Znakovi vremena 22-23 - Ibn Sina

Znakovi vremena 22-23 

Pristup Hafizovoj poeziji - Taqi Pournamdaryan ....................................................................................... 2 

Komentar i tumačenje unutarnjeg značenja prvog gazela Hafizovog divana - Taqi Pournamdaryan .... 11 

Irfan Hafiza Širazija - Morteza Motahhari ............................................................................................... 25 

Rukopisi Hafizovog "Divana" u Gazi Husrev-Begovoj bibilioteci - Ekrem Tucaković ............................... 31 

Religija i droga - Amra Heljić ................................................................................................................... 35 

Uloga islamskog irfana u procvatu islamske filozofije - Fatima Tabatabai .............................................. 36 

O irfanskim mekamima - Ibn Sina ........................................................................................................... 40 

Odnos između islamske umjetnosti i islamske duhovnosti - Seyyed Hossein Nasr ................................ 44 

Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu - Adib Đozić ....................................... 51 

Jedan novi svijet - Bosna i Hercegovina na međunarodnim izložbama - Alma Leka - Amra Čusto ......... 59 

Aktuelnost kritike fašizma kritičke teorije društva - Šefik Baraković ...................................................... 64 

Globalno civilno društvo - Ismet Salkić .................................................................................................... 76 

Nekoliko primjedbi uz temu "Karakterologija bosanskohercegovačkih Muslimana-Bošnjaka" - 

Muhamed Filipović .................................................................................................................................. 84 

Naravi Bošnjaka: Izvorna osobenost i široka otvorenost - Ismet Dizdarević .......................................... 88 

Strukturalne slabosti i greške u svijesti Bošnjaka - Mustafa Spahić ...................................................... 101 

Tesavvufska poezija Arifa Hikmet-bega Stočevića - Lamija Hadžiosmanović i Salih Trako ................... 108

Pristup Hafizovoj poeziji - Taqi Pournamdaryan 

Hafiz Širazi, najpoznatiji iranski lirski pjesnik, rođen je početkom, a umro krajem VIII vijeka po Hidžri. U 

nesređenim okolnostima Širaza, tokom prelaska ovog grada iz ruku jednih u ruke drugih vlastodržaca i 

moćnika, Hafiz je uspio da nauči Kur'an napamet, pronikne u duboki smisao njegovog komentara (tafsir) i 

egzegeze (ta'wil), postane muzički znalac lijepog glasa, približi se arapskom jeziku, poeziji i uopće 

književnosti (adab), svestrano prouči perzijsko književno i misaono naslijeđe te da u većoj ili manjoj mjeri 

stekne znanja o drugim naukama toga vremena: islamskom pravu (feqh), jezikoslovlju (logat), retorici 

(balagat), teozofiji (hekmat), teologiji (kalam) i gnosticizmu (èrfan). Njegovo izvanredno pamćenje i 

prisutnost duha pomogli su da se stečeno tokom bavljenja naukom i poezijom u njegovoj svijesti održi i 

ne zaboravi. Hafizov istančan, njegovani ukus omogućio mu je spoznaju ljepote i dubokih umjetničkih 

finesa. Suvereno vladajući perzijskim jezikom uspio je da, uz pomoć rafiniranog ukusa i u iznimno 

raznovrsnim formama, kreira najfascinantnija otjelotvorenja ljepote u jeziku, te da, pored komunikacijske 

funkcije jezika, u potpunosti dočara njegovu estetsku ulogu. Pronicanje u Kur'an, pažljiva analiza ljudske 

naravi, promišljanje o egzistenciji i sudbini ljudskog roda, te svestrano suočavanje sa životom i brojna 

iskustva stečena u životu sa drugima, pred Hafizom su otvorili vratašca kroz koja je Boga, čovjeka i svijet 

mogao da vidi iz drugačije perspektive. Iako su se djelići te perspektive nejasno ukazivali još u 

kontrastima projekcije primjetne u veličanstvenom naslijeđu prethodnika, u Hafizovoj poeziji postala je 

jasnom i očiglednom. Upravo je osmatranje kroz ta vratašca dovelo do toga da je Hafiz svoje životno 

djelo ograničio na četiri ili pet stotina gazela, koji predstavljaju rezultat trenutaka snažnih emocija 

prožetih njegovom suzdržanošću; tako je nastao naizgled omaleni plod koji je predstavljao sukus znanja, 

imaginacije, promišljanja i ukusa jednog naroda, tokom pjesnikovog uzbudljivog života. Među svim 

iranskim pjesnicima klasičnog i savremenog perioda, ne znam ni za jednog čija poezija, poput Hafizove, 

čitaočevu svijest zaokuplja iskustvom (hadese). To iskustvo ima promjenljivo ozračje i komplikovane, 

različite dimenzije. U zaglušujućim, u isto vrijeme međusobno isprepletenim i razdvojenim talasima tog 

iskustva, koji stalno mijenjaju pravac, ne može se pronaći put ka jednom odredištu. U kolopletu brojnih, 

međusobno izukrštanih puteva tog iskustva, može se steći jedino osjećaj izgubljenosti; poput 

izgubljenosti čovjeka u svijetu uvjetovane predodređenjem njegovog bitka. Struktura tog iskustva u našoj 

svijesti manje-više je slična strukturi i slici iskustva koje se tokom nastajanja poezije vjerovatno odigralo u 

Hafizovoj svijesti. Riječi, konstrukcije slike, značenje i brojne vrste simulacije (iham), te jezičkih i 

strukturnih finesa, u Hafizovoj poeziji takve su prirode da nas podstiču na otkrivanje zatomljenih 

značenja čije postojanje naslućujemo, u svakom kutku naše svijesti bude kontraste nejasnih i varljivih, 

udaljenih i bliskih značenja, i ostavljaju nas u raskošnoj zatečenosti i smetenosti između sumnje i 

uvjerenja, postojanosti i promjenjivosti, nemira i spokoja. Osvrti u Hafizovoj poeziji na ideje i vjerovanja 

preovladavajuća u tadašnjem društvu kazuju da ih sam pjesnik ne prihvata. Oni predstavljaju sredstvo 

kritike i prikriveni prigovor onima koji, tvrdeći da to vjerovanje i ideje prihvataju, na djelu ih se ne 

pridržavaju; ti osvrti također jesu satirična i prikrivena kritika ideje koja u sferi racionalnog i praktičnog 

ispoljava nedorečenost. Hafiz nije osjetljiv ni na jednu zvaničnu, školski razrađenu ideju. Međutim, 

osjetljivost spram predodređenosti čovjekove sudbine jedan je od njegovih emocionalnih pokretača. 

Neosjetljivost s jedne i osjetljivost s druge strane su jedan od faktora intenzivnog i raznovrsnog 

pokretanja emocije, a dosljedno tome i mišljenja. Slijedite li u Hafizovoj poeziji bilo koje uvjerenje ili

ideju, nastojeći da razotkrijete njene osnovne odlike, prije ili kasnije ona će poput ribe iskliznuti i nestati 

u uzburkanim valovima njegove poezije. Stoga razumijevanje i analiza mišljenja i neke posebne tačke 

gledišta kroz jedan ili nekoliko gazela predstavljaju projekciju i pojašnjenje jednog dijela komplicirane 

strukture Hafizove svijesti, a ne dokaz njegovog generalnog uvjerenja i gledišta. Hafizovo nepriklanjanje 

nekom posebnom, jednostranom uvjerenju proizilazi iz njegove situiranosti u položaju imanentnom 

čovjekovoj prirodi i pažnje koju poklanja duhovnim oscilacijama i sukobima ovog napola anđeoskog, a 

napola životinjskog bića. Smještenost u nemirnom i nestalnom međuprostoru (barzax) tijela i duše, 

podnošenje iscrpljujuće duhovne muke življenja na tački sudara dviju suprotstavljenih sila, jeste 

podnošenje teškoće bivanja čovjekom. Hafizova poezija slika tog čovjeka i probleme njegove tegobne 

egzistencije. Tjelesna iskušenja i lahori duha u Hafizovoj poeziji su na različite načine prisutni jedni pored 

drugih. Upravo zbog toga u njegovoj poeziji ne može se tragati za nekom stalno prisutnom idejom i 

harmoničnim etičko-filozofskim sistemom. Takvo traganje uvijek će se okončati u sumnji i zgranutosti. 

Kazivanje o iskustvu, onako kako se ono odvija u Hafizovoj svijesti, u najznačajnijim njegovim gazelima, 

moguće je samo uz pomoć riječi oslobođenih iz okova njihovog jednodimenzionalnog, leksičkog značenja, 

jer je Hafizovo intimno pjesničko iskustvo praćeno oslobađanjem svijesti iz jarma racionalne logike. Jezik, 

čija je sposobnost ograničena na prenošenje poruke i logičnih misli (ideja) otrgnutih iz ukupnog 

mentalnog iskustva (hadese-ye zehni), za takvo što nije sposoban. Kako je ovakva vrsta pjesničkog 

iskustva duhovnog i religijskog karaktera, prožeta privremenim zaboravom na uobičajenu racionalnu 

svijest i oslobađanjem iz njenih logičkih okova, ona zahtijeva i sebi primjeren jezik, oslobođen 

ograničenja tereta logike i unaprijed zadatih pojmova. Jezik Hafizove poezije upravo zato se umnogome 

razlikuje od jezika ostalih perzijskih pjesnika i prepun je simbola, tajni i nejasnih sjenki. Premda je Hafizov 

jezik, poput jezika Objave, naizgled zajednički jezik koji reflektira realnosti izvanjskog svijeta i događaje u 

njemu, on, ustvari, predstavlja odraz unutarnjih briga čovjeka i vječitih istina, slobodnih od ograničenja 

vremena i mjesta. Višeznačnost ili, bolje rečeno, mogućnost višeznačnog tumačenja i poticanje različitih 

značenja te na prvi pogled, spoljašnja nesređenost Hafizove poezije nisu izvještačeni, već su rezultat 

predodređenosti pjesničkog iskustva koje svoju specifičnu logiku, nesadrživu u tjelesnom okviru logike 

stanja uobičajene svijesti, nameće pjesniku što sebe nije zatočio u zidine neke unaprijed razrađene ideje i 

vjerovanja. Kada je Hafiz u pitanju, ne može se govoriti ni o kakvom svjesnom oponašanju nekog stila ili 

određenog uzora, npr. Kur'ana časnog. Svjesno oponašanje riječi Objave, bez postojanja ovog iskustva i 

plodnog tla koje ga je omogućilo, samo bi dovelo do nastajanja nesuvisle, ništavne i isprazne poezije bez 

ikakvog smisla i sadržaja. Ukoliko se sa Hafizovom poezijom ne suočavamo na osnovu unaprijed stvorene 

mentalne podloge, ta poezija komentira našu svijest, a kazivanje komentara naše svijesti iz jezika 

Hafizove poezije naše je tumačenje njenog unutarnjeg značenja. Iako je moguće da se to unutarnje 

tumačenje, usljed različitosti svijesti čitalaca, ukaže u različitim značenjima, svako od tih značenja otkriće 

dio iskustva koje se zbilo u Hafizovoj svijesti, a njegova poezija predstavlja formalni i jezički iskaz tog 

iskustva. Prema tome, svako tumačenje unutarnjeg značenja Hafizove poezije, u ovoj perspektivi, 

predstavlja pretvaranje izvanjske forme Hafizovog govora u njeno istinito, unutarnje značenje, tj. ono 

iskustvo podstaknuto u njegovoj svijesti. Zbog toga unutarnje tumačenje Hafizove poznaje znači 

spoznavanje samoga sebe ili, uopćeno kazano, spoznavanje čovjeka. Ukoliko Hafizova poezija posjeduje 

humanističku vrijednost i etičku misiju, treba ih posmatrati iz ovog ugla. Da bismo spoznali vlastitu 

ljudsku dužnost i obavezu i da bismo djelovali u skladu s njima, prije svega je potrebno da spoznamo 

istinu postojanja i vlastiti egzistencijalni položaj u svijetu. Ta spoznaja u našu svijest i dušu neće prodrijeti

prihvatanjem vjerskih propisa i filozofsko-etičkih opravdanja; ostvariva je putem individualnog iskustva 

koje može činiti jedan dio naše ličnosti. Ulazak u tajnoviti svijet Hafizove svijesti i prisustvo u ozračju gdje 

su se riječi, kao svilene bube, oslobodile iz tamnice učahurene ustaljenosti i svog leksičkog značenja, te, 

poput leptira, svoje skrivene vrijednosti i mogućnosti odnijele sa sobom u poljanu - znači naći se u 

spektru iskustva koje ozbiljuje empirijsku samospoznaju. U tome svijetu, tajna egzistencije i čovjekovog 

predodređenja razotkriva se u perspektivi pogleda srca i duše. Spoznaja veličine teškog bremena 

ljudskosti daruje duši nepomućenost i pročišćava srce. U blijesku tog pročišćenja, kratkovide 

ostrašćenosti, uskogrudnosti, naivnosti i nedostojne, banalne sklonosti gube značaj, a u nama se 

rasplamasava snaga časti, traganja za istinom i borbe protiv licemjerja. Hafizova poezija je kapija koja 

omogućava ulazak i prisustvo u središtu ovakvog iskustva. Ako ne svi, svakako veći broj Hafizovih gazela 

ima strukturu čiji je plan uobličen iz iskustva ostvarenog u Hafizovoj svijesti, pod uticajem specifičnog 

emocionalnog podstreka u trenutku nastajanja poezije. Dvije najznačajnije razlike Hafizove poezije u 

odnosu na poeziju ostalih iranskih klasičnih pjesnika su: 1. upravo ta mentalna i unutarnja struktura, u 

koju se, uglavnom, može proniknuti ne samo u jednom stihu, već u čitavom gazelu; 2. očuvanje u što je 

moguće većoj mjeri dimenzija i elemenata mentalnog iskustva, u okviru jednog stiha i u opsegu jednog 

gazela. Usljed nepostojanja ostrašćene ovisnosti o jednom specifičnom svjetonazoru, kao i pjesnikove 

objektivne spoznaje o čovjeku - stvorenju između meleka i životinje, zbog senzibiliteta i obuzetosti 

duhovnim uzbuđenjima i stanjima proisteklim iz spoznaje takvog položaja u međuprostoru, kao i na 

osnovu sveobuhvatnih životnih iskustava i kulturnog naslijeđa i bogatstva, Hafizovo mentalno iskustvo je 

i mnogo raznovrsnije i "raznobojnije" nego što je to slučaj sa drugim perzijskim pjesnicima, a i mnogo je 

prostranije i ispunjenije; rezultat toga je da se značenje u usku posudu jednog gazela može sliti samo uz 

krajnju prenatrpanost. U konačnici, stvarni opseg značenja, zbog nedostatnosti posude, ostaje skriven, a 

njegov istinski prirodni plan u tjeskobi posude se lomi i rasipa. Upravo zato u Hafizovoj poeziji, umjesto 

da, kako je uobičajeno, spoznajemo onoliko koliko vidimo, osjećamo mnogo više od onog što vidimo. Da 

je Hafiz, poput Rumija, zbir svojih asocijacija, umjesto zgusnutog, sažetog smještanja u uskoj posudi 

jednog gazela, slobodno i široko razlio u koritu mesnevije, uvijek pripravne za širenje i prepune različitih 

ogranaka i rukavaca, umjesto četiri-pet stotina gazela - da je sam Hafiz sabrao svoj divan, zamjetan broj 

gazela bi izbacio - sada bismo imali još jednu mesneviju od nekoliko desetina hiljada stihova. Hafizov 

Divan je jedna iznimno zbijena mesnevija; ona predstavlja projekciju uzbudljive duhovne avanture 

iranskog čovjeka na stranici površine jednog nokta. Takva projekcija se, neminovno, doima toliko 

umanjenom da običnom, površnom oku biva uskraćeno viđenje brojnih njenih detalja. I iskusnom oku 

slikara su potrebne brojne pripreme da bi u tome uspio. Kako bi ostvario tu značajnu zadaću, tj. širok 

opseg značenja smjestio u usku posudu gazela, Hafiz je upotrijebio raznovrsne finese. Brojne vrste 

simulacije (iham) i proporcionalnosti (tanasob), usljed ranijeg konteksta i načina upotrebe u perzijskoj 

poeziji, u Hafizovoj poeziji se teže pronalaze, no nema sumnje da je dijapazon ovih finesa i veoma brojan 

i raznovrsan, te da su ponekad jedinstvene i iznimno delikatne i skrivene. Strah od optužbi za fantaziranje 

i nenaučni metod ne treba da se ispriječi pred pokušajima otkrivanja i predstavljanja umjetničkih finesa 

Hafizove poezije. Takav strah ne samo da će onemogućiti otkrivanje i ukazivanje na prikrivene finese u 

Hafizovoj poeziji, nego će se i prepriječiti na putu spremnosti da se prihvati rizik i ds se u njegovoj poeziji 

utopi. Metod traženja spasa i izlaza u suočenju sa Hafizovom poezijom jedan je od faktora pojave 

komentara ograničenih na tumačenje riječi, termina, aluzija i poznatih književnih ukrasa, kao i zapisivanja 

svih Hafizovih stihova u formi jednostavne i tečne proze, te, ponekad, pokušaja da se riješe poteškoće u

azumijevanju nekoliko čuvenih složenih stihova. U isto vrijeme, olahko se prelazi preko velikog broja 

naizgled jednostavnih stihova za koje su neophodni tumačenje i komentar. II Ukoliko želimo da, prije bilo 

kakvog opsežnijeg komentara, definiramo Hafizovu poeziju, čini se da ona predstavlja sažet izraz i 

pojekciju iskustava, koji, usljed izvanjskih i objektivnih, ili unutarnjih i subjektivnih podsticaja, bivaju 

potaknuti u svijesti čovjeka ustrajnog u svome položaju u međuprostoru, između istine i stvarnosti 

praktičnog opažanja, kao i očuvanju čovjekove ravnoteže u tom položaju. Na osnovu ove definicije, forma 

i sadržaj Hafizove poezije ne mogu se precizno analizirati bez razumijevanja Hafizovog pogleda na 

čovjeka, sudbinu i čovjekov položaj u svijetu egzistencije, a također ni bez spoznaje o mentalnoj strukturi 

i sredstvima koja uzrokuju takav način gledanja. Potom je neophodno ukazati na osnovne generirajuće 

elemente iskustva koje djelovanjem različitih podsticaja nastaje u takvoj svijesti i, napokon, 

razmatranjem Hafizovog izraza i projekcije tog iskustva, možemo pristupiti ocjeni njegovog umijeća. Bez 

ikakve sumnje, razumijevanje brojnih efektnih značenjskih i sadržajnih proporcionalnosti Hafizove poezije 

- tvoraca ljepote poezije i pokretača divljenja i užitka stečenog iz spoznaje njene estetske vrijednosti - nije 

lahko ostvarivo za obične ljude pa, čak, ni za svijesti donekle upoznate i navikle na umjetničke ljepote 

poezije. Uprkos tome, Hafizova poezija ne samo da je još za njegova života prošla kapije Farsa i Iraka i 

krenula u osvajanje Tabriza, Bagdada, čak i područja van granica Irana, nego je i poslije njega, sve do 

našeg vremena, bila stalno prisutna, kako u elitnim krugovima, tako i u puku. Ovakav rijetko viđen uspjeh 

među klasičnim pjesnicima, premda su ga donekle ostvarili i Firdusi, Sadi i Rumi, kada je u pitanju Hafiz 

razlikuje se od ostalih i po širini i kvalitativno. Tekstualni i jezički plan Hafizove poezije, i pored brojnih 

dodirnih tačaka sa poezijom drugih pjesnika, sadrži i neke dimenzije karakteristične isključivo za Hafiza, 

među kojima se mogu spomenuti različite vrste simulacije i proporcionalnosti, eufonija, semantička 

raznolikost i odsustvo semantičke veze između stihova s tačke gledišta njihove vanjštine. Također se 

mogu primijetiti i sljedeće Hafizove bravure i finese: 1. Premda se retorička struktura teksta Hafizovih 

gazela u mnogo slučajeva čini višetematskom i premda, naizgled, među svim stihovima nema semantičke 

konzistentnosti i logičnog, prirodnog toka, ustvari, s onu stranu nesređene vanjštine postoji striktna 

značenjska veza između stihova koja precizno projicira perspektivu svijeta Hafizove svijesti. Otkrivanje 

unutarnjeg jedinstva među naizgled nesređenim stihovima, koje zahtijeva preciznost i promišljanje, 

predstavlja razjašnjenje misterije o neprolaznoj ljepoti i životnosti Hafizove poezije. 2. Riječi, složenice 

i struktura teksta svakog Hafizovog gazela iznimno su precizni i proračunati, i predstavljaju umjetnički 

odraz strukture svijeta njegove svijesti. Prema tome, prilikom tumačenja Hafizove poezije potrebno je, 

osim razmišljanja o svakoj ključnoj riječi i složenici, o ponavljanjima i kontrastima, podrobno obratiti 

pažnju i na unutartekstualne veze. 3. Jedan od razloga što vanjština Hafizove poezije djeluje 

nesređeno jeste neočekivana, prikrivena, teško uočljiva i bez prethodne najave izvršena promjena lica 

kojem se obraća. To je jedna od karakterističnih Hafizovih finesa i jedna od estetskih osobenosti njegove 

poezije, suprotstavljenih uobičajenoj praksi. Prije Hafiza, ova finesa vidljiva je samo u Rumijevoj 

Mesneviji i, pogotovo, u njegovim gazelima. 4. Izostavljanje neophodnih rečenica koje različite stihove 

povezuju na semantičkom planu, i u pogledu prirodnog toka strukture iskaza, jedna je od Hafizovih 

karakterističnih umjetničkih bravura. Ona predstavlja jedno od ekskluzivno njegovih stilskih obilježja, kao 

i jedan od značajnijih razloga što Hafizova poezija izgleda nesređenom. U poređenju sa poezijom drugih 

klasičnih autora, Hafizova poezija nije jednoznačna; među njegovim stihovima, naizgled, nema 

značenjskog jedinstva, niti se, u brojnim slučajevima, između njih može uspostaviti neka vrsta logičnog 

toka kako bi poezija mogla da slijedi neki određen pravac u izražavanju jedne istine, i to izvana i na razini

uobičajenog značenja riječi. Čini se da Hafiz, potpunim promišljanjem o Kur'anu časnom kao 

umjetničkom djelu, više teži stvaranju nejasnih mjesta (motašabehat) u poeziji, pri čemu sâmo vanjsko 

značenje polučeno iz uobičajenog značenja poetskog jezika dovodi svijest u sumnju o postojanju nekog 

značenja u unutrašnjosti i s onu stranu izvanjskog. Ukoliko klasičnu poeziju općenito podijelimo na tri 

vrste; epsku, didaktičku i lirsku (pri čemu svaka od ove tri vrste ima svoje podvrste), možemo reći da se u 

epskoj i poeziji didaktičkog karaktera čitaocu ili slušaocu teksta nameće mnogo manji broj pitanja u 

odnosu na lirsku poeziju, zato što je poticajna uloga jezika u epskoj i didaktičkoj poeziji naglašenija, 

usmjerena je veća pažnja ka recipijentu, uplivu na mišljenje i podsticanju emocija, a krug recipijenata i 

njihova raznolikost znatno su širi. Pojava različitih, mnogobrojnih pitanja zamorit će slušaoca ili čitaoca 

teksta (pogotovo ako sluša tekst), njegovu svijest će skrenuti od praćenja nastavka sadržaja i umanjiti 

mogućnost da tekst na njega utiče. Mada je u epskoj poeziji jasnije izraženo, ovakvo stanje vlada i u 

gnostičkoj didaktičkoj poeziji. Iako se u ovoj vrsti poezije - usljed specifične naravi njene tematike, vezane 

za izražavanje duhovnih iskustava - broj i raznovrsnost pitanja, u odnosu na poeziju moralno- didaktičkog 

karaktera povećava, čak i u ovoj poetskoj vrsti pjesnik nastoji da upotrebom bližeg, narodskog jezika i 

naširoko koristeći priče i parabole (tamsilat), broj i raznorodnost pitanja što je moguće više smanji i 

pažnju čitaoca usmjeri ka temi. Pojavom irfanskog gazela, dosljedno širenju tesavufa i irfana, nameću se 

neka nova pitanja bez presedana u ljubavnom gazelu. U irfanskom gazelu mjesto ovozemaljske drage, 

lišene znanja i moći, a većinom i društvenog položaja, zauzima Voljeni Koji je Tvorac svih bića. Volja 

Njegova upravlja svijetom, znanje i moć Njegova bezgranični su, i u isto vrijeme je Nevidljiv i izvan dosega 

ljudi. Iskustvo ljubavi, s obzirom na takvog Voljenog, posve je novo i ne može se smjestiti u obzorje 

zajedničkih i općih iskustava. Kazivanje o toj ljubavi jezikom rođenim iz osjetilnih iskustava, koji čitaoca, 

po jezičkoj navici, upućuje ka osjetilnim i uobičajenim pojmovima što nisu u skladu ni sa takvom ljubavlju, 

niti sa takvim zaljubljenim, čitaocu praktično nameću brojna pitanja na koja se u tekstu ne može lahko 

pronaći odgovor. Ta raznovrsnost i brojnost pitanja, čitaocu nenaviklom na irfanske pojmove i iskustva, 

tekst čini u potpunosti nejasnim. U gnostičkoj poeziji, koja je obično lirskog ili didaktičkog karaktera, 

pojavljuju se pitanja manje-više prisutna i u negnostičkoj lirskoj i didaktičkoj poeziji u formi gazela i 

mesnevije. U didaktičkoj poeziji u formi kaside, koja se još naziva i tahkik (tahqiq), na osnovu 

artificijelnog jezika kaside broj pitanja se povećava. Međutim, pored njih, u gnostičkom gazelu pokreću 

se i druga pitanja, kakvih u negnostičkom ljubavnom gazelu nema. Ta pitanja odnose se na sljedeće 

oblasti: 1. Gnostički termini, neupućenom čitaocu najčešće nejasni, čije je značenje šire od stvarnog 

značenja riječi. 2. Upotreba riječi i slika ljubavne poezije radi dočaravanja gnostičke ljubavi, pri 

čemu njihova stvarna značenja djeluju nejasno i nesaglasno iskustvu i ličnosti gnostika, te njegovom 

svjetonazoru. 3. Iskazivanje individualnih duhovnih iskustava koja se ne mogu smjestiti na horizont 

iskustava kolektivne, opće prirode. 4. Postojanje dviju grupa međusobno suprotstavljenih ličnosti u 

gnostičkoj poeziji, pri čemu se svaka čini drugačijom od onog što se inače očekuje. Takvi su zahid, abid, 

šejh, fakih, vaiz, muftija, kadija, ili svi zagovornici Šerijata s jedne, i boem varalica, vinopija, razuzdanac, 

skitnica i stanovnik harabata s druge strane. Ličnosti iz druge grupe obično se smatraju pozitivnim, a oni 

iz prve negativnim. Dvije grupe međusobno oprečnih mjesta opisuju se suprotno očekivanjima. Takvi su 

mesdžid i hanikah s jedne, te mejhana, harabat i kockarnica s druge strane. Mjesta iz prve grupe, u 

kojima sljedbenici Šerijata vrše ibadet, smatraju se lošim, a ona iz druge vrste, odreda okupljališta 

grješnika i razvratnika, označena su dobrim. 5. Samoproglašavanje vinopijom, rendom, stanovnikom 

harabata, varalicom, nevjernikom, grješnikom i bludnikom, što se, s obzirom na ličnost pjesnika - arifa,

koji ide putem tarikata i Istine, čini suprotnim očekivanom. 6. "Izlazak" velikog broja riječi iz svog 

stvarnog značenja, pri čemu ne postoji odgovarajuća analogija koja bi čitaoca uputila ka njihovom 

metaforičkom značenju. 7. Naizgled paradoksalne i logično suprotstavljene slike i iskazi, proistekli iz 

duhovnih spoznaja i iskustava oprečnih općim, uobičajenim iskustvima. U gnostičkoj didaktičkoj poeziji 

ovakva sporna mjesta se pojavljuju na znatno ograničenijem nivou, ali s namjerom pojašnjenja i 

tumačenja. Tako se čini da, ako se u gazelu čitaocu nameću pitanja bez odgovora, u didaktičkoj poeziji se, 

koliko je to moguće, na njih odgovor daje. Sa Rumijem razvojni tok gnostičke poezije doseže vrhunac, 

kako na planu gazela tako i didaktike. Tekst podstiče nova pitanja kakvih prije Rumija ili uopće nije bilo ili 

su bila veoma rijetka. Sfere i kategorije koje pokreću pitanja, nabrojane u osvrtu na gnostičku i 

negnostičku poeziju u formi gazela, u Hafizovoj poeziji, koja predstavlja spoj gnostičke i negnostičke 

poezije, vidimo zajedno. Upravo zato zamjetan broj Hafizovih gazela krasi sposobnost učestalog 

pokretanja pitanja. Ta učestalost povećava se konzistentnom upotrebom višeznačnih i kontrastnih riječi i 

izraza koji asociraju na značenja drugačija od onih zasnovanih na primarnoj semiološkoj strukturi jezika. 

Gnostička poezija se od dvorskog čitaoca okreće prema narodu. Kada se bavi vlastitom individualnošću, 

pjesnik gnostik u gazelu govori o svojim duhovnim i emocionalnim stanjima i iskustvima, i ne obraća se 

drugima. Čitalac je više on sâm, ili izvanzemaljski Voljeni, ili ljudi srca upućeni u tajnu. Stoga se irfanski 

gazel, više nego što je upućen običnim čitaocima, obraća nebeskom Voljenom i odabranima upućenim u 

tajnu, što u konačnici može pobuditi brojna pitanja kod običnih čitalaca; međutim, odgovori na ta pitanja 

proistekla iz teksta ne mogu se pronaći izvan njega. Odgovori na pitanja nalaze se u tekstu i čitalac mora 

postići duhovnu spremnost za pronalaženje odgovora u tekstu, ali ne stjecanjem znanja ili na osnovu 

tumačenja učenjaka i literata iz elitističkih krugova, već putem duhovnog odgoja i ostvarenja 

odgovarajuće mentalne atmosfere. Pjesnik gnostik u didaktičkoj poeziji nastoji da pruži odgovore na 

pitanja čitaoca gnostičke lirske poezije. Prema tome, u irfanskoj poeziji dijalog sa tekstom obistinjuje se 

kroz dvije vrste poezije: lirsku i didaktičku. Gnostička poezija, iz jedne tačke gledišta, predstavlja 

nesvjesnu težnju zajednice što nastoji da očuva svoju individualnost i osobnost u feudalnom, 

diktatorskom poretku koji teži poniženju i uništenju osobnosti pojedinaca. Osim socijalnih i kulturnih 

faktora, sklonost ka gnosticizmu proizilazi iz neke vrste općeg skrivenog osjećanja u dubinama bića ljudi, 

kao reakcija na diktatorske režime koji su narod uvijek zapostavljali. Ta reakcija i opće, skriveno osjećanje 

najočitije su izraženi u Hafizovoj poeziji. Hafizova poezija sjedinjava didaktičku i lirsku poeziju. Upravo 

zato Hafizovi gazeli istovremeno i nameću pitanja i u sebi nose skrivene odgovore na njih. U Hafizovom 

gazelu dijalog čitaoca sa tekstom ostvaruje se jasnije. Prožimanjem didaktičke i lirske, te irfanske i 

neirfanske poezije, Hafizovi gazeli proširuju krug svojih recipijenata, dotle da svako, u skladu sa vlastitom 

osobnošću i intelektualnim nivoom, može uspostaviti vezu sa nekom od njihovih dimenzija - lirskom, 

irfanskom, neirfanskom i didaktičkom, te, osim općih, u dijalogu sa tekstom pokrenuti i svoja intimna, 

individualna pitanja. Estetske dimenzije Hafizove poezije obuhvataju spoljašnje i uobičajene, lahko 

uočljive ljepote, većinom prisutne i u neirfanskim ljubavnim gazelima. Isto tako, te dimenzije obuhvataju 

i skrivene, ustaljenom suprotstavljene ljepote što se teško otkrivaju i postoje samo u Hafizovoj poeziji, te 

djelomično u Rumijevim gazelima. Te dvije vrste ljepote privlače pažnju kako širokih masa, tako i 

odabranih krugova. Baš zbog postojanja ovih dviju dimenzija ljepote, koje se mogu razmatrati u različitim 

poetskim strukturnim elementima, Hafizova poezija čitaocu nameće dvije grupe pitanja: jedna je grupa u 

tradicionalnoj poeziji uobičajenih, te s navikama i mentalnim obzorjem čitalaca usklađenih pitanja, na 

koja odgovori nisu toliko teški i, kako je već rečeno, većinom se lahko mogu pronaći u izvorima izvan

teksta. Osim toga, u Hafizovoj poeziji pokreće se grupa pitanja koja se u tradicionalnom gazelu 

problematiziraju rijetko i na veoma ograničenom nivou ili nikako. Upravo brojnost i raznovrsnost pitanja 

druge grupe u Hafizovoj poeziji bude neuobičajene, nejasne ljepote koje sprječavaju njeno zastarijevanje 

i podstiču čitaoca na promišljanje kako bi ih otkrio. Moguće je da ta otkrića, shodno razmišljanju svakog 

čitaoca, budu različita, te da podstaknu uživanje trajnije i dublje od naslade uobičajenim, opetovanim i 

tradicionalnim ljepotama. Postavljanje pitanja samom tekstu o onome što je nejasno i suprotno 

uobičajenom, ustvari, je sila koja pokreće proces tumačenja unutarnjeg značenja i predstavlja sredstvo za 

otkrivanje sekundarnog konteksta situacije, te stizanja, kroz sloj simboličkog, do sadržaja i unutarnjeg 

bogatstva, odnosno značenjâ neuočljivih iza vanjštine teksta, kao i sredstva za njegovo usklađivanje. III S 

obzirom na rečeno o Hafizovom sveukupnom gledanju na svijet, čovjeka, njegovu predestinaciju, 

kakvoću njegovog stvaranja i srž njegovog bitka, kao i svijeta u njegovoj poeziji, istovremeno skrivenog i 

jasno vidljivog, na mnoga od napisanih pitanja odgovor treba tražiti njihovim povezivanjem sa Hafizovim 

idejama i svjetonazorom iskazanim u čitavom njegovom Divanu. Te ideje i pogledi, premda jasno izraženi 

u pojedinim gazelima, u većini drugih su prikriveni i predstavljaju podlogu za spoljnju strukturu i jezičke 

nekonvencionalnosti njegove poezije. Njihovo otkrivanje znači oprisutnjenje jednog od najznačajnijih i 

najosnovnijih elemenata koji tvore kontekst situacije u čitanju poezije. Ono je, kako se da pretpostaviti, 

bilo jedan od značajnijih elemenata u formiranju konteksta situacije i prilikom nastanka Hafizove poezije. 

Ukratko, spomenute ideje i pogledi su: 1. Bog je čovjeka stvorio kao biće između meleka i 

životinje. Na osnovu toga, tvrdnja o čovjekovoj bezgrješnosti nije u saglasju sa njegovom prirodom, i u 

isto vrijeme znači implicitno prihvatanje stava o nedostatku u djelovanju Stvoritelja. 2. Čovjekov 

položaj u međuprostoru s jedne strane u njemu prouzrokuje potencijalnu sposobnost voljenja, a s druge 

strane čini ga obaveznim prema šerijatskim naredbama i zabranama. To dvoje izvorište je čovjekove 

patnje i zaokupljenosti ovim svijetom. 3. Zavjet "elest"[1] i događaj predavanja emaneta Ademovom 

potomstvu i ljudskim dušama u jutro iskona stvaranja su izvorišta ljubavi između Istine i roba, te govore o 

naravi s kojom je čovjek formiran, povezanoj sa njegovim bitkom. 4. Neograničeno Božije znanje 

pretpostavlja Njegovu upućenost u predodređenja sudbine robova. Prema tome, svako je na osnovu 

unaprijed određenog prisiljen na obistinjenje svoje sudbine i, ustvari, u svom životu ostvaruje Božiju 

volju. U tom slučaju nagrada i kazna, dobro i zlo u našim djelima predstavljaju metaforu, a slanje 

poslanika i njihovo pozivanje na dobro i stjecanje nagrade, te uklanjanje od zla i grijeha, iz ove 

perspektive su zapanjujući i spadaju u tajne skrivene iza zavjese - božanske tajne. Iz ove perspektive, 

prikriveni i svakom znani pijanac pripadnici su istog plemena i ni jednom se ne može ništa zamjeriti, jer bi 

zamjerka djelima čovjeka, koji bez svoje volje radi na ostvarenju vlastite sudbine, značila i zamjerku na 

djelovanje Stvoritelja. Shodno tome, priznavanje grijeha i njegovo prihvatanje čini se pitanjem 

pristojnosti. U protivnom, udubimo li se u razmišljanje o stvaranju, niko se ne može optužiti za grijeh. 

Ovakvo viđenje izvor je ljudskosti, trpeljivosti i bijega od isključivosti, kao i zapanjenosti prilikom 

odabiranja puta. 5. Prigovor zahidu, sufiji i svim prijetvornim "pobožnjacima" koji tvrde da su 

bezgrješni i pretvaraju se da ne razmišljaju o ljudima i ovom svijetu i okrenuti su isključivo Istini i ahiretu 

opravdan je u tom smislu što oni, suprotno vlastitim tvrdnjama, ne razmišljaju ni o čemu osim o imetku, 

položaju i dobrom glasu među ljudima. Ovakva razlika između onog kakvim se prikazuju i onog što uistinu 

misle i skrivaju uzrokuje licemjerje i prijetvorništvo koje predstavlja opću karakteristiku zahida, sufija i 

"pobožnjaka" Hafizovog doba. 6. Jedna od etičkih i socijalnih pojava vezanih za ovu grupu 

licemjera jeste nalaženje mahana ljudima koji ponekad, shodno svojoj iskonskoj prirodi i barzahskom

itku, čine grijehe, dok upravo pripadnici te grupe "neporočnih" i licemjernih, skriveni i daleko od očiju 

drugih, čine iste one grijehe zbog kojih kude druge. Pijenje vina i koketiranje simbolična je potvrda 

grijeha običnih ljudi i povod za zamjerke koje im upućuju iz grupe zahida i sufija. 7. Nasuprot grupi 

onih što tvrde da su bezgrješni i pobožni, tj. zahida, sufije, muftije, muhtesiba, šejha, vaiza, fakiha i pira, 

uhvaćenih u zamku prijetvornosti i licemjerja usljed težnje ka sigurnosti i okrenutosti ljudima, 

ovozemaljskom položaju i imetku, te negiranju čovjekove iskonske prirode, u svijetu Hafizove poezije 

nalazi se druga grupa vinopija i onih što su spremni da budu kuđeni, na čijem je čelu pir magova (pire 

mogan). Budući da ne govore ništa sebi u pohvalu, daleko su od licemjerja, egoizma, karijerizma i 

traženja mahana kod drugih. Oni se ne plaše za svoj ugled, ne strepe od sramote niti razmišljaju o 

dobrom glasu među ljudima. Upravo zato njihova srca nije zahvatila hrđa licemjerja i prijetvornosti. 

