da ni jedno tijelo na ovom svijetu nije vječno, no naša rasprava nije o tijelima. Mi raspravljamo o 

zakonitostima. Naš stav je da čovječanstvo posjeduje niz nebeskih zakona i oni su vječni. Kako je samo 

velika greška neke stvari smatrati ružnim samo zbog njihove starosti. Naprimjer, kaže se često: 

“Feudalizam je zastario.” Dakle, feudalizam i feudalac, čovjek koji je na silu prisvojio velike površine 

zemlje, na silu postavio radnike da je obrađuju, a on uživa, loš je sistem jer je zastario. Kao da je od prvog 

dana uopće bio dobar, kao da je valjao dok je bio nov i jedini nedostatak mu je starost. Porede ga s 

automobilom, čiji je novi motor dobar , ali starenjem postaje lošiji. Uopće, čudim se ovakvim 

objašnjenjima i izjavama da je feudalizam zastario. Zar je u periodu nastanka bio dobar? Za takvo što 

nema mjesta atributu nov ili star. I prvoga dana bilo je loše kao i danas, a i danas kao i jučer, loše je. Šta 

znači ostarjelo?! Upravo zbog ovog, neki stare običaje neizostavno smatraju lošim. I još pitaju: "A koliko 

dugo čovjek oblači jednu odjeću?!" Zar je sve identično odjeći i obući?! Prema tome, istisnite pamuk iz 

ušiju. Ovo filozofsko načelo ne važi kada se radi o zakonitostima i principima, ali je valjano u vezi s 

materijalnim stvarima, odnosno tijelima. Krenimo dalje, jer ova materija se može objasniti i na drugi 

način. Na početku sam nešto o tome i kazao, ali večeras nećemo stići da o tome diskutiramo, a radi se o 

potrebama. Kratko ću nešto napomenuti i nastavit ću dalje. Naglasili smo da čovjek ima neke stalne 

potrebe, ali i neke koje su promjenljive. Kako bi uvjerili ljude da su sve potrebe promjenljive, zagovornici 

ove ideje svoj stav su postavili na nedovoljno izdefinirane temelje, tako da danas više ni komunisti u 

svijetu ne zagovaraju ovaj stav. Suština je, naime, u tome da su oni sve društvene pojave npr.: znanost, 

umjetnost, industriju, pravosuđe, vjeru, moral, spoznaje, politiku, porodično pravo i tako dalje, 

pretpostavili kao grane jednog stabla, i za sve njih su projicirali jedan korijen, koji se međutim mijenja, a 

dalje su analogijom zaključili da, ukoliko se korijen promijeni, mijenjaju se i sve grane. Oni smatraju da je 

korijen svih stvari ekonomija. Sljedstveno tome, što god da je čovječanstvo kroz historiju činilo bilo je to 

radi ekonomskog interesa. U ekonomskim poslovima, sredstva za proizvodnju se mijenjaju. Promjena 

sredstava za proizvodnju mijenja moral i svijest, jer su i moral i svijest, po njima, produkt sredstava za 

proizvodnju. Međutim, danas je dokazano da je ovaj princip ogromna zabluda i greška. Ukratko, da 

rezimiramo njihov stav: sve što čovječanstvo čini, čini zbog svog stomaka. Ja stalno u svijesti imam 

sljedeće pitanje: Oni Evropljani, koji ovoliko govore o humanizmu, koji su načinili Deklaraciju o ljudskim 

pravima, koji govore o humaniziranju odnosa između muškaraca i žene, zašto nam prvo ne kažu kako to 

oni objašnjavaju i shvataju čovječanstvo? Ako bismo mi i isticali ove parole, imali bismo pravo, jer mi

vjerujemo u riječi: "Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti”, i mi shvatamo i objašnjavamo čovjeka kao 

Božijeg namjesnika na Zemlji. Mi, također, baštinimo riječi: "Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali." 

No, vi vjerujete da sve što čovjek traži, traži zbog svog stomaka. Smatrate da je korijen svih ljudskih 

aktivnosti u njegovom stomaku. Pa šta je onda za vas humanizam? Vi kažete da je umjetnost produkt 

stomaka i njegovih potreba. Znanost, moral, duhovnost, vjera i bogoštovlje, sve je to produkt stomaka i 

njegovih potreba. U tom slučaju, gdje je mjesto humanizmu? Kakva je onda razlika između čovjeka i 

životinje? Ne, čovjek ako i ima stomak, ima također, i mozak, ima srce. Mnoge stvari čovjek radi ne zbog 

stomaka, nego zato što mu tako naređuju razum i pamet. Mnoge stvari čovječanstvo čini suprotno od 

svojih ekonomskih interesa, jer posjeduje vjeru. Dakako, ne kažemo da ekonomija nije nikakav faktor. 

Ekonomiija je jedan od faktora, ali čovjek ima mnoge faktore koji mu određuju šta će raditi. Mi kažemo 

da je ibadet i štovanje Boga svjetiljka u ljudskom srcu. Emotivnost koja zanemaruje ekonomski interes je 

uzvišeniji osjećaj. Bilo je kroz historiju učenjaka koji su insistirali na ekonomskom interesu da bi stigli do 

znanja. Dugo vremena nakon što je Abu Ali Sina bio zatvoren, pa potom nakon izdržane kazne i 

oslobođen, vladar je shvatio da su Ibn Sinaa zlonamjernici bili oklevetali, pa ga je pozvao da dođe na 

dvor. No, Ibn Sina se uopće nije pomjerio iz svog skloništa i kazao je svojim učenicima da ga ne odaju i ne 

otkriju mjesto gdje obitava, jer: “Ono što radim sada u ovom skloništu za razinu je bolje od ministarstva, 

upravljanja, novca i položaja.” Imao je sluge koji su stalno insistirali da izađe napolje, ali on nipošto nije 

htio. Na koncu, otkrili su njegovo prebivalište i odveli su ga na dvor. Čovječanstvo, dakle, može 

zanemariti svoje ekonomske interese. Mišljenje da su sve ljudske potrebe promjenljive, stoga što su sve 

ovisne o jednoj primarnoj,dakle,nije ispravno. S perzijskog: Muamer Kodrić [1] . Ar-Rahman, 26. [2] . At- 

Takvir, 1 i 2.

Evropa i njeni muslimanski susjedi: Konflikt ili pomirenje? - Murad Hofmann 

Vjerovatno malo ljudi shvata činjenicu da su prosperitet i blagostanje Evrope vitalno povezani s vrstom 

odnosa koja postoji između evropskih država i njihovih susjednih muslimanskih zemalja i naroda. Očito je 

da trenutno imamo ozbiljne tenzije između ovih dviju strana i da postoji ozbiljna opasnost da se one 

nalaze na pogibeljno konfrontirajućoj putanji. Da li postoji fundamentalni konflikt interesa između dviju 

strana koji bi mogao isključiti pomirenje između njih? I suprotno, da li postoji ozbiljno utemeljenje koje bi 

održalo politiku koegzistencije koja podržava interese obje partije? Kako bi se dao odgovor na ovakva 

pitanja, mogući pristup bi bio onaj koji koriste politolozi ili stratezi. Ovo bi zahtijevalo da se predstavi 

profil vojnih snaga muslimanskih zemalja koje graniče s Evropom, vjerovatno se oslanjajući na najnovija 

izdanja The Military Balance-a (Vojni Balans), kojeg izdaje Međunarodni Institut za Strateške Studije iz 

Londona. Onda bi se moglo odgovoriti na pitanja koja su gore postavljena u svjetlu (odnosa) snaga i 

poznatih političkih, ekonomskih i strateških ciljeva različitih država, njihovih potencijala stabilnosti i 

stanja njihovih ekonomija. Palo mi je na pamet, međutim, da je ovo pitanje tako temeljito ukorijenjeno u 

historiju da ne bi moglo biti razborito razmotreno bez neke vrste arheologije potencijala za konflikt. Ovo 

je očito tako jer je sadašnjica preostatak prošlosti. Jer, zar mi nismo, u smislu naših emocionalnih 

naklonosti, nasljednici naših pradjedova? A i zato jer mi je sinulo da je baš to pitanje moglo biti 

postavljeno prije nas, s istom takvom uvjerljivošću, prije nekih 1000 ili 500 godina. I zato jer su Evropa i 

arapsko-islamski svijet, koji se nalaze na sjevernim i južnim obalama Mediterana, bili skoro stalno 

uključeni u konfliktan odnos. Zbog ovoga svega, biće nužno da me pratite na putu kroz dijelove 

hiljadučetiristogodišnje historije. Da započnem, poznato je da su Evropa i njeni muslimanski susjedi 

konstantno bili u stanju konflikta još otkako se islam počeo širiti kao žestoki požar tokom 7. i 8. stoljeća, 

iz Hidžaza ka Francuskoj i Indiji. Ovo je historija čija su poglavlja bila pred zatvaranjem kada su Osmanlije, 

nakon neuspjeha osvajanja Beča tokom 17. stoljeća, napokon vidjeli svoj sopstveni glavni grad, Istanbul, 

okupiranim od strane Saveznika 1919. godine. Ovo ne znači da sugeriramo kako je Mediteransko more 

uvijek služilo kao barijera, a nikada kao most. Čak i tokom krstaških ratova i osmanlijskih kampanja 

usmjerenih ka Beču, trgovina i intelektualna razmjena su se nastavljale određenom mjerom. Ovo je fino 

reprezentirano Galata četvrtima u Pera sekciji Istanbula, gdje su đenovljanski biznismeni uspostavljali 

trgovinske odnose sa Orijentom prije i poslije osmanlijskog osvajanja Konstantinopolja 1453. Ustvari, 

Sultan Mehmed II je obnovio trgovačku dozvolu sa Đenovljanima čak i nakon ulaska u grad. Nije također 

teško ni zabilježiti najvažnije tačke kulturne razmjene diljem Mediterana, čak i u periodima aktivne vojne 

konfrontacije. Tako je Sv. Francis od Assissije (u.1226) putovao, bez imalo brige i straha za svoj život, u 

Sjevernu Afriku, kako bi diskutirao o kršćanskoj vjeri sa muslimanskom ulemom. Razmotrimo jedan još 

drastičniji primjer. Car Frederik II, član Staufferske dinastije koja je naseljavala južnu Italiju, i koji je 

govorio arapski, bio je ljubitelj islama i njegove kulture. Kada je posjetio Jerusalem u ranom 13. stoljeću, 

lokalni sultan (vladar) mu je ponudio da obustavi učenje ezana po noći kako to ne uznemiravalo carev 

san. Ali, Frederik je insistirao da muslimani uče ezan kao i obično. Stoga nije začuđujuće da je Dante bio 

inspiriran muslimanskim tekstom kada je pisao svoju Božanstvenu komediju; da je gotski episkop 

putovao od Bliskog Istoka do Chartersa; i da je elegantna muslimanska ljubavna poezija, koja je gajena

prvo u Bagdadu a zatim u Andalusiji, potakla trubadurske pjesme. U nekim slučajevima, muslimanski su 

filozofi i medicinski geniji kao Ibn Sina i Ibn Rušd, čija su imena kasnije latinizirana kao Avicenna i 

Averroes, imali odlučujući utjecaj na razvoj evropske medicine i uvođenje aristotelovske misli u evropsku 

skolastiku. Za žaljenja je, međutim, da ovi prijatni događaji nisu bili dominatna karakteristika 

muslimansko-evropskih odnosa. Sveukupna slika je bila određena onim što se moglo nazvati 

sveoubuhvatnom strukturnom kršćanskom netolerancijom muslimana. Kao što znamo, evropski kršćani 

su istrijebili en masse one koji su ili odbili krštenje ili ispovijedali različitu vrstu kršćanstva, bili oni 

njemački seljaci ili sofisticirani naučnici i mislioci iz Italije i Španije. Čak su i oni Evropljani koji su emigrirali 

u Ameriku kako bi se spasili od vjerskih proganjanja koje je onda bilo u modi u Evropi, postali 

netolerantni nakon što su se nastanili u Massachusettsu, Connecticutu ili New Hampshireu. Intrakršćanski 

sukobi, počevši od masakra donatističke sekte u Sjevenoj Africi pod Sv. Augustinom, su 

kulminirali rušilačkim tridesetogodišnjim ratom u Centralnoj Evropi (1618-1648). Način na koji je etničko 

čišćenje muslimana Bosne i Hercegovine i Kosova izvršeno u naše vrijeme ima svoje duboke korijene u 

historiji Centralne Evrope. Ovo prirodno nameće novo pitanje: mogu li muslimani očekivati da će biti 

bolje tretirani od strane njhovih sjevernih susjeda od onoga kako je bilo u prošlosti? Kako bismo 

odgovorili na ovo pitanje, treba putovati natrag u prošlost i upoznati historiju kršćanstva u Evropi. Jer, 

korijeni strukturne netolerancije s kojom se suočavamo danas leže u ranoj, agresivnoj kršćanskoj doktrini 

prema kojoj nema spasa izvan Crkve: extra ecclesiam nullum salus. Ova eksluzivistička doktrina, među 

ostalim faktorima, daje zgodno oružje za istjerivanje muslimana i židova iz Španije u 16. i 17. stoljeću. 

Kada je Granada pala 1492. godine, Španija je bila duže muslimanska negoli katolička. Ali “vjersko 

čišćenje” muslimana je izvedeno u Španiji tako bezdušno da se u toku nekoliko desetljeća ezan više nije 

mogao čuti s minareta bilo koje džamije na Iberijskom poluotoku. Neki historičari smatraju da je 

konfrontacija između Okcidenta i muslimana proizvela dva ključna politička razvoja u sjevernoj hemisferi 

koje ćemo i spomenuti ovdje. Belgijski historičar, Henri Pirenne, drži da je širenje islama na evropskom 

jugu - muslimani su se naposljetku utvrdili u južnoj Francuskoj i zaprijetili su i Rimu - izguralo centar 

padajućeg Rimskog carstva daleko ka sjeveru. Kao direktan odgovor na muslimansku ekspanziju, Charles 

the Magne je uspio rekreirati Njemačko carstvo u Aachenu koje je, iz pragmatičnih razloga, nazvano 

“Sveto rimsko carstvo njemačkog naroda”. Ovo je bio prvi ključni politički razvoj koji je proizašao iz 

konfrontacije između Okcidenta i muslimana. (Sjetićemo se da je Charlemagne, emperor Svetog rimskog 

carstva (vladao 800.-814. god.), bio taj koji je uspostavio diplomatske kontakte s abasijskim bagdadskim 

halifom Harunom el-Rešidom (vladao 786.-809. godine). Jednako spektakularna je i historijska teza da je 

Amerika otkrivena kao odgovor na islamsku prijetnju koja je viđena u Španiji. Ustvari, nakon što su 

protjerali muslimane iz Španije, mnogi španski kraljevi su sanjali da napadnu muslimansku domovinu 

otraga. Izgleda da su vjerovali da je polu-legendarna figura, Prester John, koji je vjerovatno nekada živio u 

Etiopiji, vladao kršćanskim kraljevstvom u Zapadnoj Aziji. Ova teza drži da se Kolumbo trebao povezati sa 

Prester Johnom kako bi otvorio drugi front protiv muslimana nakon što im priđe s leđa. Ovo čini drugi 

ključni politički razvoj koji je proistekao iz konfrontacije između Zapada i muslimana. Bilo kako bilo, 

poznata je činjenica da su Evropljani, od samoga početka, imali pogrešne, čak i fantastične ideje o tome 

šta je zapravo islam. Ustvari, oni su još u ranom srednjem vijeku razvili većinu stereotipa o muslimanima i 

islamu, a koje zapadni mediji još uvijek šire i kojih smo mnogi od nas još uvijek žrtve. Jedan od razloga za 

ovaj trend je nužnost da se objasni - ili diskreditira - dramatično širenje islama u njegovom ranom dobu. 

Kršćanska propaganda je morala naći prigodno objašnjenje za činjenicu da je muslimanska armija, uprkos

njenom malehnom broju, bila kadra osvojiti pola tada poznatog svijeta, i to u roku od nekoliko 

desetljeća. Ovo nije moglo biti objašnjeno brojčanom superiornošću muslimana, jer oni nisu bili 

mnogobrojni, a kamoli brojno nadmoćni. Naposljetku, za razliku od Perzije i Bizantije, suhi, rijetko 

naseljeni Arapski poluotok jednostavno nije bio rival u moći glavnim svjetskim carstvima toga doba. Niti 

bi se muslimanski vojni pomaci mogli prikladno pripisati superiornom moralu muslimanskih boraca. Jer, 

malo je razloga da se sumnja u moral kršćana u to doba. Na kraju, opcija koja je preostala je da se 

muslimanski vojni uspjesi pripišu njihovom barbarizmu. Do današnjeg dana mnogi ljudi su uvjereni da se 

islam širio “ognjem i mačem”, i da su muslimani bili barbari do te mjere da su čak spalili i čuvenu 

biblioteku u Aleksandriji. Spominjem posebno ovo zadnje jer se ova optužba ponavlja iako je dokazana 

pogrešnom još davno, a dobro je poznato da je ova biblioteka uništena prije muslimanskog osvajanja 

Egipta. Kada se lahko potpadne vjerovanju onome što se prenosi o masakrima koje su navodno 

muslimani počinili u Alžiru u naše vrijeme, mora se shvatiti da su ti refleksi još uvijek vođeni barbarskim 

činovima koji su navodno počinjeni prije 900 ili 1000 godina. U stvarnosti, spektakularna brzina ranih 

muslimanskih osvajanja je imala očite i konkretne, i može se čak i reći, i pozitivnije uzroke od onih koji se 

generalno uzimaju. Muslimani su bili kadri da penetriraju bivše bizantijske teritorije bez mnogo otpora 

uglavnom zbog toga što su bili poznati kao puno pravedniji i tolerantniji od kršćanskih vladara koji su bili 

poznati i po represiji i po netolerantnosti. Ovo je postalo očito kroz činjenicu da je stanovnicima 

osvojenih teritorija data potpuna sloboda da ostanu u vjeri koju su do tada ispovijedali, a dodijeljeno im 

je i pravo da žive slobodno prema svojim vjerovanjima. Oni koji su izabrali da ostanu kršćani su bili izuzeti 

od vojne službe. Sve što je bilo zahtijevano od njih je bilo da plate nisku zarobljeničku taksu. Još jedan 

faktor je bio isto toliko važan. Islamska doktrina o Božijoj jednoći, i njezino odbijanje ideje trojstva i 

božanstva Isusa su bile stvari koje su mnogi heterodoksni kršćani potajno nastavljali da vjeruju. Mnogi 

bivši arijevci ili nestorijanski kršćani nisu nikada iskreno prihvatili takozvano Nikejsko vjerovanje koje je 

prihvaćeno tek 325 n.e., i koje potvrđuje konsubstancijalnost Boga Oca, Boga Sina i Duha Svetoga. U 

svjetlu gore navedenoga, kršćanska propaganda je dugo pokušavala prikazati islam na način na koji bi on 

izgledao kao kršćanstvo; ustvari, on bi sličio distorziranoj verziji kršćanstva koju nalazimo u historiji. 

Muslimani su, nasuprot tomu, naglašavali kontinuitet Božije objave, sugerirajući da je istina jedna i 

univerzalna. Stoga im nije nimalo smetala činjenica da dok je Muhamed s.a.v.s. spomenut u Kur’‘anu 

samo četiri puta, dotle su Isus i Marija (Isa i Merjem) spomenuti oko trideset, dok je Mojsije (Musa) 

spomenut više od stotinu trideset puta. U ovome kontekstu, kršćani su držali da je prilično uvredljivo da 

je islam implicitno zanijekao kršćanstvo kao finalnu religiju. Za muslimane je to bila zagonetna stvar jer 

oni smatraju islam ujedno i najstarijom i najmlađom vjerom. On se smatra najstarijom vjerom u pogledu 

njegove poruke, ali najmlađom u smislu njegove historijske manifestacije. Nasuprot njihovim kršćanskim 

klevetnicima, muslimani su, relativno govoreći, imali puno uključiviji pogled o istini i mnogo liberalniji 

stav prema vjerskoj raznolikosti. U ovome pogledu, muslimanska teološka tolerantnost je bila, i nastavlja 

biti, uistinu ekstraordinarna, činjenica koju dovoljno ne poznaju mnogi ljudi i žene našega doba. Prema 

Kur’‘anu, međutim, nema prisile u vjeru (vidjeti 2:256). Ne samo to, Kur’‘an čak zadržava i rudimente 

religijskog pluralizma. Islam nikada nije predstavljao sebe kao eksluzivistički monopol na spasenje. 

Ustvari, prema Kur’‘anu, Božija je volja to da se sljedbenici različitih vjera trebaju natjecati među sobom 

u bogobojaznosti i dobrim djelima. Pošto je ova strukturna tolerantnost Islama tako ekstraordinarna 

koliko i malo poznata na Zapadu, ja ću posegnuti za direktnim citiranjem Kur’‘ana: Svima vama smo 

zakon i pravac propisali. A da je Allah htio, On bi vas sljedbenicima jedne vjere učinio, ali, On hoće da vas

iskuša u onome što vam propisuje, zato se natječite ko će više dobra učiniti; Allahu ćete se svi vratiti, pa 

će vas On o onome u čemu ste se razilazili obavijestiti. (5:48) Trebalo je 1400 godina (od poslanstva Isaa 

a.s. - prim. E.S.) da bi neki zapadni teolozi kao John Hick u Britaniji i Hans Kung došli sa sličnim teorijama 

pluralizma. Ali, kada je jedan od njih, Hans Kung, zauzeo unekoliko tolerantniju poziciju prema 

sljedbenicima drugih vjera, izgubio je položaj predavača katolicizma na Tubingen univerzitetu. Ova 

tolerancija nije, niti je ikada bila, samo teorija. Uistinu, dok se Zapad borio da bude mono-religijski, 

muslimanski je svijet uvijek s lahkoćom osjećao činjenicu da je više-religijski. Po završetku 800-godišnjeg 

muslimanskog prisustva u Španiji, još uvijek su tu živjeli i kršćani i Jevreji zajedno sa muslimanima. Na 

sličan način, nakon 500-godišnje muslimanske vladavine u Grčkoj, Grci su ostali pravoslavci i njihova je 

crkva u potpunosti djelovala. Isti je slučaj i s Armencima koji nisu bili proganjani sve dok je islam bio 

dominantna državna ideologija u centru države u Turskoj. Čak se i danas noću mogu vidjeti svjetleći 

krstovi na crkvenim tornjevima u Damasku. U centralnom Kairu, na putu ka aerodromu, može se vidjeti 

više koptskih crkvi negoli džamija. Na najvećem istanbulskom trgu, posjetilac će naći samo kršćanske 

katedrale i crkve, i nijednu džamiju. Uprkos tomu, kroz leće Središnje Evrope - iako ne i iz Bizantije - 

ostala je potreba za borbom protiv islama i on je nastavio biti objektom aktivnog neprijateljstva. (Možda 

je smatran čak i većom prijetnjom nego što je ustvari bio zbog njegove smirene i samouvjerene 

tolerancije drugih vjera?) Na bilo kom nivou, vjerovatno je monolitni Zapad mogao vizualizirati jedino 

monolitni muslimanski svijet - pogrešna percepcija koja je jednako raširena danas na Zapadu kao što je 

bila i u Parizu u 12. stoljeću. Stoga, u kontekstu krstaških ratova u 13. stoljeću - da pozajmimo moderni 

izraz - pokrenuta je militantna dezinformativna kampanja protiv islama, kampanja koja je dirigirana iz 

Clunyja. Od tada, demonizacija i uvrede protiv Poslanika islama s.a.v.s. su bile tako intenzivne da je 

njegova slika skoro isto toliko udaljena od istine kao što je bila prije nekih 700 godina. Muhamed s.a.v.s. 

je tada oslikavan kao lažac, epileptičar, ženskaroš, i anti-Krist. Annemarie Schimmel je jednom načinila 

opasku da ne postoji niti jedna druga ličnost u ljudskoj historiji koja je bila demonizirana na takav način. 

Ovo je ustvari zapanjujuće pogotovo ako se ima na umu činjenica da je Michael Hart u svojoj knjizi o 100 

najvažnijih ličnosti u svjetskoj historiji nastavljao da stavlja Muhameda s.a.v.s., na čvrstim, nepristrasnim 

osnovama, kao najutjecajniju ličnost u čitavoj ljudskoj historiji. Savremena relevantnost ove prastare 

dezinformativne kampanje se ne može bolje ilustrirati od afere sa Selmanom Rušdijem. Rušdi je čak 

upotrijebio i izraz iz 13. stoljeća “Mahound”, što naglašava činjenicu da je Muhamed s.a.v.s. i dalje bio 

anatema u očima Evropljana i Amerikanaca kojima je Rušdijevo djelo bilo adresirano i koje je on očito 

želio da zadovolji i zabavi. Krstaški ratovi, koji u mnogim pogledima još uvijek bacaju svoju sjenku na nas, 

bili su moralna i vojna katastrofa. Njihove prve žrtve su bili židovi u dolini Rajne i pravoslavci u 

Konstantinopolju (1204). Zvjerstva koje su počinili krstaši u svom nastojanju da osvoje Jerusalem su 

ostavila ožiljak na kolektivnoj memoriji Palestinaca sve do danas. Razmišljam o ovome periodu u prošlosti 

jer se ne možemo nadati da ćemo ispravno analizirati trenutne opasnosti konfrontacije ako ne znamo 

prošlost i ako ne uzmemo u obzir gorke kolektivne memorije obje strane. Neprekidni problemi koje su 

krstaški ratovi stvorili muslimanskom svijetu su možda manji od kulturnog šoka koji je zadesio zapadne 

krstaše kada su shvatili da je muslimanska civilizacija daleko superiornija od njihove. Oni su došli da se 

bore protiv Barbara da bi na kraju shvatili da, ako postoje barbari, onda su to oni sami. Od tada, evropski 

smisao postojanja je hranjen skrivenim osjećajem inferiornosti i skrivenom željom za zabranjenim voćem 

orijentalnih harema. Holivud je prilično vješt u projiciranju ovih nezdravih osjećaja dok odslikava Arape, 

to jest, muslimane, kao isuviše seksistički nastrojene i podložne porocima, pored toga da su lahki na

obaraču i uvijek skloni ka ubodu s leđa. Što se muslimana tiče, važan element u njhovom sjećanju na 

Zapad je evropska imperijalistička penetracija, koja se ustvari nastavlja i danas, iako u formi kulturnog 

imperijalizma koji je umotan u slogan globalizacije. Ovo posljednje mnogi arapski muslimani smatraju, 

čak i pojedini arapski kršćani, kao jednosmjernu ulicu, ne-vjersko ali ipak ideološko nastavljanje krstaških 

ratova. Ovi stavovi nisu pretjerani, kao što ćemo i vidjeti. Da li smo svjesni činjenice da Rekonkvista na 

Iberijskom poluotoku nije zastala na etničko-vjerskom čišćenju muslimana u Španiji? Uistinu, Španci su to 

nastavili okupacijom nekoliko regija diljem sjevernoafričke obale. Štaviše, u 16. stoljeću, mladi 

portugalski kralj Sebastiao, čiji su romantični snovi bili na ivici ludosti, je težio ka re-kristijanizaciji Maroka 

nakon što je bio islamiziran gotovo čitav milenij. Tokom invazije je izgubio i život i kraljevstvo u Bici Tri 

Kralja blizu Kasr el-Kebira. Ali je dokazano što je htio. To isto je opet dokazano kada su Francuzi okupirali 

Alžir 1830., a zatim i Maroko i Tunis, i započeli gradnju katoličkih katedrala posvećenih “Notre Dame 

d’‘Afrique” u svakoj većoj luci, od Orana i Alžira do Anabe, i u samim centrima Kazablanke, Rabata i 

Tunisa. Katolička Crkva je, čak i u 19. stoljeću, zasnivala posebne vjerske redove za prevođenje 

muslimana na kršćanstvo - nazvani “Pere Blancs” i “Soeurs Blanches”. Nezadovoljstvo usmjereno protiv 

činjenja muslimana namjernim ciljevima misionarstva nastavlja da tinja i povremeno se iskazuje kroz 

nasilne činove. Isto je opet dokazano 1922., mada može zvučati nevjerovatno, kada je grčki kralj, nakon 

perioda od 650 godina, odlučio da okupira egejsku obalu i veće dijelove Anatolije u ime Grčke i 

kršćanstva. Učinio je to u trenutku kada je Turska, nakon Prvoga svjetskog rata, postala samo sjenka one 

vojne sile koja je nekad bila. Ustvari, podržana francuskom, italijanskom i britanskom mornaricom, grčka 

je armija skoro zauzela Ankaru prije nego što su je Turci protjerali pod vođstvom Mustafe Kemala. Ali, 

klimaks tog događaja je bio kada je grčki kralj uredio da spusti stopalo na tursku zemlju izvan sadašnje 

luke u Smirni (koja se danas zove Izmir) na istome mjestu na kojem se kralj Ričard III, Lavlje Srce, iskrcao 

kao vitez trećeg krstaškog rata u 13. stoljeću. Simbolizam nije mogao biti više zatrašujući od ovoga. Ko je, 

možemo se sada upitati, imao bolje razloge da se boji onoga drugoga: Turci ili Grci? Stoga je evidentno 

da se muslimanski svijet, jedino iz historijskih razloga, konstantno osjeća pod akutnom prijetnjom 

okcidenta. Strah je, kao što kažu, vrlo loš savjetnik. Ustvari, mnogi muslimani unaprijed opažaju 

nadolazak valova i valova kolonizacije, sve do današnjeg dana. Muslimani smatraju Izrael kao jedno od 

onih franačkih kraljevstva koje su krstaši implantirali na muslimanskim zemljama. Ovaj put - i po prvi put 

- mnogi muslimani, čak i drugi u Trećem svijetu, vide Amerikance kao grupu fundamentalističkih 

“krstaša”. Jer, oni izgledaju kao fundamentalisti u svojoj predanosti njihovoj ideologiji - bila ona 

nastojanje za uvođenjem zapaljivog sekularnog liberalizma koji se ne može pomiriti sa islamskom 

civilizacijom čiji je etos inspiriran vjerom. Ili, kao što je slučaj s drugim Amerikancima, to je njihov rođenponovo 

kršćanski fanatizam koji ih čini netolerantnima prema svemu što je nekršćansko. Šro se Izraela 

tiče, Arapi su posebno kivni na Nijemce. Oni osjećaju da su Arapi natjerani da plate i još uvijek plaćaju 

ceh za njemački anti-semitizam, iako muslimanski svijet nikada nije bio anti-semitski. Da, oni su bili i 

nastavljaju da budu anti-cionisti jer cionizam otvoreno deklarira svoj plan da okupira njihovu zemlju; ali 

nikada nisu bili anti-jevrejski. Ustvari, kada su židovi protjerani iz Španije kuda su otišli? U Maroko, 

Istanbul, Saloniku, tj. u Osmanlijsku državu. Još uvijek postoje brojne sinagoge u Istanbulu, a Kralj Hasan 

II (sada već preminuo - E.S.) svake godine poziva židove, koji su emigrirali u Izrael, da se vrate u 

domovinu, Maroko. I kada bi se vratili vidjeli bi da su njihove sinagoge još uvijek dobro održavane od 

strane marokanske vlade. Zapadna kolonizacija muslimanskog svijeta u moderno doba je započela na 

kraju 18. stoljeća s Napoleonovom invazijom na Egipat. Naposljetku, jedva da je ostao djelić

muslimanskog svijeta koji nije bio okupiran. Jedini izuzetak je bila unurašnjost Arabijskog poluotoka, koja 

je trenutno dom saudijske dinastije. Muslimani, stoga, krive zapadne kolonijaliste za svoje trenutne 

probleme, uključujući nezaposlenost, odliv mozgova, nedostatak stambenog prostora, nepismenost i 

vanjski dug. S druge strane, muslimani kao da teže potcijeniti razvoj, koji se desio tokom kolonijalnog 

perioda, u poljima kao što su medicina, transport, turizam i obrazovanje. Oni vide kolonizaciju kao čistu 

eksploataciju, ali u stvarnosti to nije bilo baš tako. Zvuči pomalo nezgrapno kada se krivi kolonijalizacija 

za svako zlo skoro pola stoljeća nakon nezavisnosti. Ovaj stav je, historijski govoreći, iskrivljen. Ja tvrdim 

da dekadencija muslimanskog svijeta - iz koje se probudio u zadnjih stotinjak godina - nije rezultat 

kolonijalizma. Prije će biti da je ova dekadencija prethodila i stoga isprovocirala kolonijalizam. Uistinu, 

izvorna vitalnost, intelektualna radoznalost, tehnološka inventivnost, hrabrost, vjera i vizija koje su 

karakterizirale islamsku civilizaciju u ranom periodu njezine historije su se postepeno gubile iz 

muslimanskih zemalja, otprilike od 15. i 16. stoljeća naovamo. Tačno je da tokom 18. stoljeća možemo 

naći nagovještaje modernog muslimanskog preporoda i u Indiji i u Arabiji. Može se reći da je Muhammad 

ibn ‘‘Abd al-Wahhab u Centralnoj Arabiji bio jedan takav preporoditelj. Ali, utjecaj njegovoga pokreta je 

ostao ograničen. Kao što biva, kojigod bio konačni razlog, postoji društvena i ekonomska bolest koja 

obuhvata čitave muslimanske zemlje, jedini mogući izuzeci su zemlje u kojima su petro-dolari prisutni u 

izobilju. Narodi su žudili za nezavisnošću, vjerujući da kada postanu nezavisni, njihovi će se zlatni dani 

automatski vratiti. Kolonizatori su uspostavili civilnu infrastrukturu koja je obećavala demokratski razvoj - 

parlament, političke partije, pluralističku štampu i radničke sindikate. Partikularno, obučili su lokalnu 

elitu na svojim univerzitetima, u Parizu, Monpeljeu, Oksfordu i Kembridžu - ljude kao Talib Ibrahimi koji 

govori francuski bolje od prosječnog Francuza ili koji mogu komandovati trupama bolje od britanskog 

poručnika. Razočarenje koje je zadesilo muslimane nakon dobitka nezavisnosti nije moglo biti veće. 

Ekonomski, stvari su krenule od lošeg ka gorem. Politički, svaka zapadna ideologija je isprobana i završila 

je neuspjehom - nacionalizam, komunizam, socijalizam, liberalizam. Potpuna euforija pan-arapskog 

buđenja je konačno kolabirala pod šokom izraelskih vojnih uspjeha 1967. i 1973. Ovi ratovi za palestinsku 

stvar su bili ključna tačka toga preokreta. Od tada, muslimani, od Maroka do Afganistana, imaju samo 

jednu nadu, islam. To su većinom oni koji su naginjali ka socijalizmu, i koji su bili ravnodušni prema 

islamu. Među njima, moglo se računati na takve grupe kao Arefatov el-Fettah pokret, čiju popularnost 

danas ugrožava islamistički Hamas. Stoga su ga izmijenjene okolnosti natjerale, pogotovo narastajuće 

islamski orijentirano mnijenje, da posegne ka islamskoj retorici. Tokom proteklih desetljeća dominatna 

ideja među muslimanima je bila da su trenutačni problemi muslimana prouzročeni time što je islam 

prestao biti efektivna vodilja u njihovim životima. Kad bi samo oni bili iskreni i aktivni muslimani, Allah bi 

bio na njihovoj strani kao što je bio u prošlosti. Stoga je san o povratku ka originalnim, izvornim 

osnovama islama, ka Kur’‘anu i Sunnetu, i ka zlatnom dobu islama obuzeo imaginaciju današnjih 

muslimana koji su započeli da gledaju na eru u kojoj su živjela četverica Pravednih Halifa kao ozbiljan 

prijedlog, i ovo je uzelo maha. Ovo je san koji dijele milioni ljudi. Svjesno ili na neki drugi način, najveći 

broj njih slijedi nekolicinu utjecajnih pisaca, od kojih neki nisu bili tradicionalna ulema u uskom smislu 

riječi, kao što su Mevdudi i Sejjid Kutb, iako su obojica napisali komentare Kur’‘ana. Pisanja ove uleme su 

ubrizgala visoku dozu aktivizma među današnje muslimane koji insistiraju na donošenju promjena kako 

bi se životi muslimana uskladili s principima islama. Koncept vjere koji se do tada razvio čini ove mlade 

ljude nezadovljnima jednostavnom promjenom njhovog osobnog ponašanja i njegovog usklađivanja s 

islamskim principima. Oni jednako insistiraju da pravi muslimani trebaju biti aktivno zaokupljeni

eformom njihove države i društva i trebaju uložiti napor da bi ih se dovelo u sklad s islamskim učenjima. 

Ova je pozicija danas na uzlaznoj putanji i vidljiva je među muslimanima ma gdje bili, u Turskoj, Jordanu, 

Egiptu, Tunisu, Pakistanu ili Indoneziji. Bez obzira na orijentaciju vladara muslimanskih zemalja, veliki broj 

muslimana, pogotovo obrazovana mladež, dijeli ovu poziciju. Zahvaljujući problemima koji su zadesili ove 

zemlje - visok nivo korupcije, nepotizma, raskalašenosti elite, brutalnosti policije, i također takvim bolnim 

činjenicama kao što su ponižavajući tretman Palestinaca od strane Izraelaca itd. - utjecaj ovih grupa je na 

uzlaznoj putanji. Zapadne vlade znaju za ovo. Uzimajući u obzir naslijeđen zapadni strah od svega što je 

islamsko, zapadni mediji i vlade običavaju poduzimati akcije na načine koji vode ka ugušivanju islamskog 

trenda, čak i kad su takvi pritisci jedino mogući ukidanjem ljudskih prava, civilnih sloboda i slobode 

izražavanja i udruživanja. Zbog ovoga mnoge zapadne vlade netaktično reagiraju, reagiraju na način koji 

daje osnove za tvrdnju o zapadnom uplitanju u unutarnje poslove muslimana kako bi onemogućili 

njihovu legitimnu aspiraciju da urede svoje živote u skladu sa sopstvenim svjetonazorom. Dakle, strah od 

Zapada među muslimanima je akutan i postoji raširena gorčina usmjerena ka Zapadu u arapskomuslimanskom 

svijetu južno od Mediterana. Tragično, zapadne akcije omogućavaju konstantno 

ojačavanje ovih žalopojki koje tinjaju, pogotovo njihova bezrezervna podrška Izraelu i šovinistički planovi 

neograničene ekspanzije. Zamislite, u ovome kontekstu, kakav bi utjecaj na muslimane imala knjiga 

poput The End of History (Završetak historije) Francisa Fukuyame, koja obilježava jeftini, nezreli 

trijumfalizam u pogledu Zapada i američkog načina življenja, uzdižući ga kao apoge čovječanstva, 

propagirajući ideju da je okcident postao obavezni model koji svako treba slijediti, svijet reduciran na 

“Zapad i (marginalizirane) ostale”. Kakvo dostignuće kojim se treba naslađivati! Na muslimanskom Jugu, 

ova se zapadna samo-pozicija smatra nevjerovatno arogantnom, također i hipokritičkom, a to je tako iz 

sljedećih razloga. Okcident, koji je od 18. stoljeća navodno bio centar racionalizma, humanizma, i ljudskih 

prava, mora također prihvatiti krivicu za dva barbarska svjetska rata koja su odvela do uništenja života 

širokih razmjera, za genocid protiv etničkih identiteta, za aparthejd, za vjersko čišćenje Balkana, i za 

atomsko bombardiranje Japana. Muslimani se osjećaju ponosnima da se, uprkos mnogim nedostacima, 

ovakva zvjerstva nisu nikada desila u njihovom dijelu svijeta. Stoga dozvoljavam sebi da citiram profesora 

Ali Mazruija sa Državnog njujorškog univerziteta u Birmingemu (SAD) koji je napisao: “Muslimanima se 

često spočitava zbog toga što nisu proizveli najbolje, ali im se rijetko čestita na etici koja je spriječila 

najgore.” Muslimani primjećuju licemjerstvo ne samo u odnosu Zapada prema demokratiji, nego i u 

njegovom odnosu prema međunarodnim problemima, pogotovo, mada ne i jedino, u slučaju Izraela. 

Arapi koji imaju vjersku svijest stalno ponavljaju to da rezolucije UN-a nikada nisu primijenjene protiv 

Izraela. Oni također vide to kao pravilo po kojem Vijeće sigurnosti UN-a nikada uspješno ne izvršava svoje 

rezolucije kada su u pitanju muslimanske zemlje - protiv Indije u slučaju Kašmira, protiv Srbije u slučaju 

Bosne - ali zato djeluju snagom hiljada padajućih cigli s neba kada ugledaju da su muslimanske zemlje 

nešto zgriješile. Ovi prigovori protiv upotrebe dvostrukih standarda se mogu ilustrirati uporedbom 

ponašanja Zapada prema dvoma izborima koje su preduprijedili vojni diktatori: jedni na Haitiju a drugi u 

Alžiru. U prvome slučaju, UN su intervenirale u korist fundamentalističkog pobjednika na izborima u 

Haitiju, Aristide. U slučaju Alžira, međutim, gdje su pobjednici na izborima bile grupe koje su predane 

islamskoj ideologiji, Zapadna intervencija je odvela ka poništavanju rezultata izbora. U svjetlu ovoga, 

upitajmo se: postoji li opasnost od ozbiljnog konflikta između Evrope (Zapada) i muslimanskog svijeta? 

Vjerovatno je tačno reći da, psihološki gledano, situacija ne može biti gora jer imamo sve elemente 

konflikta. Tačno je da je situacija dovoljno opasna, čak i bez proročanstva Samuela Huntingtona o

“Sukobu civilizacija” u kojem je islam glavna prijetnja sa kojom se Zapad suočava. Činjenica je da se danas 

suočavamo sa situacijom u kojoj se obje strane boje jedna druge zbog stotinu različitih razloga, a prenose 

njihovim nadolazećim generacijama gorke uspomene. Štaviše, one vrlo malo znaju jedna o drugoj iako su 

susjedi. Ipak, ja ne vidim neposrednu opasnost od bilo kakvog oružanog konflikta, a to je iz tri glavna 

razloga: Prvo, iako se muslimanski svijet često odslikava kao monolitan, on je sve drugo nego to. Većina 

muslimanskih zemalja, bar što se njihovih trenutačnih granica tiče, su obične kolonijalne tvorevine s 

prilično slabom legitimnošću. Dakle, one su relativno nestabilne. One su dalje oslabljene činjenicom da 

ideja nacije gotovo da nema podrške u ideološkim korijenima islamske tradicije. Kao rezultat toga, postoji 

podosta sumnje i ljubomore među vladarima većine arapskih zemalja. Također je vrlo mala mogućnost 

da će se one ujediniti kako bi zauzele konfrontirajući stav prema Zapadu, osim možda po pitanju 

Jerusalema. Čak ni embargo naftom više ne izgleda moguć. Vrijedno je pomena da Arapska Liga i 

Konferencija islamskih zemalja, dvije najveće međunarodne muslimanske organizacije na nivou vlada, 

nisu bile kadre da izvedu dovoljan pritisak tokom rata u Bosni. Čak kad bi se arapske vlade i složile danas, 

postoji jaka mogućnost da njihove odluke neće biti slijeđene. Ako ništa, dugoročno planiranje nije 

njihova jača strana. Stoga, postoji samo jedan mogući faktor koji može stvoriti određeni stupanj 

ujedinjenosti u islamskom svijetu, a to je opasnost od Izraela. Ako dođe do još jednog napada na 

Mesdžidul-Aksa i/ili na Džamiju na Stijeni (El-Kubbetus-Sahra), to bi moglo inicirati zajedničku akciju 

protiv Izraela. Drugo, sve arapske zemlje su ekonomski i tehnološki ovisne o Zapadu. A i kada imaju nešto 

strane valute na raspolaganju, skoro da i ne razmišljaju da je potroše na nekakav tehnički proizvod koji 

dolazi iz muslimanskih zemalja. Za njih, globalizacija znači vesternizacija. Također, vladajuće elite su 

obično proizvodi zapadnih vojnih akademija i imaju jaku emocionalnu vezu sa zapadnom kulturom. 

Nekolicina njih ide do te tačke da smatraju da je islam prepreka razvoju, kao što je Mustafa Kemal učinio 

u Turskoj. Treći razlog za iskjučivanje mogućnosti oružanog konflikta je da su tzv. fundamentalisti ili 

islamski pokreti koji operiraju protiv trenutačnih režima u muslimanskim zemljama, pogotovo u 

zemljama arapskog govornog područja, ustvari, politički pokreti otpora koji teže ka promjeni status quo-a 

jedino u svojim zemljama, i nigdje više. Vođstvo većine ovih pokreta se sastoji od ljudi koji se nalaze u 

raznim gradovima Zapada. Ali, ne postoji muslimanska internacionala koja bi imala ikakve planove 

napada na Zapad. Ustvari, većina lidera islamskih pokreta su školovani u prirodnim ili tehničkim naukama 

koje su zadobili sa zapadnih univerziteta, prije negoli u islamskim znanostima. Oni zato imaju poštovanje 

prema Zapadu i njegovim naučnim i tehnološkim dostignućima, a također i prema vladavini zakona, 

štovanju ljudskih prava, neovisnosti sudstva, i ustavnim, demokratskim okružjem koje doprinosi 

sprečavanju korupcije i prekoračenja ovlasti. Zato je potpuno neopravdano bojiti Zelenu Opasnost na 

zidu, kao da islamski pokreti ujedinjeni na nekakvome centralnom planu, rade na osvajanju Evrope, a da 

ne govorimo o čitavom Zapadu. Drugim riječima, vidim mnoge prilike da se spriječi konflikt u zoni 

Mediterana kroz napore ljudi koji imaju razumijevanje i dobru volju kao i ja sam, i koji grade 

intelektualne mostove - informirajući jedni druge o osjećajima frustracije, zlobnim sjećanjima i sumnjama 

druge strane; upozoravajući obje strane o riziku da se odašilju pogrešni signali; podižući nivo svijesti o 

stvarnoj prirodi Islama kao univerzalne religije visoke spiritualnosti; i, konačno, čineći sve da Evropljani i 

Amerikanci shvate da postoje kulturne alternative koka-kolizaciji i mekdonaldizaciji, i da je islam jedna od 

njih. Nadajmo se da će ovi mostovi uistinu biti sagrađeni, i da će muslimani i Evropa - a ne zaboravimo da 

danas postoji zamjetna muslimanska populacija u Evropi - uistinu živjeti kao prijatelji i dobri susjedi, 

negoli se uključiti u činove koji nanose štetu i jednima i drugima. S engleskog: Ermin Sinanović [1] Murad

Wilfried Hofmann, bivši ambasador Njemačke u Maroku. Trenutna adresa: Leineinsterweg 14, D-63739, 

Aschaffenburg, Njemačka. [2] Članak objavljen u periodičniku Islamic Studies 38:3 (1999), str. 433-446. 

Promjena u balansu političke moći islama i Zapada - Ghayasuddin Siddiqui 

Direktor Muslimanskog parlamenta Podneseno na Evropskoj konferenciji: Islamofobija - najstarija mržnja 

London, 19. oktobar 1997. Muslimanski parlament Velike Britanije 109 Fulham Palace Road, London 

W68JA 458 Cheerham Hill Road, Manchester M89JW · Promjena premoći u islamu i Zapadu Muslimani se 

danas nalaze pred novim razmeđima, vjerovatno najbitnijim u povijesti islama. Današnja dominantna 

civilizacija, a to je Zapad, pokušava na svaki način da uništi aktuelne i potencijalne centre islamske 

civilizacije. Ali izgleda da zapadna mašinerija, koja se bori za svjetsku dominaciju, posustaje. Snage 

razjedinjenja koje su vodile ka propasti Sovjetskog Saveza također su prisutne u Zapadnoj Evropi, kao i u 

Sjevernoj Americi, a i sam kapitalizam dijeli iste korijene sa komunizmom. U međuvremenu, islam se 

vraća svom određenom mjestu u historiji kao odlučujući faktor u kreiranju svijeta. Unutrašnji razlozi i 

vanjski pritisci koji su vodili ka porazu i razjedinjenju islama, uzrokovali su vođenje različitih politika među 

muslimanima. Ali ubuduće, islamski ummet i njegova prethodnica Svjetski islamski pokret će ujediniti 

svijet islama i vratiti mu njegovu ulogu. Ovaj proces, kao i zapadnjački očajnički pokušaji da ga spriječe, 

vidljivi su čitavom čovječanstvu. Koristeći se prozapadnjačkim režimima, kao što su Saudijska Arabija, 

Egipat i Alžir, da bi uništili islam, zapadnjačka borba je prividno požnjela željene rezultate. Ali, činjenica je 

da ta borba udaljuje narodne mase od njihovih vladara i podstiče njihovo svrgavanje. Također, korištenje 

regionalnih sila poput Izraela i Indije već se pokazalo kao kontraproduktivno, jer posljedica vođenja takve 

politike je obnova svijesti islamskih masa širom svijeta. Zapadna civilizacija, u svim stadijima njenog 

razvoja, bila je uvjerena da je islam nepodesan za Zapad i baš u tom uvjerenju leži korijen islamofobije. 

Dotle su muslimani u njihovoj naivnosti kompromisima željeli da se usaglase sa Zapadom, svojim 

identitetom, kulturom, vrijednostima i samom vjerom. Oni koji se još povode za mitom o usaglašavanju 

trebali bi da posjete smrtonosna polja i masovne grobnice Bosne. Bosanski muslimani su postali lahka 

meta jer su povjerovali tvrdnjama da je Zapad postao civilizovan, višestran i tolerantan. Zapad nikad to 

nije bio. Ovo objašnjava prikrivenu podršku koju su uživali Srbi i Hrvati u njihovim zločinima, silovanjima, 

ubistvima, mučenjima i etničkom čišćenju muslimana od zapadnih vlada i njihovih institucija kao što su 

Ujedinjene nacije i Evropska zajednica. Istraživanja i knjige koje se danas izdaju o sukobu u Bosni 

potvrđuju naše mišljenje, koje smo iznijeli još na početku sukoba, da su glavne evropske države i Sjeverna 

Amerika dozvolile Srbima da istrijebe domaću muslimansku populaciju. UN kao i EU su krive za ovaj 

sukob podjednako kao i Srbi. Muslimani ne smiju da vjeruju više tim organizacijama. NATO, bez obzira na 

njegovo širenje, rizikuje u Bosni dosta kredibiliteta i budućnosti. Ljudi se pitaju: Šta je razlog širenju 

mlitave i obesmišljene organizacije? Sa vodećim ratnim kriminalcima, Radovanom Karadžićem i Ratkom 

Mladićem, koji su zbog straha da se njihovim privođenjem ne bi ugrozili američki životi još uvijek na 

slobodi, veoma su velike mogućnosti da će se rat nastaviti. Pitanje koje se nameće jeste: Da li smo ovaj 

put spremni? Muslimani moraju da uče iz svoje historije. Zapadna agresija i aktivniji islamski otpor toj 

agresiji uzrokuju gubljenje zapadnjačke dominacije nad nekim ključnim tačkama islamskog svijeta, što bi 

moglo ugroziti muslimanske zajednice u Evropi, koje bi postale mete zapadnjačkog bijesa i odmazde. 

Nedavni protesti muslimana u Francuskoj kao rezultat dešava- nja u Alžiru su očigledan primjer. Zapad

koristi muslimane i njihove zemlje kao zaleđinu koju aktivno eksploatišu za svoj vlastiti ekonomski 

prosperitet. Zapadna ekonomija se oslanja na tri bitna faktora: Prvi je mogućnost nabavljanja jeftinog 

energenta, prvenstveno nafte, i sirovina iz islamskog svijeta. Snabdijevanje tržišta robom sa Zapada je 

drugi, a treći faktor je jeftina radna snaga. Kako se islamski svijet bude opirao ovom neokolonijalizmu i 

bude insistirao na svom odnosu sa ostalim svijetom pod istim uvjetima i uslovima, tako će i Zapad 

vremenom pokazivati svoje pravo lice. Evropska konferencija bila je sazvana na zahtjev Muslimanskog 

parlamenta Velike Britanije kao rezultat poboljšanja ???? u odnosima između islamskog svijeta i Zapada. 

Sa propašću komunizma, Zapad je uzeo islam za svog novog neprijatelja. U njihovim medijima možemo 

vidjeti loš odnos prema islamu. Također, možemo vidjeti diskriminaciju muslimana na svakom polju 

socijalno-ekonomske politike, i to nije ograničeno samo na Britaniju, to je više globalni fenomen. Došlo je 

vrijeme da se okupimo i razmotrimo ovaj fenomen koji je poznat pod imenom islamofobija, a da bi iznašli 

ideje za rješenje ovog problema. Ova konferencija je kao muslimanski zajednički odgovor islamofobiji 

prva u Evropi. Islamofobija je u biti mržnja prema Istini i to je najstarija i najjača mržnja. Ova vrsta mržnje 

datira od početka čovječanstva. Kroz historiju, batil (krivovjerstvo) uvijek se sukobljavao sa hakom 

(istinom). Zbog čega batil uvijek izaziva i želi da iskorijeni hak? Izvor haka je Allah, dž.š., i lanac Poslanika 

koje je On poslao da upućuju ljudski rod, da ih Allah blagoslovi i milošću obaspe. Izvor batila je čovjek ili, 

da budemo precizniji, čovjek koji tvrdi da su samo ljudski zakoni ispravni, a sve ostalo nebitno. Religija ili 

bilo koji drugi moralni principi ne mogu da vode čovjeka, niti da utiču na njegovo rezonovanje. Sekularni 

čovjek razumije njegovo okruženje i sve njegove potrebe su izražene kroz rezonovanje i ograničene su 

njegovom ljudskom logikom. Ova paradigma je ograničena i pod stalnom prijetnjom naučne revolucije 

tako da je njena budućnost veoma neizvijesna. Značenje batila jeste dezintegracija po samoj svojoj 

prirodi, dok je smisao haka integracija. Integracija i dezintegracija su suprotni procesi i nije moguće da 

jedno od njih vodi drugom. Ove argumente je iznio Dr.Kalim Siddiqui 1983. godine u njegovom referatu 

naslovljenom Integracija i dezintegracija u politici islama i odnos prema kufru. Vjerovanje u jednog Boga 

okuplja sve ljude u zajednicu i gradi jednu cijelinu, dok vjerovanje u više bogova vodi razjedinjavanju. 

Tevhid, glavni organizacioni koncept islama, glavni je integracijski mehanizam, koji se dokazuje nasuprot 

paradigmi batila kao glavnom dezintegracijskom mehanizmu. Ovaj trend dezintegracije je dominantan 

zadnjih 200 godina. Taj trend usavršen je u Evropi i prva žrtva bilo je kršćanstvo koje zasniva vjerovanje 

na nepotpunoj svetoj knjizi, Bibliji. I sama Evropa dobila je samo naizgled integracijsku ulogu. Međutim, 

moderna evropska civilizacija temelji pobjedu na osnovama dezintegracije, tako da su i same evropske 

države bile podijeljene i među njima su vođeni najstrašniji ratovi koje je čovječanstvo vidjelo. U I i II 

svjetskom ratu je ubijeno više ljudi nego u svim ratovima koji su vođeni u ljudskoj historiji zajedno. Snage 

dezintegracije nisu samo podijelile narode i zemlje, već su vodile ka razdvajanju ljudskog tijela, mišljenja i 

duše. Bilo koje društvo koje ne vjeruje u Allaha, dž.š., uvijek će biti u suštini okrutna i nemilosrdna 

civilizacija. Islam, pak, prihvata činjenicu da će uvijek biti ljudi u društvu koji neće prihvatiti islam kao 

vjeru, i takvi ljudi imaju prava i slobode garantovane od islamskih vlasti. Dotle druge kulture i civilizacije 

slabo tolerišu raznolikost. Sjetimo se pokolja katara, kršćanske sekte, što su ga počinili katolici u 13. 

stoljeću na jugu Francuske, ili spaljivanja židova u Jorku, što se dogodilo u istom stoljeću, masakra 

učinjenog nad protestantima u St. Bortolemu, blizu Pariza, u 16. stoljeću, ili samog holokausta počinjenog 

u toku II svjetskog rata. Muslimani sa ponosom ističu činjenicu da u toku njihove vladavine nikada nešto 

slično nije učinjeno nemuslimanima. I činjenica je da su oni koji su bili izloženi pritiscima i proganjanjima, 

i koji su tražili prebivalište gdje bi bili sigurni, tu sigurnost nalazili u zemljama pod vladavinom islama. Ovo

je dokazano kroz našu historiju i neka Zapad prvo istraži naše dokaze i našu historiju prije nego nas počnu 

osuđivati. Svako društvo ima mnogo različitih i kompaktnih interesa, a odluka o tome šta će voditi 

muslimane određena je islamskim moralom i kodom ponašanja. Dok sekularni čovjek svoje prioritete 

određuje na osnovu drugih faktora kao što su individua, prosperitet i ekonomski razvoj. Obično su takvi 

ljudi ograničeni na lični interes i to baš radi određenih standarda toga društva. I takvo društvo ne može 

nikada biti pravedno. Danas, ova dezintegracijska bolest, razvijena i usavršena u Evropi, proširila se na 

čitav svijet. Otkada je izvršena dekolonizacija, islamski svijet iskazuje znake velike nepravde, okrutnosti i 

barbarstva, u većoj mjeri čak i od same Evrope. To je sve posljedica spuštanja islamskog svijeta na nivo 

dezintegracije, sa prozapadnjački okrenutim muslimanskim vladarima, koji efikasno uništavaju bilo koji 

trend integracije u društvu, bez obzira na njegove korijene. Alžir nam dokazuje ove tvrdnje. Vojska koja je 

izvršila puč objavila je otvoreni rat svome narodu. Vojnici uništavaju čitava sela do temelja i masakriraju 

narod u regijama gdje islamski pokret FIS uživa podršku. Ova stravična dešavanja su veoma česta i 

također su nepoznata u susjednoj Evropi. Ova zlodjela se čine u ime islama, jer vojska naziva svoje 

vojnike mudžahedinima, a ove akcije nazivaju džihadom. Narod je začuđen i neodlučan, jer se islam 

pokazao kao ujedinitelj društva i rješenje njihovih problema, dok su, sa druge strane, sva zlodjela 

učinjena u ime islama. Islam je istina i zaštićen je od strane Allaha, dž. š., od bilo kakve trajne štete koju 

mu čine snage dezintegracije. U svijesti muslimanskih masa imamo ugrađen kodeks o njihovom 

ponašanju i socijalnim prednostima koje obećavaju da će eventualno dijeljenje biti ispravljeno. Snage 

dezintegracije su sada došle na kraj puta. Dugi put ka ujedinjenju ummeta je počeo. Postojanje i 

prihvatanje islamskih pokreta od strane muslimana širom svijeta ukazuje na ovaj proces. Pokretač ovih 

procesa je bila islamska revolucija u Iranu. Svrgavanje prozapadnjačkog režima pod vođstvom imama 

Homeinija i islamske uleme dalo je inspiraciju i novo samopouzdanje muslimanima širom svijeta. Rađanje 

novih pokreta u Egiptu, Palestini, Libanonu i u mnogim drugim islamskim zemljama direktan je uspjeh 

Irana. Njihov uspjeh tamo gdje su mnogi drugi bili neuspješni daje nam primjer koji bi trebali da 

slijedimo. Islamska revolucija je vratila islam na mjesto koje mu pripada i to u samom centru svjetskih 

zbivanja. Islamska civilizacija se mora pokazati kao jedino moguće rješenje za čitavo čovječanstvo, koje bi 

uživalo mir i sigurnost u okvirima islamske civilizacije. Odnos Evrope prema islamu je veoma složen i kroz 

samu historiju. Konstantan odnos između Evrope i islama ogledao se u mijenjanju moći u korist jednih u 

odnosu na druge i obratno. Takoreći od početka Objave, islam je bio svjetska civilizacija. Teritorija 

islamskog hilafeta pružala se na tri kontinenta i uključivala je mnogo tadašnjih naučnih centara. Islamski 

svijet se susreo sa mnogobrojnim i različitim kulturama, bogatim zemljama i jakim resursima i 

posjedovao je kompleksnu i naprednu ekonomiju. Također, imali su i sofisticiranu pravnoustavnu 

zajednicu u oštrom kontrastu spram tadašnje primitivne zajednice Evrope. Muslimanski dokumenti koji 

datiraju iz tog vremena opisuju Evropu kao neistraženu divljinu, naseljenu primitivnim narodima od kojih 

nema bojazni da će eventualno ugrožavati islam i od kojih se ne može ništa okoristiti u naučnom smislu. 

Kršćanska Evropa je bila siromašna, nazadna i mala. Bila je razdijeljena između slabih kraljevina koje su 

vodile stalne međusobne ratove, a i sama crkva bila je podijeljena raskolima i herezom. Evropski naučnici 

i emisari su se žalili jedni drugima kako se slaba i razjedinjena Evropa neće moći suprotstaviti 

nadmoćnom islamu. Evropski odgovor islamu je ostvaren preko križara. Ali, proučavajući arapsku 

historiju iz tog doba možemo uočiti da se pojam križar nigdje ne pojavljuje. Islamski historičari nisu 

pokazali nikakav interes za tu skupinu barbara koji su privremeno iskoristili islamsku slabost u vrijeme 

podjela u samom islamskom svijetu. Neuspjeh drugog napada na Beč i mirovni sporazum potpisan 1699.

godine, označio je novu smjernicu Evrope prema islamu. Moć muslimana je bila pred kolapsom. Evropski 

stav prema islamu također se promijenio, ali ostao je i dalje kulturni interes prema islamu, dok je veoma 

oslabila intelektualna fascinacija u proučavanju islama a rasla je tendencija da se islam ugrozi u njegovim 

samim korijenima i da se zamijeni sekularizmom. Ako je nekada Evropa bila pod prijetnjom islama, u 19. 

stoljeću islamske zemlje potpadaju pod dominaciju Evrope. Ukidanjem hilafeta u Istanbulu, 1924. godine, 

jasno se primjećuje trijumf Evrope i velika nadmoć nad muslimanima. Gubljenje intelektualne prednosti 

vodilo je ka gubljenju prednosti u politici, a to sve je vodilo ka gubljenju ekonomske i kulturne prednosti i 

rezultat je bio kolaps tadašnjih muslimana. Ovo je prirodni zakon i odnosi se na sve civilizacije. Ovo 

objašnjava zbog čega se centri civilizacija mijenjaju neovisno o rasi ili geografskom rasporedu, već ovisno 

o sposobnosti da generišu intelektualnu revoluciju kojom bi kontrolisali i vodili promjene u ljudskom 

društvu. Nesposobnost da se ovo izvrši vodi ka propasti civilizacija, ustupajući mjesto novim religijskim 

tradicijama ili civilizacijama koje istiskuju one koje su pale na ispitu, te koriste vlastite intelektualne 

sposobnosti potrebne za njihov opstanak. Posebnost Evrope se ogleda u tome što kršćanstvo nije uspjelo 

da izvede intelektualnu revoluciju koja bi spasila Evropu. Umjesto toga, Evropa je doživjela intelektualnu 

revoluciju koja je uništila kršćanstvo. Ova revolucija, poznata kao renesansa, počela je početkom 15. 

stoljeća i izvela je Evropu iz tame religijskih kontradiktornosti i praznovjerja. Prosvjećenost koja je 

proizašla iz renesanse postavila je ljudske razloge ??? kao novog boga koji će biti obožavan kao izvor 

vjerovanja, znanja i ponašanja. Sjeme intelektualne revolucije koja je spasila Evropu zametnuto je u 

civilizaciji i kulturi islama. Da nije bilo islamskog napretka u filozofiji i prirodnim naukama, Evropa bi 

vjerovatno bila još u mračnom dobu. To je takva ironija jer su muslimani i islam podarili Evropi 

intelektualnu revoluciju, a sami muslimani nisu mogli da je apsorbiraju. Kršćanstvo je sa svim svojim 

praznovjerjima i kontradiktornostima bilo glavna prepreka nauci i njenom razvoju, tako da su 

jednostavno trebali utjecaj islama da se ta prepreka savlada. Međutim, pošto je islamska civilizacija bila u 

propadanju, evropski naučnici nisu vidjeli razloga da prihvate islam ili da bar prihvate muslimane kao 

njima ravnopravne. Zbog toga islam nije uspio da ponudi primjer alternativne civilizacije novoj 

okrijepljenoj Evropi. Sama renesansa i prosvijećenost, koja je proizašla iz nje, nisu bile samo antikršćanski 

pokret već i ateistički. Evropa preporođena intelektualnom revolucijom željela je da uništi islam da ne bi 

došla u sumnju o vlastitoj filozofiji i ubjeđenjima. Da se taj balans premoći nije okrenuo protiv islama, 

vjerovatno bi historija bila sasvim drugačija. Ali svi ovi odnosi su se odnosili na samu premoć između 

dvije sile i u ovom slučaju islam nije bilo izuzetak. Ali kada je islam već počeo kolapsirati, renesansna 

Evropa je željela uništiti i zauvijek dokrajčiti islam. Tokom renesanse i reformacije Evrope, muslimani su 

se pokazali nezainteresovanim za događaje u Evropi, i to se pokazalo fatalno po same muslimane. 

Neuspjeh muslimana u proučavanju razvitka Evrope, njene umjetnosti, književnosti, nauke, politike i 

ekonomije pokazao se kao jedan od faktora propasti muslimana. Sve do kraja 17. stoljeća islam je igrao 

važnu ulogu u Evropi, ali su svo to vrijeme muslimani neprekidno slabili. Evropska reakcija prema islamu 

ne može se razumjeti niti se adekvatno analizirati sve dok ne sagledamo odnos premoći jednih nad 

drugima. Evropska prvobitna reakcija spram islama bila je iz pozicije slabijeg. Bojali su se da će vjerovanje 

biti promijenjeno dolaskom islama. Ovaj strah je utjecao na homogenizaciju kršćanstva u narodu i 

napade na islam i to pogotovo na Poslanika Muhameda, s.a.v.s. S vremenom, taj strah prelazi u nerado 

poštovanje i priznanje islamskih dostignuća. Ali, usred propadanja muslimana, budi se mržnja i želja za 

protjerivanjem islama iz Evrope u zemlje u kojima se islam pojavio, da bi se tu zauvijek dokrajčio. 

Međutim, historija dokazuje da je odnos premoći i prevlasti ostao, takoreći, nepromijenjen. Evropa je

ila spašena prisutnošću tolerancije i mnogostranošću intelektualne tradicije, koja sadrži u sebi samu 

islamsku civilizaciju, i Evropa je uspjela da iskoristi taj pozitivni utjecaj islama da bi se izdigla na viši nivo 

napretka. Sada sam islam mora da povede novu intelektualnu revoluciju da bi muslimane izveo iz 

sadašnje situacije. Evropa na kraju 20. stoljeća ostaje bez pokretačke energije i novih ideja. Nemaju 

mnogo toga da ponude čovječanstvu. Njihov glavni problem leži u njihovom moralu, kao i duhovnom i 

ideološkom vakuumu koji leži u srcu zapadne civilizacije i postepeno počinje da gubi legitimnost i među 

samim Evropljanima. Važnost muslimanske zajednice ističe se njihovom podrškom fetvi protiv Salmana 

Rušdija zbog njegovog pisanja protiv Poslanika, s.a.v.s., i tek sada se javno govori o takvom načinu borbe 

za muslimanska prava. Poslanici čine standardnu barijeru moralnih vrijednosti u bilo kojem društvu. Ako 

društvo ne uspije da zaštiti njihovu čast, ono dozvoljava da se njegove najbitnije vrijednosti izgube. Kada 

moralne vrijednosti ispadnu smiješne, gubi se mjerilo i počinje propadanje društva. Ovo se dogodilo 

kršćanstvu i Zapad želi to isto da uradi islamu. Ukidajući časnost ličnosti poslanika Isaa (Isusa), praveći ga 

običnom ličnošću, oni su učinili od kršćanstva religiju sa nedefinisanim vrijednostima. Kao posljedica, 

socijalno ujedinjenje i moralno vođstvo Crkve bilo je totalno neuspješno i kršćanstvo su poslali na put koji 

je vodio ka trajnom raspadanju. Doći će dan kada će nam kršćani zahvaliti što smo ustali i odbranili čast 

našeg Poslanika, s.a.v.s., koja je ugrožena knjigom Salmana Rušdija Satanski stihovi, čime smo spriječili 

islam da krene na isti put kao i kršćanstvo. Time smo kršćanima dali primjer koji bi trebali da slijede. 

Crkva je nacionalna institucija i zastupa interese naroda malo više od nekog vladinog ministarstva. 

Podređena je državi, te je stoga pod kontrolom i manipulacijom političkog sistema koji brani svoje 

interese kroz crkvu. Crkva nije neovisna i nema svoje politike. To se pokazalo ratom u Zalivu, kada je 

Engleska Crkva opisala ovaj rat kao pravedan. I ortodoksna crkva okvalifikovala je srpski genocid nad 

muslimanima kao pravedan rat. Crkva nije sposobna da razluči dobro od zla. Izgubili su moralne 

vrijednosti. Globalni mediji su kontrolisani od strane glavnih korporacija jer one propagiraju preko medija 

svoje interese i imaju veoma jak utjecaj na političke sisteme. Okončanjem hladnog rata bilo je normalno 

očekivati pad trgovine oružjem, ali, suprotno očekivanju, trgovina oružjem je porasla. Mir jednostavno 

nije u interesu tih velikih korporacija. Ovim trgovcima smrću potrebni su sukobi širom svijeta da bi 

povećali svoje profite, a i samim političkim sistemima su potrebni vanjski neprijatelji da sačuvaju svoj 

utjecaj i prisutnost u drugim dijelovima svijeta. Da nije ovih sukoba, siromašne nacije ne bi trošile novac 

na zapadnu ratnu mašineriju, već bi se koncentrisale na ekonomsku neovisnost od Zapada. Stoga politički 

sistemi i multikorporacije trebaju sukobe i neprijatelje u svijetu da bi se razvijali i rasli. Nacionalne crkve i 

mediji pružaju duhovnu i političku legitimnost ovoj eksplotaciji protivnika. Također ne žele da istupe i 

objelodane ko su to pravi kriminalci i teroristi današnjice. Da li su ikada mediji nazvali ove trgovce smrću i 

ove političke teroriste militantima ili kriminalcima. U njihovom interesu je da se islam učini novim 

neprijateljem. Ali istina je sasvim drugačija. Danas su izbjeglice većinom muslimani, većina azilanata su 

muslimani, većina zatvora predviđenih za mučenje su puni muslimana i, pored svega, ako muslimani žele 

da se suprotstave i da se izjasne protiv eksplotacije njihovih dobara, odmah se nazivaju ekstremistima i 

fanaticima. Ovo je tipična logika sekularnog čovjeka koji želi terorisati čovječanstvo zauvijek, prisiljavajući 

ostale da prihvate to što ih eksploatiše. U njegovom je interesu da nestanu moralne vrijednosti u 

društvu, da bi on mogao nesmetano nastaviti svoju eksplotaciju. Danas muslimani mogu da izvrše zadaću 

koju naši preci nisu uspjeli da završe, a to je prenošenje poruke islama narodu Zapada. Na Zapadu imamo 

oko 30 miliona muslimana. Ovaj masivni i stalni oblik prisustva muslimana u Evropi biti će od velike 

važnosti za buduće odnose islama i Evrope. Islam je već jednom spasio Evropu od samouništenja i

dobrovoljna imigracija muslimana u Evropu 20. stoljeća može da završi proces koji je prije 600 godina 

zaustavljen. Evropa se ponovo raspada i ruši. Islam se mora pokazati kao snaga za ujedinjenje evropskog 

društva i predstaviti moralne norme koje su poprilično manjkave u evropskoj psihi. Prirodno je da će bilo 

koja zajednica koja uspije da dosegne visok moralni nivo preuzeti moralno vođstvo društva. Njihove 

vrijednosti će biti zaštitni znak određivanja dobrog i lošeg, izdefinisaće glavne društvene vrijednosti, kao i 

samu liniju dna jednog društva. Praznina koja je sada u moralnom vođstvu Evrope otvara mogućnost da 

islam preuzme moralnu incijativu i postane moralna savjest Evrope. Muslimani ne treba da tvrde kako je 

islam superioran u odnosu na druge religije, zbog toga što je to hak (istina). Ali hak sam po sebi nije 

dovoljan. On mora biti intelektualno i racionalno ubjedljiv. Moramo oživiti islamsko školstvo koje će 

proizvesti psihološki okvir djelovanja, koji će biti jasan i razborit kao i ostali sistemi obrazovanja koji se 

koriste. Zapadno rezonovanje i moralna praznina koja vlada na Zapadu, dat će publiku sposobnu da 

shvati intelektualne i razborite argumente muslimana. Ako možemo da ponudimo nešto, već imamo 

publiku na Zapadu koja nas podržava. Historijski, islam je uvijek bio u prednosti, pa je nudio najbolju 

socijalnu i političku alternativu. Gdje god bi se našli potlačeni, iskorišteni, neobrazovani, siromašni i 

napušteni, uz nepravedan socijalni sistem, ljudi bi uvidjeli superiornost islama, jer islam nudi socijalnoekonomsku 

i političku alternativu. Ali prije svega toga, muslimani moraju danas da prežive kao 

muslimani. Bilo bi veoma naivno da ostavimo svoju budućnost u rukama evropskih političkih sistema 

samo zato što oni pružaju nevoljko gostoprimstvo muslimanima. Historija nam je dovoljno pokazala 

fatalnost ovih naroda. Moramo se osloniti na naše ljudske i materijalne resurse da bi stvorili kompaktnu 

cjelinu. Posjedujemo resurse, ali imamo manje organizacije i infrastrukture. Novac koji se uplaćuje svake 

godine u vidu sadake i zekata iznosi 50 miliona funti. Ali nema nekog znaka napretka, uglavnom zato što 

se taj novac ne donira jednom tijelu koje bi zatim taj novac planski i strategijski utrošilo u budućnosti. 

Trebalo bi da stvorimo sistem socijalne pomoći baziran na islamskim principima, ovdje u Britaniji. 

Moramo stvoriti školske centre radi poboljšanja školstva. Moramo naučiti naše mlade da završavaju 

zanate tako da mogu raditi kao privatnici, neovisni o drugima, i moramo povećati trgovinu između nas 

samih. Ovo će stvoriti više poslova u našoj zajednici, smanjit će nezaposlenost, siromaštvo, slab razvoj i 

slabo investiranje. Dijelovi muslimanske ekonomije trebali bi da dođu u vlasništvo muslimana. Na 

primjeru halal mesne industrije vidimo da se 80% dionica nalazi van muslimanskog vlasništva, iako je to 

grana privrede isključivo predviđena za muslimane i time mi gubimo oko 400 miliona funti godišnje, 

novac koji naša zajednica očajnički treba. Podsjetimo se da zajednica neće imati značajniji utjecaj ako je 

slaba, siromašna i ignorisana. Da bi postali snažni i jaki u društvu, moramo se školovati i zauzimati visoke 

školske funkcije. Moramo stvoriti više diplomaca, profesionalaca, biznismena, kao i dati veću ulogu ženi u 

zajednici. Ekonomski prosperitet je jako bitan, i momentalno zajednica od 300 000 Židova ima više 

milionera, nego tri miliona jaka zajednica muslimana u Britaniji. Ovo se mora promijeniti. Nema ništa 

lošeg u bogatstvu, ukoliko smo moralno u pravu i ukoliko doprinosimo slavi islama. Muslimanski 

parlament u V. Britaniji pojavio se kao rezultat promjene historijske situacije, uzrokovane velikim 

porastom migracije muslimana u V. Britaniju. Mijenjanje historijske situacije zahtijeva uvođenje novina u 

naše odnose. Socijalne, kulturne i političke inovacije su zaista završile krajem islamske tradicije prije 

nekih 200-300 godina. To je uzrokovano mirovanjem i odsutnošću strukturne inovacije u muslimanskom 

društvu i civilizaciji, što nas je direktno dovelo pod dominaciju zapadnih sila i uzrokovalo poraz 

muslimana. Svojim osnutkom, Muslimanski parlament učinio je presedan, kojim smo dobili nove 

smjernice na socijalnom, ekonomskom i političkom planu za globalni islamski pokret, što bi donedavno

zaista bilo nečuveno da se dogodi. Mi smo na početku duge i teške borbe da bi dobili političko 

razumijevanje, koje danas rijetko gdje postoji. Mi smo također na početku jedinstvenog eksperimenta 

koji bi trebao da izgradi institucije gdje bi muslimani svih socio-ekonomskih, kulturnih, nacionalnih, 

etničkih i fikhskih razlika imali mogućnost da planiraju i rade zajedno za dobrobit ummeta u Britaniji i 

cijelome svijetu. Samo kroz program rada, kao na primjeru Muslimanskog parlamenta, mi smo u 

mogućnosti da spriječimo tradicionalna razmimoilaženja koja postoje u muslimanskom društvu. 

Muslimanski parlament nudi program u Britaniji, a i u čitavom svijetu, kojim se izdižemo iznad ovih 

razmimoilaženja. Socijalni problemi se već uveliko rješavaju zbog našeg rada na problemima zajednice. 

Prije pojave Muslimanskog parlamenta na sceni, muslimani nisu bili priznati čak ni kao određena 

zajednica. Sada univerziteti usvajaju programe istraživanja problema muslimanske zajednice. Mit da 

Azijatima, vjerovatno muslimanima, dobro ide u školi je srušen. Na osnovama našeg istraživanja zaključili 

smo da 80% mladih muslimana napuštaju školu do svoje 16-e godine, bez bilo kakvih korisnih kvalifikacija 

i moraju da se suoče sa nezaposlenošću na duže vrijeme. Parlament je objavljivanjem svojih istraživanja 

stavio rasnu diskriminaciju na vrh prioriteta zajednice. Ali Muslimanski parlament je u suštini politička 

organizacija. Idealno, trebalo bi nam nekih 10 do 20 godina da razvijemo organizaciju, mrežu službenih 

institucija, ljudske i materijalne resurse, prije nego dobijemo prve realne rezultate. Ono što je do sada 

postignuto pokazuje da se može raditi i u veoma lošim uslovima. Većom mobilizacijom i organizacijom 

može mnogo više toga da dođe pod naš utjecaj. Boljom organizacijom možemo fleksibirati naše snage. U 

Britaniji živi oko tri miliona muslimana, od kojih veliki broj ima pravo glasa. Ukoliko okupimo te 

muslimanske glasove da glasaju za političku stranku koja bi bila pod kontrolom muslimana, mogli bi da 

ispravimo današnju nepravdu. Glasanje za određenu partiju nam omogućuje suzdržavanje od 

pridruživanja političkom sistemu, pod njihovim uslovima, čime bi mi izgubili naš identitet i također 

sprečava korištenje muslimana kao banke biračkih glasova. Političke partije će početi da obećavaju 

ispunjenje naših uslova i zahtjeva samo da bi dobili muslimanske glasove. Moramo početi da mislimo, 

planiramo i djelujemo zajedno da bi ostvarili potrebe naše zajednice. Na kraju krajeva, nama nije 

potrebna brojnost, već kvalitet vođstva i organizacija koja će donijeti snagu zajednici. Dolazak velikog 

broja muslimana u Evropu i na Zapad u suštini je veoma značajan. Zadatak koji je pred nama možemo 

podijeliti na dva dijela. Prvi dio zadatka bi bio da se u što kraćem roku organizujemo i stvorimo institucije 

koje će nam omogućiti da preživimo kao muslimani. Te institucije bi bile neovisne i omogućile bi 

muslimanima bijeg iz beznadežne situacije u kojoj se danas nalazimo. Drugi dio zadatka bi bio da 

postepeno organiziramo snage kojima bi vremenom preuzreli incijativu i vlast. Moramo stvoriti model 

islamskog društva na Zapadu baziran na razvoju brige i morala muslimanske zajednice koja bi bila jak 

primjer islama i nemuslimanima. Čovječanstvo se mora uvjeriti da njegova sudbina leži iza granica 

ljudskog rezonovanja. Jer, istinski izvor vođstva zahtijeva vjerovanje i rezonovanje. Samo zajedno ljudi 

mogu napredovati, da bi postigli viši nivo civilizacije. Islamofobija je najstarija mržnja, zbog vjerovanja 

jedne grupe u Allaha,dž.š., i druge koja odbija da prizna svoga Tvorca i moralne norme koje iz toga 

proizilaze. Čovječanstvo je dovoljno propatilo pod torturom Zapada i njegovih iskrivljenih ideologija kao 

što su nacizam, fašizam, marksizam, kapitalizam i neokolonijalizam. Na ovoj konferenciji pozvali smo 

naučnike, akademike i eksperte upućene u ovu oblast. Nadamo se da će nas obogatiti svojim znanjem i 

iskustvom iz različitih dijelove Evrope. Kada završimo konferenciju, moramo otići sa većim 

razumijevanjem spornih pitanja koja su ovdje razmatrana i znanjem na koji ćemo način riješiti te 

probleme. Ova konferencija je primjer šure. Upućeni smo od Allaha, dž.š., da raspravimo između nas

probleme i pitanja. Danas moramo razviti koncept šure (Kur’‘an 3:159) kao rješenje naših problema tako 

što bi se okupili i diskusijom riješili te probleme. Tim načinom ćemo biti jača i samouvjerenija zajednica. 

Želim vam dobrodošlicu danas, i nadam se da ćete uvidjeti vrijednost vašeg dolaska, inšallah. Da 

zaključimo. Dozvolite mi da kažem da muslimani nikad nisu, naseljavajući neke teritorije, crpili resurse tih 

teritorija u matičnu zemlju. Kada smo naselili Irak, izgradili smo Basru, Kufu i Bagdad. Kada smo naselili 

Egipat, izgradili smo Fustat i Kairo. Kada smo došli u Španiju, izgradili smo Kordovu, Sevilju i Granadu. 

Muslimani su gradili nove gradove, a stare su pretvarali u velike centre. Islam je priznata kao najveća 

urbana civilizacija poznata čovječanstvu, u kojoj su svi ljudi neovisno o vjeroispovijesti mogli bezbijedno 

da prebivaju. Kada god bi muslimani stigli na novu teritoriju, iskoristili bi domaće resurse za 

unapređivanje te teritorije time što bi gradili veće gradove i centre za učenje. Za razliku od parazitske 

Evrope koja je eksploatisala Aziju, Afriku i Latinsku Ameriku radi svog blagostanja, mi smo uvijek 

investirali i pomagali zemlje i narode u našem okruženju. Evropa je ta koja ne može da toleriše druge i 

ona mora da promijeni svoju politiku netolerancije prema manjinama. Niko nema razloga da se boji ili da 

mrzi islam. Evropa će duhovno biti sretnija i materijalno prosperitetnija ukoliko islam bude u njoj.

Iseljavanje muslimanskog stanovništva iz kneževine Srbije u Bosanski vilajet 

(1862-1867) - Safet Bandžović 

Muslimansko stanovništvo na prostoru Beogradskog pašaluka, u kojem je bilo veoma malo etničkih 

Turaka, koje su nazivali "Turkušama" ("tursko čeljade"), "Gangrcima" ili "Mandžukama", je početkom XIX 

stoljeća činilo većinsko stanovništvo, naročito u Beogradu, Šapcu i Užicu. U jedanaest nahija ovoga 

pašaluka oni su predstavljali 58 odsto stanovništva. [1] Semantički sadržaj izraza "Turčin" bio je 

artikuliran momentom religioznosti a ne momentom etničke identifikacije. [2] Jezgro muslimanskog 

stanovništva formiralo se kroz dugotrajan i složen proces islamiziranja lokalnog slavenskog življa 

raznorodne etničke pripadnosti, doseljavanjem s istoka, trajnim nastanjivanjem i asimilacijom grupa i 

pojedinaca neslavenskog porijekla, te zadržavanjem relativno malobrojnih turskih enklava. [3] Muslimani 

su bili u veoma nezavidnoj materijalnoj situaciji zbog svega što su pretrpjeli od kraja XVIII stoljeća, a 

pogotovo u doba Karađorđeve pobune. [4] U tom vremenu morali su četiri puta napuštati svoje domove. 

[5] Proces iseljavanja je nastavljen i u vremenu vlade Miloša Obrenovića. Svako raseljavanje lišavalo ih je 

svega što su do tada stekli, dovodeći ih do prosjačkog štapa i potištenosti. [6] U Beogradu su predstavljali 

četiri petine u odnosu na drugo stanovništvo, u Užicu su činili 96,7 odsto populacije, a 65 odsto u 

Pomoravlju. Po nekim srpskim izvorima, u Sokolu i osam okolnih sela bilo je 1.600 muslimana, od kojih je 

300 nosilo oružje; u Užicu je ova naseobina brojala 1.500-2.000 pušaka; u šabačkom gradu bilo je oko 

1.000 muslimana od čega oko 200 pod oružjem. [7] Isti izvori su procjenjivali da se uoči krize 1862. 

godine, u kneževini Srbiji nalazilo "oko 12.500 Turaka, od čega je skoro 3.000 bilo vojnika". Tokom te 

godine bivalo je sve manje varošana a sve više nizama. [8] Knez Mihailo Obrenović je od svog dolaska na 

vlast 1860. započeo jaku agitaciju protiv Turske Osmanske države. [9] Muslimansko stanovništvo je 

bukvalno nestalo iz kneževine Srbije do 1867. godine, a iz jugoistočne Srbije zaključno sa 1882. godinom. 

Bile su poduzimane razne organizirane akcije da se muslimani isele. [10] Iseljavanja su, također, bila 

motivirana brojnim političkim, psihološkim, ekonomskim i vjerskim razlozima. [11] U Beogradu su 

početkom šezdesetih godina bili veoma zategnuti odnosi između muslimana i hrišćana. Srpska masa je, u 

trenucima borbenog raspoloženja i oslabljene kontrole, muslimanima po čaršiji skidala čalme i obarala 

ćepenke, a oni pak, kako su ih Srbi nazivali, "batal-age" odvraćali ih prijetnjom da će se osvetiti i "najesti 

šumadijskih kokošaka". [12] Uzajamni srpsko-muslimanski sukobi kulminirali su 1862. godine kada je 

došlo do sukoba u Beogradu te je turska artiljerija iz tvrđave bombardirala ovaj grad. [13] U toku sukoba 

jedan broj muslimana u gradu sakrio se po kućama i džamijama odakle je pružao otpor srpskim 

napadačima. Kosta N. Hristić o tome zapisuje: "Puškaranje širilo se svuda gde su Turci stanovali. Naši ljudi 

u pojedinim gomilicama napadali su na turske kuće, a Turci su otud pucali i branili se. Oni su bili jako 

zastrašeni i niko se nije smeo pojaviti. Nisu smeli ni prenoćiti u svom stanu. Krišom prelazili su i provlačili 

se iz kuće u kuću i odbegavali u grad. Čitava jedna gomila jurila je i bežala dorćolskom ulicom u grad, 

napadana uz put od strane naših ljudi, kojom su prilikom izginuli neki s obe strane. Naši ljudi upadali su u 

kuće turske i pljačkali, a Turci bežeći u grad, pljačkali su neke bakalnice naših ljudi. No mnogi Turci koji su 

dalje od grada stanovali, nisu mogli u grad bežati. Oni su ostali skriveni u stanovima, braneći se iz svoga 

skloništa". [14] Nakon slamanja ove odbrane Srbi su jedan broj muslimana poslali u beogradsku tvrđavu.

[15] Srpska vlada je ovaj sukob iskoristila za radikalno sređivanje svih spornih pitanja sa Portom, a 

posebice za iseljavanje muslimana iz Srbije, uključujući u to i Beograd . [16] U Kanlidži, istanbulskom 

predgrađu, održana je u septembru 1862. godine međunarodna konferencija povodom rješavanja 

nastalih srpsko-turskih sporova. Uoči ove konferencije francuska i ruska vlada su načinile sporazum o 

zajedničkom istupanju u korist srpskih interesa. [17] Knez Mihailo je pisao svom predstavniku na ovoj 

konferenciji Jovanu Ristiću neka instistira da se "gradovi u Srbiji poruše", dodajući: "Mrtvi uzao, koji 

između nas i Turaka postoji, neće se odrešiti, dokle se sa sabljom ne poseče". [18] Konferencija je 

zaključena protokolom od 12 članova, po kome se Soko i Užice ruše, izuzimajući gradove, "Turci izlaze iz 

Srbije od svuda, pa i iz varoši Beograda". [19] Turska je jedino zadržala garnizone u četiri grada: 

Beogradu, Smederevu, Fetislamu (Kladovo) i Šapcu. Muslimani, shodno odlukama međunarodne 

konferencije 1862. god. definitivno napuštaju prostore nekadašnjeg Beogradskog pašaluka. [20] Po 

prvom i šestom članu zaključaka konferencije odlučeno je da se muslimani imaju iseliti "što je moguće 

brže". Odštetu za njihova pokretna i nepokretna imanja u Beogradu, u iznosu od devet miliona groša, 

trebala je Porti isplatiti srpska vlada "u ime sviju naknada koje je imala da traži po protokolu Kanličke 

konferencije". [21] Beograd je početkom sedme decnije XIX stoljeća imao 730 muslimanskih, tri romska i 

536 nemuslimanskih domova i 519 nemuslimanskih dućana. Ukupno je imao 2.328 zgrada, kuća, od kojih 

1.486 "nesrpskih" i 842 srpske. [22] Iz beogradske varoši je 1862. prešlo u tvrđavu više od 600 

muslimana. Mnogi Srbi su došli veoma lahko do imanja u "okolini beogradskoj". [23] Sudeći prema 

procjeni izvršenih dobara, u Beogradu je bilo malo imućnijih muslimanskih porodica i pojedinaca. Većina 

ih je bila srednjeg imovnog stanja, čija je imovina vredela od 10.000 do 40.000 groša. Naročito su bile 

oronule nekadašnje begovske kuće. Bojazan beogradskog muhafiza "da se ondašnji Turci ne pokažu 

upornim naredbama Portinim" nije imala osnova, kao ni tanana nada stanovnika da će "đaur sve da 

popusti, malo-pomalo, te će ići opet po starom ćitapu". Nakon pojedinačnog uslijedilo je masovno 

iseljavanje kada je Rašid-paši stigao ferman s odlukama Kanličke konferencije. U Beograd je već 13. 

septembra 1862. god. stigao jedan parni remorker sa dva šlepa, unajmljen za 595 carskih dukata. Pošto 

su prethodno u Zemunu rasprodali preostalu stoku, 17. septembra je tim prvim većim transportom otišlo 

dosta muslimana za Lom Palanku, odakle su pješice trebali otići u Niš i okolna naselja. Remorker se 

ponovo vratio i 24. septembra je otišla grupa od 550 lica u Vidin ; dva šlepa su otišla 2. oktobra, jedan sa 

600 lica ponovo u Lom Palanku, a drugi sa 300 lica do Brčkog. Posljednji transport je 9. oktobra otišao u 

Vidin . [24] Rašid-paša, vođa borbenih beogradskih muslimana i ljuti neprijatelj Miloša Obrenovića, je 

najprije otišao u Bosnu i službovao u Sarajevu i Mostaru, zatim je bio okružni načelnik po Tesaliji i 1882. 

je umro u Istanbulu. Vidosava Nikolić navodi da je pred iseljavanje iz Srbije muslimansko gradsko 

stanovništvo u Beogradu očigledno predstavljalo jednu osiromašenu gomilu stanovnika. Sjaj turskih 

beogradskih aga i begova ostao je tek kao blijeda uspomena u "Alajbegovim" i "Ali Salih spahijinim" 

oronulim i vlažnim zgradama i baštama. Na nekada znamenitu i bogatu beogradsku čaršiju, sa poznatim 

zanatskim i trgovačkim dućanima, samo su podsjećali stari "ćoškovi" i sokaci oko Vidin-kapije, na Dorćolu 

i Šancu sa svojim iskrivljenim "nastrešnicama" i dućanima. [25] Zauvijek, osim onih u Beogradu, odlaze i 

muslimani iz Šapca, Smedereva, Užica. Iz Šapca je oko 568 muslimanskih domaćinstava iseljeno u Bosnu. 

Iz Smedereva su muslimani otišli, kako navode strani izvještači, pošto su se prijateljski rastali sa Srbima 

"provevši uz čibuk posljednje sate po njihovim dućanima". Iz ovog grada je 500 lica iz 150 kuća 

austrijskim parobrodom 4. novembra otišlo u Vidin . [26] Nekoliko porodica kovača protjeranih iz Ivanjice 

molilo je kneza da ih ostavi jer su drugdje "majstori nepoznati", te neće imati mušterija, prilažući

svjedočenja deset ivanjskih opštinara o svojoj lojalnosti. Ipak su i oni protjerani u Bosnu. "Ko bi zamislio 

kako je bilo i moglo biti hrišćanima i Srbima XIV, XV i XVI veka - pisao je Stojan Novaković, - može videti 

kako je opet bilo muslimanima i Turcima kad je hrišćanska sloboda počela povraćati se u zemlje nekad 

potlačene". Jedan broj muslimana koji se iselio iz Beograda osnovao je u blizini Istanbula selo istog 

imena. Iz Srbije se 1862. iselilo, po nekim podacima, oko 8.000 "Turaka", dok je preostalih nekoliko 

desetina hiljada sačekalo da 1867. krene na seobu iz Beograda i Srbije nakon predaje gradova Srbima. 

[27] Užice je u prvoj polovini XIX stoljeća bilo prava, i, pored Beograda, najveća "turska" varoš u Srbiji - " 

mali Carigrad" na \etinji. [28] U Karađorđevim napadima grad je dosta stradao, a stanovništvo se iselilo u 

Bosnu. [29] Joakim Vujić je u svom "Putešestviju" zapisao da je 1826. Užice imalo "1.200 turskih kuća, 20 

džamija i 80 srpskih domova". [30] Engleskog putopisca Andreja Arčibalda Patona je 1834. užički muselim 

obavijestio da grad ima "3.500 turskih i 600 srpskih kuća". [31] Muslimansko stanovništvo iz okolnih sela 

se 1834. god. iselilo u Bosnu. Oni su potraživali prihode sa svojih ranijih imanja, ali ih nikada nisu ostvarili. 

Napuštena imanja su srpski seljaci prisvajali "bez odobrenja starješina", dok su kuće paljene. [32] 

Vladimir Karić je pisao da je u Užicu 1844. bilo 3.697 "Turaka" i samo 707 Srba. [33] Zbog okruženja i 

neprestanih srpskih pritisaka grad je polovinom XIX vijeka bio izložen nemirima i propadanju. Kada su čuli 

za bombardiranje Beograda, Srbi su u Užicu pokušali da zauzmu gradsku tvrđavu. [34] U stalnim 

sukobima i incidentima između pravoslavaca i muslimana dočekane su i odluke konferencije u Kanlidži. 

Četiri dana po završetku ove konferencije u Užicu je 25. augusta izbio veliki požar. Požar su izazvali Srbi - 

"verni ljudi", da bi optužili muslimane kao navodne podmetače i podstrekivače stalnih sukoba. Ova akcija 

je izvedena po nalogu okružnog načelnika Pavla \elmaša, odnosno srpske vlade. Požar je svojim 

razmjerama iznenadio i podmetače, ali je poslužio kao izgovor da se muslimani što prije isele iz Užica, 

shodno zaključcima konferencije u Kanlidži. [35] Ilija Garašanin, srpski predstavnik i Ali-beg, s turske 

strane, ubrzo su potpisali poseban ugovor da se "užički grad bez odlaganja raskopa, a delije isele u 

Bosnu". Već 18. septembra 1862. god. Užičani su upoznati sa "voljom sultana" i neminovnim odlaskom u 

Bosnu: "U prvi mah mučno su čuli zapovesti, a za koju nigde ni sanjali nisu da će je doživeti, ali 

naposletku pokoriše se". Užičke hodže su se bunile, ali većeg odjeka nije bilo. Fatalna odluka je bila 

donijeta u dalekom Istanbulu, mimo njihove volje. [36] Evakuacija muslimana je otpočela u grupama. 