Suprotno pripadnicima prve grupe, koji svoje loše strane skrivaju i pokazuju se dobrim, oni svoje 

negativne osobine razotkrivaju, čime se ponekad isključivo želi slomiti oholost i lakomislenost duše 

(nafs). Ovakva karakteristika u ponašanju dovodi do toga da, izbjegavajući traženje mahana kod drugih, 

plemenito zaobiđu i težnju za njihovim otklanjanjem. Hafizovo insistiranje na pijenju vina i udvaranju 

neka je vrsta traženja pokude, sukoba sa licemjerjem, izlaska iz kruga licemjernosti i zauzimanje mjesta 

među boemima (rendovima). 8. Ukoliko postoji istinska ljubav, kojom se isključivo može misliti o 

Voljenom i Istini, i osloboditi se svake vrste naklonosti, takva ljubav može se naći kod onih koji su 

nemarni spram ljudi i ahiretskih blagodati, onih čija su srca čista. Ta ljubav je predodređena im iskonska 

sreća. 9. Ljubav, kako zemaljska tako i stvarna, zasnovana je na osramoćenosti i zlu glasu među 

ljudima. Ne može se voljeti a ne osjetiti osramoćenost, loš glas, ne biti izložen pokudama ljudi. Dakle, ako 

sufija, zahid i ostali sljedbenici Šerijata uživaju poštovanje i ugled među ljudima, to pokazuje da nisu 

zaljubljeni, premda, naizgled, tvrde da jesu. Kad bi i oni bili obdareni srećom iskonske ljubavi, ne bi mogli 

ostati na dobru glasu i neporočni i tražiti mahane drugih. 10. Međusobna etička, bihevioristička i 

psihološka suprotstavljenost - kako individualna, tako i društvena - između dviju grupa: licemjernih 

pobožnjaka na dobrom glasu i boema, zaljubljenih koji pristaju da ih kude, onih što su neopterećeni 

ugledom i sramotom, praktično se ogleda i u mjestima na kojima se pripadnici tih grupa kreću: mesdžid i 

hanikah nalaze se nasuprot harabatu i mejhani, a druga grupa pretpostavlja se prvoj. 11. U mnogim 

Hafizovim gazelima iskazivanje ovakvih pitanja nije očigledno i jasno. Da bi se proniknulo u njih, potrebno 

je obratiti pažnju na strukturne finese Hafizovog jezika, asocijacije, indirektno izražavanje, utjelovljenje 

imaginarnog konteksta situacije, i to promišljanjem o jezičkom i imaginativnom naglašavanju, 

razumijevanjem skrivenih naklonosti i otkrivanjem sklada u tekstu postavljanjem pitanja i pronalaženjem 

primjerenih odgovora, saglasnih svjetonazoru iskazanom u svijetu Hafizove poezije. Prilikom čitanja 

Hafizove poezije potrebno je da naučimo voditi dijalog sa tekstom, da pažljivo slušamo odgovore na 

pitanja što ih tekst izaziva u našoj svijesti, te da se poniranjem u tekst i svijet Hafizove poezije uvjerimo u 

ispravnost tih odgovora. Razumijevanje skrivenih značenja prvog stiha većinom pomaže da lakše 

proniknemo u skrivena značenja ostalih stihova, nastala na osnovu i u vezi sa prethodnim stihovima, 

između ostalih i sa prvim. Razumijevanje skrivenog značenja ili smisla prvog stiha posebno je značajno 

stoga što se ono formira na osnovu emocije i ideje koje predstavljaju pozadinu duhovnih stanja ili 

iskustva ostvarenog u pjesnikovoj svijesti, kao uvod i podstrek za pjesnikovu mentalnu aktivnost u 

nastajanju poezije, što je jedan od elemenata koji formiraju kontekst situacije. S perzijskog preveo: Namir 

Karahalilović ________________________________________

* Gomshodeye lab-e darya dr. Taqi Pournamdaryan: Tehran, 2003. god. [1] Zavjet duša njihovom 

Stvoritelju, dat u metahistoriji. Vidjeti: Kur'an, 7:172. (prim. prev.)

Komentar i tumačenje unutarnjeg značenja prvog gazela Hafizovog 

divana - Taqi Pournamdaryan 

Prvi Hafizov gazel može se nazvati savršenim primjerom i ogledalom koje u potpunosti odražava formu i 

sadržaj svih gazela njegovog "Divana". Ovaj gazel sadrži sve ono što smo o Hafizovoj poeziji ranije rekli. 

Upravo zato, kako bismo dokazali ranije rečeno, ovdje ćemo predočiti komentar i tumačenje unutarnjeg 

značenja ove pjesme. 

O Krčmaru, kreni čašu i nazdravi svima piće, jer ljubav bi s prva lahka, alc se javiše teškoće. Zbog mošusa 

što ga Saba donosi sa njenog čela, od velnave kose njene, kolcko krvi u srcima! Noć rastanka puna straha 

od valova i vrtloga, otkud znaju kako nam je, bezbrižni na obalama?! Kako da se ja odmorim u konačištu 

ka voljenoj, kad svaki čas zvoncad zvone, pripremite svoje stvari?! Sedžadu u vino stavi, ako pir magova ti 

kaže, jer dobro je on upućen u običaje konačišta. Moja djela, zbog ćudi mi, na zao glas izađoše, kako 

skrivene da budu tajne o kojima svak priča? Prisutnost tražiš li, Hafize, od Njega se ne odvoji -Kada 

sretneš koga voliš, ovaj svijet zaboravi ! Sadržajna bit ovog gazela su poteškoće i prepreke na putu 

ljubavi. Premda je moguće komentirati ovaj gazel i na ravni ovozemaljske ljubavi, prisustvo brojnih 

irfanskih termina, ukupna atmosfera gazela, te njegovo otpočinjanje i završavanje polustihovima na 

arapskom jeziku ne ostavljaju mjesta sumnji da je riječ o irfanskoj ljubavi prema Bogu i nedaćama na 

putu duhovnog usavršavanja (seir o soluk). Ponavljanje sloga ?? (ha) na kraju svakog stiha djeluje poput 

bolnoga uzdisaja, na kraju kazivanja ispunjenog tugom. Kao što se vidi, ovaj gazel počinje stihom čija je 

jedna polovina izrečena na arapskom jeziku, a druga na perzijskom. Sličnim se stihom i završava, s tom 

razlikom da je u početnom stihu prvi polustih na arapskom, dok je u posljednjem stihu na arapskom 

izrečen drugi polustih. Dakle, pjesma počinje i završava se iskazima na arapskom jeziku. Kazivanje stihova 

čija je jedna polovina na arapskom a druga na perzijskom jeziku u perzijskoj pjesničkoj tradiciji nije 

originalna i posebne pažnje vrijedna pojava. Međutim, dostojna pažnje u ovoj Hafizovoj pjesmi jeste 

specifična upotreba ove vještine; čini se kao da je čitava pjesma okružena sa dva iskaza na arapskom 

jeziku. Ova specifična forma sama po sebi predstavlja jedan znak, nejezički znak koji svojim izgledom u 

čitaocu podstiče osjećaj o postojanju nekog posebnog značenja u njemu. Izgleda kao da je čitava pjesma 

jedan stih na arapskom jeziku, između čija dva polustiha su sažeti i umetnuti tema i sadržaji iskazani na 

perzijskom jeziku. Međutim, prvi polustih ovog arapskog stiha je usrdna molba govornika upućena 

slušaocu: krčmaru, zavrti čašu vina i daj mi je! Drugi polustih predstavlja odgovor krčmara: kad sretneš 

onog koga voliš, okani se ovog svijeta! Razlog ovakve usrdne molbe krčmaru da da pića jest to što ljubav 

zaljubljenom pričinjava brojne teškoće, a odgovor krčmara je da je uvjet osjećanja prisustva voljene, 

odsustvo svega drugog osim nje. Dva termina "prisutnost" i "odsutnost", kada se odnose na istu temu, 

suprotni su jedan drugom i njihovo objedinjavanje je nemoguće. Međutim, kada se odnose na dvije teme 

koje stoje u suprotnosti, na semantičkom planu upotpunjuju jedan drugog. Odsustvo zaljubljenog od 

sebe i svega osim voljene isto je što i prisustvo uz voljenu. Prema tome, uvjet prisustva je neodsustvo od 

voljene i odsustvo od sebe i svega ostalog. Odsustvo od sebe uvjet je prisustva uz Istinu. Odsustvo od 

sebe znači utrnuće ljudskih osobina i nestajanje pribranosti i svijesti. Drugim riječima, ostvarenje stanja 

pijanstva i nesvjesnosti, proizilazi iz smetenosti uma i čula. Kada Hafiz u prvom polustihu početnog stiha 

gazela od krčmara traži vino, to čini kako bi se opio i postao nesvjestan, te u stanju pijanstva i

nesvjesnosti zaboravio na tugu i razdiruće poteškoće u ljubavi; upravo onu tugu i brojne poteškoće 

sažeto iskazane i sadržane između prvog i posljednjeg stiha ovog gazela. Međutim, osjećaj bola, nevolje 

na putu ljubavi i molba krčmaru za jednu čašu vina znak su prisustva uz sebe, a ne odsustva, koje je uvjet 

za prisustvo uz Istinu ili voljenu. Upravo zato Istina ili voljena u odgovoru na molbu kaže: Ako tražiš 

prisustvo, ne treba da budeš odsutan od voljene, tj. treba da budeš odsutan od sebe i svega osim voljene. 

U tom odsustvu od sebe možeš se domoći pića susreta (šarabe wasl) i ukazanja voljene (taggaliye yar), te 

da se, oslobađanjem iz okova izvanjskih, ovozemaljskih osjetila i uma, spasiš od tuge i nedaća puta 

ljubavi. Zao glas i osramoćenost u ljubavi proizilaze iz svojeglavosti, a svojeglavost je znak djelovanja 

nefsa i neostvarenosti odsustva od sebe. Onaj ko je odsutan od sebe i svijeta, i prisutan uz voljenu, niti 

ima tajni o kojima bi se pričalo po skupovima, zbog čega bi došao na loš glas, niti posjeduje svijest o 

lošem glasu, čije bi razumijevanje izazvalo njegovu uznemirenost i tugu. Onaj ko je lud zbog toga ne biva 

osramoćen, niti ima straha od osramoćenosti i lošeg glasa. U tesavufu baš zbog toga murid, sve dok sâm 

ne ostvari susret, mora biti predan volji pira, a ne svojoj. Stoga Hafiz i u ovom gazelu ukazuje na to da ako 

pir naredi da se sedžada oboji vinom, duhovni putnik (salek) mora tako i učiniti, jer sve nedaće na putu 

ljubavi, na koje se u gazelu ukazuje, proizilaze iz prisustva nefsa i djelovanja prema vlastitoj sklonosti i 

volji. U svakom slučaju, sličnost posljednjeg polustiha gazela sa onim prvim, budući da su oba kazana na 

arapskom jeziku i nalaze se jedan na početku, a drugi na kraju istog gazela, čitaoca na kraju pjesme 

upućuje na njen početak, kako bi razumio vezu između početka i kraja gazela i, u konačnici, vezu između 

svih stihova, te osjetio strukturno jedinstvo pjesme. Na osnovu tradicije uvriježene u priređivanju zbirki 

poezije, oslonjenom na alfabetski redoslijed rime i redif, ovaj gazel ne bi trebao da se nalazi na početku 

zbirke, već bi trebao da dođe nakon jedanaest gazela i bude posljednji gazel sa rimom na "a", odnosno 

dvanaesti po redu. Međutim, suprotno uobičajenom načinu, čini se da je u većini rukopisnih primjeraka 

ovaj gazel naveden na početku zbirke, kao što je, shodno tome, slučaj i u najpoznatijim štampanim 

primjercima. Nije nemoguće da je ovaj gazel u većini rukopisnih primjeraka "Divana" postavljen na 

početku prema preporuci i oporuci samog Hafiza prvim sakupljačima njegove zbirke, jer su se i kasniji 

prepisivači pridržavali toga. Kako god, to što u Hafizovom "Divanu" ima dvanaest gazela sa rimom na "a", 

a gazel koji bi trebao da dođe na dvanaestom mjestu stoji na prvom, teško da predstavlja slučajnost i 

nema nikakvog povoda. Možda je razlog što se ovaj gazel nalazi na početku divana to što je Hafiz, ili 

barem neko od prvih sakupljača njegovog "Divana", zahtijevao da ovaj gazel bude poput ogledala ili 

početnog iskustva (baraàte estehlali), kako bi svijest čitalaca "Divana" unaprijed upoznao sa sadržajem 

ostalih gazela, da se ne bi brzopleto zadovoljili samo površinskim i vidljivim značenjima, te da bi 

projekciju drugih gazela vidjeli kroz prizmu ovoga i, isto tako, obratili pažnju na njihova unutarnja 

značenja i sadržaje. Međutim, u vezi dvanaest gazela koji se rimuju na "a" i početnog položaja gazela koji 

bi trebao da stoji dvanaesti po redu, u svijesti to asocira i na neka druga pitanja. Naprimjer, simbolički 

broj dvanaest podsjeća i na dvanaest nebeskih sazviježđa, dvanaest izvora što iz kamena potekoše od 

udarca štapom Musaa (a.s.), i dvanaest šiijskih imama. To što u šiijskim hadisima stoji da su imami Božija 

svjetlost, temeljito upućeni u znanje, baštinici (waresan) Pejgambera i svih poslanika, da je svaki od 

imama jednak ostalima, te da je onaj skriveni, ali prisutni (gayebe hazer) u srcima šiija, znan i kao pečat 

Muhammedovog vilajeta (xatame welayate mohammadiyye), ravan prvom imamu, to što su, kako kaže 

Heidar Amoli, imami jedno svjetlo i jedna istina iskazana u dvanaest osoba, i sve što je primjereno 

jednom od njih primjereno je i svim ostalim - može potaknuti vezu i asocijacije u svijesti zainteresiranih. 

Dakako, ovim se kratkim osvrtom ne želi dokazivati da je Hafiz bio šiija, već izraziti uvjerenje da se Hafiz

ne odriče nijednog detalja, postupka ili umijeća koji podstiče različite pretpostavke u čitaočevom 

misaonom sklopu, te, čak, pomaže u stvaranju vela nejasnoće oko njegove ličnosti. U svakom slučaju, to 

što su prvi polustih ovog gazela, prema istraživanju Àllame Qazwinija, lažno pripisali Yazidu ibn Muàviji, 

do toga da je Sudi, komentator Hafizu na turskom jeziku iz desetog vijeka, u to vjerovao, trebalo bi da 

predstavlja pokušaj suprotstavljanja onima koji su htjeli da Hafiza predstave kao šiiju. A kad se još jave 

neki koji kažu da je polustih jer ljubav bi s prva lahka, alc se javiše teškoće aluzija na hazreti Aliju, jer, ako 

se prvo slovo riječi ašk doda na li, nastaje Ali[1], zašto bi bilo nemoguće da se iz toga što je od dvanaest 

gazela ovog divana koji se rimuju na a na prvo mjesto došao gazel koji bi trebao da stoji dvanaesti po 

redu izvuku slični zaključci? Također, otkuda se može tvrditi da sam Hafiz nije htio da među nekima 

pobudi takvu pretpostavku ili da na to uistinu nije obraćao pažnju, jer ga je u to vrijeme preovladavajući 

šafijski mezheb sprečavao da jasno izrazi svoje uvjerenje. Prvi stih: O Krčmaru, kreni čašu i nazdravi svima 

piće, jer ljubav bi s prva lahka, alc se javiše teškoće. Leksičko značenje riječi krčmar (saqi) je onaj koji daje 

vodu (ab dehande). Ovoj riječi je arapski particip aktiva iz korijena ? , ?, ?. U perzijskom jeziku znači «onaj 

koji daje piće», onaj ko na sjedeljkama služi piće. Riječ «voda» se metaforički upotrebljava u značenju 

«vina» ili «piće» uopće. Stoga je onaj koji daje vodu, tj. krčmar (saqi), onaj koji daje piće. U jednom od 

svojih najljepših gazela Rumi je napisao stih u kome se ukazuje na ovo značenje riječi «voda» u vezi sa 

riječju krčmar (saqi): ????? ?? ?? ????? ??? ?? ???? ????? ?????? ?? ????? ??? ?? ????. Krčmaru, naspi mi 

vina do grla Jer misao je poput pčele, a ja sam go[2] Primjera ovakvih stihova u perzijskoj književnosti ima 

mnogo. Međutim, kada sufije i arifi upotrebljavaju riječi krčmar (saqi), piće (šarab) i njihove sinonime u 

svome simboličkom jeziku, kako bi iskazali vlastita duhovna stanja i spoznaje, ove i mnoge druge riječi 

nadilaze svoje stvarno, leksičko značenje. Sve dok ove riječi svojim osnovnim značenjem učestvuju u 

stvaranju genitivne veze poređenja (ezafe-ye tašbihi) ili metaforične genitivne veze (ezafe-ye esteàri), 

donekle je moguće proniknuti u njihovo preneseno značenje. Međutim, kada se one pojavljuju u govoru 

bez ikakve analogije i prerastaju u simbol, njihova zatomljena značenja, na ravni irfanskih pojmova, 

moguće je pretpostaviti samo na osnovu njihovih preovladavajućih karakteristika. Čaša, pehar ili drugi 

njihovi sinonimi, čijom su vezom između posude (zarf) i onog što je u posudi (mazruf) može doći do riječi 

piće, vino i njihovih sinonima, u tesavuf i irfan su ušle barem od trećeg vijeka po Hidžri. Poznato je da je 

Zunnun Misri (umro 245.g. po Hidžri) po prvi put upotrijebio ovo značenje: ???? ???? ?? ??? ???? ????? 

??? ???? ??? ??? ?? ????? ? ?? ??? ??????. Božijem muhibbu neće dati čašu muhabbeta sve dok strah ne 

sagori njegovo srce i ne presiječe vezanosti.[3] Ovaj primjer pokazuje da je simbolički sufijski jezik, zbog 

prirode sufijskih iskustava i spoznaja koje se ne mogu smjestiti u okvir prirodne logike uobičajenog 

govora, još od samog početka težio ka oblikovanju. Kasnije, kada ovaj jezik stiže do sufijskih velikana 

poput Sanaija šejha Ahmeda Gazalija, Sohraverdija, Attara, Ruzbehana Baklija i Rumija, potpuno se širi i 

poprima fascinirajuću sposobnost i kapacitet. Hafiz, koji je u osmom vijeku naslijedio ovaj jezik pun 

simbola i tajni, uspio je da ga iskoristi u najvećoj mogućoj mjeri, te da umjetničku dvosmislenost i 

alegoričnost u svojoj poeziji odnjeguje u jezgrovitost i udivljenost tako da u njegovom kazivanju svako 

vidi vlastiti odraz. Dakle, u irfanskoj perspektivi piće je moglo da bude simbol bilo čega što, poput pića, 

opija i van sebe čini sufiju - putnika na putu tarikata. Muhabbet, ljubav, zanos, sufijska spoznaja, 

božanska nadahnuća, kazivanja pira, ukazanje ljepote Voljene, njena ljubaznost i naklonost, i ovome 

slična značenja, neki su od rezultata pijanstva salika na putu prema Bogu, čije dosezanje i iskustvo sufiju 

može promaknuti iz stanja uma i svijesti na stupanj smetenosti uma, odsustva svijesti, obasjanja i svijesti 

s onu stranu uma. Izraz pijanstvo ili opijenost, označava jedno od sufijskih duhovnih stanja. Promjenom

semantičkog naboja riječi piće (šarab) u jeziku irfana i tesavufa, riječi koje su u vezi s njom također 

mijenjaju značenje i bivaju upotrijebljene na nivou različitom od uobičajenog, konvencionalnog jezičkog 

nivoa. Prema tome, i riječ krčmar (saqi) u simboličkom jeziku irfana dobija značenje pir, savršeni čovjek 

(ensane kamel), šejh i duhovni vodič (moršede ruhani), koji svoje muride podučava ljubavi, spoznaji, putu 

opijenosti i spasenja od samog sebe, ili poprima značenje Istine, predmeta ljubavi salika i arifa. Isijavanje 

Njenih naklonosti (ènayat), nagovještaj Njene riječi, objave i nadahnuća, te ukazanje Njene neopisive 

ljepote dovoljni su da zaljubljenom putniku učine ono što ne bi mogle ni krčme pića. U prvom polustihu 

prvog stiha, Hafiz od krčmara traži da ga pomogne čašom pića i već u sljedećem polustihu spominje 

razlog te želje i molbe: ljubav se u početku učini lahkom, ali nastadoše nevolje. Dakle, pomoć se traži 

zbog nedaća i nevolja proizašlih iz ljubavi, koja se u početku činila lahkom. Spoznaja teškoća i tuge 

rezultat je svijesti, prisutnosti uma i slobode volje, a uvjet oslobađanju od njih je opijenost i potiranje 

uma i svijesti. Hafiz od krčmara traži spas zato što namjerava preći taj težak put do susreta s Voljenim. 

Upravo zato on traži piće kako bi ga opilo i prekinulo okove i lance uma koji ga vezuju za niske i prizemne 

sklonosti, uživanja i ovosvjetske uniženosti, te izazivaju tugu, nedaće i duhovno rastrojstvo. Samo u 

takvoj opijenosti on je u stanju da težak teret ljubavi prema Bogu donese do konačnog cilja. To piće što 

opija i potire um i mogućnost izbora jeste isijavanje i naklonost pira ili Voljenog, Koji je Istina. Krčmar u 

ovom Hafizovom iskazu je Istina. Hafiz od Nje traži isijavanje i Njoj, Koja je Voljena i Željena za putnika 

tarikata, kaže da se ljubav u početku činila lahkom. Upravo zato svoju želju i molbu izriče na arapskom, 

jeziku objave i Kur'ana. Da je krčmar pir, ne bi bilo potrebe da Hafiz od njega traži pomoć i isijavanje na 

arapskom jeziku. Ovaj gazel počinje molbom i zahtjevom i završava krčmarevim odgovorom. To što je i 

krčmarevo isijavanje, odnosno odgovor na kraju pjesme, naveden na arapskom jeziku, pojačava 

pretpostavku da je Hafiz tim postupkom namjeravao ostvariti nešto specifično, osim onog što je ranije 

rečeno; recimo, predstavljanje krčmara čitaocu, a da se direktno ne ukaže na vezu između Istine i 

krčmara, čime bi uzvišenost, plemenitost i svetost Istine bila umanjena. Kulturno naslijeđe islamskog 

tesavufa za Hafiza je već ranije bilo pripremilo plodno tlo, kako bi riječi krčmar (saqi) mogao pripisati taj 

specifični semantički naboj. Čak i kada u knjigama iz oblasti irfana ne bi bilo nikakve osnove i preduvjeta 

za takvo obraćanje, časni ajet i daće im Gospodar da piju čisto piće[4] mogao bi biti pretpostavka za 

Hafizov iskaz. Takvu vrstu oslanjanja na navedeni ajet vidimo i u sufijskim djelima nastalim prije 

Hafizovog doba. Kao što je vidljivo, u ovom ajetu Bog kaže: njihov Gospodar daće im čisto piće. Dakle, 

ovdje je krčmar Istina. Sa stanovišta sufija, mnoge pojave što će se, na osnovu vanjštine (zaher) Šerijata, 

nakon smrti moći vidjeti i iskusiti na onom svijetu, moguće je vidjeti i iskusiti i na ovom svijetu, putem 

svojevoljnog zamiranja (morge extiyari). Prirodno, takvo viđenje i iskustvo dešava se za vrijeme 

događanja i duhovnih otkrovenja. U tim prilikama, onaj ko opaža nisu vanjska osjetila, niti je ono što se 

opaža opipljive, materijalne stvari, već se radi o stanjima sličnim magnovenju što ih sufija, u svojoj 

specifičnoj duhovnoj atmosferi, smatra istinitijim od iskustava iz svijeta osjetilnih realnosti. Magnovenja i 

iskustva ovakve vrste dovode do opijenosti i povećanja ushićenosti i ljubavi u srcu putnika, te iskustva 

spašenja od sebe i privremenog iščeznuća. Sveto u saliku pojačava žar i ushićenost u nastojanju, a 

podnošenje teškoća puta čini lakšim i prihvatljivijim. U polustihu ?? ??? ???? ???? ??? ??? ????? ?????? 

tkivo iskaza je takvo da izgleda kako razdaljina između riječi prvi (awwal) i riječi posljednji (axer) - koja 

dolazi u sljedećem stihu - nije u granicama početka i kraja jedne ovozemaljske ljubavi ili ljubavi prema 

Bogu koja se odnosi na jednog čovjeka i njegov život, nego je ona jednaka razdaljini između iskona (azal) i 

vječnosti. Riječ ?????? (moškelha) u našoj svijesti ne budi osjećaj jedne, deset ili stotinu teškoća, već

dočarava beskrajne, neprolazne teškoće čiji broj prelazi granicu onog što se može pretpostaviti. Riječ ??? 

(awwal) vodi nas na početak bez početka u metahistoriji, do događaja zavjeta elest (misaqe elest), koji je 

kako izvorište čovjekove ljubavi prema Bogu tako i početak beskrajne razdvojenosti od Voljenog, 

neumitne obuzetosti tugom i nedaćama proisteklim iz ljubavi. Riječ ??? (awwal), nalazeći se u blizini riječi 

poput ??? (èšq) i ?????? (moškelha), podstiče asocijaciju na zavjet elest, te, poput drugih mnogobrojnih 

primjera u Hafizovoj poeziji, sa lične i historijske slike svijesti pomjera ka iskonskoj, metahistorijskoj 

projekciji, i u konačnom ishodu Hafizovoj poeziji daruje sveopću neindividualnu dimenziju u vezi sa 

predodređenjem čovjekove sudbine. Iz ove perspektive, "ja" više nije samo "ja" Hafiza, zaokupljenog 

ljubavnim nedaćama, nego je Hafizovo "ja" predstavnik čitavog ljudskog roda koji, na osnovu 

predodređenosti svoje sudbine i pozitivnim odgovorom na Božiji poziv, stvara za sebe patnju i muku u 

ljubavi. Na prethodnim stranicama, tokom rasprave o zavjetu elest i njegovoj vezi sa ljubavlju, 

spomenuto je da većina arifa iz ovog kur'anskog motiva ???? ??? ?????? iskonsku vezu ljubavi između 

Boga i čovjeka, te da je smatraju izvorom muke i nedaća čovjeka na ovom svijetu. Razdvajanje čovjeka od 

Boga, koje se desilo nakon što su Adem i Hava jeli zabranjeno voće a potom protjerani iz Dženneta, kod 

onih što nisu zaboravili događaj elest i susret sa Voljenim podstiče nastojanje za ostvarenjem ponovnog 

spajanja. No to ponovno spajanje zahtijeva epsku borbu sa nefsom, tokom koje vrebaju brojne opasnosti 

i nedaće, a praćeno je nebrojenim mukama i patnjama. Potvrdan odgovor na poziv i pitanje Boga, Koji je 

rekao: ? ?????? ???????????, za ljudske duše, opijene ljepotom i riječima Istine, bio je veoma lahak. 

Međutim, nevolje što su uslijedile nakon toga bile su jako teške. Taj potvrdan odgovor na poziv Istine i 

prihvatanje Božijeg amaneta, što je usljed opijenosti susretom sa Istinom izgledalo lahko, bili su zlo koje 

je čovjek, naizgled, iz neznanja sam sebi nanio. Upravo zato, to što nakon prihvatanja tereta amaneta 

Bog čovjeku pripisuje zlobu i neznanje, istina je u koju čovjek, zaljubljen i opijen ljepotom Istine tokom 

događaja elest i ponude amaneta, nije bio upućen i spoznao ju je tek nakon protjerivanja iz Dženneta i 

razdvajanja od Voljenog. Prema tome, veza između ljubavi s jedne i patnje i nevolje, s druge strane, 

iskonsko je predodređenje koje se, kao motiv na ovdje objašnjen način, ponavlja u svim irfanskim 

djelima. Kako okončanje razdvojenosti i ponovni susret zavise od epske borbe sa nefsom i odricanja od 

svih vrsta sklonosti kojima teži čovjekova nefsanska i životinjska dimenzija, mogu se naslutiti teškoće 

tarikatskog puta, koji predstavlja put odricanja od ovozemaljskih sklonosti. Kako smo već ranije rekli, riječ 

??? (axer) upućuje ??? na riječ ????? (awwal). Upućivanje na riječ ????? (awwal) praćeno je riječju ???? 

(asan). Na početku je čovjeku bilo lahko da, nalazeći se uz Boga (dar mahzar-e xoda), prihvati ljubav. Na 

kraju, kad vjetar Saba iz kose Voljene razaspe miris, teškoće se razrješuju i postaje lakše. Dakle, teškoće, 

nedaće i patnje smještene su između ??? (awwal) i ??? (axer). Drugim riječima, na položaju ??? ???? 

(inna lillah) sve je lahko, odgovara našim željama i nema nikakvih teškoća. Na položaju ???? ?????? (ilayhi 

ragi'un), tj. ostvarenju ponovnog povratka čovjeka Bogu, također je lahko, po volji i bez teškoća. 

Poteškoće su između tog ??? (awwal) i ??? (axer), tj. tačno u razdoblju protjerivanja iz Dženneta i 

življenju kao čovjek, daleko od Voljenog. Dužina te razdvojenosti, kada je u pitanju čovjek - pojedinac, 

jednaka je dužini njegovog života, a kada je u pitanju čovjek - vrsta, jednaka je dužini historije njegovog 

postojanja na ovom materijalnom svijetu. Kao što smo vidjeli u prvom stihu, Hafiz zaokupljen nedaćama 

u ljubavi, u isto vrijeme od Voljenog traži pomoć. Traženje pomoći je molba za ukazanjem (tagalli) 

Voljenog, kako bi, uživajući u trenucima duhovnog ??? (èiš-e ruhani), pronašao novi podstrek i nadu za 

nastavak puta i podnošenje teškoća. Izražavanje ovog stanja i traženje takve pomoći podstiče asocijacije i 

ukazivanje teškoća koje su saliku odredile takav položaj i atmosferu. Drugi stih: ?? ??? ???? ??... Od

drugog stiha, Hafiz pripovijeda ono što mu je, putem spomenutih asocijacija, prisutno u svijesti i 

zaokuplja um. Poetska pripovijest u kojoj su izmiješani ??? ???? i ?? ??? ???? sadržaji skriveni u ????? 

mentalnom procesu - proisteklom iz snažnog emocionalnog uticaja, te mitološki drevni elementi što 

predstavljaju zajedničko i zapreteno mentalno naslijeđe kolektivnog pamćenja vezuju se za iskustva 

proistekla iz opipljivih realnosti različitih dimenzija života u Hafizovo doba, i bivaju zarobljeni u 

primamljivom kafezu jezika i konciznog izraza, da bi dočarali jedan trenutak duhovne krize čovjeka 

sklonog i nebu i zemlji, koji posjeduje i um, i duh, i emocije, i instinkt. Riječi upotrijebljene u drugom stihu 

povezane su precizno, na različite načine i promišljeno, kao što je ukupno značenje stiha ???? povezan sa 

prvim stihom. Riječ ?? (bu), osim poznatog značenja "miris", sa riječima ???? (nafe), ??? (saba), ??? 

(mašk) ima ????? ?????, u ovom stihu značenje "nada" i "želja". Riječ ???? (nafe) označava kesicu 

smještenu ispod stomaka hotanske srne. Ona ima otvor iz kojeg izlazi uljasta tvar smeđe boje koja ima 

iznimno prijatan miris. Ovim postaje jasna veza između riječi ???? (nafe), ??? (mašk) sa riječju ??? (xun) 

"krv". Ova veza može se uočiti i u priči o mošuskoj srni koju je Attar naveo u "Ilahinami". U toj priči govori 

se o srni koja tokom četrdeset dana i noći ne jede ništa osim mirisnog cvijeća i to jedanput ili dvaput. 

Nakon tih četrdeset dana, ujutro udiše svježi jutarnji zrak i od tog zraka krv joj se pretvara u mošus. 

Motiv ??? ?? ?? ?????? u skladnu podudarnost i sa alegorijskim izrazom ??? ?? ?? ?????? . Ustvari, ova 

dva izraza dva su aksioma pri čemu, poređenjem njihovih sličnih i jednakih dijelova, riječ ?? (del) fungira 

kao ekvivalent riječi ???? (nafe), ???? ????? u svom primarnom značenju označava otvaranje ???? , a 

kako je otvaranje ???? pretpostavka za raspršivanje mošusnog mirisa, ???? ????? alegorijski znači i ??? 

??? , odnosno općenito "raspršiti ugodan miris". Riječi upotrijebljene u ovom stihu, osim precizne 

skladne podudarnosti koju imaju po svom primarnom značenju, i u sekundarnom također ostvaruju 

specifičan ????? i ??????? . Ranije smo ukazali na takve veze između riječi ?? , ???? , ??? , ??? , ?? ?? 

?????? i ???? ????? . Između riječi ???? , ??? i ??? također postoje određeni odnosi u vezi ??? je izvorna 

arapska riječ, u perzijskom jeziku često korištena, a ima brojna značenja. Njeno osnovno značenje je 

"natkriveni prostor ispred zgrade ili kapije koji sprečava slivanje kiše". Vjerovatno zbog sličnosti sa 

natkrivenim prostorom koji građevinu štiti od kiše, kosu spuštenu na čelo nazivaju ???? . ???? također 

označava i pokrajnji dio bilo čega. U Hafizovoj poeziji, njeno poznato i uvriježeno značenje je "valovita 

kosa", te "kosa spuštena na čelo", i u tom značenju ima ????? sa riječima ??? i ???, čije je jedno od 

značenja "valovitost kose". Za riječ ???? zabilježeno je i značenje "buket cvijeća". U ovom značenju, riječ 

???? je u bliskoj semantičkoj vezi sa riječi ?? u značenju "miris", kao i sa sintagmom "vjetar Saba". U 

ovom značenju, riječ ????, tj. "buket cvijeća", može se uzeti kao metafora za Voljenu i ovako, na 

površinskoj ravni, tumačiti stih: nadajući se da vjetar Saba puhne, i donese miris tvojega lica i razgali ???? 

moje duše, zbog valovitosti tvoje mošusom namirisane kose - što je prekrila i sakrila tvoje lice - kakve 

sam sve patnje podnosio! Kako je već ranije rečeno, riječ ??? ima različita značenja. U drugom stihu 

prvog gazela, koji je predmet naše rasprave, željeno značenje je valovitost. U značenju "tuga" i "muka" 

ova riječ je u semantičkom ????? sa alegorijskim izrazom ??? ?? ?? ??????. Valovitost kose Drage vjetru 

Saba onemogućava da rasprši miris mošusa iz njene kose, te uzrokuje da zaljubljeni ostaje uskraćen za taj 

miris i podnosi tugu i patnju, jer se vlati valovitih uvojaka kose teško razdvajaju jedna od druge i tako 

lahko vjetru Saba ne prepuštaju miris mošusa. U svakom slučaju, riječ ???, zbog prijatnog mirisa i crne 

boje, a i ???? u metaforičnom značenju mošusa, u perzijskoj poeziji su poznat i frekventan ???? ?? za 

kosu Voljene. Osim toga, mošus je jedan od sastavnih dijelova ?????(galije), miomirisne tvari sačinjene 

od više različitih prijatnih mirisa, koja je upotrebljavana za namirisavanje kose. Kako se valoviti soluf pri

puhanju povjetarca lahko ne raspršava, više i bolje je čuvao miris mošusa ili to je vjetru Saba otežavalo da 

vlati valovitog solufa Drage razdvoji i rasprši ugodan miris. Zbog toga i uvojak (???) solufa Drage - čiji se 

zanosni ?????, kako u značenju "valovitost solufa" tako i u značenju "Kina" i "rudnik mošusa", Hafiz trudi 

da nikad ne zanemari - u Hafizovoj poeziji mjesto i mošusa. - Saba je vjetar koji dolazi sa istoka i obično je 

svjež i blag. Takvu sliku vjetra Saba nalazimo u najstarijoj perzijskoj enciklopediji, djelu Noshatname 

Àlayi*. Ukazano je na puhanje vjetra Saba ujutro*. U perzijskoj književnosti vjetar Saba je uvijek 

dočaravan kao prijatan vjetar što donosi radost i u bliskoj je vezi sa Voljenom, koja je za zaljubljenog 

oličenje i ljepote. Upravo zato vjetar Saba je prenosilac poruka između zaljubljenog i voljene. On je, kako 

Attar kaže, poput Isaovog (a.s.) daha koji oživljava, jer je u njegovom naručju miris solufa Drage. Treći 

stih: ??? ?? ???? ????? Iz ovog što je rečeno o drugom stihu može se razaznati da Hafiz na tarikatskom 

putu ponekad dozvoljava ukazanja Voljene, ili barem ne negira takvu mogućnost. Štaviše, moguće je da 

mu je vjetar Saba nekako donio miris ili znak Voljenog. Međutim, uživanje takvog isijavanja i 

naklonjenosti Voljenog, ili to ????? prolazno spajanje, pretpostavljalo je podnošenje neizmjerne patnje i 

tuge. Treći stih slijedi isto ovo značenje. U trećem stihu Hafiz duhovni put prema Bogu poredi sa 

ovozemaljskim putovanjem riječi ???? (manzel), ??? (garas) i ???? (mahmel), podsjeća na ovozemaljsko 

putovanje i duge, opasnostima prepune puteve. Na takvom putovanju, putnici su, nakon što prevale 

određeno rastojanje, zastajali da se odmore. Potom bi se začulo zvono i ponovo bi sakupljali stvari i 

nastavljali put. Put prema Bogu (sayr ila Al-lah) također je teško putešestvije kroz neprohodne pustinje 

duhovnih promjena, po kojima vrebaju svakojake opasnosti. Put je to prolaska kroz duhovne stupnjeve 

(manazel) i položaje (maqamat). Na tom duhovnom putovanju prema Voljenom, prepunom bola i patnje, 

salik, tj. onaj koji se kreće putem tarikata, doživljava različita prolazna, kratkotrajna stanja. U jednom od 

tih stanja, kako smo rekli, salik očima srca promatra ukazanje ljepote Voljenog. Sve dok salik putuje, 

ovakvo stanje, i kad se desi, ne traje dugo. Ovakvo prodiranje ????? Božije svjetlosti jeste upravo onaj 

miris koji vjetar Saba donosi iz kose Voljene, a da bi se do njega došlo potrebno je podnijeti silne patnje i 

muke. Trenutak, odnosno vrijeme kad se ostvari takav osjećaj ????? susreta, jeste vrijeme i trenutak 

stizanja u ???? ????? (manzele ganan). ???? (manzel) znači "odmorište, mjesto zaustavljanja putnika", a 

također i "položaj", "faza". ????? (ganan) znači "voljena". Genitivna konstrukcija ???? ????? (manzele 

ganan) može se tumačiti na dva načina. Prvo: u značenju ????-a koje pripada voljenoj i u tom slučaju 

ekvivalent je sintagmi "odmorište voljene". Putnik na ovozemaljskom putu može stići do takvog 

odmorišta i u njemu stati. U ovom značenju i voljena je ovozemaljska voljena, koja ima određeno mjesto, 

mjesto do kojeg može stići i zaljubljeni i na njemu zastati. Međutim, ???? ????? (manzele ganan) u drugoj 

varijanti, znači "mjesto i vrijeme zastajanja voljene". U ovom slučaju, to mjesto i vrijeme predstavljaju 

jednu od faza duhovnog puta. Fazu u kojoj duh, na jedan trenutak, kuša ????? susret sa Voljenom. 

Stizanje do ove faze i susret s Voljenom ne ovisi od volje zaljubljenog salika, već od volje Voljene. Do 

Njene je volje da li će saliku - zaljubljenom ukazati naklonosti i podariti isijavanje ukazanja svoje ljepote ili 

riječi, zato što je stanje (hal) Božiji dar koji se ne može steći i zavisi od salikovog nastojanja; vezan je za 

??? i naklonost Voljene, a u isto vrijeme je poput munje što bljesne i nestane. U ovom značenju ???? 

????? (manzele ganan) je jedan od stupnjeva na putu ka Voljenoj i, ustvari, ga treba tretirati kao vrijeme i 

mjesto i svjetlosnog odsijevanja (tagalli) bića Voljene pred zaljubljenim. ???? ??? (manzele gan) mjesto je 

gdje duša zaljubljenog, tj. salika, ostvaruje iskustvo opažaja munje svjetlosnog odsijevanja Voljenog, a 

???? ????? (manzele ganan) je mjesto na kojem ta munja pogađa zaljubljenog salika, i to je ono 

"vremensko mjesto", odnosno vrijeme iskustva ????? susreta (wasle šohudi). U ???? ?????, tj. kratkim

trenucima susreta sa Voljenom, pjesnik ne osjeća sigurnost u lijepim trenucima i duhovnom uživanju jer, 

budući da se radi o prolaznom stanju, ono ne traje dugo i salik ubrzo dolazi k sebi. Ponovo mora nastaviti 

dug i mukotrpan put, nadajući se prispijeću do drugih duhovnih postaja (maqamat) i ponavljanju tih 

trenutaka. Riječ ??? (èiš), značenja "život", "život ispunjen radošću i uživanjem", predstavlja i sufijski 

termin. U tom smislu, ??? (èiš) označava trenutke kada sufija osjeća da je uz Voljenog. Drugim riječima, 

tegobni put tarikata za salika znači život sa Bogom. U trećem stihu prvog gazela Hafizovog divana, riječ 

??? (èiš) ima upravo to značenje. Pošto ???? ????? (manzele ganan), tj. trenuci bliskosti, kao posljedica 

odsijevanja Voljene, vrijeme užitka i salikovog specifičnog stanja, ne traju dugo, salik u njima ne osjeća 

nikakvu sigurnost. Ovi trenuci stanja (hal) i uživanja (èiš) mogu se pretvoriti u duhovnu postaju (magam), 

pod uvjetom da salik tegobni tarikatski put prevali do kraja i ovlada (waqt). ????? (garas) znači "zvono". 