Srpski predstavnici su zatražili pomoć od rabadžija i kiridžija za iseljavanje muslimana, kažnjavajući one 

koji nisu pošli, i pored poziva, u akciju "za izganjanje muslimana". Iz požeškog sreza u ovoj akciji je 

učestvovalo 484 osobe, od kojih 348 sa konjima i 136 sa kolima. Lokalni Srbi su doveli stotine konja da bi 

transport mogao da krene. Savremenik Miladin Radović je to opisivao: "Nije dugo bilo dođoše naše 

rabadžije iz beogradskog, valjevskog i kragujevačkog okruga, njih oko 700-800, te muslimani potovariše 

pokretnost, pa uz pratnju naše vojske odoše u nedođin". [37] Prva grupa od 400 osoba iseljena je 19. 

septembra. Druga grupa je brojala 600 osoba. Treći transport je otišao 28. septembra 1862. godine. 

Posljednji oproštaj od Užica napravile su muslimanke - "mlade bule" koje su se okupile u tužno kolo, 

ispred Bešlagića hana i sjetno zapjevale: "Oj Užice, mali Carigrade, Dok bijaše, dobar li bijaše". [38] Po 

zapisima Miladina Radovića rastanak je bio tužan i težak: "sve je otišlo plačući", dodajući "uz pratnju 

naših vojnika odoše u nedođin". [39] Muslimani iz Užica su mahom otišli ka Bosni, kao i drugim 

dijelovima osmanske države, prema Albaniji i Makedoniji. [40] Kada su krenuli put Bosne, čelo kolone je 

bilo na Kadinjači, a "rep u varoši". Srpska ih je vojska pratila pjevajući. Kad se opet staneš seliti- govorio je 

jedan "era" dojučerašnjim komšijama - "nemoj drugoga tražiti, no poruči meni da dođem da te opet 

selim"- na šta mu je muhadžir nevoljno odmahnuo: "Vala, Vlaše, kako ste počeli, mučeno ćemo se i u

Šamu zadržati". [41] Dio stanovništva iz Užica preselio se u i Priboj. [42] Jedan od potomaka muhadžira 

opisivao je put od Užica u Bosnu: "Prešli smo drugog dana drinsku ćupriju kod Višegrada i domogli se 

bosanskih planina. I dok je stotine drugih familija zaostajalo putem, u varošima i kasabama nedaleko od 

Drine nadajući se valjda da će se jednoga dana moći vratiti u dragi zavičaj, naši su stari išli na zapad sve 

dalje i dalje, putovali su više od tri hefte, putem se odmarajući i po nekoliko dana. Htjeli su valjda uvjeriti 

sami sebe - da o nekom povratku u stari zavičaj ne bi trebalo ni pomišljati". [43] Preseljavanje muslimana 

iz Užica Srbe je stajalo 30.588 groša. Užice je tada napustilo 2.917 odraslih osoba i 917 djece. Iza njih je u 

gradu na \etinji ostalo 550 kuća. [44] Šta je sve ostalo iza njih, moglo se uočiti i iz opisa imanja spahije 

Ibrahima Hadžiahmetovića koji je samo u Užicu imao konak u kojem je boravio njegov harem i dvije 

kafane sa miljkovima (placevima), pet bašti, dva voćnjaka, dva čaira i njivu vodenicu, jedan vodenički 

zakup i sedam placeva. Baštu je imao i u okolini, u Bugaru i na Zabučju. U Vilovini je imao dva voćnjaka, 

zemlju i još jedan vodenički zakup. Imao je sedam čaira u šest sela, i još šest voćnjaka u još šest drugih 

sela, ne računajući posjede u Požegi, Pljeskovu i okolini u sokolskom kraju. [45] Ilija Garašanin je 1. 

oktobra 1862. god izvještavao da je Užice "već očišćeno od Turaka". Najveći broj muhadžira iz Užica i 

Sokola naselio se u krajevima istočne i sjeveroistočne Bosne. [46] Sultan je iseljenike, za vrijeme od 14 

godina, oslobodio od zaduženja prema državi i od slanja u vojsku. Za one koji su se iselili u Bosanski ejalet 

osnovano je šest kasaba: Kozluk, Brezovo Polje, Šamac, Orašje, Orahovo, Kostajnica. [47] Lokalne vlasti su 

pravile planove da neke muhadžire nasele na konfisciranim imanjima Husein-kapetana Gradaščevića. 

Ruske diplomate iz Sarajeva su izvještavale svoje pretpostavljene da će se muhadžiri teško privići na 

obradu zemlje jer oni nisu bili zemljoradnici, već mahom gradsko stanovništvo. [48] U krajeve Zvorničkog 

sandžaka 1862. god. je prešlo oko 533 porodice sa 1.243 osoba. U Tuzlu je došlo 12 porodica, u Bijeljinu 

23, u Brezovo polje 89, u Bosanski Šamac (Gornju Aziziju) 235, u Gračanicu 14, u Srebrenicu 22, u Donju 

Aziziju (Orašje) 132, i u Vlasenicu tri domaćinstva. [49] Zajedno s Užičanima, u Bosnu je stiglo i desetine 

porodica Cigana iz ovog grada. [50] Iako je bilo u početku planova da se u Sarajevu naseli oko 100 užičkih 

porodica, od toga se odustalo, pa se naselilo svega njih šest. [51] Iz Beograda se naselilo u Brčkom 15 

porodica sa 36 muških članova, u Orašju 134 porodice, a u gradačačkom srezu 25 porodica. Doseljenici iz 

Beograda su se bavili trgovinom i zanatima, iz Sokola zemljoradnjom i stočarstvom, a iz Šapca 

zanatstvom, ribarstvom i skeledžijskim poslovima. [52] Po istraživanjima dr. Muhameda Hadžijahića 

1862. god. preseljeno je i "nešto" pravih Turaka iz Beograda i Šapca u Orašje i neka druga bosanska 

naselja. [53] Nakon odlaska muslimana iz Užica bila je, shodno srpsko-turskom sporazumu, formirana 

posebna komisija za rješavanje imovinskih sporova između Muslimana i Srba, za prodaju muslimanskih 

imanja i likvidaciju njihovih dugova. Već po odlasku muslimana otpočela je pljačka njihove imovine. U 

jednom aktu užičkog načelstva stoji: "kuće i ostale turske ograde, što su ovde posle požara i iseljavanja 

Turaka zaostale, povređuju naši ljudi, više manje otkidajući i odnoseći patose, tavane, vrata itd". [54] 

Iseljene Muslimane zastupao je Salih-efendija koji je nastojao da prodaje "komad po komad" njihove 

imovine, želeći da time postigne veću cijenu. Od toga nije bilo ništa. Izbora nije bilo mnogo. Srpski 

predstavnici su izvještavali kako su Turci tražili 95.000 dukata da bi, ubrzo, zahtjev sveli na samo 13.000 

dukata. Najveći broj posjeda otkupila je užička općina novcem dobijenim u zajam od Uprave fondova, 

kupujući glavna muslimanska imanja, naročito ona u centru grada, kao jednu cjelinu. [55] U izvještaju 

okružnog načelstva o toku prodaje 5. oktobra 1865. stoji: "Turci su prodali juče i danas našim ljudima još 

svojih placeva. Svi placevi kupljeni su tako jeftino, da bi se odmah za njih, ako ne još jedanput onoliko 

koliko je dato, a ono sigurno polovinu od toga dobiti moglo". [56] Imućniji građani su koristili svoj položaj

i utjecaj da uzmu za sebe najbolje placeve. Kupovina imanja okončana je 1867. godine. Ubrzo je 

porušeno i preostalih sedam džamija u Užicu. Kamen sa Šehove džamije, najljepše džamije u ovom gradu, 

1876. je iskorišten, između ostalog, za zidanje kafanskih klozeta. U narodu je ostalo vjerovanje da će onaj 

koji je to srušio biti proklet. [57] Sličnu sudbinu doživjeli su i muslimani iz grada-tvrđave Soko, u blizini 

Krupnja u jugozapadnoj Srbiji. Sokoljani su se dugo bunili, ne vjerujući da su tek tako, jednom odlukom iz 

Istambula, bili osuđeni da odu. Na svojim protestnim skupovima su, u nevjerici i očajanju, poručivali: "Mi 

hoćemo da nam sultan dođe u Soko pa da nam kaže pošto nas je dao Vlasima", dodajući da oni ne 

priznaju cara koji ih šalje u "surgun". [58] Pošli su tek onda kada je srpska vojska krenula na njih. Već 20. 

oktobra 1862. god. srpska štampa je pisala kako "seljenje Srba ide svom kraju. Ženskinja i sva čeljad 

prebačeni su u Bosnu", kao i da preostale familije pojedinačno odlaze. Seoba u istočnu Bosnu je zahvatila 

i muslimane iz azbukovačkih sela: Gračanice, Aluge, Zakućana, Male, Donjeg Postenja, Peći, Laza, Kozla i 

Bučje. [59] Stanovništvo koje je 1862. napuštalo Zvornik i Soko nije dalo da se vrijeđa: "Ako vam je, biva, 

car dao da nas sa naših ognjišta krećete, nije dao da nas u obraz dirate; a obraz je poštenom čovjeku 

preči od samog života" - govorio je stari Husein-beg Kavadarević, srpskom kapetanu Mići koji je 

nadgledao njihovo iseljavanje u Bosnu. I sam ih je ovaj srpski oficir žalio, bar na riječima, da su se oni tu 

izrodili "i oni i njihovi đedovi i njihovi čukunđedovi, nije lasno bolan, ostaviti svoju kuću, svoj zavičaj i 

svoje ognjište". [60] Početkom 1863. godine minirane su i onesposobljene užička i sokolska tvrđava u 

prisustvu ruskih i engleskih vojnih komesara. U miniranju sokolske tvrđave učestvovao je Petar 

Radojković, rađevski kapetan, bojeći se da se muslimani "drugim fermanom" ne vrate. Pri ekspoloziji sva 

je gradska unutrašnjost urušena: "Vele da su Turci sagledav ruševine grada i svoih domova gorko 

uzdahnuli i vrteći glavama rekli: "Valah biva, i da nas Padišah povrati natrag, nemamo se gde skloniti, niti 

rašta vraćati u Soko". [61] Srpski knez Mihailo je u svojoj skupštinskoj besjedi 17. augusta 1864. 

konstatirao: "Muslimani koji su živeli u Užicu i Sokolu, iseljeni su, a gradovi užički i sokolski porušeni su, 

ali ima još da se isele Turci iz Malog Zvornika i Sakara, a ima i Kastel da se digne". [62] Imanja iseljenih 

prešla su u državne ruke. [63] Dok je Užice nastavilo da se ubrzano naseljava Srbima, da i dalje 

funkcionira kao grad, varoš u Sokolu nakon rušenja nije više naseljavana. Glavni uzrok ovoj pojavi bio je u 

tome što je Soko zajedno s neposrednom okolinom od 11 sela, "bio naseljen isključivo Turcima", pa je 

njihovim iseljavanjem prestao i život ovog grada. [64] Srpske vlasti su dozvolile ostanak samo onim 

muslimanima koji su prihvatili da se zovu Ciganima. Oni koji su ostali u Šapcu, Loznici, Ljuboviji, Malom 

Zvorniku, Krupnju prihvatili su to ime da bi opstali. [65] Ispražnjeni krajevi postaju veoma primamljivi za 

Srbe koji dolaze u Srbiju s različitih strana: sa Kosova, iz Sandžaka i Bosne i Hercegovine. Zakon o 

naseljavanju stranaca donijet u februaru 1865. godine, koji je potpisao knez Mihajlo, određivao je velike 

povlastice za doseljenike (besplatno dobijanje zemlje, kuće, stoke i određene količine hrane, zatim 

oslobađanje od poreza, vojne obaveze tokom izvjesnog perioda) što je izazvalo tako masovno 

doseljavanje da su ubrzo bila donijeta i neka ograničenja. Pokret je zaustavljen u jesen 1865. zabranom 

srpske vlade "da se ne proređuje pravoslavno stanovništvo u još neoslobođenim krajevima". [66] Srbi su 

imali za cilj da se oslobađanjem od Turaka, liše što prije i svega što je tursko. [67] Bio je to ne samo 

potpuni obračun sa jednom državom nego i sa svime što je podsjećalo na nju. U tom smislu i 

sinhronizirane akcije koje su poduzimane bile su potpuno isključivog karaktera. Zadatak srpske politike je 

bio da, otimajući kamen po kamen od Turske, "vaskrsne iz mrtvih nekadašnje svoje carstvo". [68] Takva 

retorika je, pored pobjede nad Turcima u korist "istorijski srpskih zemalja" podrazumijevala i širenje na 

račun drugih: Bošnjaka, Hrvata, Bugara i Albanaca. [69] "Istraga poturica" - bila je simbol pokosovskog

zavjeta: ne dozvoliti narodnu tragediju držanjem i njegovanjem "gube u torini". [70] U nacionalističkoj 

literaturi XX stoljeća srpski knez Lazar, čiji kristoliki karakter zadobija izrazitu formu, sa svojim vitezovimaučenicima 

ponovo oživljava. Turci su izjednačeni s ubicama Isusa Krista, a Vuk Branković, "unutrašnji 

Turčin", postaje simbol i pradjedovsko prokletstvo svih slavenskih muslimana. [71] Srpska pravoslavna 

crkva je zabranjivala pobratimstvo među Srbima i "Turcima". [72] Srbija je pravila plan da svi balkanski 

hrišćani istovremeno udare na Tursku. U tom smislu ona je u septembru 1866. god. sklopila savez sa 

Crnom Gorom, u januaru 1867. sa bugarskim revolucionarnim odborom, u augustu iste godine sa 

Grčkom, te savez sa Rumunijom u januaru 1868. godine. Svi su ovi savezi predviđali zajedničku vojnu 

akciju protiv Turske. [73] Opisujući srpski nacionalni pokret od 1860. i njegovo "patriotsko raspoloženje" 

Jovan Skerlić se zadržava na "kultu Crne Gore" i na njegovom antipodu "mržnji na Turke", slikajući 

ironično izraze mržnje protiv Turaka koji se nazivaju pogrdnim imenima - "turskim skotom" i "azijskom 

kugom": "Što god je bilo crnih boja njima su se slikali Turci, i nije bilo poroka i zločina koji se nisu njima 

pridavali". [74] Jedan od pripovedačkih efekata bio je kako "hajduci noću udaraju na begove dvore, lepu 

zarobljenu Srpkinju spasu, a Turke sagoru u plamenu, ili kako srpski osvetnik iz tanke šešane skida hodžu 

s minareta... Omladinski pesnici su kanibalski raspoloženi prema Turcima. Jedan od njih nam priča kako 

se nada da u velikoj seči i istrebljenju Turaka "nijedan dušman" neće "ostati živ". [75] Budući da je zmija 

bila demonska životinja, narodni pjevači su izjednačavali "Turke" sa zmijama, davajući borbi protiv njih 

mitološki karakter. [76] Iako je Srbiju napustilo gradsko muslimansko stanovništvo, a ostala samo turska 

vojska po gradovima, ni ona se nije mogla više podnositi, navodi Slobodan Jovanović. Nastavljeni su 

pritisci srpske strane na Portu da i vojska napusti gradove, uz stalno isticanje da opasnost za mir ne dolazi 

od Srba već zbog prisustva turskih garnizona. [77] Turska je, opterećena brojnim unutarnjim slabostima, 

bila prisiljena da vodi politiku stalnih ustupaka. To je konačno dovelo i do ispunjenja srpskih ciljeva. [78] 

U Istanbulu je 1867. god. sultan izdao ferman o predaji Srbima Beograda, Smedereva, Šapca i Kladova. Ali 

Riza-paša, posljednji osmanski komandant beogradske tvrđave, simbolično je 24. aprila 1867. god. 

predao knezu Mihailu ključeve Šapca, Beograda, Smedereva i Kladova koje je sultan "povjerio" na 

"čuvanje" knezu: "Ja sam sada za shodno našao, da se uprava označenih gradova tebi (knezu - prim. S. 

B.), i srpskoj vojsci poveri, s tim, da se pored moje carske zastave, vije i srpska zastava... Obznanjujući ovo 

rešenje kojim se uprava tih gradova na označeni način tebi poverava, pridodajem, da se ima prethodno 

iskati od moje vlade saizvoljenje, kad bi se imala na njima preduzeti kakova preinačenja". [79] Dan 

kasnije Ali Riza-paša je napustio Beograd sa posljednjim odredom turske vojske. Tim povodom su 

beogradske novine pisale: "Tako, dakle, svršismo konačno rastanak naš s Turcima na današnjem, pameti 

dostojnom danu, na kome u celoj Srbiji više nema ni jednog Turčina". [80] Na Kalemegdanu je, pored 

sultanove, postavljena i srpska zastava. Ona je konačno skinuta 20. juna 1876. kada su nakon ustanka u 

Bosni i Hercegovini, Srbija i Crna Gora ušle u rat sa Turskom. [81] Iseljenici iz Srbije naselili su se na 

teritoriji Bijeljine, Janje, Kozluka, Zvornika, Srebrenice, Vlasenice, Brčkog, Kladnja, Tuzle, Gračanice. 

Muhadžiri osnivaju tada nova naselja: Brezovačko Polje, Gornju Aziziju (Bosanski Šamac), Donju Aziziju 

(Orašje). [82] Naselja su građena sa širokim, pravim ulicama. Između njih je ostavljan prostor za trgove, 

bašte i džamije. Jedan broj muslimana iz Smedereva, Kladova i Beograda otišao je u Rumeliju, u Vidin i 

Niš, dok su neki prelazili i Bosfor, nastanjujući se po anadolskim varošima. Turska država je bila 

primorana da brzo prihvati brojne muhadžire i da im odredi nova boravišta. Svako se morao naseliti tamo 

gdje mu je određeno, što je izazivalo nezadovoljstva iseljenika, ali nisu imali izbora. [83] Na Drini, prema 

Srbiji, osnovan je i Kozluk. Naseljavanje je vršeno i na tačkama prema austrijskoj granici. Muhadžirima

pristiglim u Orašje napravljene su kuće srazmjerne broju članova porodice. Trgovcima i zanatlijama su 

podignuti dućani. Uz svaku kuću dato je po pet dunuma zemlje. Uvedena je i isplata dnevnica (jevmija) u 

iznosu od po jedan groš po osobi. Doseljenici su bili oslobođeni i vojne obaveze u narednih 20 godina, tj. 

do 1882. godine. [84] U Šamac su u ljeto 1863. god. došli muhadžiri iz Beograda. U početku su stanovali 

pod čadorima, dok im država nije izradila kuće. Već godinu dana kasnije ovaj grad je imao 350 kuća i 

2.000 stanovnika. Izgnanim muslimanima iz Beogradskog pašaluka je oduzeto, pored milion hektara 

obradive zemlje, koja je potom podijeljena naseljenicima pristiglim iz hercegovačko-crnogorskih brda, i 

oko 100.000 građevinskih objekata (kuća, zanatskih radnji i sl.). Uništeno je oko 600 sakralnih objekata i 

opljačkano oko 300.000 grla stoke. [85] Dr. Ejup Mušović navodi kako je izvjesno da je:"malo ko imao 

tako tragičnu istoriju i sudbinu kao što su je imali Muslimani Srbije. Oni su, poput Hazara, nestali zajedno 

sa celokupnom baštinom, sa svim onim što su imali, kao da nisu ni postojali". [86] Vasa Čubrilović je 

navodio da se 1867. god. brišu posljednji tragovi "turskog gospodstva u Srbiji". [87] Nastalo je doba 

frontalnog uništavanja tragova jedne višestoljetne kulture i obilježja naroda koji joj je pripadao. S 

promjenom strukture stanovništva u Srbiji, otpočele su promjene i življenja i običaja. Savremenici će 

zapisati da se turski jezik više ne čuje nigdje, grčki vrlo rijetko, a "srpski se čisti i ispravlja svaki dan. Kuće, 

dućani, zanati, odelo i običaji, sve se to udešava prema onom što se vidi na zapadu, na ime, u najbližem 

susedstvu". [88] Rovinski koji je 1868.-1869. putovao Srbijom primijetio je da ima kod Srba "mnogo 

netrpeljivosti prema svemu stranom"; govoreći dalje o protjerivanju muslimanskog življa, o propadanju 

njihovih posljednjih džamija u Beogradu i zatiranju tragova njihove kulture, kao i tragova prisustva drugih 

naroda i drugih kultura koji su se našli na tim prostorima. [89] Prema podacima ruskog konzulata u 

Sarajevu, iz Srbije je zaključno 1867.-1868. prešlo u Bosnu oko 30.000 muslimana. [90] Po popisu iz 1874. 

u Srbiji je bilo 1,003.900 stanovnika. Od toga je bilo tek 140 muslimanskih porodica koje su ostale da žive 

u Malom Zvorniku i Sakaru. U Malom Zvorniku su, pored starosjedilačkih porodica Alića, Ćorića, 

Imširovića, Demirovića, živjele i muhadžirske porodice Beganovića, Đonlića, Kržavića, doseljenih iz 

krupanjskog kraja iz kojeg ih je 1824. god. protjerao rađevski kapetan Tešman Soldatović, zatim 

Hasančevića iz Doboja, Hrnjića iz Osata, Jakubovića iz Uzovnice (doseljenih nakon 1834.), Kokorovića iz 

Petarca (1834.), Kujundžića iz Loznice, Osmaklića iz Veleša, Veledarevića iz Bosne i druge. U Sakaru su 

živjele porodice Čolaka došle s Batara u Brasini, Duraka iz Krupnja, Hadžiefendića iz Užica - potomci 

užičkog muftije Ahmed-efendije, Mujkića iz Tepavaca, Mustafića (Šahmana) iz Donje Krupine, Šrndića iz 

Kučevaca. [91] Ejup Mušović ističe da je u Srbiji "sve što je bilo muslimansko, sve što je podsećalo na 

duge godine turske dominacije - gonjeno. Tu milosti niti alternative nije bilo. Muslimanske gradske 

četvrti, stambeni objekti, džamije i druge bogomolje, sve sakralne i profane institucije, bili su i bukvalno 

sravnjene sa zemljom. Od tako brojnih muslimanskih grobalja u Srbiji nije ostalo ni pomena tako da su 

nišani-nadgrobni spomenici, postali arheološki rariteti". [92] U Srbiji su tokom XIX stoljeća bile izvedene 

planske akcije s ciljem da se muslimani isele. Dr. Radoš Ljušić, pak, smatra da su muslimani protjerivani 

zato što nisu htjeli da Srbiju prihvate kao svoju državu, kao i zbog muslimanske odlučnosti da se ne 

pokore zakonima sekularne države, ustvrđujući da su oni eventualno opstali, kako bi morali priznati i 

prihvatiti da su srpskog porijekla. [93] Cijeli taj proces je tekao postepeno, ali sigurno, i završen je onako 

kako je bilo i planirano: definitivnim nestankom ovog stanovništva s osmom decenijom XIX stoljeća. 

Komadanje teritorija koje su naseljavali muslimani na Balkanu i pojava novog, užeg, definiranja identiteta 

naroda dovela je do diskontinuiteta i fragmentacije svijesti muslimana tog regiona. Njihova historijska 

svijest nije bila kondenzirana i generacijski prenošena. Ta fragmentacija se manifestirala i u odsustvu

svijesti o međusobnoj povezanosti sudbina muslimanskih grupa. Muslimani su se vidjeli samo kao 

pripadnici zasebnih vjersko-etničkih skupina, čija se historija nije doticala ostalih muslimana na Balkanu. 

[94] Srpska, kao uostalom i crnogorska, makedonska i bugarska historiografija, pod balastom politike i 

ideologije, imaju poseban odnos prema iseljavanju muslimana, bez obzira na njihovo etničko porijeklo, 

posmatrajući ga u sklopu stvaranja svojih nacionalnih država i oslobađanja od višestoljetne osmanskoturske 

uprave, što je ujedno podrazumijevalo i njihovo odstranjivanje. Duh koji je vladao u tim društvima 

utjecao je i na historiografiju. Iracionalni nacionalizam je od historiografije pravio instrument svoje 

politike, a historičari su postajali logistička podrška nacionalističke ideologije prožete ksenofobijom. Safet 

Bandžović (Rezime) U Srbiji su tokom XIX stoljeća bile izvedene planske akcije s ciljem da se muslimani 

isele. Cijeli taj proces je tekao postepeno, ali sigurno, i završen je onako kako je bilo i planirano: 

definitivnim nestankom ovog stanovništva s osmom decenijom XIX stoljeća. Znatan dio ovog 

stanovništva se potom naselio u krajevima širom Bosne. Kada se s kritične vremenske distance promatra 

višestoljetni proces iseljavanja muslimanskog stanovništva sa prostora današnje Srbije, to unosi dodatni 

nemir zbog pogubnosti, masovnosti i svog fatalizma. U tom kontekstu, pominjanjem brojnih gradova i 

naselja iz kojih su muhadžiri zauvijek otišli, kao i promatranjem promjena etničkih karti, slaganjem 

izuzetno složenog mozaika, dolazi do izražaja činjenica o kontinuitetu politike koja je imala za posljedicu 

da se broj muslimana neprestano smanjuje, da su oni zapravo, kao navodno tuđ element, trebali i 

potpuno nestati, asimilacijom, protjerivanjem ili utapanjem u bezimene, besperspektivne vjerske i 

minorne statističke grupacije. [1] Beogradski pašaluk se ne spominje u osmanskim dokumentima, jer kao 

takav nije ni postojao u Osmanskom carstvu. Postojao je Smederevski sandžak u čijem se sastavu nalazio 

i Beograd . Udomaćen u narodnom govoru, "Beogradski pašaluk" prihvaćen je u zvaničnoj prepisci 

Habsburškog carstva. Mada netačan, docnije je iz lokalnih pisanih spomenika prešao u savremenu 

historiografsku literaturu, a posebno u publicistiku - nav. prema: M. Pelesić, Manipulacije srpske 

historiografije o Bosni i Hercegovini, Prilozi, br. 29, Sarajevo 2000., 382. [2] N. Filipović, O problemima 

društvenog i etničkog razvitka u doba osmanske vlasti, diskusija: Problemi etničkog razvitka u Bosni i 

Hercegovini, Prilozi, br. 11-12, god. XI-XII, Sarajevo 1975.-1976., 278. V. Karadžić je, pak, pisao i sljedeće: 

"U carstvu turskome ko gođ vjeruje u svjeca Muhameda, on se zove i jest Turčin" - V. Stanisavljević, 

Srpska nacionalna revolucija u delima Vuka Stefanovića Karadžića, Gornji Milanovac 1987., 8; upor. T. P. 

Vukanović, Etnogeneza Južnih Slovena, Vranjski glasnik, knj. X, Vranje 1974., 305. [3] Nav. prema: "NIN", 

br. 2507, Beograd 14. januar 1999. [4] Upor. S. Bašagić-Redžepašić, Kratka uputa u prošlost Bosne i 

Hercegovine (od g. 1463.- 1850.), Sarajevo 1900., fototipsko izdanje Istanbul 1994, 119-125; O. Zirojević, 

Srbija pod turskom vlašću (1459.-1804.), Novi Pazar 1995., 159-160. [5] Opšir. S. Bandžović , 

Muslimansko stanovništvo Beogradskog pašaluka u doba Karađorđa i Miloša Obrenovića, Takvim za 

2001. (1421./22. h.g.), Rijaset IZ u BiH, Sarajevo 2000., 75-92. [6] R. Tričković, Beograd pod turskom 

vlašću 1521.-1804., Zbornik za orijentalne studije, br. 1, Beograd 1992., 127; M. Đorđević, Srbija u 

ustanku 1804.-1813., Beograd 1979., 59. [7] U jednoj narodnoj pjesmi pjeva se o Šapcu iz vremena 

dahija: "Šabac grade, moj veliki jade!/ Kroza te se proći ne mogaše/ Od Mus-age i od Halil-age,/ Od 

srebrenih noža i pušaka,/ I od njina velika jordama". Jedno od naseljenih mjesta u šabačkoj nahiji zvalo se 

Veliki Bošnjak. Danas nosi naziv Dragilje. Stari Adžbegovac u negotinskoj nahiji danas se zove Srbovo, 

naselje Turčin u jagodinskoj nahiji danas nosi ime Staro Selo i sl. [8] Đ. Magarašević piše u svom 

Putovanju po Srbiji 1827. god. da su Turci u Šapcu "po većoj časti Bošnjaci, dakle poturčeni Srbi, od kojih 

jedva se koji nađe da zna turski govoriti". Upor. Ž. Đorđević, Srpska narodna vojska 1861.-1864., Beograd

1984., 60. [9] S. Stanojević, Istorija srpskog naroda, Beograd 1926., 368-369. [10] L. Ranke, Srbija i Turska 

u XIX veku, Beograd 1892., 487-488; Š. Hodžić, Doseljavanje muslimanskog stanovništva u Tuzlu, Glasnik, 

Vrhovno islamsko starješinstvo u SFRJ, br. 2, Sarajevo 1979., 173-174; E. Mušović, Muslimansko 

stanovništvo Srbije od pada Despotovine (1459) i njegova sudbina (u daljnjem tekstu: Muslimansko 

stanovništvo Srbije), Kraljevo 1992., 125-127. [11] Opšir. S. Bandžović , Iseljavanje muslimanskog 

stanovništva iz Srbije i Crne Gore tokom XIX stoljeća, Takvim, za 1999. (1419./20. h.g.), Mešihat Islamske 

zajednice Sandžaka, Sarajevo-Novi Pazar 1998., 357-410. [12] Ž. Đorđević, Srpska narodna vojska 1861.- 

1864. godine, 58. [13] F. Kanic, Srbija, knj. I, Beograd 1985., 42-45; S. Stanojević, Istorija srpskog naroda, 

369-370; Ž. Đorđević, Čukur-Česma, 1862., Beograd 1983., 235-240. [14] K. N. Hristić, Zapisi starog 

Beograđanina, Beograd 1983., 213. On dalje zapisuje: "U turskoj tekiji, koju samo jedna ulica rastavlja od 

naše policije, živeo je hodža sa ženom i ćerkom od 16-17 godina, a s njima je bilo tada onde još 4 do 5 

ljudi, koji su se sklonili. Naši ljudi, bećari, podstreknuti i vođeni nekim Filipom Crnogorcem ili 

Hercegovcem, napadnu na ovu tekiju, pokušavajući da ulazak razvale, no Turci iznutra stanu pucati i 

braniti se. Filip sa 3-4 naša bećara uspenje se preko zida na krov, ovaj dignu i tavanicu razvale, pa unutra 

uskoče. Upravnik Barlovac, spazivši ovo, odmah je poslao nekoliko žandarma da hodžu i ostale spasu da 

ne izginu, no međutim je hodža ubijen, a kći mu zaklana. Bulu i one druge Turke žandarmi izvedu i u 

policiju dovedu i sklone". [15] A. Talundžić, Defterdarova džamija, Mak, br. 17, Novi Pazar 1997., 78-79; 

Isto, Mak, br. 23, Novi Pazar 1998., 51. K. Jeriček će o ovoj džamiji 1874. zapisati: "Pored protestantske 

kapele beli se turska džamija sa minaretom, ali u ruševinama. Ova trošna džamija, sada tako tiha, 

doživela je jednu krvavu noć". [16] J. Dajković, Beograd i slučaj na Čukur česmi , Godišnjak grada 

Beograda, knj. IV, Beograd 1957., 314. [17] Lj. Aleksić-Pejaković, Beograd u odnosima između velikih sila i 

Turske od Jedrenskog mira (1829.) do 1867. godine, Godišnjak grada Beograda, knj. XIV, Beograd 1967., 

14-15; Istorija srpskog naroda, knj. V, tom I, 295; F. Saltaga, Da li je genocid sudbina Bošnjaka?, Sarajevo 

1996, 197. [18] R. Novaković, Bombardovanje Beograda 1862., Beograd 1953., 36-37; J. Dajković, 

Beograd i slučaj na Čukur česmi , Godišnjak grada Beograda, knj. IV, Beograd 1957., 315. [19] Opšir. vidi: 

N. Hristić, Pre pedeset godina. Čukur česma, Bombardovanje Beograda 3-5. juna 1862. (preštampano iz 

"Trgovačkog glasnika"), Beograd 1912., 3-85; J. Dajković, Beograd i slučaj na Čukur česmi , 316; B. 

Živković, Predaja gradova 1867. godine u očima savremenika, Beograd 1967.; P. Luković, Novinarstvo u 

Banskoj Hrvatskoj prema borbi Srbije za oslobođenje od Turaka 1862. i 1867., Jugoslovenski istorijski 

časopis, br. 3-4, Beograd 1979., 37-39. [20] Opšir. V. Karić, Srbija, fototipsko izdanje iz 1887., Beograd 

1997., 508-509; Bosanski pogledi 1960.-1967., London 1984., 214-215. [21] V. Čubrilović, Odabrani 

istorijski radovi, Beograd 1983., 534; Istorija Beograda, knj. II, Beograd 1974., 148-150. Odlazak iz 

Beograda uslijedio je nakon incidenta koji se sredinom juna 1862. desio na Čukur-česmi, kada su turski 

nizami ranili jednog srpskog šegrta. K. Dimitrijević piše u "Politici ekspres" o tome "kako smo godinama 

učeni na pogrešnim istorijskim podacima" pa navodi primjer Čukur česme: "Značajan je podatak da 3/15 

juna 1862. godine nije od turskih nizama bio ubijen nego samo teško ranjen srpski dečak-šegrt Sava 

Petković, kao što pokazuje njegov spomenik u Dobračinoj ulici, gde je uklesan čak i pogrešan datum 

zbivanja. Pravu, izvornu verziju o tom događaju, nasuprot kraljevskom namesniku Ristiću, na osnovu 

zapisa svog oca Nikole, tadašnjeg ministra unutrašnjih dela, objavio je u svojim uspomenama "Zapisi 

starog Beograđanina" Kosta N. Hristić. Posle tog događaja usledilo je tursko bombardovanje srpske varoši 

kao i niz diplomatskih aktivnosti, pa se prava istina o samo povređenom ali ne i ubijenom srpskom 

šegrtu, morala radi viših političkih ciljeva, zataškati". Vid. opšir. "Politika ekspres", Beograd 31. decembar

1994. - 3. januar 1995. [22] V. Nikolić, Turska dobra i stanovništvo u Beogradu u vreme bombardovanja 

1862. godine, Godišnjak grada Beograda, knj. IX-X, Beograd 1962.-1963., 270. [23] J. Dajković, Beograd i 

slučaj na Čukur česmi , 325; V. Nikolić-Stojančević, Etnička, demografska i socijalno-ekonomska struktura 

Beograda 1867. godine, Godišnjak grada Beograda, knj. XIV, Beograd 1967., 38-39. [24] Ž. Đorđević, 

Čukur-Česma, 273. [25] V. Nikolić, Turska dobra i stanovništvo u Beogradu u vreme bombardovanja 

1862. godine, Godišnjak grada Beograda, knj. IX-X, Beograd 1962.-1963., 286-287. [26] Ž. Đorđević, 

Čukur-Česma, 273. Također vid. H. Suljkić, Iz prošlosti Smedereva, Islamska misao, br. 141, Sarajevo 

septembra 1990. [27] V. Nikolić-Stojančević, Etnička, demografska i socijalno-ekonomska struktura 

Beograda 1867. godine, 25. [28] H. Suljkić, Prilog proučavanju prošlosti Užica iz osmanlijskog doba 

(1463.-1862.), Glasnik, Rijaset IZ u SFRJ, br. 1, Sarajevo 1991., 42. [29] H. Suljkić, Prilog proučavanju 

prošlosti Užica iz osmanlijskog doba (1463.-1862.), 44. [30] T. P. Vukanović, Naselja u Srbiji u doba Prvog 

srpskog ustanka 1804.-1813. godine, Vranjski glasnik, knj. XI, Vranje 1975., 126-127. [31] Upor. S. Ignjić, 

Užička nahija, Beograd 1961., 81-82; Ž. Ćirić, Staro Užice u zapisima, Titovo Užice 1985.; M. Imamović, 

Historija Bošnjaka, Sarajevo 1997., 330. [32] H. Suljkić, Iseljavanje Muslimana iz Užica u Bosnu 1862. (u 

daljem tekstu: Iseljavanje Muslimana iz Užica), Glasnik, Rijaset IZ u SFRJ, br. 2, Sarajevo 1991., 161. [33] 

V. Karić, Srbija, 695-696. [34] F. Kanic, Srbija, knj. I, 590-510; Ž. Đorđević, Srpska narodna vojska 1861.- 

1864., 68-69. [35] Miladin Radović je u svojim memoarima požar ovako opisivao: "Najveći deo varoši 

prekrio je pepeo požara, obgorele glavnje i ruševine kuća. Zatrpane su i pogažene stare drvene česme na 

lule, nestalo je vrtova i voćnjaka, platane i jablanove opalio je požar. Pusta i otvorena zjapi velelepna 

Šehova džamija, i niko ne misli na turbeta, nišane i svetinje, niti se više svet kupi u Musalu punoj nekad 

zelenila, najlepšem kraju turskog Užica" - cit. prema: S. Ignjić , Užice i okolina 1862.-1914. (u daljem 

tekstu: Užice i okolina), Titovo Užice 1967., 18-19. [36] S. Ignjić , Užice i okolina, 22-23. [37] H. Suljkić, 

Iseljavanje Muslimana iz Užica, 162-163. [38] Upor. S. Ignjić, Užice i okolina, 23; Lj. Stojanović, Staro 

Užice, beleške i uspomene iz 1865-1878, Glasnik Srpskog geografskog društva, Beograd 1922, 157-176; H. 

Suljkić, Iseljavanje Muslimana iz Užica, 163; A. Musić - D. Suljić, Izgon Muslimana iz Užica, "Oslobođenje", 

feljton, Sarajevo 30. februar - 5. mart 1991; "Glas islama", Novi Pazar april 1998. [39] Upor. S. Ignjić, 

Užice i okolina, 21; H. Suljkić, Iseljavanje Muslimana iz Užica, 163; M. Imamović, Historija Bošnjaka, 331- 

332. E. Mušović , opet, pozivajući se na M. Radovića piše o "dostojanstvenom odlasku". O tome vid. E. 

Mušović, Muslimansko stanovništvo Srbije, 134. [40] H. Suljkić, Iseljavanje Muslimana iz Užica, 164. [41] 

Ž. Đorđević, Čukur-Česma, 272. Ovaj detalj, ali vezan za iseljavanje iz Niša 1878. pominje i Milan Milićević 

u svojoj knjizi "Kraljevina Srbija", gdje na pitanje srpskog vojnika zašto idu, kad će Srbi za njima, 

muhadžiri odgovaraju: "Ako - takav nam je k’‘smet. Mi ćemo napred u Šam, odakle su naši stari". Šam je 

stari naziv za Damask. Ponavljanje ovakvih kazivanja u različitim vremenskim periodima svjedoči da su 

već bili stvoreni stereotipi oko onog što je pratilo iseljavanje muslimana. [42] M. Lutovac, Etničke 

promene u oblasti Stare Raške, Glas SANU, CCCVII, Beograd 1978., 219. [43] Upor. M. Kazazović, Ponovo 

muhadžiri, "Preporod", br. 3/586, Sarajevo mart 1996.; H. Avdić, Užički muslimani, "Sandžak Bosna", br. 

28, Frankfurt/Main BRD, 9-16. januar 1997. [44] Upor. S. Ignjić, Užice i okolina, 22-23; M. Imamović, 

Pregled istorije genocida nad Muslimanima u jugoslovenskim zemljama (u daljem tekstu: Pregled istorije 

genocida), Glasnik, Rijaset IZ u SFRJ, br. 6, Sarajevo 1991., 680; H. Avdić, Užički muslimani, "Sandžak 

Bosna", br. 29, Frankfurt/Main BRD, 16-23. januar 1997. [45] Lj. Simović, Užice sa vranama, Beograd 

1996., 127. [46] E. Imamović, Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1998., 

95-96 . [47] S. Sidki Hadžihuseinović Muvekkit, Povijest Bosne, II, Sarajevo 1999., 1106. [48] I. Tepić,

Bosna i Hercegovina u ruskim izvorima 1856.-1878., Sarajevo 1988., 90. [49] Š. Hodžić, Migracije 

muslimanskog stanovništva iz Srbije u sjeveroistočnu Bosnu između 1788.-1862. godine, Članci i građa za 

kulturnu istoriju istočne Bosne, knj. II, Tuzla 1958., 74-138; S. Ignjić, Muslimanska imanja u Užicu, u 

Zbornik: Oslobađanje gradova u Srbiji od Turaka 1862.-1867., Beograd 1970., 377-378; H. Suljkić, 

Iseljavanje Muslimana iz Užica, 166-167. U Tuzlu su došli Berbići, Čugurovići, Mandžići, Mukići, Prcići, 

Saračići; u Bijeljinu - Berberovići, Ćosići, Alibegovići; u Brezovo Polje - Tvice, Satarići, Bešlagići, Kukići; u 

Bosanski Šamac - Fisovići, Topalovići, Škiljići, Begići; u Orašje - Kabaklići, Ćosići, Drljače, Isići, Beširovići; u 

Srebrenicu - Begići, Malagići itd. Šaban Hodžić navodi spisak drugih muhadžirskih porodica 1881. u Tuzli 

pristiglih iz Srbije, u kome se, pored pobrojanih nalaze i porodice: Prgonić, Đulbegović, Bojadžija, 

Hasanović, Tabak, Ćulumarević, Golić, Julićević, Sipić, Kulinović, Ramić, Berbić, Ćosić, Džudžić, Sejdić, 

Saletović, Buzadžić, Šebić, Drinjaković, Žilić, Tufekčić i druge. Opšir. Š. Hodić, Doseljavanje muslimanskih 

porodica u Tuzlu, Glasnik, IVZ u SFRJ, br. 2, Sarajevo 1979., 174-176. [50] H. Suljkić, Iseljavanje 

Muslimana iz Užica, 165. [51] I. Tepić, Bosna i Hercegovina u ruskim izvorima 1856.-1878., 91; M. Pelesić, 

Bošnjaci na svjetskim ratištima, Vojna biblioteka, Sarajevo 1996., 67-68. Francuski konzul je izvještavao 

svoju ambasadu u Istambulu da bi naseljavanje Užičana u Sarajevo moglo biti veoma štetno zato što 

Sarajlije i onako ne vole došljake i što bi naseljavanjem Užičana situacija bila još više pogoršana. Ruski 

konzul se, pak, zalagao da se Užičani nasele u neposrednoj blizini vilajetskih vlasti i stranih konzula, a ne u 

unutrašnjosti. [52] E. Tihić, Protjerivanje muslimanskog stanovništva iz Beogradskog pašaluka i njegovo 

naseljavanje u Posavini, u Zbornik: Bosanska Posavina - dio cjelovite Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1994., 

156. [53] M. Hadžijahić, O manjinskim etničkim skupinama u Bosni i Hercegovini u XVIII i XIX stoljeću, do 

okupacije 1878., Prilozi, br. 18, Sarajevo 1981., 217. [54] S. Ignjić, Užice i okolina, 24; H. Suljkić, 

Iseljavanje Muslimana iz Užica, 168. [55] R. Poznanović, Zapisi i sećanja o starom Užicu i poslednjim 

užičkim džamijama, Užički zbornik, br. 9, Titovo Užice 1980., 121. [56] S. Ignjić, Užice i okolina, 25-26; Isti, 

Muslimanska imanja u Užicu, 379. [57] R. Poznanović, Zapisi i sećanja o starom Užicu i poslednjim užičkim 

džamijama, 126-127. Porodica Ilije Jokanovića, trgovca i kafandžije, koji je porušio ovu džamiju doista se 

ugasila. Iza njega je ostao sin koji se oženio ženom koja je ubrzo oboljela. Nije imao poroda. Ova bolesna 

žena je u trenucima depresije vikala i "zvala sirotinju da svak dođe i uzme što je njegovo". [58] Ž. 

Đorđević, Čukur-Česma, 272. [59] Azbukovica, Ljubovija 1985., 142-143 . [60] Ž. Đorđević, Čukur-Česma, 

272; R. Ljušić, Tursko nasleđe u Kneževini i Kraljevini Srbiji, 282. [61] V. Nikolić-Stojančević, Rađevina i 

Jadar u neobjavljenim rukopisima Cvijićevih saradnika, Beograd 1975. 129. Ona navodi da je u Krupnju 

postojala džamija koju je "Antonije Ivanović, sreski načelnik i pravnik, porušio i od njenog kamena 

sagradio sreske hapsane za vredne Rađevčane". Opisujući selo Baščaluci, učitelj L. Šopalović 1903. piše: 

"Ime Baščaluci pričaju da je došlo otuda što su u staroj varoši u Loznici oko reke Šire stanovali Turci, čije 

su bašte bile na tom mestu gde je sad ovaj zaseok, i tu su bili veliki jabučnjaci, i kestenja je bilo dosta, pa 

kad su Turci isterani, onda doseljenicima Srbima nije bilo potrebno da krče šumu, već su imale gotovo 

zemljište sa baštama". [62] L. Ranke, Srbija i Turska u XIX veku, 488; M. Milićević, Kneževina Srbija, knj. I, 

Beograd 1876., 611. E. Durmišević piše da je upravo tada sultan iz Istanbula poslao svoj prilog za 

pravoslavnu crkvu koja se gradila u Sarajevu - opšir. "Muslimanski glas", br. 38, Sarajevo 3. januar 1992. 

[63] I. Hasan, Iz prošlosti Loznice i njene okoline, Islamska misao, br. 77, Sarajevo 1985., 35. Autor 

navodi: "Veli se, da su sela sokolske nahije: Haluge, Jagoštica, Pašina Ravan i Košnja imali najbolju zemlju 

za rad i rod. U više muslimanskih sela bila su jaka vrela". [64] J. Nešković, Tvrđave oslobođene od Turaka - 

Smederevo, Šabac, Kladovo, Užice, Soko, u Zbornik: Oslobođenje gradova u Srbiji od Turaka 1862.-1867.,

561. [65] Upor. T. Đorđević, Naš narodni život, knj. 2, Beograd 1984. 298; H. Jusufspahić, Istočna 

dijaspora, Glasnik, VIS u SFRJ, god. XLII, Sarajevo januar-februar 1979., 293. [66] R. Petrović, Migracije u 

Jugoslaviji, Beograd 1987., 10. [67] R. Ljušić, Tursko nasleđe u Kneževini i Kraljevini Srbiji, u Zbornik: 

Islam, Balkan i velike sile (XIV-XX vek), Beograd 1997., 282. [68] M. Ekmečić, Nacionalna politika Srbije 

prema Bosni i Hercegovini i agrarno pitanje (1844.-1875.), Godišnjak Istorijskog društva BiH, X, Sarajevo 

1959., 198; S. Terzić, Srbija i Grčka (1856.-1903.), Beograd 1992., 118-119. [69] "Republika", br. 188, 

Beograd 1-15. maj 1998. [70] Ž. Trebješanin ističe tezu o "identifikaciji sa agresorom" te da je "osobenost 

prevere u Srba... povezana sa izdajom, sa prihvatanjem vere tuđina, zavojevača, despota i krvnika" - 

opšir. Ž. Trebješanin, Prevera u Srba psihološki motivi i smisao, "Književnost", br 11-12, Beograd 1996., 

1410.-1412. [71] M. Sells, Vjera, historija i genocid u Bosni i Hercegovini, Glasnik, Rijaset Islamske 

zajednice u Bosni i Hercegovini, br. 1-2, Sarajevo 1998., 93-94; također vidi radove: V. Jerotić, Prelaženje 

u drugu veru kao vid identifikacije sa agresorom, Balcanica, XXV, br. 2, Beograd 1994., 19-22; Isti, Otkud 

prevere u balkanskih naroda, "Književnost", br. 11-12, Beograd 1996., 1406.-1409. [72] Stav Muslimana 

Bosne i Hercegovine u pogledu nacionalnog opredjeljenja , studijski izvještaj, Fakultet političkih nauka u 

Sarajevu - Institut za društvena ispitivanja, Sarajevo 1970., 113. [73] S. Jovanović, Sabrana djela, tom III, 

Beograd 1990., 448; S. Terzić, Srbija i Grčka, 118-119, 134-135. [74] Upor. L. Perović, Mitomani bi da vide 

korenje na granama, "Danas", Beograd 18. februar 1999. [75] Upor. J. Skerlić, Omladina i njena 

književnost (1848-1871), Beograd 1925, 180-181; Stav Muslimana, 13-15; A. Purivatra, Nacionalni i 

politički razvitak Muslimana, Sarajevo 1969, 30-31; O. Zirojević, Kosovo u kolektivnom pamćenju, u 

Zbornik: Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, Beograd 1996, 220-221. [76] O. 