Zbog grafemske sličnosti asocira na riječ "?????" (gars), u značenju "blag glas". U tom slučaju uspostavlja 

odnos ????? ?????? sa riječju ????? (faryad) u značenju "bučan glas". Riječ ????? (garas), u značenju 

"zvono", zbog srodnosti sa riječju "faryad" i veze sa glagolom ????? ????? (faryad daštan), u značenju 

"vikati", u svijesti asocira na konstrukciju ????? ?????(salsal-at al-garas), u značenju "bučno zvonjenje", 

te _______________________________. Prenosi se da je Poslanik (s.a.v.s.) rekao: "Ponekad mi Objava 

biva spuštena poput zvonjave (salsal-at al-garas). Takva Objava mi je najteža." U drugoj predaji navodi se 

da je rekao: "Kada Bog kazuje Objavu, stanovnici nebesa čuju zvuk sličan onome što se čuje kada vuku 

lanac po kamenu."* S obzirom na ovaj hadis, riječ ????? (garas) postala je jedan od sufijskih termina. Čini 

se da Hafiz u ???? ????? (manzele ganan) ne osjeća sigurnost i zbog toga što tamo, uhom duše, čuje 

prijekorne riječi Voljenog, Koji kaže: "Pokupi stvari i nastavi put do položaja iščeznuća (fana), koje 

predstavlja kraj puta. Kraj puta (tariqat) je Istina (Haqiqat). Stizanje do Istine, koje, iz perspektive ljubavi, 

znači ujedinjenje sa Istinom (??) i kušanje susreta sa Voljenim, moguće je samo potpunim negiranjem 

svojstava ljudskog roda. Sve dok postoji i jedna nit čovjekovog empirijskog bitka i jastva (man), nije 

moguće trajno spajanje (wasl). Krajnje savršenstvo (kamale gayi) za čovjeka, u kojem je odbljesak 

Najblistavije Svjetlosti (nur al-anwar), jeste Bog. Tražitelj (warid) je ovo (in) svjetlo, a traženo (worad) je 

ono (an) svjetlo, tj. nebesko porijeklo ovog svjetla. Ovo svjetlo spojiće se sa onim tek kad se od njega 

odvoje sve tjelesne, ovozemaljske sjene i tmine, tj. svojstva ljudskog roda što ukazuje na njegovo 

ovozemaljsko biće.* Prema tome, čovjekovo savršenstvo i njegovo ponovno rođenje radi boljeg, 

duhovnog života prikriveno je u njegovoj smrti; smrti izabranoj, koja pretpostavlja iščeznuće svih ljudskih 

svojstava, između ostalih osjećaja boli, patnje, tuge zbog nedaća, kao i postojanja poteškoća na putu. 

Prolazak putem (tariqat) i ulazak u zbilju (haqiqat), prolazak je kroz kapiju nepostojanja (nisti), negacije i 

potiranja svih osobina ljudskog roda i svih njegovih potreba, te ostvarenja potpunog duhovnog 

siromaštva (faqr). Kako kaže Bajazit Bistami, ??? ?? ????? ??? ????*. Sigurnost u užitku ostvaruje se tamo 

gdje zaljubljeni nestane u Voljenoj, tamo gdje sveza zaljubljenog, Voljene i Ljubavi zatre bilo kakav osjećaj 

potrebe. Shodno tome, sve dok zaljubljeni putnik ne stigne do ovog cilja, prisutni su i njegova ljudska 

svojstva i um, a sve dok ima njih, traje i put, i osjetni su patnja i tuga. U takvom stanju, sigurnost užitka je 

neostvarena. Četvrti stih: ?? ?? ????? ????? ?? U prvom stihu čuli smo Hafizovu molbu Voljenom i vapaj 

za pomoć zbog teškoća puta. U drugom polustihu istog stiha iskazan je razlog takvoj molbi. Kazivanje 

razloga molbe i zahtjeva - a to su nedaće na putu ljubavi, koja se u početku činila lahkom - ustvari je 

prihvatanje i potvrđivanje istinitosti riječi Voljenog, Koji čovjeka, zbog prihvatanja tereta amaneta što ga 

nisu prihvatili ni zemlja niti nebesa, naziva mučiteljem samog sebe (zolum) i neznalicom (gahul); Krčmar, 

tj. Voljeni, je upućen u sve, i zna za nedaće i muke sa kojima se suočava tražitelj duhovnog savršenstva i

iskreni zaljubljenik. Od drugog stiha, nakon molbe, traženja pomoći, prihvatanja i potvrde istinitosti riječi 

Voljenog, u pjesniku se bude asocijacije na patnje i teškoće puta ljubavi, te razlozi i motivi prihvatanja i 

nastavljanja tog puta, što pjesnika dovodi do trenutka molbe i traženja pomoći od Voljenog. Čini se da 

Hafiz u drugom stihu daje odgovor na unaprijed određeno pitanje što se nameće kako njemu samom 

tako i drugima. To pitanje glasi: zašto čovjek, slab i nemoćan, treba da teži susretu sa Voljenim Čija je 

moć beskonačna? Taj prema sebi nepravedni, neuki čovjek, koji je iz neznanja samom sebi načinio 

nepravdu i prihvatio teret amaneta ljubavi, s kakvom nadom korača na putu duhovne ljubavi i u srcu 

priželjkuje Susret? Odgovor na ovo pitanje dat je u drugom stihu: salik podnosi tolike muke i nedaće s 

nadom u trenutke odsijevanja Biti Voljenog i iskustva ????? susreta. Kad ne bi gajio takvu nadu i 

unaprijed izgubio svaku vjeru u ostvarenje takvog ispunjujućeg iskustva, ne bi prihvatao svu onu patnju. 

Treći stih pruža sliku puta prema Božanskom Voljenom, njegovih teškoća i prolaznih trenutaka isranskog 

iskustva, u prethodnom stihu dočaranog kao miris mošusa što ga vjetar Saba raspršava iz uvojaka Drage. 

Tema putovanja s jedne, i riječi ??? (saba), ??? (buy), ???? (nafe), ??? ?? ?? ?????? (xun dar del oftadan) i 

??? (mašk) s druge strane, u prizoru iz pjesnikove imaginacije oživljavaju sliku usamljene srne izgubljene 

u pustinji i lovca koji je, zbog mošusa u njenom stomaku, želi ubiti. Prisjećanje na tarikatski put u 

beskonačnim pustinjama ljubavi, nesigurnosti puta i nestalnost uživanja u odmorištu Voljene, nespokoj i 

jezu na putu prepunom opsanosti i patnje pjesnika dovodi do trećeg stiha. Spominjanjem sredstava i 

potrepština za ovozemaljski put, poput konačišta, lanca i njegove zvonjave, te sposobnošću navedenih 

riječi da poprime simbolička značenja u poređenju sa duhovnim putem, Hafiz uspijeva da u svijesti 

čitaoca proijcira teškoće duhovnog puta i stanje putnika koji njime kroči. Centralna tema trećeg stiha je 

nestalnost prijatnog razdoblja (waqt) trenutaka svjetlosnog odsijevanja Biti Drage i privremenog susreta, 

koji, premda povećavaju salikov zanos, pokreću ga i podstiču na nastavak puta i podnošenje bola i 

teškoće, ipak raspaljuju unutarnju vatru i pojačavaju salikov nemir. Da li je moguće da se, nakon sveg tog 

podnošenja boli i patnje, duša zauvijek skrasi u odmorištu Drage i stekne sigurnost zadovoljstva. Ovdje se 

u pjesnikovom mentalnom iskustvu (hadese-ye zehni) ogleda pir i njegova uloga. Kao što ovozemaljsko 

putovanje nije ostvarivo bez vodiča - poznavaoca puta, i uvijek postoji mogućnost da se zagubi pravi put, 

i tokom duhovnog putovanja, neizmjerno težeg od ovozemaljskog, vodič je neophodan. ????? ?? ?? 

????? ???? (saggade be mei rangin kordan), u osnovnom značenju svih dijelova ovog složenog izraza, 

znači "obojiti sedžadu crvenilom vina". Iz ovoga može se izvesti i ????? značenje "piti vino", odnosno 

"počiniti nešto što je protivno Šerijatu" (npr. piti vino) u općem smislu. Ovaj izraz predstavlja naglasak na 

potrebu slijeđenja i potpune predanosti pirovim naredbama. Generalni motiv stih naglašava 

bespogovornu pokornost piru, a ne kvalitet i ???????? njegovih naredbi. Pir zna kakve sve prepreke stoje 

na putu salikovog stizanja do cilja i zna kakve sve okolnosti mogu dovesti do ????? nefsa i spriječiti 

odricanje od egoizma. On također zna da, sve dok sklonosti koje iz navedenog nastaju ne budu 

uklonjene, neće se otvoriti okovi sa pera i krila zarobljene ptice istinskog jastva (man), tj. nebeskog 

porijekla čovjeka. Zbog toga pir drži dopuštenom svaku vrstu odgoja i poduke koji čine pretpostavku za 

slamanje oholosti nefsa i njegovo uklapanje tokom ????? i pročišćenja (tazkiye) salikove nutrine. Tesavuf 

nije u opreci sa naukom, niti pobožnošću i staranjem nad šerijatskim propisima. Tesavuf je protivan 

oholosti koja se može pojaviti usljed bavljenja naukom i pobožnjačkog života. Sa stanovišta tesavufa i 

irfana, obožavanje Boga ostvarivo je uzmaknućem od samoobožavanja. Sloboda je ostvariva u robovanju, 

i sve dok se ne oslobodiš od robovanja svemu što nije Bog, nećeš stići do položaja Robovanja i Slobode. 

Ako pir saliku naredi nešto što se kosi sa Šerijatom, time se ne želi povrijediti svetost Šerijata, već potrti

????? nefsa i omogućiti oslobađanje iz okova robovanja druge vrste. Ukoliko svaki pjesnik, na osnovu 

vlastite ličnosti, iskazuje veću osjetljivost spram jedne ili više pojava, glavni činilac i podstrekač Hafizove 

emocionalne osjetljivosti su licemjerje (riya) i prijetvornost (tazahor), a gađenje nad licemjerjem 

sačinjava središnji nukleus njegovih emocija. Baš zato, osnovni razlog za Hafizovo protivljenje sa šejhom, 

sufijom i zahidom njegovog doba, nije ništa do njihovo licemjerje. Licemjerje koje se svodi na 

neiskrenosti u činjenju i govorenju, shodno prohtjevima nefsa, zajednička je osobina svih onih s kojima je 

Hafiz u sukobu. U Hafizovom "Divanu" brojni su dokazi o tom sukobu sa licemjerjem. Sve to nije 

posljedica ničeg do pjesnikove emocionalne osjetljivosti na spomenutu ????? moralnu osobinu. Refleks 

društvenog morala u svijetu Hafizove poezije pokazuje da je licemjerje predstavljalo dominantnu osobinu 

u moralnom ????? njegovog doba. Peti stih: ?? ????? ? ???... Priča o Hidru i Musau (a.s.), koja u ????? 

sufija projicira sliku ????-a i ????-a toliko je poznata da je prilikom rasprave o vodiču (pir) i putniku 

(salek) tarikata asocijaciju na nju sasvim razumljiva stvar. Potpuno je prirodno da se Hafizu, koji je 

iznimno dobro poznavao Kur'an, kada govori o piru, saliku, predaji i pokornosti piru, u svijesti jave 

asocijacije na pripovijest o Musau (a.s.) i Hidru i njene različite prizore. Prisustvo ove priče u Hafizovoj 

svijesti zamjetno je djelovalo na nastanak, izraz i projekciju petog i šestog stiha. Ustvari, projekcija salika 

kao putnika po ovozemaljskim stazama podsjeća na sufijske sentencije o putovanju na moru i kopnu, u 

poređenju sa nedaćama tarikatskog puta. Ona također podsjeća na pomorsko putovanje Musaa (a.s.), 

koji je pratio Hidra, a preko priče o Hidru i na temu odnosa ????-a i ????-a i posljedice napredovanja pred 

pirom. U prethodnom stihu ukazano je na vezu između kretanja putem i salikove sigurnosti u 

zadovoljštinu, sve dok se kreće putem, te na potrebu pokoravanja piru. U petom stihu, o kojem sada 

raspravljamo, ukazuje se na pomorsko putovanje, nebrojeno puta teže od kopnenih. Njegova projekcija 

može upečatljivije dočarati nedaće na putu teže od kopnenog. Njegova projekcija može upečatljivije 

dočarati nedaće na putu ljubavi, o kojima je bilo govora u prvom, dok ostali stihovi gazela, ustvari, 

predstavljaju njihov podrobniji opis i komentar. U većini irfanskih ???????? priče o Hidru i Musau (a.s.) 

vidimo sadržaje u skladu sa emocionalnom potkom ovog gazela. Stoga je ta priča, u različitim aspektima, 

mogla da sudjeluje u pjesnikovom mentalnom iskustvu (hadese-ye zehni), tokom nastanka pjesme. 

Prirodno je da je svijest prepuna tradiocionalnog kulturnog naslijeđa, kakva je Hafizova svijest, mogla 

ostvariti širok ??? značenja i motiva u vezi sa ljubavnim teškoćama, tarikatom, te putovanjem Musaa 

(a.s.) i Hidra, čiji se jedan dio odigrao na moru. Prvi polustih ovog stiha pruža sliku čovjeka koji se nalazi u 

veoma opasnom, zastrašujućem položaju; čovjeka zaokupljenog talasima i vrtlogom u tamnoj noći. U 

drugom polustihu iskazuje se misao da stanje takvog čovjeka može znati samo onaj ko ga je i sam doživio, 

tj. neko čiji se brod razlupao u moru i u tamnoj noći se borio sa talasom i vrtlogom. Prema tome, kako bi 

onaj što stoji na sigurnoj obali mogao znati o stanju utopljenika koji se našao u čeljustima smrti? 

???????? ?????? (sabokbarane sahelha), koji ne razumiju stanje utopljenika u moru, u zavisnosti od toga 

da li stoje na obali sa ove ili druge strane, daje dva potpuno različita značenja. Oni koji stoje na obali s 

onu stranu mora ili su preko mora prešli i prevladali sve morske opasnosti ili na ovu stranu obale nikad 

nisu bili ni došli, da bi tugovali u želji za povratkom na obalu s druge strane. Na osnovu rečenog, prvu 

grupu čine oni koji su stigli do kraja puta (rasidegani) i trajno su vezani (waselan) za Voljenog, tj. savršeni 

pirovi što su okončali tarikatski put i izbavili se od njegovih nedaća. U drugu grupu spadaju meleci 

(fereštegan), koji nemaju materijalnu (xaki) dimenziju i, prema tome, oslobođeni su od podnošenja 

materijalne tegobe ljudskog postojanja i velikog džihada (gehade akbar), borbe sa nefsom. 

Jednodimenzionalnost bića melika ne ostavlja mogućnost za nastanak i pojavu ljubavi, koja predstavlja

zamajac evolucije u uzdizanju iz prizemne (post) u višu (bartar) sferu egzistencije, i u čovjeku je, s 

obzirom na dualitet čovjekovog bitka, prožeta opažanjem (šoùr) i svjesnošću (agahi). Međutim, ???????? 

???? (sabokbarane sahel) nisu duhovni vodiči (piran) koji su prešli tarikatski put i stigli do Izvora, Voljene, 

zato što pir nije neupućen u stanje salika i, pošto je i sam iskusio i podnosio teret putovanja, od svih je 

upućeniji u nedaće i teškoće puta duhovnog usavršavanja i borbe sa nefsom. Prema tome, bezbrižni na 

obalama (sabokbarane sahelha) su ovom svijetu okrenuti, u ljubavi neupućeni koji stoje na obali sa ove 

strane mora. Predmet njihove ljubavi su ovozemaljska uživanja. Stoga su oni sljedbenici vlastite posrnule 

duše (nafse ammare) a ne borci protiv nje. Ukoliko ih i obuzima tuga, u pitanju je tuga ili strah od 

džehenemske patnje ili želja za dosezanjem dženetskih blagodati. Njihovo pregnuće nije radi stizanja do 

Istinskog, Voljenog, što zahtijeva zatiranje nefsa i odricanje od zadovoljstava i zaboravljanje sebe. Rekli 

smo da elementi poput tamne noći, talasa i zastrašujućeg vrtloga, koji obilježavaju sliku prvog polustiha 

ovog stiha, ustvari imaju opisnu ulogu. Uz pomoć ovih elemenata slika se uznemirujući stravičan prizor 

što prikazuje duhovno stanje pjesnika ophrvanog nedaćama ljubavi. Tarikat je put velikog džihada sa 

nefsom. Opasnosti i teškoće te borbe, koje su podnošljive samo snagom ljubavi, dešavaju se u 

čovjekovom duhu. Veliki džihad proizilazi, ustvari, iz dualiteta čovjekovog bića; s jedne strane težnja duše 

ka čovjekovoj melekskoj dimenziji, radi stizanja do Uzvišenosti i Savršenstva, tj. vlastitog Praizvora i 

Istine, a s druge strane težnja nefsa ka životinjskoj dimenziji čovjeka, radi uživanja u ovozemaljskim 

nasladama. Dvije moćne sile u ovoj borbi imaju ogromne razmjere. Po Rumijevim riječima, dok su meleci 

i životinje, zbog jednodimenzionalnosti njihove biti, pošteđeni duhovne borbe i patnje, čovjek, s obzirom 

na postojanje dvije oprečne dimenzije u njegovom biću, stalno trpi muku i patnju: ?? ?? ??? ????? ?? ??? 

? ???? ??? ??? ?? ?? ????? ?? ???? Ona dva roda umorni od borbe A čovjek s dvjema silama u patnji Sva 

muka, patnja i nedaće, za onog ko teži Uzvišenosti i Voljenom, proizilazi iz životinjske dimenzije 

čovjekovog bića. Baš zato elementi koji projiciraju Hafizovo duhovno stanje na putu ljubavi i njegove 

teškoće, zbog emocionalne podloge pjesme, proistekle iz pjesnikove mentalne podloge, stoje u vezi sa 

nefsom i njegovim pretpostavkama. Prema tome, ukoliko je moguće da se tijelo tokom pomorskog 

putovanja suoči sa moćnom tminom, talasom i vrtlogom, kada je putovanje tijela na moru ????? za 

putovanje duha na unutarnjem putu, elemente koji stvaraju nevolje i izuzimaju opasnost na pomorskom 

putu tijela mogu se tumačiti kao prepreke, opasnosti i nedaće tokom putovanja duha. More, koje čini 

osnovnu podlogu ove slike, moguće je tumačiti kao tarikatski put i ljubav, zato što je pomorski put znatno 

teži od kopnenog, a u prethodnim stihovima smo vidjeli da Hafiz govori o ljubavnim nevoljama, 

putovanju prema Voljenoj, tj. o tarikatu i putu ljubavi. U gazelu koji razmatramo Hafiz govori i o pustinji 

(u trećem stihu) i o moru tarikata i ljubavi kako bi čitaocu prenio nedaće i teškoće puta koje je i sam 

iskusio. Kako ukazuje i u prethodnim stihovima, to putovanje i osjećaj otuđenosti i samoće što iz njega 

proizlazi, unutarnje je putovanje koje se odvija u čovjekovom duhu. Njegovim tokom, duh iza sebe 

ostavlja jednu po jednu osobinu ljudskog roda i prevaljuje put od jednog ???? do drugog, drugim riječima 

prolazi kroz odmorišta Voljenog, sve dok ne stigne do Njega. Prema tome, ukoliko je ??? ??? i neprisustvo 

uz sebe uvjet spajanja ????, ??? ??? i bivanje uz sebe dovodi do rastanka i odvojenosti. U tom smislu noć 

dočarava opipljivu sliku rastanka i razdvojenosti. U brojnim Hafizovim poređenjima s jedne je strane noć 

a s druge rastanak i razdvojenost. To pokazuje da za razdvojenost, praćenu bolom, patnjom i 

unezvijerenošću zaljubljenog, bolji ???? od tamne noći, po Hafizu, ne postoji. Ovaj stih, u kojem je riječ o 

noći, strahu od talasa, tami i vrtlogu, potpuno je razumljiv nastavak prethodnih stihova, upotpunjuje ih i 

tumači. Nedaće na putu ljubavi znak su stanja kretanja, ???? ???? i neodsustvovanja od sebe, tj.

označavaju ovozemaljsku dimenziju Hafizovog bića. Traženje pića od krčmara, milosti i naklonosti, tj. 

svjetlosnog odsijevanja Ljepote, tj. Njenih svojstava, odnosno raspršavanje mirisa mošusa iz kose Voljene 

vjetrom Saba, čime se omogućava da se, kroz crninu Njenih uvojaka, ukaže lice Drage, i, konačno, 

opijenost onim vinom, tj. ukazivanje Lica, salika dovode do stanja ???-a, tj. odsustva od sebe, 

odnosno???-a i privremenog ???-a, te uklanjaju poteškoće. Riječ ???? (čonin) nakon riječi ????? (gerdab), 

ustvari, ukazuje na blizinu riječi ????? (gerdab) pjesnikovom "ja", tj. nefsu ili negativnoj dimenziji 

njegovog bića što je u njemu i sa njim. Ona je najstrašniji neprijatelj i izvor svih nedaća i poteškoća, a 

ujedno je i najveća prepreka na putu ka susretu s Voljenom. Nefs, koji se, zbog ovisnosti ??? i ???? o 

njemu, ponekad poistovjećuje sa ???-om, i ????-om i zadaća mu je da čovjeka udaljava od Istine i Svijeta 

Istine (àlame haqiqat), te da ga upućuje ka svijetu mnoštva (àlame kasrat) i okolnostima što iz njega 

potječu, u sebi utapa i uništava um koji razaznaje Istinu (àqle haqiqat bin), tj.??? ???? (àqle maàd), a ne 

??? ??? (àqle gozì) i ????, i priječi se pred izbavljenjem iz zamke?????? (taàyyonat) i mnoštava 

(kasarat). Sile pohote i srdžbe, koje predstavljaju izvorište svih moralnih ???????, i crpe snagu iz nefsa, 

poput samog vrtloga nefsa, su jedna od opasnosti koje putniku na moru tarikata prijete duhovnom smrću 

i zatočenjem u tami svijeta mnoštva. Izbavljenje iz takvog, opasnosti prepunog mora moguće je samo uz 

pomoć vodiča koji poznaje put, kakav je Hidr, ili božanskog moreplovca kakav je Nuh. Kako je već rečeno, 

oslobođenje iz svijeta mnoštva, tmina (zolomat) i opasnosti proizašlih iz nefsa moguće je njegovim ???- 

om. Nakon toga slijedi ??? ?????? (marg-e extiyari), kada se čovjek ponovo rađa, a to ponovno rođenje 

znači uzmaknuće od nefsa i odricanje od ljudskih osobina, te ???? (taxallog) Božijim ćudoređem. Sve to 

čini uvjet za ulazak u duhovni svijet (àlame malakut) i stizanje do Voljenog:???? ?????? ????? ??????? 

???? ???? ??????? ???????????????*. Opijenost za kojom Hafiz na početku gazela vapi krčmaru 

privremeno omogućava ??? i obistinjuje spasenje iz talasa mora svijeta mnoštva i zastrašujućeg vrtloga 

nefsa i tijela, te omogućava???? ka ?????-u i iskustvo ????? susreta. Šesti stih: ??? ???? ? ??? ????... Slika 

koju u prethodnom, kao i ranijim, stihovima Hafiz pruža o svom stanju na putu ljubavi, priča je o kretanju 

putem i nestizanju na cilj. Kada, uz sve nedaće i poteškoće, preporučuje slijeđenje pira i potpunu 

pokornost njemu, ta preporuka vezana je za njegovo stanje, preporuka čiju tačnost njegovo stanje 

potvrđuje. Znači: ti što si kročio putem ljubavi, na tom putu pomoć traži od savršenog vodiča (pire kamel) 

i pokoravaj se njegovim zapovijedima. U protivnom, suočit ćeš se, poput mene, sa svim ovim nedaćama i 

nećeš prispjeti nigdje. Iz ovog mračnog, olujnog mora punog opasnosti, do obale spasa i svoga cilja možeš 

stići samo uz Hidrovu pomoć i kormilarenje Nuha. U šestom stihu Hafiz priznaje da nije uvažio preporuku 

koju je sam, nakon gorkog iskustva, spoznao. Riječ ??????? (xodkami) u osnovnom značenju "ponašanje 

prema vlastitoj volji" ?????? upućuje na motiv nepokoravanja naredbama pira i napredovanja njegovoj 

volji. Rezultat toga je omraženost (badnami). Međutim, rezultat pokoravanja trebao bi da bude 

nestizanje do cilja, a nestizanje do cilja ne bi trebalo da bude razlogom omraženosti. Hafiz u brojnim 

stihovima ukazuje na svoj neuspjeh na tarikatskom putu, tj. nedosezanje ??? ?? ???? (fana fi Allah) i 

trajne sjedinjenosti, čiji je rezultat ??? (baqa) nakon ??? (fana) i obistinjenje ponovnog rođenja. Kako se 

vidi, nestizanje do cilja i neslijeđenje pira ne dovode do omraženosti i osramoćenosti. Kako se može 

zaključiti iz drugih primjera u Hafizovom "Divanu", omraženost proistječe iz boemstva (rendi) i 

samopokude (malamat nemayi), koje su rezultat hinjenja neuobičajenih, Šerijatu protivnih postupaka. 

Najčešći i najizrazitiji postupak takve vrste je odlaženje u mejhanu i harabat i pijenje vina. Odlaženje u 

harabat, bilo radi slamanja nefsa i bijega od omiljenosti među ljudima, što samo podstiče na oholost 

nefsa, bilo radi neizbježnog izlaganja ljubavnim nedaćama i ???? ??, uzrokuje omraženost. Ukoliko istinski

murid na putu ljubavi misli samo na Voljenog i ne ???? ????? ikome osim Njega, prirodno je da neće 

razmišljati o vlastitoj ovozemaljskoj koristi, te da će zanemariti oprez i ono što od njega očekuju ljudi. 

Hafiz ne vjeruje pirovima svoga vremena, niti ih poštuje zato što se oni, zarobljeni u lancu nefsa, u isto 

vrijeme razmeću ljubavlju (mahabbat) prema Bogu. Zar to što su odabrali put sigurnosti, njihova 

sigurnost od osramoćenosti i omraženosti među ljudima, što je rezultat razmišljanja i procjene vlastite 

ovozemaljske koristi na riječima i djelu među ljudima, nije samo po sebi dokaz da je njihova tvrdnja 

lažna? Njihovoj prividnoj skromnosti cilj je samo to da izbore što povoljniji položaj među ljudima. Tu je 

Istina (Haqq) samo povod i sredstvo za prevaru ljudi (xalq). Hafizov pir je pir magova (pire mogan), vezan 

za piće, boemstvo i omraženost. Ta omraženost vidljiva je iz njegovog imena. Hafizova neraskidiva veza, u 

svijetu njegove poezije, sa pirom magova, tj. pićem, mejhanom i harabatom, sama govori o njegovoj 

omraženosti, a ta omraženost svjedoči o njegovom tesavufu ljubavnog karaktera, koji je na omraženosti 

utemeljen. Ustvari, kada je sam Hafiz na zapovijed pira magova - koji je produkt Hafizovog ????-a i u 

stvarnom svijetu ne postoji - sedžadu zaprljao vinom, drugim riječima svojevoljno počinio prekršaj, i o 

tom njegovom činu počeše da razglabaju po sijelima, osramoćen je i omražen. Međutim, kako je ta 

vanjska osramoćenost i omraženost među ljudima vrednija od omiljenosti proizašle iz licemjerja kvazivjernika 

i sufija, te govori o iskrenosti u odnosu sa Istinom, u prethodnom stihu čitaocu se preporučuje: 

Ako pir magova to kaže, sedžadu zaprljaj vinom, uradi kako ti on veli. Ta preporuka govori i slijedeće: Ne 

slijedi zapovijedi ostalih pirova, redom licemjera, jer oni ne znaju ništa o prolasku tarikatskim putem i 

njegovim tegobama. Izdaju se za pira sama radi ovozemaljske koristi, kako bi bili omiljeni i poštovani 

među ljudima. Sljedeći stih potkrepljuje i potvrđuje ovo značenje: ako među ljudima budem osramoćen i 

omražen, to će biti zbog toga što sam, suprotno želji licemjernih pirova svoga vremena, slijedio vlastitu 

želju, pokorio se naredbi pira magova i sedžadu zaprljao vinom. Ako će ta vanjska zaprljanost i 

omraženost dovesti do unutarnje čistote, ne treba ih se plašiti. U ovome je sadržana i činjenica, da, sa 

Hafizovog stanovišta, među pirovima i asketama njegovog doba nema nijednog istinskog pira i zahida koji 

je okrenut isključivo Istini i, kako kaže Samàni, spreman je da se, radi Boga, omrazi pred ljudima. Dokaz 

tome je njihova omiljenost i udobnost u kojoj žive. Ne može se voljeti a ne postati osramoćen, omražen i 

ne prekorijevati samog sebe. Taj motiv je, u mnogim Hafizovim gazelima izražen jasno, dok je u nekim 

prikriven, djeluje kao vezivno tkivo među naizgled nepovezanim stihovima, kao što se i ovdje čini da 

vezuje ovaj stih sa prethodnim i slijedećim stihom. Sedmi stih: ????? ?? ??? ????? ???? (hozur) je arapski 

???? masdar. Prema tome, na njega dodato dugo "i" nije masdarsko, već dugo "i" za jediničnost (ya'e 

wahdat). Prije okončanja tarikatskog puta i stizanja do Istine neprestano prisustvo nije moguće, i tek se 

ponekad ostvaruje sreća privremenog prisustva. Upravo zato Hafiz u prvom stihu ovog gazela od krčmara 

traži čašu i od vjetra Saba očekuje da mu donese miris kose drage. ???? (hozur) i ???? (geibat) dva su 

irfanska termina koji jedan drugome predstavljaju pretpostavku i rezultat. Pretpostavka za prisustvo uz 

Boga je odsustvo od ljudi, dok je pretpostavka za prisustvo uz ljude odsustvo od Boga. Odsustvo od 

samog sebe i drugih, što je ????? u ???? ???, pretpostavka je za ostvarenje prisustva. Hafizov zahtjev 

Istini da mu pruži jednu čašu ukazanja Svoje Ljepote, kako bi se opio, s jedne je strane znak da je Hafiz sa 

sobom (ba xod), te da je još na putu; s druge strane, ovaj zahtjev govori da on teži ostvarenju trajne 

prisutnosti. Sve ono što nakon toga kazuje o tegobama puta ljubavi svjedoči da je Hafiz odsutan od Istine, 

a prisutan uz sebe samog i druge ljude. Baš zato posljednji stih predstavlja odgovor Voljenog na Hafizovo 

pitanje iz prvog stiha: Ako težiš prisutnosti i svjetlosnom odsijevanju Bića, ne treba da budeš odsutan od 

Njega. Kada se susretneš sa Voljenim, odrekni se ovog svijeta. Odricanje od ovog svijeta znači odsustvo

od drugih ljudi, samog sebe i svega što je za ovaj svijet vezano. Po Attarovim riječima ??? je uvjet 

prisutnosti ?? ???? ?? ??? ????? ?? ???? ??? ?? ?? ???? ? ?? ???? ??? ????? ????. U prisustvu Njegovom 

niko ne sjede a da ga ne nestade Ako od nas ostane i jedna vlat, trpjet ćemo zbog toga. Uživanje u 

odmorištu voljene znači upravo onaj trenutak prisutnosti, što čini stvarni arifov život. Neprisustvo je za 

arifa, putnika ka Istini, vječita patnja. Još jedanput Attar: ?? ??? ??? ?? ???? ?? ??? ??? ?? ?? ??? ? ?? 

????? ??? ?? ?????? ??? ?????? ???? ?? ???? ?????? ????? ??? Svaki tvoj dah u Njegovom prisustvu Život 

je tvoj i uvijek bit će Ako te prisustvo ne bude pratilo Vječita patnja za tebe bit će Attar u svojoj Knjizi o 

patnji (Mosibatname) prenosi priču o mladiću koji ide kod jednog čuvenog pira što je izabrao osamu i 

prekinuo veze sa ljudima, te ga pita: "Zar te samoća ne čini tužnim?" Pir u odgovoru kaže: ?? ???? ???? 

???? ?? ???? ??? ???? ?? ?????? ?? ??? ???! ?? ?? ?? ?? ???? ??? ???? ??? ?? ?? ?? ??? ?? ???? ????? ???. 

Stalno prisutan uz Boga svog Tužan zar se može biti, skloni se! Onaj ko je pokraj svoga bližnjega Slađi mu 

je jedan tren od svijeta dva. Ukoliko je stizanje do trenutka slađeg od dva svijeta i užitka u odmorištu 

Voljene uvjetovano odsustvom od sebe i drugih ljudi, što je ostvarivo putem samoprijekora, nema 

drugog izlaza do ljubavi koja priprema pogodno tlo za taj samoprijekor i bijeg od ljudi i samog sebe. 

Samoprijekor, osramoćenost i omraženost, koje se okončavaju odsustvom od ljudi i samog sebe, sa 

Hafizovog stanovišta ostvarivi su pokoravanjem naredbi pira magova da se sedžada zaprlja vinom. 

Preduzeti nešto tako moguće je tek kada ljubav u saliku izazove odlučnost za takav korak. S perzijskog 

preveo: prof. dr. Namir Karahalilović ________________________________________ 

* Gomshodeye lab-e darya dr. Taqi Pournamdaryan: Tehran, 2003. god. [1] Gani Qasem, Yaddašthay-e 

Qasem Gani dar hawaši Diwan-e Hafez, Entešarat-e Mohammad Àli èlmi, str. 75. [2] Mouwlawi, Koliyate 

Šams (Diwan-e Kabir), str. 4. [3] Nikolson Rejnold, Peidayeš wa seir-e tasawwof, prijevod Mohammad 

Baqer Moàyyan, Entešarat-e Tus, 1357. h.š. str. 50. [4] Qur'an, 76: 21.

Irfan Hafiza Širazija - Morteza Motahhari 

Uvodna razmatranja Hafizov "Divan" je odvajkada smatran vrhunskim irfanskim štivom. U perzijskoj 

književnosti bilo je i drugih velikih pjesnika koji su iza sebe ostavili djela irfanskog sadržaja, ali je njihov 

broj ograničen. To su autori koji su poznati kao arifi. Generacije nakon njih su u njima vidjele istinske arife 

koji su svoja irfanska opažanja, osjećanja i spoznaje pretočili i iskazali u formi poezije. Tako je, recimo, 

Attarov "Divan" nesumnjivo jedno irfansko djelo. Poezija Eraqija je, također, irfanske provenijencije. 

Magribijev "Divan" je jedno irfansko djelo i, konačno, od svih najpoznatija i najutjecajnija dva irfanska 

djela: "Duhovna mesnevija" Dželaludina Rumija i Hafizov "Divan". Prije nego pređemo na raspravu o 

Hafizovom ifranu moramo imati na umu da se irfan principijelno dijeli na dva glavna ogranka: teoretski i 

praktični irfan. Prvo ćemo nešto spomenuti o praktičnom irfanu. Praktični irfan Praktični irfan, ustvari, 

predstavlja duhovno putovanje čovjeka prema Uzvišenom Allahu. To je spomen i pojašnjenje duhovnih 

stanja i postaja kroz koje duhovni pregalac prolazi na svom putu ka Istinitom. Prvu postaju arifi nazivaju 

postajom budnosti, gdje započinje duhovno putovanje, a posljednja je postaja stizanja do Uzvišenog koju 

arifi nazivaju tewhidom. Istinski tewhid je tako, po arifima, moguće dostići samo stizanjem i sjedinjenjem 

sa Istinitim. Svaki tewhid koji prethodi toj zadnjoj postaji duhovnog puta, po njihovom mišljenju, ne može 

biti smatran zbiljskim. Ako promotrimo djelo "Stjecišta duhovnih putnika" (Manazil al-Salikin) Hadže 

Abdullaha Ensarija, vidjet ćemo da on spominje stotinu duhovnih postaja, koje je podijelio u deset grupa 

po deset postaja. One sačinjavaju putanju duhovnog napretka od početka do krajnjeg cilja. Takvo 

putovanje je, po mišljenju arfa, empirijska, iskustvena stvar. Od svih znanosti koje smo imali u prošlosti, 

upravo je praktični irfan najbliži današnjem modernom obliku znanosti koje se baziraju na iskustvima. 

Evropljani su u svojim djelima ponekad tu znanost nazivali "unutrašnjim, duhovnim iskustvima". 

Savremeni američki psiholog Vilijam Džejms je više nego drugi izučavao ovu pojavu i o tome napisao 

svoje čuveno djelo "Mistična iskustva" koje je djelimično prevedeno na perzijski jezik kao "Vjera i duša". 

Autor je i sam vjernik, pristalica misticizma, koji je metodu mističnih iskustava koristio u terapiji svojih 

pacijenata, čvrsto uvjeren u postojanje i značaj duhovnih, mističnih stanja čovjeka. U svakom slučaju to je 

jedno izuzetno široko pitanje. Praktični irfan je pitanje čovjeka i njegove spoznaje; čovjeka od njegovih 

početaka kao stvorenja od ilovače do duhovnih visina koje su u Kur'anu spomenute kao susret sa 

Allahom, što je istinski vremenski i prostorni beskraj! Kada raspravljamo o Hafizovom irfanu, na umu 

imamo spretnost i rječitost kojima je Hafiz u svojoj poeziji reflektirao svoja dostignuća na duhovnom 

putu irfana. U njegovoj poeziji pronalazimo začuđujuće opise duhovnih stanja arifa na koje moramo 

obratiti dužnu pažnju, poredeći ih sa onim o čemu su arifi pisali u svojim djelima. Za svaki iskazani princip 

iz tih djela kod Hafiza pronalazimo opis. Arifi su u svojim djelima koristili jasno određenu, osobenu 

terminologiju koju je bez sumnje i Hafiz slijedio. Karakteristika Hafizove poezije je sadržana upravo u 

virtuoznosti i maestralnosti izraza kojim Hafiz objašnjava duhovna stanja i situacije arifa. To je tek jedan 

segmenat rasprave. Teoretski irfan Drugi dio je teoretski irfan. Teoretski irfan predstavlja irfanski 

svjetonazor, irfanski pogled na svijet, poredak stvaranja i bitak; svjetonazor koji se sasvim sigurno 

razlikuje od filozofskog svjetonazora. Arifi posjeduju vlastiti svjetonazor koji se bitno razlikuje od ostalih. 

On obuhvata njihova promišljanja o Bogu, bitku, Božijim lijepim imenima i atributima, čovjeku... On nam 

daje odgovor na pitanje kako arifi spoznaju i opisuju Uzvišenog Boga, kako gledaju na čovjeka, šta u 

njemu vide i šta je to što karakteriše čovjeka. Irfan kao misaono usmjerenje bio je prisutan još od

najranijih godina islama. Međutim, osnivač islamskog irfana, osoba koja je irfan uredila kao jednu 

misaonu školu - koju pojedini autori nazivaju filozofskim irfanom - koja ima jasno određen stav spram 

stvaranja i bitka, nesumnjivo je Muhjudin Ibn Arebi. On je irfan uredio kao misaonu školu, "pofilozofirao" 

irfan i takvog ga predočio filozofima. U tolikoj mjeri je izvršio utjecaj na filozofiju da ne možemo pronaći 

niti jednog autora poslije njega koji na neki način u njegovim djelima nije pronalazio nadahnuće. Otac 

teoretskog irfana je Muhjudin Ibn Arebi. Osim toga, Ibn Arebi je neposustalim koracima koračao stazama 

praktičnog irfana, iskusivši već od djetinstva pregalaštvo i predanost duhovnome putu. Muhjudin Ibn 

Arebi je prvi učenjak koji je "pofilozofirao" irfan, uskladio ga kao određeni pravac misli i utemeljio princip 

Jedinstva bitka koji je postao glavna odrednica irfana u cjelini. Jedinstvo bitka je upravo tewhid do koga 

stiže arif na koncu svoga duhovnog puta. Ibn Arebi je odgojio velikane irfana i svi sljedeći naraštaji arifa 

bili su pod njegovim izravnim utjecajem, kao što je to i Hafiz o kome je ovdje riječ. Dva nesumnjiva 

velikana irfanske književnosti su Mevlana Dželaluddin Rumi i Attar Nišaburi. Mevlana Rumi u svojoj 

čuvenoj "Mesneviji", iako upotrebljava pjesničku formu gazela koja je dominantna u pjesništvu Hafiza, 

upozorava na alegoričnost jezika koji upotrebljava. Duhovne putnike - salike naziva Božijim pticama, u 

čemu se može prepoznati ukaz na Attara Nišaburija i njegovu poemu "Poj ptica" u kojoj se alegorično 

sljedbenici duhovnog puta nazivaju pticama koje pod vođstvom kralja ptica Pupavca kreću na naporno 

putovanje ka nastambini Simurga. U smislu te pripovijesti Mevlana kaže: Kada začuješ zov Božanske 

ptice, svjestan budi njenog vanjskog značenja. Duhom proniknu u skriveno iza toga, mašti prepusti smjer 

puta svoga. Jer to su izrazi koji pripadaju odabranima, o njima nemarni znati ne mogu ničega Mahmud 

Šebesteri Mahmud Šebesteri, još jedan iz niza velikana islamskog irfana, u svojoj poemi "Tajanstveni 

ružičnjak" koja je zasigurno prvorazredno irfansko štivo pojašnjava te alegorične termine. Cijela poema je 

Šebesterijev odgovor na upite jednog učenjaka, koju je autor, po vlastitom priznanju, spjevao za samo 

jednu noć, što je posebno začuđujuće. Pojašnjavajući motiv sastavljanja djela, on kaže: Izaslanik je stigao 

pun ljubazni i ihsana iz čuvenog, dalekog Horasana Jedno od pitanja koje je stjecitelj spoznaje upitao 

šejha Šebesterija bilo je i ovo: Kako da se poima značenje iskaza tog što kazuje o usnama i očima 

Plemenitog? Za čim da traga u licu, uvojku, kosama rusim i mladežima ko je putnik duhovnih stanica, u 

duhovnim stanjima? Sasvim je očigledan značaj koji je u to vrijeme pridavan tumačenju termina koje su u 

svojim djelima koristili arifi. Autor poeme mu opširno odgovara na upit i taj dio "Tajanstvenog ružičnjaka" 

sadrži blizu stotinu distiha. Za ovu priliku izdvojili smo nekoliko: Sve što postoji u svijetu očevidnoga slika 

je vjerna Sunca svijeta onoga. Svijet kao uvojak, bora I mladež je Svaki od njih na svoj način lijep je 

Teofanija Božija, čas je Ljepota, čas Veličanstvenost Lica I uvojci tim značenjima primjeri su Atributi 

Svevišnjeg I plemenitost I silina su Lica I uvojci ljepotica značenja tih metafora su Kada iskazi čuti postanu 

osjetilni (mahsus) Iza njih stoji Svevišnji njima opisani (movzu') Svijet ovaj konačnog značenja nema Zar 

da oko dopre do prijestolja Njega Svako značenje što se u intuiciji javlja Zar u formu riječi može da se 

stavlja? Nakon toga autor opsežno raspravlja o značenju riječi kao što su uvojak, lice, mladež ... 

Sljedbenik nastavlja sa pitanjem: Kakvo je značenje vina I svijeće? Kakva je šteta ak' se ko u harabate 

odmeće? Šebesteri odgovara: Ćud, svijetlost I irfan, to su svijeća, vino Zar od pogleda naših da to bude 

skriveno? Magrebi Još jedan veoma ugledan pjesnik irfanske provenijencije, koji, istina, ne posjeduje 

maestralnost I domišljatost pjesničke riječi Hafiza, ali koga pojedini istraživači pretpostavljaju Hafizu 

barem kada je riječ o irfanskim opažanjima I duhovnim dostignućima jeste Magrebi, od koga imamo 

sačuvan divan poezije. U svojim ranijim djelima, (Uzajamni utjecaji islama I Irana) citirao sam neke 

njegove stihove. Od mnoštva poezije koja sačinjava njegov divan, ovdje ćemo spomenuti samo nekoliko

stihova: U divanu ovome ako nađeš riječi Što spominju vino, harabat I krčmara Kumire, zunar kršćanski I 

križ Maga starog, kršćana, medžusiju I manastir Vino, svijeću, ljepotice, probdivene noći Čarobne zvuke 

barbota, pjesmu pijanca Vino, krčmu, boheme, I sokake lumpujućih Suparnika, krčmara, I predane 

molitve Tonove organona, tužne jecaje naja Jutarnje vino što rumeni, krčag I pehare Iz džamije povike, 

odlaske u mejhanu Gdje vjerni jarani u čudnom su stanju Slavuje, ruže, ružičnjak svježi Priče o rosi, I o 

rusoj kosi Usne, zube, oči, glavce zanesene Ruke spletene, poglede snene Nemoj od tih riječi ostati u 

čudu Da suštinu spoznaš ne štedi na trudu Glavu ne izgubi u zamkama slova Ako ti je stalo naći odgovora 

Mišlju svojom tada zaroni u dubine Okani se vanjskog, dopri do suštine U zamku ako padneš od vanjštine 

njene Zar da takav shvatiš tajne posvećene? U svakoj od tih riječi jedno srce bije Iza svake od njih jedan 

svijet se krije Do srca da dođeš, ti se kani tijela Opisanog traži, opisi su strijela Ne ispusti ništa od rečenog, 

ni dijela Da bi bio u društvu istini što smjera Šejh Bahai Pored ovih pjesnika koji su poznati kao poklonici 

misticizma, identične riječi nalazimo I kod onih za koje je teško I zamisliti da bi mogli imati takve 

tendencije. Jedan od očiglednih primjera te grupe je I šejh Bahai, istaknuti pravnik, šejh - ul-islam, 

vrhovni vjerski autoritet svog vremena. U poeziji koja je ostala iza njega, nalazimo mnoštvo termina 

osobenih islamskom irfanu. Njegova alegorična poezija teško da zaostaje I za velikanima kao što su Hafiz I 

drugi autori koje smo spomenuli. Primjer za to su njegovi poznati stihovi: I srce I vjeru za viđenje jedno 

dadosmo, I bijasmo radosni U ljubavnoj igri, zar za srce ima mjesta kajanju I žalosti? Sedždu kumiru 

činim, za džamijsku put ne znam Kafir puta ljubavi sam, kakav musliman! Sem Voljenog druga, za drugima 

srce ne žudi Za dženet I hurije asketo, samo se ti trudi! Askete k'o tebe, vidjeh snene u mejhani Rekoh: 

Sretno nek' je, o Armeni muslimani! Dom srca našega, u plemenitosti ti izgradi Prije nego dođe vrijeme 

propadanja toj zgradi Hafiz - cvijet iz bokota islamskog irfana Možemo stoga zaključiti da je Hafiz bokot iz 

raskošnog vrta islamskog irfana. Ukoliko islamski irfan zamislimo kao prostrani ružičnjak pun miomirisa, 

sam Hafiz je bokot za sebe; bokot u vrtu islamskog irfana. Vrt islamskog irfana obuhvatio je polovicu 

svijeta, raširio svoje miomirisne grane na različitim jezicima, arapskom, perzijskom ali I mnogim drugima. 

Nije nam dozvoljemo takvog Hafiza izdvojiti iz vrta kome neodjeljivo pripada I zatim ga tumačiti onako 

kako nam se prohtije. Hafiz može ispravno biti shvaćen I tumačen samo u okrilju tog vrta u kome je 

izrastao, vrta islamskog irfana. Dok ne shvatimo I na osnovu raspoložive literature ne rekonstruišemo 

okolnosti u kojima je Hafiz živio, disao, kretao se, od koga je učio I u kojim prilikama je pisao svoje gazele, 

ne možemo ga istinski spoznati niti o njemu validno izvoditi zaključke. To svakako nije posao kome može 

odgovoriti književnik, što je u naše vrijeme bio slučaj. Mnogi su pokušali tumačiti Hafiza. Ni najspretniji 

književnik ne može tumačiti Hafiza. Za to je potrebno mnogo više. Isključivo arif može tumačiti Hafiza; 

arif koji je istovremeno iscrpno upućen u književnost te epohe. Zbog toga sebe nipošto ne ubrajam u 

tumače Hafiza, jer valjano ne ispunjavam niti jedan od dva navedena preduvjeta. Potreban je uspješan 

spoj književnika - arifa za tumačenje Hafiza; književnog kritičara koji suvereno vlada znanostima 

Hafizovog vremena. Razlozi metaforičnog kazivanja arifa Sada čemo pažnju posvetiti drugom važnom 

pitanju koje će nam pružiti odgovor zašto su arifi uvijek birali alegoričan način izražavanja. Zašto su svoje 

nakane skrili u vela metafore? Zašto su ono što su namjeravali kazati, predočili simbolima koje moramo 

tumačiti? Zašto nisu govorili jasno, očevidno? Šta bi trebalo značiti: "Kada začuješ zov Božanske ptice"?; 

šta bi trebalo značiti: "Jer to su izrazi koji pripadaju odabranima"? O razlozima toga, iznova imamo 

različita tumačenja. Po nekima razlozi su očigledni: u početku arifi su koristili jasan način izražavanja što 

je mnogima donijelo nebrojene neprilike, pa su bili primorani koristiti prikriveni jezik kako ne bi došli na 

udar zvanične uleme, sklone bukvalnom tumačenju značenja. O tome je nešto pisao I dr. Kasim Gani koji

je autor dvije knjige: prva "Historija sufizma u islamu", I druga "Rasprava o sufizmu". Kada te knjige 

pročitate vidite da ovaj autor, nažalost nije razumio sufizam uopšte. Mnogo je istraživao i sakupio 

mnoštvo informacija, ali nažalost ništa od toga nije ispravno razumijevao. Teorija koju on zastupa temelji 

se na ideji da je islamski ifran u potpunosti zbir neoplatoničkih postulata. Po njemu, irfan se u islamu 

javio kada se među muslimanima pojavila neoplatonistička filozofija. "Tesavuf je poprimio takvu formu 

da je optuživan za herezu, pa je jedan broj prvaka sufizma proganjan, a neki su i ubijeni, što je dovelo do 

toga da su sufije svoje tajne krili pred nedostojnima, izražavali se alegorično i uvijeno, držali su se 

vanjštine Šerijata, a posebno su nastojali potvrđivati stajališta tesavvufa Kur'anom i hadisima. Pravedno 

bi bilo istaći da su ovu važnu zadaću dobro obavili, te su postavili takve temelje egzegeze da se tumači 

Starog zavjeta među filozofima ne mogu porediti s njima." Ovakvi stavovi su potpuna besmislica. To da su 

sufije svoje stavove krili i uvijeno predstavljali nije tačno; posebno su rane sufije- dakle oni iz 2., 3. i 4. 

hidžretskog stoljeća- ustvari uglavnom raskrivali velove. Kad bi se i radilo o taqiyyi (prikrivanju uvjerenja), 

opet bi bilo besmisleno da sufije svoje stavove izražavaju kroz ono što je šerijatski gledano zabranjeno ili 

pokuđeno. Gornji citat je zaista besmislen! Tvrdi se da su sufije svoje stavove iznosili alegorično i uvijeno. 

Kad bi bilo tako, da su oni doista htjeli govoriti uvijeno, izbjegli bi optužbe na svoj račun. Ta oni su 

otvoreno nastupali tako da su ih optuživali za nevjerovanje ili licemjerje. Kako, uostalom, možemo 

govoriti o prikrivanju stvarnog uvjerenja ako su ih već ljudi vanjštine mogli prozreti i optužiti za 

nevjerovanje?! Mogli su se jednostavno koristiti metaforama kojima bi se opravdali među svijetom: 

mogli su govoriti o abdestu, usulu, tejemumu, sedždi, a pod tim pojmovima podrazumijevati sasvim 

druge smislove. Mogli su između sebe čuvati znanje šta ustvari simbolizira abdest, a šta sedžda u 

njihovom načinu izražavanja. Međutim, oni se nisu koristili takvim simbolima, već su upotrebljavali 

terminologiju zbog koje ih je lahko bilo optužiti za nevjerovanje ili licemjerje. Oni pjevaju: Vjeru i srce 

daćemo za jedan susret s tobom i odreći ih se... Zar se za nekog ko kaže da je spreman dati svoju vjeru i 

odreći je se može reći da govori uvijeno i da se plaši da ga ljudi pogrešno ne shvate?! Tvrditi takvo što je 

zaista naivno! Čudi me da je bilo ko u stanju pomisliti nešto takvo! O čemu se ustvari radi? Upitajmo o 

tome same sufije. Jedan razlog mogao bi biti taj, iako sufije o tome izričito ne govore, što je poezija i 

umijeće izražavanja najbolje sredstvo prenošenja poruke, o ma kakvoj poruci da se radi. I političari se 

nerijetko služe poezijom kako bi svoje ideje ili ideologiju predstavili ljudima. Jasno je da se jednom 

vrhunskom pjesmom često može kazati više nego stotinama knjiga. Dakle, kad određena ideja odjene 

ruho poezije ona ostvaruje mnogo veći utjecaj. Sam Kur'an Časni koristi se tom dimenzijom. Čudesnost 

Kur'ana oleda se i u njegovoj rječitosti i ljepoti stila. Kur'an je, dakle, slučaj upotrebe umjetnosti za 

prenošenje Božije poruke, i upravo je ta dimenzija Kur'ana uvijek imala posebnog utjecaja u širenju 

kur'anske poruke. Tako su se i sufije uza prenošenje svoje gnostičke poruke koristili književnošću, 

poezijom, upotrebljavali su sve one metafore i alegorije. Oni su time, znači, htjeli dati ljepšu formu poruci 

koju prenose, govorili su sasvim otvoreno, ali su za propagiranje svoje misije odabrali baš tu poetsku 

formu. Druga stvar ( i to ona važnija, o čemu Šabestari govori u svojoj poeziji): suštinski smisao sufijske 

poruke ne da se zatvoriti u riječ, ne da se izraziti jezikom kojim se ljudi služe u svakodnevnom 

saobraćanju, jezik je nemoćan da prenese te smislove, tako da pojmiti o čemu se ustvari govori mogu 

samo ljudi koji dijele isto iskustvo. Zato sufije izričito tvrde kako se o ljubavi ne može govoriti, kako ju se 

ne može objašnjavati- jezik ljubavi nije jezik objašnjenja. Sam Hafiz o tome često nedvosmisleno govori, 

kao, recimo, u stihovima gdje kaže: O ti koji ljubav hoćeš uvesti u zamku objašnjenja i tumačenja, Mi s 

tobom nemamo šta razgovarati, a ti ostaj zdravo Na drugom mjestu još je izričitiji: Jezik ljubavi nije onaj

koji s jezika teče, Zato, krčmaru, donesi vina i prekini ovu besplodnu raspravu Time je, dakle, jasno 

kazano da se o ovim smislovima ne treba teoretizirati niti ih pojašnjavati. Treba se izražavati u simbolima, 

a o čemu se radi shvatit će samo ljudi koji jesu na tom Putu i koji dijele isto iskustvo. Kako bi Rumi rekao, 

i ptice imaju svoj jezik, ali razumjeti ga može samo onaj ko ga poznaje, a ostalima je uzaludno 

objašnjavati da taj jezik postoji. Uglavnom, radi se o tome da se smislove na koje smjeraju sufije ne da 

izraziti jezikom, preostaje samo upotreba simbola, a neposredno govorenje o takvim stvarima moglo bi 

samo odvesti ljude u zabludu. Oni drže da se tim putem ne može kročiti niti koracima racionalnog 

promišljanja niti pomoću teoretiziranja, koja su ionako uvijek plod razuma. Uostalom, ako neko želi suditi 

o Hafizu na osnovu njegovog Divana, onda u obzir mora uzeti kompletan Divan sa svom njegovom 

poezijom. Ovdje se radi o slučaju nalik onom kakav je kur'anski, jer "neki ajeti Kur'ana objašnjavaju neke 

druge ajete. Kur'an sam iznosi vlastitu metodologiju: "On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su 

glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni čija su srca pokvarena - željni smutnje i svog tumačenja - 

slijede one što su manje jasni. A tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upućeni 

kažu: Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara našeg! A samo razumom obdareni shvaćaju» (Kur'an, III: 

7, prijevod Besima Korkuta) Kur'an je, dakle, prvi otvorio vrata ovakvog tumačenja. On zagovara 

tumačenje jednog ajeta kroz analogiju s nekim drugim ajetom, jer svi su oni iz Majke Knjige. Jedan ajet 

tumači se tako analogno drugom ajetu koji mu je tematski blizak. Inače, ako bismo neke ajete uzimali van 

konteksta mogli bismo zaključiti nešto sasvim suprotno od onoga što Kur'an hoće reći. Kad se radi o 

knjigama od izuzetnog značaja i inače je tako: pogrešno je vaditi neke rečenice iz konteksta pa na osnovu 

njih davati generalna tumačenja. Hafiz nam je, također, ponudio ključ za razumijevanje njegove poezije, 

pružio nam je ključne riječi kojima se želi odrediti, kojima kao da nam hoće reći: "Ja sam taj i taj." Takve 

su recimo rječi arif i sufija u njegovim stihovima. Istina, on se često i obara na sufije, ali tu se radi o 

kritiziranju pseudosufija, onih koji za sebe misle da jesu sufije, a ustvari su daleko od sufizma. Hafiz koristi 

termine koji pripadaju jednom svjetonazoru: arif, salik, tarikat, muršid, pir itd. Iz toga nam je odmah 

jasno da se radi o Divanu koji spada u tzv. sufijsku književnost, bilo da je ona pisana na arapskom ili 

perzijskom jeziku. Hafiza, zato, ne možemo posmatrati van konteksta sufizma, moramo ga posmatrati u 

kontekstu irfana i u tim okvirima određivati koliko je njegova poezija dobra ili loša. Zato moramo biti 

upoznati s irfanom i sufijskom književnošću općenito, provjeriti da li je među drugim sufijskim pjesnicima 

postojala takva upotreba simbola i metafora, te da li su oni izričito ukazivali na to da se u njihovoj poeziji 

radi o simbolizmu , a da je stvarni smisao termina koe koriste nešto drugo. To, zaista, nije nešto što je 

specifično samo za Hafiza, njegovo doba ili perzijsku poeziju. Govorili smo već da je Ibn Arebi gnostik koji 

je nadahnuo sve sufijske tendencije od 7. hidžretskog stoljeća pa nadalje. Činjenica je da je Ibn Arebi 

zaista svojevrsnoi otac islamskog gnosticizma. Svi kasniji gnostici bili su pod njegovim utjecajem. Rumi, 

Hafiz, Šabestari i svi ostali, na ovaj ili onaj način, Ibn Arebijevi su učenici. Ibn Arebi je također pisao 

poeziju. Ne može se reći da je sva njegova poezija vrhunska, ali srećemo zaista izuzetne stihove. Autor je 

zbirke poezije pod naslovom "Tardžumanul- Ašvak" za koju je sam napisao komentar. Radi se o lirskoj 

gnostičkoj poeziji. Ovdje moramo naglasiti da simbolizam sufijske poezije ne znači da jednu riječ uvijek i 

obavezno moramo čitati drugačije od onog što stoji, reći, recimo, da se riječ vino uvijek i obavezno ima 

čitati u jednom strogo određenom značenju. Ovdje se radi o tome da takva poezija posjeduje svoju 

vanjštinu i unutarnjost, isto kao što i Kur'an posjeduje vanjštinu i unutarnjost, pa ljudi vanjštine dokuče 

vanjštinu, a ljudi smisla unutarnjost. Kazali smo da se pri poimanju zbilje gnostici oslanjaju na ljubav, a ne 

na teorijska znanja ili racionalne postavke. Oni, stoga, razum ostavljaju po strani, a sakraliziraju ljubav

(ovo je moje lično viđenje). Razum je za njih statična sila, a ljubav revolucionarna, pokretačka snaga. 

Razum služi da štiti čovjeka, razuman čovjek je uvijek oprezan i proračunat, pa samim tim na izvjestan 

način egoističan. Ljubav je, nasuprot razumu, posve samoodricateljska i blagodarna, pa bilo da se radi o 

Božijoj ljubavi posredstvom koje je stvoren svijet ili ljubavi gnostika koji se zarad Boga odriče sebe. Ljubav 

je revolucionarna, a razum "zaštitnička" sila. Gnostici kažu da je ljubav, a ne razum, stvorila svijet. Jedan 

od najljepših Hafizovih stihova kaže: Pojavi se ljubav i plamenom zapali čitav svijet Dakle, kad je Bog htio 

manifestirati se, nastala je ljubav, te su zato sva stvorenja "zaljubljena" u Boga. Možemo to motriti i kroz 

primjer hazreti Adema koji je prvo stvorenje obdareno talentom za ljubav: Razum ne može biti plamičak 

u toj svjetiljci Znači, razumu je naređeno da kad se o ovome radi ostane po strani, da se ne bavi pitanjima 

ljubavi. S perzijskog preveo: Ahmed Zildžić ________________________________________ 

* Iz knjige Tamashager-e raz.

Rukopisi Hafizovog "Divana" u Gazi Husrev-Begovoj bibilioteci - Ekrem 

Tucaković 

Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu je, nesumnjivo, najznačajnija riznica i ustanova u kojoj se čuva 

rukopisna građa na orijentalnim jezicima važna za proučavanje kulturne historije Bosne i Hercegovine, 

inetelektualnih gibanja, književno-umjetničkih tendencija, estetskih vrijednosti i, općenito, raznolikih 

naučnih i kulturnih stremljenja i strujanja u periodu viševjekovne Osmanske uprave u Bosni i Hercegovini 

i širem regionu. I površni uvid u obim, sadržaj i strukturu ove građe može pomoći u davanju potpunijih 

odgovora na mnoga pitanja i nepoznanice iz naše bliže i dalje kulturne prošlosti. Dakako, općepoznata je 

činjenica da među rukopisnom građom na orijentalnim jezicima u Gazi Husrev-begovoj biblioteci 

najmanji dio čine rukopisi na perzijskom jeziku. Međutim, od ukupno sačuvanog perzijskog fonda 

rukopisa daleko najveći dio zauzimaju rukopisi s područja perzijske književnosti i jezika. Upravo ovaj dio 

perzijskog rukopisnog opusa čini se i posebno vrijednim i veoma dragocjenim, jer zorno potvrđuje da su 

Bošnjaci već od kraja 15. stoljeća prepoznali književne vrijednosti, čuvali, njegovali i unapređivali 

književnost stvaranu na perzijskom jeziku i nadahnjivali se pjesničkim veličinama koje i danas, u 

cjelokupnoj svjetskoj poetskoj baštini, zauzimaju istaknuto mjesto. Također to govori i o dominantnim 

književnim tokovima, strujanjima i uticajima koji su bili prisutni na veoma širokom geografskom prostoru 

i u posve raznovrsnim društvenim i političkim sredinama i okruženjima, od Indijskog potkontinenta do 

obala Une i Korane kao krajnjeg zapadnog kraka islamskog kulturnog uticaja. Na tom veoma razuđenom 

geografskom prostoru dugo vremena su važili veoma srodni književni kriteriji, oblici, forme pa, čak, i 

motivi i teme koje je perzijska književnost nosila gdje god se širila ili bila prisutna. Istodobno, u tom 

kontekstu mogu se prepoznavati karakteristike i odlike, savremenim rječnikom kazano, u tadašnjim 

prilikama svojevrsne globalizacije u sferi književnosti, na način postojanja jedinstvenih ili, u najmanju 

ruku, srodnih književnih vrijednosti, obrazaca i tema koje su vladale ili bile zajedničke za veći dio tada 

poznatog i naseljenog svijeta. Ne ulazeći u sadržajniju analizu i razmatranje rukopisne građe na 

perzijskom jeziku u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, ipak je neophodno ovom prilikom istaknuti još 

nekoliko općih činjenica vezanih za književni odjeljak perzijskih rukopisa. U Gazi Husrev-begovoj 

biblioteci nalaze se rukopisni primjerci, kompletni ili fragmenti, skoro svih značajnijih perzijskih pjesnika i 

književnika. Također, prema broju rukopisnih primjeraka pojedinih djela ili, pak, autora, može se 

konstatirati da su na ovim prostorima, a, vjerovatno, i u ostalim dijelovima muslimanske književne i 

pjesničke javnosti onog doba, od perzijskih pjesnika bili posebno popularni Attar i njegovo djelo 

"Pandnama", a potom Mantiq at-Tayr, zatim glasovita ostvarenja Sadija Širazija "Bustan" i "Golestan", 

Hafizov "Divan" a, dakako, tu spadaju i djela Abdurahmana Džamija i "Mesnevija" Dželaludina Rumija. 

Ovu konstataciju izvodimo iz činjenice da su navedena djela, po svemu sudeći, najčešće prepisivana, 

prevođena i komentirana, jer čine najveći dio književne građe na perzijskom jeziku u Gazijinoj biblioteci. 

Isto tako pregled vlasnika rukopisa i mjesta iz kojih je navedena rukopisna građa dospjela u Gazi Husrevbegovu 

biblioteku pokazuje da se u mnogim našim naučnim centrima, intelektualnim krugovima i 

porodicama čitala i prepisivala književna literatura koja je bila u to doba znakom kulturnog prestiža, ali je 

i danas, dakako, potvrđena njena neosporna vrijednost. Štaviše, kao što se danas prevode i štampaju 

djela inozemnih književnika i pjesnika, nekada su se u Bosni i Hercegovini prepisivala ili u nju donosila

djela stranih književnika, a očito nisu prevođena, jer intelektualna elita koja se njima koristila nije imala 

značajniju potrebu za prevođenjem, nego ih je čitala i komentirala u originalnom izdanju. Ovom prilikom 

još da dodamo da preovlađujuće prisustvo književne i jezičke rukopisne građe u Gazi Husrev-begovoj 

biblioteci govori u prilog vrlo često isticanoj tvrdnji o perzijskom jeziku kao jeziku lijepe književnosti u 

Bosni i Hercegovini u periodu Osmanske uprave. Rukopisi Hafizovog "Divana" Šemsuddin Hafiz Širazi 

(Šamsoddin Hafez Širazi) jedan je od temeljnih stupova klasične perzijske književnosti, čiji su gazeli stekli 

popularnost i na Istoku i na Zapadu. Hafizov pjesnički genij pojavio se na zalasku razdoblja najraskošnijeg 

pjesničkog ciklusa na perzijskom jeziku, u četrnaestom stoljeću, umro u Širazu 792/1389-90. godine, i sa 

kojim se završava najsjajnije razdoblje klasične perzijske poezije. Sublimirao je i na osoben način sažeo 

dotadašnju perzijsku pjesničku tradiciju i neponovljivo ujedinio dva temeljna kraka u razvojnoj putanji 

klasične perzijske poezije: lirsku, ljubavnu pjesmu i gnostičku, irfansku ili sufijsko-filozofsku pjesmu 

(gazel). Hafiz je u svojoj poeziji, kako sa jezičkog i formalno-stilističkog aspekta tako i sa značenjskog, 

napravio neobičan spoj, neponovljiv i originalan pjesnički i književni inovacijski iskorak, tako da ga svako 

može čitati i razumijevati shodno svojim ukusima ili interpretativnim uzusima, a opet ne iscrpljujući ni 

drugačije interpretativne mogućnosti. Stoga se Hafiz uvijek drugačije čita, i uvijek ostaje neiščitan. 

Upravo ova osobenost najviše je doprinijela njegovoj popularnosti i stalno je iznova privlačila književnu 

pažnju i znatiželju. Hafiz nije ostao nepoznat ni na našim prostorima. Već od ranog razdoblja 

ukorjenjivanja islamske kulture na Balkanskom poluotoku nalazimo i tragove koji ukazuju na prisutnost 

Hafizovog pjesničkog opusa. Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu posjeduje 14 rukopisa Hafizovog 

"Divana", ne računajući rukopise komentara na drugim jezicima, prije svega na turskom, u kojima su, 

također, navedeni svi gazeli i stihovi na perzijskom a potom su prevođeni i komentirani na turskom 

jeziku. Najraniji prepis Hafizovog "Divana" koji se nalazi u Gazi Husrev-begovoj biblioteci datira nešto 

manje od jednog vijeka nakon pjesnikove smrti. To je rukopis broj 2743, prepis potječe iz 890/1485-86. 

godine. Prepisao ga je Ga`far b. Hasan b. Àli Ga`far al- Quhestani, a bio je vlasništvo Àbdulqadira b. Abu 

al-Misrija iz Kara Baga u Perziji (Àgam). Rukopis potječe iz biblioteke Muhameda Enverije Kadića.[2] 

Nažalost, za većinu postojećih rukopisa u ovoj biblioteci ne može se utvrditi datum prepisa, niti ostali 

podaci o prepisivaču i mjestu prepisivanja. Ipak rukopisi "Divana" koji imaju navedene godine prepisa 

svjedoče da su prepisivani krajem 15. i početkom 16. stoljeća. Najmlađi prepis (rukopis br. 6374) potječe 

iz 18. stoljeća, prepisao ga je Mustafa Talib 1188/1774. godine, i dolazi iz Elči Ibrahim-pašine (Fejzije) 

medrese u Travniku.[3] Ostali datirani rukopisi spadaju u red starijih prepisa: rukopis broj 1055 prepisan 

je sredinom zul-kadeta 902/ početak jula 1497. godine, rukopis broj 3125 prepisan je 928/ 1521-22. 

godine, a prepis rukopisa broj 3062 potječe iz 1008/1599-1600. godine. Ipak za devet rukopisa Hafizovog 

"Divana" u Gazi Husrev-begovoj biblioteci ne postoje podaci o datumu njihovog prepisa. Neki rukopisi su 

nepotpuni, a kod pojedinih je raspored donekle ispreturan. Uglavnom su prepisivani u dva stupca, tinta 

je crna, rukopisi imaju kustode i, uglavnom, na marginama bilješke. U ovim bilješkama susrećemo 

metrove gazela, objašnjenje nekih riječi ili jezičkih konstrukcija. Najčešće pismo je nash i nasta`liq. Tekst 

rukopisa je, većinom, obrubljen jednom ili većim brojem tanjih i debljih linija različitih boja: plavom, 

zlatnom, crvenom ili crnom. Također su u pojedinim rukopisima i pjesme, odnosno gazeli, uokvireni 

linijama različite boje. Početak većine rukopisa karakteriziraju višebojne dekoracije i ukrasi. Ukrasi su 

različiti, neki vrlo bogati, raznovrsni i estetski vrlo nadahnuti. Radi ilustracije ukratko ćemo opisati 

nekoliko rukopisa. Rukopis 1055 spada u ljepše rukopise Hafizovog "Divana". Unvan je izrađen u zlatnoj, 

plavoj i crvenoj boji, a tekst obrubljen zlatnom bojom. Također rukopis broj 6374 brižljivo je urađen.

Istaknutije riječi pisane su crvenom tintom. Unvan je urađen u više boja, prevladava zlatna. Prve dvije 

strane su optočene debljim zlatnim linijama, a ostale crvenim. Izvanredno urađen početak ima i rukopis 

broj 2615. Tekst je obrubljen plavom, zlatnom i crnom linijom. Naslovi su ispisani crvenom tintom. Prve 

dvije strane ukrašene zlatnom bojom, ali su oštećene. Međutim, rukopis broj 1366 izdvaja se od ostalih 

rukopisa po pet izuzetno lijepih ilustracija, odnosno minijatura. Tekst rukopisa je obrubljen zlatnim i 

crnim crtama, a unvan je izrađen plavom i zlatnom bojom. Uvez je kožni sa izvanrednim ornamentima i 

prekrasnim prijeklopom. Interesantno je, također, istaknuti da je najveći broj rukopisa Hafizovog 

"Divana" dospio u Gazi Husrev-begovu biblioteku iz Travnika, odnosno biblioteke koja se nalazila u sklopu 

Elči Ibrahim-pašine (Fejzije) medrese. Pored rukopisa "Divana" na perzijskom, također susrećemo i 

komentare na turskom jeziku. Rukopisi broj 2576, 470, 2073, 4129 i 218 predstavljaju komentare 

Hafizovog "Divana" na turskom jeziku, koje je napisao veliki ljubitelj i poznavalac perzijske poezije 

Mustafa Muslihuddin Sururi, umro 969/ 1561. godine. U Gazi Husrev-begovoj biblioteci pod brojem 9782 

nalazimo interesantan izbor stihova iz Hafizovog "Divana" novijeg datuma. Na prvom listu obične školske 

sveske (14 x 20 cm), stoji naslov Sociološke misli u Hafizovom Divanu. U prvom dijelu navedna su 304 

distiha ili samo početni dijelovi stihova iz Hafizovog "Divana", a nakon toga je ispisano 30 prethodno 

naznačenih stihova od kojih su neki prevođeni na bosanski jezik. U rukopisu se također nalaze bilješke iz 

sociologije na bosanskom, zatim različite bilješke iz ahlaka i akaida na arapskom i bosanskom jeziku, 

potom neka pjesma i prijevod jedne ilahije na bosanski jezik. Čini se umjesnim ovom prilikom kazati da se 

pored "Divana" pojedinačni gazeli i stihovi Hafiza Širazija nalaze i u brojnim rukopisnim pjesničkim 

zbirkama (medžmuama) i drugim raznovrsnim književnim bilješkama. Autori ovih medžmua su vrlo često 

Bošnjaci, različitih profesija i živjeli su u različitim gradovima i područjima. Fragment komentara iz 

privatne zbirke Ovom pregledu rukopisa Hafizovog "Divana" u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu 

pridodat ćemo rukopis vezan za ovo književno djelo koji se ne nalazi u posjedu ove biblioteke. Naime, 

radi se o rukopisu, zbirci (medžmua), čiji se jedan dio odnosi na komentar Hafizovih stihova i spada u 

privatnu, porodičnu kolekciju. Ovu zbirku spominjemo ovdje da bi ukazali na značajnu činjenicu o 

postojanju još nepoznatih rukopisa po privatnim bibliotekama ili porodičnim kućama, daleko od očiju 

javnosti i naučnih ustanova. Rukopisna zbirka sadrži pet risala: komentar Hafizovih stihova, risala o 

medicini, astronomiji, rasprava u području tesavufa, pjesma o hazreti Aliji na arapskom jeziku i njegova 

oporuka sinu. Zbirka je bila vlasništvo Beha ef. Sikirića, a sada je u posjedu njegovih potomaka. Autor 

zbirke je Iranac Ali Davani, a na jednom listu nalazi se godina prepisa, 896. po Hidžri. Dio koji se odnosi na 

Hafizovu poeziju obuhvata 20 listova zbirke. Autor medžmue pojedinačno citira stihove iz Hafizovog 

"Divana", a potom ih prilično detaljno i opširno komentira na perzijskom jeziku. Komentar je sufijskog 

karaktera. Originalni stihovi su pisani crvenom tintom, imaju kustode i ponegdje na marginama bilješke. 

Prilozi: Primjeri bogato ukrašenih i umjetnički ilustriranih rukopisa Hafizovog "Divana" u Gazi Husrevbegovoj 

biblioteci u Sarajevu. 1. Rukopis broj 6374. Početak "Divana" Hafiza Širazija, L. 138; 14 x 21 cm (9 

x 15,8 cm). Pismo ta`liq. Unvan je u više boja, prevladava zlatna. Prve dvije strane optočene debljim 

zlatnim linijama, a ostale crvenim. Prepisao Mustafa Talib 1188/1774. godine. Iz Elči Ibrahim-pašine 

(Fejzije) medrese u Travniku. 2. Rukopis broj 2615. Predgovor Hafizovom "Divanu" Muhammeda 

Golamdama. Prve dvije strane ukrašene zlatnom bojom, oštećene. 3. Rukopis broj 2615. Početak 

"Divana" Hafiza Širazija, L. 141; 11,5 x 19,5 cm (7 x 13 cm). Pismo nasta`liq. Tekst obrubljen plavom, 

zlatnom i crnom linijom. Naslovi ispisani crvenom tintom. Bez podataka o prepisu. 4. Rukopis broj 1366. 

Početak "Divana" Hafiza Širazija, L. 194; 11,5 x 21,6 cm (6 x 13,5 cm). Pismo ta`liq. Tekst obrubljen

zlatnim i crnim crtama. Unvan izrađen plavom i zlatnom bojom. Nema podataka o prepisu. Uvez kožni sa 

izvanrednim ornamentima i prekrasnim prijeklopom. Vakuf Džinić Abdulbaki-efendije. 5. Rukopis broj 

1366. Minijatura iz Hafizovog "Divana". 6. Rukopis broj 1366. Minijatura iz Hafizovog "Divana". 7. Rukopis 

broj 1366. Minijatura iz rukopisa Hafizovog "Divana". 8. Komentar Hafizovog "Divana" iz rukopisne zbirke 

porodice Sikirć. ________________________________________ [ 

1] Ovim putem iskazujemo zahvalnost Mustafi Jahiću, direktoru, i ostalom osoblju Gazi Husrev-begove 

biblioteke na susretljivosti i ustupljenim rukopisima. 

[2] Fehim Nametak, Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa Gazi Husrev-begove 

biblioteke, svezak IV, London-Sarajevo, 1998., str. 398. 

[3] Fehim Nametak, Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa Gazi Husrev-begove 

biblioteke, svezak IV, London-Sarajevo, 1998., str. 402.

Religija i droga - Amra Heljić 

a) historiski prikaz razvoja droge Preko stoljeća čovjekove opijenosti padao je veo mističnosti koji danas 

više nego ikad prije, svojim avetinjskim lepršanjem budi znatiželju ili daje lažnu nadu onima koji su 

izgubili svoju istinu ili će je tek izgubiti na mračnim isurovim putevima droge. Započeta u osvit prvih 

civilizacija i obavijena tajnom šamamskih obreda igra Homo Ludensa sa psihotropnim supstanicama 

naszavlja se i u naše vrijeme na hladnim i otuđenim scenama svijetskih megalopolisa.Čovjek i droga 

zajedno pišu svoju dugogodišnju historiju i evoluciju sa nepromjenjivom činjenicom da je droga u svim 

vremenima donosila čovjeku blagodativještačkog raja.Mnogobrojni su narodi iščezlih civilizacija 

poznavali, gajili i upotrebljavali mnoge biljke sa nakortičkim dejstvima mnogo godina prije naše ere.Tako 

se opijum u Mezopotamiji spominje 5000-te godine prije nove ere.Iz asirskih isumerskih medicinskih 

tekstova vidi se da su ovi stari narodi gajili kulturu maka i od njega spravljali opijum.U kineskim 

farmakološkim raspravama iz 2737. godine prije nove ere nalazimo izvještaj o marihuani injenom 

djelovanju na čovjeka.U 12. stoljeću u Evropu drog donose krstaši sa svojih ratnih pohoda.Bilo da je 

upotrebljavana u vjerskim ritualima i obredima ili kao ekscitans u borbi, droga je imala ogroman značaj u 

životu ljudi tog vremena, pa se u nekim iščezlim kulturama moglo govoriti o kultu droga. Među 

spomenicima naroda minojske civilizacije pronađen je kip boginje maka, dok je kultura Asteka po 

džunglama Južne Amerike ostavila mnogobrojne skulpture gljiva, koje su ovi narodi očito slavili i 

obožavali zbog njihovog halucinogenog dejstva koje niju mogli drukčije protumačiti nego kao "božiji dar". 

Polovinom 16. vijeka, Pizzaro otkriva da narod Inka žvače lišće koke da bi ovaj običaj vrlo brzo prihvatili i 

njegovi vojnici. Od tada pa do danas na svom dugom putu kokain postaje jedna od najtraženijih droga na 

zapadnom narkomanskom tržištu. Droge su odavno probile granicu svojih domicila, tj. kultura koje su ih 

stvorile, definisale i učinile od njih ono što jesu. Napuštajući svoja kulturna ishodišta u svom 

ekspanzivnom širenju droge su se u svom savremenom svijetu situirale u najširim razmjerima i 

prostorima tog svijeta, poprimajući kozmopolitsko značenje i stvarajući sada svoju kulturu droga kao 

obilježje globalnog civlizacijskog poretka. Ovakvo širenje droga svijetom doprinijelo je očito i porast 

dostupnosti, koja opet ne znači ništa bez želje pojedinca da je uzme. Narkomanija je skoro uvijek socijalni 

problem, medicinski postaje tek onda kad se jasno ispolji kao bolest.

Uloga islamskog irfana u procvatu islamske filozofije - Fatima Tabatabai 

Rasprava o bitku predstavlja veoma važnu i autentičnu dimenziju unutar islamske filozofije i ifrana. Arif ili 

filozof je taj koji nam pojašnjava poredak egzistencije te neizostavno mora najveću pažnju pokloniti i 

pitanju bitka. Ova tema je od ogromnog značaja i za filozofiju, no svakako moramo odijeliti svijet 

filozofije od svijeta irfana, svijet teorije od svijeta autentičnog duhovnog osvjedočenja ( ) i prihvatiti 

značajnu distinkciju koja postoji među njima u domenu tematike, polja primarnog interesovanja, načela, 

metode i zadatih ciljeva. Unatoč tome, moramo prihvatiti da ove dvije discipline (grane) imaju mnoštvo 

dodirnih tačaka kada je u pitanju pojam bitka, da obadva poretka prihvataju sistem egzistencije na 

osnovama mnoštva u jedinstvu, i jedinstva u mnoštvu ( ????), te sukladno tim načelima pojašnjavaju 

Boga, Onostranu Duhovnu Zbilju ( ???), očitovanje (????? ), značenja smisla i oblika ( ???? ? ????). 

Upravo to su polja u kojima se između filozofije i irfana realizira uspješna interakcija. Tako filozofija irfanu 

na raspolaganje stavlja svoja racionalna opažanja i ideje kako bi ih irfan upotrijebio s ciljem spoznavanja 

Vrhovnog načela ( ?????? ??????). S druge strane, irfan filozofiju oplemenjuje vlastitim dostignućima u 

domenu duhovnih osvjedočenja ( ????), i gnostičkih prosvjetljenja (??????? ?????? ) kako bi joj omogućio 

uvid u prostranstva van domašaja ljudskoga uma. Prirodno je da takva interakcija i suradnja nije došla 

olahko; ona je rezultat mnogobrojnih događaja u povijesti, uspona i padova, te golemog zalaganja 

velikana i mislilaca koji su nastojali ugasiti plamen sukoba i neprijateljstva između ova dva poretka. 

Njihovo zalaganje i filozofsko-irfanska djela uspjeli su utihnuti buktinju antagonizma koji je suvereno 

vladao odnosima između filozofije i irfana u tom periodu. Bez tog napora, teško da bi danas imali ovakvu 

situaciju. Uvidom u misaonu evoluciju uviđamo da je temeljno određenje spoznaje prihvatanje izvornosti 

i jednoće Apsolutne Božanske Osebnosti (????? ????? ), sa kojom je čovjek u bliskom sjedinjenju i 

tijesnom odnosu; isto tako vidimo da jedino bitak ( ????) posjeduje izvornost, autentičnost i 

neuvjetovanost, a da suština (????? ) ne predstavlja ništa drugo doli međe i granice bitka, sukladno 

iskazu: ??????? ?? ??? ?? ???? ??? ?? Suština Božanskog onstva sama po sebi nije ništa doli ona sama. 