Zirojević, Turci u našem ogledalu, u Zbornik: Etnički odnosi Srba sa drugim narodima i etničkim 

zajednicama, Beograd 1998, 108-109. [77] S. Jovanović, Sabrana dela, tom III, 447. [78] Vidi feljtone: S. 

Bandžovića, Muhadžirska balkanska golgota krajem XIX stoljeća, "Has", Novi Pazar juli 1996; Muhadžirska 

bespuća krajem XIX i početkom XX stoljeća, "Sandžak Bosna", Frankfurt/Main BRD, decembar 1996. - 

januar 1997. [79] Lj. Aleksić-Pejaković, Beograd u odnosima između velikih sila i Turske, 18. [80] R. 

Novaković, Bombardovanje Beograda 1862, Beograd 1952, 41. K. N. Hristić piše: "Beogradski grad, pre 

nego što se naša vojska u njemu smestila, valjalo je očistiti i kasarne dezinfikovati od silnoga gada i 

đubreta turskoga" - opšir. K. N. Hristić, Zapisi starog Beograđanina, 507-508. [81] Upor. Istorija novog 

veka, knj. I, 416; J. Dajković, Beograd i slučaj na Čukur česmi, 325; Lj. Aleksić-Pejaković, Beograd u 

odnosima između velikih sila i Turske, 18-19; R. Novaković, Bombardovanje Beograda, 41; J. Malićević, 

Istorija predaje turskih gradova u Srbiji srpskoj vladi 1867. godine, u Zbornik: Oslobađanje gradova u 

Srbiji od Turaka 1862.-1867., 248; Istorija Beograda, II, 153; F. Kanic, Srbija, I, 47; M. Imamović, Pregled 

istorije genocida, 681. [82] Upor. I. Tepić, Bosna i Hercegovina u ruskim izvorima 1856.-1878., 90-91. [83] 

Š. Hodžić, Doseljavanje muslimanskog stanovništva u Tuzlu, 176. [84] M. Hadžijahić, Porijeklo bosanskih 

Muslimana, Sarajevo 1990., 123. [85] M. Memić, Bošnjaci-Muslimani Sandžaka i Crne Gore, Sarajevo 

1996., 176. Ovu brojku treba primiti sa rezervom. M. Memić na istoj stranici navodi da je u Beogradskom 

pašaluku početkom XIX stoljeća bilo oko 368.000 stanovnika. U 38 varoši ovog pašaluka, po istim 

navodima, 65% stanovništva činili su muslimani. On potom navodi da je u periodu 1862.-1867. iz 

Beogradskog pašaluka izgnano oko 50.000 muslimana sa oko 300.000 članova porodice. [86] E. Mušović, 

Muslimansko stanovništvo Srbije, 177. [87] V. Čubrilović, Odabrani istorijski radovi, 543-545. Svetozar 

Marković piše: "Očevidno srpski narod nije priznavao nikakvo pravo svojim "sugrađanima" Turcima - 

članovima iste države - da žive na srpskoj zemlji. Srpski narod je išao prosto da istrijebi Turke. To se

pokazalo docnije u srpskim ustancima, gde su Srbi ubijali Turke koji su im se na veru predali. Spram 

Turaka Srbi su imali osobite pojmove o pravu i moralu. "Savest" kao da ih nije nimalo grizla da učine ma 

kakvo zlo delo po savremenim našim pojmovima, samo da se osvete za nasilja koja su Turci vekovima 

počinili. Krađu, otimanje i ubistvo, samo kad se učini spram Turcima, u mirno vreme kao i u ratu, smatrali 

su kao moralna dela" - cit. prema: S. Marković, Srbija na istoku, Beograd 1946., 40. [88] M. Teodosijević, 

Poznavaoci turskog jezika kod Srba, Orijentalistika, Zbornik radova, Fiolološki fakultet, Beograd 1997., 53. 

[89] M. Karaulac, Laž nacionalnih mitova, "Vreme", br. 415, Beograd 3. oktobar 1998. Srpski književnik 

Milan Milićević će zabilježiti 1871. u svom dnevniku koji će ostati najvećim dijelom neobjavljen: "Ne 

mogu naši potpomci znati istinu o nama jer je mi i ne kazujemo nego ono izlažemo što nam podmiruje 

trenutni, jadni račun". M. Ekmečić je kao netačne odbacivao tvrdnje Hansa Kohna (Pan-Slavism. Its 

History and Ideology, Notre Dame 1953., 57) da su Srbi bili "mnogo zaostaliji čak i od turskog režima" 

pošto su bili ljudi "patrijahalne jednostavnosti... i primitivne brutalnosti", smatrajući da je unutarnja 

struktura društava (ako se izuzmu željeznice i pomorske veze) bila kod balkanskih Slavena razvijenija 

nego u matičnom dijelu Turske; upor. M. Ekmečić, Spoljni faktor u procesu sazrijevanja balkanskih 

revolucija 1849.-1879. godine, JIČ, br. 3, Beograd 1964., 27-30. [90] Upor. I. Tepić, Bosna i Hercegovina u 

ruskim izvorima 1856.-1878., 91; P. J. Cohen, Srpski tajni rat. Propaganda i manipulacija historijom, 

Sarajevo 1996., 260, (Pogovor M. Pelesića). Dr. Ibrahim Tepić piše da ovaj podatak treba uzeti svakako s 

rezervom "jer još uvijek ne postoje dokumenti koji bi ih mogli potvrditi". [91] Opšir. I. Hasan, Islamski 

spomenici u Malom Zvorniku, Islamska misao, br. 46, Sarajevo oktobar 1982 . [92] E. Mušović, 

Muslimansko stanovništvo Srbije, 174-175; "Has", br. 12, Novi Pazar decembar 1995. [93] R. Ljušić, Suze 

sultana Sulejmana Drugog, "Politika", Beograd 6. februar 1993. Krajem XX stoljeća još su srpski seljaci 

oko Rudnika i Gornjeg Milanovca šaptom pominjali velika "turska groblja" zatrpana prilikom izgradnje 

Ibarske magistrale. Opšir. J. Vučićević, Tajna turskih grobova, "Glas javnosti", Beograd 14. decembar 

2000. [94] F. Karčić, Muslimani Balkana na pragu 21. vijeka, Znakovi vremena, br. 9-10, Sarajevo 2000., 

213

Hidžret iz Rusije i s Balkana: proces samodefiniranja u kasnoj Osmanlijskoj 

državi - Kemal H. Karpat 

Uvod 

Ovaj rad se bavi pitanjem promjene identiteta muslimana koji su živjeli na području što korespondira 

manje ili više osmanlijskim teritorijama na Balkanu, u Anadoliji, Sjevernom Iraku i Siriji. U ovim krajevima, 

najznačajnija promjena u društvenom entitetu tokom zadnjih decenija Osmanlijskog carstva bilo je 

odredjeno seobama, definiranim kao hidžret, koje su tekle iz evropskih područja carstva a imale svoje 

odredište u osmanlijskim pokrajinama Azije. Ove seobe mogu se smatrati kao neprekinuti proces koji je 

trajao više od šezdeset pet godina ili otprilike od 1815. do 1914. god. Intenzivni masovni pokreti 

evropskog muslimanskog stanovništva desili su se u periodu 1862-5 ?????? i ponovo 1878. god. kao 

posljedica mjera prinude koje su provodile Rusija i Bugarska. I prije i poslije perioda ovih masovnih seoba 

manje grupe su se polahko ali kontinuirano kretale iz slovenskih zemalja prema Anadoliji. "Muslimanski" 

identitet ovoga stanovništva izvanjski se sastojao od odredjenih objektivnih simbola i akata kao što su 

imena i obredi putem kojih se pojedinac povezivao sa grupom ili zajednicom koja je sebe nazivala 

muslimanskom. Stvarno aktivno prakticiranje vjere nije bilo neophodno da bi se nekoga smatralo 

muslimanom niti je to bio preduslov za prihvatanje od strane njegove muslimanske grupe. Za prosječne 

muslimane u grupama koje sam ja proučavao, besmele (arapski, bismallah, ritualno prizivanje Božijeg 

imena) i kelime-i shehadet (arapski, shahada, ispovijedanje vjere), ako su izgledali iskreni i izražavali 

ozbiljnu pripadnost vjeri, smatrani su dovoljnim dokazom nečijeg muslimanskog identiteta. (Naravno, 

post tokom Ramazana i poštivanje ostalih muslimanskih obreda bili su dodatni dokazi.) Moja teza je : 

prvo, da su se migranti u mjestu svoga porijekla identificirali s islamom u smislu društvenog ponašanja i 

rituala više nego u smislu političkog sistema; drugo, da je proces seoba promijenio ovaj relativno pasivni 

grupni muslimanski identitet u mnogo dinamičniju političku svijest šireći njen geografski i ideološki okvir; 

i treće, da je proces seoba ne samo promijenio izvorni grupni muslimanski identitet migranata nego je i 

pomogao da se politizira identitetom muslimana u krajevima u koje su se naselili. Historijske seobe: 

kratak pregled Seobe u Osmanlijskoj državi počele su u vrijeme ruske aneksije Krima 1783. Muslimani su 

počeli da napuštaju svoja ognjišta zato što su više voljeli da žive pod vlašću muslimanskoga vladara nego 

ruskoga pravoslavnog cara, ali i iz vrlo važnih ekonomskih razloga. S povećanjem ruskog prisustva na 

Krimu, muslimanski seljaci postali su kmetovi ruskih zemljoposjednika, koji su nastojali da uvećaju svoj 

prihod povećavajući pritisak na zemljoradnike. Seljaci i eventualno muslimanski aristokrati, koji su služili 

u carskoj administraciji sve dok njihova mjesta nisu uzeta od strane Rusa, našli su spas u seobama. Seobe 

su se intenzivirale nakon ratova 1806. - 1812. i 1829. god., a naročito nakon Krimskog rata 1853. - 6, 

pošto su muslimani podržali osmanlijske i savezničke vojske u nadi da će dobiti staru autonomiju i 

nezavisnost. Nakon 1812. godine, ruske vlasti, uhvaćene u političko - vjerskom pravoslavnom žaru, još 

više su nastojale da se oslobode muslimanskog stanovništva ohrabrujući ili namećući migraciju (Karpat 

1984. -1985.). Posljedni dah ove politike došao je 1944. godine kada je cjelokupno muslimansko 

stanovništvo, uključujući komuniste partizane koji su se borili protiv Nijemaca tokom 1941. - 1943. bilo 

prisilno pokrenuto i poslato u Centralnu Aziju. Veliki talas seoba sa Kavkaza -- koji je dostigao vrhunac

nakon 1862. god. -- počeo je nakon što je anti-ruski otpor Murida, pod vođstvom shayk Shamila, bio 

konačno skršen 1859. god. Ova kavkaska seoba, koja je nastavljena u dvadesetom vijeku, nekada se 

spominje kao seoba Čerkeza, ali je stvarno uključila veliki broj grupa koje etnički i jezički nisu bile 

povezane. Posljedni veliki talas seoba došao je sa Balkana nakon rata između Turske i Rusije 1877- 1880. 

god. i Balkanskoga 1912. -13. Muslimansko stanovništvo Balkana, koje je predstavljalo većinu u mnogim 

područjima, podijeljeno je u različite nemuslimanske nacionalne države, odvojene od Osmanlijskog 

carstva, i u svakom slučaju muslimani su bili odmah ohrabljeni ili prisiljeni na iseljavanje. Srbija je počela 

da protjeruje muslimane odmah nakon što je zadobila određen stepen autonomije 1815. god.; Grčka, 

Bugarska i Rumunija slijedile su istu praksu 1878. god., odnosno 1892. i 1913. god. Albanija je proglasila 

nezavisnost 1912. god. kako bi izbjegla da bude uključena u Srbiju, koja je već prigrabila veći dio 

Makedonije i njeno brojno muslimansko stanovništvo koje je uključivalo Albance sa Kosova i Turke iz 

Uskopa (Skopje). Ukupan broj stanovništva koje se uselilo u Osmanlijsko carstvo izmedju 1860. i 1914. 

god. bio je između pet i sedam miliona. Osmanlijske statistike pokazuju da se ukupno stanovništvo 

države povećalo za oko 40% tokom perioda 1860. - 78. i za oko 10% krajem devetnaestog vijeka. Pošto je 

Osmanlijska stopa priraštaja tokom ovoga perioda bila samo 1,2%, neizbježno je zaključiti da je porast 

stanovništva bio uglavnom rezultat useljavanja. (Karpat 1985.) Iza svih ovih seoba, uz političko-historijske 

razloge ranije spomenute, leži još jedan razlog: praksa samog hidžreta. Kako je Masud pokazao u 

poglavlju dva ove knjige, koncept hidžreta imao je duboki utjecaj na muslimansku misao i praksu kroz 

stoljeća. Zbog toga nije iznenadjujuće da je ovaj koncept postao sastavni dio osmanlijskog intelektualnog 

nasljedja. Specijalna pozicija osmanlijskog sultana kao halife svih muslimana a ideja univerzalnog hilafeta 

bila je politički oživljena u devetnaestom stoljeću i uključivanje klauzule u različite ugovore zaključene sa 

Rusijom i Habsburgzima, dopuštajući muslimanima na njihovim teritorijama da izjavljuju lojalnost halifi 

na džuma namazu , znatno su naglasili poziciju Osmanlijskog carstva kao centra i utočišta otvorenog za 

sve muslimane. Ovom principu dato je novo značenje u kasnim 1880. godinama, kada je sultan bio 

ubijedjen da proglasi carstvo otvorenim za sve muslimane koji žele da migriraju i da se tu nasele. 

Ukratko, muslimani koji su živjeli na periferiji carstva, suočeni s prijetnjama njihovom kulturnom 

opstanku i materijalnom blagostanju, tražili su spas krećući se prema centru -- čija je privlačnost i važnost 

rasla u proporciji sa slabošću periferije. Međutim, treba primijetiti, da je postojalo više centara. Premda 

su muslimani Rusije i Balkana davali prednost osmanlijskim zamljama zbog historijskih, političkih i 

religijskih razloga, carstvo nije uvijek bilo krajnje odredište za sve muslimane. Vjerske elite -- naročito iz 

Centralne Azije, Avganistana, i Kavkaza -- doveli su hidžret do njegovog prirodnog zaključenja seleći u, i 

nastanjujući se, Meku i Medinu gdje su mnogi njihovi potomci, mada, "arabizirani", preživjeli kao različita 

grupa sve do danas. Međutim, suštinski je da primijetimo, kako za muslimane Centralne Azije hadž nije 

smatran potpunim bez zadržavanja, nekada više godina, u Istanbulu. Višestrano kulturno značenje ovoga 

"malog hadža" zahtijeva puno istraživanje. Migranti Migranti su bili krajnje raznoliki u pogledu 

društvenog, etno-jezičkog i historijskog porijekla. Krimljani su govorili svojim vlastitim turskim (tatarskim) 

dijalektom, kao što je to bio slučaj s dvjema do trima drugim grupama s Kavkaza, a ovaj opet dijalekat bio 

je podijeljen u nekoliko pod-dijalekata. Kavkaske grupe -- Čerkezi, Abhazijci i Džurdžijanci, izmedju ostalih 

-- koji nisu rasno niti jezički povezani sa Turcima, govorili su mnoštvom jezika. Glavnina migranata s 

Balkana bili su etnički Turci i govorili su rumelijskim dijalektom, ali među balkanskim migrantima bile su 

široke grupe koje su govorile slovenskim jezicima uključujući Bosance, Hercegovce, Crnogorce i Pomake. 

Mnogi Kritski muslimani govorili su grčki, dok su Albanci govorili svojim vlastitim jezikom. Većina njih,

medjutim, dijelila je dvije zajedničke osobine. Prva osobina bila je plemensko porijeklo. Kavkaski migranti 

u svom mjestu porijekla živjeli su pod vlašću plemenskih šefova i feudalnih gospodara. Jedino u 

Dagestanu, fundamentalistički, egalitarni anti-ruski pokret Gazi Molla i shaykh Shamil poznat kao 

Muridizam, oformio je odredjeni stepen jedinstva i osjećaj muslimanskog identiteta koji je nadilazio 

plemenske lojalnosti i identitete. To je bilo moguće usljed borbe protiv zajedničkog neprijatelja, Rusa. 

Ista vrsta plemenske pripadnosti preovladavala je također u većini seoskih područja Krima, mada je 

Khanate njegovao odredjeni stepen političke svijesti a Islam je bio prihvaćen mnogo ranije nego na 

Kavkazu. Zbog toga su različite grupe osjećale veći nivo vjerske i, u manjem obimu političke identifikacije. 

Štaviše, Krimljani su posjedovali visoko razvijenu trgovačku grupu povezanu sa starim aristokratijama 

koja je naseljavala priobalna područja. Kod njih je plemenska povezanost bila slaba, dok je medju 

seljacima u unutrašnjosti lojalnost plemenu bila jaka. Bosanci, koji govore slavenskim jezikom, u seoskom 

području živjeli su pod vlašću njihovih feudalnih gospodara, koji su se grčevito borili protiv osmanlijske 

centralističke politike 1840. u namjeri da očuvaju svoju autonomiju. Mnogi od ovih feudalnih gospodara 

su, u vrijeme kada je Pokrajina osvojena 1463. god. prihvatili Islam kao novu vjeru; ona je navodno bila 

bliska njihovoj izvornoj vjeri bogumilstvu, mješavini kršćanstva, paganizma i Maniheizma. Radeći to, oni 

su se nadali da će očuvati zemljišne posjede i etnički identitet. Albanci i crnogorci su očuvali njihove stare 

plemenske običaje, premda su oni znatno oslabljeni tokom stoljeća pod zajedničkim utjecajem islama i 

osmanlijske političke kulture. Grupe koje su razvile odredjeni stepen političko-etničke svijesti prije 

njihovog prelaska na islam imale su tendenciju da je zadrže i nakon konverzije. To je posebno tačno u 

slučaju muslimanskih Slavena, posebno Bosanaca, koji su imali svoje vlastito kraljevstvo prije nego što ga 

je osvojio Mehmed II 1463. god., Albanci, najstariji narod regiona, koji su živjeli pod različitim vladarima i 

feudalnim gospodarima, također su zadržali stepen etničke svijesti. Osjećaj etničkog identiteta neturskih 

grupa na Balkanu bio je izražen, prije seoba, u negativnom obliku: oni su insistirali da su muslimani ali ne 

i Osmanlije, ali ovaj smisao odvajanja izgleda da nije imao nikakvog političkog značaja. Bitno je da se 

naglasi činjenica da, izuzev u slučaju Krimljana, ni jedna od ovih grupa nije se identificirala sa vlastitom 

muslimanskom političkom državom prije seoba. Medju Krimljanima, sjećanje na nezavisnu državu 

izblijedilo je tokom osmanlijske vladavine uprkos činjenici da je njihova aristokratija i vladajuća dinastija 

sačuvala smisao historijskog kontinuiteta. Na taj način može se reći da se prije seoba u srce Osmanlijske 

države, većina ovih muslimana identificirala sa svojim plemenom ili etničkom grupom, dok je Islam u 

principu osiguravao pravilo društvenog ponašanja i drugorazredni izvor identiteta. Stanje u dijelovima 

Kavkaza bilo je, medjutim, drugačije. Tu je islam bio najznačajniji izvor identiteta prije seoba -- uglavnom 

usljed posebnih socio-ekonomskih i političkih snaga na djelu. Izvorno, krajnje raznoliko plemensko 

društvo sjeveroistoka, posebno kao Dagistan, željelo je da sačuva tradicionalnu društvenu organizaciju, 

koja je varirala od demokratskih samoupravnih zajednica do feudalnog gospodstva u trgovini robljem. 

Muridizam koji je počeo u kasnom osamnaestom stoljeću, bio je u početku konzervativna snaga otpora 

protiv ruske okupacije, ali je ubrzo promijenio svoj ideološki sadržaj. On je postao sunijski 

fundamentalistički Islamski pokret za društvenu pravdu koji je pozivao na oslobađanje seljaka od 

feudalnog robstva i uklanjanje starih, barbarskih tradicija. Transformirajući se brzo u masovni narodni 

pokret, on je pridobio kasnije begove Kavkaza i ostale feudalne gospodare, koji su shvatili da muridi 

mogu bolje služiti njihovim interesima nego ruski okupatori. Muridi su bili uspješni u prevodjenju mnogih 

animističkih plemena na islam i u izoštravanju islamske svijesti svojih sljedbenika do nivoa koji se teško 

može naći u drugim mjestima islamskog svijeta, posebno pod vođstvom shaykh Shamila tokom perioda

1834. do 1859. godine. Na Kavkazu, prema tome, islam je postao oslonac za političku mobilizaciju a 

militantni pokret koji je tome pomogao postao je utemeljen kao religija. U tome mu je znatno pomogao 

Nakšibendijski tarikat (arapski, tariqa, bratstvo ili red), dominantni sufijski red na Kavkazu, pošto je 

većina muridističkih vodja, uključujući shaykh Shamila, pripadali Nakšibendijama. Ustvari, kavkaski 

useljenici bili su u velikom obimu razlog za jačanje nakšibendijskih pokreta u Osmanlijskoj državi i 

Turskoj. Za većinske muslimane na Balkanu, uprkos činjenici da je većina njih živjela na granici islamskog 

svijeta suočena sa neprijateljskim evropsko-kršćanskim svijetom, islam je ostao apolitičan sve dok nisu 

iskorijenjeni. Njihova pasivna kulturno-vjerska svijest mogla se lahko preobratiti u dinamični muslimanski 

identitet kada su to okolnosti tražile; međutim, općenito, sve dok se migracija nije pojavila, islamski 

identitet ovih muslimana odražavao se uglavnom u nepolitičkim obredima i društvenoj praksi. Druga 

zajednička karakteristika koju su posjedovali migranti bila je osmanlijska politička kultura. 1 Ta kultura 

bila je islamska po porijeklu, ali u praksi ona je imala za cilj da formira društveni i politički poredak u 

skladu s etničkom i religijskom stvarnošću cjelokupnog stanovništva carstva. Ova kultura počela je da se 

razvija još od petnaestog stoljeća kada su sultani Mehmed II (1415.-81.) i Sulejman Zakonodavac (1520.- 

66.) položili njene temelje u nizu kanunama, ili edikata izdanih od strane vladara koji nisu predstavljali 

dio šerijata ili objavljenog islamskog zakona. Kanuname su, ustvari, predstavljale Osmanlijski ustav. 

Teorijski, kanuname su trebali biti u saglasnosti s islamom; u praksi, odstupanja prouzrokovana političkim 

razlozima, bila su moguća. Seyhulislam (arapski, Shayk al-Islam, vrhovni vjerski službenik na dvoru), kojeg 

je imenovao sultan rijetko je odbijao da izda fetvu (arapski, fatwa, religijsko pravno mišljenje) kojom 

potvrdjuje vladine odluke; na taj način je i formalna saglasnost bila postignuta. Osmanlijski sudovi i 

pravni sistemi bili su u isto vrijeme i islamski i "sekularni" -- u smislu da su se mogli prilagoditi 

društvenim, ekonomskim i političkim promjenama izvan područja religije, ali bez vidljivih znakova o 

tome. Muslimanski sudovi su bili rašireni širom države i generalno su primjenjivali pravila šerijata, koji je 

zajedno s kanunamama proizveo odredjeni stepen jednoobraznosti u porodičnim stvarima, ugovorima i 

ostalim gradjanskim pitanjima. To je dovelo do formiranja kolektivnog obrasca društvenog ponašanja 

medju Osmanlijskim muslimanima. Centralni upravni sistem je također doprinio razvoju osmanlijske 

političke kulture sa svjetovnim nijansama kada su to tražili lokalni interesi. Sultanova vlast bila je dobro 

predstavljena i službenicima koje je imenovala centralna vlada u Istanbulu i koji su radili po njenim 

instrukcijama. Područne administratore, kao što su beglerbegovi i sandžakbegovi, imenovala je centralnu 

vlast i imali su na raspolaganju prilično velike kontigente janičara, pomoću kojih su održavali autoritet i 

provodili odluke centralne vlade. Imenovanje domaćih ljudi na različite administrativne položaje i 

davanje određenog nivoa de facto upravne autonomije (kao što je to bilo u slučaju arapskih pokrajina) 

bilo je opće mjesto. No, sva ova imenovanja bila su formalno sankcionirana od strane centralne vlade, 

iako su vrlo često u stvarnosti bila izraz lokalnih interesa i preference. Većina migranata bili su iz krajeva 

u kojima je osmanlijska centralna vlada primjenjivala relativno jednoobrazni sudski i administrativni 

sistem, filozofiju države, društva, prava i obaveza. 2 To je rezultiralo političkom kulturom koja je u suštini 

bila svjetovna politička kultura legitimirana kroz islam, ali -- upravo zbog toga -- sposobna za adaptaciju i 

razvoj u nove oblike, uključujući teritorijalnu državnost. Muslimani, posebno na Balkanu, Krimu, 

priobalnim područjima zapadnog Kavkaza, u Sjevernom Iraku i Siriji -- održavali su ovu osmanlijsku 

političku kulturu putem sličnosti obrazaca njihovog društvenog ponašanja, i činjenice da su vodjstva 

migrantskih grupa bila predisponirana da prihvate odluke centralne vlasti. Uslovi koji su podstakli 

promjenu identiteta Prvobitna osmanlijska politika prema useljavanju bila je odvojena od ideološkog

značenja, što je vidljivo iz zakonskih propisa o useljeničkim službama. Rani muslimanski muhadžiri 

(migranti) bivali su prihvaćani na osnovu op ć eg shvatanja islamske dužnosti, ali isto tako i zbog 

tradicionalne osmanlijske prakse da daje utočište bilo kome, muslimanu ili nemuslimanu koji to traži. 

Medjutim, već od 1880. god. vladina politika prema useljavanju zauzima oblik definitivne ideološke 

podrške muslimana. Stara politika bila je službeno promijenjena 1887. god. nakon što je ured Seyhulislam 

napisao pismo sultanu Abdulhamidu II u kome se iznosi da je život muslimana pod starom upravom 

postao nepodnošljiv i da svakom muslimanu koji želi da živi u islamskoj zemlji treba biti dopušteno 

useljenje u osmanlijsku državu. U ovoj preporuci implicitno je bila sadržana sugestija da se muslimanima 

koji se žele useliti u osmanlijsku državu da prioritet nad nemuslimanima useljenicima (Karpat 1981). 

Simbolično značenje ima činjenica da je u isto vrijeme služba, koja je imala dužnost nadgledanja 

useljeničkih poslova, bila preimenovana u Visoku islamsku useljeničku komisiju i stavljena direktno pod 

nadzor sultana -- halife. Jedna od posljedica promjene ove politike bila je da je od 1901. godine masovno 

naseljavanje nemuslimana u Palestinu bilo zabranjeno. Posebno Jevrejima, kojima je bilo dozvoljeno da 

se usele u osmanlijske zemlje, bilo je izričito zabranjeno masovno naseljavanje u Palestinu iako su to oni 

željeli. 3 Reforme koje su počele sa sultanom Mahmudom Ii (1808-39), ušle su u novu fazu u doba 

Tanzimata (1839.-76.), da bi konačno uzele potpuno različit kurs nakon 1876. god. u doba Abdulhamida 

II. 4 U vrijeme vladavine Abdulhamida II (1876.-1909.), reforme su postale samosvjesne islamske po 

svome karakteru, u dobroj mjeri kao rezultat promjena koje su dovele seobe. Ustvari, seobe muslimana 

sa periferije muslimanskog svijeta prisilile su Abdulhamida da usvoji takozvanu "islamsku" politiku i da 

slijedi politički kurs drukčiji od kursa njegovih prethodnika. Ova politika, promovirana često kao 

osmanizam, stvarno je predstavljala novi koncept države, narodnosti, teritorije i islamskog identiteta, a 

imala je malo sličnosti sa klasičnim islamskim konceptima države, vlade i teritorije. 5 Činjenica da je 

Abdulhamidova politika izgradnje jedinstvene islamske teritorijalne države imala podršku širokog kruga 

uleme pokazuje da su i najortodoksniji muslimanski učenjaci spremni da prihvate promjenu političkog 

identiteta ukoliko je ona izvedena unutar kulturnih parametara islama i primijenjena u skladu sa 

njegovim metodama, posebno kada je sam opstanak muslimanskog društva kao nezavisne cjeline bio u 

pitanju. Migracioni proces kao katalizator promjene identiteta Razlozi koji su doveli do seoba odigrali su 

glavnu ulogu u pripremanju migranata za promjenu identiteta. U osnovi, svi emigranti su djelovali zbog 

prijetnji, otvorenih ili prikrivenih, njihovih životima i imovinom. Loše naoružani kavkaski ustanici koji su 

pružili otpor ruskoj armiji bili su nemilosrdno masakrirani ili iskorijenjeni. Britanske konzularne statistike 

navode više od pola miliona umrlih na Kavkazu -- od njih od gladi i bolesti 9Pinson 1972: 71-85; Voennyj 

Sbornik 1884: 158-96). 6 Kavkažanima koji su ostali u svojoj domovini data je mogućnost da predju na 

kršćanstvo i nasele se u lahko kontroliranim ravnicama Kubana; kasnije je od njih traženo da služe u 

carskoj vojsci, što je moglo dovesti da budu prisiljeni da se bore protiv ostalih muslimana. Zbog svega 

toga mnogi su odselili u osmanlijske zemlje u periodu 1862.-1865. godine. Godine 1878. oko milion 

muslimana bilo je protjerano sa područja koje je danas poznato kao Bugarska i Rumunija, od strane ruske 

vojske i bugarskih naoružanih bandi, koje su, prema izvještajima britanske ambasade, također ubile oko 

300 000 muslimana. Rusija je željela da uspostavi nacionalnu Bugarsku klient -- državu nastojeći 

brutalnom silom pravoslavne kršćane učiniti dominantnom većinom. Muslimanski migranti izgubili su 

svoju zemlju, kuće, pa čak i lične stvari. Vrlo mali broj njih primio je odštetu za ove gubitke, iako je nekim 

izbjeglicama iz Bugarske bilo dozvoljeno da se vrate i prodaju dio svoje imovine za bagatelnu cijenu. Na 

taj su način migranti, koji su pripadali višoj klasi, postali su siromašni kao i najskromniji članovi zajednice.

Ova nasilna akcija privukla je široku pažnju novonastale štampe osmanlijske države. Izvještaji kojima 

raspolažemo govore da je najčešća tema diskusije među hadžijama u Meki nakon 1860. bila sudbina 

Muslimana u evropskim kršćanskim zemljama. Na taj način gradjani muslimanskih centralnih zemalja 

postali su svjesniji svoga vlastitog identiteta, a to je sa svoje strane utjecalo na način na koji su oni primili 

useljenike, slijedeći dobro utvrdjenu Kur’‘ansku obavezu o osiguranju skloništa i pomoći muhadžirima 

(vidi Masud, poglavlje 2 ove knjige). Migrantima je bio osiguran smještaj i hrana mjesecima, pa čak i 

godinama u privatnim kućama.U mnogim krajevima lokalni muslimani pomogli su izgradnju kuća za 

novopridošlice. Ipak, bilo je i neprijatnih razmirica, prouzrokovanih ratobornim stavovima čerkeskih 

plemena, kao i negativnih reakcija prema useljenicima. No, to su bili izuzeci. Način na koji su bili primljeni 

od strane muslimanskog stanovništva u svojoj novoj domovini dalje je učvrstio muslimansku svijest 

migranata i pomogao njihovo uključivanje u društvo. Akt masovne seobe, koji je uključio najniže kao i 

najviše slojeve muslimanskih zajednica, pomogao je da se poveća osjećaj muslimanske grupne 

solidarnosti i da se dokinu društvene barijere koje su razdvajale migrante u njihovoju prvobitnoj 

domovini. Nisu se samo stavovi promijenili; konkretne promjene u njihovom ekonomskom i društvenom 

položaju rezultirale su takodje većom jednakošću. Vodeća pozicija tradicionalnih glavara je opala pošto ih 

je seoba lišila ekonomskih i političkih vlasti koje su imali u staroj hijerarhiji. Povremeno, bilo je pokušaja 

da se uspostavi tradicionalni socijalni sistem u novoj domovini, ali, kako ćemo kasnije vidjeti, useljenička 

politika osmanlijske vlade ponovno je uspostavljanje migrantske strukture moći učinila teškom, ako ne i 

nemogućom. Za pojedince sa latentnim rukovodećim sposobnostima seoba je u odredjenom obimu bila 

oslobadjanje od društvenih i kulturnih običaja i hijerarhije vlasti koja je preovladala u mjestu porijekla. Za 

pojedince sa ličnim karakteristikama koje pomažu inovacije i lahko prihvatanje društveno-političke 

promjene, seoba je otvorila mogućnosti samopotvrdjivanja. Preovladjujuća potreba da se opstane i 

prilagodi novim mjestima i uslovima života tražila je posjedovanje vizije i inicijative, te su pojedinci s 

ovakvim ličnim karakteristikama ostvarili poziciju vođstva. Ovu tezu podržavaju podaci o promjenama u 

društvenoj strukturi i vodjstvu medju krimskim useljenicima koji su se naselili u Dobrudji nakon Krimskog 

rata 1853-6. Na dnu društvene ljestvice ovih Krimljana bili su Nogajci, koji su zadržali plemenski oblik 

organizacije i vodjstva i bavili se poljoprivredom na Krimskom platou. Gornja klasa koja je živjela u 

gradovima uz duž Krimske obale i bila bolje obrazovana, nakon migracije i dalje je smatrala Nogajce 

inferiornim i pokušala da monopolizira pozicije vlasti u Dobrudji. Medjutim, Nogajci, koji više nisu željeli 

da ostanu stalna potklasa žestoko su se oduprijeli (u znak protesta jedna njihova grupa se čak vratila u 

Rusiju), prisiljavajući osmanlijsku vladu da im da makar simbolično priznanje jednakosti putem dodjele 

medalja i plata kao što je to učinila i drugim krimskim vodjama (Karpat 1984-5). Nakon što je Dobrudja 

bila ustupljena Rumuniji 1878., društvene razlike izmedju Nogajaca, Jeliboja, Keriša, i drugih krimskih 

grupa nestala je i svi oni su se stopili u jedistvenu muslimansko-tatarsku grupu u naporu da sačuvaju 

muslimanski identitet. Do današnjeg dana Rumunija klasificira svojih 60, 000 Muslimana kao Turke ili 

Tatare. Ako je pleme ili selo emigriralo en masse a zatim bilo naseljeno u ambijent koji je geografski, 

kulturno, ekonomski i politički bio sličan mjestu porijekla, tada je bilo moguće da se stara društvena 

struktura, uključujući vodjstvo, sačuva i usporava promjenu identiteta. Međutim, osmanlijska vlada 

poduzela je mjere da ovo spriječi. Osmanlije su posjedovale dugo iskustvo naseljavanja plemena od 

petnaestog do osamnaestog vijeka, utvrđen model razvijen sa ciljem da podrži integraciju. Plemenski 

savezi, posebno Kavkaza, bili su podijeljeni u nekoliko grupa i naseljeni u različitim mjestima. Brojni 

plemenski poglavari dobili su posebne prinadležnosti koje su ih trebale ohrabriti da ne naglašavaju svoje

pravo na vodjstvo: neki su uključeni u vojsku u rangu oficira, dok su drugi, zajedno sa vjerskim vodjama, 

bili ohrabreni da se nasele u gradovima. Vodje sjedilačkih i stabilnih zajednica sa Kavkaza i Balkana davali 

su prednost, u svakom slučaju, naseljavanju u gradovima. Rezultat ove politike bio je da se useljeničke 

elite ubrzano uključe u osmanlijsko vodjstvo i tako postanu dio sistema, dok su se njihovi raniji 

sljedbenici, oslobođeni obaveze lojalnosti i pokornosti starim vodjama, mogli prilagoditi novom 

ambijentu na odgovarajući način. Useljeničke elite i njihovo potomstvo igrali su glavnu ulogu ne samo u 

definiranju o oblikovanju nastajećeg muslimansko-osmanlijskog identiteta nego i u uspješnom 

podsticanju svojih bivših sljedbenika da prihvate taj novi identitet. Osim toga, novi tip vođstva, nastao u 

preseljenim zajednicama, također je počeo igrati ulogu u ovoj transformaciji s obzirom na to da je 

svjesno počeo da identificira sebe i svoje zajednice sa vrijednostima, političkim ciljevima i težnjama svoje 

nove domovine. Dio starog vodjstva koji se nije uspješno uključio u novu ulogu integriranih članova 

osmanlijskog sistema shvatio je da, uprkos velikim naporima, u novim uslovima, nije u stanju da se održi 

u tradicionalnoj poziciji vlasti prema svojim sunarodnicima useljenicima. Mnogi od onih koji su u ranijim 

vremenima stavljali svoje interese i interese vlastite društvene grupe iznad interesa zajednice, sada su 

postali zastupnici cjelokupne zajednice. Oni su se nadali da će, identificirajući se uskoro sa širom grupom, 

zadržati svoje pozicije vodjsta i zadobiti utjecaj u vladinim krugovima. Međutim, postalo je očigledno da 

su ovi raniji poglavari sada daleko u gradskim centrima nastavili održavati stari poredak i njihove vlastite 

privilegije, te su ubrzo bili zamijenjeni novim vodjama koji su bili u boljoj prilici da izraze potrebe i težnje 

naroda i da se nose sa promijenjenim geografskim i društvenom ambijentom. Prva generacija ovih novih 

vodja održavala je kontakte sa starim poglavarima, ali druga i naredne generacije definirale su svoje 

pozicije i ulogu u saglasnosti s uslovima koji su vladali u zajednici prije nego u saglasnostima sa savjetima 

staraca. Oni su uskoro počeli definirati svoj identitet u obliku novog osmanlijsko-muslimanskog entiteta 

koji je protežirao sultan - halifa. Pan-islamizam i promjene identiteta Pan-islamizam, ustvari islamizam 

(islamcilic), u Osmanlijskoj državi može se smatrati za masovni fundamentalistički pokret koji se zalagao 

za društveno-političku akomodaciju u islamskoj formi. 7 To je bio, u širokom obimu, uzgredni proizvod 

masovnih seoba u devetnaestom vijeku koje su donijele sa sobom u Osmanlijsku državu brojne i različite 

vjerske ideologije muslimana kiji su živjeli na rubovima raspadajućeg carstva. Ovaj pokret igrao je važnu 

ulogu u promjeni identiteta kako pridošlica tako i starih stanovnika azijskih pokrajina Osmanlijske države. 

Štampa iz 1860.-tih i posebno 1870.-tih izražavala je duboko nezadovoljstvo ekonomskim i političkim 

prilikama Osmanlijske države. Hiljade radnika u tradicionalnoj tekstilnoj industriji ostalo je nezaposleno 

nakon što je jeftini tekstil iz Engleske i Francuske preplavio osmanlijsko tržište nakon 1840. god.: 

nezaposlenost medju zanatlijama porasla je do otprilike 70%. Muslimanski trgovci i sitni zemljoposjednici 

u provinciji, dominirani i eksploatirani od evropskih ekonomskih interesa putem lokalnih kršćanskih 

trgovačkih posjednika, učestvovali su u nezadovoljstvu seljaka i radnika (Issawi 1966; Pamuk 19870). 

Vlada je bila optužena kako je nemoćna da zaustavi teritorijalni raspad države i zaštitu muslimanskih 

prava. Ove optužbe su se pojačale i proširile -- uključujući sada i nezadovoljstvo širih klasa i vjerske 

hijerarhije -- nakon poraza u ratu sa Rusijom 1877.-8. god. Milioni obezvlašćenih muslimanskih useljenika 

koji su se slili sa Balkana i Kavkaza (sam Istanbul je primio oko 200, 000 izbjeglica 1878. god.) dalje su 

povećali opću zabrinutost. Istovremeno, različiti prinčevi i sultani iz Azije i Afrike, kojima je prijetila 

okupacija evropskih sila, pisali su sultanima Abdulazizu (1861-76) i Abdulhamidu II tražeći žaštitu i nudeći 

lojalnost za uzvrat. Ovi faktori potakli su razvoj pan-islamizma kao međunarodnog pokreta, koji se, 

uprkos evropskim strahovima nije, uspio ostvariti. Islamski trend koji se pojavio izrazio se u obliku

popularnih zahtjeva -- kako iz redova nižeg sloja vjerskih vodja tako i laika -- za islamsko jedinstvo i akciju 

koja bi osigurala opstanak države kao muslimanskog identiteta i poboljšanje života vjernika. Postojeća 

administracija je smatrana nekompetentnom i iskvarenom reformama evropskog tipa iz doba tanzimata 

tako da nije željela da slijedi istinski islamski put. Izbjeglice su pružile punu podršku ovom pokretu u nadi 

da će obnovljena Osmanlijska država biti u stanju ponovo uzeti izgubljene teritorije u Evropi i da će 

izbjeglice biti u stanju da se vrate kućama. Ova nada ubrzo je nestala pošto je sultan Abdulhamid izričito 

odbio da prihvati politiku ponovnog osvajanja izgubljene teritorije. Glavna ideja islamskog narodnofundamentalističkog 

pokreta bila je da osmanlijski muslimani predstavljaju millet -- naciju -- koja 

zaslužuje da posjeduje svoju vlastitu zemlju gdje će živjeti muslimanskim načinom života pod 

muslimanskom vlašću (Lewis i Braude 1982.). Dok se u prošlosti termin millet primjenjivao samo za 

nemuslimanke zajednice, sada je čak i sultan počeo da se obraća muslimanima kao "mom narodu" 

(benim milletim). Fundamentalisti su smatrali preostalu osmanlijsku teritoriju zemljom gdje se očekivanja 

ovoga muslimanskog naroda mogu ispuniti; teritorija se, prema tome, pojavila kao neminovni uslov za 

muslimanski opstanak. Književnici ovoga pokreta nastojali su dokazati da je Anadolija predodređena 

domovina muslimanskih Turaka povezujući je s mitskim herojima kao što je Ayub al-Ansari (koji je umro u 

arapskoj opsadi Konstantinopolja), Mehmet II (osvajač Istanbula) i sam tadašnji sultan. Na taj je način 

ideja multivjerske, multietničke države, ujedinjene pod doktrinom "Osmanizma" (kako su to zamišljali 

reformisti tanzimata), preokrenuta od strane fundamentalista i postala koncept homogene muslimanske 

države koja se prostire na svojoj vlastitoj teritoriji -- tj. "otadžbini". Premda su islamisti, posebno visoka 

ulema, teorijski odbijali ovaj koncept kao suprotan jedinstvu i pripadanju muslimanskom ummetu, on je 

prihvaćen kao osnova za očuvanje muslimanske kulture i religije. Fundamentalistički pokret uključivao je 

veliki broj useljenika. Među njima su bili vodje i članovi sunijskih i ne-sunijskih tarikata. Ovi tarikati imali 

su jaku popularnu osnovu. Mnogi su igrali važnu ulogu u očuvanju i širenju egalističkih ideja, npr. 

Bedreddinije u Serezu; Qizilbaši u Deliormanu i Dobruči, Nakšibendije i Muridi na Sjevernom Kavkazu. 

Traumatizirani svojim izbjegličkim iskustvom, oni su željeli znati zbog čega ih je zadesila takva sudbina. 