Prihvatanjem neuvjetovanosti i autentičnosti Božanskog Bitka, dolazimo do pitanja duhovnih zbilja očitih 

po sebi (????? ???????), nakon čega slijedi diskurs o uvjetovanosti bitka (????? ????), čijim procvatom 

racionalna evolucija (??? ????) dostiže vlastiti svršetak kada arif počinje duhovno putovanje osvjedočenja 

(????), i ulazi u domen transcendentalnog jedinstva bitka ili, određenije, apsolutnost Božanske Biti po 

sebi. Prihvatajući načelo: «Ne postoji paralelni bitak, Božanski Bitak je neponovljiv.» On opovrgava svako 

drugo bivstvovanje i sve stvari (??????? ) vidi kao znamen Svetog Božanskog zata. Tako se i filozofija i 

irfan neminovno susreću sa pitanjem bitka (egzistencije) i sve svoje potencijale i saznanja stavljaju u 

službu njegove spoznaje. Filozof u pojmu bitka vidi najobuhvatniji i najadekvatniji način (mogućnost) 

tumačenja svog svjetonazora, kao što se i arif pomaže tim pojmom, te, konačno, i jedan i drugi nastoje 

protumačiti poredak stvaranja tako da uz princip apsolutne jednoće bitka, prihvate i mnoštvo (???? ) koje 

po sebi ne predstavlja proturječje jedinstvu (???? ). Tu nailazimo na osebujne rasprave i kod filozofa i kod 

arifa koje se tiču mnoštva i jedinstva bitka čiji konačni ishod treba pružiti odgovor na pitanje da li je bitak 

(egzistent) jedinstven (???? ) ili mnogopolan ( ????), da li je suština po sebi ( ????), ili je akcendent (???? 

)? Filozof musliman u odgovoru na ovo pitanje dolazi do pitanja ( ) jedinstva u mnoštvu i mnoštva u 

jedinstvu, te kao rezultat sophiu ( ????) transformira u sophiu perenis ( ???? ??????), za što može 

zahvaliti upravo arifu koji teorijom o jedinstvu bitka pojašnjava poredak stvaranja, te adekvatnim

usmjerenjima uspijeva unekoliko izmijeniti misaoni tok i sistem filozofa. Jedinstvo bitka s gledišta arifa: 

Pitanje transcendentalnog jedinstva bitka, koje je posebno aktuelno bilo u vrijeme Muhjudina ibn 

Arebija, te nakon tog doba postalo načelo par excelance, još mnogo prije toga bilo je u žiži interesovanja i 

zaokupljalo misli muslimanskih arifa, pa se svako od njih na svoj osoben način osvrtao na njega, pored 

ostalih i Bajezik Bistami, koga su nazivali Kutbom arifa, a zatim Džunejd Bagdadi, kao i desetina drugih 

koji su raspravljali. Smatram da je neophodno pojasniti pojmove jedinstvo (???? ) i bitak ( ????). Velikani 

irfana uvjereni su da pojam jedinstva ( ????), poput pojma bitka usotalom, nije moguće istinski definisati, 

jer svaka od pojedinačnih definicija bavi se tek hermeneutikom riječi ili pojma. Drugim riječima, unatoč 

očiglednosti značenja, koje ovdje moramo nazvati uvjetnim, i jasnosti koju riječi jedinstvo ( ????) i bitak 

imaju, oni su zbiljski van domašaja ljudskog razumijevanja jer jedinstvo izvan ljudske misli ( ???) nije 

odvojeno od bitka. Stoga su jedinstvo smatrali identičnim pojmu bitka. Zoroastrijanski mudraci i 

sljedbenici Suhreverdijeve teozofije iluminacije također su smatrali da nije moguće definisati jedinstvo 

(???? ) i bitak (???? ). Vjerovali su da ne postoji nikakva razlika između pojmova (???? ) i ( ????), što 

peripatetičari muslimani nisu mogli prihvatiti rasuđujući da, ako su svi elementi ( ?????) od jedne zbilje 

proistekli, tada i sami moraju biti istovjetni, jer nemamo poredak ( ???? ???) i ( ???? ?????), kao što ne 

možemo prihvatiti niti zasebnu zbilju i suštinu egzistenata samih po sebi. Nećemo ulaziti u više 

pojedinosti vezanih za definisanje pojma ( ????), a na sličan način ćemo navesti nekoliko riječi o 

definisanju bitka kako bi iz rečenog izveli određeni zaključak. Po arifovskom viđenju bitak ima dvije 

dimenzije: - unutrašnju ( ????) - vanjsku (???? ) One su lice i naličje jedne zbilje koja se ukazuje u 

sjedinjenu (????? ) i raspojavanju ( ?????), s tim da je unutrašnja dimenzija (???? ) bitka u potpunosti 

izdvojena i pošteđena uvida. Imam Homeini u svome djelu "Svjetiljka upute", irfanskom djelu koje je 

napisao u dvadeset i sedmoj godini života i koje predstavlja važan izvor za istraživanje teorijskog irfana, 

napominje: O putniče koji si spoznajom (????? ) i uvjerenjem čvrstim (???? ) započeo putovanje ka Istini, 

znaj da je skrivena zbilja, taj prikriveni i tajanstveni Feniks egzistencijalnog egzila, izvan bilo kakvog 

spomena i uvida našeg, stope naše su na putu ka obzorjima veličanstvenosti njene poljuljane. Srca 

potpunih miljenika Njegovih ne dopiru iza zastora koji je skriva, i odjeljuje prostranstva svetosti njene, 

ona su nedokučiva spoznaji poslanika i izaslanika Njegovih, njih do sada ne obožava niti jedan od robova 

Njegovih niti se prema njima usmjeri iko od putnika odvažnih na putu marifeta.» Vanjska dimenzija koja 

je motiv stvaranja i poretka svega stvorenog kod arifa se naziva lukom spuštanja (??? ???? ), u kome su 

osobenim poretkom i nizom mnogostruki proistekli iz Jednoga a da načelo: Iz jednog može isteći samo 

jedno ( ?????? ?? ???? ??? ??? ?????? ) nije narušeno. U gledištu arifa stvaranje () je počelo imenom 

Uzvišenog, Njegova lijepa imena nam istovremeno otkrivaju ali i skrivaju Njegovu apsolutnu bit i suštinu. 

Prvo mnoštvo koje nasta u nizu stvaranja (egzistencije) bijaše u imenima Božijim. U toj dolini dolazimo 

pred istinsko pitanje jedinstva bitka gdje arif nastoji svojim sljedbenicima dočarati i pojasniti da mnoštva 

nisu drugo doli refleksije bitka, da bitak nije doli jedan ( ?????), a to je apsolutna Božanska Bit. Imam 

Homeini sve drugo sem Allaha (?? ??? ????) naziva sjenom, odrazom, znamenom Uzvišenog. Praiskonska 

apsolutna suština skrivena je u tminama skrivene onostrane zbilje (???), koja teofanijom (????) vlastitog 

bića (???) očituje imena pa je cjelokupni poredak stvaranja dužnik božanskom očitovanju Uzvišenog. Prvu 

teofaniju nazivamo disperzivni bitak koji je obuhvatio sve egzistente a da niti jedan od njih nije narušio 

njegovo istinsko jedinstvo. On je iznad svakog okova i spone; ništa nije izvan Njega, u isto vrijeme On je i 

Prvi i Posljednji, Pojavni i Skriveni. Tu nalazimo potvrdu riječi: «???? ??????? ?? ??????? ???? ???? ????» 

Zbilja obuhvata sve stvari a da istovremeno nije niti jedna od njih. Imam Ali, r.a., također u tom smislu

kaže: «???? ?? ?????? ?? ????????? ? ???? ?? ??????? ?? ?????????» Stoga nam arifi poručuju: Svaki 

stupanj bitka ima svoje zakone. Ako ih ne objediniš i ne sačuvaš, zastranio si. Ukoliko je uvjetovani bitak 

(????? ???? ) filozofski diskurs kome filozof prilazi racionalnim rasuđivanjem i argumentovanjem, arif 

duhovnim osvjedočenjem (???? ) Jednoga stječe saznanje o jedinstvu bitka, spoznaje kako je to načelo 

utjecalo na islamsku filozofiju i transformiralo je u filozofiju perenis (???? ??????). Arif raspravlja o 

jedinstvu bitka jer je prihvatio nekoliko premisa: 1. autentičnu osobenost bitka (????? ????); 2. negaciju 

bitka samog po sebi (??? ????? ????); 3. duhovno zajedništvo, skupnost bitka (?????? ????? ???????). Na 

osnovu toga bitak ima jedno ishodište a to je Apsolutni Bitak Uzvišenog. Hakim (filozof, mudrac) svijet i 

stvaranje vezuje za Istinitog, dok arif u Istinitome vidi samu zbilju bivstvovanja (????), a stvaranje 

doživljava kao očitovanje lijepih imena, atributa i djela Uzvišenog. U Kur'anu nailazimo na ajet u kome se 

kaže: A ti nisi bacio kad si bacio, već je to Gospodar tvoj učinio...» Dakle, djelo i akt svoga roba On 

pripisuje Sebi da bi nam ukazao na to da je cijeli svijet Njegov akt (???). Ovakvo viđenje, dakle da je svijet 

djelo Uzvišenog, unekoliko mijenja filozofiju pa tako imamo ličnosti poput Mula Sadraa koji ovo 

zapažanje i gledište arifa nastoji racionalno dokazati i opravdati, da bi bilo prihvatljivo i pobornicima 

tradicije i racionalistima. Imam Homeini u svome djelu "Svjetiljka upute" kaže: «Istinsko bivstvovanje 

pripada samo Uzvišenom, cijeli svijet i sve što postoji (svi egzistenti) su očitovanja Njegovih lijepih imena. 

Tako pojedinačna očitovanja i refleksije ne mogu imati neuvjetovanu suštinu niti postojanje. Njihovo 

postojanje je poput sveze. Sve što je mimo Allaha (?? ??? ????), jeste Volja Njegova i djelo Njegovo. Neki 

kažu da je filozof mislilac koji je ostao vezan za mnoštva (????), dok je arif predani zaljubljenik koji teži 

iščeznuću i okeanu jedinstva i jednosti. Filozof svijet vidi svakog trena u drugoj boji i tonu, dok arif svojim 

muhametom i aškom prvo duhovno svjedoči svog Jedinog Voljenog a zatim to pojašnjava i dočarava 

jedinstvom bitka. Tako, ukoliko arif kaže da se Uzvišeni očitovao u egzistentima (???????) ispravan je 

govor jer su stvorenja znak, zrcalo i znamen Uzvišenog, ako, pak, kaže da je On iznad toga (????), da se 

sadrži u stvarima (?????), opet je ispravno rekao. Poslanik kaže: "Čudna su naša stanja sa Uzvišenim, On 

je On, mi smo mi, On je mi, mi smo On." Po mišljenju imama Homeinija, ova zbilja će se očitovati onome 

ko izađe iz tmurne odaje čulnih nagona, onome ko pročisti i oplemeni svoju dušu, ko se pridržava 

Vjerozakona i na duhovnom putu dosegne stepen iščeznuća. Takav čovjek može da dokuči svoje istinske 

razmjere, vidi svoga Gospodara, osjeti sponu koja ga povezuje sa njegovim Stvoriteljem. U svome 

Stvoritelju osjeti dio duha koji mu je darovan kako Uzvišeni kaže: «I u njega sam udahnuo od duha 

svojega.» On je snažno i tijesno vezan za svoga Gospodara; nakon što otkrije tu zbilju, drugima je prenosi 

u obliku riječi, iskaza. Arif se nikada ne koristi racionalnim rasuđivanjem i argumentovanjem u dosezanju 

te istine, jer razum smatra nedostatnim i nemoćnim, pomoću njega ne može dostići taj stepen jer su 

tajne skrivene van dohvata razuma. On mu, svakako, pridaje značaj kao nečemu što je Uzvišeni prvo 

stvorio, ali ga ne smatra dostatnim za poimanje i otkrovenje Božanskih tajni, već se koristi drugi put, put 

srca u uvjerenju da je srce to koje uz razum predstavlja adekvatnu snagu koja će ga odvesti u 

prostranstva koja su za puki um nedostižna. U irfanskom svjetonazoru svijet bivstvovanja je Božanska 

knjiga, a svi egzistenti su riječi Uzvišenog koje nastaju dahom Milostivog (??? ??????), riječi koje sukladno 

vlastitom značenju očitavaju opise i riječi Svevišnjeg, koje su kao takve neraskidive sa njihovim 

Izgovarateljem (???? ). Tako one priskrbljuju važan položaj i značaj, njima poredak stvaranja i egzistenata, 

unatoč uvjetovanosti njihovog bitka, svakoga trena evoluira ka savršenstvu zahvaljujući odbljescima 

prosvjetljenja bliskosti Božije. Tako se pred čovjeka postavljaju dva putovanja: - Putovanje od mnoštva ka 

jedinstvu, na ovom putovanju salik - duhovni pregalac se očitovanjima Božanske Biti približava

Apsolutnoj Zbilji. On je u neprekidnom putovanju, uspinje se od mnoštva ka jedinstvu ili, kako se u ifranu 

kaže, nalazi se na putovanju od stvorenja ka Stvoritelju. - Drugo putovanje arifa je povratak od jedinstva 

ka mnoštvu, put od Istinitog ka stvorenjima. Arif tako prešavši put od mnoštva ka jedinstvu osvjedočuje 

Apsolutnu Zbilju, Sveto Jedinstvo vrijedno obožavanja, predanosti i ljubavi. Jedini koga arif svjedoči jeste 

Duša svijeta, i on uviđa da je ljubavni žar prema Uzvišenom Voljenom od praiskona darovan njegovoj 

prirodi. Kao što imam kaže: «Ljubav prema Voljenom u srcu je ukorijenjena od praiskona» Arif je taj koji u 

svome srcu može osjetiti postojanje i prisustvo Voljenog i kome je trajno predan. Imam također sugeriše 

da, ako se čovjek oslobodi zastora (????), u svim stvorenjima će osvjedočiti Ljepotu i Savršenstvo 

Uzvišenog i shvatiti da iza ljepote lijepoga ima još samo Apsolutna Ljepota (???? ????). Cijeli svijet vidi 

lijepim svojim istančanim osjetilima. Tada uvidi istinitost ajeta u kome se kaže: «Ako vas kakvo dobro 

zadesi, od Njega je, a ako vas zadesi kakvo zlo, od vas je samih», jer On je Apsolutno Dobro, Ishodište svih 

dobročinstava. U takvom svijetu apsolutne slobode, arif sva stvorenja vidi dobrima a svoju službu njima 

smatra svojom osnovnom preokupacijom. Plemenitost prema njima je istinski ibadet za arifa. U tome je 

sadržan veliki i duboki utjecaj irfana na islamsku filozofiju. To je vrelo koje imama Homeinija, 

tradicionalnog islamskog pravnika i filozofa, transformiše u političkog lidera i vladara u službi drugima 

koji otklanja prepreke duhovnom razvoju iranskog društva, bori se protiv tiranije i nepravde i uspostavlja 

________________________________________ 

* Tekst je specijalno napisan za "Znakove vremena".

O irfanskim mekamima - Ibn Sina 

Deveto poglavlje (namat) Ibn Sinaove knjige "Al-išarat wa at-tanbihat" nosi naziv "O irfanskim 

mekamima". O značaju ovog poglavlja svjedoči stav imama Fahra Razija, čuvenog komentatora 

spomenutog Ibn Sinaovog djela. Fahr Razi smatra da poglavlje "O irfanskim mekamima" predstavlja 

najznačajniji i najvrjedniji dio knjige, jer je Ibn Sina u njemu sufijski nauk sistematizirao onako kako to nije 

učinio niko prije niti poslije njega. Izvorni tekst napisan je na arapskom jeziku. Ovdje je dat tekst čitavog 

poglavlja i to sa perzijskog jezika kao jezika - posrednika. I stav U ovozemaljskom životu arifi posjeduju 

samo njima prirođene mekame i stupnje (daregat) koji se ne mogu naći kod drugih ljudi. Kao da su arifi, 

ranije zaogrnuti svojim tjelesnim pokrovom, taj pokrov zbacili i zakoračili u svijet apsolutno svetog 

('alam-e qods) i metafizičke samoće (tagarrod). Arifi prolaze kroz skrivene i tajne, kao i vidljive odlike 

okolnosti (omur). Ko o tim okolnostima ništa ne zna ili ih poriče, arifima ne pridaje značaj. Ko je u njih 

upućen, arifima ukazuje poštovanje. Kad god čuješ priču o Salamanu i Absalu, znaj da si Salaman ti, a 

Absal tvoj stupanj u irfanu, ako irfanu pripadaš. Dakle, ako si u stanju, pronikni u tajnu i izreci je. II stav 

Zahid (zahed) je naziv za onog ko se uzdržava od životnih blagodati i uživanja. Abidom ('abed) zovu 

ustrajnog u vršenju obredoslovlja ('ebadat) poput klanjanja, posta i sl. Arif je naziv za onoga što svoje 

misli usmjerava ka hijerokozmosu (qods-e gabarut) i stalno u svojoj nadsvijesti (serr) uživa u bljesku 

svjetlosti Istine (haqq). Ponekad se neke od ovih odlika prožimaju sa drugima. III stav Za nearifa, 

asketizam (zohd) je neka vrsta pogodbe; kao da dunjalučkom robom pribavlja ahiretsku. Međutim, za 

arifa je asketizam put pročišćenja od onoga što njegovu nadsvijest i nutrinu odvaja od Istine, uznositost i 

nehaj (bie'tenayi) spram svega osim Istine. Ibadet je za nearifa neka vrsta trgovine; reklo bi se da on na 

dunjaluku djela kako bi na ahiretu dobio nagradu. Međutim, za arifa je ibadet odricanje radi pregnuća 

(hemmatha), imaginarnih (motawahheme) i imaginalnih (motaxayyele) sila (qowwa) njegove duše, kako 

bi ih, navikavanjem, iz zamke oholosti izbavio ka Istini. Shodno tome, spomenuta pregnuća i sile, prilikom 

susreta sa svjetlosnim odsjajima (galawat) Istine, pomiruju se i ostvaruju suglasje sa arifovom nadsvijesti i 

nutrinom, koje se ustremljuju u pravcu svjetlećega blijeska. Takvo stanje postaje trajno svojstvo, tako da 

svaki put kada njegova nadsvijest i nutrina požele, uz pomoć pregnuća, a ne tako što će ih ta pregnuća 

spriječiti, i dopru do svjetlosti Istine (nur-e haqq). Arif tada svim svojim bićem prodire u Apsolutno Sveto 

(qods). IV stav Čovjek po svojoj prirodi ne može djelovati sam, već samo u saradnji s nekim od svojih 

istovrsnika, i to razmjenom koja se među njima odvija, pri čemu svako olakšava teret nekoga drugog. U 

protivnom, ako bi jedna osoba obavljala sve poslove, neizbježno bi bila opterećena velikim opsegom 

posla, što bi, i da je moguće, bilo teško. Zbog toga među ljudima treba da postoje uzajamne veze, bude 

uspostavljena pravda i od zakonodavca (šare') donesen zakon koji će tu pravdu održavati. Taj 

zakonodavac treba da bude takav da je jedino dostojno povinovati se njemu, tj. treba da posjeduje 

naznake na osnovu kojih je jasno da je on od Boga. Dobročinitelj i grešnik moraju kod Boga biti 

nagrađeni, odnosno kažnjeni. Stoga je neophodno spoznati Onog Koji kažnjava i Zakonodavca. Uz 

spoznaju mora postojati i faktor koji će tu spoznaju očuvati i neće dozvoliti da bude zaboravljena. Zbog 

toga je ibadet, kao podsjećanje na Obožavanog (ma'bud), farz i obaveza. Ponavljanje ibadeta ljudima je 

farz kako bi se očuvalo sjećanje na Boga. Time se održava i produžava poziv na pravdu koja uspostavlja 

život po mjeri čovjeka. Onima koji su navikli na ovakav način obavljanja poslova, osim velike dunjalučke 

koristi, bit će data i vrijedna nagrada na ahiretu. Tada će onima što djeluju u skladu sa zakonom biti

uvećana korist u onome čemu teže. Pa pogledaj tu mudrost, blagodat i milost, kako bi vidio Predvorje 

Istine(astan-e haqq), da bi te čudesa toga predvorja opčinila. Zato se pridržavaj zakona i svoju pažnju 

upravi ka Istini. V stav Arif teži Primordijalnoj Istini (haqq-e noxostin) ni zbog čega osim zbog same Istine, 

i od spoznaje Istine za njega nema ništa vrednije. On Je obožava isključivo zbog Nje, zato što je 

Primordijalna Istina dostojna obožavanja, a obredoslovlje je časna veza sa Njom. Ta arifova težnja i volja 

nisu posljedica nade i straha. Ako su nada i strah cilj, potrebno je da predmet nade i straha bude 

podsticajan i poželjan, te da Istina ne bude cilj, već posrednik za ono što jest cilj i poželjno, a nije 

Primordijalna (awwal) Istina. VI stav Onaj ko Istinu smatra posrednikom na neki način je obdaren 

milošću, jer nije osjetio slast radovanja Istini da bi Je veličao i težio Joj; poznate su mu samo nedostojne 

strasti i sklon im je, i ništa osim njih ne primjećuje. On je naspram arifa poput djece naspram odraslih i 

zrelih ljudi; kada ne pridaju pažnju zadovoljstvima odraslih i predaju se isključivo uživanju u slastima igre, 

djeca se čude odraslima koji se odriču slasti igre i uživaju u nečemu drugom. Isto tako, onaj ko zbog 

slabosti očiju nije u stanju promatrati radost Istine, ostaje vjeran lažnim zadovoljstvima i s tugom ih na 

ovom svijetu napušta samo da bi ih u budućnosti dobio mnogo više. On Boga obožava isključivo da bi mu 

na ahiretu dodijelio dovoljnu količinu tih zadovoljstava, te da bi se (prilikom proživljenja) domogao 

ukusnog jela, pića i lijepih žena. Na dunjaluku i ahiretu on ne očekuje ništa osim naslade za stomak i 

spolnog zadovoljstva. A onaj ko je uputom Svetog (proniknuvši u svijet metafizičke samoće) spoznao slast 

Istine i upravlja se prema Njoj, s tugom gleda na onog kome je uputa Istine uskraćena i upućen je na sve 

osim Nje, premda će nearifu, na osnovu Božijeg obećanja, biti dato ono čemu je svojim trudom težio. VII 

stav Prvi stupanj irfanskog kretanja i duhovnog puta (soluk) jest ono što sami arifi nazivaju dobrohotnom 

voljom (erade), tj. ono što ostvari neko ko je uvjerenošću na osnovu dokaza (yaqin-e borhani) proniknuo 

ili srčanim vjerovanjem potvrdio. Ta sklonost, želja i prihvatanje za uže su snažni. Naposljetku, njegova 

nadsvijest i nutrina kreću se prema svijetu Apsolutno Svetoga, sve dok ne stignu do duha spajanja (ruh-e 

ettesal). Onog ko je na ovom stupnju nazivaju "murid". VIII stav Njemu je potom potrebno odricanje 

(riyazat). Ono je usmjereno ka tri cilja; prvo: ukloniti sve što nije Istina sa puta prema Njoj; drugo: učiniti 

da se posrnula duša (nafs-e ammare) povinuje smirenoj (nafs-e motma'enne) kako bi sile uobrazilje 

(wahm) i imaginacije (taxayyol) bile privučene prema mnijenjima (tawahhomat) primjerenim Apsolutno 

Svetom i odvraćene od mnijenja o niskom materijalnom svijetu; treće: učiniti nutrinu prijemčivom za 

upozorenje i uputu. Istinski asketizam pomaže ostvarenju prvoga cilja. Dosezanju drugoga pomaže 

nekoliko stvari: obredoslovlje praćeno kontemplacijom, melodije koje pokreću sile duše, a te sile teme 

melodija čine prihvatljivim za mnijenja; napose, poučno kazivanje nekog neporočnog govornika, rječitog 

izražaja i prijatne melodike, čije su riječi jasne i uvjerljive. Tanahna misao i čista ljubav u kojoj vlada lik 

(šamayel) Voljenog, a ne sultan-pohota, pomažu dostizanju trećeg cilja. IX stav Kada volja i odricanje 

murida dovedu do određene granice, ukazuju mu se prigode (xolseha) opažaja (mošahede) svjetlosti 

Istine. Te prigode su prijazne i poput munja koje prema njemu bljesnu i potom se ugase. Ovakva stanja 

među arifima se nazivaju stanja trenutačnog (ouqat). Svako stanje trenutačnog stoji između dviju 

zanesenosti (magd); one prije toga stanja i one poslije njeg. I svaki put kada arif utone u odricanje, tih 

stanja (halat) i koprena (pardeha) je sve više. X stav Arif mora često uranjati u takvo stanje sve dok se u 

njemu ne utopi, kako bi i bez odricanja mogao ostvariti susret (ettesal). Tako će se odreći svega što vidi i 

okrenuti Predvorju Apsolutno Svetog (astan-e qods). Stalno će se prisjećati nečega drugog i doživljavati 

drugačije stanje. Osjećat će kao da u svemu vidi Istinu. XI stav Moguće je da ta stanja njime ovladaju 

toliko da nestane njegova mira, te da njemu bliski osjete njegovu tjeskobu. Kada odricanje potraje,

nastalo stanje neće remetiti njegov mir, a on sam će, kako bi uzmaknuo od licemjerja, nastojati da zavara 

ljude, prikrije svoje stanje i drži ga u tajnosti (ketman konad). XII stav Potom ga odricanje odvodi dotle da 

se njegovo stanje trenutačnog pretvara u spokoj (sakinat). Kratkotrajno, prolazno stanje postaje 

uobičajeno i blisko. Jedan slabi blijesak pretvara se u plamteći oganj. Arifu biva omogućeno neprestano 

spoznavanje i čini se kao da ga ono stalno prati. Arif uživa u radosti koju ono donosi. A kad isklizne iz toga 

stanja, ostaje zbunjen i žalostan. XIII stav Moguće je da on doživi to stanje u mjeri kako je rečeno. 

Međutim, kada se utopi u ovom spoznavanju, to stanje doživljava rjeđe i arif se čini prisutnim (hazer) uz 

Voljenog, dok je, ustvari, odsutan (gayeb). A kada je na mističnom putovanju (seir) i u pokretu, čini se kao 

da stoji. XIV stav Moguće je da upućenost i spoznavanje u tolikoj mjeri budu ostvarivi samo ponekad. 

Potom, postepeno, biva tako da su mogući kad god to arif poželi. XV stav Potom se ovaj stupanj (rotbe) 

uzdiže i više ne ovisi o njegovoj želji, već arif u svemu što motri vidi nešto drugo, premda tome motrenju 

pouka nije cilj. Arif se iz lažnoga (dorugin) penje u Istinski Svijet (gahan-e rastin) i u tome stanju se 

održava, premda oni oko njega to i ne slute. XVI stav Kada se odricanje pretvori u stjecanje (neil), njegova 

nutrina postaje uglačano ogledalo okrenuto prema Istini, po kojem sipaju uzvišene slasti. Arif je sam po 

sebi radostan, jer je Istina u njemu samom. Jedan mu pogled usmjeren ka Istini, a drugi ka sebi, i još je u 

dvojbi. XVII stav Potom zaboravlja na sebe i vidi samo Predvorje Istine. Ako i vidi sebe, to je zbog toga što 

je on motritelj i gledatelj, a ne zato što posjeduje ures dostojan gledanja. Tada se ostvaruje susret 

(wosul). XVIII stav Pridavanje pažnje onome iz čega je ostvareno uzdržavanje i pročišćenje, samo po sebi 

je neka vrsta zanimanja za ono što nije Istina. Pažnja usmjerena ka onome što je slijeđenje i pokornost 

nefsu jest nemoć. Uznošenje arifa svojom urešenošću, u tom smislu da on sam jeste, makar bilo i zbog 

Istine, nije ništa do zalutalost i izgubljenost. A okretanje Istini svim svojim bićem je spas. XIX stav Irfan 

počinje zasebljenjem (tafriq), pomjeranjem (nafz), odustajanjem (tark) i otklonom (rafz); dubinu postiže 

zaokruženošću (gam') koja se sastoji od sabiranja osobina (sefat) za biće (zat) iskrenog murida. Završava 

se u Jednom (wahed), a tada nastupa ostajanje (mandan) i opstajanje (istadan). XX stav Ko god odabere 

irfan zbog samog irfana, posegnuo je za drugim (dowomi). Onaj ko irfan otkrije tako da se čini da nije 

otkrio irfan, već Spoznatog, Istinu, utopiće se u okeanu susreta. Ovdje ćemo se zadovoljiti kratkim 

osvrtom, stoga što je riječ nemoćna da shvati a izraz da pojasni. Osim imaginacije, ništa drugo nije 

sposobno da skine koprenu. Ko god želi da spozna, mora napredovati postepeno da bi postao jedan od 

onih koji ostvaruju vizionarske opažaje (ahl-e mošahede), a ne onih koji govore; da bi bio jedan od onih 

koji su ostvarili susret u potpunosti, a ne onih koji su tek naslutili neki znak. XXI stav Arif je vedar, prijazan 

i nasmijan. U svojoj skromnosti, djecu poštuje koliko i odrasle, nepoznatog dočekuje vedro kao i neku 

čuvenu ličnost. Kako da ne bude vedar kada je radostan zbog Istine i u svemu vidi Boga? Kako da ljude ne 

vidi jednakim kada su, po njemu, svi nalik onima dostojnim Božije milosti (ahl-e rahmat), premda 

zaokupljeni neistinom (batel)? XXII stav Arif prolazi kroz stanja u kojima ne trpi niti najtiši zvuk, a kamoli 

druge oblike sputavajućih prepreka (šawagel-e bazdarande); to se dešava u vrijeme kada su njegova 

nutrina i nadsvijest otrgnuti od Istine. Tada se prije ostvarenja susreta, iz njega samog ili iz kretanja 

njegove nadsvijesti i nutrine, ukazuje veo (hegab). Međutim, prilikom ostvarenja susreta, arif ili okreće 

leđa svemu i zaokupljen je samo Istinom, ili zbog posvemašnje snage u sebi zadrži to oboje. Isto tako, 

odustavši od odore uglednika, u svojoj ozarenosti je najradosnije Božije stvorenje. XXIII stav Arif ne traga 

za vijestima. Kada primijeti nešto loše, njime ne ovlada bijes, već ga neprestano obuzima osjećaj 

samilosti, jer on božansku Tajnu promatra očima razboritosti. Preporučuje li činjenje dobrog (amr be 

ma'ruf), to čini blago i savjetujući, a ne strogo i kudeći. Kada je u pitanju nešto iznimno veliko i bitno, o

tome, iz revnosti (geirat), ne govori nedostojnima. XXIV stav Arif je hrabar, kako i ne bi bio kada ga smrt 

ne plaši. Darežljiv je, kako i ne bi bio, kada se drži podalje od ljubavi prema neistini i ovozemaljskim 

blagodatima. Prelazi preko tuđih grijeha, a kako i ne bi kada je mnogo veći od tog da ga poremeti ljudska 

niskost. Zaboravlja zlobu, a kako i ne bi - njegovo je sjećanje obuzeto Istinom. XXV stav Irfanska pregnuća 

su različita. Ta različitost počiva na razlici u raspoloženjima arifa, stoga što oni pouku izvlače iz različitih 

stvari. Često biva da su za arifa težak život i uživanje jednaki, a on će izabrati težak život. Isto tako, 

nekada su neprijatan i lijep miris za njega istovjetni, a nekada će neprijatan miris pretpostaviti 

prijatnome. To se događa kada njegovo promišljanje unižava sve što nije Istina. Ponekad se priklanja 

uresima i od svega odabire najbolje, dok nedostatno i manje vrijedno odbacuje. Tako biva kada pažnju 

posvećuje odlikama izvanjskog i vidljivog. U svemu traži svjetlost, blijesak i odraz, jer je u njima veća 

korist od prvotnog ukazanja i sličnija su Voljenom od onoga čijoj blizini teži svojim niskim strastima. 

Naprijed kazano razlikuje se od arifa do arifa. Ponekad se, u različitim okolnostima, razlika očituje i kod 

jednog arifa. XXVI stav Arif ponekad prenebregne ono čime se traga za Božijom blizinom. Dakle, on 

zanemaruje sve oko sebe i poput je onoga ko nema obavezu (taklif). Kako bi i bio obavezan kada je 

obaveza primjerena onome ko je razumski doživljava, i to u stanju razumijevanja (ta'aqqol) i upućenosti 

(agahi) o obavezi? Obaveza, također, vrijedi za onoga ko je odbaci i time počini grijeh, premda je ne 

razumije. XXVII stav Predvorje Istine je mnogo uzvišenije od toga da bi svaki putnik u njega mogao da 

kroči, ili bilo ko o njemu da sazna. Putnici to mogu ostvariti tek svaki ponaosob. Tako će izrečeno o ovom 

umijeću (fann) nevještom i neukom izgledati smiješno, a sljedbenicima duhovnog uozbiljenja (ahl-e 

tahsil) i Istine bit će nauk i pouka. Stoga će svako ko ovo čuje i ne dopadne mu se koriti sebe, kazati da 

možda nije dostojan toga. A svako je dostojan onoga za što je stvoren. 

________________________________________ 

* Tardžome wa šarh-e ešarat wa tanbihat, dželde avvel: tabi'ijat, elahijat, erfan wa tasawwof, Ebn Sina, 

Negareš: dr. Hasan Melekšahi, Entešarat-e suruš, Tehran, 1362. god., 439-459.

Odnos između islamske umjetnosti i islamske duhovnosti - Seyyed Hossein 

Nasr 

Ako se pronicljiv pogled uputi na izuzetno raznolike manifestacije islamske umjetnosti što je nastajala u 

širokim opsezima prostora i vremena, iskrsava pitanje o izvoru ujedinjujućih principa ove umjetnosti. Šta 

je izvor te umjetnosti i kakva je narav toga ujedinjujućeg principa čiji je blistavi učinak jedva moguće 

poricati? Bilo da se nalazimo u velikom dvorištu Delhijske džamije ili u Karavijinu u Fesu, osjećamo da 

smo unutar istoga umjetničkog i duhovnog univerzuma, uprkos svim lokalnim varijacijama u materijalu, 

oblikovnim tehnikama i tome slično. Stvaranje ovoga umjetničkog univerzuma sa njegovim naročitim 

genijem, specifičnim karakteristikama i formalnom homogenošću što počiva ispod razlikâ kulturalne, 

geografske ili temporalne naravi iziskuje uzrok, jer nijedan učinak tako znatnih dimenzija ne može biti 

smatran prosto rezultatom slučaja ili nagomilavanja akcidentalnih historijskih činilaca. Čitava biblioteka 

djelâ na skoro svim evropskim jezicima, kojima sada moraju biti dodani ne samo islamski jezici već i 

kineski i japanski, bavila se historijom, opisivanjem i materijalnim karakteristikama ove umjetnosti. No 

osnovno pitanje izvora te nadindividualne i svete umjetnosti rijetko je postavljano.[2] Danas je već dobro 

poznato kako su sasanidske i bizantijske tehnike i modeli korišteni u ranoj muslimanskoj arhitekturi a 

rimske u planiranju gradova i kako su sasanidsku muziku usvojili abasidski dvorski muzičari. Ali rješenje 

problemâ vezâ preko stoljećâ i kulturalnih granica, uprkos njihovoj zanimljivosti sa motrišta historije 

umjetnosti, ne otkriva nam izvor islamske umjetnosti budući da ona, kao i svaka druga sveta 

umjetnost,[3] nije naprosto materijali koji su korišteni već ono što je određena religijska zajednica učinila 

s tim materijalima. Niko ne bi izjednačio bizantijsku crkvu u Grčkoj sa starogrčkim hramom, čak i da su 

kameni blokovi što su korišteni u izgradnji crkve bili uzeti iz hrama. Ti su blokovi postali jedinice u 

građevini koja pripada religijskom univerzumu veoma različitom od onoga drevnih Grka. Na isti način, 

Emevijska džamija u Damasku ispunjena je prisustvom i pruža duhovni ambijent koji je ništa drugo do 

islamski, ma kakav da je bio historijski postanak te građevine.[4] Pitanje izvora islamske umjetnosti i 

naravi snagâ i principâ koji su doveli do njenog ozbiljenja mora stoga biti upućeno na svjetonazor samoga 

islama, na islamsku Objavu iz koje izravno zrači sveta umjetnost islama a posredno cjelokupna islamska 

umjetnost. Uzročna veza između islamske Objave i islamske umjetnosti, povrh toga, pronošena je 

organskom vezom između te umjetnosti i islamskog bogosluženja, između kontemplacije Boga kako je 

preporučeno u Kur'anu i kontemplativne naravi te umjetnosti, između spominjanja Boga (dhikrallah) koje 

je krajnji cilj svekolikog islamskog bogoslužja i uloge koju igra islamska umjetnost plastične i zvukovne 

naravi u životu pojedinačnih muslimana i zajednice ili umme kao cjeline. Ova umjetnost ne bi mogla vršiti 

takvu duhovnu funkciju da nije najintimnije povezana i sa formom i sa sadržajem islamske Objave. Neki 

će možda priznati postojanje takve veze, ali tražiti izvor islamske umjetnosti u društveno-političkim 

uvjetima što ih je stvorio islam. To shvatanje je posve moderno i neislamsko, čak i ako ga danas 

podržavaju mnogi muslimani, budući da izvor unutarnjega vidi u vanjskome i reducira svetu umjetnost sa 

njenom interiorizirajućom moći na prosto izvanjske, socijalne i, u slučaju marksističkih historičara, 

ekonomske uvjete. Ovo može lahko biti odbačeno sa motrišta islamske metafizike i teologije koje izvor 

svih formi vide u Bogu, jer On je Poznavalac svih stvari, te stoga esencije ili forme[5] svih stvari imaju 

svoju zbiljnost u Božanskome Intelektu. Islamska misao ne dopušta redukciju višega na niže,

intelektualnoga na tjelesno ili svetoga na svjetovno. No, čak, i sa neislamske tačke gledišta, sama narav 

islamske umjetnosti i znanosti i duhovnog ozbiljenja neophodnog za njihovo stvaranje učinit će 

očevidnim svakom nepristranom posmatraču - barem onome ko nije zaslijepljen raznim ideologijama što 

danas paradiraju kao sveobuhvatni svjetonazori zauzimajući mjesto tradicionalne religije - da kakva god 

veza postojala između islamske umjetnosti i islamske Objave, ona ne može biti tek na ravni društvenopolitičkih 

promjena koje je donio islam.[6] Odgovor valja potražiti u samoj islamskoj religiji. Islam se 

sastoji od Božanskog Zakona (Al-Shari'ah), duhovnog puta (al-tariqah) i Istine (Al-Haqiqah) koja je izvor i 

Zakona i Puta.[7] Također, posjeduje mnoge forme znanosti pravne, teologijske, filozofijske i ezoterijske 

naravi koje su srođene sa ovim osnovnim dimenzijama. Kad se islam analizira u ovoj perspektivi, shvata 

se da islamska umjetnost ne može potjecati iz Božanskog Zakona koji definira odnos između Boga i 

čovjeka i društva na razini akcije. Božanski Zakon igra veoma važnu ulogu u stvaranju ambijenta i zaleđa 

za islamsku umjetnost, te u postavljanju izvjesnih ograničenja za neke umjetnosti dok podstiče druge. No, 

u suštini, Božanski Zakon sadrži upute za muslimane o tome kako da se ponašaju, ne kako da spravljaju 

stvari. Njegova uloga u umjetnosti, osim osiguravanja opće društvene pozadine, jeste u tome da oblikuje 

dušu umjetnika prožimajući je određenim stavovima i vrlinama izvedenim iz Kur'ana i iz Poslanikovog 

hadisa i sunne.[8] No, on ne pruža upute za stvaranje svete umjetnosti kao što je islamska. Niti se izvori 

islamske umjetnosti mogu naći u pravnim znanostima i teologiji, blisko povezanim sa Božanskim 

Zakonom i pitanjem definiranja i branjenja načelâ islamske vjere. Jedan teolog kao Al-Ghazzali mogao je 

pisati o ljepoti. Autoriteti u jurisprudenciji kao Baha' al-Din al-Àmili čak su gradili predivne vrtove, ali 

rasprave iz teologije (kalam) ili jurisprudencije (fiqh) nisu poznate po rasvjetljavanju pitanjâ islamske 

umjetnosti i estetike.[9] Uostalom, mnoga od najvećih remek-djela islamske umjetnosti stvorena su prije 

nego što su te znanosti postale u potpunosti kodificirane. Prema tome, valja se okrenuti unutarnjoj 

dimenziji islama, batinu kako je sadržan u Putu i izbistren Istinom, ako hoćemo doći do izvora islamske 

umjetnosti. Ova unutarnja dimenzija je, povrh toga, srođena sa islamskom duhovnošću. Termin za 

duhovnost u islamskim jezicima povezan je bilo sa riječju ruh (duh) ili sa riječju ma'na (značenje).[10] U 

oba slučaja sami termini impliciraju unutarnjost, nutrinu. U unutarnjoj dimenziji islamske tradicije treba 

tražiti izvor islamske umjetnosti i moć što ju je stvorila i održavala tokom stoljećâ, omogućujući 

zasljepljujuće jedinstvo i opojnu interiornost koje ova umjetnost posjeduje. Izvori islamske duhovnosti su 

Kur'an, u njegovoj unutarnjoj zbiljnosti i sakramentalnom prisustvu, i sama supstancija duše Poslanika 

koja je ostala kao nevidljiva prisutnost unutar islamskog svijeta, ne samo kroz njegov hadis i sunnu već, 

također, na neopipljiv način u srcima onih koji su stremili i još uvijek streme Bogu, kao i u samome zraku 

što su ga zazivatelji Njegovog Blagoslovljenog Imena udisali i udišu. Izvor islamske umjetnosti valja tražiti 

u unutarnjim zbiljnostima (haqa'iq) Kur'ana koje su, također, načelne zbiljnosti kosmosa i duhovna 

zbiljnost Poslaničke Supstancije iz koje izvire "muhamedanska milost" (al-barakat al-muhammadiyyah). 

Kur'an daje doktrinu Jedinstva dok Poslanik pruža manifestaciju toga jedinstva u mnoštvenosti i svjedok 

je toga jedinstva u Njegovoj kreaciji. Jer ko bi mogao posvjedočiti da La ilaha illa'Llah kad ne bi bilo onoga 

Muhammadun rasul Allah?[11] Gdje god je muhamedanska barakah tekla i još teče, tamo treba tražiti 

izvor samoga kreativnog čina koji je svetu umjetnost islama učinio mogućom, budući da je samo na 

osnovu ove barakah bilo moguće kristalizirati u svijetu forme, vremena i prostora one haqa'iq koje Kur'an 

sadrži u njegovoj unutarnjoj dimenziji. Nije stoga nikakvo čudo da su veliki majstori islamske umjetnosti 

uvijek iskazivali naročitu ljubav i devociju prema Poslaniku (a u slučaju šiizma prema Poslaniku i njegovoj 

porodici), te da je Àli, koji više od svih drugih Poslanikovih ashaba predstavlja unutarnju dimenziju

islamske poruke, i u sunijskom i u šiijskom islamu smatran osnivačem mnogih temeljnih umjetnosti kao 

što je kaligrafija i pokroviteljem svih cehova (asnaf i futuwwat). Veza islamske umjetnosti sa unutarnjom 

dimenzijom islama ne bi se mogla na bolji način demonstrirati autsajderu nego upućivanjem na ulogu 

koju Àli igra i u esnafima zanatlijâ koji su proizvodili islamsku umjetnost i u sufijskim redovima koji su 

glavni čuvari ezoterijskih učenja islama. Bez dva vrela, koja su Kur'an i poslanička barakah, ne bi bilo 

islamske umjetnosti. Umjetnost islama je islamska umjetnost ne samo zato što su je stvarali muslimani 

već zbog toga što izvire iz islamske Objave, kao što otuda izviru i Božanski Zakon i Put. Ova umjetnost 

kristalizira u svijetu formi unutarnje zbiljnosti islamske Objave i, budući da izvire iz unutarnje dimenzije 

islama, ona čovjeka vodi ka unutarnjoj komori Božanske Objave. Islamska umjetnost je plod islamske 

duhovnosti sa motrišta njene geneze i služi kao dopuna i potpora za duhovni život kad je u pitanju 

blagodat ozbiljenja ili povratka Izvoru. Islamska umjetnost je rezultat manifestiranja Jedinstva na planu 

mnoštvenosti. Ona blistavo odražava Jedinstvo Božanskog Principa, ovisnost svekolike mnoštvenosti o 

Jednome, prolaznost svijeta i pozitivne kvalitete kosmičke egzistencije ili kreacije o kojima se u Kur'anu 

kaže: "Gospodaru naš! Nisi ovo uzalud stvorio." (III; 191) Ova umjetnost čini očevidnim, u fizičkome 

poretku izravno dostupnom osjetilima, arhetipske zbiljnosti i činove, te prema tome služi kao potporanj 

za putovanje duše od vidljivoga i čujnoga ka Nevidljivome koje je ujedno Tišina što transcendira svaki 

zvuk. Islamska umjetnost izravno proistječe iz islamske duhovnosti dok je, također, oblikovana naročitim 

karakteristikama sadržatelja ili pronositelja kur'anske Objave, to jest semitskog i nomadskog svijeta čije 

je pozitivne crte islam univerzalizirao.[12] No ta spona sa formom islamske Objave ništa ne oduzima od 

istine da izvor ove umjetnosti počiva u unutarnjem sadržaju i duhovnoj dimenziji islama. Oni koji su 

tokom stoljećâ stvarali objekte islamske umjetnosti činili su to bilo putem sposobnosti da steknu viziju 

toga arhetipskog svijeta, zahvaljujući sredstvima koja je dostupnim učinila islamska Objava i specifično 

muhamedanska barakah, ili tako što su bili podučeni od onih koji su imali takvu viziju. Jer, 

nadindividualna narav islamske umjetnosti nije mogla biti ozbiljena prosto individualističkom 

inspiracijom ili kreativnošću. Samo Univerzalno može proizvesti Univerzalno. Ako islamska umjetnost 

vodi ka unutarnjoj komori islamske tradicije, to je zbog toga što je ova umjetnost poruka iz te unutarnje 

komore poslana onima kvalificiranim da čuju njen oslobađajući zov i, također, da osiguraju klimu mira i 

ravnoteže za društvo kao cjelinu u skladu sa prirodom islama, dakle da stvore okruženje u kojemu je 

podsjećanje na Boga prisutno gdje god da se čovjek okrene. Ne kaže li se u Kur'anu: "Ma kuda se 

okrenuli, tamo je Lice Božije". Islamska umjetnost zasnovana je na znanju koje je duhovne naravi, znanju 

koje su tradicionalni majstori te umjetnosti nazivali hikmah ili mudrost.[13] U islamskoj tradiciji, koja 

pronosi gnostički tip duhovnosti, intelektualnost i duhovnost su nerazdvojne budući da su facete iste 

zbiljnosti, tako da hikmah na kojoj se islamska umjetnost zasniva nije drugo do sapijencijalni aspekt same 

islamske duhovnosti. Izreka sv. Tome, ars sine scientia nihil, svakako se najočevidnije tiče islamske 

umjetnosti. Ta je umjetnost zasnovana na znanosti unutarnje naravi koja se bavi ne izvanjskim pojavama 

stvari, već njihovom unutarnjom zbiljom. Uz pomoć ove znanosti i posredstvom muhamedanske barakah, 

islamska umjetnost manifestira na izvanjskom planu opipljive egzistencije one haqa'iq stvarî koje 

počivaju u "Riznici Nevidljivoga" (khaza'in al-ghayb). Ako promotrimo portal građevine kakva je Šahova 

džamija sa njenim zapanjujućim geometrijskim i arabesknim prepletima, osvjedočit ćemo se o ovoj istini 

kontemplirajući inteligibilni svijet u svijetu osjetnih formi; poslušamo li tradicionalnu perzijsku ili arapsku 

muziku, čut ćemo onu predvječnu melodiju što je uveseljavala dušu prije kratke epizode njenoga 

zemaljskog putovanja. Neporecivo intelektualna narav islamske umjetnosti nije plod neke vrste

acionalizma; ona je plod intelektualne vizije arhetipâ zemaljskog svijeta, vizije omogućene snagom 

islamske duhovnosti i milošću što izvire iz islamske tradicije. Islamska umjetnost ne oponaša izvanjske 

forme prirode već odražava njihove principe. Zasnovana je na znanosti koju ne ozbiljuje ni racionalistički 

metod ni empirizam već scientia sacra koja je dostižna samo putem sredstava što ih pruža tradicija. Nije 

slučajno da je, kad god i gdje god je islamska umjetnost dolazila do vrhunaca kreativnosti i savršenstva, 

bila prisutna moćna, živuća intelektualna - što također znači duhovna - struja islamske tradicije. I 

obrnuto, ta uzročna veza omogućuje nam da razumijemo zašto je u periodima propadanja ili pomračenja 

duhovne dimenzije islama opadao i kvalitet islamske umjetnosti. U slučaju modernog svijeta, islamska 

umjetnost je uništena u onoj mjeri u kojoj su duhovnost i intelektualnost koje pribavljaju njenu životnu 

snagu bile zanemarene. Kad su u pitanju određene epohe islamske historije, imamo pisane izvore koji 

nam pružaju očevidne dokaze o odnosu između islamske duhovnosti i intelektualnosti na jednoj strani i 

umjetnosti na drugoj, dok u mnogim slučajevima usmena tradicija nije ostavila izravnoga pisanog traga 

koji bi omogućio da se taj odnos detaljno prouči izvana. Primjer prvog slučaja je safavidska Perzija, koja 

obilježava jedan od najkreativnijih perioda islamske umjetnosti i, također, islamske metafizike i filozofije. 

Kad se pobliže prouči doktrina svijeta imaginacije, ili radije imaginalnog svijeta (àlam al-khayal),[14] u 

spisima majstorâ kakav je Sadr al-Din Shirazi[15], jasno je vidljiva korelacija između tu izraženih 

metafizičkih i kosmoloških doktrina i umjetnostî toga perioda, uključujući ne samo minijaturu već, 

također, poeziju, muziku i čak pejzažnu arhitekturu.[16] Ta veza ne implicira odstupanje od norme, već je 

primjer općeg principa koji dopušta da se ovaj temeljni odnos razumije i u slučajevima gdje eksplicitne 

formulacije involviranih intelektualnih principa nisu dostupne. Ako postoje nove faze ili poglavlja u 

islamskoj umjetnosti, ta činjenica ne znači - u svjetlu ove veze - promjenu u islamskoj duhovnosti, već 

demonstrira kontinuiranu primjenu principâ žive tradicije na različite okolnosti i uvjete. Kako bismo dalje 

ilustrirali izravnu vezu između islamske umjetnosti i duhovnosti, možemo se okrenuti slučaju izvođačkih 

umjetnosti. S obzirom na prirodu islamske religije, koja nije zasnovana na dramatskoj napetosti između 

Neba i zemlje ili na putu herojskog žrtvovanja i iskupljenja kroz božansko posredovanje, a i zbog njene 

nemitološke naravi, sveti i religijski teatar nije se razvio u islamu onako kako to nalazimo u drevnoj 

Grčkoj, Indiji ili, čak, u srednjovjekovnoj kršćanskoj Evropi. No u onoj mjeri u kojoj su elementi pasije i 

drame ušli u islamsku perspektivu i postali aspektom islamske duhovnosti, naime u šiizmu, religijska 

teatarska umjetnost nazvana ta'ziyah razvila se do znatnih razmjera u safavidskoj i kadžarskoj Perziji kao i 

u mogulskoj i postmogulskoj Indiji.[17] Stvaranje takve umjetničke forme, premda ne centralne za islam, i 

koja, zapravo, nije sveta umjetnost već, pravo govoreći, religijska umjetnost,[18] ipak upućuje na sponu 

između islamske duhovnosti i islamske umjetnosti ne samo u velikim manifestacijama te umjetnosti u 

domenima poput kaligrafije i arhitekture već i u naročitim, ograničenim rukavcima kao što je šiijska 

pasijska igra ili ta'ziyah, koja izravno odražava šiijsko osjećanje tragedije. Islamska duhovnost je, naravno, 

povezana sa islamskom umjetnošću i kroz način na koji islamski obredi oblikuju um i dušu svih 

muslimana, uključujući umjetnike ili zanatlije. Dnevne molitve koje punktuiraju dan i noć i sistematično 

slamaju ubitačni stisak ispraznog sanjarenja, bliskost djevičanskoj prirodi koja je primordijalna džamija i 

koju džamije u islamskim gradovima samo podražavaju, neprekidna upućivanja u Kur'anu na eshatološke 

zbiljnosti i krhkost svijeta, stalno ponavljanje kur'anskih fraza koje dušu muslimana preobličuju u mozaik 

duhovnih stavova, naglasak na veličajnosti Boga što sprečava nastanak ma kakvog prometejskog 

humanizma, te mnogi drugi činioci srođeni sa naročitim genijem islama oblikovali su i nastavljaju 

oblikovati um i dušu svakog muslimana. U obučavanju i obrazovanju čovjeka kao onoga ko je homo

islamicus, ujedno rob i namjesnik Božiji (àbdallah i khalifatallah, da se poslužimo kur'anskim izrazima), 

islamska duhovnost je izravno uticala na islamsku umjetnost putem utiskivanja određenih stavova i 

eliminiranjem drugih mogućnosti unutar umova i duša onih muškaraca i žena koji su stvarali tu 

umjetnost. Ako tradicionalni musliman smatra titanske Mikelanđelove statue poraznim a rokoko crkve 

zagušujućim, to je zbog onoga osjećanja poniznosti pred Bogom, osjećanja što ga je u njegovoj duši 

stvorila islamska duhovnost; zbog užasa koji u njemu izaziva ljudsko samouzdizanje na štetu Božanskog 

Prisustva. Nije da musliman ne može stvoriti titansku i prometejsku umjetnost (moderni period pruža 

nam opširne dokaze da može), već je stvar u tome da nijedan musliman neće to učiniti sve dok otisak 

islamske duhovnosti u njegovoj duši ostaje snažan. Samo ono što izvire iz Jednoga može odvesti natrag 

Jednome. Ako djevičanska priroda služi kao potpora za sjećanje ili podsjećanje na Boga (dhikr), to je zbog 

toga što ju je stvorio Božanski Umjetnik, jedno od Božijih Imena je Al-Sani', doslovno Božanski Umjetnik 

ili Stvaralac. Na isti način, ako islamska umjetnost koju su stvorili ljudi može služiti kao potpora za 

podsjećanje na Jedno, to je zbog toga što je izvedena iz nadindividualnog nadahnuća i iz onoga što je 

hikmah koja u konačnome potječe od Njega. Ako duhovno najdarovitiji među muslimanima mogu pasti u 

duhovnu ekstazu pri slušanju arapske ili perzijske poeme, pjesme ili pri kontempliranju nekog djela 

arapske kaligrafije, razlog tome je unutarnja spona između ovih umjetničkih formi i islamske duhovnosti. 

Moćna potpora koju islamska umjetnost pribavlja za putovanje duše ka svijetu duha ne bi mogla 

postojati bez unutarnje veze između te umjetnosti i islamske duhovnosti. Ako je potreban kakav izvanjski 

dokaz o povezanosti islamske umjetnosti sa islamskom duhovnošću, može se naći u ulozi potpornja koju 

ova umjetnost igra u pobuđivanju onoga što se zove hal ili duhovno stanje, koje je po sebi milost sa 

Neba, te u stavu što ga prema toj umjetnosti u njenim raznovrsnim manifestacijama zauzimaju oni koji su 

najbliži srcu islamske duhovnosti. Sâm takav odnos dovoljan je da posve obesnaži argumente svakoga ko 

islamsku umjetnost smatra pukim proizvodom vanjskih historijskih činilaca razdvojenih od principâ i 

duhovnih vrela islamske Objave. Najzad, u raspravi o odnosu između islamske umjetnosti i islamske 

duhovnosti treba nešto kazati o pokroviteljstvu ove umjetnosti, budući da zapadnjački čitaoci ono 

duhovno prečesto razumijevaju u kontekstu podjele između svetoga i sekularnoga koja karakterizira 

zapadnu civilizaciju. Neki bi mogli upitati zašto, ako postoji takva veza između islamske umjetnosti i 

islamske duhovnosti, neke forme islamske umjetnosti nikad nisu primile pokroviteljstvo od religijskih 

autoriteta ili "džamije" već samo od dvora, vladajućih klasa ili trgovačkih klasa koje u evropskoj historiji 

obično bivaju poistovjećene sa sekularnim. U odgovoru na ovo pitanje najprije se mora istaći da u islamu 

ne postoji takovrsna podjela između religijskog i sekularnog. Takozvane sekularne sile ili elementi u 

tradicionalnom islamskom društvu uvijek su posjedovali isto onoliko religijskog značaja unutar 

sveobuhvatnog Božanskog Zakona koliko i specifično religijski elementi. Drugo, postoji jedan suptilniji 

odnos kojeg valja rasvijetliti kad je riječ o pokroviteljstvu, upotrebi i funkciji umjetnostî, odnos koji je 

zasnovan na komplementarnosti između onoga što bismo sumarno mogli nazvati džamija i dvor. Postoje 

određene umjetnosti za koje se može reći da su potekle iz džamije, u općem smislu da je džamija središte 

religijske aktivnosti - umjetnosti poput kur'anske psalmodije, svete arhitekture te kaligrafije (pogotovo 

kufijske, koja predstavlja najarhaičniji, formalan i religijski značajan kaligrafski stil). Za druge umjetnosti, 

kao što su muzika, poezija i minijaturističko slikarstvo, najznatnije pokroviteljstvo uvijek je dolazilo sa 

dvora, iako su one dopirale i do društva kao cjeline. Povrh toga, dosta paradoksalno, prva skupina 

umjetnostî predstavlja više "muške" a druga više "ženske" umjetničke vrste. U slučaju kaligrafije, koja je 

uživala i pokroviteljstvo dvora ili vladajuće aristokratije, stilovi koji su delikatniji i "ženski" opet se više

povezuju s umjetnostima dvora a oni više "muški" i heraldički sa džamijom, s tim da izuzetak 

predstavljaju slučajevi kada je sâm dvor patronizirao građenje džamijâ i drugih religijskih institucija.[19] 

Tu je, međutim, i treći element kojeg valja razmotriti, element koji sâm objašnjava duhovni kvalitet 

dvorskih umjetnosti, a to je sufizam. Premda su sufije bili prirodno povezani sa džamijom u njihovoj 

odbrani Šerijata (mnogi od njih bili su članovi uleme), oni su također bili duboko povezani sa političkim 

autoritetom, ne u smislu da su se potčinjavali svjetskoj moći i njenome luksuzu ili da su sastavljali 

panegirike za moćne, već u smislu da su pružali duhovno savjetovanje i primjer za one koji su posjedovali 

moć. Dok su se neki sufijski redovi držali povučeno od političkog autoriteta, drugi su dopuštali svojim 

članovima da prihvate čak najviše službene položaje.[20] U svakom slučaju, sufijski uticaj bio je snažan u 

domenu umjetnostî za koje je dvor davao pokroviteljstvo. Dovoljno je proučiti religiozno zaleđe mnogih 

minijaturista i muzičara safavidskih, otomanskih i mogulskih dinastija kako bismo postali svjesni ove 

činjenice. "Ženske" umjetnosti koje su podržavali dvorovi jesu interiorizirajuće po samoj njihovoj naravi i 

visokog su duhovnog kvaliteta. One posjeduju jasne duhovne crte koje nisu mogle biti ozbiljene bez 

prisustva uticaja islamskog ezoterizma. Kroz međusobnu unutarnju komplementarnost, i džamija i dvor 

su doprinosili stvaranju formi islamske umjetnosti koje su komplementarne po naravi dok se katkad 

kombiniraju u stvaranju pojedinih djela kao što su kraljevske džamije, od kojih neke spadaju među 

najveća remek-djela islamske umjetnosti. Što se više prodire u značenje islamske umjetnosti, to 

očevidnijom postaje najdublja veza između ove umjetnosti i islamske duhovnosti. Bilo da ju je 

sponzorirala džamija ili dvor, bilo da ju je koristio vjerski učenjak, princ, trgovac ili seljak, tradicionalna 

islamska umjetnost stvarana je nadahnućem koje je, u krajnjoj liniji, izviralo iz muhamedanske barakah i 

uz pomoć hikmah što počiva u nutarnjim dimenzijama časnog Kur'ana. U potpunosti pojmiti značenje 

islamske umjetnosti znači postati svjestan da je ona aspekt islamske Objave, izlivanje Božanskih Zbiljnosti 

(Haqa'iq) na ravan materijalne manifestacije koje na krilima svoje oslobađajuće ljepote čovjeka uznosi ka 

njegovom prvobitnom prebivalištu u Božanskoj Bliskosti. S engleskog preveo: Emir Pekmez 

________________________________________ [1] Tekst je preuzet iz knjige S. H. Nasra Islamic Art and 

Spirituality (State University of New York Press, Albany, 1987.). Prijevod cijele knjige trebao bi se pojaviti 

sljedeće godine. - Prim. prev. [2] Moglo bi se reći da isto vrijedi za kršćansku i budističku umjetnost, no u 

njihovom proučavanju zanemarivanje religijskog i duhovnog uzroka umjetnosti nipošto nije toliko opće i 

rašireno kao u slučaju islama. [3] Treba podvući razliku između svete umjetnosti islama i tradicionalne 

islamske umjetnosti. Sveta umjetnost je izravno povezana sa središnjim praksama religije i prakticiranjem 

duhovnog života, obuhvatajući umjetnosti kao što su kaligrafija, džamijska arhitektura i kur'anska 

psalmodija. Tradicionalna islamska umjetnost, međutim, obuhvata sve forme vizualnih i zvukovnih 

umjetnosti - od oblikovanja vrta do poezije, i te umjetnosti također odražavaju principe islamske Objave, 

ali na indirektniji način. U izvjesnom smislu, sveta umjetnost je srce tradicionalne umjetnosti, ona izravno 

odražava principe i norme što se više posredno odražavaju u cijelome domenu tradicionalne umjetnosti. 

[4] Ako neki prigovaraju upućujući na klasične motive u emevijskim palatama ili na bizantijske mozaike 

same Emevijske džamije, moraju se prije svega prisjetiti da je za islam, kao i za druge religije, bilo 

potrebno da prođe neko vrijeme kako bi se najčistije forme svete umjetnosti počele manifestirati. Drugo, 

čak i u tradicionalnoj umjetnosti mogu se tu i tamo pronaći motivi i forme što pripadaju stranome svijetu; 

no te forme ostaju akcidentalne a ne centralne i ne mijenjaju temeljnu narav umjetnosti o kojoj je riječ. 

[5] Riječ "forma" koristimo u ovoj knjizi u tradicionalnom smislu, kako to naprimjer čini A. K. 

Coomaraswamy u njegovim mnogobrojnim studijama o tradicionalnoj umjetnosti. O značenju forme vidi:

Nasr, Knowledge and the Sacred, New York, 1981.; i L. P. Kollar, Form, Sydney, 1980. [6] Naravno, to ne 

znači da ovi činioci nisu važni kad je riječ o pokroviteljstvu, podsticanju i širenju ili, naprotiv, o raspadu, 

uvehnuću i zamiranju određenih umjetnosti u raznim dijelovima islamskog svijeta. Bez, recimo, 

safavidskog pokroviteljstva, ne bi bilo safavidskih ćilima onoga kvaliteta kakav su postizale kraljevske 

radionice u Isfahanu. Ali ne može se reći da je to pokroviteljstvo stvorilo ovu konkretnu umjetnost, čak i 

ako govorimo o njenoj naročitoj safavidskoj formi. [7] Vidi S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, 

London, 1985. [8] Što znači, respektivno, izreke i postupci Poslanika. [9] Ovaj termin koristimo u smislu 

filozofije umjetnosti, a ne u etimološkom smislu koji upućuje na povezanost sa osjetilima. [10] U 

arapskom jeziku, najuobičajeniji termin za duhovnost je ruhaniyyah, a u perzijskom ma'nawiyyat. Rumi 

uvijek govori o izvanjskom aspektu nekog objekta kao o njegovoj formi (surat), a o njegovoj unutarnjoj 

zbilji kao o značenju (ma'na). [11] Dva svjedočanstva islama što respektivno znače: "Nema božanstva 

osim Boga" i "Muhammed je Poslanik Božiji". [12] Vidi T. Burckhardt, The Art of Islam, preveo P. Hobson, 

London, 1976., str. 39. [13] Vidi Burckhardt, navedeno djelo, str. 196. [14] Riječju "imaginalno" 

izbjegavamo značenje iluzornoga što se u modernom govoru vezuje za termin "imaginacija", premda se i 

ova potonja riječ može redefinirati tako da obuhvata njeno starije značenje razlikovano od fantazije. [15] 

Ovu doktrinu je opsežno proučavao H. Corbin u njegovim djelima Spiritual Body and Celestial Earth, prev. 

N. Pearson, Princeton, 1977.; Creative Imagination in the Sufism of Ibn Àrabi, prev. R. Manheim, 1981.; i 

En Islam iranien, 4 volumena, Paris, 1971-2., naročito vol. II, str.188 i dalje, te vol. IV, str. 115 i dalje. [16] 

Vidi J. During, "Music, Poetry and the Visual Arts in Persia", World of Music, vol. XIV, no. 3, 1982., str. 72- 

86; također, "The Ìmaginal' Dimension and Art of Iran", World of Music, vol. XIX, no. 3-4, 1977., str. 24- 

34. [17] Kad je u pitanju ta'ziyah, vidi P. Chelkowski (ed.), Ta'ziyeh: Ritual & Drama in Iran, New York, 

1979. [18] Zapravo, uvijek joj se suprotstavljala više egzoterijski postavljena šiijska ulema. [19] Ne želimo, 

naravno, implicirati potpunu podjelu već radije tendenciju ka komplementarnosti, budući da je mnogo 

izuzetaka na obje strane. [20] Dakako, sufizam je stvorio svoju vlastitu umjetnost neovisno o dvoru ili 

džamiji, kako se može vidjeti u sufijskoj poeziji, muzici i svetome plesu, dok je pružao, obično kroz 

redovima pripojene cehove zanatlija, hikmah i muhamedansku barakah koje su omogućavale i umjetnost 

dvora (kao i umjetnosti podržavane od strane dobrostojećih trgovaca) i umjetnost džamije. Ustvari, kroz 

cehove je sufizam uticao na stvaranje rukotvorinâ koje su koristile sve klase unutar islamskog društva.

Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu - Adib 

Đozić 

Programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, djelo su izvanbosanskih ideološko - političkih identiteta, 

koji su za cilj imali razaranje autohtone i autonomne multilaterarne sadržajnosti bosankohercegovačkog 

društva i države. Kako Bošnjaci uistinu jesu historijsko - društveni rezultat milenijske egzistencije 

bosanskohercegovačkog društva i njegova kvintensencija, to su oni razumljivo, bili glavna žrtva 

izvanbosanskih programa zla. Nositelji destrukcije bosanskohercegovačkog društva, istovremeno su, 

Bosnu i Bošnjake negativno i stereotipno interpretirali, kako bi, na taj način opravdali projektovano 

činjenje zla. Kritička demistifikacija uzroka zla u bosanskohercegovačkom društvu, sa stanovišta iskustva 

Bosne, treba poslužiti kao prevencija mogućim novim programa zla u Bosni i Hercegovini, koji 

neizostavno unutar sebe sadrže zločin genocida nad Bošnjacima. KLJUČNI POJMOVI: izvanbosanski 

programi zla, bosankohercegovačko društvo, stereotipi o prosuđivanju Bosne, ideološko - politički 

identiteti, nacionalni mesijanizam. UVOD: Neosporna je historijska činjenica da se Bosna i kako društvo i 

kao država, kao zasebna milenijska egzistencija, s vremena na vrijeme, kao po nekom nepisanom pravilu 

suočava, doživljava i preživljava brutalne nasrtaje raznovrsnih programa zla. Opravdano se nameće 

pitanje gdje se nalaze uzroci programa zla u Bosni i Hercegovini. Da li su oni izraz unutarbosanskih 

nesklada i suprotstavljenosti ili su rezlutat nasrtaja izvanbosanskih ideološko-političkih identiteta na 

bosnakohercegovačko društvo i državu? Bosanskohercegovačko društvo, kao društveno-historijska 

sadržajnost i konstituens bosanskohercegovačke države, predmetom je raznovrsnih; ideoloških, 

političkih, historiografskih, filozofskih, znanstvenih i drugih prosuđivanja. Najnovije iskustvo kroz koje je 

prošlo bosanskohercegovačko društvo i njegova država 1992-1995. neizostavno nameće potrebu da se 

znanstveno odgovori na pitanje šta i ko uzrokuje programe zla u bosanskohercegovačkom društvu i 

državi? Pogrešno prepoznavanje i interpretiranje programa zla koji su se dešavali u Bosni i Hercegovini, i 

koji još, za sada pritajeno, prijete bosanskom društvu i državi, moglo bi imati izuzetno štetne posljedice, 

po dalji afirmativni razvoj bosanskog identiteta, koji unutar sebe sadrži povijesnu ideju dobra toliko 

neophodnu sadašnjosti i budućnosti čovječanstva. I STEREOTIPI O PROSUĐIVANJU BOSNE Kada se govori 

o historijskoj utemeljenosti Bosne, obično se polazi od srednjovjekovlja, odnosno od poimanja smisla 

egzistencije srednjovjekovne bosanske države. Iako postoje mnogobrojni neupitni historijski primjeri o 

postojanju bosanske srednjovjekovne države i bosanskog društva, Bosni susjedne ideologije i politike 

agresivnog velikodržavlja pokušavaju osporiti postojanje. U tim nakanama ideološku osnovu im čine, 

pored ostalih, i historiografski stereotipi o prosuđivanju Bosne. U tome posebno prednjači srpska 

historiografija, koju ne zanima pokazivanje historijske istine već iznalaženje mogućnosti legitimiranja 

srpskog velikodržavlja, preko osporavanja političkog karaktera srednjovjekovnog bosanskog društva. 

Poznavaoci srednjovjekovne balkanske historije znaju da je Bosna među svojim susjedima najstarija 

država. Današnja srpska država u ranom feudalizmu nosi naziv Raška, a Crna Gora Duklja, dok se Bosna 

pod istim imenom javlja i kao ranofeudalna država. Istina je upravo to da Bosna jedina među svojim 

susjedima od ranog feudalnog doba do danas nosi vlastito ime i unutar tog imena svoje vlastite sadržaje; 

religijske, etničke, kulturne, tradicijske i političke, koji to ime čine zasebnim i autohtonim identitetom. 

Proizvođači historiografskih stereotipa, zanemarujući činjenicu da se Bosna ranije spominje od Srbije i da

kasnije od nje dolazi pod vlast Osmanske carevine[1] žele objektivizirati ideologiju nacija-države u koju ne 

može da se uklopi historijska i društvena struktura Bosne. Uprkos svim tim činjenicama srpski historiograf 

Vladim Ćorović, neopravdano, oduzimajući Bosni svjesnost historijske misije, imenujući je geografskom 

jedinicom piše: «Bosna je pala skoro kao primjer države koja nije imala neke svjesne historijske misije ni 

neke jake ideje vodilje...S Bosnom je 1463. nestalo jedne države koja je nastala i živjela pretežno samo 

kao geografska jedinica koja je samo u jednom izuzetnom periodu pokušavala iz svog geografskog 

položaja stvoriti jednu historijsku misiju».[2] Ako Bosna «nestaje» 1463., onda Srbija nestaje 1397., 

nakon njezinog velikog poraza od osmanske vojske na Kosovu polju. Nasuprot drugim balkanskim 

državama Bosna i u okviru Osmanskog carstva nastavlja da egzistira kao zaseban historijski, kulturni i 

administrativno-upravni prostor uvijek imenovan atributom bosanski: Bosanski sandžak, Bosanski 

pašaluk, Bosanski vilajet, Bosanski elajet, Bosanski beglerbegluk. Tokom cijelog postojanja Bosne u okviru 

Osmanskog carstva, zanemarujući sve historijske činjenice, proizvođači destruktivne ideologije 

«nacionalnog mesijanstva»[3] sa ciljem potpune kriptoizacije Bosne proglašavaju je «tamnim vilajetom». 

Za njih ništa ne znače svjetski vrijedna arhitektonsko-graditeljska djela sakralne i sekularne prirode, kao 

što su medrese (škole), džamije, tekije, turbeta, hamami, bezistani, vodovodi, šadrvani i mostovi, te 

ljepota cjeline urbanog prostora bosanskih gradova toga doba. I u oblasti duhovno-kulturnog stvaralaštva 

Bosna u Osmanskom periodu, u odnosu na svoje susjede predstavlja superiorniju sadržajnost u svakom 

pogledu[4]. Ta superiornost se ogleda u skoro svim oblastima duhovnog staralaštva. U cjelini bosanskog 

kulturnog stvaralaštva svakako najznačajnije mjesto pripada Bošnjacima, koji potvrđuju bosansku 

superiornost u skoro svim oblastima stvaralaštva: filozofiji, pravu, teologiji, lingvistici, misticizmu, 

retorici, stilistici, etici, historiografiji, putopisu, leksikografiji, vojnoj znanosti i dr. Proizvođači stereotipa o 

Bosni i njezinom društvu nisu prestali producirati «izgon Bosne iz Bosne i Hercegovine»[5], oduzimajući 

bosanskim povijesno-kulturnim sadržajima kao što su gradovi i mostovi njihova legitimna historijska 

imena. Danas se pokušava znamenitoj ćupriji na Drini u Višegradu oduzeti ime njezinog graditelja 

Mehmed-paše Sokoloviać a dati ime Ive Andrića koji pseudologikom srpskog mesijanizma degradira 

kvintensenciju bosanskog društva i države Bošnjake i cjelokupnu njihovu duhovnost i kulturu. Istu 

sudbinu doživljava Arslaganića most u Trebinju koga pokušavaju imenovati Petrovića mostom. Bosanskim 

gradovima: Bosanskoj Dubici, Bosnskoj Kostajnivi, Bosanskom Novom, Bosanskom Brodu, Bosnakom 

Šamcu, Bosanskom Petrovu Selu, pokušavaju se oduzeti odrednice bosanski. Foči, Novoj kasabi, Skender- 

Vakufu, Diviču, dijelovima Sarajeva, daju se nova (srpska) imena koja potiru njihovu bosansku izvornu 

sadržajnost, a ističu pojedinačnu nacionalnu, koja drugim bosanskim nacionalnim identitetima oduzima 

pravo na bosansko ime grada. Proizvođenje stereotipa u Bosni ima svoju tradiciju a ta tradicija upravo je 

sadržana u tradiciji ideologije[6] nacija-države, koja je, opet, proizvod «instrumentalizirane racionalnosti» 

zapadnoevropske kulture perioda prosvjetiteljstva. Po Bosnu posebno destruktivno su djelovali oni 

stereotipi koji su bili skriveni unutar navodnih bosanskih standarda, a uistinu su bili rezultat djelovanja 

izvanbosanskih jednonacionalnih formula, koje se ne daju razumjeti niti primijeniti na autentičnu 

sadržajnost Bosne, koja se izražava u «jedinstvu različja», kao zaseban bitak po sebi, ne zatvoren u sebe, 

već, naprotiv, otvoren za susretišta etnija, religija, kultura i civilizacija, koje u tom susretištu, kao ušću 

rijeka, paradigmatično kazano, tvore bosanski identitet, ne gubeći u njemu pojedinačni smisao 

postojanja. ZAVNOBIH-ovska definicija Bosne, do sada često hvaljena, prije svega, u komunističko - 

socijalističkoj ideologiji, u suštini je značila negaciju izvornosti Bosne i Hercegovine. U toj formuli Bosna 

se ne prepozanje po sebi, kao zaseban povijesno-kulturni sadržaj sa milenijskom tradicijom, već kao

prostor i srpskog i hrvatskog i bošnjačkog nacionalnog partikulariteta, koji pojedinačno a ne zajedno, 

imaju prava na Bosnu. U ovoj formuli perfidno je kriptoizirana bosanska kvintensencija - Bošnjaci. Oni se 

imenuju religijskom oznakom Muslimani, a tim imenom im se odriče izraslost iz Bosne, i priraslost za 

Bosnu, odnosno negira se bošnjačka identifikacija sa Bosnom, a bez te identifikacije nema ni bosanskog 

identiteta. Drugi dio ZAVNOBIH-ske formule «i», «i», «i», ustvari je stereotipno iskazivanje Bosne gdje se 

ona ne prepoznaje iz sebe same kao zasebni društveno- historijski identitet. Naprotiv, prema ovoj 

formuli, Bosni se odriče subjektivnost identiteta, jer se ona prepoznaje kao zbir nacionalnih 

partikulariteta, koji nisu stariji od Bosne, niti su ikada egzistirali potpuno odvojeni jedan od drugog, 

isključivo i samo kao nacionaliteti. Bosanski nacionaliteti, kao parcijaliteti bosanske ukupnosti, uvijek 

egzistiraju i iskazuju se kao konkretni socijalni, kulturni, ekonomski, politički, običajni-tradicijski i 

duhovno-idejni bosanski sadržaji. Dodamo li ovim činjenicama i činjenicu da bosanski nacionaliteti nikad 

nisu živjeli izolovano jedan od drugog, već naprotiv, uvijek zajedno, izgrađujući bosansku sadržajnost kao 

«jedinstvo različja» čiju bit čini multilateralizam i sinkretizam. Ova društveno-historijska stvarnost 

bosanskohercegovačkog društva najbolje ukazije koliko drugi dio ZAVNOBIH-ovske formule jeste rezultat 

djelatnosti srpskih komunista koji u toku II svjetskog rata nisu bili «lišeni recepcije tradicije srpskog 

nacionalnog mesijanstva.»[7] Isticanje stereotipnog karaktera drugog dijela ZAVNOBIH-ovske formule 

Bosne ni u kom slučaju ne znači umanjivanje historijskog značaja i političke vrijednosti ZAVNOBIH-a, koji 

se sastoji, prije svega, u potvrđivanju, a ne utemeljenju, državnosti Bosne i Hercegovine. Prvi dio 

ZAVNOBIH-ovske formule «ni», «ni», «ni» uistinu jeste bosanski, ali drugi dio «i», «i», «i» jeste 

stereotipna negacija Bosne. «Čak se u ustavnopravnom i državnom definiranju Bosne i Hercegovine u 

federalnoj Jugoslaviji mogu prepoznati znakovi komunističke identifikacije posebne povijesne misije 

Bosne i Hercegovine. To poslanje je pojmljeno kao povijesna zadaća izvršavanja uloge tampon zone 

izmđu hrvatskog i srpskog nacionalizma. Povijesni smisao BiH nije, dakle, prepoznat u njoj samoj, nego u 

izvanjskoj instrumentalnoj stvarnosti, dakle, stvarnosti obavljanja funkcije amortizera između 

teritorijalnih nacionalizama Srbije i Hrvatske»[8] Bosna prosuđivana kao povijesni, društveni, kulturni, 

politički i civilizacijski bitak po sebi, čiju srčiku čini multilateralizam i sinkretizam istovremeno, iznad je 

svojih pojedinačnih nacionalnih partikulariteta. Bosna ne pripada parcijalno svojim pojedinačnim 

partikularitetima, podjednako ne pripada svakom svom dijelu, ni nacionalnom, ni tradicijskom, ni 

kulturnom, ni običajnom, ni sekularnom, ni sakralnom, već pripada sebi samoj, kao povijesni bitak. Bosna 

uistinu jeste simbioza složenog susreta svih bosanskih pojedinačnosti, koje pripadaju Bosni, i jesu 

bosanske. Bosna parcijalno ne pripada ni jednom od njih jer im pripada samo kao cjelina. Paradigmatično 

kazano, Bosna je mati svim svojim pojedinačnim induvidualitetima, pripada svima podjednako, cjelinom 

svoga bića. Ni jedan od njezinih individualiteta (ni jedno njezino dijete) ne može ni jedan njezin dio uzeti 

samo za sebe, uskraćujući pravo drugom identitetu na isti taj dio. U ovoj paradigmi nalazi se formula 

razumijevanja sadržajne, historijske i civilizacijske biti Bosne, koja se ne da razumjeti iz jednostranih 

formula i definicija ranovrsnih nacionalnih ideologija. Bosna, samom svojom egzistencijom, samim 

načinom života, omogućava nesmetan razvoj svakom svom pojedinačnom identitetu. I pored toga, razvoj 

bosanskog društva kontinuirano su pratili razarajući nemiri, koji su imali sve karakteristike programa zla. 