Našli su odgovor da je to zbog nesposobnosti njihovih vodja. Ono što su oni trebali je neiskvaren, istinski, 

muslimanski vođa koji će se posvetiti ostvarenju islamskih ideala. Neki su bili spremni poduzeti i nasilne 

akcije protiv vlade. Godine 1878., npr. Ali Suavi, izdavač časopisa Ulum (nauke) zajedno sa oko sto 

pristalica -- većinom izbjeglica sa Balkana -- iskrcao se na kej palate sultana Murata V u Ciraganu sa 

namjerom da ga dovede ponovo na prijesto, koji je u to vrijeme zaposjeo Abdulhamid II. Suavi je imao 

brojne veze sa dervišima ili narodnim propovjednicima. On je studirao u Evropi, bio oženjen jednom 

Engleskinjom i jedno vrijeme bio direktor Galatasaraja, francuske škole ustanovljene u Istanbulu 1868. 

godine. No, on je također bio poznat po svojim vazovima u džamijama protiv evropskog imperijalizma i 

propadanja islamskog načina života. Po tome je bio istaknuti prethodnik savremenog muslimanskog 

fundalizma. On je očigledno želio da zamjeni Abdulhamida zbog njegove autoritarne politike, njegove 

nespremnosti da pomogne muslimanskim gerilcima koji su se borili protiv Rusa i Bugara u planini 

Rodoppi i njegove spremnosti da ustupi muslimanske zemlje nevjernicima. Mada je tokom akcije Suavi 

bio ubijen, njegovi sljedbenici uhapšeni a 178. 000 izbjeglica koje su živjele u Istambulu preseljeno u 

Anadoliju, s očiglednom namjerom da spriječe buduće nevolje, ovaj dogadjaj bio je izuzetan po tome što 

je bio prvi pokušaj grupe civila, a ne vojne jedinice, da skine sa vlasti jednog sultana. Useljenici su 

generalno ubrzali društvenu diferencijaciju u fundamentalističkom pokretu i dali mu odredjenu klasnu 

dimenziju. Nakon prisilnog masovnog iseljavanja s Kavkaza i sa Balkana u toku kojih su i bogati i siromašni

morali napustiti svoje domove, još je bilo ostalo nekoliko većih muslimanskih grupa: u sjeveroistočnom 

dijelu onoga što je danas Bugarska; u Dobrudži; Bosni; dijelovima Kavkaza; na Krimu. Nakon Balkanskog 

rata 1912.-13. god. ovi muslimani su se također počeli postepeno iseljavati kako bi izbjegli sudbinu svojih 

istovjernika. Nacionalne države Bugarska i Rumunija ohrabrivale su ih da to učine, dozvoljavajući im da 

prodaju svoja imanja i da ponesu dio prihoda sa sobom u Tursku. Kao posljedica, veliki broj begova i 

ostalih uglednika, od kojih su mnogi imali velike zemljišne posjede, donio je znatan kapital sa sobom u 

Istanbul. Ovi relativno dobrostojeći useljenici kupili su imanje većinom u gradovima i postali dio 

osmanlijske gradske elite. Mnogi su investirali svoj kapital u trgovinu i mala industrijska preduzeća i tako 

proširili nastajuću gradsku poduzetničku klasu dodajući joj muslimansku dimenziju. U novoj 

muslimanskoj trgovačkoj klasi bile su također aristokratske porodice i uleme -- sa Balkana, Kavkaza i 

Krima -- kao i vojni oficiri, od kojih su neki služili i u carskoj armiji. Neki medju njima primili su evropski tip 

obrazovanja u svojoj prijašnjoj domovini ili su studirali na evropskim univerzitetima, ali su se pridružili 

islamističkom pokretu. Islam je postao, ustvari, glavni simbol identiteta i fokus političke pripadnosti. Dva 

primjera ilustriraju ovaj navod. Muslimanski aristokrata iz Crne Gore, koji je uživao veliku popularnost na 

kraljevskom dvoru i imao veliki zemljišni posjed, napustio je sve ovo i došao da živi u Istanbul na vrlo 

malu penziju koju mu je osigurala osmanlijska vlada. Engleski konzul koji je izvještavao o ovom dogadjaju 

u detalje ali koji se ne mora smatrati za neprikosnoveni izvor, primijetio je da je za ovog slovenskog 

aristokratu pridržavanje vjere bilo vrijednije od svih bogatstava i titula. 8 Drugi primjer je slučaj generala 

Muse (Kondukova), Čečena, koji je postigao vrlo visoku poziciju u carskoj armiji. On je, pod izgovorom da 

se želi pridružiti jednoj nadzornoj komisiji, došao na osmanlijsku teritoriju, gdje je ostao i preuzeo 

komandu nad jednim armijskim korpusom. Nakon toga se borio protiv Rusa na Kavkazu. Ima stotine 

sličnih primjera muslimana iz Rusije i sa Balkana koji su dali prednost da žive kao državljani muslimanske 

države, čak i po cijenu gubitka privilegija i pozicija. Abdulhamidova sinteza i promjena identiteta Sultan 

Abdulhamidov prvi prioritet, kada je došao na prijestolje 1876. godine, bio je da održi šest stoljeća staru 

dinastiju, a drugo da očuva Osmanlijsku državu i teritoriju. Njegov treći prioritet bio je da ojača islamsku 

vjeru na svaki način koji je neophodan kako bi se osigurao uzajamni opstanak dinastije, države, i vjere. 9 

Kroz niz pokušaja i korekcija "Islamska politika" je postepeno razvijena. Odlažući parlament i ustav 1878. 

godine, Abdulhamid je nastojao da ušutka opoziciju u vrijeme kada je narodno nezadovoljstvo savladao i 

kada je podrška populističko-fundamentalističkom pokretu intenzivno rasla. Populisti-fundamentalisti 

nisu, ustvari, predstavljali direktan izazov prijestolju pošto su bili suviše razjedinjeni i nisu posjedovali 

dobro izgradjenu ideologiju i jako vodjstvo. Ali, osmanlijski sultani su uvijek imali strah od popularnih 

tarikata Sirije i Iraka -- kao što su Qadiri i Rafai, koji su imali masovne sljedbenike. Mada je Abdulhamid 

prihvatio iseljeničke stavove koji su prvobitno prevladavali medju višim klasama -- sa naglaskom na 

ortodoksnom islamu i ustanovljenim institucijama, i koji su se razlikovali od stavova populistafundamentalista 

-- francuska okupacija Tunisa 1881. i britansko zauzimanje Egipta (1882.) potakli su opću 

promjenu mišljenja. Sada nakon 1882. god. vođe ortodoksnog Islama počele su prihvatati borbeni, 

radikalni, anti-evropski duh koji je preovladavao medju fundamentalistima, te su ideološke razlike 

izmedju populističkog islamskog fundamentalizma i islamske ortodoksije viših klasa potpomognute 

državom znatno smanjene. Obje struje spojile su se, ustvari, u distinktivnu svijest da su obje strane dio 

jedne muslimanske nacije. Nakon što je postao aktivni prvak ove konsolidirane islamske nacionalnosti, 

sultan je na kraju naglasio svoju ulogu halife, mada ne prije nego što je pitanje široko diskutirano u 

štampi a nekoliko vjerskih vođa sugeriralo mu da to učini radi muslimanskog jedinstva i opstanka. I

površni pogled na udžbenike korištene u osmanlijskim osnovnim školama nakon 1880. pokazuje da su oni 

bili napisani prvenstveno sa ciljem da razviju osmanlijsko-muslimanski identitet učenika. Zbog toga nije 

iznenadjujuće da su grčko-pravoslavni i armenski patrijarsi 1897. god. protestvovali protiv obavezne 

upotrebe ovih udžbenika, koji su veličali vrijednost osmanlijske istorije i glorificirali njena dostignuća. Ove 

kršćanske vodje željeli su da đaci uče samo historiju njihovih vlastitih etničkih grupa, ali njihovi protesti 

nisu imali efekta. U namjeri da razvije koncept osmanlijsko-muslimanske nacije, vlada je bila spremna 

koristiti se svim sredstvima koja su joj bila na raspolaganju -- od kojih je mnoge posudila iz Evrope. 

Osnovne škole, koje su se u pokrajinama brzo mada ne i široko širile tokom vladavine Abdulhamida, 

marljivo su njegovale ideju muslimansko-osmanlijskog građanina. Bilo je očigledno da je ova politika 

imala za cilj da kod učenika razvije politički identitet različit od identiteta njihovih predaka. Abdulhamid 

se uskoro izložio opoziciji prozapadnih intelektualaca, pa čak i nekih vjerskih dostojanstvenika, zbog svoje 

bojažljive vanjske politike i autokratskog stila upravljanja, pa je na kraju bio zbačen sa prijestolja 1908.-9. 

god. Ali, njegova islamska politika proizvela je trajne rezultate. Ustvari, ima simbolike u činjenici da su 

osnivači tajnog udruženja poznatog kao "Mladi Turci", koji su izveli revoluciju 1908. god. bili studenti 

medicine, etnički ne-Turci iz perifernih krajeva carstva. Osnivač moderne Turske, sam Ataturk, koji je 

odigrao glavnu ulogu u ukidanju sultanata i hilafeta, bio je migrant iz Soluna, kao što su bili i roditelji 

njegova dva nasljednika na položaju predsjednika republike. Osim toga u rastu turskog nacionalizma 

Yusuf Akcura i Huseyinzade Ali (iz Kazana, odnosno Azerbejdžana) i drugi useljenici, igrali su ključne 

uloge. Zbog činjenice da je Abdulhamid uspio tokom najvećeg dijela svoje vladavine da ne bude umiješan 

u međunarodne ratove, (izuzev kratkog ali pobjedonosnog rata 1897. god. protiv Grčke), bio je u stanju 

da se posveti promoviranju islamske politike i stapanju različitih elemenata stanovništva u jednu novu 

sintezu, osmanlijsko-muslimansku naciju, koja je postojala na svojoj vlastitoj teritoriji i zahtijevala 

nepersonalni oblik lojalnosti. Zaključak Seobe i okolnosti koje su ih proizvele bile su katalizator promjene 

vjerskog i kulturnog identiteta migranata u novi dinamični politički identitet povezan sa novim 

konceptom muslimanske teritorijalne države. Seobe su također potakle promjene u društvenoj i 

profesionalnoj strukturi, demografiji, oblicima naselja i zemljovlasničkom sistemu Osmanlijske države. 

Useljenici su bili dobro uključeni u muslimansko-osmanlijsko društvo -- od najniže klase do elite -- i 

postali aktivni učesnici u osmanlijskim društvenim poslovima u vrijeme kada su ustavne promjene bile 

izvršene a evropski tip tržišne ekonomije usvojen. U namjeri da postigne unutrašnju koheziju, sultan 

Abdulhamid II koristio je svoj položaj halife da kontrolira populistički fundamentalizam i da ga integrira s 

mnogo ortodoksnijom islamskom ideologijom elite. Na kraju, ova politika je također postigla ideološko i 

kulturno stapanje useljenika i širokih segmenata muslimanske srednje i više klase uključujući Arape 

gradskih područja Sirije i Sjevernog Iraka -- u relativno kohezionu političku i društvenu cjelinu kao što je 

nova osmanlijska muslimanska nacija. Pojedinačni muslimanski gradjani postepeno su počeli da se 

identificiraju sa ovom novom cjelinom, nastalom od različitih plemena i etničkih grupa, ali posjedujući 

Islam kao obavezujuću ideologiju i turski jezik kao jezik administracije i komunikacije. To je bila 

teritorijalna država, otadžbina, vatan, kojoj bi u idealnom slučaju svi muslimani dugovali vjernost i 

lojalnost. Opstanak i blagostanje domovine imalo je prioritet nad blagostanjem sultana. Štaviše, ideja da 

se odredjeni uslovi unutar domovine mogu unaprijediti u namjeri da se ojača nacija a život muslimana 

učini boljim zadobila je prihvatanje. Na taj način muslimani su sada gledali u vatanu ne samo kao u 

područje u kome treba da se njeguju vrijednosti i pripremaju za budući svijet nego i kao mjesto u kome 

treba da ispune ovosvjetske težnje. Ideja aktivne participacije u društvenim i političkim poslovima za koju

su se zalagale Nakšibendije, bila je, ustvari, jedan od rezultata ovog novog svjetonazora. Prihvatanje 

promjene i poboljšanje materijalnih uslova egzistencije -- ili "modernizacije", kako je često nazvana -- bila 

je sadržana u Abdulhamidovoj islamskoj politici. Ova nova osmanlijsko-muslimanska nacija, kao rezultat 

dijalektičkog procesa u kome su učestvovali različiti elementi društva, imala je unutrašnju snagu koja se 

žestoko opirala snagama koje će je nakon 1908. godine dezintegrirati: novi etnički nacionalizmi; 

antiimperijalistički nacionalizam mladih Turaka; prijeteća vojna snaga zapada. Moderna Turska naslijedila 

je vitalno jezgro ove države a njena transformacija od monarhijskog režima u republiku bila je samo 

logični i konačni rezultat medjuigre snaga koje su ranije transformirale samu tradicionalnu Osmanlijsku 

državu. Lična bilješka Brojne teme, spomenute u ovom radu, odrazile su se također i u mom ličnom 

iskustvu kasnijeg doba -- rodjen sam u Dobruči -- pokrajini smještenoj izmedju donjeg Dunava i Crnog 

mora -- u muslimanskoj - turskoj zajednici koja je bila dio Osmanlijske države od četrnaestog stoljeća pa 

do 1878. god., kada je uključena u teritoriju Rumunije. Ova zajednica, koja se dobro prilagodjavala 

nemuslimanskom režimu očuvala je svoj islamski društveno grupni identitet. Mada se zajednica sastojala 

od Turaka, Tatara, Laza, i Kurda, etničke razlike između pripadnika ovih grupa bile su u globalu potisnute 

njihovom općom sviješću o sebi kao muslimanima. Međutim, postojao je iznenađujući nedostatak 

političke svijesti među muslimanima zajednice koja je bila više zainteresirana za očuvanje svojih 

kulturnih, vjerskih i društvenih običaja i tradicija nego za osiguranje posebno pravno-političkog ili 

ustavnog priznanja svoga vjerskog statusa. Uglednici i vjerske vođe -- efendije, kadije i muftije -- nisu 

posjedovali muslimansku političku svijest veću nego obični članovi zajednice. Tokom rumunske uprave 

nakon 1878. god. mnogi od ovih uglednika postali su značajni kao predstavnici muslimanske zajednice. 

Oni su se čvrsto držali svoje muslimanske grupe (koja im je osiguravala poziciju), dok su u isto vrijeme 

služili rumunskoj administraciji (čija je politika često bila suprotna glavnim principima njihove vjere). 

Pojedini pripadnici zajednice -- obično mlađi ljudi s određenim obrazovanjem, siromašni (koji su se 

osjećali prigušenim kao manjina s niskim klasnim statusom), ili stara ulema (koja nije željela da pravi 

kompromise na račun vjere) -- gledali su u seobi jedini logični izraz iz svoje teške situacije. Obrazovani 

članovi zajednice imali su ograničene mogućnosti za napredovanje dok su siromašni osjećali da su 

diskriminirani i ekonomski iskorištavani i od rumunskih službenika i od vodja svoje vlastite zajednice. 

Obje grupe su gledale u Tursku kao jedinu zemlju na svijetu s kojom imaju kulturnu bliskost i historijske 

veze, i koja im može ponuditi nadu za društveni napredak i materijalno blagostanje. Priče o sekularizmu i 

antiislamskoj politici Ataturka bile su odbačene od muslimana svih klasa zbog njihovog očekivanja da se 

osnovni islamski identitet Turske ne može poništiti i da materijalni progres i povećano blagostanje, 

pripisano djelimično njegovim reformama, može nadomjestiti nedostatak vjerskog žara. Takva je bila 

situacija koja je preovladavala 1930. god. u danima moga djetinjstva u Dobruči. Ja sam odrastao kao 

musliman turske govorne grupe u zajednici koja se sastojala od muslimana različitog etničkog porijekla i 

nemuslimanskih Rumuna i Bugara. Govorio sam odlično rumunski i mnogi su zato pretpostavljali da ću se 

prije ili kasnije similirati u kulturu dominantnije rumunske većine. Međutim, shvatio sam da mi je rano 

islamsko obrazovanje koje sam primio u porodici izgradilo vrijednosti koje me razlikuju i od Rumuna a i 

od vodja muslimanske zajednice koji su im služili: moj smisao odanosti porodici i prijateljima odvojio me 

od prvih a moj osjećaj za jednakost odvojio me od drugih. U takvim okolnostima moj turski identitet 

zadobio je jedno novo značenje, pošto mi je ponudio rješenje za moje lične probleme, koji su nastali 

dodirima različitih kultura i političkih sistema. Ataturkova Turska, očišćena od vjerskog fanatizma, 

izgledala mi je kao raj gdje se moja želja da upišem univerzitet može ispuniti (svršenici moje škole u

Rumuniji bili su lišeni ovog prava) a moj identitet više neće biti predmet podsmijeha mojih sugradjana. 

Od tog momenta pa dalje i pored toga što sam zadržao interes za rumunsku književost i društveni život, 

počeo sam da osjećam zadovoljstvo što sam Turčin, uz moj muslimanski identitet, te sam počeo da se 

identificiram i da branim sve što je Tursko. Konačno, zaključio sam da nije moguće živjeti u dva svijeta sa 

dvjema kulturama i odlučio, sam, s osamnaest godina emigrirati u moju "pravu domovinu" -- da bi potom 

otkrio da je moj turski identitet različit od identiteta onih koji su živjeli u Turskoj. U Tursku sam otišao 

1940-tih i odmah na početku, bio zaprepašten neočekivanom razlikom u identitetu koja je odvajala moju 

muslimansku zajednicu Dobručane od Turske i mene kao pojedinca (koji je dolazio iz različitog turskomuslimanskog 

ambijenta) od domaćih Turaka. Nisam osjetio ove razlike u poštovanju islamskih propisa ili 

nekom nedostatku islamske samosvijesti (koja je, uprkos sekularizmu, začudjujuće bila mnogo jača u 

Turskoj nego u Dobruči). Nekoliko godina kasnije shvatio sam da je razlika bilo dominiranje jedne 

posebne političko nacionalne svijesti medju Turcima u Turskoj a koja je u osnovi izvirala iz islama -- 

uprkos različitim mišljenjima -- dok je svijest muslimana Dobruče bila svijest grupe, apolitična i pasivna. 

živeći u vlastitoj državi koja je po karakteru bila muslimanska ali i nacionalna, Turci u Turskoj imali su 

političku svijest koja je izvodila svoju snagu iz činjenice da su se oni identificirali sa nacionalnom 

teritorijom. Nasuprot tome, teritorijalna identifikacija u mojoj zajednici u Dobruči bila je očigledno 

odsutna u muslimanskom identitetu. Moja zajednica u Dobruči imala je samo ograničeno historijsko 

sjećanje, ali nije posjedovala svijest o svojoj teritorijalnoj dimenziji i nije imala političke aspiracije kao 

muslimani. Gotovo svi useljenici iz Dobruče u Tursku, i pored toga što su se ponosno sjećali svog rodnog 

kraja i vrlo često izražavali iskrenu nostalgiju za njim, politički su se identificirali sa Turskom i sa onim što 

Turska predstavlja. Koliko ja znam od 45,000 do 50,000 Dobručana koji su se odselili u Tursku 1934.- 

1938. god. samo su se dvije do tri porodice vratile u Rumuniju. U osmanlijsko doba seljenja iz Anadolije u 

Trakiju odnosno Dobruču bilo je opća pojava i smatrano je promjenom mjesta a ne identiteta. Ali 

migranti iz 1930-tih ostali su u Turskoj zbog toga što im je ona dala političku budućnost i zbog toga što je 

Kemalistički režim započeo intenzivni program turciziranja. Ogromna većina siromašnih useljenika 

također je znala da nije dobro došla ako bi se vratila u svoju staru domovinu. Iznad svega useljenici su 

osjećali da njihov tradicionalni kulturni i vjerski identitet nije više u opasnosti, mada su mnogi bili svjesni 

da su vladini pogledi na islam 1930-tih bili suštinski različiti od pogleda stanovništva. Možda zato nije 

iznenadjujuće, da sam onda kada sam migrirao po drugi put iz Turske u Ameriku -- bio u stanju moje 

iskustvo u Dobruči i Turskoj staviti u određenu perspektivu. Reference Abdulhamid, Sultan (1960.) 

Abdulhamit’‘in Hatira Defteri, selek Yaynevi, Istanbul. --------- (1987.) Siyasi Hatiratim, 5th edn, Dergah 

Yaynlar, Istanbul. Berje, A.B. (1982.) ‘‘Vasilenie gortzev s. Kavkaza’‘, Russkaisstarina, vol. 36, chapter 7. 

Issawi, C. (1966.) The Economic History of the Middle East, University of Chicago press, Chicago. Karpat, 

K.H. (1976.) The Gecekondu, Rural migration and Urbanization in Turkey, Cambridge University Press, 

Cambridge and New York. --------- (1981.) ‘‘The status of the Muslims under European rule: the eviction 

and settlement of the Cerkes’‘, Journal of Muslim Minority Affairs, 2, no.1, pp.7-27. --------- (1984.-5.) 

‘‘Ottoman urbanism: the Crimean emigration of 1856.-65. and the establishment of mecidiye’‘, 

International Journal of Turkish Studies, 3, no.1, pp.1-25. --------- (1985.) The Ottoman Population, 1830.- 

1914.: Demography and Social characteristics, Univerity of Wisconsin Press, Madison. Lewis, B. and 

Braude, B., (eds) (1982.) Christians and Jews in the Ottoman Empire, Holmes & Meier, New York, 2 vols. 

Pamuk, S. (1987.) The Ottoman Empire and European Capitalism, 1820.-1913., Cambridge University 

Press, Cambridge and new York. Pinson, M. (1972.) ‘‘Ottoman colonization of the Circassians in Rumili

after the Crimean war’‘, Etudes Balkaniques, 3, pp, 71-85. Source: Muslim Travellers: Pilgimage, 

Migration and Religious Imagination, ed. Dale F. Erekelman and James Piscatori (London: Routledge, 

1990.), pp.131-152. Prijevod: Fikret Karčić 1 Termin "Otomanski" kako se pojavljuje u zapadnoj i turskoj 

literaturi poti č e iz devetnaestog vijeka uprkos zvaničnom državnom nazivu -- Devlet-i Ali Osmani, 

"Visoka Osmanska država". Tokom pet stoljeća naslov je bio patrimonijalan, a od devetnaestog vijeka 

zadobio je značenje teritorijalne države i cjeline građana koji su naseljavali osmanlijsku domovinu. 2 

Veliki broj knjiga o društvenom poretku, vlasti i dužnostima podanika napisali su osmanlijski državni ci i 

mislioci od petnaestog stoljeća pa dalje. Medju njima mogu se spomenuti, naprimjer Tursun Bey i 

Kinalizade Alai’‘i (1510-72). Ni jedan od ovih radova nije preveden na engleski jezik. Rad Kinalizade Ahlak- 

I Alai’‘i, preveden je na moderni turski u zbirci Tercuman, Istanbul c. 1970-. Poznata risala Kocibeya iz 

sedamnaestog stoljeća pripada također ovoj kategoriji knjiga. 3 Vidi materijale sa konferencije "Jevreji u 

Osmanlijskoj carevini", koje će objaviti Brandeis univerzitet. Vidi također Karpat 1985. 4 Useljeničke 

stvari bile su prvobitno stavljene u nadležnost opće komisije za useljeničku administraciju (Idare-i 

Umumiye-i Muhacirun Komisyonu) osnovane 1860. Kasnije 1880-tih, kako je spomenuto novom 

proširenom komisijom predsjedavao je sam sultan. 5 Mada je jedina zemljišna granica priznata u 

muslimansko -- srednjovjekovnoj jurisprudenciji bila izmedu dar al-Islam i dar-al-harb, već u petnaestom 

stoljeću osmanlijski mislilac Kinalizade Ala’‘i smatrao je da je "Svjetski poredak" (nizam-i alem) jedno 

područje okruženo "zidovima države" kao dio kruga neophodnog za postojanje pravde -- suštinskog 

sastojka svjetskog poretka. Područje izmedju "zidova države" može se smatrati državnom teritorijom. 6 

Ovi izvještaji nalaze se u različitim zbirkama u Public Record Office u Londonu. Kolekcije FO 78 i 424, koje 

se odnose na period 1870.-ih, su posebno značajne. Britanska vlada je također objavila nekoliko 

izvještaja o Čerkezima. Vidi, naprimjer, izvještaj podnijet Domu gradjana, Accounts and Papers (1864.), 

vol. 63. Vidi također Karpat 1985. 7 Ovaj dio se zasniva na mom referatu podnesenom na dvogodišnjoj 

konferenciji o osmanlijskim i prije osmanlijskim studijama, Cuenca, Spain, juli 1981. god. i materijal koji je 

dobijen iz različitih arhivskih izvora kasnije je sažet u jednu monografiju. 8 O Crnogorcima i Bosancima, 

vidi FO 424, vol. 72. no. 333 i vol. 89, no. 52; vidi također izvještaje u arhivima Turskog ministarstva 

vanjskih poslova, Idare, vol.269. 9 Postoji bogata literatura na turskom i evropskim jezicima o 

Abdulhamidu II, od kojih je većina subjektivna. Najbolji uvid u mišljenja Abdulhamida može se naći u 

njegovim memoarima objavljenim na Francuskom i Turskom. Prvi memoari koje je prvobitno pronašao 

Ibnulemin Mahmut Kemal u sultanovoj privatnoj zbirci u Palati Ildiz, sastoji se od kratkih bilježaka o 

različitim slučajevima koji su iskrsli tokom njegove vladavine. Oni su objavljeni zajedno sa 

novopronadjenim bilješkama pod naslovom Abdulhamitin’‘in Hatira defteri (Abdulhamidova bilježnica 

sjećanja). Druga serija memoara napisana je nakon što je Abdulhamid zbačen sa vlasti 1909 i, mada 

odbranaška po tonu, pojavljuje se kao prihvatljiv opći pregled njegovih stavova o brojnim pitanjima, 

uključujući islamizam: Siyasi Hatiratim (moja politička sjećanja). Peto izdanje (1987.) uključuje nove 

dodatke koji bitno ne mijenjaju sadržaj različitih izdanja. Memoari su objavljeni i na francuskom jeziku.

Geopolitičke karakteristike Balkana u determinaciji savremenih 

demografskih promjena na Balkanskom poluotoku - Sahrudin Sarajlić 

UVOD 

Uprkos evidentnim obilježjima kontinuiteta, naročito u procesu formiranja nacija i utvrđivanja političkih 

granica, cjelina Balkana danas odražava nedovoljno jasne i protivurječne geopolitičke i ekonomske 

karakteristike. Iako geografski pripada Evropi, Balkan nije integralni dio ni pragmatičkog (ekonomskog) ni 

političkog prostora Evrope. Iako sama geografija nameće međuzavisnost (naprimjer, uloga saobraćajnih 

osovina), ipak nema zajedničkih političkih i ekonomskih institucija, te se ne može smatrati organiziranim 

regionalnim entitetom. Istina, mogu se navesti određeni inicijalni oblici političke i ekonomske 

rekonstrukcije Balkana kao što su CEI (Centralno evropska inicijativa), SECI (Inicijativa za saradanju u 

Jugoističnoj Evropi) ili Stability Pact (Pakt stabilnosti), ali te inicijative, ipak, ne predstavljaju značajniji 

iskorak ka evropeizaciji ovoga prostora s obzirom da još uvijek ne postoji konzistentnost u političkim 

stavovima zapadnih država. Ako bi govorili o važnosti ovoga prostora u savremenim uvjetima 

međunarodnog razvoja, neophodno je istaći neka bitna obilježja koja iako određena heraldičkom 

spoznajom svog ukupnog položaja i danas bitno određuju njegovu ne samo političku već i ekonomsku 

budućnost. Izložen raznim utjecajima spolja, Balkan je svoj evroazijski karakter zadržao i danas u svom 

etničkom sastavu, kulturnom i političkom razvitku. Na balkanskom poluotoku se formirala prva civilizacija 

u Evropi (antička Grčka), prva imperija (Makedonska), a za njom su dolazile i propadale druge evropske 

imperije (Vizantija, zatim Turska, Habsurška) i interesne sfere velikih sila. Usponi i padovi imperija, 

naroda i kultura tokom posljednja dva milenijuma mogu se smatrati kao posljedica evroazijskih 

karakteristika Balkana. Šta je suština balkanizacije ? U predstavama Evropljana “balkanizacija” je 

metafora etničkih i religioznih sukoba, izolacionističkog državnog, kulturnog i religioznog nacionalizma, 

koji je bio doveo do pada Evrope u dva svjetska rata. Nasuprot modelu srednje Evrope, koji je oličenje 

religijske tolerancije, etničkog zajedništva, multikulturalnosti, polilingvizma – dakle ideala i smisla 

“evropskog doma”, model “balkanizacije” ima negativno značenje u smislu “političko-teritorijalne 

usitnjenosti, etničke i međudržavne netrpeljivosti, zavađenosti, stranog miješanja i dominacije” (Ilić, 

Spasovski, 1994. god.). Model “balkanizacije” predstavlja “grupu malih, nestabilnih, slabih država, koje se 

baziraju na ideji nacije, u jednom regionu u kojem se država i nacija teritorijalno ne podudaraju; sve sa 

međusobno konfliktnim teritorijalnim pretenzijama i s etničkim manjinama, koje su trebale biti 

asimilirane ili potisnute, koje stvaraju nestabilne i promjenljive međusobne saveze, tražeći podršku od 

spoljnih sila, da bi zaštitile nacionalni opstanak, i na svoj način korištene od tih sila za njihove sopstvene 

strateške ciljeve” (Campell, 1963.). Osnovne geopolitičke determinante Balkana su heterogenost i 

tranzitnost. Posljedica heterogenosti je političko-teritorijalna usitnjenost, a tranzitnosti – prisustvo 

interesa velikih sila. Stoga se u svjetlu aktuelnih reginalnih pregrupisavanja na prostorima Evrope sve više 

govori o “južnom krilu” da bi se odredila geostrateška situacija zemalja članica NATO-a. Time se sve više 

potvrđuje da će budući demografski model Balkanskog regiona uglavnom ovisiti o novim regionalnim 

integracijskim procesima između tih država, kao i na drugoj strani o spremnosti Evropske unije da uključi 

te države u jedinstveno evropsko područje. Specifične geopolitičke karakteristike Balkana su sljedeće: 1.

Balkanski etnički mozaik. Centralno mjesto artikulacije nacionalnih osjećanja većine ili manjine ima 

osnovu u mozaiku naroda koji su razdijeljeni religijama, što čini ovaj problem posebno složenim. Koliko 

god da su relativni postojeći podaci, krenut ćemo od onih koji daju nacionalne statistike pojedinih država. 

Po popisu 1992. godine u Rumuniji 89,4% stanovništva su Rumuni; 7,1% Mađari; 1,8% Romi. U Bugarskoj 

85,3% su Bugari; 8,5% Turci; 2,6% Romi. Prema zvaničnim podacima u Albaniji 97,2% su Albanci; 1,8% 

Grci; 1% ostali. U Grčkoj 98% su Grci i 2% ostali. U Turskoj 83% su Turci; 14% Kurdi; 1,7% Arapi; 1,3% 

ostali. U SR Jugoslaviji 62,3% su Srbi; 16,6% Albanci; 5% Crnogorci; 3,3% Muslimani; 3,1% Mađari; 1,3% 

Romi; 1,1% Hrvati (u AP Vojvodini Srbi čine 57%, a Mađari 17%; u AP Kosovu i Metohiji Srbi su 1953. 

godine činili 23,5%, a po procjeni 1991. godine samo 10% stanovništva). Stanovništvo Bosne i 

Hercegovine čine tri nacionalne grupe slovenskog porijekla i istog jezika – 43,7% su Bošnjaci (raniji naziv 

Muslimani), 31,4% Srbi, 17,3% Hrvati i 5,5% Jugosloveni – često djeca iz mješovitih brakova. U 

Makedoniji su Albanci 1953. godine činili 12,5% stanovništva, a 1994. godine 22,9%, po zvaničnom 

popisu. U Hrvatskoj je udio Srba 1991. godine iznosio 12%, da bi poslije operacija “Bljesak” i “Oluja” 

(1995) taj udio bio smanjen na ispod 5%. Etnički najhomogenije su Albanija, Grčka i Slovenija, a 

najheterogenije SR Jugoslavija i Makedonija. 2. Ekonomska i socijalna kriza. Etnička marginalizacija u 

pogledu kadrovske, regionalne, obrazovne politike i slično, u odnosu na regione naseljene manjinama, 

pojačala je konflikte “po horizontali” (između etnosa, kultura, sistema vrijednosti) i “po vertikali” (između 

manjina i sistema vlasti, država). Jugoslavija se dezintegrirala kad je disparitet regionalnog razvoja 

između ekstrema (Kosmet – Slovenija) dostigao 1 : 7. “Gnijezda siromaštva” su u unutrašnjosti 

Balkanskog poluotoka, u planinskim oblastima. Dispariteti dohotka per capita među balkanskim 

državama kreću se u rasponu 1 : 8 (Albanija – Grčka), a među balkanskim i susjednim državama 1 : 30 

(Albanija – Italija). Otuda potječe kriza identiteta kao generator etničkih i religioznih konflikata. Socijalno 

– psihološki subjekti konflikta se javljaju u uslovima krize i kolapsa ne samo ekonomskih već i socijalnih 

struktura, kad ljudi napuštaju stari identitet i traže svoje novo “ja”, kao i “neprijatelja” koji je kriv za 

izgubljenu sigurnost i narušenu ravnotežu. Osim toga, parcijalna rješenja koja je nudila međunarodna 

zajednica u toku raspada Jugoslavije i nedostatak cjelovitog programa ekonomske stabilizacije regiona, 

ne samo da nije oslabio etničke konflikte, nego je produbio krizu i postao faktor nestabilnosti. Osnovni 

pravac traženja stabilnosti je traženje novog identiteta i novog suvereniteta u vidu nove zajednice ili 

države. Drugi pravac je bjekstvo od sadašnjosti u prošlost (historiju) ili budućnost i traženje razloga 

postojanja (rasion d’‘etre) države baš tamo. To je etnopsihološko objašnjenje sindroma “vraćanja u 

historiju” na Balkanu posljednjih godina, što je rezultiralo dezintegracijom pojedinih političkih prostora i 

ponovnom promjenom demografske slike Balkana. 3. Prisustvo stranih sila. Pretpostavke za 

rebalkanizaciju jesu kriza industrijskog društva (postindustrijalizam) i kriza moderne države 

(postmodernizam), koji pojačavaju etničku dezintegraciju i geopolitičku destrukciju. Nasuprot procesima 

etničke homogenizacije (tipa američkog meltin pot-a) i konsolidacije (tipa jugoslovenskog bratstva i 

jedinstva) u prvi plan izbijaju separatizam i multikulturalizam, koji pothranjuju etničke i religiozne 

konflikte. To kardinalno mijenja problem međunarodne sigurnosti i poretka, pošto se u ovom regionu 

prepliću interesi stranih sila (“geopolitički čvor”). Međunarodna zajednica se danas bori u interesu 

vlastitog mira da “problem balkanizacije” ne izađe iz ovog regiona na međunarodnu scenu, kao što je to 

bio slučaj u vrijeme “Istočnog pitanja” (Berlinski kongres 1878.) ili Prvog svjetskog rata (1914. – 1918.). 

Velike sile na balkanskoj vjetrometini ne nastupaju više kao rivali, već kao “međunarodna zajednica”. 

Rivalstvo je prepušteno balkanskim narodima, da se bore za izgradnju nacionalnih država ili za

nepovredivost granica. Međunarodna zajednica je u periodu poslije “hladnog rata” poremetila balkansku 

ravnotežu, tako što je u određenom smislu, delegitimirala, značaj principa teritorijalne cjelovitosti 

višenacionalnih država (princip teritorijalnog suvereniteta) i osnažila princip samoopredjeljenja naroda. 

Činjenica da osnovne manjinske zajednice na Balkanu nalaze podršku za svoj identitet u susjednim 

državama, dodatno produbljuje izbijanje konflikata i mogućnosti za njihovu internacionalizaciju. 

Poremećena ravnoteža teško se ponovo uspostavlja. Međunarodna zajednica nema razrađenu strategiju 

ograničavanja konflikata, pogotovo za balkanski tip konfliktnosti, za koji su karakteristične teškoće u 

definiranju agresora, spremnost na bespoštednu borbu, nepridržavanje zakona i pravila tradicionalnog 

ratovanja, nejasno definirani regioni ratnih dejstava i slično. Stoga su akcije međunarodne zajednice 

(OUN, NATO) često bile neuspješne usljed nesinhroniziranih mjera (diplomatskih, političkih, 

humanitarnih, vojnih), nepoznavanja terena, “stavljanja u poziciju strane u sukobu i sudije u isti 

mah”(Foucher, 1994.). Etnodemografski modaliteti razvoja Asinhroni etnodemografski procesi ne 

pogoduju geopolitičkoj ravnoteži na Balkanu. Uzimajući u obzir podatke nekih geografa o brojnom stanju 

balkanskih naroda početkom ovoga vijeka, i podatke o njihovom sadašnjem brojnom stanju, proizilaze 

sljedeće promjene : turski narod se brojno uvećao za 400%, rumunski za 45%, bugarski za 38%, grčki za 

35%, a albanski za čak 600%. Istovremeno, srpski narod je otišao u depopulaciju za oko 10%. Čak, prema 

mišljenju nekih autora, da su se Srbi samo udvostručili, danas bi ih bilo oko 20 miliona. Nizak natalitet i 

smanjivanje stanovništva u izvjesnom stepenu su karakteristični gotovo za sve hrišćanske narode na 

Balkanu. Primjerice, danas Srbi čine svega 66% stanovništva Srbije. Od 100 novorođenih u Srbiji, svega 55 

su Srbi. Broj stanovnika Slovenije, ako se održi sadašnja tendencija, sredinom XXI vijeka će se prepoloviti 

– od 1,8 miliona na 900.000. Hrvatska, Bugarska i Grčka također ne osiguravaju prostu reprodukciju. 

Smanjivanje hrišćanskog stanovništva je praćeno uvećavanjem muslimanskog. Radi poređenja, 1950. 

godine odnos između broja stanovnika Bugarske i Turske iznosio je 1 : 28, a danas je taj odnos 1 : 7. 

Stanovništvo Turske, sa godišnjim priraštajem od 2 miliona, nadmašuje ukupno hrišćansko stanovništvo 

Balkana. Tabela 1: Pregled teritorijalne i populacijske veličine balkanskih zemalja uoči I svjetskog rata, 

između dvaju svjetskih ratova i danas. (površina 000 km kvadratnih; stanovništvo 000) Zemlja Površina 

1914 Stanovništvo 1914 Površina 1930 Stanovništvo 1930 Površina 1994 Stanovništvo 

1994 Grčka 120 5.000 130.199 6.205 131.944 10.300 Turska (evr.) 170 

1.890 23.975 1.041 23.764 - Bugarska 120 4.800 103.146 5.479 110.912 9.000 

Rumunija 132 7.500 294.967 18.025 237.500 24.000 Srbija 87 4.500 

- - 88.361 9.700 Crna Gora 16 500 - - 13.812 625 

Albanija 30 1.000 27.538 1.006 28.748 3.250 BiH - - - - 51.129 4.400 

Makedonija - - - - 25.713 2.100 Slovenija - - - 20.251 

2.050 - Hrvatska - - - - 56.538 4.800 Jugoslavija - - 248.665 

13.931 102.173 9.000 1. Etničko preseljenje ili transfer Taj metod za postizanje 

nacionalne homogenizacije prvi put je primijenjen sporazumno poslije grčko-turskog rata (1923). Oko 

400.000 Turaka iz Grčke (Egejska Makedonija i Trakija) zamijenjeno je za 1,3 miliona Grka iz Turske 

(zapadna Anadolija). Sljedeće godine (1924) iseljeno je oko 100.000 Grka iz Bugarske u Grčku, a tih 

godina oko 250.000 ljudi (od toga 96.000 Slovena) preseljeno je iz Grčke, Rumunije i Turske u Bugarsku. 

Razmjena stanovništva između Bugarske i Rumunije izvršena je 1940. godine, kada je Bugarska ponovo 

uzela južnu Dobruđu (u periodu 1913.-1940. ta oblast je pripadala Rumuniji i za to vrijeme udio 

rumunskog stanovništva povećao se sa 3% na oko 80%). Iz južne Dobruđe i drugih djelova Bugarske otišlo

je 110.000 Rumuna u zamjenu za 70.000 Bugara iz sjeverne Dobruđe i delte Dunava. Kolonizacija unutar 

pojedinih država također je vid peseljenja. Pri proučavanju političkih migracija na Balkanu u prošlosti i 

danas, primjetno je: nemilosrdnost, upravo surovost, kojom se hiljade porodica istjeruje sa svojih 

ognjišta; slabo poštovanje privatne svojine, neobično za civiliziranu Evropu; lahkoća sa kojom se ostavlja 

stari zavičaj i seli se u tuđinu bez obzira o kojoj se naciji radi. 2. Etnička pomjeranja ili “pročišćavanja” To 

je, ustvari, karakterističan oblik “balkanizacije”, koji ima dugu tradiciju u surovim oblicima populacijske 

politike Rima, Vizantije i Osmanske imperije. Na to su utjecali česti ratovi i promjene granica. Od 

oslobođenja Bugarske (1878. godine) do danas broj iseljenih u Tursku iznosio je 1,2 do 1,3 milona 

(Prodanov, 1995.). Veliki talasi iseljavanja iz Bugarske u Tursku bili su 1950.-1951. god. (150.000) i u 

vrijeme tzv “velike ekskurzije” 1989. godine (nekoliko stotina hiljada). Zbog visokog prirodnog priraštaja 

broj Turaka u Bugarskoj se ipak povećao. Naprimjer, 1934. godine bilo ih je 750.000, a 1992. oko 

822.000. Između dvaju svjetskih ratova iseljeno je oko 100.000 Turaka iz Rumunije i Jugoslavije u Tursku. 

Također, u našoj historiografiji i antropogeografiji postoje različiti podaci o broju iseljenih Bošnjaka iz 

Bosne i Hercegovine prije i poslije Drugoga svjetskog rata u druge zemlje, među kojima najviše u Tursku. 

Na kraju II svjetskog rata desile su se velike seobe Nijemaca iz Besarabije (94.000), Bukovine (44.000), 

Vojvodine (preko 400.000) i Rumunije (oko 30.000), koji su tu bili kolonizirani u vrijeme Habsburške 

monarhije. Na početku II svjetskog rata oko 200.000 Rumuna je iz sjeverne Transilvanije (koja je pripala 

Mađarskoj) izbjeglo u Rumuniju, a nekoliko godina kasnije, približno isto toliko Mađara je izbjeglo iz 

Transilvanije (koja je vraćena Rumuniji). Također se iselilo 30 000 Italijana s otoka Dodekanez koja su 

pripala Grčkoj. U prvoj polovini XX vijeka više od tri miliona ljudi preseljeno je manje-više prisilno iz 

jednog dijela Balkana u drugi (računajući i Tursku) ili izvan njega, prije svega u cilju neutraliziranja 

vjekovne germanske kolonizacije sa sjevera i zapada i turske sa juga i istoka. Poseban tragičan vid etničke 

revizije je genocid i etničko “čišćenje”. U toku Drugoga svjetskog rata deportovano je u koncetracione 

logore oko 185 000 Jevreja iz Besarabije i Bukovine, 62 000 iz Grčke, 17 000 iz dijelova bivše Jugoslavije 

koji su bili pod upravom sila Osovine i desetine hiljada sa teritorija pod upravom ND Hrvatske. Nažalost, 

proces prisilnog preseljavanja stanovništva bio je prisutan na Balkanu i pretkraj prošlog stoljeća, koji je 

raspadom bivše Jugoslavije doveo do ogromnih demografskih i etničkih promjena na njenim prostorima. 

Od država koje su nastale disolucijom ex Jugoslavije, s aspekta kako demografskog dinamizma tako i 

ukupnih nastalih promjena, naročito je interesantna Bosna i Hercegovina. Bosna i Hercegovina se 

odlikovala najvećim demografskim potencijalom među republikama bivše Jugoslavije. Njen prirodni 

priraštaj 1990. godine bio je 34877. Istovremeno, republike bivše Jugoslavije s većim brojem stanovnika 

imale su znatno niži prirodni priraštaj: Srbija bez pokrajina 8271, Hrvatska 2513. Takav rastući trend u 

prirodnom priraštaju BiH bio je zabilježen i u periodu 1981.-1991. godine (vidjeti tabelu 1) gdje, ako 

posmatramo nacionalnu strukturu, najveći porast su zabilježili pripadnici bošnjačke nacionalnosti sa 56,1 

%, Srba 18,0 %. Hrvati 15,1 %. Po broju omladine u dobu 15-24 godine BiH je također zauzimala prvo 

mjesto. U njoj je 1981. godine ovaj dio populacije premašio brojku od 838 000 (Srbija bez pokrajina 807 

725, Hrvatska 698 746). Osim toga, druga značajna karakteristika jeste činjenica da je Bosna i 

Hercegovina i najveće emigraciono područje. U periodu 1981.-1991. iz nje se više iselilo nego uselilo 

(negativan migracijski saldo) 171207 stanovnika, odnosno prosječno godišnje 17121. Interesantna su još 

dva podatka, a to je broj radno sposobnog stanovništva i broj školske omladine. Broj radno sposobnog 

stanovništva u BiH 1991. godine iznosio je 22 857092 ili 65,3 % u odnosu na ukupno stanovništvo. U BiH 

je 1991. godine registrirano 56437 djece školskog uzrasta (7-14 godina) 360008 omladine, koja pripada

periodu srednjeg obrazovanja (15-19) i 359 991 stanovnik studentskog doba (20-24 godine). Iz ovoga se 

može primijetiti da je Bosna i Hercegovina imala relativno mlado stanovništvo. Prosječna starost muškog 

stanovništva 1991. godine je bila 33 godine, a ženskog 35. Tako je, recimo, u 1981. godini koeficijent 

starosti u bivšoj Jugoslaviji iznosio 0,366, u Hrvatskoj 0,526, u Srbiji 0,482, a u Bosni i Hercegovini 0,217. 

Ovakav biološki dinamizam samo je jedna karakteristika bh populacije, druga se može navesti kao proces 

modernizacije. U procesu modernizacije stanovništvo se mijenja iz stare u nove strukture. Procenat 

aktivnog stanovništva opadao je sa 42,5 u 1953. godini na 34,6 u 1971. godini. U posljednjih dvadeset 

godina došlo je do porasta učešća aktivnog u ukupnom stanovništvu i taj porast je u 1991. godini iznosio 

40,7%. Najznačajnija promjena nastala je u broju poljoprivrednog stanovništva, čije je učešće u ukupnom 

stanovništvu u stalnom i značajnom opadanju. U 1948. godini poljoprivredno stanovništvo činilo je 71,8% 

ukupnog stanovništva, a 1991. godine svega 9,8%. Ostvaren je napredak i u pogledu opismenjavanja 

stanovništva. Procenat nepismenog stanovništva od ukupnog stanovništva starog 10 i više godina opao je 

sa 45% u 1948. godini na 9,9% u 1991. godini. Procenat nepismenog ženskog stanovništva opao je sa 59% 

u 1948. godini na 16,4% u 1991., ali još uvijek je visok. Proces preobražaja stanovništva ilustrira i biološka 

struktura. Ona je imala dva karakteristična pravca razvoja. Jedan se odnosi na spolnu, a drugi na starosnu 

strukturu. Broj žena na 1000 muškaraca u 1948. godini iznosio je 1073, a 1991. godine 1004. Prvi 

koeficijent govori da su gubici muškog stanovništva u drugom svjetskom ratu bili značajni, a drugi da je 

spolni debalans do 1991. godine znatno popravljen. Drugi pravac razvoja biološke strukture pokazuje da 

bh populacija sve više stari. U toku 1961.-1991. odine procenat djece starosti do 14 godina smanjen je od 

38,6 na 23,5%., a procenat starijih ljudi sa 65 i više godina povećan od 3,5 na 8,8%. Biološko starenje 

stanovništva je posljedica izrazitog opadanja prirodnog priraštaja, koji je početkom pedesetih godina 

iznosio 26,2 a krajem devete decenije 8,8 na 1000 stanovnika. Bosanskohercegovačka populacija se 

razvijala po modelu industrijskog društva, što znači postepeno opadanje nataliteta, smanjivanje, 

stabilizacija i onda blagi porast mortaliteta, kao i učvršćivanje tendencije slabljenja dinamike rasta broja 

ukupnog stanovništva odnosno sve niže stope tog rasta. Krećući se ovim trendom, stanovništvo u BiH, da 

nije bilo rata od 1992., i dalje bi odražavalo svoju sposobnost za rast i stvaranje emigracijskih “viškova”. 

Pod tom pretpostavkom BiH bi sredinom 1995. imala 4451177 stanovnika, a uz to neto migracijski saldo 

(više iseljenih nad useljenim) bio bi od 1991. godine 47300. 3. Mortalitet i prinudne migracije Proces 

razvoja bosanskohercegovačkog stanovništva u mirnodopskoj fazi rat je brutalno prekinuo, poremetio 

sve demografske tokove i nasilno preoblikovao šitavu demografsku strukturu. Međutim, u ovim uslovima 

nije moguće egzaktno utvrditi kakve su promjene nastale u populaciji BiH, jer o tome ne postoje 

pouzdani statistički podaci. Koliko je bh. populacija pogođena ratom, najbolje pokazuju podaci o 

ukupnom mortalitetu i prinudnim migracijama. Oni se mogu uporediti sa mirnodopskim podacima za ista 

obilježja, tako da se može steći jasna predstava o demografskom razaranju u BiH. Prema podacima 

kojima se raspolaže za period 1992.-1995. god. ukupni mortalitet iznosi preko 390 000, u što je uračunat 

normalan mortalitet za 3,25 godina 95 900, povećani mortalitet 15.384 i broj ubijenih, na drugi način 

smrtno nastradali i nestali 278.880. Ovaj ukupni mortalitet u ratu veći je preko četiri puta od normalnog 

mortaliteta koji bi BiH imala da nije bilo rata. Još je drastičniji odnos kod prinudnih migracija. Prema 

popisu stanovništva 1981. godine, registrirano je 640.230 osoba koje su promijenile svoje mjesto boravka 

u BiH tokom 1971.-1980. god. Ova suma obuhvata 463.809 stanovnika popisanih kao doseljenih iz drugih 

mjesta BiH, iz jugoslovenskih republika i pokrajina, iz inostranstva, kao i brojku od 176.421 koja 

predstavlja odseljeno stanovništvo iz BiH u druge republike i pokrajine bivše Jugoslavije. Ukupan broj

stanovnika zahvaćenih unutrašnjim i spoljnim migracijama u osmoj deceniji iznosio je prosječno godišnje 

64.023. Bosna i Hercegovina je krajem juna 1995. godine imala oko 2550000 raseljenih osoba i izbjeglica, 

a što na jednu godinu u prosjeku dolazi gotovo 785000. Ova cifra je veća preko dvanaest puta od one 

koja se odnosi na normalna unutrašnja i spoljna migracijska kretanja u BiH u toku 1971.-1980. godine 4. 

Izostanak prirodnog priraštaja Učinak rata na demografske promjene treba razmotriti i sa stanovišta 

etničke pripadnosti. Broj ubijenih, na drugi način smrtno nastradalih i nestalih Bošnjaka iznosi 7,3% od 

njihove populacije na dan 31.03.1992., Srba 7,1%, Hrvata 3,7% Jugoslavena i ostalih 3,5%. Broj raseljenih 

Bošnjaka čini 36,5% od njihove populacije, Srba 24,9%, Hrvata 20,4%, Jugoslavena i ostalih 29,7%. 

Procenat izbjeglica u odnosu na predratno stanovništvo u Bošnjaka je 28,1%, u Srba 28,5%, u Hrvata 

29,3%, u Jugoslavena i ostalih 28,1%. Ubijene, na drugi način smrtno nastradale i nestale osobe 

predstavljaju direktne demografske ratne gubitke, a povećani mortalitet i izostali priraštaj indirektne i 

njih je do kraja juna 1995. godine bilo u BiH preko 73 000 ( vidjeti tabelu 2 ). Zajedno uzevši, direktni i 

indirektni gubici iznose gotovo 352 000. Karakteristike prirodnog priraštaja pojedinih naroda u BiH iz 

predratnog perioda odrazile su se i na situaciju u toku rata. Bošnjaci su imali i ranije najvišu stopu neto 

demografskog prirasta, pa su ta obilježja zadržali i od 1992. i dalje, u uslovima kada je prirodni priraštaj 

dostigao tek 54,4 % od normalnog. Iz tih razloga na Bošnjake otpada i najveći dio izostalog prirodnog 

priraštaja. Krajnji rezultat rata je brojčano smanjenje stanovništva BiH i njegov novi geografski raspored. 

U odnosu na stanje 31.03.1992. godine broj stalnog stanovništva krajem juna 1995. godine manji je za 

preko 5,1%. Međutim, ako bi se vršilo poređenje s procijenjenim brojem stanovnika koji bi bio ostvaren 

do 30.06 1995 da nije bilo rata (4522413 ne izdvajajući neto vanrepubličke migracije), onda smanjenje 

iznosi gotovo 7,8%. Broj prisutnog stanovništva krajem juna 1995. godine manji je gotovo za 33,6% od 

broja stanovnika prije rata tj. 1992. godine (vidjeti tabelu 3). Samo 55% prisutnog stanovništva do kraja 

juna 1995. godine nije mijenjalo mjesto boravka. Do kakvih je promjena došlo na relaciji selo-grad, vrlo je 

teško procijeniti. Prema podacima Popisa stanovništva iz 1991. godine taj odnos je bio 60,5% prema 

39,5%. U ratu su mnoga prigradska naselja u potpunosti uništena, a stanovništvo tih naselja ili ubijeno ili 

raseljeno ili izbjeglo. Svakako jasniju sliku ćemo dobiti kada se budu stekli uslovi za sprovođenje popisa 

stanovništva u BiH, koji bi se prema nekim procjenama trebao sprovesti 2003. ili 2004. godine. Zaključak 

Na kraju želim istaći istaknem tri faktora koji po mom mišljenju imaju presudan značaj za nastavak 

procesa koji se na Zapadu tretira kao podrška “ideji o rekonstrukciji Balkana“, a čija sprovedba 

prevashodno zavisi od ishoda aktuelnih globalnih kretanja u svijetu. Prvi bi se mogao situirati u segment 

ekonomske rekonstrukcije i stvaranja ekonomski prosperitetnog prostora u kojem bi participirale sve 

balkanske države. Države razvijenog zapada (EU, SAD) trebale bi kroz ekonomske programe saradnje 

omogućiti prevazilaženje socijalno-ekonomske zaostalosti, koja je pretpostavka određenih socijalnih 

napetosti koji prijete da se pretvore u etničke konflikte i izvore dugotrajnih političkih nestabilnosti ne 

samo balkanskog prostora već i Evrope u cjelini. Drugi je da u novom međunarodnom okruženju 

izgradnja svakog sistema ekonomskih odnosa s inostranstvom podrazumijeva njegovu evaluaciju u širem 

regionalnom kontekstu čime se postiže ne samo uspostavljanje čvršćih međusobnih veza, već i interakcija 

različitih nacionalnih politika na regionalnom nivou. Upravo stoga jedan od modela izgradnje novih 

odnosa na Balkanu leži u kreiranju odgovarajućeg regionalnog okvira (koji u suštini ne bi bio 

suprotstavljen multilateralnim tendencijama), unutar kojeg bi se na institucionaliziran način podržavala i 

razvijala politička stabilnost i međusobna saradnja ovih država. Politička stabilnost na Balkanu koja je 

izvjesno važnija za Evropu nego li kada je riječ, naprimjer, za SAD može se osigurati naročito ukoliko bi na

prostoru bivše Jugoslavije u svakoj od novih država došlo do makroekonomske stabilnosti i ukoliko bi 

Evropa trgovinskom politikom i finansijskom podrškom stvorila uslove za dinamiziranjem željenih 

promjena u privrednim i političkim sistemima. Jedan od mogućih modela takve saradnje može se 

ostvariti kroz proširivanje regionalne ekonomske saradnje između balkanskih država i stvaranjem zone 

slobodne trgovine koja bi u dogledno vrijeme postala važno sredstvo u integraciji ovih zemalja u 

zajedničko tržište zapadnoevropskih zemalja. Ovo bi sasvim sigurno omogućilo i određeno “smirivanje“ 

demografskih pulsiranja na balkanskim prostorima, s obzirom da bi se postepeno uključivanje njenih 

država u zapadnoevropske integracijske procese pozitivno odrazilo na strukturu i buduće pravce 

demografskog razvoja. I treći faktor je da se pokušaju prevazići postojeće protivrječnosti između 

istovremenog djelovanja suprostavljenih principa međunarodnog prava-koji se tiču zaštite nacionalnih 

manjina. Poznato je da su burni prevrati u balkanskoj historiji pokazali da je zaštita nacionalnih manjina 

od ključnog značaja za stabilnost, demokratsku sigurnost i mir na evropskom kontinentu. Govoreći o 

modelu multikulturalnosti i multinacionalnosti koji je imanentan većini država na Balkanskom 

poluostrvu, nameće se neporeciva obaveza poštivanja Okvirne konvencije za zaštitu nacionalnih manjina 

koja je prihvaćena od strane Vijeća Evrope 1995. godine. To je jedan od najznačajnih instrumenata u 

izgradnji pluralističkog i demokratskog društva i uključivanja svake pojedine države u savremene 

evropske tokove razvoja. Njena značajna vrijednost otkriva da ne postoji oskudica međunarodnih 

političkih i pravnih instrumenata za zaštitu nacionalnih manjina i da sasvim jasno ukazuje na mogućnost 

da demografski razvoj na Balkanu ponovo poprimi prirodne tendencije razvoja koji će izbjeći moguće 

zamke objektivizacije njegovih obilježja u kontekstu nacionalističkih politika ili drugih propratnih 

negativnih društvenih pojava. Summary Despite the evident feature of continuouss, particularly in the 

process of creating nations and establishing political borders, the Balkan as whole reflect the insufficient 

clearly and contradictory geopolitics and economic characteristics. Although the Balkan in geographical 

sense belongs to Europe, it is no integral part nor pragmatical (economic) nor political the European 

area. Athough the geography imposes interdependency (for instance, role of traffic corridors), 

nevertheless there is no common political and economic institutions due to it can not be regarded as 

organized regional entity. Indeed it is possible to mention the certain initial shape of political and 

economic reconstruction of the Balkan as CEI (Central European Initiative), SECI (Initiative for Coopertion 

for Southern Europe) or Stability Pact, but these initiatives nevertheless does not represent bigger step 

out towards europeization of this area owing to there is no still always consistency and clear defined the 

external policy of Western countries. The basic geopolitic determinants of the Balkan are heterogeneity 

and transitiveness. As a consequence of heterogenity is political-territorial fragmented areas, and 

transitiveness-interfered interest of the great forces. Therefore in the light of actual regional integration 

in Europe it is often being regarded as “ south wing” in order to determine geostrategic situation of 

countries of members of the NATO. The one of main feature of the Balkan is characterised through 

ethnic mosaic. According to census population in 1992 for instance in Romania was 89,4 population 

belongs to Romania ethnic group, 7,1% Hungaries, 1,8% Gipsy. In SR Yugoslavia 62,3 Serbs, 16,6% 

Albanians, 5 % Montenegrins, 3,3% Muslims etc. Second the importance characteristic in the last decade 

over century was widely applied the method of ethnic cleaning or “human“ transfer people was affected 

by the war. It can be observed as characteristic shape “ balkanization “ which has a long tradition in cruel 

population policy of the Byzanine, the Roman empery and the Ottoman empire. Western developed 

countries (EU, SAD) should enable in the framework of economic reconstruction program of cooperation,

to overcome the socio-economic backwardness supposing certain social tensions which threat to convert 

them into ethnic conflicts and sources of long term political unstability not only in the Balkan region but 

in Europe as whole. It is saying about on model of multiculture and multinationality which are 

incorporated into the most part of countries on the Balkan peninsula, it is imposed them clear obligation 

to respect General Convention on protection of natioanal minority that was accepted by the Council of 

Europe in 1995. It is one of the most important instrument in the building plural and democratic society 

through including each of Balkan country in in the contemporary process of development. Its significant 

value discover that there is no lack the international politics and juridical tools in protecting natioanal 

minorities. At the same time it enough clear to point out the possibility that demographic development 

on the Balkan again acquire natural tendencies which are able to avoid possible a trap of objectivization 

its features in the framework of nationalism policy or other inviolable social appearances. Literature: · 

Campell J., The Balkans: Heritage and Community, in: The Balkans in Tgransition. Eds. Univ. of 

California Press, 1963. · Carter W. F. & Norris H. T. (ed), The Changing Shape of the Balkans, UCL Press, 

London, 1996. · Castellan G., Historie des Balkans: XIVe – XIXe Siecle. Fayard, Paris, 1991. · Cvijić J., 

La Peninsule Balkanique, Paris, 1918. · Grčić, M. Geografski Institut, Beograd, 1999. · European 

Commission, Okvirna konvekcija zaa zaštitu nacionalnih manjina, Brussels, 1995. · Republički 

zavod za statistiku BiH, Popis stanovništva, 1991. godine, Sarajevo, 1991. · Sarajčić, S., Bosna i 

Hercegovina i međunarodne ekonomske integracije u Evropi, magistarski rad, Sarajevo, 1998. Mr. 

Sahrudin Sarajčić, Agency for Statistics of BiH and Center for strategic studies and international relations, 

Faculty of Politic Science Izvori : Reklło €. 1915 ; Konstantinović 1937 ; L’‘Etat du monde, Annuaire, Paris, 

1995.

Direktne strane investicije u Bosni i Hercegovini u svjetlu Pakta o stabilnosti 

za jugoistočnu Evropu - T.Burnazović, H.Kofrc 

Sažetak 

Više od jednog vijeka jugoistočna Evropa (Balkan) je područje nastajanja i odvijanja konflikata, svjetskih i 

regionalnih razmjera. Više do sada (posebno u trećoj i četvrtoj deceniji već proteklog vijeka) održanih 

skupova međunarodnog (regionalnog i šireg) karaktera i s njih proizašlih dokumenata nisu uspjeli donijeti 

toliko neophodnu i željenu stabilnost. Čini se da Pakt o stabilnosti za jugoistočnu Evropu, potpisan 1999. 

godine, ima izgleda da omogući trajniji mir i stabilnost ovom regionu, ali i da doprinese ekonomskoj 

tranziciji zemalja koje mu pripadaju, te njihovom bržem priključenju evropskim integracijama. Pri tome 

treba imati u vidu da će doprinos Pakta takvim mogućnostima podstaći viši ekonomski nivo razvoja, te 

zadovoljavajuću političku i pravnu sigurnost i sl. pojedinih zemalja regiona. No, nesporno je da će 

poseban impakt na ostvarenje naznačenih ciljeva pojedinih zemalja, ali i regiona u cjelini, imati stepen 

angažovanosti direktnih stranih investicija, politička stabilnost, ekonomska efikasnost, pravna sigurnost. 

Cilj ovoga rada je da ukaže na stanjeu zemljama regiona, naročito Bosne i Hercegovine, kao i njihove 

mogućnosti za privlačenje direktnih stranih ulaganja, posebno u ambijentu koji omogućava Pakt o 

stabilnosti za jugoistočnu Evropu. Ključne riječi: Pakt o stabilnosti za jugoistočnu Evropu, Direktna strana 

ulaganja, Bosna i Hercegovina I CILJEVI I DOMETI Jugoistočni dio Evrope, u svom užem značenju poznat 

pod nazivom Balkan (što nije samo zemljopisna [1] već i sociopsihološka odrednica), kroz historiju Evrope 

je poznat kao najproblematičnije područje, na kojem su se, samo u posljednjoj deceniji 20. stoljeća, 

desila četiri rata. Činjenica je da se to stoljeće, kada je u pitanju ovaj prostor, završilo sa ništa manje 

otvorenih pitanja nego što ih je bilo na njegovom početku, pa se čini sasvim ispravnim Churchillova izjava 

kako je "Balkan prostor s previše historije". U periodu između dvaju svjetskih ratova održana je serija 

balkanskih konferencija radi izgradnje Balkanske unije [2] , što nije realizirano upravo zbog mnogih 

neriješenih međusobnih političkih pitanja, prvenstveno pitanja tretmana manjina. [3] Dugo razdoblje 

hladnoga rata, koje je uslijedilo, nije omogućavalo potreban nivo saradnje između zemalja regiona, 

prvenstveno u oblasti sigurnosti. [4] Posthladnoratovsko vrijeme i ulazak u tranziciju [socijalnu, 

ekonomsku, političku, prilagodjavanje cjelovitih pravnih sistema, a ponegdje i prisutna mixtura različitih 

pravnih sistema - anglosaksonski i evropski (slučaj u Bosni i Hercegovni, ali i u nizu medjunarodnih i 

regionalnih sporazuma, konvencija ili drugih dokumenta)], umjesto smirivanja, ubrzali su unutarnje 

tenzije, dovodeći do novih konflikata. Poslije Drugoga svjetskog rata, u toku najveće kampanje koju su 

vodile zemlje Istočnoga bloka (Informbiro) protiv bivše Jugoslavije, bilo je pokušaja ustanovljenja 

regionalnih političkih i odbrambenih saveza, poput Balkanskog pakta, a zatim i Balkanskog saveza iz 

1953. godine, koji su tvorile/formirale tadašnje dvije članice zapadne vojne alijanse NATO pakta - 

Republika Turska i Kraljevina Grčka, te FNR Jugoslavija. Savez se nije održao nakon pomirenja ove 

posljednje zemlje sa SSSR-om, 1955. godine. Ova, nažalost, privremena Balkanska alijansa imala je 

prevashodno vojno - odbrambene ciljeve, dok su politički i ekonomski ciljevi, bili drugorazredni, a 

prešutno je nestala s političke scene naglim zaokretom tadašnje Jugoslavije u pravcu nesvrstavanja, što

će rezultirati osnivanjem Pokreta nesvrstanih. Disolucija bivše Jugoslavije, te agresija na Sloveniju, 

Hrvatsku, a naročito na Bosnu i Hercegovinu, od strane, prije drugih, SR Jugoslavije, okončana je 

zaključenjem Općega okvirnog sporazuma za mir u Bosni i Hercegovini, parafiranog u Daytonu 21. 

novembra 1995. godine, a potpisanog u Parizu 14. decembra 1995. godine (dalje Dayton Peace 

Accord).Time je aktualizirana potreba da se međunarodna zajednica više pažnje i interesa posveti ovom 

regionu i omogući brži i potpuniji miran razvoj i tranziciju zemalja komunističkog režima u sistem tržišne 

ekonomije, u kapitalistički pluralni parlamentarni sistem vladavine, te sistem vladavine prava i puno 

poštivanje međunarodnih konvencija i sporazuma o ljudskim pravima. Temeljeći se na tim i sličnim 

principima, 29. i 30. jula l999. godine u Sarajevu je na spektakularan način i u prisustvu 29 predsjednika 

država i vlada, uključujući i SAD-a, Evropske Unije, Rusije, Kanade, potpisan Pakt o stabilnosti za 

jugoistočnu Evropu. Tako je na najbolji način, baš u Sarajevu, međunarodna zajednica zaključila jedno 

stoljeće, stoljeće sukoba i najvećih svjetskih ratnih suočavanja, a koje je upravo u istom gradu započelo 

ubistvom ausrtougarskog prestolonasljednika, vojvode Ferdinanda i njegove supruge, što je uzeto kao 

neposredan povod za početak prvog svjetskog rata. Cilj Pakta je pripremanje zemlja regiona za bržu 

integraciju u evroatlantske institucije. [5] Samit, održan u Sarajevu bez prisustva SR Jugoslavije [6] , može 

imati povijesno značenje, slično Berlinskom kongresu [7] ili Versajskoj konferenciji, pogotovo u smislu 

uspostavljanja trajnoga okvira za suživot i razvoj regije, s tim da je Pakt prva i najznačajnija faza 

harmonizacije zemalja regiona, s uvjetima koji se postavljaju pred zemlje nečlanice prije podnošenja 

prijave za pristupanje u članstvo Evropske Unije. Pristupanje evropskim tokovima obavljalo bi se kroz 

izgradnju demokratskih institucija, ujednačavanje uvjeta na tržištu [8] , razvoj zajedničke sigurnosne 

strukture, ponovnu revitalizaciju ekonomije, harmonizaciju pravnoga sistema i unapredjenje pravne 

sigurnosti prema standardima Evropske Unije i punu primjenu humanitarnih prava. Integriranje u 

evroatlantske tokove trebalo bi promijeniti političku logiku u regionu - umjesto stalnog bavljenja 

prošlošću, lideri i narodi okretat će se pitanjima sadašnjosti i budućnosti. Pakt o stabilnosti predstavlja 

nov i mobilizirajući kvalitet, ali je nedostatan za usmjeravanje svih pitanja i svih zemalja prema glavnim 

kontinentalnim tokovima. Neophodne ekonomske reforme, medju njima transparentna privatizacija 

državne/društvene imovine, izgradnja savremenih državnih institucija, postojanje stabilnog nezavisnog i 

nekorumpiranog sudstva, policije i administracije i uklanjanje nepotrebnih barijera za otvaranje tržišta, 

omogućit će stvaranje neophodnih uvjeta za značajniji priliv direktnih stranih investicija, od kojih je ovaj 

region uglavnom još uvijek depriviran, odnosno još uvijek je nedovoljno atraktivan. [9] Usprkos 

namjerama i proklamacijama o slobodnoj i jedinstvenoj Evropi, nakon pada Berlinskog zida nastaje nova 

linija podjele u procesu tranzicije, i to sada izmedju zemalja centralne i jugoistočne Evrope. Jugoistočna 

Evropa je u onoj sporijoj grupi zemalja u tim promjenama, što može biti opasno za stabilnost čitavog 

Kontinenta. [10] Npr., tranzicijski pad u razdoblju 1989. - 1993. godine, u ovom regionu (Albanija, Bosna i 

Hercegovina, Bugarska, Hrvatska, Jugoslavija, Makedonija i Rumunija) iznosio je više od 40%, u 

poredjenju s padom bruto domaćeg proizvoda od 18% u centralnoj Evropi. [11] Region jugoistočne 

Evrope se sve više promatra jedinstveno. U tim zemljama (isključujući Grčku i Tursku) živi cca 56 miliona 

ljudi s ukupnim bruto domaćim proizvodom od 100 milijardi (am. Billion) dolara, iz čega su vjerovatno 

izuzeti prihodi od tzv. "sive" ekonomije, odnosno oni iz "neformalnih izvora". [12] Ova skupina zemalja je 

izuzetno heterogena - kako po veličini, tako i po nivou prihoda. Razlike su veoma visoke - od 4,5 hiljada 

USD u Hrvatskoj, do 800 u Albaniji. [13] Region, međutim, nije homogen u svome ni strukturnom ni 

društvenom razvoju, što sve otežava predlaganje zajedničke regionalne strategije. Unutarregionalna

saradnja i integracija s evropskim i globalnim strukturama, a pogotovo sa Evropskom Unijom, pristupanje 

u članstvo WTO-a (Svjetske trgovinske organizacije) i sl., [14] je od ključne važnosti. Na početku trećeg 

milenijuma, Bugarska i Rumunija su potpisale ugovore o pridruživanju, a upućen im je i poziv (na samitu 

u Helsinkiju, održanom u drugom dijelu 1999. godine) za otpočinjanje pregovora za prijem u Evropsku 

Uniju. Za ostalih pet zemalja Evropska Unija je predložila Ugovor o stabilnosti i pridruživanju. Makedonija 

je upravo potpisala ugovor o priključenju, Albanija je dobila toliko poželjnu studiju izvodljivosti, dok se 

Hrvatska ubrzano približava dobijanju poziva za otpočinjanje pregovora, nakon što je uključena u 

Partnerstvo za mir, BiH pokušava ispuniti svoje obaveze u skladu s nizom uvjeta da bi dobila studiju 

izvodljivosti, a status SR Jugoslavije u tom pogledu još je uvijek neizvjestan. Ekonomska kretanja su, 

uglavnom, pratila integracijske trendove. Krajem devedesetih godina prošlog vijeka region je, izuzev SR 

Jugoslavije, uznapredovao u postizanju makroekonomske stabilnosti kroz sprovedbu konzistentne 

monetarne i fiskalne politike, zajedno s odgovarajućim fiksnim režimima vodjenja politike deviznog 

kursa. Četiri zemlje, medju njima i BiH, koriste "stand by arrangement". [15] Sve analize pokazuju da su 

makroekonomska dostignuća još uvijek osjetljiva na preokrete, usljed teškoća u održavanju postojećih 

ravnoteža i daljnjih pritisaka na fiskalnu politiku, koji se mogu očekivati zbog veoma teške socijalne 

situacije u pojedinim zemljama. No, makroekonomsku stabilnost ne slijedi ekonomski rast. Kumulativni 

pad proizvodnje u 1999. u odnosu na 1989. godinu bio je 30%. U BiH, i pored značajnih međunarodnih 

donacija, pad je iznosio gotovo 50%. Istovremeno, rast društvenog proizvoda u centralnoj Evropi 

(Mađarska, Češka i Poljska) iznosi 10% u odnosu na 1989. godinu. To je još jedan dokaz o produbljavanju 

razlika, posebno imajući u vidu da je bruto domaći proizvod po glavi stanovnika (zasnovano na paritetu 

kupovne snage) smanjen, sa 33% prosjeka u Evropskoj Uniji u 1990. godini, na 24% u 1998. godine. 

Produktivnost je također opala za oko l0%. Udio investicija u bruto domaćem proizvodu u Albaniji, 

Bugarskoj i Rumuniji je manji za 20% bruto domaćeg proizvoda. [16] Nezaposlenost je ogroman problem 

koji pritišće cijeli region bez izuzetka. Njen nivo u Makedoniji i SR Jugoslaviji iznosi preko 33%, dok je u 

BiH preko 55% aktivnog radnog stanovništva. Ipak, ne treba ispustiti iz vida i neke pozitivne pomake. 

Riječ je prije svega o uvećavanju privatnog sektora u regionu, počev od 1989. godine, kada je 12% bruto 

domaćeg proizvoda pripadalo privatnom sektoru, trenutno taj pokazatelj iznosi 60%. BiH je na zadnjem 

mjestu sa svega 35%. [17] Očekuje se da će u ovoj, 2001. godini, ovaj procenat dostići i oko 70%. Važan 

napredak je postignut u liberalizaciji trgovine i iskazivanju veće transparentnosti u sistemima politike 

deviznog tečaja [18] u skoro svim zemljama u regiji, što je donijelo pozitivne rezultate u kratkom 

vremenskom razdoblju. Izvedena po različitim metodama privatizacija, [19] je također napredovala. 

Ograničeni progres je postignut i u oblasti konkurencije, dok je bankovni sistem još uvijek nedovoljno 

razvijen i s visokim postotkom državne imovine u vlasničkoj strukturi u prvoj polovini 2001. godine. 

Nadalje, veliki teret dugovanja domaćih firmi, s garantima u domaćim bankama, čini ovaj dio 

ekonomskog sistema, bar u BiH, neadekvatnim za brz izlazak iz faze rekonstrukcije u fazu ubrzanijeg 

razvoja. Visina kamatnih stopa u bankama BiH dodatno otežava brzi oporavak privrede i sposobnosti 

stanovništva da se profitabilno služi tim sredstvima. Banke su na početku 2001. godine u BiH prelikvidne, 

a industriji nedostaje sredstava, jer su bankovna veoma skupa. II PRIORITETNA PODRUČJA ZA DOMAĆE 

EKONOMSKE REFORME Prvo područje je u vezi s bržim razvojem privatnog sektora, uključujući prije 

svega unapređenje poslovne regulative, što podrazumijeva određen broj sistemskih zakona, a naročito 

onih vezanih o vanjskotrgovinskoj saradnji. Neki od tih propisa doneseni su zahvaljujući energičnom 

držanju Visokog predstavnika međunarodne zajednice - OHR-a . Tako je Visoki predstavnik nametnuo

svoj prijedlog Zakona o politici direktnih stranih investicija, [20] kada je postalo očigledno da predstavnici 

naroda u Parlamentarnoj skupštini BiH neće postići odgovarajući konsensus o njegovom sadržaju i smislu, 

koji sadrži moderna zakonska rješenja režima direktnih stranih investicija. Pod pojmom "direktno strano 

ulaganje" (čl. 2., tač. 2.) podrazumijeva se sticanje, stvaranje ili proširenje bilo kojeg poslovnog 

poduhvata, ili bilo koje aktivnosti koja, sama ili s drugim, istovremeno ili jedna za drugom, ima za ishod 

omogućavanje jednom ili više stranih ulagača sticanje ili povećanje kontrole nad nekom kompanijom koja 

pod svojom kontrolom obavlja, industrijske, poljoprivredne, komercijalne (trgovačke) i finansijske 

poslove i poslove u vezi s nekretninama (real estate), usluge (services) ili druge aktivnosti, ili da omogući 

proširenje preduzeća koje je već pod kontrolom stranog investitora. Takve investicije mogu obuhvatiti 

bilo koji objekat stvarnih prava (real estate ownership) i prava intelektualne i industrijske svojine, 

uključujući, ali ne i neophodno ograničeno, na slobodnu konvertibilnu valutu ili na lokalnu valutu, 

pozajmice, avanse, vrijednosne papire (securities) licence, zakupe, i prava iz ugovora, uključujući i 

koncesije, [21] postrojenja, opremu, rezervne dijelove, sirovine ili bilo koje druge finansijske pogodnosti 

koju daje fizičko ili pravno lice pod stranom kontrolom, izuzev situacije izmedju matičnih kompanija i 

njihovih filijala ako to ne rezultira povećanjem strane kontrole nad domaćim preduzećima. Prema ovom 

propisu, pod stranom kontrolom tumači se svako učešće preko l0% kapitala i/ili glasačkih prava čiji su 

direktni nosioci strani ulagači ili neko domaće pravno lice pod takvom kontrolom. [22] Ovaj propis, u 

tradiciji modernih pravnih akata, obuhvata nacionalni tretman (national treatment of the foreign 

partner), [23] zatim princip najpovlaštenije nacije (Most favored nation principle) [24] i sl. Do nedavno se 

ovaj propis nije mogao neposredno primjenjivati u entitetima, jer su u njima na snazi bili entitetski zakoni 

koji su ranije doneseni, i koji su bili u suprotnosti s ovim veoma dobrim zakonom naročito kadasu u 

pitanju složene i neracionalne administrativne procedure. Nedavno je ovaj propis F BiH ukinut, dok je u 

RS i dalje na snazi prevaziđeni zakon. [25] I neki drugi zakoni, poput Zakona o carinskoj politici i Zakona o 

vanjskotrgovinskoj politici, doneseni su na nivou države i zahvaljujući tome (iako nedostaje niz drugih 

sistemskih zakona, medju njima i moderni zakon o patentima) moguće je ispuniti prijavu za članstvo u 

Svjetskoj trgovinskoj organizaciji - WTO-u. [26] Drugi po prioritetu je ukupan društveni razvoj, ostvarenje 

društvene kohezije i smanjenje siromaštva, uključujući izgradnju nove, moderne i održive mreže socijalne 

zaštite. [27] Treći sektor obuhvata unapređenje upravljanja u javnoj administraciji, mehanizmima 

finansijske kontrole, pravnom i sudskom sustavu. U okviru institucija očito je veliko prisustvo korupcije, 

mita, i dopuštanje organiziranog kriminala, pranja novca (money laundering). [28] Uloga Visokog 

predstavnika u BiH posebno je važna u suzbijanju ovih asocijalnih pojava, kojima se, u korist veoma 

malog broja povlaštenih osoba, osiromašuje i onako osiromašeno stanovništvo u BiH. Četvrti prioritet je 

infrastrukturna politika, koja, izmedju ostalog, treba omogućiti ulazak privatnog sektora i premoštavanje 

raskoraka u finansiranju infrastrukture i pripremanje strategije i sprovedbe politike zaštite životne 

srediine. III PRIVLAČENJE DIREKTNIH STRANIH INVESTICIJA Vezano za povećano angažiranje nosilaca 

Pakta o stabilnosti na podsticanju potencijalnih, naročito strateških, investitora da ulažu kapital u zemlje 

regiona, radi stvaranja povoljne investicione klime, potrebno je ispuniti određene uvjete. Da bi jedna 

zemlja odnosno jedan region, bili atraktivni za veće privlačenje stranih direktnih investicija potrebno je 

prioritetno: a) učiniti stabilnim uvjete privređivanja i, ukoliko je moguće, anticipirati buduća ekonomska 

kretanja s velikim stepenom vjerovatnoće; b) osigurati postojanje trajnije socijalne i političke stabilnosti; 

c) izgraditi pozitivan stav državnih nadležnih institucuja prema privlačenju direktnih stranih ulaganja 

(efikasna, ažurna i nekorumpirana administracija, ekspertski odnos administracije prema iznalaženju

optimalnih rješenja za prevazilaženje određenih administrativnih barijera; d) osigurati adekvatan 

(povoljan) vanjskotrgovinski, carinski, devizni tretman direktnih stranih ulaganja; e) trajno propisima 

regulirati punu slobodu stranih partnera na neograničenu repatrijaciju kapitala, transfer dividendi, i to po 

nalogu i u valuti, te na odredjenu adresu, sve prema dispoziciji stranog partnera; f) imati savremeno 

izgrađenu infrastrukturu, komunikacije, struju, vodu, kanalizaciju, PTT i sl.; g) imati kvalificiranu, 

utreniranu i efikasnu radnu snagu, te efikasnu administraciju koja opslužuje te jedinice; h) osigurati 

dostupnost sirovinama, repromaterijalima i drugim domaćim materijalima po konkurentnim uvjetima; i) 

domaće ulagače - partnere i druge domaće zainteresirane subjekte usmjeravati ka stalnom unapređenju 

produktivnosti proizvodnje, radi povećanja profita, odnosno dividendi i smanjenju troškova proizvodnje i 

drugih pratećih troškova koji opterećuju cijenu proizvoda; [29] j) zaštititi domaću proizvodnju, u skladu s 

međunarodnim standardima i principima WTO-a, uz izbjegavanje nelojalne konkurencije, monopolskih 

sporazuma i sl. IV POSTUPAK ZA DONOŠENJE NEOPHODNIH ZAKONA Savremena nastojanja u svijetu idu 

u pravcu deregulativne funkcije savremene države. Ona ostavljaju biznisu, asocijacijama, komorama, 

drugim tijelima, poput UNICITRAL-a, [30] da, u skladu s međunarodno priznatim standardima, 

kodificiranim i onim koji to nisu, i običajima, te saobrazno svojim posebnim specifičnim interesima, urede 

određena pitanja od zajedničkog interesa. Ipak, neophodna je uloga države i u uređenju tih odnosa u 

njihovom suštinskom značenju i s jednim jedinim ciljem - da olakša pravni saobraćaj među partnerima, 

tamo gdje oni nisu u stanju da to sami urade, kako bi se stvorio neophodan i zadovoljavajući poslovni 

ambijent. [31] S aspekta aktivnosti Radnoga stola o ekonomskoj rekonstrukciji Pakta o stabilnosti, razvoju 

i kooperaciji, valja posmatrati stanje sigurnosti, odnosno stanje stabilnosti u cijelom regionu, ponaosob u 

svakoj zemlji i refleksije toga stanja na Evropu u cjelini, odnosno svijet. Stepen socijalne, ekonomske i 

pravne sigurnosti direktno se odražava na sigurnost shvaćenu u njenom vojnom, odbrambenom 

značenju. Jer, jedna zemlja slaba iznutra, ekonomski, pravno i sl. je predmet analiza i iskazivanja 

prohtjeva susjeda, pogotovu onih među kojima odnosi nisu ustanovljeni na bazi međunarodno priznatih 

principa, uključujući i nemiješanje u unutrašnje stanje zemlje, nasilno prekrajanje granica i sl. Da bi jedna 

država bila dovoljno atraktivna kako bi privukla strane direktne investicije ona mora stvoriti 

odgovarajuću investicijsku klimu. Najatraktivnije zemlje, [32] odnosno jedinice u sastavu zemlje su one 

koje su u stanju da ispune naprijed navedene uvjete. V INTERES STRANIH ULAGAČA ZA INVESTIRANJE U 

REGION Interes stranih ulagača za investiranje u region je, naravno, povećanje profita i osvajanje novih 

tržišta. U kojoj mjeri region kao cjelina daje stranim investitorima šanse da ostvare taj cilj? U kojoj mjeri 

pojedine zemlje, kao npr. BiH, omogućavaju da strani ulagači ostvare taj svoj cilj? Odgovor na zadnje 

navedeno pitanje je kompleksniji i iz mnogih razloga ne bi mogao biti potpuno pozitivan. Prvenstveno 

zato što u zemljama regiona u kojima je bilo ratnih konflikata (Hrvatska, a naročito BiH) ili unutrašnjih 

potresa (Rumunija 1989. godine), proces tranzicije, ili njen centralni dio - proces privatizacije, još uvijek 

nije doveden do kraja. Proces privatizacije ukazuje, uz ostalo, na nizak nivo tehnoloških rješenja, odnosno 

zastarjelost tehnologija koje su bile osnovica sporog razvoja ekonomije u vrijeme socijalizma. Osim toga, 

privatizacija je, u zemljama u kojima je taj proces poodmakao (Rumunija, Bugarska, Hrvatska), još više 

zaoštrila problem ionako velike nezaposlenosti. Neizbježna prateća pojava privatizacije, negativna po 

svojim efektima, jeste brzo i nezakonito bogaćenje male, ali vješte i od upravljačkih struktura 

podržavane, grupice novoformiranih bogataša i poslovnih ljudi. VI U ČEMU SE OGLEDA POLITIČKA 

STABILNOST? Na pitanje da li je politička stabilnost zemalja u regionu zadovoljavajuća, odgovor 

inostranog neutralnog i nezavisnog analitičara bi bio djelimično pozitivan, imajući u vidu da zemlje u

egionu prolaze kroz veoma substancijalan proces tranzicije. On ne podrazumijeva samo privatizaciju, već 

i ponovnu obnovu državnih institucija sposobnih da rješavaju mnoge zaostale, i još više nove, probleme u 

vezi s tržišnom ekonomijom, uređenjem kapitalističkih odnosa, uspostavom parlamentarne višestranačke 

demokratije, punim poštivanjem ljudskih prava, naročito prava koja pripadaju malim narodima i 

nacionalnim manjinama prema mnogim međunarodnim i regionalnim konvencijama i bilateralnim 

sporazumima pojedinih država, zbog čega je i proces kroz koji prolaze vrlo složen. Uz to, i puna unutarnja 

i socijalna sigurnost građana su neke od osnovnih odrednica koje determiniraju ocjene o 

zadovoljavajućem stanju političke stabilnosti. Gledajući iz tog rakursa, može se reći da je situacija u 

regionu povoljnija nego u BiH. U prilog tome idu odluke Evropske Unije da nekima od zemalja u regionu 

ponude pristup Partnerstvu za mir, a nekima i poziv za otpočinjanje pregovora radi priključenja Evropskoj 

Uniji, NATO-u i drugim evroatlanskim vojnim i civilnim strukturama. Stanje u Bosni i Hercegovini, koja nije 

još ni dobila mogućnost da otpočne izrada feasibility studije o priključenju u tu moćnu asocijaciju (za 

razliku od Albanije koja se nalazi u toj fazi), ni izdaleka nije zadovoljavajuće, gledano iz ugla unutrašnjeg 

stanja u cjelini, ali i spolja, iz perspektive postavljenih zahtjeva od strane međunarodne zajednice za punu 

implementaciju Dayton Peace Accorda. Ovdje se prvo uzima u obzir ni izdaleka zadovoljavajuće stanje u 

pogledu realizacije Annexa VII o izbjeglicama i raseljenim osobama. Bez stvaranja optimalnih mogućnosti 

za povratak izbjeglica i raseljenih osoba u svoje kuće i u svoja mjesta be z zaposlenja i pune fizičke i druge 

sigurnosti i zaštite, teško je govoriti o većim izgledima BiH da se u skorije vrijeme nađe među ostalim 

evropskim partnerima. A toga neće biti sve dok postoje tri vojske (formalno dvije), tri policije, tri 

organizacije pravnoga sistema i funkcioniranja institucija i sl. Samo uz stvaranje jedne vojske, jedne 

policije, pružanje dostatne pomoći međunarodne zajednice u saniranju teške materijalne i druge 

situacije, povratak mladih, omogućavanje školovanja i obrazovanja po savremenim standardima i 

osiguranja zdravstvene zaštite, fizičke sigurnosti, može se govoriti o većem obimu povratka i boljem 

sigurnosnom stanju u cjelini. To sve može imati izvanredan utjecaj na spremnost potencijalnih inostranih 

strateških investitora da, na bazi svojih pragmatičnih ciljeva i interesa, investiraju u BiH. Pa, ipak, ako je 

tačno da je preteča privatnog investiranja značajno prisustvo međunarodnih finansijskih institucija, 

poput Svjetske banke, Međunarodnog monetarnog fonda, Evropske investicione banke i Evropske banke 

za obnovu i razvoj, te mnogih vladinih agencija, poput USAID-a, njemačkih, francuskih i britanskih 

odgovarajućih institucija, uz slične institucije iz Turske (EXIM Banka, TIKA) i drugih prijateljskih 

muslimanskih i azijskih država, onda postoji i opravdana nada da će i direktne strane investicije uskoro 

zakoračiti u BiH, oslobođene straha od političkih rizika. [33] VII EKONOMSKA EFIKASNOST Ekonomska 

efikasnost je veoma značajna komponenta, s kojom se itekako suočavaju obje potencijalne strane - 

domaći investitori u regionu i strani ulagači. Prvi nisu nimalo zadovoljni teškim 50-godišnjim 

komunističkim nasljeđem, čija je osnovna odlika državna svojina (u zemljama bivše Jugoslavije tzv. 

društvena, a ustvari svojina elite jedine vladajuće partije), koja je, uglavnom, podrazumijevala (u tom 

pravcu se može spomenuti i izvjesno pozitivno tržišno ponašanje u zemljama bivše Jugoslavije) 

proizvodnju za određenog kupca, nabavku sirovina, energije i dr. kod određenog ponuđača, sve u skladu 

sa strogim rigidnim planskim pravilima. S druge strane, zastarjela tehnologija, s kojom raspolažu, daje 

proizvodnju niskog kvaliteta i standarda (odnosno neprilagođenu savremeno utvrđenim standardima), 

siromašnog dizajna i ograničenog asortimana uz visoku cijenu (jer je proizvedena u malim serijama, te 

nije ni konkurentna po cijenama). [34] Da bi se ekonomija usmjerila u željenom pravcu, nužna je izrada 

dugoročne industrijske i uopće ekonomske strategije, kojom će se na jedan elastičan, fleksibilan način,

saglasno zakonima tržišta i realnim potrebana i ambicijama svake zemlje, definirati stvarne mogućnosti u 

pravcu uključivanja u regionalne i međunarodne ekonomske tokove, bez čega nije za očekivati značajnije 

privlačenje stranog kapitala, uključivo i savremeni menadžment. [35] Ulogu rješavanja naraslih problema 

socijalne prirode treba na sebe preuzeti država, uz veliko razumijevanje moćnih međunarodnih 

finansijskih institucija, na bazi stand by i drugih povoljnih kreditnih aranžmana, uz podsticanje mjerama 

ekonomske politike na individualno angažiranje radi zadovoljenja sopstvenih i potreba svojih porodica. 

Treba, svakako, imati u vidu da, polazeći od postojećih realnosti, to nimalo neće biti lahko zbog niza 

asocijalnih pojava koje su imanentne realnosti, a među njima organizirani kriminal, mito, korupcija, 

pranje novca, rasturanje droge, prostitucija, nekontrolirano širenje zaraznih bolesti, pritisak na 

iseljavanje upravo najproduktivnijih slojeva stanovništva, kakav je danas evidentan slučaj u BiH. Jer se 

sigurnost, koja je u osnovi ovog organiziranja, ne može ovdje postići ukoliko se svi drugi uvjeti u vezi sa 

socijalnom izdrživosti bržim rastom i napretkom ne ostvare. U suštini, sigurnost u regionu je direktno 

povezana s ekonomskim razvojem. Prvi koraci u pravcu konstruktivne saradnje i kooperacije u regionu 

jugoistočne Evrope već su uočljivi. Treba vjerovati da je izbor već spomenutih infrastrukturnih projekata, 

(i onih koji će biti izabrani), izvršen na bazi dugoročnih ciljeva, koji za rezultat moraju imati snažnije 

uključivanje tih zemalja u tokove međunarodne ekonomske razmjene. Od nadležnih faktora, okupljenih 

radi realizacije ciljeva Pakta o stabilnosti, očekuje se da pri izboru projekata koji će biti finansirani 

uzimaju, prije svega, u obzir oni koji će omogućiti ne samo uspješno nastupanje moćnih zemalja na 

tržište zemalja u regionu, nego i oni kojima će se ubrzati korištenje svih resursa [36] s kojima te zemlje u 

regionu raspolažu. [37] Izgradnja putne i druge infrastrukture treba omogućiti angažman velikih viškova 

radne (a sposobne) snage, ne samo u fazi izgradnje, već i u fazi eksploatacije tih objekata, koji će 

zasigurno biti građeni po sistemu BOT aranžmana. [38] Uspostava novih saobraćajnih koridora treba biti 

u interesu i zemalja u regionu i šire međunarodne zajednice, radi bržeg plasmana proizvodnje, efikasnijeg 

iskorištavanja sopstvenih domaćih konkurentnih potencijala i sl. Moran ističe da se, osim kraha na tržištu, 

zemlje domaćina i zemlje would-be domaćina u zemljama u razvoju i zemljama u tranziciji, suočavaju s 

potrebom da vrše ispravke učinjenih intervencija na svom tržištu od strane drugih, stvarajući tzv. secondbest 

osnovu. Posebno su državni i drugi relevantni autoriteti u razvijenim zemljama lansirali 

kontraofanzivu intervencija da bi prikrili ili spriječili priključenje na proizvodnju na koju bi, inače, 

upućivala globalna kretanja. [39] VIII PRAVNA SIGURNOST I KAKO JE OSTVARITI Treba ukazati na još 

jedan, možda čak i najznačajniji, preduvjet od kojeg zavisi spremnost za ulaganje, a to je pravna 

sigurnost. Pravna sigurnost u očima zapadnih biznismena, naročito kada se odlučuju da ulažu kapital u 

njima nepoznata tržišta, kakva su upravo tržišta zemalja u regionu, ima odlučujuću ulogu i značaj. Jer, 

ekonomska efikasnost se može unapređivati tokom godina poslovanja i pozitivnih efekata kao rezultata 

povećane produktivnosti, uz eliminiranje nestabilne političke situacije i pravne nesigurnosti. Smisao 

pravne sigurnosti treba tražiti u: (a) donošenju neophodnih i savremenih zakona, bez kojih nije moguće 

zamisliti pravnu državu, (b) Sprovodjenju tih istih propisa bez ikakvog sektašenja, bilo u pogledu 

cjelovitosti, bilo u pogledu osoba na koje se odnosi, bilo u pogledu vremena u kojima se imaju primijeniti, 

bilo u pogledu osoba koje ga imaju primijeniti, i (3) nezavisnom, profesionalnom i neutralnom 

funkcioniranju pravosudnih, policijskih i drugih administrativnih organa. Zemlje regiona, ne računajući tu 

Tursku i Grčku, i nemaju neku veoma dugu tradiciju kada su u pitanju direktna strana ulaganja. Ustvari, 

duže vrijeme, u toku trajanja komunističkih režima u tim zemljama, strana ulaganja su bila zabranjena, a 

njihovo čak i spominjanje je bila jedna par excellance tabu-tema. Prva zemlja koja se odlučila da uvede

ovaj sistem ulaganja bila je bivša Jugoslavija, i to tek 1967. godine. [40] (Republika Turska je strana 

ulaganja sankcionirala znatno prije - 18. januara 1954. godine.). [41] Druge zemlje istočne Evrope taj 

proces započele su početkom 70. godina i to: Rumunija, Mađarska i druge zemlje bivšeg SEV-a. Međutim, 

i ti propisi, s izuzetkom Rumunije, nisu bili podsticajni, jer njima nije bio riješen osnovni problem - pravo 

vlasništva stranog partnera na uloženim sredstvima. Npr., u Jugoslaviji je stranom partneru, još od 

donošenja prvog takvog propisa o ulaganju stranog kapitala, bio priznat nacionalni tretman, tj. jednak 

položaj stranog s domaćeg ulagača, osim izvjesnih privilegija koje strani ulagači dobijaju uobičajeno, kada 

ulažu u drugim, pa čak i razvijenim zemljama, uključujući i SAD (zavisno od sektora u koji investiraju). [42] 

To, međutim, nije bilo i dovoljno podsticajno pošto su sredstva stranog ulagača odmah nakon ulaganja 

postajala društvena svojina. Strani partner je svoja prava uglavnom štitio u skladu sa svojim ugovorom, 

kao obligaciono-pravnim odnosom, bez ikakvih apsolutnih prava u pogledu imovine. Istina, Rumunija, 

koja je strana ulaganja uvela u svoj režim 1972. godine, je od početka priznala dionički tretman uloga 

partnera, što je odudaralo od općevažećeg principa državnog vlasništva. Sve druge zemlje regiona koje su 

pripadale SEV-u, uglavnom su podražavale tzv. ugovorni karakter zajedničkih ulaganja, za razliku od, u 

ostalom svijetu, poznatog equity ulaganja. Takvo stanje je trajalo sve do pada Berlinskoga zida i 

nestajanja s historijske scene bivšeg SSSR-a, a s njime i SEV-a i Varšavskog pakta, te sticanja pune 

nezavisnosti i do tada formalno nezavisnih država, kakve su bile sve države u regionu jugoistočne Evrope 

i otpočinjanja procesa tranzicije ovih zemalja u sistem tržišne ekonomije. Prva značajnija barijera se 

pokazala u nedostatku odgovarajućih propisa kojima bi se na savremen način, i podsticajno za 

potencijalne strateške investitore, regulirao sistem direktnih stranih ulaganja. Više nije bilo dileme, da li 

je vlasnički koncept taj koji se treba inaugurirati. [43] U neophodne propise, bez kojih je teško zamisliti 

efikasno funkcioniranje, egzistenciju direktnih stranih ulaganja, morali bi se uključiti: zakon o 

organizaciono-pravnim oblicima privrednih subjekata, propis kojim se tretira materija građanskog, kako 

stvarnog, tako i obligacionog prava i druge njemu pripadajuće grane prava (autorsko, pronalazačko, 

mjenično i čekovno, pravo vrijednosnih papira u sastavu toga zakonika ili kao lex specialis). Osim tih, 

potrebno je imati i poseban zakon o vanjskotrgovinskim odnosima, zakon o carinskoj politici, zakon o 

priznanju i izvršenju međunarodnih ugovora i drugih sporazuma, tzv. zakon o međunarodnom privatnom 

pravu i sl. Također, neophodni su zakoni i propisi koji ulaze u korpus izvršavanja pravosudnih funkcija, 

uključujući i zakon o organizaciji i nadležnostima sudova, zakon o parničnom postupku, o vanparničnom i 

izvršnom postupku, kao i zakon o radu i zakon o državljanstvu, kojima se reguliraju prava stranih pravnih i 

fizičkih lica i td. U sam centar zakonodavne aktivnosti, naravno, ulazi propis koji regulira materiju 

privlačenja stranog kapitala, bilo da se radi o posebnom propisu, kakav je slučaj sa BiH, gdje je na snazi 

Zakon o politici direktnih stranih ulaganja, [44] te Bugarskom, [45] dok je sasvim drugi slučaj sa 

susjednom republikom Hrvatskom. Hrvatska je reglementaciju u vezi sa stranim ulaganjima situirala u 

okvir Zakona o trgovačkim društvima. U tom propisu su dva člana, 619. i 620., posvećena ovom pitanju. 