II IDEOLOŠKO-POLITIČKI IDENTITETI I PROGRAMI ZLA U BOSNI I HERCEGOVINI Razvoj bosanskog društva 

oduvijek je pratio nemir. Zahvaljujući svojoj otvorenosti prema drugom i drugačijem ne smatrajući ga 

tuđim, već jednostavno drugačijim, često dobrodošlim, bosansko društvo, po pravilu, od toga drugog bilo 

je uznemiravano, pokatkad nemilosrdno napadno. Napadi na bosanskohercegovačko društvo pretvarali

su se u organizirane programe zla, koji su često imali višestruko štetne posljedice po 

bosanskohercegovačko društvo i državu i njihovu kulturno-civilizacijsku misiju. Akteri zla u 

bosanskohercegovačkom društvu nisu samo producirali zlo, već uporedo, na nivou društvene svijesti, 

pokušali su producirati mišljenje kako ti programi zla u bosanskohercegovačkom društvu jesu izraz 

nepomirljivih antagonizama samog bosanskohercegovačkog društva. Takvim mišljenjem pokušalo se 

opravdati vlastito činjenje zla kao navodnog sredstva rješavanja sukoba u Bosni i Hercegovini. Pogledamo 

li samo najkarakterističnije upade izvanbosanskih identiteta u bosanskohercegovačko društvo, 

primijetićemo da su oni uvijek dolazili sa pripremljenim ideološko- političkim programima, koji su 

suprotni kulturno-civilizacijskom i povijesnom biću Bosne. Nepomirljive suprotstavljenosti 

multilateralnog karaktera bosanskohercegovačkog društva i izvanbosanskih jednodimenzionalnih 

nacionalnih programa, koji su se pokušali realizirati u bosanskohercegovačkom društvu, narušavajući 

njegovu izvornost, rezultirali su, po pravilu, fizionomijskim diskontinuitetom bosanskohercegovačke 

države. Pojednostavljeno gledano, iz pozicije evropocentrističkog, ideološkog motrišta, fizionomijski 

diskontinuitet bosanskohercegovačkog društva interpretirao se kao stvarni diskontinuitet koji implicira 

nestanak i bosanskohercegovačkog društva i bosanskohercegovačke države. Naprotiv, milenijski tok 

bosanske povijesti svojom ukupnom sadržajnošću potvrđuje vitalitet izvornosti Bosne i Hercegovine, kroz 

uspješne odgovore svakom izvanbosanskom programu zla. Prelistajmo ukratko samo najznačajnije 

nastraje izvanbosanskih ideološko-političkih identiteta na autohtonost bosanskog društva i države. 

Historija bosanskog društva i bosanske države ispunjena je permanentnim nastojanjem izvanbosanskih 

identiteta da utječu na duše dobrih Bošnjana. « Nije se bez razloga Kallay branio da 'nije izmislio ime 

Bosna i Bosanci' niti 'bosanski jezik' i da Bosnu spominje Konstantin Porfirogenet, čemu treba danas 

dodati da je ta zemlja uvijek bila nešto posebno, zemlja koju su ugrožavali svaki na svoj način: bizantijski 

car, ugarski kralj, rimski papa, osmanski sultan, austrougarski car i kralj, te srpski kralj kada je provodio 

diktaturu u jugoslavenskim prostorima, hrvatski poglavnik, ali je nije nikada niko toliko unakazio koliko 

današnji srpsko-crnogorski agresor.»[9] Da bi realizirali svoju (katoličku) interpretaciju kršćanstva, rimske 

pape[10] redovno koriste usluge ugarske države. Još davne 1203. «bosansko svećenstvo nije htjelo da 

odstupi od starog načina biranja bosanskog biskupa te se usprotivilo da mu papa ili kralj nametne 

biskupa tuđina. Ovdje, valjda, leži uzrok i početak svih kasnijih vjerskih borbi u Bosni.»[11] Ugarski 

krstaški pohodi u srednjovjekovnoj Bosni, sa ciljem nasilnog iskorjenjivanja «bosanskih heretika» i 

misionarenja u korist katoličke crkve, uistinu su bili programi zla. To potvrđuju mnogi historijski izvori. Od 

1291. pa sve do pred sam kraj srednjovjekovne bosanske države rimske pape «šalju u Bosnu i dalje 

redovnike sv. Franje u svojstvu inkvizitora»[12] Elena Gihka, koja je u prvoj polovini 19. stoljeća posjetila 

Bosnu, o karakteru i načinu djelovanja franjevca u Bosni piše da su «došli u Bosnu sa izgledom 

skromnosti i evanđeoskog žara. Zatim, kad su misli da mogu govoriti kao gospodari, pretvorili su se u 

nemilosrdne inkvizitore. Takva je vječna historija rimokatoličkih misionara, vukova u janjećoj koži. Takav 

stav franjevaca doprinio je masovnijem prelaženju Bosanaca na islam.»[13] Na krstaške vojne pohode 

ugarskih i ugarsko-hrvatskih banova i kraljeva, sa ciljem preustroja bosanskog društva u duhu katoličkog 

unilateralizma, bosansko društvo se suprotstavlja narodnom vjerom bosanskom i dobrovoljnim 

prihvatom islama, čiji aksiom «u vjeru nije dozvoljeno silom ugoniti»[14],je odgovarao duhovno-idejnim i 

društveno-kulturnim aksiomima srednjovjekovnog bosanskog društva. «Križarski rat, pokrenut u cilju 

istrebljenja heretika, ujedinio je u otporu sve strukture bosanske države - domaću crkvu, vlastelu, 

seljaštvo i vladara. Zahvaljujući tako udruženom otporu, križari nisu uspjeli postići nikakav trajan

uspjeh»[15] Uprkos univerzalističkom i tolerantnom karakteru Osmanskog carstva, u kome bosansko 

društvo egzistira kao administrativno organizirana zasebnost, ono ne napušta svoju bosansku tradiciju 

iskazujući je prije svega bosanskim jezikom, etničkom diferencijacijom, bosanskim stilom življenja i 

pokretima za političku autonomiju. Bosansko društvo nije, i pored zaštite Osmanskog carstva, bilo 

zaštićeno od upada izvanbosanskih identiteta sa programima dekstrukcije i zla. Jedan takav primjer jeste 

upad Eugena Savojskog, «vojvode od Savoje i Pijemonta, viteza Zlatnog runa i generalnog fedmaršala 

rimskog cara i ugarskog i českog kralja», oktobra mjeseca 1697. u Sarajevo. «Prepustili smo,» zapisao je 

Savojski «grad i svu okolicu vatri.» Dok je grad gorio, «jurišni odred» je progonio njegove stanovnike. 

Jurišnici su se vratili «s bogatim plijenom i mnogo žena i djece nakon što su pobili svu silu Turaka»[16] 

Prije i poslije upada Savojskog u Bosnu svi bosanski, etnički, religijski i kulturni identiteti živjeli su 

zajedno, uvažavajući i razumijevajući sebe kao dio ukupnog bosanskog identiteta. Austrougarska 

okupacija i aneksija BiH izvedena mimo volje bosanskih naroda kao izvanjski program Austrougarske 

imperijalne politike teritorijalnog širenja na jug i istok, rezultira bosanskim oružanim odgovorom, kao 

prirodnim pravom na slobodan život izvan okvira imperijalnih gospodara. Ideologije četništva i ustaštva, 

kao najgore kopije fašističko-nacističke destruktivnosti iz II svjetskog rata, također nisu 

bosanskohercegovački proizvodi već su proizvodi izvanbosanskih ideologija i političkih sistema 

utemeljenih u antihumanizmu. Bez obzira što su međusobno bile suprotstavljene, ideologije četništva i 

ustavštva, kroz konkretne programe zla u Bosni i Hercegovini, imale su zajedničke aktivnosti prije svega u 

uspostavi totalitarnih režima, destrukciji bosanskohercegovačkog društva, i antimoralizmu, koji ne može 

potpuno pojmiti ni jedna znanstvena teorija. Zato sa pravom Rasim Muminović, razmatrajući suštinu 

«velikosrbizma» i «velikokroatizma» kao destruktivnih ideologija 20. stoljeća, te njihov utjecaj na 

stradalništvo Bošnjaka, konstatira «zla koja taj mentalitet producira nisu u stanju izraziti ni svi zajedno 

termini barbarizam, vandalizam, fašizam, nacizam i staljinizam, jer je nepoznato: 1. plansko uništavanje 

sakralnih objekata i historijskih spomenika, 2. masovno silovanje žena kao metod borbe protiv susjeda, 3. 

'etničko čišćenje' kao najprljaviji posao na svijetu, što sve čine nosioci velikosrbizma -četnici, a što su, ako 

se izuzme masovno silovanje žena, i karakteristike velikokroatizma.»[17] Programi zla u BiH 1992-1995., 

za svakog objektivnog analitičara, rezlutat su izvan -bosanskih ideologija i politika neposredno 

projiciranih iz bosanskog susjedsva. Ideologije srpskog i hrvatskog velikodržavlja personalizirane u 

Slobodanu Miloševiću i Franji Tuđmanu krenule su da unište milenijsku tradiciju bosanske samobitnosti, 

izraženu zajedničkim življenjem bosanskih etničkih, religijskih i kulturnih pojedinačnosti. Akteri 

izvanbosanskih programa zla u Bosni i Hercegovini, da bi realizirali svoje zločinačke ciljeve, instalirali su 

vlastite političke i vojne ispostave u BiH, instrumentalizirajući i mitologizirajući religiju i tradiciju vlastitih 

naroda, kako bi ih, producirajući im strah od drugog, uvukli u vlastite programe zla koji su za krajnji cilj 

imali uništenje Bošnjaka koji uistinu jesu kvintensencija bosanskohercegovačkog društva i države. Da bi 

opravdali programe zla u Bosni i Hercegovini atakujući na multilateralizam bosanskohercegovačkog 

društva, akteri zla su neposredno sa činjenjem zla producirali priču o nemogućnosti zajedničkog života, o 

navodnoj ugroženosti srpskog, odnosno hrvatskog, naroda od ostatka navodnog «turskog feudalizma» i 

«islamskog fundamentalizma», pojmova kojima su označavali branioce Bosne i svih vrijednosti koje ovaj 

pojam u sebi sadrži. Akterima zla u Bosni i Hercegovini nije bio cilj samo zauzeti teritoriju, pobjeđujući 

bosansku vojsku, cilj je bio unišititi vidljive dokaze zajedničkog življenja kultura i religija u Bosni i 

Hercegovini, kao pravila življenja, kao samog bitka bosanske zasebnosti u odnosu na unilateralne 

karaktere u susjedstvu. Uistinu, ma koliko bila u pojedinim periodima nejaka kao država, Bosna je uvijek

predstavljala zasebno multilateralno društvo, raličito od nacionalo homogenih društava u Srbiji, Crnoj 

Gori i Hrvatskoj. Iz tih raloga akteri zla u bosanskohercegovačkom društvu i državi ne ubijaju samo ljude 

koji ne pripadaju njihovoj etničkoj grupi, njihovoj religiji, oni planski i sistematski uništavaju 

biblioteke,[18] muzeje, mostove, džamije[19] i sve one kulturne spomenike koje ne pripadaju srpskoj, 

odnosno hrvatskoj, kulturnoj tradiciji. Rezultat djelovanja svih ovih ideološko-političkih, izvanbosanskih 

aktera u bosanskohercegovačkom društvu jeste genocid nad Bošnjacima, koji, ako nije izvršen uz 

odobravanje zapadnih vlada, onda sigurno jeste uz njihovo oklijevanje da ga zaustave,[20] odnosno 

njihovo nerazumijevanje da Bosna i Hercegovina ne može da postoji kao unilateralna ali ni kao 

prenaglašena vještačka izdijeljenost parcijalizama bosanskog društva, koji prirodom svoga postojanja u 

Bosni, nužno su oslonjeni jedan na drugog, jedan drugom neophodni, svoji, ne tuđi. Vidimo, dakle, 

ukratko prelistavajući, samo ključne programe zla u bosanskohercegovačkom društvi i državi, da nijedan 

od njih nije uzrokovan unutarbosanskim protivrječnostima, već naprotiv, svaki od njih: krstaški ratovi 

protiv srednjovjekovne bosanske države i društva, nasrtaji imperijalnih dinastija; Osmanskog carstva, 

Austrougarske monarhije, srpske dinastije Karađorđevića, te zastrašujući, ljudskom umu teško pojmljivi, 

četnički i ustaški genocidi nad Bošnjacima 1941-1945. i 1992-1995., uzrokovani su programiranim 

djelovanjem izvanbosanskih identiteta. Ideološku osnovu većine tih programa zla u Bosni i Hercegovini 

činila je prosvjetiteljska ideologija nacija - države, kao sekularizirani oblik židovske ideologije o izabranom 

narodu. « Kršćanska crkva smatrala je sebe nasljednicom te izabranosti. (Prva poslanica Petra II, 9.): 'Vi 

ste izabrana rasa... sveti narod', što će križarskim ratovima i kolonijalizmu dati najbolji duhovni alibi.»[21] 

Bosna je svaki put na agresivnost i destrukciju ideološko-političkih aktera zla u BiH, te oportunog 

ponašanja međunarodne zajednice i lažnog humanizma iste, koji sadržajno jesu pasivno nasilje, 

odgovorila idejom Bosne, koja uistinu jeste «paradigma Evrope i svijeta. Bosna jeste ono što Evropa želi 

da bude i što mora biti da bi opstala.»[22] «Možda je to onaj 'most spasa' između prošlosti i budućnosti, 

sačuvan i postavljen kao znak jednog novog svijeta, upravo onog koji ima model političkog pluralizma i 

jedinstva država? Kao znak nade u pojavama beznađa».[23] Da je ova paradigma tačna i poželjna, govori 

bezbroj činjenica. Bosna i Hercegovina nikada nije ugrozila ničije interese, branila je samo svoje, nije 

izvršila agresiju ni na jednu susjednu državu, jeste se branila od agresije svojih susjeda. Bosanska vojska- 

Armija RBiH nije vršila genocid nad bilo kojim narodom Bosne i Hercegovine, jeste branila sve narode BiH 

od genocidnih izvanbosanskih vojski i njihovih satelita u BiH. Bošnjaci - kvintensencija Bosne i 

Hercegovine, nikada nisu razvili ideologiju nacionalnog mesijanstva,[24] naprotiv, njihova ideologija je 

ideja Bosne a ona nije ni jednonacionalna ni anacionalna, ona je «jedinstvo različja», gdje se nacionalni 

individualitet ne doživljava kao jedan jedini, samodovoljni, već kao neodvojivi dio cjelokupne sadržajnosti 

Bosne. ZAKLJUČAK: Milenijska, neprekinuta, egzistencija Bosne kao društva i države, s vremena na 

vrijeme, kao po nekom nepisanom pravilu, suočavala se sa razornim po svoju multilateralnu sadržajnost, 

višestruko štetnim programima zla. Svestrana, znanstvena, na historijskim činjenicama zasnovana analiza 

uzroka programa zla u bosanskohercegovačkom društvu, nedvosmisleno ukazuje, da oni nisu rezultat 

unutrašnjih bosanskohercegovačkih protivrječnosti i sukobljenosti, već, naprotiv, jesu rezultat uplitanja 

izvanbosanskih ideološko-političkih identiteta u autohtonu i autonomnu bosansku društveno-historijsku, 

duhovno-idejnu i kulturno-civilizacijsku sadržajnost bosanskohercegovačkog društva i države. 

Izvanbosanski programi zla u Bosni i Hercegovini na političkoj ravni predstavljali su organizirane 

programe imperijalnih velikodržavnih projekata sa ciljem da razore bosansko društvo i pripoje Bosnu i 

Hercegovinu imperijalnim državama. Ideološku osnovu većine tih programa zla u BiH činila je ideologija

nacija - države, koja u suštini jeste sekularizirani oblik židovske ideologije o izabranom narodu, koja se u 

bosanskom slučaju javlja kao austrougarski, francuski, nacifašistički, i srpski i hrvatski mesijanizam. Svi ovi 

mesijanizmi u suštini jesu jednonacionalne ideologije koje razaranjem bosanskog identiteta, njegovim 

stereotipnim predstavljanjem, vrijednosno degradiraju etničku,kulturnu, duhovnu i političku autohtonost 

Bošnjka, te njihovu duhovno-idejnu, društveno-historijsku i kulturnu zasebnost, neodvojivo izraslu iz 

Bosne i Hercegovine. LITERATURA: Draganović Krunoslav, Katolička crkva u srednjovječnoj Bosni u: 

Povijest Bosne I Hercegovine, Knjiga I, HKD Napredak, Sarajevo, 1998. Ćorović Vladimir, Historija Bosne 

(Reprint izdanje), Glas srpski, Banja Luka, Ars libri, Beograd 1999 Đozić Adib, Bosanskohercegovačko 

društvo, Bošnjaci i tolerancija, Zbornik radova 4, Filozofski fakultet, Tuzla, 2002. Filipović Muhamed, 

Bosanski duh, Biblioteka Bosna i Hercegovina - mogućnosti i perspektive razvoja, Sarajevo, 1999. 

Imamović Mustafa, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997. Markešić Luka: Politički pluralizam i 

jedinstvo države, u: Politički pluralizam u demokratskoj tranziciji Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1998. 

Muminović Rasim: Filozofija ideologije, ideološko otrežnjavanje II destruktivne ideologije 20. stoljeća, El- 

Kalem, Sarajevo, 2000. Sells A Michael ., Iznevjereni most, ITD sedam, Sarajevo, 2002. Šamić Midhat, 

Francuski putopisci u Bosni i Hercegovini u XIX stoljeću 1836.-1878., V. Masleša, Sarajevo 1981 Zgodić 

Esad, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI, Sarajevo, 1999. Žiga Jusuf, Tradicija Bosne koju su izdali, 

VKBI, Sarajevo, 2001. 

________________________________________ 

[1] " Način života i uređenja Bosne razlikuje se od života i uređenja Hrvatske i Raške po tome što je 

država Kulina Bana jača i razvijenija od Nemanjine Raške i što je čitavo stoljeće nadživjela Rašku u 

očuvanju svoje samostalnosti a Hrvatsku samostalnost - skoro tri stoljeća."(R. Muminović: Filozofija 

ideologije, ideološko otrežnjavanje II destruktivne ideologije 20 stoljeća, El - Kalem Sarajevo 2000. str 

421. ) [2] V. Ćorović, Historija Bosne (Reprint izdanje), Glas srpski, Banja Luka, Ars libri, Beograd 1999 str. 

559 i 560. [3] Opširnije o Bosni u mesijanskoj politici u: Esad Zgodić, Ideologija nacionalnog mesijanstva, 

VKBI, Sarajevo 1999. " [4] "Bosna je u ono vrijeme spram Hrvatske prenapučena. Ona je organizacija koja 

stoljećima prije toga traje. Postoje crkve, mostovi, džamije, postoje pismeni ljudi, postoji alhamijado 

literature, pišu se neke knjige. Postoje visoke teološke škole, a ovdje su šume, ponegdje naselja, ostalo je 

prazno. Ovo naše ovdje spram Bosne u to vrijeme mizerija je nevjerovatna, jer sve što je nastalo 

uglavnom je u novije vrijeme nastalo, mi to posve zaboravljamo. Dakle, u Bosni živi ono što je u to 

vrijeme sasvim drugi tip čovjeka (istakao A. Đ.). Ima ljudi koji putuju, dolaze iz Kaira i odlaze u Kairo, 

dolaze i odlaze iz Carigrada s univerziteta. I tamo su, kako rekoh, visoke škole u Bosni, a mi ne znamo jer 

nemamo historije. Nemamo kulturne historije, nemamo političke historije uopće - potpuno smo na 

krivim izvorima" (navedeno prema: J. Žiga, Uvod u sociologiju kulture,VKBI, Sarajevo, 1995. 45-46.) [5] J 

Žiga: Tradicija Bosne koju su izdali, VKBI, Sarajevo, 2001 str. 16. [6] "Ideologija ponajprije asocira na 

neobjektivno predstavljanje datosti i nezasnovano anticipiranje budućnosti."(R. Muminović, navedeno 

djelo, str.9. ) "Ideologija označava izopačenu društvenu svijest o svijetu, netačnu, iskrivljenu sliku svijeta i 

pojedinih pojava u njemu."(Sociološko leksikon, Savremena administracija, Beograd 1982 str.221. ) [7] E. 

Zgodić: Ideologija nacionalnog mesijanstva VKBI Sarajevo 1999. str 12 [8] E. Zgodić, navedeno djelo str. 

12 [9] R Muminović, navedeno djelo, str.442. [10] "Papa, kome nije odgovarala nezavisna Bosna, 

zaprijetio Kulinu Banu preko ugarsko - hrvatskog kralja Emerika (11. oktobra 1200.) da će, ako i dalje

ude štitio patarene, narediti Emeriku da osvoji Bosnu, oduzme patarenima zemlju i bana progna iz 

zemlje zajedno s njima. "(R Muminović, navedeno dijelo str.422.) [11] Povijest Bosne i Hercegovine, 

Knjiga 1, HKD Napredak, Sarajevo. 1998. str 214 [12] Krunoslav Draganović, Katolička crkva u 

srednjevječnoj Bosni u: Povijest Bosne i Hercegovine, Knjiga I, HKD Napredak, Sarajevo. 1998. str 755 [13] 

Navedeno prema: Midhat Šamić, Fransuki putopsci u Bosni I Hercegovini u XIX stoljeću 1836.-1878., V. 

Masleša, Sarajevo, 1981 str. 94. [14] Kur'an: II/256 [15] M. Imamović, Historija Bošnjaka, Preporod, 

Sarajevo 1997. str 42 [16] Opširnije: M Imamović, navedeno djelo, str 287, 288. [17] R Muminović, 

navedeno djelo, str 256. [18] Srpska vojska 17. maja. 1992. uništila je Orijentalni institut u Sarajevu, gdje 

je bila smještena najveća zbirka orijentalnih zapisa na Balkanu. Više od 5.000 rukopisa pisanih arebicom, 

hebrejskim, perzijskim, arapskim i turskim pismom je spaljeno. Granatiranjem i spaljivanjem Nacionalne 

biblioteke u Sarajevu, koje je počelo 17. augusta. 1992. velikosrpski akteri zla u BiH željeli su izbrisati 

stoljećima pisanu historiju Bosne i Hercegovine. [19] "Procjenjuje da su srpski i hrvatski nacionalisti 

združenim snagama uništili hiljadu četirsto džamija. U većini slučajeva mjesta na kojima su bile dignute 

ove džamije preorana su i pretvorena u parkirališta ili parkove; izbrisani su svi dokazi o njihovom 

postojanju " (Michael A. Sells, Iznevjereni most, ITD sedam, Sarajevo 2002. str .17.) [20] "Pune tri godine 

fraze kao što su `građanski rat', `dugogodišni antagonizmi', `podjednaka krivica svih strana' i niz nejasnih 

stereotipa o muslimanima pomogli su da ubijanje Bošnjaka izgleda kao nešto sasvim prirodno-pomogli su 

da odbijanje da se spriječe ta ubojstva izgleda što neutralnije". (Michael A. Sells, navedeno djelo str. 26.) 

[21] R Garodi, Živi islam, El - Kalem, 1990. str. 115. [22] M. Filipović Bosanski duh, Sarajevo 1999 str .34. 

[23] Dr. fra Luka Markešić: Politički pluralizam i jedinstvo države, u: Politički pluralizam u demokratskoj 

tranziciji Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1998. str. 56. [24] "Već sada možemo reći da se bošnjačka 

mesijanska svijest, posebno u smislu nacionalnodržavog ili kulturološkog mesijanizma, nije razvila unutar 

bošnjačke nacionalne samosvijesti kao zasebna, jasno uobličena i artikulirana dimenzija nacionalne 

ideologije." (E. Zgodić, navedeno djelo str. 14.,15. ) "Bošnjaci su ostali do dana današnjeg bez svoje 

ideologije. Njihovu miroljubljivost i spremnost na dobrosusjedski suživot koristili su njihovi susjedi kao 

olakšicu za poduzimanje svojih genocida nad njima, u tome su egzemplarni malobrojni Crnogorci koji su 

ih masovno istrebljivali, pokrštavali i genocidno uništavali, a da im Bošnjaci nikada nisu uzvratili. Hrvati su 

ih nešto perfidnije (`cvijeće hrvtskog naroda') pokušavali uništiti kako bi mogli prisvojiti i podijeliti njihovu 

zemlju sa Srbima i Crnogorcima. U tom konteksu bošnjačka miroljubljivost identična je ordiniranoj 

naivnosti, što otkriva njihovo infantilno uvjernje da ih komunisti brane i kad ih napadaju. " (R. 

Muminović, navedno djelo str 23)

Jedan novi svijet - Bosna i Hercegovina na međunarodnim izložbama - 

Alma Leka - Amra Čusto 

Rezime 

Značaj svih organiziranih međunarodnih izložbi s kraja devetnaestog stoljeća jeste što su one 

predstavljale pregled duhovnog i materijalnog dostignuća svijeta. Svojim nastupima na njima Bosna i 

Hercegovina je izašla na međunarodnu scenu izazvavši veliko interesovanje za svoju historiju, privredu, 

kulturu i umjetnost. Bosanskohercegovački paviljoni na izložbama u Budimpešti, Briselu, Beču i Parizu su 

primili veliki broj posjetilaca koji su na jednom mjestu dobili mogućnost da spoznaju stvarnu sliku o Bosni 

i Hercegovini, njenim prirodnim ljepotama i običajima ljudi. Zbog toga ne čudi da se poslije zatvaranja 

ovih izložbi povećao interes stranaca za istraživanje i dolazak u Bosnu i Hercegovinu. Iako je Austro- 

Ugarska bila politički motivirana da pokaže svoju uspješnu "misiju " širenja evropske kulture i života u 

Bosni i Hercegovini, ipak su izložbe bile sjajno sredstvo putem kojeg se širilo opće saznanje o našoj zemlji. 

Od sredine XIX stoljeća, kada je pitanje raspada Osmanskog carstva ušlo u akutnu fazu, Bosna i 

Hercegovina se našla u središtu interesa evropskih država. Posljedica te političke promjene bilo je 

otvaranje konzulata evropskih država u zemlji: Austrije 1850., Francuske 1853., Velike Britanije 1856., 

Rusije 1857., Italije 1862. i Pruske 1864. To je utjecalo da se o Bosni i Hercegovini počne opširnije pisati i 

na taj način upoznavati evropska javnost. U zemlju se upućuju brojni putnici - vojni i politički stručnjaci, 

novinari, naučnici, književnici sa ciljem da upoznaju i opišu zemlju. Njihova djela uvela su Bosnu i 

Hercegovinu u evropsku publicistiku i učinila je integralnim dijelom evropske civilizacije. Na tim 

putovanjima oni otkrivaju nepoznati svijet, život ljudi pretočen u orijentalnu egzotiku, omeđen starim 

historijskim okvirima, pružajući čitaocu sliku političke, ekonomske i kulturne komponente života u 

zemlji1. Prva ozbiljna mogućnost da se pokaže prava slika Bosne i Hercegovine dobila se izlaskom na 

međunarodnu scenu učešćem na velikim svjetskim izložbama. Od druge polovine XIX stoljeća u svijetu se 

organiziraju izložbe na kojima je trebalo predstaviti industrijski napredak i tehnička dostignuća. Prva 

svjetska izložba organizirana je u Londonu 1851. godine i u tu čast izgrađena je Cristal Palace u Hyde 

Parku. Naredne izložbe organizirane su u Parizu 1867. godine, te u spomen stogodišnjice proglašenja 

nezavisnosti Sjedinjenih Američkih Država 1874. godine u Philadelphiji. Bosna i Hercegovina je u ovo 

vrijeme bila dio Osmanskog carstva i njeno učešće na ovim izložbama je bilo skromno. Na njima su 

uglavnom pojedinci izlagali svoje proizvode iz oblasti poljoprivredne proizvodnje, a bilo je predstavljeno i 

mineralno i rudno bogatstvo zemlje. Dolaskom Austro-Ugarske 1878. godine u Bosni i Hercegovini 

nastupile su značajne promjene tako da se o prezentaciji Bosne i Hercegovine nova uprava posebno 

brinula. Sada se svijet upoznavao sa jednom sasvim novom i raznolikom zemljom. Međunarodne izložbe 

su bile idealna prilika da se pokažu ljepota i zanimljivosti Bosne i Hercegovine, ali i prilika da se pokažu 

opći napredak i uspjesi nove uprave ostvareni u svim oblastima života. Sve ove izložbe predstavljale su 

demonstraciju progresa ljudskog djelovanja, a neke od njih odigrale su važnu ulogu u približavanju Bosne 

i Hercegovine svijetu. To se posebno odnosilo na nastupe Bosne i Hercegovine na izložbama u 

Budimpešti 1896., Briselu 1897., Beču 1898. i Parizu 1900. godine. Bosanskohercegovački paviljoni na 

ovim izložbama bili su pravo otkrovenje za veliki broj posjetilaca, koji su na jednom mjestu dobili priliku 

da se upoznaju sa prošlošću, tradicijom, privredom i kulturom Bosne i Hercegovine. Na svim ovim

izložbama predstavljene su tekovine XIX stoljeća sa željom da se prikažu materijalna i duhovna bogatstva 

i civilizacijska dostignuća pojedinih država svijeta. Za Austro-Ugarsku one su predstavljale upoznavanje 

svijeta sa njenom "misijom" širenja evropske kulture i načina života u Bosni i Hercegovini. Bosna i 

Hercegovina je najpotpunije predstavljena na Milenijskoj izložbi u Budimpešti (Budimpešta je u čast ove 

izložbe dobila prvi metro u Evropi). Otvorenje ove izložbe predstavljalo je jedan od najinteresantnijih 

događaja tog vremena. Austrougarskoj upravi je posebno bilo stalo da se vidi šta je učinjeno u toku 18- 

godišnje vladavine u Bosni i Hercegovini, te da upravo ovdje, u drugom centru Monarhije, Bosna i 

Hercegovina pokaže šta sve ima. Zatim, ovo je bilo teritorijalno najbliže mjesto gdje se održavala jedna 

svjetska izložba, te je stoga Bosni i Hercegovini bio ustupljen toliki izložbeni prostor, što inače nije 

uobičajeno na ovakvim stjecištima svjetskih dostignuća. Izložba je otvorena 21. aprila 1896. godine u 

spomen hiljadugodišnjice Ugarske države i trajala je do decembra 1896. godine. Bila je smještena u 

sjeveroistočnom dijelu grada. Na prostoru od 520.000 kvadratnih metara bilo je smješteno 230 paviljona 

izgrađenih u raznim historijskim stilovima. Na izložbi je učestvovalo ukupno 24.174 izlagača, od čega 500 

iz Bosne i Hercegovine. Bosanskohercegovački izložbeni prostor od 7.200 m2 činili su sljedeći paviljoni: 

Paviljon industrije, Paviljon šumarstva, Bosanska kuća sa tkaonicom beza i ćilima, Bosanska kafana i 

Paviljon bosanskohercegovačkih državnih željeznica2. Bosanskohercegovačke izložbene paviljone u 

pseudoorijentalnom stilu projektovao je češki arhitekta Franc Blažek a izveo je građevinski poduzetnik 

Noischlos. Najznačajniji paviljon bio je Paviljon industrije. U desnom dijelu ovog paviljona bila je 

smještena domaća industrija (radinost), umjetnički zanati, vez, posuđe, nakit, rezbarstvo, graditeljstvo te 

Zemaljska štamparija. Gradovi i predjeli Bosne i Hercegovine predstavljeni su slikama i studijama čeških 

slikara Karla Liebschera3 i Ludviga Kube4, te berlinskih slikara Ewalda Arndt - Tscheplina5 i Lea Arndta6. 

"Malo je onih koji su vjerovali da su prekrasni nakiti umjetničkog obrta uistinu bosanski a ne kineski, a 

bogato izvezeni sagovi bosanski, a ne perzijski."7 U lijevom krilu moglo se vidjeti sve što se odnosilo na 

bosansko školstvo - ručni radovi svih djevojačkih i stručnih škola, pismene radnje i crteži učenika 

bosanskohercegovačkih osnovnih i srednjih škola, izložba duhanske proizvodnje, izložba zanatskih radova 

Zeničke kaznione, te prezentacija privrede sa bosanskohercegovačkim tvornicama. Posebno su bili 

izloženi radovi Zanatske i nacrti Srednje tehničke škole po izboru tadašnjih nastavnika, arhitekte Josipa 

Vancaša8 i profesora Methoda Svobode. Kao posebna tematska cjelina bili su izloženi nacrti izvedenih ili 

tek projektiranih zgrada arhitekte Vancaša, i to samo onih objekata koji se odnose na Bosnu i 

Hercegovinu. U sredini industrijskog paviljona nalazila se maketa sarajevske Vijećnice. S prednje strane 

Paviljona industrije bilo je smješteno trinaest dućana i radionica koji su davali sliku bosanske čaršije. U 

radionicama su bosanske zanatlije, koji su bili obučeni u narodne nošnje, na mjestu izrađivale svoju robu. 

Pri približavanju ovim radionicama odjekivali su čekići i druge alatke, što je davalo poseban pečat. U 

njima su bili zastupljeni gotovo svi značajniji zanati (pirindžije, kujundžije, sarači, terzije, bičakčije, 

kazandžije itd). Proizvodi zanatskih radionica iz Sarajeva, Foče, Livna, sa inkrustracijama u srebru i 

željezu, spadali su u zapaženije predmete na izložbi. Posebno su bili cijenjeni predmeti radionica iz Livna 

(posuđe, pribor za jelo). Čak je i jedna garnitura posuđa bila otkupljena za bečki dvor.9 U Paviljonu 

šumarstva na veoma zanimljiv način je prikazano bosanskohercegovačko šumarstvo, lov i ribolov. 

Paviljon bosanskohercegovačkih državnih željeznica nalazio se pokraj Paviljona šumarstva sa 

eksponatima lokomotiva, vagona, električnog tramvaja i sa prikazom razvoja bosanskohercegovačkih 

željeznica. Paviljoni Bosanska kuća i Bosanska kafana izazivali su posebno interesovanje posjetilaca. 

Bosanska kuća je bila sagrađena na sprat. U njenom prizemlju nalazila se bosanska kuhinja - mutvak i tri

sobe uređene kao radionice za tkanje beza i ćilima. Na gornjem spratu bosanske kuće nalazile su se 

sljedeće prostorije - seljačka soba, selamluk, divanhana, haremluk, a sve je bilo upotpunjeno lutkama 

odjevenim u narodne nošnje. U seljačkoj sobi bio je prikazan prizor kićenja nevjeste, onako kako se to 

radilo u sjeverozapadnoj Bosni. Dolafi i šiše ovih prostorija rađeni su po uzorcima iz starog konaka u 

Srebrenici. U Bosanskoj kafani su hadži Šaban Hasanović iz Sarajeva, Jusuf Ibrahimagić iz Zenice i Abdulah 

Avdić iz Brčkog na bosanski način posjetioce posluživali kafom, nargilom, cigaretom, limunadom te 

slatkim." A možeš sjesti gdje hoćeš, ili unutra ili vani pod vedro nebo, ili na terasu na spratu odakle se 

pruža lijep vidik na izložbeni okoliš."10 Bosanskohercegovački izložbeni odjel posjetio je 6. maja car 

Franjo Josip I. Pored izložbenog odbora sa Kostom Hermanom na čelu, njega je dočekao i veliki broj 

uglednika iz Bosne i Hercegovine11. Tom prilikom car Franjo Josip I je izrazio zadovoljstvo prikazanim 

razvitkom Bosne i Hercegovine na ovoj izložbi. Uspjeh bosanskohercegovačkog paviljona vidio se i u tome 

kako su brojni novinari koji su izvještavali sa ove izložbe bosanskohercegovačke paviljone spominjali kao 

one koji su svojom ekscentričnom pojavom predstavljali pravo osvježenje, pa su time i izazivali veliku 

pozornost posjetilaca. Dana 2. maja 1897. godine u Briselu je svečano otvorena izložba na kojoj je Bosna i 

Hercegovina doživjela uspjeh. O značaju ove izložbe govori i podatak da su svečanom otvorenju 

prisustvovali zvanični predstavnici belgijske vlasti (kralj, ministri, članovi senata i drugi dostojanstvenici). 

Bosna i Hercegovina je bila bogato i raznovrsno predstavljena. Glavni ulaz zgrade 

bosanskohercegovačkog paviljona ukrašavale su dvije munare, dok je unutrašnjost 

bosanskohercegovačkog paviljona bila ukrašena bosanskohercegovačkim motivima. Bili su oslikani 

pejzaži Sarajeva, Mostara, planine Prenj, jezero Plive i kanjon Neretve. Za ovaj rad bio je angažovan 

pariški dekorater Menessier. U paviljonu je bio rekonstruiran izgled bosanske kuće ukrašene bogatim 

ćilimima i drugim predmetima domaće proizvodnje. Bosna i Hercegovina je predstavila i svoj građevinski i 

školski odjel, poljoprivredu, šumsku upravu i drugo. U vitrinama su bili izloženi arheološki nalazi iz Bosne i 

Hercegovine, proizvodi umjetničkih zanata te radovi tekstilne industrije. Posebno divljenje posjetilaca 

izazivali su predmeti rezbarene drvenarije, radovi u metalu (kucana i gravirana tehnika), vez, tkanje beza i 

drugo. Već prvih dana izložbe bosanskohercegovački paviljon je posjetio belgijski kralj Leopold II, koji je 

tom prilikom izrazio svoje priznanje bosanskom paviljonu. Petorica članova bosanskohercegovačke 

delegacije: Mehmed-beg Kapetanović, Vaso Kraljević, dr. barun Mollinary, Henrik Moser i Kosta Herman 

su bili pozvani kao gosti kod kralja. O tome je pisao list "Nada", konstatujući da su "značajne u tom 

pogledu riječi ministra javnih građevina Nyssensa, koji je na zemljištu jedne daleko napredne 

industrijalne zemlje, kao što je Belgija, jasno istakao da je bosanskohercegovački odio sjajna tačka ove 

svjetske izložbe"12. Jubilarna izložba u Beču je otvorena 12. maja 1898.godine u povodu 50-godišnjice 

dolaska na prijestolje cara Franje Josipa I. Bosanskohercegovačke paviljone Zemaljske vlade na ovoj 

izložbi projektovao je bečki arhitekta Joseph Urban13. Paviljon je bio izgrađen u pseudoorijentalnom stilu 

koji je ovaj arhitekta spojio sa secesionističkim pravcem dominantnim na bečkoj izložbi. U tri 

bosanskohercegovačka paviljona izložba je bila tematski postavljena iz oblasti industrije, poljoprivrede 

(stočarstva, ratarstva, vinogradarstva), zanatstva, umjetničkih zanata, veza, tkanja ćilima, svih tehnika 

rada u metalu, šumarstva, graditeljstva i školstva. Za veliki broj posjetilaca bosanskohercegovački 

paviljon je bio veoma interesantan. To se posebno odnosi na raskošne ručne radove po starim uzorcima, 

ali sa praktičnom upotrebom. Posjetioci našeg paviljona mogli su na otvorenju izložbe čuti muziku 

bosanskohercegovačke pukovnije, a u unutrašnjosti paviljona vidjeti i lijepo uređen salon za dame. Tako 

"Nada" izvještava: "Tu je i onaj raskošni kutić, elegantni salon za gospođe, koji je zadivio mnoge

velegradske dame14." Bosanskohercegovački odjel Jubilarne izložbe u Beču 07. juna 1898. posjetio je car 

Franjo Josip I. On je sa velikim zanimanjem obišao sve izloženo, iskazujući svoje pohvale posebno za 

napredak ostvaren u industrijskom razvoju Bosne i Hercegovine. Francuska Svjetska izložba 1900. godine 

trebala je označiti početak novog stoljeća, te je ona pripremana veoma ambiciozno sa željom da se 

prevaziđu sve prethodne izložbe. U čast ove izložbe i početka novog doba podignut je Eiffelov toranj, koji 

je slavio domete tehnike i nauke. Izložba je otvorena 14. aprila 1900. godine, trajala je 180 dana, a da bi 

se obišao cijeli izložbeni prostor trebalo je dosta vremena. Austrougarska uprava je željela naglasiti da je 

za kratko vrijeme od 20 godina učinila mnogo na poboljšanju privrede, ekonomije, prometa, obrazovanja 

i kulture u Bosni i Hercegovini. Generalni komesar vlade Bosne i Hercegovine Moser bio je zadužen za 

organizaciju izložbe. On je imao zadatak da dobrom prezentacijom naše zemlje ponudi što više 

informacija tako da onaj ko ne poznaje prošlost Bosne i Hercegovine može složiti sliku o prošlim 

vremenima političkog i kulturnog života. Ukupan izložbeni prostor bio je podijeljen po regijama svijeta. 

Bosna i Hercegovina je kao evropska teritorija bila ne slučajno smještena između austrijskog i ugarskog 

izložbenog dijela, što je odražavalo njen poseban položaj u Carstvu. Bosanskohercegovački paviljon 

izrađen u pseudoorijentalnom stilu projektovao je Karl Panek15. Zgrada bosanskohercegovačkog 

paviljona je bila "sinteza oblika historije Bosne"16, što znači da je Panek želio pokazati karakteristike 

njene kulture i tradicije. Za svoj rad dobio je priznanje, srebrenu medalju francuskog Ministarstva za 

nastavu i lijepu umjetnost. Enterijer bosanskog paviljona sjajno je oslikao Alphons Mucha17. Njegov 

"Bosanski ciklus" dočarao je historiju Bosne i Hercegovine. Također za svoj rad je iskoristio motive i 

predanja narodnih pjesama i pripovjedaka "Hasanaginica", "Neprolazna ljubav", "Sestra jedinica" i "Ivo i 

Anica". Mucha je zbog toga bio nagrađen srebrenom medaljom. Pored Muche na bosanskom paviljonu 

radili su L. Kuba, A. Kaufman18. Ovaj posljednji napravio je čuvenu panoramu Sarajeva koja je bila 

smještena na kraju glavnog hola bosanskog paviljona. Veliku pažnju posjetilaca izazivale su i diorame 

slapova Plive u Jajcu i izvora Bune. U bosanskom paviljonu smještenom u Aleji nacija pored Sene izlagalo 

se u grupama koje su predstavljale školstvo, umjetnost, slikarstvo, vajarstvo, fotografija, štampa, 

književnost, nauka, graditeljstvo, putevi, željeznice, poljoprivreda, lov i ribolov, šumska industrija i 

rudarstvo. Sve izloženo u bosanskom paviljonu bilo je bogato predstavljeno. Novi režim je posebno bio 

ponosan na predstavljanje državnog školstva u Bosni i Hercegovini (osnovnog, srednjeg i zanatskog). 