[46] Republika Turska, kao i BiH i najveći broj drugih zemalja u razvoju i zemalja u tranziciji, ima lex 

specialis koji je donesen 18. januara 1954. godine. U članu 1. toga propisa je definirano “da se ovaj zakon 

odnosi na strani kapital uvezen iz inostranstva i na strani kredit (foreign credit and loans) koji se 

osigurava u inostranstvu nakon dobijanja saglasnosti od Komiteta za podsticanje (Encouragment) stranog 

kapitala, i ratifikacije od strane Vijeća ministara (Vlade) pod uvjetom da se taj kapital odnosi na: (a) 

unapređenje ekonomskog razvoja zemlje, i (2) da je kapital namijenjen za sektor aktivnosti koji je 

otvoren za turske privatne kompanije.” Za komparativnu analizu zakonodavnog stanja u ovom pogledu u

egionu jugoistočne Evrope, značajna i interesantna je i odredba člana 2., koja razrađuje šta se pod 

“stranim kapitalom”, u smislu člana 1. ovog zakona, podrazumijeva: “a) Sredstva uvezena za zadovoljenje 

osnivanja, proširenja ili obnovu preduzeća, se smatraju da ulaze u okvir ovoga zakona: (1) kapitalna 

sredstva u obliku novca, (2) mašine, oprema, alati i slična sredstva, komponente mašina, rezervni dijelovi, 

materijali i druga neophodna roba, koju je odobrio Komitet, (3) prava intelektualne svojine i usluge kao 

nematerijalne vrijednosti, kao što su patenti, licence i zaštitni znakovi, i (4) dio profita koji se reinvestira, 

u skladu s odredbama čl. 3. ovoga zakona.” [47] Bugarski Zakon o ekonomskim aktivnostima stranih lica i 

o zaštiti stranih investicija, u čl. 1., ističe da se ovaj propis odnosi na utvrđivanje uvjeta i postupaka za 

angažiranje stranog kapitala u ekonomskim aktivnostima zemlje od strane stranih lica i na zaštitu tih 

stranih investicija. Vijeće ministara (Vlada) može odrediti, odlučiti, da će ovaj propis, u cijelosti ili 

djelimično, biti neprimjenjiv u ekonomskim aktivnostima i ulaganjima stranih lica iz zemalja koje 

primjenjuju diskriminatorne mjere prema bugarskim firmama ili licima. Suprotno gotovo univerzalnoj 

primjeni principa nacionalnog tretmana i principa najpovlaštenije nacije (partnera). [48] Kada je u pitanju 

sadržaj stranog kapitala, onda čl. 9. zakona propisuje da se pod stranim ulaganjem podrazumijeva bilo 

koje ulaganje stranog lica, uključujući i pojedinca ili filijalu, ili stranu firmu, sa stranom participacijom od 

najmanje 50%, i to u obliku: dionica, ili interesa u trgovačkim firmama, vlasničkih prava i ograničenog 

vlasništva (limited ownership) u pogledu nekretnina (real estate), zatim vlasništvo kompanija, depoziti 

banaka, mjenice, obveznice i drugi negocijabilni dokumenti izdati od strane države ili bugarskih pravnih 

lica, krediti dati na rok koji je duži od pet godina. Vlasništvo nad nekretninama od strane firmi sa stranim 

kapitalom u iznosu većem od 50% će se, također, smatrati stranim ulaganjem. Strano ulaganje će, 

također, uključiti i povećanje u vrijednosti ulaganja saglasno ovom zakonu. [49] Pri analizi odredbi zakona 

Turske, Hrvatske, Bugarske, te BiH proizilazi činjenica da ne postoji velika razlika, kako u pogledu lica 

(pravnih i fizičkih) stranog državljanstva, odnosno subjektiviteta, tako i u pogledu vrste i visine sredstava 

koja se smatraju kapitalom. Postoje stanovite razlike kada je u pitanju visina uloženog kapitala. Naročito 

je to izraženo u komparaciji zakona Bosne i Hercegovine i Bugarske. Manje razlike mogu se uočiti u vezi s 

primjenom reciprociteta (eksplicitno definiranim u bugarskom propisu, ili, također, istaknutom u članu 

620. hrvatskog zakona o trgovačkim društvima - “pod uvjetom uzajamnosti koja se pretpostavlja”), iako 

se iz smisla zakona i ostalih zemalja, BiH i Turske, to isto može interpretirati. Minimum koji se očekuje od 

bilo koje zemlje jeste jednak tretman stranih ulagača, osim u slučajevima bilateralnih, regionalnih ili 

multilateralnih sporazuma, konvencija i ugovora u kojima je tako određeno. Neposredan zaključak koji se 

nameće nakon analize ovih uvodnih i, istovremeno, osnovnih odredbi jeste da se u zakonodavnoj praksi 

mnogih zemalja sve više koriste međunarodno priznati standardi, običaji i pravila do kojih se često došlo 

putem dugotrajne upotrebe ili prakse poslovnih odnosa među partnerima iz različitih zemalja, a često i 

putem kodifikacije tih i takvih pravila putem konvencija i sporazuma na kojima rade razna profesionalna 

udruženja, asocijacije, komore, komisije, komiteti, među kojima posebno značajnu ulogu ima 

Međunarodna trgovačka komora sa sjedištem u Parizu i UNICITRAL – Komisija Ujedinjenih naroda za 

trgovačko pravo. [50] Republika Grčka, također je značajnu pažnju posvetila zakonskom okviru za 

privlačenje stranog kapitala. [51] Tako, Zakonska uredba 2687, iz 1953. godine; Uredba o zaštiti stranog 

kapitala, Zakon 1262 (N°. 1262), i Zakon o razvoju, iz 1982. godine, predstavljaju osnovni zakonski okvir u 

kojem strani investitor mora usaglasiti svoju aktivnost. Prema članu 2., Zakonske uredbe N°. 2687, zaštita 

stranih investicija je usmjerena na proizvodna ulaganja koja su definirana kao ulaganja čiji je cilj 

promoviranje domaće proizvodnje ili ekonomskog napretka Grčke. Zahtjevi za davanje odobrenja, radi

otvaranja fabrika i organiziranja industrijskih operacija, kao i radi unapređenja turizma, prema ovom 

propisu, podnose se ministru za nacionalnu ekonomiju. Kada su u pitanju olakšice, odnosno insentive, 

beneficije koje se pružaju stranim investitorima, ovaj propis predviđa zaštitu od eksproprijacije, [52] 

garancije u pogledu repatrijacije kapitala i transfera dividendi, [53] kao i povlastice u pogledu poreza. 

[54] Kada je u pitanju BiH, ona, kao i u mnogo čemu drugom, predstavlja svojevrsni specifikum. Prvi je taj 

što je njen današnji i međunarodni i unutrašnji položaj determiniran navedenim Općim okvirnim 

sporazumom za mir u Bosni i Hercegovini (Dayton Peace Accords). U okviru toga kompleksnog pravnog 

dokumenta, kao Anex 4., sadržan je i Ustav BiH, koji, kada je u pitanju ekonomija, nema gotovo nikakvih 

posebnih odredbi, osim što se u članu III među ostalim pitanjima u nadležnosti države BiH, nalazi i pitanje 

vanjskotrgovinske saradnje. Član VII Ustava BiH regulira status Centralne banke u funkciji Currency 

Boarda, čija je glavna uloga da se brine o stabilnosti valute konvertibilne marke, kao zajedničkog sredstva 

plaćanja u cijeloj državi. Sve ostalo što se odnosi na ekonomiju prepušteno je u zakonodavnu djelatnost 

entiteta. Tako je prema Ustavu F BiH, koji je definiran u Washingtonu a kojeg je Ustavotvorna skupština F 

BiH proglasila 30. marta 1994. godine, u nadležnost Federacije BiH i kantona situirana ekonomija i 

finansije. Upravo u odjelu III, članu 1., Federalnog ustava, predviđeno je da se u nadležnosti Federacije 

nalaze i pitanja ekonomske politike, trgovine i sl., zatim propisa o finansijskim institucijama, fiskalne 

politike, utvrđivanja energetske politike, itd. Kod tako raspodijeljene zakonodavne aktivnosti i 

nadležnosti između države i entiteta, te između F BiH i kantona u njenom sastavu, pristupilo se, iako s 

velikim zaostajanjem za stvarnim potrebama, donošenju niza propisa u cilju efikasnog uređenja države i 

njenih sastavnih dijelova. Tako je na nivou države, uz najveću pomoć i pritisak Visokog predstavnika ili uz 

njegovo nametanje, donesen još niz zakona koji doprinose potpunijem situiranju stranoga kapitala u 

pravni sistem BiH. Primjera radi, na nivou države doneseni su još i zakon o carinskoj politici, zakon o 

vanjskotrgovinskoj politici i sl. [55] Opći utisak je da, bar kada su u pitanju države poput Turske, BiH, 

Hrvatske, Grčke i Bugarske, ne nedostaje odgovarajuća zakonska regulativa iz oblasti stranih ulaganja. 

Također se može izvući i zaključak da su, uglavnom, prisutne zakonodavne tendencije koje idu za time da 

se što potpunije, podsticajnije, reguliraju pitanja od interesa za strane, pogotovu strateške, ulagače, radi 

njihovog odlučivanja za ulaženje u te poduhvate. IX U KOJOJ MJERI SE DONESENI PROPISI I 

PRIMJENJUJU? Nije najveći problem u oblasti stranih ulaganja nedostatak propisa i podzakonskih akata u 

Bosni i Hercegovini, naprimjer, nego njihov sadržaj i savremenost, a naročito njihova neselektivna 

primjenjivost. Nedostaje kvalitet takvih zakonskih rješenja s kojima bi bili zadovoljeni specifični interesi 

stranog ulagača, ali koji bi dugoročno značili i pozitivan pomak i za domaće ulagače, odnosno za 

ekonomiju države u cjelini. Jer, ma koliko bili sebični interesi stranih ulagača da stalno optimaliziraju 

svoje profite i putem stalnog unapređenja procesa proizvodnje i produktivnosti i stalnom brigom o 

smanjenju proizvodnih troškova, unapređenju tehnologija, menadžmenta, marketinga, dizajna i sl., ali i 

putem raznih povlastica i beneficija koje im nude zemlje domaćini, ipak se putem direktnih stranih 

ulaganja, a ne kredita i zajmova, svaka zemlja najbrže i najbezbolnije uključuje u bespoštednu 

međunarodnu ekonomsku utakmicu. Iz perspektive sadašnje aktivnosti nosilaca funkcija Pakta o 

stabilnosti za jugoistočnu Evropu, čini se da međunarodne finansijske institucije s dosta optimizma 

gledaju na stanje u Bugarskoj, Hrvatskoj, a pogotovo Turskoj, da izuzmemo Grčku, kao članicu Evropske 

Unije. Prema do sada donesenim odlukama mnogi infrastrukturni projekti u tim zemljama (a ovi objekti 

su prethodnica svakog većeg priliva privatnog direktnog stranog kapitala) su u početnoj fazi izgradnje, i 

za njih su osigurana sredstva. Drugi hipotetičan zaključak može se izvesti na temelju realnih ambicija

svake zemlje, o kojima je ovdje riječ, da postane članica NATO pakta odnosno njegove prethodnice 

Partnerstvo za mir, te naročito Evropske Unije. Po tom kriterijumu, šanse Turske da konačno postane 

članica te grupacije su velike, imajući u vidu ne samo stanje ekonomije, postojeću zakonsku regulativu, 

već i njenu implementaciju, koja bi mogla zadovoljiti i stroge kriterije ove moćne grupacije. To se može 

odnositi i na Bugarsku, a, naravno, i na Republiku Hrvatsku, koja je, čak, po čisto ekonomskim 

pokazateljima i u prednosti u odnosu na ovu prethodnu. Kada je, pak, riječ o BiH, njen put do tog članstva 

je još uvijek neizvjestan i uvjetan donošenjem niza zakona, ali još i više njihovim neselektivnim, 

nesektaškim primjenjivanjem. Za sada je u BiH takva situacija da je teško vjerovati da se izgubljeno 

vrijeme može preko noći prevazići i omogućiti da se i u ovoj zemlji priliv stranog kapitala mjeri, ako ne 

milijardama dolara godišnje, a ono bar stotinama miliona, ili u toj vrijednosti tehnologije, opreme i 

mašina i sl. Ali, prije toga potrebno je vratiti izbjeglice, omogućiti siguran život svih građana, ukloniti iz 

realnosti mržnje i nepovjerenje među narodima i pojedincima i sl. Uz to je potrebno, zaista, stvoriti jednu 

vojsku, jednu policiju i uvesti jedinstveni sudski sistem, po najboljim evropskim i svjetskim standardima. X 

ULOGA PRAVOSUDNIH INSTITUCIJA I NJIHOVA NEZAVISNOST I na ovo pitanje je teško dati konzistentan 

odgovor. Riječ je o institucijama i ustanovama koje su veoma bitne za cjelokupan angažman državnih 

institucija, i koje, ustvari, odslikavaju pravo stanje jedne države - da li je riječ o pravnoj državi, o vladavini 

prava ili je nešto drugo u pitanju. Mnoge od zemalja koje su predmetom ovog istraživanja, nažalost, 

nemaju dugu vremensku tradiciju postojanja kao samostalnih država, bar ne u savremenom značenju. 

Najmlađe među njima, BiH i Hrvatska, postale su samostalne, međunarodno priznate države, tek prije 

nepunih 10 godina, i to nakon disolucije bivše Jugoslavije, koja je, prvo kao monarhistička tvorevina, 

egzistirala od osnivanja 1918., pa do njene komunističke varijante koja je trajala od 1945. do 1991., 

odnosno 1992. godine. U monarhističkoj državi, Kraljevini Jugoslaviji, izostala je volja vladajuće oligarhije 

da razvija i da u praksi, putem sudova i drugih pravosudnih institucija, sprovodi principe pravne države. 

Situacija za vrijeme vladavine komunističkog režima, naročito u periodu od 1945. do 1970. godine, nije 

bila puno bolja u pogledu stvaranja, odnosno njegovanja kulture vođenja institucija, [56] među kojima od 

posebnog značaja imaju pravosudne i policijske, te tužiteljske i advokatske institucije. Kako se vlast 

producirala iz jednog centra moći jedne partije i kako nije bilo podjele na zakonodavnu, izvršnu i sudsku 

vlast, tako su i ove pravosudne ustanove postale i bile slijepo oruđe u rukama vladajuće elite. S tim i 

takvim recidivima i s katastrofalnom situacijom koja je proizvedena agresijom, ubijanjem, genocidom, 

silovanjem, sakaćenjima i sl., nova država BiH se počela uzdizati iz pepela. S gotovo potpuno uništenom 

infrastrukturom, ali i sa neupotrebljivom tamo i gdje se uspjela održati, pravosudne institucije kao i niz 

drugih ustanova, morale su, tumarati u mraku, da bi tek odnedavno počele uočavati svjetlo koje se nazire 

još uvijek gledajući iz dubine tunela. No, recidivi iz prošlog jednopartijskog totalitarnog režima nastavili 

su se pod okriljem, novih, doskora vladajućih (nacionalnih i nacionalističkih) stranaka, od kojih je jedna 

(SDS - Srpska demokratska stranka), zbog svoje politike, u toku agresije na BiH proglašena i terorističkom, 

a druga, HDZ, veoma blizu da bude izjednačena sa SDS i njenom ulogom u pripremanju agresije na BiH. 

Donedavno je, umjesto profesionalizma, efikasnosti i ažurnosti, nezavisnosti i neutralnosti u vođenju 

sporova, odnosno u zastupanju javne optužnice, na sceni bila prisutna partijska - stranačka pripadnost i 

služenje njihovim ciljevima. A ti ciljevi su bili, kako to stanje u BiH sve više pokazuje, bogaćenje malog 

broja pojedinaca u vrhu tih istih stranaka. Bez pravne sigurnosti, bez sigurnosti da će pravosudne 

institucije sporno pitanje iz odnosa stranog i domaćeg partnera riješiti saglasno zakonu i na osnovu 

principa utvrđivanja materijalne istine, stranih ulaganja, pogotovo strateških, neće biti. Ustvari, hoće, ali

špekulativnih, protiv kojih se trebaju boriti upravo pravosudne institucije. Ovako sumorno stanje u BiH u 

posljednje vrijeme ipak se počinje popravljati. Intenziviranje takvih (pozitivnih) pomaka je, čini se, za 

očekivati nakon skorog formiranja vlasti u državi BiH i F BiH od predstavnika nenacionalističkih stranaka. 

U tom pravcu s optimizmom i odobravanjem se prate potezi međunarodne zajednice - OHR-a, kako u 

pogledu energičnih smjena državnih i partijskih dužnosnika koji preduzimaju protivustavne aktivnosti, 

tako i u pogledu intencija da se pristupi objektivnom izboru sudskog stručnog (pravosudnog) kadra s 

adekvatnim finansijskim i drugim uvjetima, nepodmitljivog, i oslobođenog straha da, u slučaju da stvar 

presude suprotno očekivanju vladajućih stranaka, ne budu ponovo birani. XI REZULTATI I PERSPEKTIVE 

Pakt o stabilnosti za jugoistočnu Evropu, može biti djelotvoran samo ako sve zemlje u regionu okupi u 

pravcu trasiranja dugoročne stabilnosti, otklanjanja svih do sada postojećih uskih grla, neriješenih pitanja 

granica, statusa nacionalnih manjina, naslijeđenih animoziteta iz bivših kolonijalnih vremena, rješavanja 

svih sporova mirnim putem, uspostave i funkcioniranja trajne višestranačke parlamentarne demokratije, 

primjene ljudskih prava za sve pripadnike bez izuzetka, jačanja unutarnje kohezije putem traganja za 

zajedničkim međunarodima i državama, otklanjanja gušenja specifičnih državnih, nacionalnih, vjerskih, 

kulturnih i drugih prava i tradicija i sl. Rezultati Pakta, s ove vremenske distance, mogu se ocijeniti kao 

zadovoljavajući, jer se, uglavnom, odnose na rezultat aktivnosti ličnosti od ugleda i povjerenja specijalnog 

koordinatora Pakta B. Hombaha. I prva prikupljena finansijska sredstva nisu za potcjenjivanje, kada se 

zna koliko je interesenata u svijetu za dobijanje kredita. Pri tome, Pakt mora voditi računa i o stvarnim 

potrebama i stvarnim mogućnostima svake zemlje u regionu da dođe do tih sredstava i da ih investira u 

projekte koji će se dugoročno, ali i kratkoročno, pokazati najatraktivnijim, gledajući iz perspektive novih 

tehnologija i profita, zaštite životne sredine, ali i većeg zapošljavanja, što je gorući problem svih zemalja u 

regionu, od kojih je najakutniji u BiH i Albaniji, Bugarskoj, Rumuniji, SR Jugoslaviji. Čini se da u uvjetima 

sadašnje organiziranosti Pakta i nije bilo moguće postići više. Da bi Pakt bio ona motorna snaga koja će 

čitavom regionu dati impulse u pravcu ostvarenja dugotrajnog sna o stvarnom prisustvu u Evropi, a ne 

samo zemljopisno, nedovoljna je samo lična aktivnost Specijalnog koordinatora. Potrebna je, ma koliko 

to paradoksalno zvučalo, i stalna birokratija, drugim riječima, Pakt iz faze “podstanara”, s ličnim imenom 

koordinatora i njegovih stručnih saradnika, mora preći u fazu institucije. Pakt mora biti institucionalno 

organiziran, kakve su mnoge institucije danas u svijetu, u sastavu Evropske Unije (npr. kao Zajednica za 

ugalj i čelik, ili kao Atomska agencija, ili kao UNIDO - Organizacija za razvoj Ujedinjenih naroda. 

Alternativa bi, mada uz sve specifičnosti, mogla biti da Pakt bude u Evropskoj ekonomskoj komisiji 

Ujedinjenih naroda, ili Međunarodnoj trgovačkoj komori sa sjedištem u Parizu, s time što bi imao adresu 

u Brusselsu i sl. Mora se imati u vidu njegova dugoročnost, koja se jedino može ostvariti putem 

birokratiziranja u njegovom pozitivnom značenju. Institucionalizirani Pakt bi jednog dana, kada zemlje 

članice Pakta postanu članice Evropske Unije, mogao prepustiti svoje funkcije redovnim organima te 

asocijacije. Ukoliko se ne postupi na takav ili sličan način, i to u razumnom vremenu, Pakt o stabilnosti za 

jugoistočnu Evropu (Balkan) će ući u historiju kao još jedan neuspio pokušaj ujedinjenja dijela svijeta koji 

je poznat kao izuzetno konfliktan. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA Ako se isključe mogući ratni sukobi između 

pojedinih zemalja u regionu, iako ni oni nisu nemogući zbog događanja u Makedoniji, južnoj Srbiji i 

pokušaja druge jugoslovenske federalne jedinice Crne Gore da se izvuče iz veoma čvrstog zagrljaja 

srbijanskog režima, onda je na zemljama regiona da u najkraćem mogućem vremenu dovedu do kraja 

neke, već decenijama stare, postavljene zadatke. Prvi i najvažniji jeste tranzicija sa što manje bolnim 

konsekvencama, pri čemu je privatizacija privrede, ekonomije, na prvom mjestu, koja mora biti izvedena

na zadovoljavajući način za međunarodnu zajednicu, ukoliko se od nje žele dobiti pomoć i podrška, 

transparentno i s isključenjem, u tako prisutnom obimu, nesocijalnih pojava, korupcije, mita i sl. Uz 

sinhronizirano izvođenje u pogledu vremena i kvaliteta, na treće mjesto dolazi revitalizacija mnogih 

institucija države, a naročito uspostava nezavisne i efikasne pravosudne i administrativne funkcije, bez 

koje je uzaludno govoriti o vladavini prava i pravnoj državi. I drugi zadaci, kao rekonstrukcija i 

modernizacija bankarskog sistema, osiguranja, sistema obrazovanja, zdravstva nužni su za uspješnu 

tranziciju i približavanje, civilnim i vojnim, evroatlanskim inegracijama. Stvaranje stabilnog sistema 

sigurnosti, kako za pojedinca, tako i za grupe, bez obzira kojoj naciji, vjeri, spolu, ili drugim 

opredjeljenjima pripadaju, je imperativ koji je moguće postići samo kada se sve izbjeglice i raseljene 

osobe iz BiH, [57] ali i ne samo iz nje, nego i iz Hrvatske i SR Jugoslavije i s Kosova, [58] vrate tamo odakle 

su i gdje su njihova stalna mjesta življenja. Toga ne može biti u slučaju kada, kao npr. u BiH, postoje tri 

nacionalne vojske, tri policije, tri sudska i pravosudna sistema, tri bankarska, i tri odvojena poslovna 

ambijenta. Sigurnost, bez socijalne sigurnosti, bez zaposlenja i mogućnosti da se omoguće uvjeti života 

dostojni savremenog čovjeka su iluzije, čiju je brutalnost, ne tako rijetko, pokazivao ovaj region. Zato i 

razvijeni dio svijeta mora imati više razumijevanja za razvojne potrebe regiona, ne radi njega samog, 

nego radi svojih potencijalnih kupaca, kojih nije mali broj ovdje. U tom kontekstu, dosadašnji učinci Pakta 

o stabilnosti mogu biti podsticajni, ali ne i dovoljni. Prvo, zbog toga što Pakt nije još uvijek postao 

značajna institucionalna tvorevina sa svojom adresom, pretincem, računom u bankama, članstvom u 

upravnim odborima moćnih finansijskih institucija, poput Svjetske banke, Međunarodnog monetarnog 

fonda i sl. Preko njih, uz sopstveno institucionaliziranje, on će imati mnogo više šansi da pomogne i 

regionu radi kojeg je i osnovan. Kada su, pak, u pitanju direktne strane investicije, sve države u regionu 

od tog vida saradnje s inostranstvom najviše očekuju i najviše mogu i dobiti. Samo, za to je potrebna 

savremena legislativa, njeno striktno sprovođenje, te nezavisno i efikasno sudstvo, kao najbolja barijera 

voluntarističkom ponašanju vladajućih struktura u zemljama regiona. * direktor Centra za međunarodne 

odnose i strateške studije, Fakulteta političkih nauka Univerziteta u Sarajevu. * viši asistent na 

Ekonomskom fakultetu Univerziteta u Tuzli. [1] U zemljopisnom smislu pojam Balkan, prema nekim 

izvorima, obuhvata Albaniju, Bugarsku, Grčku, Rumuniju, Tursku, kao i zemlje bivše Jugoslavije (osim 

Slovenije?). V. Knjiga o Balkanu, izd. Balkanološkog instituta, Beograd, 1936, p. IX [2] Prvi pokušaj 

stvaranja ograničene Balkanske unije uslijedio je 1912. Godine kada su se prvo paktom obavezale Grčka i 

Bugarska na zajedničku odbranu, a njih su slijedile Crna Gora, Srbija i Bugarska, da bi 8. oktobra te iste 

godine pakt o zajedničkoj odbrani protiv Otomanske imperije zaključile Grčka, Bugarska , Srbija i Crna 

Gora. V. Britanija Jelavich, History of the Balkans, Cambridge, 1983, p.97. [3] Dr. Jadranko Prlić, Domaće 

ekonomske reforme i inozemne investicije u jugoistočnoj Europi – rad je baziran na prezentaciji uvodne 

teme na Konferenciji u Wilton Parku, Velika Britanija, 2000. godine o temi: Pridruživanje Europi: 

integracija jugoistoka Europe u glavne europske tokove. [4] Loukas. Tsoukalis, Economic Aspects of 

European and Balkan regional Integration, u The International Spectator, vol. XXXIV, No.4, October- 

December, 1999, p. 41 [5] Dr. Tufik Burnazović, dr. Imšir Imširović, Svjetska banka i međunarodni 

monetarni fond, Sarajevo, Tuzla, Gračanica, 1999, pp. 415-433 – dalje dr. Tufik Burnazović i dr. Svjetska 

banka i Međunarodni monetarni fond. [6] Federalna jedinica Republika Crna Gora je posredstvom njenog 

predsjednika M.Đukanovića, bila prisutna u svojstvu gosta, bez prava na potpisivanje dokumenata Pakta. 

[7] Berlinski ugovor potpisan je 13. jula 1878. godine, izvorno na francuskom jeziku. Posebno značajnim 

za Bosnu i Hercegovinu i Otomansku imperiju se smatraju član 25. (ustupanje na upravu Bosne i

Hercegovine Austro – Ugarskoj Monarhiji), član 30. (koji se odnosi na manjinska prava zagarantirana u 

Crnoj Gori) te čl. 39. (koji se također, odnosi na garantiranje manjinskih prava u Srbiji) – v. Miomir 

Stojković, Balkanski ugovorni odnosi, 1876. – 1996., Beograd, 1998, I-vi tom. pp. 123 – 126. [8] Prilikom 

obilježavanja prve godišnjice potpisivanja toga značajnoga dokumenta, specijalni koordinator Pakta, 

njemački diplomata Bodo Hombach, je izjavio da “Put kojim smo krenuli u sarajevo odveo nas je do 

fascinantnog putovanja”, dodavši da je potvrda vitalnosti i dugoročnosti Pakta i to što je za više 200 

projekata u regionu osigurano preko 2,5 milijardi dolara. Projekti naročito obuhvataju izgradnju infra 

strukturnih objekata s kojima ovaj region zaostaje u usporedbi s ostalim dijelovima evropskog 

kontinenta. [9] Dr. Tufik Burnazović, Strana ulaganja, Sarajevo, 1996, pp.29 – 31; dr. Tufik Burnazović, 

Komentar zakona o stranim ulaganjima, Sarajevo, 1996., pp. 5-8; dr. Tufik Burnazović i dr. Svjetska banka 

i Međunarodni monetarni fond, p. 47.; Tufik Burnazović, Bosnia i Herzegovina: Economic Factors and 

Obstacles of Political Stability, Friedrich-Alexander - Univesitat Erlangen - Ninberg, 1998, pp. 24-28; Tufik 

Burnazović, Bosna-Hersek: Ekonomik Faktorler ve Siyasa Istikrarin Onundeki Engeller, Avrasya Etudleri, 

Ankara, 14 Yaz Sonbahar, 1998., pp. 41-44; Tufik Burnazović, Bosnia and Herzegovina: Economic Factors 

and Obstacles of Political Stability, Eurasia Studies, Ankara, 14 Summer Autumn, 1998., pp. 45-49; Tufik 

Burnazović, Bosna izazov promjena, Sarajevo, 1998., pp. 92-123; Tufik Burnazović, Savremeni pristup 

vlasničkopravnim odnosima u pravnom sistemu Bosne i Hercegovine, Tranzicija, Tuzla, br. 1., april, 1999., 

pp. 41-49; Prof. dr. Tufik Burnazović, Organized and Financial Crime and the Legal Structure of the 

Privatization Process and the Foreign Direct Investments in Bosnia and Herzegovina., OSCE - Regional 

Stabilization, Sarajevo, January, 2000., pp. 3-22; Prof. dr. Tufik Burnazović, Priroda prava vlasništva u 

pravnom sistemu Bosne i Hercegovine danas, u zb. Carole Hodge/Mladen Grbin, Obnova i razvoj u Bosni i 

Herecegovini, Zagreb, 2000., pp. 260-266; Edward M. Graham, Paul R. Krugman, Foreign Direct 

Investment in the United States, Washington, DC, January, 1995., pp. 35-38 i 49-50; Theodore H. Moran, 

Foreign Direct Investment and Development, Washington, December, 1998.; Leon, Richardson, 

Investiranje, Zagreb, 1997., Dio II, pp. 145-151. [10] Dr. Jadranko Prlić, Domaće ekonomske reforme i 

inozemne investicije u jugoistočnoj Evropi, p. 2. [11] Prema L. Tsoukalis-u: The combined GDP of Albania, 

Bulgaria, Romania, and successor republics of Yugoslavia (excluding Slovenia and Croatia) is smaller than 

the GDP of Greece. Koliko je to mali GDP najbolje govori podatak, prema istom autoru, da je GDP Grčke 

jednak jednom procentu GDP Evropske Unije - v. Loukas, Tsoukalis, Economic Aspects of European and 

Balkan Regional Integration, p. 46. [12] Dr. Jadranko Prlić, Domaće ekonomske reforme i inozemne 

investicije u jugoistočnoj Evropi, p. 2. [13] Ibid, p. 2. [14] Dr. Tufik Burnazović i dr., Svjetska banka i 

Međunarodni monetarni fond, pp. 49-72. [15] Ibid, pp. 151-154. Ovaj tzv. stabilizacioni kredit, koji koristi 

BiH, odobren je pod uvjetom da se BiH obaveže na provođenje ekonomske reforme, koje je odobrio 

MMF, uvođenje zajedničke valute - konvertibilne marke, jedinstvene carinske i vanjskotrgovinske politike 

i tarifa, uspostavljanje efikasnog i ujednačenog poreskog sistema, objedinjavanje rascjepkanog platnog 

sistema i prometa. Stand by aranžman imao je u vidu uvođenje novog penzionog sistema i ukidanje 

dodatnih uvoznih dažbina u F BiH, saradnju s Republikom Srpskom, Haškim Tribunalom, te adekvatnu 

harmonizaciju privatizacijskih propisa, kako na nivou države, tako i na nivou entiteta. [16] Dr. Jadranko 

Prlić, Domaće ekonomske reforme i inozemne investicije u jugoistočnoj Evropi, p. 3. [17] Ibid, p. 3. [18] 

Prema Annexu 4. Dayton Peace Accords (Ustav Bosne i Hercegovine), član VII (Central Bank): "There shall 

be a Central Bank of Bosnia and Hercegovina, which shall be the sole responsibility for issuing currency 

and for monetary policy thoroughout Bosnia and Herzegovina". [19] Dr. Kadrija Hodžić, Savremena

ekonomska misao (re)privatizacije, Tuzla, 1997., pp. 97-109, Tufik Burnazović, Privlačenje i tržište 

kapitala, Sarajevo, 1997., pp. 15-17. [20] Ovjavljen u Sl. gl. BiH, br. 4/98. Pored ovog usvojenog teksta 

pred poslanicima su se nalazila i još dva prijedloga toga zakona koje su podnijeli Socijaldemokratska 

partija BiH, preko svog poslanika u toj Skupštini dr. Zlatka Lagumdžije i prof. dr. Tufika Burnazovića, čiji je 

prijedlog nosio naslov: "Zakon o privlačenju stranog kapitala", jer se radi o takvom sadržaju propisa. [21] 

Hajro Kofrc, Svojina i koncesija u procesu tranzicije, Carole Hodge/Mladen Grbin, Obnova i razvoj u BiH, 

Zagreb, pp. 266-272. [22] Slična definicija egzistira u USA - v. Tufik Burnazović, Strana ulaganja, p. 188. 

[23] Tufik Burnazović, Principle of National Treatment in Trade and Foreign Direct Investment Relating 

Matters in Today World, Baskent Universitesi, Ankara, Turkiye, 2001., p. 1-13. [24] Tufik Burnazović, 

Most-Favored Nation - Treatment Principle in Foreign Direct Investment Agreements (contractual 

issues), Baskent Universitesi, Ankara, Turkiye, 2001., p. 1-111. [25] Zakon o stranim ulaganjima za F BiH 

donesen je 1995., a isti propis u Republici Srpskoj donesen je 1997., godine. Sva dosadašnja nastojanja 

međunarodne zajednice i poslovnih krugova u F BiH da se donesu izmjene i dopune ili novi entitetski 

zakoni o stranim ulaganjima, koji bi bili suglasni Zakonu o politici direktnih stranih ulaganja, bila su 

bezuspješna. U međuvremenu, Zakon F BiH je ukinut. V. i "Sl. novine F BiH"; broj: 21/00. [26] V. Prof. dr. 

Tufik Burnazović, Sporazum o tekstilu i odjeći, te Strana ulaganja od značaja za trgovinu - Implikacije po 

BH, u zb. Bosna i Hercegovina, Ministarstvo vanjske trgovine i ekonomskih odnosa, Strategija BiH u 

pristupanju -Svjetskoj trgovinskoj organizaciji (WTO), Sarajevo, februar 1999., pp. 34-40 i 44-45. [27] Ovo 

se može postići samo ubrzanom revitalizacijom posrnule ekonomije, prije svega industrijske proizvodnje, 

proizvodnje hrane, unapređenjem saobraćajne i druge infrastrukture, unapređenjem sektora usluga i sl. 

[28] Prof. dr. Tufik Burnazović, Organized and Financial Crime and the Legal Structure of the Privatization 

Process and the Foreign Direct Investments in Bosnia and Herzegovina ..., pp. 3-32. [29] Dr. Rešad Begtić 

(glavni redaktor) Metodologija i praćenje oblika poslovno - tehničke saradnje s inostranstvom, 

Ekonomski institut Sarajevo, 1980. [30] Dr. Tufik Burnazović i dr. Svjetska banka i Međunarodni 

monetarni fond, pp. 10, 11, 275, 276, 291, 293, 319 i dr. [31] O običajima v.: Uniform Commercial Code 

of USA, 1995., Official text with comments, Philadelphia, Pennsilvania 19104, 1998., Art. 1-205; W.M. 

Geldart, Elements of English Law, London, 1963., pp. 63-69; H. L. Hart, The concept of Law, 1991., pp. 44- 

47; Gaylord, A., Jentz, Kenneth, W. Clarkson; Roger LeRoy Miller, West’‘s Business Law, (second ed.), St. 

Paul, New York, 1984., pp. 10-11; J. K. Frascona, E. J. Conry, G. Ferrera, T. L. Lantry, B. M. Shaw, G. J. 

Siedel, G. W. Spiro, A. D. Wolfe, Business Law, St. Paul, MN, pp. 147, 475, 476, 704, Aleksandar, 

Goldštajn, Privredno ugovorno pravo, Zagreb, 1980., pp. 26-50. [32] O sistematizacijama zemalja v. Prof. 

dr. Safet Krkić, Marketing u međunarodnoj razmjeni, Mostar, 1996., p. 130; Prof. dr. Mustafa Sinanagić, 

Osnovi međunarodnog marketinga, Tuzla, 1998., pp. 157-168 i dr. Jadranko Prlić, Domaće ekonomske 

reforme i inozemne investicije u jugoistočnoj Evropi, p. 5. [33] Prof. dr. Tufik Burnazović, Strana ulaganja, 

pp. 258-260; Gmur, Ch, Financing of developing countries, with country Risc Consideration, Zurich, 1980. 

pp. 86-99. William Irwin, Political Risk: A Realistic View Towards Assessment, Columbia Journal of World 

Business, 1971., p. 15; Laurenz, D., C., Devisenmarktefficienz und die econimische Analysepolitiche 

Risken Workswirtschatliche Forschung und Entwicklung, Berlin, 1990., p. 70. [34] Do "Economies of 

scale" dug je put, a njega će biti nužno savladati upravo ako se želi pristup u članstvo u Evropsku Uniju. V. 

Stephen, Wetherill & Paul, Beaumont, EU Law, Harmondsworth, Midlesex, England, 1999., p. 5; 

Theodore, H., Moran, Foreign Direct Investment and Development, p. 42. [35] Prof. dr. Tufik Burnazović, 

Menadžment u osnivačkom kapitalu preduzeća u Bosni i Hercegovini, u zb. "Savjetovanje - menadžment i

korporativno upravljanje u procesu tranzicije u Bosni i Hercegovini, Promo International, Tuzla, 1998., pp. 

81-91. [36] Hajro Kofrc, Koncesije kao komponenta privrede BiH radi privlačenja stranog kapitala 

(ekonomsko-pravni aspekt), u čas. Univerziteta "Džemal Bijedić", Mostar, "Ekonomika", broj 2., 1998., 

pp. 175-187. [37] Theodore, H. Moran, Foreign Direct Investment and Development, p. 157. Ovaj autor 

ističe da "without external efforts to strengthen the credibility of the initial investment agreements this 

can also lead to underinvestment in comparasion to what would be socialy optimal for would - be hosts 

and the world at large". [38] Prof. dr. Tufik Burnazović, Strana ulaganja, pp. 207-209. Autor ističe "da se 

suvremene tendencije kreću sve više u pravcu sporazumijevanja brojnih poslovnih subjekata s različitim 

nacionalnim predznakom radi prikupljanja finansijskih sredstava u cilju izgradnje i eksploatacije takvih 

projekata. Izgradnja po modelu BOT-a dolazi prije svega kao izraz nemogućnosti da se obezbijede velika 

sredstva iz lokalnih izvora. Tako s organiziranjem većeg broja stranih i domaćih finansijera stvara realna 

mogućnost za plasmane velikih investicija radi izgradnje značajnih objekata, neophodno potrebnih 

ubrzanom industrijskom razvoju." [39] Šefik, Alp, Bahadir, Globalised Economy and its Impact on Foreign 

Direct Investment and World Development, Ekonomika, Univerzitet "Džemal Bijedić", Mostar, god. I br. 

1, 1997., pp. 43-53; Šefik, Alp, Bahadir, The Impact of the Marshall Plan Aid on the Economic Policy 

Change in Turkey After the Second World War, Ekonomika, Univerzitet "Džemal Bijedić", Mostar, god. II 

br. 2, 1998., pp. 25-35; Rory O’‘Sullivan, Trends in the Balkan Economies: Support for Peace, Ekonomika, 

Univerzitet "Džemal Bijedić", Mostar, god. II br. 2, 1998., pp. 35-41. [40] Dr. Tufik Burnazović, Strana 

ulaganja, pp. 144-148. [41] Ibid, Prvi zakon Turske nosio je naslov: Zakon o podsticanju stranog kapitala, 

br. 6224, iz 1954. god. [42] Ibid, pp. 44-45. [43] Tufik Burnazović, Bosna izazov promjena, Sarajevo, 1998., 

pp. 22-25; Tufik Burnazović, Put prema Atlantiku, Oslobođenje, Sarajevo, 24. juna 1994. [44] "Sl. glasnik 

BiH", br. 4/98. [45] William D. Meyer and Stephen Kyutchukov, Law on Economic Activity of Foreign 

Persons and on Protection of Foreign Investment, Sophia, 1992. [46] U članu 619. se predviđa: "(1) 

Inozemni ulagač je za potrebe ovoga Zakona svaka pravna osoba čije je registrirano sjedište izvan 

Republike Hrvatske i svaka fizička osoba koja je strani državljanin, izbjeglica ili apatrid, ako stječe udio ili 

dionice u društvu ili u njega ulaže na ugovornoj osnovi. (2) Inozemnim ulagačem smatra se i državljanin 

Republike Hrvatske koji ima trajno boravište izvan Republike Hrvatske. (3) Izbjeglice i apatridi iz stavka 1. 

ovoga člana, ako imaju prebivalište u Republici Hrvatskoj, imaju položaj kao i državljani Republike 

Hrvatske." Član 620., također, je veoma značajan jer on regulira da: "(1) Inozemni ulagač, pod uvjetom 

uzajamnosti koja se pretpostavlja (pod. aut.) osniva ili sudjeluje u osnivanju trgovačkih društava u 

Republici Hrvatskoj, u njima stječe prava i preuzima obaveze pod istim uvjetima i ima isti položaj kao i 

domaća osoba. (2) Inozemno društvo kapitala može biti članom koji za obveze društva osobno odgovara 

u društvu osoba s registriranim sjedištem u Republici Hrvatskoj samo onda ako je uz njega u društvu 

barem još jedan član domaće društvo kapitala ili domaća fizička osoba koja osobno odgovara za te 

obveze." V. Zakon o trgovačkim društvima, Narodne novine, Zagreb, 1998. Istina, u okviru pravnog 

sistema Republike Hrvatske i mnogi drugi propisi se odnose na oblast ulaganja stranog kapitala. Među 

njima su: Ustav, Zakon o bankama i štedionicama, zakon o osiguranju, zakon o obrtu, zakon o 

ustanovama (i u ustanove se može ulagati, što se često zanemaruje - pr. autora), zakon o sudskom 

registru i pravilnik o načinu upisa u sudski registar, zakon o koncesijama (paradoksalno zvuči da je 

materija davanja koncesija stranim potencijalnim investitorima u BiH u nadležnosti parlamenata kantona, 

kada se radi o F BiH, dok je ta ista materija u drugom entitetu, Republici Srpskoj, u nadležnosti Narodne 

skupštine Republike Srpske. Bilo bi logično da materija o koncesijama, kada se tiče ulaganja stranog

kapitala, bude inkorporirana u zakon o politici direktnih stranih ulaganja, i kako je to već postojeće 

stanje, u entitetske zakone o ulaganju stranog kapitala - pr. autora), zakon o računovodstvu, zakon o 

reviziji, zakon o javnom bilježništvu (javni notar), zakon o porezu na dobit (profit - dividende), zakon o 

porezu na dohodak, zakon o obveznim odnosima, carinski zakon, zakon o deviznom poslovanju, te zakon 

o vanjskotrgovinskom poslovanju. V. Prof. dr. Pero Jurković, Ulaganje u Hrvatsku, Zagreb, 1996., pp. 15- 

16, Pero Jurković, Investment in Croatia, Zagreb, 1996., p. 14, Tufik Burnazović, Strana ulaganja, pp. 60- 

65. [47] Published in Official Gazete on January 14, 1954., V. The Investment Environment in Turkey, Turk 

Ekonomi Bankasi, Istanbul, Turkey, 1966., p. 51 i 55. [48] Prof. dr. Tufik Burnazović, Principle of National 

Treatment in Trade and Foreign Direct Investment Relating Matters in Today World, pp. 1-13, and Most - 

Favored Nation - treatment Principle in Foreign Direct Investment Agreements (contractual issues), pp. 

1-11. [49] William D. Meyer and Stephen Kyutchukov, Law on Economic Activity of Foreign Persons and 

on Protection of Foreign Investment, Sophia, 1992., p. 27. [50] V. Hajro Kofrc, Opšti uslovi o isporukama 

opreme, radova i usluga u funkciji pridruživanja zajedničkom tržištu Evropske Unije, Zbornik radova, 

Univerzitet u Tuzli, Ekonomski fakultet, Tuzla, 2000., pp. 43-52. [51] James, P., Joseph, Greek Investment 

Law: Aana Overview, u Law & Policy in International Business, vol. 20, No. 2, International Law Institute, 

Georgtown University, Washington D.C., 1988., pp. 295-313. [52] Član 3, para. 3, Zakonske uredbe No. 

2687. [53] Prvobitno je transfer (remittance) profita bio u vezi s obimom projekta i tog utjecaja na izvoz 

proizvoda. V. Arthur Young & Co., Doing Business in Greece, Athens, 1986., p. 7. Nakon velikog zaokreta 

Grčke poslije pristupanja EU-u, predviđen je transfer profita bez obzira na obim projekta - Uredba Grčke 

narodne banke, No. 825, od 25. 07. 1986. godine. [54] Corro, Marketing in Greece - Overseas Business 

Reports, iz februara 1983. - Ministarstvo trgovine SAD, Washington, D.C. [55] Dr. Kadrija Hodžić, dr. Tufik 

Burnazović, mr. Muharem Klapić, dr. Zijad Pašić, Cvijan Radovanović, Privreda Tuzlanskog kantona, Tuzla, 

2000., pp. 23-27. [56] Dr. Šefik Alp Bahadir, Kultura i porast gospodarstva u međuregionalnom okruženju 

(Kultur und Wirtchaftswachstum in Interregionalen Veraleich), Znakovi vremena, Sarajevo, vol. 3, br. 7-8, 

2000., pp. 247-279. [57] Osman Karatay, Ba’‘de Harabi’‘l Bosna, Istanbul, 1997. [58] Osman Karatay, 

Kosova kauli ova, Istanbul, 1998. O kamati Jasmin Halebić I Novac i kamata u ekonomiji II Kamata i 

lihvarstvo kod prijašnjih naroda III Zabrane kamate u judaizmu, kršćanstvu i islamu IV Kritika 

kapitalističkih teorija o kamati u islamskoj ekonomskoj misli V Osvrt na gledišta o zabrani kamate u 

islamskoj ekonomskoj misli VI Zaključak I Novac i kamata u ekonomiji Sofokle, pisac brojnih drama u 

antičkoj Grčkoj, imao je izrazito negativno mišljenje o novcu. "Od svih zala na Zemlji, najgori je novac, 

pustoši gradove, izgoni dušu iz ljudi a ljude iz njihovih domova, transformira ljudsko ćudoređe i stvara 

običaj nepoštenja" - piše Sofokle. U savremenom dobu ljudi su još uvijek zavedeni snagom i privlačnošću 

novca, krećući se od sjaja do raskoši, do mraka i bijede, o čemu govori ovaj grčki dramatičar. Ipak, bez 

kategorije novca teško bi se moglo zamisliti funkcioniranje ekonomije jednog društva. Novac utječe ne 

samo na moral i ideje nego i na usaglašenost i usklađenost ekonomskih tokova u društvu. Suština 

ekonomskih aktivnosti čovjeka ogleda se u zadovoljavanju njegovih potreba. Kada bi potpuno sam 

mogao proizvoditi sve robe i usluge koje su mu potrebne, današnji čovjek vjerovatno ne bi izučavao 

ekonomiju. S obzirom na gotovo neograničene ljudske potrebe i očigledno limitirane resurse koji se 

mogu upotrijebiti za proizvodnju roba i usluga, pojavila se nauka koja na optimalan način uravnotežava 

postojeće prirodne resurse i rastuće ljudske potrebe. To je ekonomija. U okviru ove nauke, kategorije 

novca i kamate, kao cijene koja se plaća za upotrebu novca, imaju poseban značaj. Većina definicija 

novca naglašava njegovo fungiranje u društvu, dok odgovor na pitanje o njegovoj suštini izmiče većini

autora. Osnovne uloge novca jesu: sredstvo prometa (medium of exchange), mjerilo vrijednosti 

(standard of value) i sredstvo pohranjivanja vrijednosti (store of value). Ovdje je uputno navesti sljedeću 

definiciju novca ne pretendirajući na njenu potpunost: Novac je sredstvo koje predstavlja čistu prometnu 

vrijednost u čemu je sadržana i njegova upotrebna vrijednost. Ne manje od kategorije novca pažnju 

autora na polju ekonomije privlači i kategorija kamate. Njena uloga veoma je bitna, ako se ne može 

kazati i sasvim određujuća u alokaciji novca i kapitala. [1] Novac se, posebno u ekonomskim analizama na 

Zapadu, tretira kao i druge robe koje zbog svojih korisnih i upotrebljivih osobina bivaju alocirane 

djelovanjem ponude i tražnje na tržištu. Prema ovom shvatanju novac poput ostalih roba ima cijenu 

izraženu kamatom. S obzirom da novac traže osobe spremne da plate tu cijenu za njegovo korištenje, 

osobe koje ga posjeduju nude ga poduzetnicima putem tržišta novca. Ukoliko ponuda novca raste, 

kamatna stopa opada, dok pri porastu tražnje raste i kamatna stopa. Sa druge strane i kamatna stopa 

implicira fluktuaciju ponude i potražnje novca. Njen je utjecaj, međutim, sada suprotan gore navedenom. 

II Kamata i lihvarstvo kod prijašnjih naroda Zanimljivo je da su kamata i lihvarstvo bili rašireni među 

prijašnjim narodima. U starom Egiptu lihvarstvo je bilo dozvoljeno, mada ogranično zakonom. Visina 

kamate, prema tadašnjem zakonu, nije mogla biti jednaka glavnici zajma. U antičkoj Grčkoj, prije reformi, 

i u starom Rimu, prije donošenja zakona Dvanaest ploča, lihvarstvo je bilo toliko uzelo maha da je dužnik 

postajao rob zajmodavca, ukoliko ne bi mogao vratiti dug. U drevnoj Kini je bila poznata poslovica koja 

glasi: "Bankari su glavni kradljivci.". U Arabiji, prije pojave islama, lihvarstvo nije bilo ničim ograničeno; 

Arapi su od svojih susjeda jevreja uzimali zajmove koje bi potom jedni drugima ponovo davali u zajam, 

naravno, uz veću kamatu. Postojao je i poseban oblik kamatnog zajma; naime, ukoliko ne bi mogao vratiti 

dug, što nije bio rijedak slučaj, dužnik bi zajmodavcu predlagao da glavnicu i dotadašnji iznos kamate 

odobri u novi zajam, na koji bi se zatim zaračunavala kamata. Na ovaj način, za određeno vrijeme, dug bi 

se uvećavao nekoliko puta, što je dodatno otežavalo njegovu isplatu. Ukoliko dužnik i nakon ugovorenog 

roka ne bi bio u stanju isplatiti dug, bivao je primoran dati zajmodavcu u roblje jednog od članova svoje 

obitelji. III Zabrana kamate u judaizmu, kršćanstvu i islamu Kamata je u Tevratu (Tori) zabranjena 

riječima: "Ako daš novac siromahu iz moga naroda, svome susjedu, ne ponašaj se poput lihvara i ne 

uzimaj više od toga". (Izlazak: 25) Nailazimo i na sljedeći stavak: "I ne uzimaj kamatu od brata svoga i boj 

se Boga, da bi tvoj brat živio sa tobom, ne daji mu novac uz kamatu niti hranu svoju uz naknadu". 

(Lavijan: 25). Indžil (Jevandželje) također zabranjuje kamatu: "Pozajmljujte ne nadajući se ničemu 

zauzvrat, jer će vaša nagrada biti velika". (Luka: 34, 35). Treba reći da je u današnjem kršćanskom svijetu 

kamata dozvoljena. Proces izmjene naučavanja Isa-a, a.s., (Isusa) začet je polovinom XIII stoljeća 

redefiniranjem dotadašnjih principa od strane Tome Akvinskog (Thomas Aquinas 1225-1274). Sveti 

Bonaventura (sent Bonaventura) i papa Inocentije Četvrti (pope Innocent IV), savremenici Tome 

Akvinskog, prihvatili su njegov stav o učešću partnera određene investicije u raspodjeli profita pod 

uslovom preuzimanja dijela rizika. Nedugo zatim, sa gledišta kršćanstva, ozakonili su i plaćanje određene 

svote zajmodavcu od strane zajmoprimca zbog privremene nemogućnosti prvog da koristi svoj novac. Od 

XV stoljeća većina evropskih zemalja ukinula je zakon o zabrani kamate. U Kur’‘anu su lihvarstvo i kamata 

zabranjeni postepeno, polazeći od moralnog savjeta do izričite zapovijedi. Ta postepenost opaža se u 

četiri kur’‘anska stavka: "A novac koji dajete da se uveća novcem drugih ljudi neće se kod Allaha 

uvećati..." (30:39); "I zbog teškog nasilja jevreja mi smo im neka lijepa jela zabranili koja su im bila 

dozvoljena i zbog toga što su mnoge od Allahovog puta odvraćali i zato što su kamatu [2] uzimali, a bilo 

im je zabranjeno, i zbog toga što su tuđe imetke na nedozvoljen način jeli". (40:160, 161); "O vjernici,

ezdušni zelenaši ne budite, i Allaha se bojte, jer ćete tako postići ono što želite". (3:130); i konačna 

zabrana: "O vjernici, bojte se Allaha i od ostatka kamate odustanite ako ste pravi vjernici. Ako ne učinite, 

eto vam onda, nek’‘ znate - rata od Allaha i poslanika Njegova! A ako se pokajete, ostaće vam glavnice 

imetaka vaših, nećete nikoga oštetiti, niti ćete oštećeni biti". (2:278, 279). Navest ćemo i nekoliko 

predaja o zabrani kamate: "Grijeh lihvarstva sastoji se od 70 dijelova od kojih je najlakši poput grijeha 

činjenja bluda sa vlastitom majkom u Božijoj kući Ka’‘bi". (Vasail, dio 12, str. 426) "I Bog će svakome ko 

jede kamatu napuniti stomak džehennemskom vatrom, a ukoliko stekne imetak putem kamate, neće mu 

prihvatiti ni jedno dobro djelo i biće proklet od Boga i meleka sve dok se i jedan karat toga imetka nalazi 

kod njega a da ne bude vraćen njegovom vlasniku". (Vasail, dio 12, str. 427); "Bog je zabranio kamatu 

kako ljudi ne bi odbacili međusobno povjerenje". (Vasail, dio 12, str. 425), [3] IV Kritika kapitalističkih 

teorija o kamati u islamskoj ekonomskoj misli U ekonomskoj teoriji, koja se u modernom dobu, 

uglavnom, razvija na Zapadu, postoji nekoliko dominantnih gledišta o kategoriji kamate. [4] Jedna od 

uloga novca, prema nekim autorima, jeste i sredstvo za pohranjivanje vrijednosti (store of value), iz čega 

slijedi da novac esencijalno posjeduje vrijednost, te i sam postaje roba. U skladu s ovim gledištem, novac 

biva izložen dejstvu ponude i potražnje čiji krajnji ishod predstavlja cijenu novca ili kamata. Neophodna 

pretpostavka ovog gledišta jeste tretiranje navedene uloge novca ekonomskim aksiomom. Međutim, 

novac je samo pokazatelj i izražavatelj vrijednosti, što se da zaključiti iz činjenice da je vrijednost 

sadržana jedino u stvarima koje su rezultat korisnog rada. Stoga i novac može biti samo mjeritelj 

vrijednosti u nekom produktu rada (robi ili usluzi). Nedjeljiva vrijednost novca se, također, odražava u 

količini rada utrošenog u njegovo stvaranje. Zaključak koji se nameće jeste da novac, s obzirom da 

esencijalno i neovisno ne sadrži vrijednost, ne može biti roba, te stoga ne može imati ni cijenu. Prema 

tome, objašnjenje kamate cijenom novca nema naučnu utemeljenost. Postoji, također gledište čija je 

glavna ideja da je kamata ekvivalentna iznajmljivanju novca. Da bismo pojasnili ovo gledište, poslužimo 

se primjerom. Ako osoba A iznajmi stambeni prostor (kuću, stan, sobu...) osobi B, stiče prirodno pravo na 

određenu novčanu naknadu, stanarinu / zakupninu. Prema tome, i osoba koja pozajmljuje svoj novac ima 

pravo (prirodno!) na novčanu naknadu pored glavnice zajma. Dakle, kamata je vrsta iznajmljivanja novca. 

Ovdje je, najprije, potrebno razgraničiti značenje pojmova iznajmljivanje (ar. idžara, eng. leasing) i 

posuđivanje (ar. kard, eng. lending), te ukazati na njihovo različito značenje sa pravnog aspekta. Potom 

ćemo razmotriti da li se novac u slučaju kamate iznajmljuje ili ne? Iznajmljivanje je vrsta ustupanja 

upotrebne vrijednosti fizičkog dobra u zamjenu za novčani iznos (zakupninu). Bitan preduvjet tome jeste 

ostanak fizičkog dobra u vlasništvu iznajmljivača (ar. mu’‘džir, eng. lessor), dok se korisnost toga dobra 

transferira zakupcu. U slučaju davanja novčanog zajma, njegov iznos u potpunosti prelazi u vlasništvo 

zajmoprimca, koji garantira da će iznos zajma u određeno vrijeme isplatiti zajmodavcu. U kamatnom 

zajmu, osim na glavnicu, zajmoprimac se obavezuje i na isplatu kamate. Stoga, prihvatajući između 

kategorija idžara i kard, kamata se ne može protumačiti iznajmljivanjem novca. Pristalice kamate njenu 

opravdanost dokazuju činjenicom da, često, glavnica zajma izgubi dio svoje kupovne moći zbog dejstva 

inflacije (porasta prosječnog nivoa cijena roba i usluga). Ovo se pobliže može objasniti jednim primjerom; 

pretpostavimo da osoba A pozajmi osobi B određenu sumu novca, recimo na godinu dana. Ukoliko za to 

vrijeme bude postojala inflacija, nakon isteka te godine dana osoba A će za istu sumu novca moći kupiti 

manju količinu roba i usluga. Smanjenje kupovne moći, u tom slučaju, ekvivalentno je visini inflacije. 

Prema ovome gledištu kamata se javlja kao nadoknada umanjene kupovne moći glavnice na dan isplate 

zajma. Kategorija inflacije relativno je novijeg datuma, s obzirom da je u vrijeme opticaja metalnog novca

(izrađenog od plemenitih metala) fluktuacija vrijednosti bila zanemarljiva imajući u vidu postojanu 

vrijednost same kovine. Uz pojavu papirnog novca vezana je i kategorija inflacije, te je na savremenim 

islamskim autorima na polju ekonomije obaveza njenog preciznog definiranja u odnosu na kamatu. U 

svakom slučaju, kamata postoji i u onim društvima / privredama u kojima nema inflacije ili je prisutna 

kategorija deflacije (veoma rijetka, pojava smanjenja prosječnog nivoa cijena roba i usluga ili porasta 

kupovne moći novca), te stoga egzistiranje kamate ne može biti objašnjeno kategorijom inflacije. Jedan 

od pokušaja opravdanja postojanja kamate u ekonomiji danas, jeste kategorija oportunitetnih troškova 

(opportunity costs). U ekonomskoj teoriji oportunitetni troškovi predstavljaju vrijednost onih roba i 

usluga od čije koristi se odustaje da bi se dobile neke druge robe i usluge. Tako, osoba koja pozajmljuje 

svoj novac, zapravo, lišava sebe koristi koju može dobiti od tog novca (izraženu kroz odgovarajuću 

količinu roba i usluga). Zajmodavac, umjesto davanja zajma, svoj novac može lično potrošiti ili investirati, 

davši ga drugome u zajam on se odriče potencijalne koristi. Zato kamata, prema nekim autorima, 

predstavlja nadoknadu prilike koju propušta vlasnik novca. Međutim, odmah da kažemo, ova tvrdnja bila 

bi tačna kada bi zajmodavac u potpunosti bio lišen mogućnosti potrošnje novca koji daje u zajam. 

Njegovo pravo se samo odgađa do vremena isplate zajma. Budući da je veću korisnost potrošnje u 

sadašnjosti u odnosu na potrošnju u budućnosti, izuzme li se strah od smrti, neizvjesnost koju nosi 

budućnost itd., teško dokazati, ova tvrdnja o opravdanosti postojanja kamate ne može biti prihvaćena. 

Štaviše, u mnogim slučajevima vrijedi suprotno, trošenje u budućnosti donosi veću korist od trošenja u 

sadašnjosti. Spominje se i dobit od eventualnog investiranja novca kao dokaz za opravdanje kamate, 

podrazumijevajući pritom sasvim izvjesnu buduću dobit. Posve je jasno da su investicije povezane s 

određenim rizikom i neizvjesnošću, budući da u nemalom broju slučajeva rezultiraju gubitkom. Dakle, ni 

ovo gledište ne može izdržati znanstvenu kritiku. V Osvrt na gledišta o zabrani kamate u islamskoj 

ekonomskoj misli Muslimanski autori na polju ekonomije, također posvećuju značajnu pažnju pitanju 

kamate. Njihov je trud, međutim, usmjeren u pravcu odgonetanja božanske mudrosti skrivene u ajetima i 

hadisima a zabrani kamate i lihvarstva. [5] Jedna grupa autora smatra da je kamata stjecanje koristi od 

ljudi koji su u oskudici (te zato traže zajam), dok islam ljude upućuje na međusobno dobročinstvo. Ovaj 

kontekst zabrane kamate spomenut je i u Predaji. No, ukoliko bi to bio jedini razlog zabrane kamate, tada 

bi trgovačka i proizvodna kamata bile dozvoljene budući da trgovac i poduzetnik ne pozajmljuju novac 

zbog prevazilaženja eventualne oskudice nego radi ostvarenja dobiti. Postoji i gledište da kamata dovodi 

do ukidanja spojenosti rada i bogatstva, te je stoga zabranjena. Prema ovom gledištu, bogataši mogu, 

davanjem zajmova, ostvariti dobit (putem kamate na zajam), koja ne predstavlja rezultat njihovog rada. 

Međutim, ovdje se izgleda zanemaruje činjenica da u određenim slučajevima, [6] islam dozvoljava profit 

bez aktivnog učešća jedne od strana u ugovoru. Uz to, nasljeđivanje i njegova zakonitost u islamu, 

potvrđuju da čak i glavnica može biti dobivena bez rada. Zagovornici gledišta da kamata dovodi do 

pauperizacije klase proizvođača, društvo dijele na dvije klase shodno učestvovanju u proizvodnom 

procesu. Proizvođači su prinuđeni dio svog profita ustupati neproizvođačima (na ime kamate na zajam). 

Ovo, u konačnici, dovodi do slabljenja i siromašenja proizvođača. Ovdje se gubi iz vida činjenica da 

identičan odnos postoji i u trgovini. Kada bi sve aktivnosti, zasnovane na ovom principu, bile zabranjene, 

došlo bi do privrednog kolapsa. Međutim, u praksi proizvođači kamatu na zajam svrstavaju u troškove 

proizvodnje koji se zatim nadoknađuju kroz cijenu proizvoda. Stoga se može kazati da kategorija kamate 

dovodi do porasta cijena roba i usluga a ne do ekonomskog slabljenja proizvođača. Zasigurno jedno od 

najuspješnijih filozofskih tumačenja zabrane kamate jeste ono koje kamatu svrstava u nepravedna djela.

Prema ovom tumačenju, koje podržava i Morteza Motehari, u nekoj poduzetničkoj aktivnosti dolazi do 

spoja rada (tj. čovjeka) i novca (tj. kapitala). U kamatnom sistemu vlasnik novca potražuje određeni iznos 

(kamatu) bez obzira na ishod poduzetničke aktivnosti, znači, bilo da je dobit pozitivna, negativna 

(gubitak) ili jednaka nuli. S obzirom da će rad (čovjek) biti nagrađen samo u slučaju ostvarenja profita i da 

će u svakom slučaju biti obavezan i primoran platiti kamatu na zajam (novac), stiče se dojam da je novac 

(kapital) privilegiran u odnosu na čovjeka. Budući da islam naglašava pravednost, razumljivo je da 

zabranjuje ekonomske aktivnosti u kojima njihovi učesnici nisu posmatrani u istoj ravni. VI Zaključak Iako 

je uglavnom prihvaćena u savremenom svijetu, kamata jest zabranjena u svim božanskim religijama. S 

obzirom da su sve božanske religije zahvaćene s istog vrela, jednak odnos koji imaju prema određenim 

pitanjima ne treba da čudi. Nadalje, različit odnos prema kategoriji kamate u ekonomskoj misli na 

Zapadu i u islamu zasigurno predstavlja jednu od osnovnih distinktivnih tačaka ovih dvaju svjetonazora u 

toj oblasti, stoga traži jedan ozbiljan naučni pristup. Pitanje kamate i njene suštine u dosadašnjem 

naučnom diskursu savremenih muslimanskih autora na polju ekonomije nije adekvatno obrađeno, iako 

se ne smiju zanemariti značajni pomaci na tom planu. Prostor za rad postoji, naročito u vezi sa načinom 

primjene islamskih načela o kamati u jednom ekonomskom sistemu. Uvažavajući, s jedne strane strane, 

gledište da je potreban kontinuiran rad na pronicanju u božansku mudrost naredbi Kur’‘ana, ne treba, s 

druge strane, smetnuti s uma da je kamata pravni propis objavljen od strane Svetog Zakonodavca radi 

primjene u praksi više negoli radi teorijskog obrazlaganja. Čini se da pravi odgovor leži negdje između 

ovih dvaju naizgled udaljenih gledišta. LITERATURA: · M. Korać - T. Vlaškalić, Politička ekonomija, 

deseto izdanje, Beograd, 1982. godine.; · B. Korkut, Kur’‘an s prijevodom. Orijentalni institut, 

Sarajevo, 1977. godine.; · B. R. Shiller, The Economy Today, International edition, The American 

University 2000. godine. LITERATURA NA PERSIJSKOM JEZIKU: · H. Namazi, Ekonomski sistemi, prvo 

izdanje, Teheran, 1995. godine.; · P. Davudi, H. Nazari, H. Mir Dželili, Novac u islamskoj ekonomiji, 

prvo izdanje, Kom, 1995. godine.; · M. Motehhari, Pitanje kamata, deseto izdanje, Teheran, 1999. 

godine.; · Sejid M. Sadr, Ekonomija u islamskoj doktrini, Teheran, 1971. godine. [1] Različito je 

značenje pojmova kapital i novac, iako se vrlo često smatraju istoznačnim. Kapital predstavlja finalne 

robe proizvedene radi korištenja u stvaranju drugih roba. Tako, kapital čine: infrastruktura, mašine, alati, 

oprema itd. Uobičajeno, a pogrešno, između pojmova novac i kapital stavlja se znak jednakosti imajući u 

vidu lahkoću njihove međusobne pretvorbe. [2] U Kur’‘anu se kamata spominje riječju riba’‘, koja potječe 

od korijena r-b-v, što etimološki znači: povećati se, množiti se, narasti. Tako bi se arapska riječ riba’‘ u naš 

jezik mogla prevesti kao povećanje, umnožavanje, narastanje, potkupljivost, kamata. Sa pravnog aspekta, 

riba’‘ predstavlja iznos koji se u zajmu ili transakciji prima ili daje povrh glavnice. Kamata se, prema tome, 

dijeli na zajmovnu i transakcijsku. Ukoliko osoba A (zajmodavac) osobi B (zajmoprimac) pozajmi robu ili 

novac, obavezavši je na isplatu veće sume (od glavnice) nakon određenog vremena, ovakav odnos poznat 

je kao kamatni zajam. [3] Predaje u navedenom dijelu sadržavaju kazivanja Vjerovjesnika Časnog, 

s.a.v.a.s. i Imama Ehlu-l-bejta a.s. [4] U ovom radu predmet naše pažnje nisu socijalistički autori u 

ekonomiji, mada su i oni bili protivnici kamate smatrajući je kategorijom kapitalističke privrede. 

Zadovoljit ćemo se njihovom konstatacijom da kamata ima "parazitski karakter". [5] Navođenje nekoliko 

predaja o zabrani kamate prvenstveno ima za cilj nadopunu i pojašnjenje kur’‘anskih ajeta, ni u kom 

slučaju ne pretendirajući na iznošenje svih predaja koje postoje o pitanju kamate, što u ovom kratkom 

članku nije moguće. [6] Kao što su, primjerice, idžara (eng. leasing) i mudaraba (eng. profit-sharing), 

pogledati u Znakovi vremena, dvobroj 9/10, str. 240-242.

Predaje o Hamza-dedi Orloviću - historija i tradicija - Aiša Softić 

U okviru usmenih predaja, koje su početkom XIX stoljeća, zahvaljujući braći Grimm, izdvojene kao 

zasebna grupa usmenih proznih ostvarenja, iz više razloga naročito zanimljivim se doima skupina 

historijskih predaja. Zasnovane na nekom “općem objektivnom događaju”, ove predaje kazuju o 

različitim historijskim događajima i ličnostima. Mada historičnost ove skupine usmenih predaja treba 

shvatiti vrlo uslovno i vrlo široko, ipak upravo mogućnost da u ovim predajama prepoznamo makar i 

blijede tragove nekog davnašnjeg u historiji potvrđenog događaja, predstavlja onu njihovu odliku koja je 

često bila presudna da se historijskim predajama u nauci o usmenoj književnosti posvećivala znatna 

pažnja. Historijske predaje shvatane su kao usmena historija naroda koji ih je iznjedrio i one su u suštini 

predstavljale odraz historijske zbilje onako kako ju je kao dio naslijeđene tradicije poimao, pamtio i 

prenosio običan čovjek,. Skupinu historijskih predaja, izuzetno brojnih, tematski raznolikih, i obuhvaćenih 

ogromnim vremenskim rasponom - od najstarijih vremena do kojih dopire pamćenje pa sve do događaja 

kojima smo savremenici, neki proučavaoci dijele u tri velike grupe: 1. historijsko-mitske predaje, 2. prave 

historijske predaje i 3. historijsko-religijske predaje, ističući na taj način i one elemente koji su uz 

historijsko kao primarno, podjednako prisutni i uočljivi u svakoj od pobrojanih grupa historijskih predaja. 

U prvoj grupi historijsko se prepliće sa mitskim predodžbama o nekadašnjem, starom stanovništvu 

Bosne, njegovim osobinama, načinu života, uzrocima iščeznuća. Prave historijske predaje kazuju o 

različitim i brojnim događajima vezanim za historiju Bosne. U trećoj grupi su predaje koje kazuju o 

“svetiteljima, evlijama i bogougodnicima, bogomoljama, grobljima, kultnim objektima i mjestima. [1] 

Kada je riječ o historijsko-religijskim predajama iz bošnjačke sredine, njihovi sižei se prvenstveno odnose 

na evlije ili dobre, šehide, te na džamije, tekije i druge vjerske objekte. Rijetke su predaje koje u sebi ne 

sažimaju više različitih sižea, pa se shodno tome mogu posmatrati u dvije ili više tematskih skupina. Stoga 

se i neka od kazivanja s ovom tematikom iz bošnjačke sredine mogu primarno promatrati kao predaje o 

dobrim ili evlijama, što znači kao historijsko-religijske predaje, dok je u drugom slučaju riječ o pravoj 

historijskoj predaji. Takav je slučaj i sa predajama u kojima se spominje šejh Hamza Orlović, osnivač tekije 

u Orlovićima, i kako se smatra, derviškog reda hamzevije. Prvim pisanim tragom koji ukazuje na 

postojanje usmene tradicije o Hamzi Orloviću može se smatrati onaj koji je u svom Putopisu ostavio evlija 

Čelebi. [2] Za razliku od Čelebijinog kratkog i redigiranog zapisa, cjelovitu predaju o šejh-Hamzi iz Orlovića 

u kojoj se pokazuju i potvrđuju njegova evlijanska svojstva zabilježio je i 1960. godine objavio Muhamed 

Hadžijahić. [3] Predaja je građena na motivima koji u potpunosti pripadaju tradicionalnim. Susrećemo ih 

u više varijanti, a vezani su također i za više osoba koje su smatrane dobrim ili evlijama. Jedna od 

osnovnih odlika dobrih - činjena čuda, što u krajnjem slučaju znači raspolaganjem nadnaravnim moćima, 

u primjeru predaje koju je zabilježio Hadžijahić ogleda se u mogućnosti da dobri, šejh Hamza Orlović, u 

isto vrijeme boravi na dva geografski vrlo udaljena mjesta. Ta sposobnost predstavlja ujedno i tipsku 

odliku skupine predaja o dobrima općenito. Vjerovanje u evlije je poznato i rašireno diljem muslimanskog 

svijeta. [4] Međutim, posebna zanimljivost predaja o evlijama koje su nastajale i trajale u bošnjačkoj 

sredini leži u činjenici da su dobri u ovim predajama isključivo naši ljudi, te da su oni naglašeno vezani za 

sudbinu Bosne. Ogleda se to posebno u činjenici da se u znatnom broju predaja ističe naročita zasluga

upravo dobrog u odsutnom času boja u kojem su učestvovali i Bošnjaci. Takav je slučaj i sa predajom o 

šejh Hamzi Orloviću – on se pojavljuje u odlučujućem trenutku bitke pod Mohačem (1526. godine) i tako 

pridonosi pobjedi osmanske vojske. I dok je Mustafa, sin Hamza-dedin, kako to pamti usmena predaja, u 

toku same bitke ugledao oca kako maše vilama, “u isto vrijeme Hamza-dedo je na guvnu pokraj tekije 

mahao vilama i činio zikir…, pa kako je nosio dugu kosu mašući vilama, vijala mu se kosa. U selu se 

govorilo: ‘‘Eno Hamza-dedo pobudalio, maše vilama u prazno”. [5] Po povratku sa vojne, Mustafa 

priznaje ocu da bez njegove pomoći ne bi uspjeli pobijediti neprijatelja i na taj način otkriva da je Hamzadedo 

zapravo dobri, evlija. U tom času Hamza-dedo umire. Takav ishod može se smatrati uobičajenim jer 

se redovno susreće u predajama koje kazuju o dobrima koji su svoje sposobnosti činjena čuda skrivali i 

nisu javno obznanjivali. Da usmene historijske predaje, pa makar i u obliku pasivnih znanja, traju i danas, 

posvjedočuje primjer predaje koju sam o Hamzi i Mustafi Orloviću zabilježila na samom kraju XX stoljeća. 

Predaja je višestruko zanimljiva posebno s aspekta komparacije historije i tradicije. Bila je tekija u 

Konjević-polju i Hamza-dedo, osnivač tekije mevlevija, imao je sina Mustafu. Njegov sin Mustafa je bio u 

vojsci i bio je u bici kod Mohača. I pošto je bio dobar borac, Mehmed-paša mu je dao posjed i taj posjed 

nije plaćao nikakav porez. Poslije je Mehmed-paša ukinuo to i odredio da se plaća porez. To nije bilo 

pravo dervišima i jedan od tih derviša se preruši u prosjaka i krene u Istambul da traži Mehmed-pašu da 

ga ubije. Predstavi se da je iz Bosne. Tri mjeseca je živio na dvoru. Poslije ga je prevario i ubio Mehmedpašu 

Sokolovića. [6] U središtu ove predaje je Mehmed-paša Sokolović, veliki vezir i najznačajnija ličnost 

Osmanskoga carstva u vremenu u kojem je djelovao (od 40-ih godina XVI stoljeća pa do smrti 80-ih 

godina istog stoljeća). Ali, ova predaja se podjednako odnosi i na tekiju u Konjević-polju, odnosno na 

Hamza-dedu Orlovića, osnivača tekije i, kako je to u historijskoj nauci utvrđeno, njegovog unuka Mustafu. 

Iako se u predaji o dervišima tekije u Konjević-polju mogu izdvojiti neki elementi koji se podudaraju sa 

stvarnošću (Hamza-dede i Mehmed-paša Sokolović mogu se smatrati savremenicima; u prvim 

decenijama XVI stoljeća zaista se odigrala bitka na Mohaču, gdje je osmanska vojska, predvođena 

Sulejmanom Veličanstvenim, slavila pobjedu; tekije su stvarno i bile oslobođene određenih poreza) – 

ipak je u toku usmenog prenošenja ta stvarnost u više detalja bivala narušena. Mehmed Sokolović u 

vrijeme Mohačke bitke nije bio u časti paše, nije učestvovao u boju na Mohaču niti je tada imao neku 

značajniju ulogu na carskom dvoru, pa, prema tome, nije mogao ni oprostiti niti nametnuti porez, 

pogotovo ako se ima u vidu da Soklović nije nikad bio namjesnik u Bosni. Stoga njegovo vezivanje za 

tekiju u Konjević-polju vjerovatno potječe iz činjenice da je on porijeklom iz ovih krajeva. S obzirom na 

okolnost da se osnivanje tekije vezuje za Hamza-dedu, derviši tekije u Konjević-polju nikako nisu mogli 

pripadati mevlevijskom redu, nego redu hamzevija koji se smatra domaćim, bosanskim, znači, u izvjesnoj 

mjeri, izvornim. Vrlo je vjerovatno da je Mehmed-paša Sokolović u ovu predaju o tekiji u Konjević-polju 

ušao po inerciji, kao najznačajnija ličnost iz dijela Bosne oko Drine koja se uspela na najviši položaj u 

Osmanskoj carevini. Da bi se razumjela predaja o dervišima tekije u Konjević-polju, odnosno da bi se 

sagledao odnos historije i tradicije, značajno je istaći pojedinosti do kojih je o ovoj tekiji i njenim 

najznačajnijim službenicima došao historičar Adem Handžić. Tragajući za ulogom derviša u formiranju 

gradskih naselja u Bosni u XV stoljeću, Handžić navodi da je “tzv. hamzevijska zavija , podignuta 1519. 

godine na sredini puta koji spaja Zvornik sa Srebrenicom… Osnivanje ove zavije bilo je istovjetno 

osnivanju zavija na putnim relacijama u istočnoj Rumeliji. Tu je neki derviš, po imenu Hamza, kao 

timarlija uspio da na svom timaru obrazuje čifluk. Zatim se odrekao timara, koji je iznosio 7 000 akči, i na 

čifluku podigao zaviju da bi se brinuo o putnicima i namjernicima. Zbog toga mu je sultan darovao

čiflučku zemlju u vlasništvo da bi je uvakufio za zaviju, što je Hamza-dedo i učinio. Ta zemlja, kao i zemlja 

drugih zavija, bila je oslobođena svih poreza…” (Istakla A. S.) Handžić dalje navodi da se “ ne zna da li je 

učenje navedenog Hamze bilo sasvim na liniji islamske ortodoksije. Heterodoksija, međutim, izbija nakon 

pola stoljeća, kada je Hamza-Bali, potomak prvog Hamze bio proglašen krivovjercem i pogubljen u 

Istambulu 1573. godine. [7] Ako uporedimo usmenu predaju zabilježenu u naše dane, koja se vezuje za 

derviše konjevićke tekije i slavnog Sokolovića, sa historijskim činjenicama, dolazimo do zaključka koji se u 

pravilu može odnositi na bilo koju historijsku usmenu predaju, a to je da je predaja najčešće pamtila i 

prenosila u osnovi tačne obrise određenog događaja, ali su se, uz te tačne i provjerene pojedinosti, u 

toku usmenog prenošenja nadodavali i sa početnim sižeom predaje stapali i različiti drugi elemnti, često 

potpuno fantastični i nevjerovatni. Vremenom, predaja je u sebe uključivala i nanose koji su predstavljali 

potpuni historijski anahronizam. U slučaju tekije u Konjević-polju i njenog osnivača Hamza-dede neki 

detalji išli su na ruku usmenom kazivaču i on ih je iskoristio na način koji je odgovarao predodžbi 

stvorenoj u usmenoj tradiciji. Hamza-dedi sultan je zaista darovao zemlju u vlasništvo. Stoga je, u skladu 

s osmanskim propisima, ta zemlja bila oslobođena plaćanja poreza. Istih godina XVI stoljeća, kada je 

nasilnom smrću umro veliki vezir Sokolović, pogubljen je i derviš iz Konjević-polja. S obzirom da su 

osnivač tekije i vjerovatno njegov potomak po ženskoj liniji [8] , optuženi za krivovjerstvo i pogubljeni u 

Carigradu, nosili ime Hamza, jasno je da je u usmenoj predaji došlo do kontaminacije ovih dviju ličnosti. 

Poznato je da je atentat na Mehmed-pašu Sokolovića izvršio neki derviš porijeklom iz Bosne. I ta 

historijska tačnost u usmenoj tradiciji uobličena je na samosvojan način. Okolnost da je Hamza-Bali iz 

Bosne pogubljen zbog svog navodnog heretičkog učenja istih godina kada je ubijen Mehmed-paša 

omogućila je da u usmenoj tradiciji Hamza, derviš hamzevijskog reda iz tekije u Konjević-polju bude 

označen atentatorom. Diskutabilno je šta je ovog derviša zaista odvelo u smrt: da li hereza ili u historiji 

potvrđeno aktivno učešće pripadnika ovoga derviškog reda u otporima protiv osmanske vlasti, jer se zna 

da se upravo u tekijama često začinjala pobuna protiv predstavnika zvanične vlasti. To su bili razlozi koji 

su neke od istaknutih predstavnika derviških redova stajali glave. Predaja zabilježena u našem vremenu 

spominje i Hamza-dedina sina, Mustafu. U tradiciji se također prenosi da je uz mezar osnivača tekije, 

Hamza-dede, mezar njegovog sina Mustafe. U popisu zvorničkog sandžaka iz 1548. godine vidi se da 

Mustafa nije bio sin već unuk Hamza-dedin i da je vršio službu u navedenoj tekiji. Da li je i na koji način 

učestvovao u bici na Mohaču nije poznato, ali nije ni isključeno, s obzirom na godinu kada se odigrao ovaj 

boj i godinu kada se Muistafa spominje u popisnom defteru. Zna se da su u Mohačkoj bici učestvovali u 

znatnom broju i Bošnjaci. Moguće je da je među njima bio i Mustafa iz Orlovića. Na takvu pretpostavku 

upućuju i njegovi nadgrobni nišani na kojima su uklesani vojnički znaci. [9] To bi ukazivalo na još jednu 

podudarnost historije i tradicije kad je riječ o predajama koje se odnose na derviše konjevićke tekije. U 

predaji zabilježenoj u našem vremenu, a koja kazuje o nasilnoj smrti Mehmed-paše Sokolovića i 

navodnom udjelu derviša iz tekije u Konjević-polju u tom činu, kazivač se vrlo vjerovatno oslanjao na 

znanja stečena kroz literaturu, uz vidljivo istovremeno baštinjenje i tradicijskog pamćenja. Bilježenje 

predaja u njihovom izvornom i osnovnom obliku u današnje doba, usljed mogućnosti korištenja različitih 

medija, skoro da je postalo nemoguće bez nanosa elemenata koji potječu iz različitih saznajnih izvora koji 

stoje na raspolaganju kazivaču. Bez obzira na sve to, uočljivo je da se ova vrsta tradicionalnog usmenog 

kazivanja i dalje gradi i prenosi po utvrđenim zakonitostima žanra. R E Z I M E U središtu ovoga rada je 

savremeni zapis usmene predaje o Hamza-dedi Orloviću, osnivaču tekije u Konjević-polju. Osim što čuva 

određene historijske tačnosti, u ovoj predaji je usljed procesa usmenog prenošenja došlo do znatnih

odstupanja od stvarnih činjenica, a što je uočljiva odlika historijskih usmenih predaja općenito. Primjer 

predaje o dervišima tekije u Konjević-polju istovremeno pokazuje da tradicionalni oblici žive i danas, 

makar u obliku pasivnih znanja. Usmene predaje mogu se smatrati najprisutnijim oblikom usmenog 

pamćenja danas. [1] Vlajko Palavestra, historijska usmena predanja, Sarajevo 1991. str. 37-39. [2] Evlija 

Čelebi, Putopis, Sarajevo 1996. str. 480. [3] Muhamed Hadžijahić, Tekija kraj Zvornika – postojbina 

bosanskih hamzevija? POF, X-XI/1960.-61., Sarajevo, 1961. str. 194. [4] Alija Bejtić, jedno viđenje 

sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta. POF, XXXI/1981., str. 111. [5] Hadžijahić Nav. rad 

str. [6] Predaju je kazivao 1997. godine Hasan Đana, rođen 1939. godine u Rautovićima kod Goražda. [7] 

Adem Handžić, Nav. rad str 174. [8] A. Handžić, M. Hadžijahić, Progon hamzevija u Bosni. POF XX- 

XXI/1970-71., Sarajevo 1974. str. 68. [9] Handžić, Nav. rad, str. 214.

Opširni popis Bosanskoga sandžaka iz 1604. godine - Enes Pelidija 

Mnoge riječi koje su frekventne u svakodnevnom govoru ili u struci kojom se bavimo znamo šta znače, ali 

često ne znamo mjesto i vrijeme u kojem su nastale. Tako je i sa defterom, osmanskom popisnom 

sveskom. U njemu su svojevremeno za centralnu ili pokrajinsku vlast upisivani svi značajniji podaci 

jednog mjesta ili sandžaka. Međutim, vrijeme nastanka ove riječi daleko je starije. Ime potječe od grčke 

riječi dif thera, što u prijevodu znači učinjena koža. Na toj koži su u antičko doba u nedostatku papirusa 

pisali mnogi istočni narodi. Tako je ova riječ prihvaćena i u farsi - perzijskom jeziku pod sadašnjim 

imenom defter. U savremenom turskom jeziku pod tefterom, kako Turci kažu, podrazumijeva se sveska i 

bilježnica. Tokom višestoljetnog Osmanskog carstva za administrativne i druge poslove bilo je više vrsta 

deftera. Oni su za određenu namjenu imali i određeni naziv. No, najvažniji su katastarski Tapu tahrih 

defterleri - katastarski popisni defteri. Oni sadrže popise prihoda na svim vrstama timara. Što se tiče 

deftera koji se odnose na prostor jugoistočne Evrope koji je bio pod sultanovom vlašću, takvih se do sada 

u Arhivu Predsjedništva vlade u Istanbulu (Bašbakanlik Devlet Aršivleri) nalazi oko 170. Kopije dijela tih 

deftera nalazile su se u Orijentalnom institutu u Sarajevu do 16. i 17. maja 1992. godine. Tada su, skupa s 

hiljadama drugih dokumenata i knjiga, nestale u plamenu granata ispaljenih s velikosrpskih položaja oko 

Sarajeva. Međutim, istaknuti orijentalisti i historičari osmanskoga perioda koji su bili zaposleni u 

Orijentalnom institutu u Sarajevu preveli su i objavili jedan dio te arhivske građe i deftera. Tako su u 

Monumenta Turcica Historia Meridionalium Illustrantia dr. Branislav Đurđev, Nedim Filipović, Hamid 

Hadžibegić, Muhamed Mujić i dr. Hazim Šabanović preveli i objavili: "Krajište Isa-bega Ishakovića. Zbirni 

katastarski popis iz 1455. godine". U istoj seriji objavljeni su: "Oblast Brankovića. Opširni katastarski popis 

iz 1455. godine" sv. I/2, "Muhimme defteri - dokumenti u našim krajevima" u prijevodu mr. Ešrefa 

Kovačevića, te od više orijentalista "Vakufname iz Bosne i Hercegovine XV i XVI vijek", i od dr. Ahmeda S. 

Aličića "Poimenični popis sandžaka vilajeta Hercegovine iz 1477. godine". I u izdanju ANUBiH objavljeni 

su prijevodi akademika Branislava Đurđeva i prof. dr. Lamije Hadžiosmanović - dva deftera crnogorskog 

sandžaka, te dva sumarna popisa zvorničkog sandžaka koje je preveo dr. Adem Handžić. Prevedenih 

deftera ima i na drugim stranama. Međutim, "Opširni popis bosanskog sandžaka iz 1604. godine (defter-i 

mufassal-i Bosna)", koji je štampan u četiri toma, u odnosu na prethodne je najobimniji. Original deftera 

sa 738 folija koje se nalaze u tri signirane sveske čuva se u Generalnoj direkciji državnog katastra i 

gruntovnice Republike Turske u Ankari. Cijenjeni orijentalisti dr. Adem Handžić, mr. Snježana Buzov, mr. 

Lejla Gazić i Amina Kupusović, uz nesebičnu pomoć urednika i drugih stručnih saradnika, u cijelosti su 

nam preveli i za štampu pripremili ovaj značajan defter. Njegova vrijednost bila je poznata i ranije, ali tek 

objavljivanjem on može koristiti svima koji se bave izučavanjem prošlosti Bosne. U svom konciznom, a 

iznad svega znanstveno napisanom "Uvodu" dr. Ahmed S. Aličić, s pravom ističe da je ovaj defter 

značajan ne samo za orijentaliste, nego i historičare osmanskoga perioda. Bosanski se sandžak u vrijeme 

kada je izvršen popis prostirao od Zvečana kod današnje Kosovske Mitrovice, pa sve do Bihaća i cijele 

Cazinske krajine u pravcu od jugoistoka do sjeverozapada. Po svojoj veličini ubrajao se u najveće 

sandžake Osmanskoga carstva. Svaka strana ovoga deftera pruža toliko potrebne podatke o 

administrativno-upravnoj podjeli bosanskoga sandžaka. Za historičare je posebno vrijedno to što defter

daje izvore za izučavanje strukture stanovništva koje se dijelilo u dvije osnovne kategorije: na 

neproizvodnu vojnu (asker) i proizvodnu raju. Tu i podaci o brojnim naseljima bez obzira na njihovu 

veličinu. Ukazao bih na veoma interesantne podatke koje nam ovaj popisni defter iz 1604. godine pruža o 

dva šehera, Sarajevu i Banjoj Luci. Historičari iz ovoga i sličnih deftera dolaze do podataka ne samo o 

posjedima, njihovoj veličini i uživaocima, nego i o raseljenom stanovništvu. Posebna vrijednost su 

rekapitulacija svih prihoda u novcu. To se daje na kraju svakog popisa određenoga mjesta. Na osnovu 

toga možemo procijeniti socijalno stanje i materijalna primanja stanovništva. S privrednog aspekta, tu su 

dragocjeni podaci i o brojnim zanatlijama, trgovcima, te vrstama i visini poreza. Upravo ovaj defter 

razbija negativne predrasude o osmanskoj državi kao Imperiji nereda i korupcije. Takve predrasude su 

generalizirane na osnovu stanja kada Osmansko carstvo ulazi u dublju krizu zadnjih stoljeća svoga 

postojanja. No, početkom XVII stoljeća i pored uočenih prvih ozbiljnijih slabosti, Carstvo je bilo uređeno u 

svim značajnijim institucijama koje su imale određena prava i obaveze. To su najbolje mogli osjetiti 

sultanovi podanici, bez obzira na nacionalnu i konfesionalnu pripadnost. Da je to tako, govore i nam i 

podaci iz ovoga deftera u kome muslimani plačaju na ime poreza zvanog resmi čift 22 akče za 

domaćinstvo, a kršćani (katolici) i hrišćani (pravoslavni) za tu vrstu poreza koja se za njih naziva ispendža 

plačaju 25 akči. Tako je razlika na ovaj lični porez iznosila 3 akče. U vrijeme popisa bosanskog sandžaka iz 

1604. godine broj od 347 čifluka bio je toliko mali da oni nisu ugrožavali osnovne agrarne odnose - 

postojeći timarski sistem. Interesantni su podaci i o vlaškom stanovništvu i o njihovim obavezama prema 

državi. Osnovna njihova poreska obaveza bila je filurija ili dukat koji je bio ekvivalent za džiziju i stočarinu. 

U ovoj kategoriji stanovništva bilo je hrišćana, kršćana i muslimana. Upravo ovaj defter razbija ranije 

predrasude o vlasima kao nemuslimanskom stanovništvu, te da je vlaški porez filurija lakši od rajinskih 

poreza. Egzaktnim podacima ovoga deftera to se negira. Posebna vrijednost koju nam daje ovaj opširni 

defter bosanskoga sandžaka iz 1604. godine je ukupan broj od 65 931 domaćinstava. U navedenom 

popisu na teritoriji bosanskoga sandžaka početkom XVII stoljeća bilo je 47 802 muslimanske te 18 129 

nemuslimanskih kuća. U konfesionalnom smislu, izraženo u procentima, u Bosni je na muslimane 

otpadalo 72, 5%, a na nemuslimane 27, 5%. Navedene informacije iz ovoga deftera pružaju nam 

dragocjene podatke iz demografske te socijalne strukture stanovništva. To se podjednako odnosi kako na 

cio sandžak tako i pojedinačno na sva navedena mjesta. U objavljivanju djela "Opširni popis bosanskoga 

sandžaka iz 1604. godine", osim prevodilaca, stručnih konsultanata i recenzenta, nezaobilaznu ulogu 

imaju dvije institucije Bošnjački institut iz Ciriha - Odjel Sarajevo Fondacija Adil-bega Zulfikarpašića i 

Orijentalni institut u Sarajevu. Kako je s pravom istaknuto u uvodnom dijelu deftera, to je prvi put da na 

jednom kapitalnom djelu rade nesebično i uz puno međusobno uvažavanje dvije navedene afirmirane 

znanstvene institucije. Svaka je u svom dijelu uložila maksimum znanja i truda na opću korist Bosne i 

Hercegovine, njenih ljudi i iznad svega znanosti. Ovim i sličnim djelima razbija se vještačka i dugo 

zadržavana kovanica o Bosni osmanskoga perioda kao o "tamnom vilajetu". Naprotiv, Bosna je bila i 

ostala otvorena, prosperitetna i iznad svega zemlja dobrodošla za sve ljude dobrih namjera. Takvi su bili i 

oni čija imena su navedena u ovom popisnom defteru, kao i oni koji danas u njoj žive i doživljavaju je kao 

svoju državu.

Znakovi vremena 12 - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?