Radovi đaka zanatskih i stručnih škola u drvetu, metalu, te radovi djevojačkih škola, vezovi, čipkarstvo i 

narodne nošnje izazivali su veliku pažnju posjetilaca. Za svoj rad bosanskohercegovačke škole dobile su 

brojne nagrade. Zanatlijska škola je dobila počasnu diplomu. Srednja tehnička i dvije djevojačke škole 

dobile su srebrenu medalje. Sve trgovačke škole su pohvaljene, te brojne osnovne škole širom Bosne i 

Hercegovine. Bosanskohercegovački umjetnički zanati i kućna radinost, predmeti rađeni u metalu, 

srebru, rezbarija drveta, narodni vezovi, ćilimi, tkanje i čipkarstvo pokazali su originalnost i ljepotu 

bosanskih predmeta. Na pariškoj izložbi izlagale su i državne radionice: Središnja radionica vlade u 

Sarajevu, Vladine radionice za inkrustraciju u Foči i Livnu, Vladina radionica za tkanje ćilima u Sarajevu i 

Fabrika beza i veza u Sarajevu. Bosansko ćilimarstvo i tkanje dobilo je šest priznanja, od toga jednu zlatnu 

i jednu srebrenu medalju. Bosanske tkalje i vezilje kao i bosanske zanatlije obučeni u narodne nošnje 

izrađivali su svoje predmete na mjestu u bosanskom paviljonu. Parižani i drugi gosti mogli su u restoranu 

smještenom u suterenu bosanskog paviljona probati specijalitete bosanske kuhinje. 

Bosanskohercegovački paviljon nagrađen je zlatnom i više srebrnih medalja. Brojni novinari izvještavajući 

sa milenijske izložbe u Parizu neizostavno su spominjali paviljon Bosne i Hercegovine kao jedan od

najljepših i najposjećenijih. Za šest mjeseci koliko je trajala, Pariska izložba pružila je posjetiocima 

mogućnost da prođu kroz sjajne paviljone i brojne umjetničke, tehničke i naučne galerije zemalja svijeta, 

upoznajući ih tako sa tekovinama i progresom novog doba. Literatura: - Bosna i Hercegovina na 

Milenijskoj izložbi 1896. u Budimpešti, izdanje Izložbenog ureda bosanskohercegovačke Zemaljske vlade, 

Sarajevo 1896. - Ljuboje Dlustuš, Milenarna izložba u Budimpešti, Školski vjesnik, stručni list Zemaljske 

vlade za BIH, Sarajevo 1896. - Ljuboje Dlustuš, Svjetska izložba i Internacionalni nastavni kongres 1900. u 

Parizu, Školski vjesnik, stručni list Zemaljske vlade u BIH, Sarajevo 1900. - S. Mutapčić, A. Vekić, Izložbe 

BIH u svijetu na razmeđu XIX i XX stoljeća, Bosna i svijet, Institut za historiju, Sarajevo 1996. - "Nada", 

ilustrovani list Zemaljske vlade za BIH Sarajevo, 1896., 1897., 1898. i 1900. -M. Papić, Na svjetskim 

izložbama u prošlom vijeku, "Oslobođenje", Sarajevo, 24., 25., 26. i 27. 08.1984. 

________________________________________ 

1 Zijad Šehić, Prilog prošlosti Hercegovine XIX stoljeća - Sjećanja Murad-efendije iz Hercegovine, 

"Hercegovina", časopis za kulturno i historijsko naslijeđe, Mostar 2000., 105. 2 Opis 

bosanskohercegovačkih paviljona i popis svih eksponata izloženih na ovoj izložbi vidjeti u "Bosna i 

Hercegovina na Milenijskoj izložbi 1896. u Budimpešti", izdanje izložbenog ureda bosanskohercegovačke 

Zemaljske vlade, 1896. 3 Karl Liebscher (Prag, 1851. - 1906.), češki slikar i crtač. Boravio u Sarajevu od 

1895. kao saradnik časopisa "Nada", ilustrovanog lista Zemaljske vlade BIH, koji je izlazio u Sarajevu od 

1895. - 1903. 4 L. Kuba (Podebnady, 1863. - Prag, 1956.), češki slikar, došao 1892. u Sarajevo, a bio 

saradnik "Nade" od 1895. -1903. 5 Ewald Arndt - Tscheplin (Merseburg, 1865. - ), njemački umjetnik, od 

1895. - 1903. radio kao ilustrator časopisa "Nada" 6 Leo Arndt (Eilenburg, 1857. -), slikar i grafičar, brat E. 

A. Tscheplina. U "Nadi" objavljivao crteže, akvarele i bakropise s motivima iz Bosne i Hercegovine. 7 

Nada", 01.06.1896., broj 11., str. 217 8 Josip Vancaš (Sopronj, 1859. - Zagreb, 1932.). Jedan od najvećih 

arhitekata koji su djelovali u Bosni i Hercegovini. Svojim je djelima dao glavno obilježje arhitekturi BiH s 

kraja XIX i početka XX stoljeća. 9 Mitar Papić, Na svjetskim izložbama u prošlom vijeku, "Oslobođenje", 

Sarajevo, 26.08. 1984. 10 "Nada", broj 11., 1896., strana 217 11 Između ostalih: Poglavar Appel, 

gradonačelnik i dogradonačelnik Sarajeva Mehmed beg Kapetanović i Petraki eff. Petrović, trgovac Risto 

Besarević i drugi 12 "Nada", 15. juna 1897., br. 12, str. 238 13 Joseph Urban (1872. - 1933.), bečki 

arhitekta, jedan od osnivača secesije, bavio se i ilustracijama i dekoracijama enterijera 14 "Nada", 15. 

oktobra 1898., br. 20, str. 320 15 Karl Panek, austrougarski arhitekta koji je jedno vrijeme živio i radio u 

Sarajevu 16 Snježana Mutapčić i Živojin Vekić, Izložbe BIH u svijetu na razmeđu XIX i XX stoljeća, Bosna i 

svijet, Institut za historiju, Sarajevo 1996., str. 166. 17 A. Mucha (Moravska, 1860.- Prag, 1939.), francuski 

slikar, proslavio se i plakatima za predstave glumice Sarah Bernhadt 18 A. Kaufman (Tropava, 1848. - Beč, 

1916.), austrijski slikar, poznat kao slikar pejzaža. Kao saradnik "Nade" boravio u Sarajevu od 1898.-1900.

Aktuelnost kritike fašizma kritičke teorije društva - Šefik Baraković 

Rezime 

Svojim razvojem građansko društvo implicira iracionalnost. Prevladavanje, ili amortiziranje, iracionalnosti 

obezbjeđuje manje pometnje, može se reći, odražava nezapriječeni kontinuitet odgovarajućih sistema 

građanskog društva. Kritička teorija društva je ustanovila da cjelinu građanskih odnosa karakterizira 

dolazak do istovjetnosti racionalnosti i iracionaliteta. Prethodni stadiji građanskog razvoja životvorno 

afirmiraju principe racionalnosti. Protivrječja neostvareno prilagođene infrastrukturne dinamike u zrelom 

stadiju liberalizma građanskog razvoja u pojedinim nacionalnodržavnim identitetima produciraju teže 

savladive zastoje. Zastoji izražavaju i pokazuju, odnosno nameću, da je moguća razrješenja izvjesno 

postići ili težnjom radikaliziranja, ili, kako je to povijesno događanje iskušavalo, putem opredjeljenja 

prema socijalističkom konceptu. Politički i društveni aspekt individualnog postojanja građanski razvoj 

ostvario je nacijom. U savremenim uvjetima ekonomske pretpostavke povijesnih i društvenih prilika sve 

dominantnije se podređuju političkim preimućstvima i unutar iracionalnih pobuda i motiva drugi faktori 

nacionalne konstitucije postaju razlogom segregacije, opredmećenja isključivosti, manipulacija i 

instrumentaliziranja. Interdisciplinarna analiza političkih i povijesnih procesa iz njih samih učvršćuje 

neminovnom neuspjehu, a građansko društvo, određeno naprednijim stadijima, stiče mogućnost da se 

nedogledno omogućava. Iracionalne komponente građanskih odnosa nisu eliminirane, niti suzbijene, a 

uspostavljenom organiziranom kontrolom uzdignute su na posredovanije nivoe. Tendencije fašizma 

direktni su produktivitet iracionalnosti. Klasični fašizam u tadašnjim političkim i ekonomskim zbivanjima 

karakteristično primjenjivanje i važeće moći imao je pretenziju svjetske dominacije. U ideološkoj 

nomenklaturi promicanja i aplikacije ugroženosti odvija se temeljni koncept fašističkog prava na 

dominaciju programirana na ostvarenje toga prava. Neofašizam se koncipirao na tradiciji klasičnog 

fašizma i u bitnim obilježjima neposredne strukture, manifestacije, ispoljavanja i poticanja moći, on mu je 

identičan. Svestrane analize i naučno-teorijske opservacije kritičke teorije najtipičnije su potvrdila 

dolazeća decenijska povijesna događanja. Iako su ovi nalazi sve više negoli građanski determinirani i 

profilirani, iako su od građanskih preokupacija dobijali atribute Flaschenposta, oni su postajali 

najdoslovnije nezaobilazni, a protok vremena ih je učvršćivao, davao im značenje i važnost. Svojim 

analizama fašizma kritička teorija je ispostavila da su naučnoteorijske eksplikacije ove pojave, pokreta i 

tendencije nemoguće bez uvažavanja i podrazumijevanja njenih rezultata. Kako se u njenim analizama 

građanskog sistema daju povući jasne granice u stadijima razvitka, stvaralačka valorizacija ovog 

stanovišta snaži tezu da su razmatranja kritičke teorije u analizi fašizma aktuelnija danas nego juče. 

Fenomen fašizma na historijskoj, društvenoj i političkoj sceni kao pokret nastao je u Italiji. Sam pojam 

"fascio" - savez 1915. god. uzima Mussolini da bi označio interesnu grupu opredijeljenu da u Prvom 

svjetskom ratu Italija bude na strani Antante. 1919. god. pojmom fašizma konačno se definiraju desno 

orijentirane snage što ih je Mussolini, Duce (Duče), ital. Vodja, kako su Mussolinija oslovljavali, 

organizirao u Borbeni savez - Fascio di combattimento. Identično je Hitler za Nijemce bio Führer, njem. 

Vodja. Na temelju izmanipulirane ideološke platforme o ugroženosti vlastite nacije, desničarske snage 

organizirale su se u agresivni masovni pokret, čija je borbena taktika motivirana ideološki 

pretpostavljenim propagandno-agitacionim uvjeravanjem o pravima dominacije. U početku su

programski ciljevi fašista opravdavani ofanzivom snaga ljevice, dok je afirmisani uspjeh fašističke ambicije 

odredjivao i moguće saveznike i žigosanje tzv. neprijatelja, ali i karakterističnu primjenu borbeno 

beskompromisnih metoda i postupaka. Fašizam je proistekao kao ekstremno nacionalistička ideologija i 

organizacija protudemokratskog, borbenog i ekspanzionističkog tipa, temeljno konstituirana na principu 

Vodje. To je pokret gradjanske vladavine istaknut u navodnom pokušaju da prevlada ograničenja stadija 

liberalizma i da, u primarno projiciranoj koncepciji i zalaganju, putem preuredjenja i osvajanja teritorija, 

ekonomske i političke zbilje, ostvari ili nametne dominirajući položaj svojoj naciji. U naciji odredjeno 

održana gradjanska društvena i politička protivrječja i gradjanski zastoji izvjesnim kontinuitetom 

generiraju osnovu, odražavaju probleme i izražavaju se kao direktno onemogućavanje nacije. Period 

trajnije intenziviranog onemogućavanja društveno-produkcione konjunkture date liberalizmom, 

nepronadjeni putevi izlaska i savladavanja stanja kriza povećavaju razmjere nestabilnosti, konsolidiraju 

povijesno-ekonomske i političke probleme kao nacionalne i odražavaju nacionalizam. Dimenzije 

iracionalnosti ispoljene u nacionalizmu, instrumentalizirane i produbljivane vještom manipulacijom 

autoritarnog Vodje, umješnim iracionalnim dirigovanjem, mogu nametnuti fašizam. Fašizam, dakle, 

nastaje u odredjenim uvjetima nacionalizma odlučnošću autoritarnog Vodje i ideološki upravljanog 

vodjstva kao organizirano artikulirana tendencija iracionalnosti. Racionalne komponente fašizmu još 

samo služe da opravdaju i premoste proces dinamiziranja njegovog jezovitog i okrutnog plana, da 

njegova nacija, navodno, ne bi neopravdano trpjela. Kao nacionalistički pokret militantnih namjera 

fašizam borbenim težnjama nastoji riješiti odredjene političke probleme, pokoravanjem i eliminacijom 

drugih, neposlušnih nacionalnih identiteta, uspostaviti totalitarnu političku dominaciju. Njegova 

gradjanska misija, nažalost, nije okončala porazom Mussolinija i Hitlera u Drugom svjetskom ratu. U 

relevantnim iracionalnim prilikama fašizam posreduje, izražava i provodi gradjanske tendencije moći. U 

odnosu na klasični fašizam Mussolinija i Hitlera neofašizam razlikuje jedino zadato težište, težište 

regionalno postavljenog cilja. Preciznije iskazano, ostala je neizmijenjena osnovna struktura, 

manifestacija i ispoljavanje moći fašizma, a iz izmijenjenog oblika funkcionalno ostvarivanog poticanja 

moći i sistema vladanja proistječe savremenim uvjetima prilagodjena njegova gradjanska pretenzija. S 

obzirom na svjetsko-historijski gradjanski razvoj, zadatak istraživanja postavljen temom "Aktuelnost 

kritike fašizma kritičke teorije društva" iziskivao je analizu i valorizaciju stajališta kritičke teorije, 

podrazumijevajući njegov konkretni, stvaralački i interdisciplinarni pristup ispitivanja društvenih pojava i 

procesa. Determinanta pridržavanja osnovnom služenju naučno - teorijskoj istini odredila je značaj ove 

teorije za savremena društvena i politička zbivanja i tokove. Ta činjenica, takodjer, održala je njeno 

zalaganje za ispravnije uredjeno društvo i političku organizaciju, kao što i neprevladana epoha njenog 

nastanka i njen metodološk okvir čijim posredstvom je moguće do konkretnog sagledavanja odredjenih 

procesa i pojava relevantnije doprijeti čine faktore da i gradjanske pozicije ne mogu prenebreći, na jedan 

ili drugi način, rezultate ispitivanja kritičke teorije društva. Uvažavanje ovih činjenica svojevrsno afirmiše 

konstataciju Reinharda Kühnla da odredjene probleme pouzdano razjasniti znači težiti proširenju i 

provodjenju istine, a u slučaju fašizma upravo sa svakom znanstvenom izjavom pogodjeni su moćni 

socijalni interesi, koji nisu uvijek posve zainteresirani na njeno proširenje, zaključuje prof. Kühnl. 

Formiranje stajališta kritičke teorije rezultat je uvidjanja da su gradjanski odnosi kontinuirali svoje 

održanje strategijom programiranog monopola i privredno-političke moći, a to podrazumijeva savršenije 

organizirani proces iracionalnog potencijala. U analizi savremenih gradjansko-političkih tokova kritička 

teorija utvrdjuje da je subjekt pozitivne promjene i povijesno i politički reprogramiran, tj. prilagodjeno

sjedinjen s političkim poretkom i time regulativno obesnažen. Temeljem suzbijene individualnosti 

pojedinca ova teorija sagledava mjesto, funkciju i preobražavanje onog iracionalnog, čime ono 

manifestnim ispoljavanjem proizvodi i provodi moć negiranja, uništavanja i razaranja. Kako Frankfurtska 

škola gradjanski društveno-historijski proces ne podržava, a teorijski i naučno rasvjetljava principe 

njegovih karakterističnih oblika, u područje kritike ona je postavila interdisciplinarna razmatranja 

konkretnih društvenih, filozofskih i historijskih pitanja. Predmet najobuhvatnije analize je iracionalno, 

kako u društveno-historijskoj zbilji, tako i u ravni teorije i znanosti, a u odnosu prema stanju i poziciji 

pojedinca. Takav dezideologizirani pristup kritičke teorije stvaralački prati dinamiku razvojnih 

preobražaja društveno-historijskog procesa gradjanskog društva i na taj je način njen metod i analitički 

postupak mogao produktivno jedinstveno i cjelishodno legitimirati fašističku mračnjačku pretenziju i 

njenu iracionalnu fikciju. Cilj teme odredio je da, temeljem interdisciplinarno analiziranih procesa 

gradjanskog društva kritičke teorije, ispitamo fašizam kao pojavu eminentno zrele faze liberalizma. Ako 

tomu odgovarajuće gradjanske društvene i političke protivrječnosti izražene u naciji dolaze do teže 

prevladane krize, a historijska i kulturna tradicija imaju disproporcionalne reminiscencije u mitovima, 

izopačenoj svijesti i dekliniranoj predaji, one proizvode afinitet fašizma. Protivrječnosti na taj način 

podstiču razrješenje putem favoriziranog nacionalizma, militantno i radikalizirano usmjerene isključive 

iracionalnosti, a uvjerenjem da teškoće i nezavidan položaj svoje nacije omogućuju drugi nacionalni 

identiteti i da oni nose krivicu za trpljenje povodom toga. Drugim nacionalnim identitetima fašistička 

mobilnost predodredjuje i nameće volju svoje autoritarnosti i totalitarizma. Odlučnost u uništenju i 

pokoravanju tako demoniziranog drugog, nacionaliziranoj fašističkoj masi predstavljeno je kao 

razrješenje svoga zla, straha, neizvjesnosti i trpljenja. U uvjerenju fašiste nepravda, neizvjesnost i patnja 

svoje nacije postale su od drugih, različitih nacija, pa ih fašistička ideologija tom perspektivom označuje 

za neprijateljske, prikazuje da tzv. demistificiranog neprijatelja treba likvidirati i nepravdu otkloniti. 

Nacionalizam po sebi ističe prednosti i veće vrijednosti svoje nacije. Nacionalistička politička elita te 

kriterije u odgovarajućim uvjetima instrumentalizirano osigurava, intenzivira, daje im potporu ideološki 

potrebnog značenja. U dosljedno produbljenoj instrumentalizaciji, opredjeljenjem za dominaciju i 

pokoravanje, tako provodjena vlast manipulira tzv. ugroženim nacionalnim identitetom i ukazanom 

mogućnošću osvajanja kontinuira se, opredmećuje i odjelotvoruje u politici fašizma. Agitacijom na 

nacionalnom homogeniziranju i monolitnosti ona izgradjuje nacionalističku atmosferu. Isključivom 

političkom vlašću nacionalna elita pokreće nacionalističke animozitete masa i upravlja nacionalističku 

energiju sasvim programiranim pravcem interesa. Oni drugi su zato nužno manjih prava i nosioci su onog 

lošeg. Po fašističkom objektiviranju, društveno-historijska prava ozloglašenom neprijatelju pripadaju 

samo uz odobrenje njegovog militantnog nacionalizma. U tu svrhu se koristi sintagma o svojoj 

nacionalnoj ugroženosti, datim političkim uvjetima prilagodjena težnja svoga nadredjivanja, 

ekspanzionizma i vladanja. U gradjanskom razvoju nacionalizam je pogodan ideološki instrument i motiv 

nametanja i zalaganja za interes unutarnjeg vladanja, političke i ekonomske težnje pokoravanja drugih i 

dominacije. U učvršćenom gradjanskom centralističkom, odnosno partikularističkom miljeu, 

nacionalizam je historijski relevantan u funkciji ostvarenja uže postavljenog vladajućeg interesa. U 

njegovoj predstavi opće gradjanske političke protivrječnosti i ekonomski pritisci prikazani su za svoje 

nacionalno stradanje poteklo od političke vještine, licemjerja, odnosno neopravdano proširenih prava 

onih drugih. Iz tih razloga, te druge valja nužno ograničiti. Nacionalističke vodje i ideolozi time produkuju 

nepovjerenje, umanjuju vrijednosti, njeguju i izgradjuju neprijateljski odnos prema drugim nacionalnim

skupinama. Nacionalizam pokušava identitet svoje nacije nadrediti nacijama prema kojima gradi 

zaziranje i kojima umanjuje njihove vrijednosti. Gradjanski društveno-povijesni razvitak u nacionalizmu je 

artikulirao negaciju i osporavanje drugih kao izraz relevantne dominacije i regulativnog iracionalnog 

pritiska. Nacionalizam fašizma nacionalističke vodje i vodjstvo radikalizirano instrumentalizira na 

proizvodjenju mržnje, a u planskom upravljanju i koncentriranju protiv onih čija su obilježja različitosti 

već razlog da pobudjuju iritiranje, bijes i da izazivaju sumnju i netrpeljivost. Nedugo nakon preuzimanja 

vlasti, 01. maja 1933. god. Hitler u svom govoru ističe da se njihov narod razbudio i da se klasna borbe 

preobraća u simbol velikog jedinstva i uzdizanja nacije. On naglašava da Nijemci moraju to jedinstvo 

nepokolebljivo, utoliko više, osigurati, pošto je svijet ustao protiv njih, i da ih niko u tom smislu neće 

pokoriti. Na tom motivu racionalizirane projekcije otpočeo je upravo Drugi svjetski rat, a Hitler na toj 

konstrukciji temelji propagandu da Nijemci kao jedini izabrani narod nikome se neće saviti i da ih niko 

neće, u tom pogledu, prisiliti da priznaju jaram. Svi ti stavovi autoritarnog konceptualiziranja i 

predbacivanja svijetu bili su upravo pripremani ambijent za Hitlerov nacistički pohod. Ali Hitler istim 

zalaganjem nacionalističku masu ohrabruje nagradom za poslušnost i obećava nekažnjavanje zlodjela, 

ističući "Vi možete činiti šta vi hoćete". Totalitarnom političkom praksom Hitlerov nacizam je negatorska 

obilježja gradjanskih protivrječnosti kontinuirao i produbio; potiskivanje, odnosno odlaganje 

odgovarajućih individualnih svojstava pojedinca upotrijebljeno je u tehnici stvaranja političke klime i 

vladanja masama. Totalitarnoj političkoj vlasti daje legitimitet sama ta vještina vladanja. Svojevremeni 

stavovi i ocjene predsjednika SANU, da su se predvidjanja Memoranduma ostvarila, po čemu je on ponos 

Akademije, skriva upravo činjenicu da su se oplodotvorila dirigovana vodjenja stanju katastrofe i da treba 

odati priznanje pripremanom, programatski vodjenom, organiziranom i uspješno provodjenom 

iracionalnom zadatku. Sa toga aspekta instrumentalizacija same Akademije, kako se kaže najveće naučne 

ustanove srpskog naroda, je uspjela. Uz korišćenje relevantnih istraživačkih postupaka ciljevi definirani 

temom su nalagali analiziranje, valorizaciju i objašnjenje koji procesi gradjanskih političkih odnosa 

produciraju stanja i koje neophodne pretpostavke moraju biti postignute da iracionalni aspekti 

gradjanskih društvenih odnosa postanu apsolutna i jedina smjernica nacionalističkom jedinstvu naroda, 

dešavanju i radjanju fašizma. Kritička teorija društva za predmet analize ima dinamiku gradjanskih 

društvenih odnosa u perspektivi historijskog kretanja. Njene stavove o negativnoj, iracionalnoj i 

destruktivnoj dimenziji gradjanske društvene organizacije historijski proces potvrdjuje, a zvanična 

politička struktura i praksa odbija da prizna ili odbacuje. Metod kojim smo proveli naše istraživanje u 

cijelosti je oslonjen na kritičku analizu konkretno-historijskog totaliteta. Taj metod odlikuje istraživačku 

praksu kritičke teorije. Principijelno on predmet ispitivanja, svjetskohistorijsku zbilju gradjanskog društva, 

poima ne zanemarujući ni konkretne pojave i obilježja, niti cjelinu procesa povijesne transformacije. 

Sistematično primijenjen metod konkretno-historijske analize nametnuo je zahtjev interdisciplinarnog 

sagledavanja kako se pojave društveno-historijskog života produciraju i grade gradjanske procese, te 

način kako gradjansko društvo funkcionira i funkcionalno se održava. Analizirajući gradjanski društveni 

razvitak, kritička teorija se bavi strukturom preobražaja dijelova i razlozima i načinom održanja 

kontinuiteta, tačnije njegovog nedoglednog omogućavanja. S druge strane, savremeni sistem monopola 

postavio je mehanizme kontrolirane organizacije gdje je gradjanski poredak podredjen uvijek 

intenzivnijoj dinamici iracionalnosti. Iako u datim okolnostima sistem monopolne organizacije istodobno 

znači povećan materijano-društveni standard, poopćeni totalni dirigizam i neizvjesnost proizvode strah i 

potrebu navodne organizirane brige, kako se ističe, savladjivanja i ublažavanja tih za pojedinca

produciranih negativnih gradjanskih implikacija. Metodskom postupku kritičke teorije strano je svako 

apstraktno uopćavanje kao i zanemarivanje općenitosti u valorizaciji istraživačkih empirijskih rezultata. 

Empirijske rezulate pojedinih aspekata društvenih fenomena i čovjeka ova teorija osigurava adekvatno 

tretiranom cjelinom historijskog procesa pomoću socijalne filozofije i relevantnim postavljanjem u 

globalni okvir svjetskohistorijske povezanosti. Metod konkretnohistorijske analize tretira historijskodruštvena 

pitanja u strukturalnoj povezanosti sa razvojem i pozicijom pojedinca. U neodvojivoj 

funkcionalnoj povezanosti manifestiranja pojavnog i pojedinačnog sa tendencijskim razvojem otkriva se 

temeljna jezgra i sa tim postojeći virtuelni potencijal. Teorijsko-istraživačke rezultate predstavnici kritičke 

teorije sistematiziraju i uopćavaju u obliku kritike. Zahvaljujući obuhvatnoj analizi upravljačkog i 

autoritarnog oblikovanja psihičkih svojstava individuuma, kritika osvjetljava način produkcije 

neizvjesnosti, formiranja straha i oduzimanja individualnosti pojedinca, te osposobljavanje poželjnog 

društvenog karaktera, spremnog da prihvati globalno-iracionalne društvene i političke procese za svoje. 

U tom kontekstu, kao historijska i društvena pojava, fašizam je dobio neposredno-stvaralačku 

legitimaciju. U ovom istraživanju nužno smo slijedili rasvjetljavanje načina konstituiranja gradjanskih 

političkih i društvenih odnosa, a istraživačku pažnju usmjerili smo podjednako na analizu političkih prilika 

zvanih socijalističkim, što su se tipom socijalizma u jednoj zemlji nužno morale urušiti. Predmetna 

materija je zahtijevala koncentriranje prvenstveno na fenomen proizvodnje iracionalnosti, kako one 

gradjanske standardizirane geneze, tako i od nacionalističkih vodja i vodjstva programirano 

omogućavane društvene i političke klime, što uz date kulturno-historijske pretpostavke i usmjeravanu 

totalitarnu ideološku mistifikaciju postaje ključni faktor fašističke moći, ambicije i plana teroriziranja i 

uništavanja. Objektivno generiranu oslabljenu konjunkturu, proistekla stanja krize, depresije i recesije, 

fašistička namjera i pokret projiciranim iracionalnim mjerama i postupcima dosljedno provode u 

ideologiziranom izgovoru da žele situaciju razriješiti, zastoje savladati i krizu otkloniti. Savremeno 

političko postojanje reprezentuje gradjanska općenitost nacije i sva ekonomska i politička ograničenja 

pojavljuju se kao neuspjesi, nedjelotvornost, odnosno besperspektivnost nacije. Kritička teorija društva je 

i dijalektička kritika političke ekonomije. U njenoj analizi gradjanskih ekonomskih i društvenih prilika 

pokazano je da u savremenoj epohi pojedinac opredmećuje pripadnost društvenoj zajednici još isključivo 

kroz naciju. Gubljenje i suspendiranje individualnosti pojedinca i uvjeti razrješenja savremenih 

klasnopolitičkih obilježja doprinijeli su da se općenitost nacionalne zajednice obožava i stavlja na najviši 

rang. Neprevladane protivrječnosti gradjanskog društva kod pojedinca dobijaju izraz nacionalnog 

postojanja. Horkheimer naglašava da u tim uvjetima pojedinac svoj materijalni društveni standard i 

politički status temelji na ugledu i moći nacije, te da nacionalna pripadnost u nacionalnom standardu čak 

dobija svoj realni smisao. Gradjanski razvoj je, konstatuje kritička teorija, koherentnom političkom 

legitimacijom učinio nacionalnu zajednicu zakonom epohe. Individuum time nacionalnu zajednicu vidi i 

doživljava kao društveno Ja. Na tim osnovama afirmisanje nacionalne koherencije predstavlja se za 

afirmisanje nacionalnog individuuma, a na temeljima analognog nadredjivanja općenitost afirmisao je 

svoj stav Max Weber. U Weberovim razmatranjima za pojedinca je dobro ono što je dobro i za samo 

poduzetništvo. - U stadiju političke liberalizacije vladajuća politička klasa, slijedeći ekonomska zbivanja, 

opće političke probleme kristalizira i postavlja u Grande Nation. Nacionalizam početnog perioda, premda 

je pretpostavljao interes vladajuće klase, nije ostvarivao ujedinjavanje društvene zajednice eliminacijom i 

isključivanjem, nego bitno prospektivnom političkom koherencijom. Na naučnim rezultatima kritičke 

teorije istraživanjem smo pokazali da period zrelog liberalizma potiskuje "racionalizam gradjanske

perfekcije". Monopolizam gradjanskog poretka konkretno intenzivira gradjansku iracionalnost. Rastuća 

moć iracionalnosti podredjuje cjelinu gradjanskih političkih odnosa, a nacionalnu konstituciju napose. 

Povijesno ustanovljeni principi gradjanskog kontinuiteta postavljaju razvojna prednjačenja u globalne 

političke i ekonomske uvjete, doprinoseći izgradnji veće razdiobe i povećavajući strukturni dinamizam 

samih razlika izmedju moćnijih i nacija u razvoju. Stanja kriza tendencijski su prenosiva u manje razvijena 

područja, a gradjanska protivrječja u njima su izražena nacionalnom identifikacijom. Dok sistemi 

nerazvijenih privrednih potencijala teže priključenju razvijenijim, oni slijede principe zakonite 

privrednopolitičke organizacije funkcionalno vodjene od razvijenijih i, s obzirom na gradjanske tokove, 

njihov stepen prisile dolazi u nacionalizam i sudjeluje u monopolizmu iracionaliteta. Stvaralačka 

istraživačka produkcija kritičke teorije utvrdila je da efekti gradjanske iracionalnosti uključuju negiranje, a 

time upotpunjeno manipuliranje historijsko-kulturnim i ekonomskim činjenicama, što na jedinstven način 

održava i radikalizira negativnu sadržinu procesa koji vode podsticanju motiva destrukcije, uništavanja i 

razaranja i čije je neposredno ostvarenje fašizam. Polazeći od temeljnog stava kritičke teorije da 

liberalizam u jednoj zemlji može tako malo pretendirati na trajanje kao socijalizam u jednoj zemlji, naša 

istraživačka pažnja bila je upućena na osnove stvaranja iracionalnosti unutar funkcioniranja liberalnog 

perioda gradjanskih političkih odnosa. Racionalno generirana struktura društveno-produkcione 

organizacije podstiče liberalizam gradjanskog razvitka. Društvena teorija sa najreprezentativnijim 

gradjanskim zastupnikom M.Weberom racionalnost ovog stadija prikazuje kao sistem, ne samo 

dominantnog odredjenja, nego trajno date organizacije. Te je teze i teorije gradjanski dinamizam, 

naravno, osporio, a nalazi kritičke teorije su dokazali da racionalnost gradjanskog liberalizma saodredjuje 

produkciju iracionalnosti. Racionalno zasnovani principi liberalne organizacije društva reprodukuju 

vlastita ograničenja. Polazeći od tih činjenica, kritička teorija konstatuje da na otkazu racionalizma se 

ogleda historija prelaza liberalne u monopolističku organizaciju. Analizom liberalizma kritička teorija 

otkriva ne samo suprotstavljenost, nego i, u uvjetovanju, identičnost racionalizma i iracionalnosti. Sa 

determinantama tih zbivanja kritička teorija dovodi u vezu stvaranje teorija i formiranje teorijskih 

pogleda, pa su empirizam, racionalizam, filozofija svijesti i moderni iracionalistički pogledi na svijet 

konsekventno idealistički odredjeni. Kontinuitet, postojanje i funkcioniranje, naročito postliberalnog, 

gradjanskog društva i poretka omogućeno je rastućom dominacijom tendencija iracionalnosti. Nastanak 

nacije pospješio je i unaprijedio mogućnosti ekonomskog i političko-kulturnog ujedinjavanja. 

Prevladavanje stadija zrelog liberalizma primarno se temelji na transformaciji racionalne gradjanske 

strukture i organizacije društva. Onemogućeno prevladavanje, produkovani zastoji, zaoštravaju 

protivrječja i opredjeljuju lijevi, odnosno desni, radikalizam. Te procese kritička teorija obuhvatno 

razmatra i tim analizama posvećuje ispitivanje povezanog nastanka i stvaranja teorijskih stajališta i 

koncepcija, odnosno njihovo bitno medjuuvjetovanje i utjecaj. Respektujući karakter teorijskog stvaranja 

i mjesto i potrebu individuuma za odredjenim saznanjem, Horkheimer konstatira da je ono neophodno i 

da je u funkciji orijentacije pojedinca, njegovog držanja i ponašanja. Iako različito uvjetovanih vidika, to 

gradjansko stvaranje, tzv. tradicionalna teorija, je unapredjivalo i funkcionaliziralo dâti politički poredak 

kao najbolje postojeći ili jedino mogući. Sagledavanje fenomena fašizma u kritičkoj teoriji oslonjeno je na 

dva ključna stava, kojima se svojstva fašističke preokupacije historijski zasnivaju. Ko o kapitalizmu neće 

da govori treba takodjer i o fašizmu šutjeti i ko hoće antisemitizam objasniti mora nacionalsocijalizam 

misliti, na produktivan način iznose da je pojava fašizma rezultat gradjanskih političkih i društvenih uvjeta 

i protivrječnosti. Pojava fašizma proistekla je iz instrumentalizirane organizacije iracionalnog

struktuiranja gradjanskih odnosa. U istraživačkoj historijskoj analizi kritičke teorije to struktuiranje 

uzdignuto je na gradjanskim pretpostavkama racionalnosti, zbog čega je razmatranje stajališta M. 

Webera našlo kod Horkheimera, Adorna i Marcusea značajno mjesto. U njemu su se izrazila sva 

protivrječja zatvorenog gradjanskog poimanja i onaj ključni nedostatak statičnog oglušivanja o 

konkretnohistorijsku cjelinu i razvoj. Gradjanska dosljednost ostavlja M.Webera u dovijanju, a u teoriji 

iznalaženju i gradjenju konstrukcija. Weberov stav o vrijednosnoj neutralnosti znanosti, o racionalnosti 

kao racionalnoj upotrebi sredstava, iz čega svrhe ostaju uvjetovane spolja, nauci nedostupne i strane, 

stavlja funkciju nauke u poziciju da tim svrhama samo udovoljava. Ostajući vjeran polaznim gradjanskim 

pretpostavkama, Weber se zanima i zalaže za lojalnost istini kao faktičnosti prilagodjavanja i 

unapredjivanja funkcioniranja gradjanskog poretka. Dolaskom Hitlera na vlast ta ista gradjanska lojalnost 

odredjena je stavom da je Führer današnja i buduća njemačka stvarnost i njen zakon. U disciplinarno 

razdijeljenom razmatranju, razvijajući svrsishodno idolopoklonstvo prema ekonomiji kao cjelishodnoj 

nauci gradjanskog lojaliteta, Weber ističe vrijednosnu neutralnost znanosti. Klasični gradjanski teoretičar 

postavljanjem vrijednosne neutralnosti pokazuje da želi samo iznositi pitanja koja doprinose 

funkcionalnosti gradjanskog razvoja i gradjanske perspektive. Vrijednost znanosti nije limitirana 

upotrebom, niti je ona vrijednosno neutralna, kako je postavlja Weber; njenu vrijednost ne mogu 

uvjetovati jedni ili drugi ideološki motivi, nego općečovječanske, a najmanje kratkoročne, svrhe kojima 

služi. S druge strane, kako kaže Horkheimer, zanimanje za odredjene istraživačke motive vrijednosnoje 

postavljeno. Na bazi činjenica da razvijeniji gradjanski stadiji znače promjenu prilagodjavanja, slijedjenja i 

podredjivanja, te intenzivnije gubljenje individualnosti pojedinca, da je klasni sistem samim gradjanskim 

razvojem disperziran, te tridesetih godina izraženije nametnuta internacionalna gradjanska integracija, 

potakle su Pollocka i Horkheimera na zaključak da gradjansko društvo ima mogućnost da se nedogledno 

omogućava. Kako sistem toga omogućavanja razvija i unapredjuje gradjanski politički potencijal ispituje i 

objašnjava kritička teorija. Našem istraživanju postavio se središnji zadatak rasvjetljavanja koje 

pretpostavke, mehanizmi i motivi doprinose da se nacionalno postojanje instrumentalizirano prihvati u 

funkciji prakse i politike negiranja i podredjivanja drugog. Ako je za odredjen period gradjanskog razvoja 

fenomen nacionalnog postojanja značio političku artikulaciju afirmiranja kapital-mogućnosti, kroz 

državnu općenitost savremenog gradjanskog postliberalnog perioda on sve više asimilira pritisak 

gradjanskog iracionalnog potencijala. U kontekstu savremenih gradjanskih odnosa interesi moći 

osiguravaju se i ostvaruju aspektima iracionalnosti. U datom postliberalnom razdoblju principi monopola 

oslonjeni su na iracionalnost nacionalističkog pritiska. Intenzitet toga pritiska relevantan je unutar 

gradjanske ekonomsko-političke zbilje u tehnici njene političke manipulacije i instrumentaliziranja. 

Poseban zadatak naše istraživačke pažnje takodjer smo posvetili nastanku i formiranju iracionalnih 

pogleda, njihovom mjestu u radikalizaciji samih gradjanskih tendencija, te metodama i postupcima 

preobražavanja u apsolutiziranu ideologiju. Iracionalistička ideologija i pokret fašizma, kako i istraživanja 

kritičke teorije pokazuju, jedino mogući na nacionalizmu i sistematičnom stvaranju straha, manipuliraju 

sa neizvjesnošću gradjanske zbilje prisiljavanjem na poslušnost, a u ime eliminacije razlika i nosilaca 

različitosti. U nacionalističkoj homogenizaciji pojedinac je svoju beznadežnost, trpljenje, prenio na 

nacionalizirano postojanje; njegovo predavanje kolektivu jača moć kolektivnog Ja. Iz tih razloga on snagu 

kolektiva uzvratno prima kao blagodat i privilegiju nadredjene sile. Stvorena nacionalistička fikcija 

ideologiziranu društvenu svijest o pripadnosti izabranoj naciji slavi kao darovanu vrijednost mistificiranog 

providjenja. Na tim pretpostavkama izgradjena je autoritarna i apsolutizirana moć Vodje, a on je brižan

zaštitnik i pripravno blagonaklon da služi onima, kako kaže, što stradalnički trpe. Stoga Adorno 

primjećuje da se pojedincu priznaje milost pripadanja time što se prepušta kolektivu i da je tačka 

prelaženja u iracionalizam to što se slabi i zaplašeni osjećaju snažnije kada u trčanju drže se za ruke. 

Način društvenog i zajedničkog postojanja pojedinca u uvjetima kada iščezavanje klasnih odnosa 

preustrojava i na najviši rang stavlja važnost nacionalnog identiteta obuhvatnije je podredjen 

nacionalnom Mi. U nacionalnom, odnosno nacionalističkom Mi, razriješen svog individualiteta, pojedinac 

ne samo, po Frommovom objašnjenju bjekstva od slobode, prenosi teškoće i strah na nacionalni 

identitet, nego snaga nacionalističke mase raste dezindividualizacijom pojedinca. Pojedinac stanje 

nepodnošljivosti fiktivno prevladava time što se strastveno zalaže da poveća snagu nacionalnog 

kolektiviteta. Na taj način jača ujedno nacionalistička isključivost i narcistički nacionalni mentalitet, a 

takvo rasterećenje od straha i neizvjesnosti ne samo da obavezuje pojedinca u bezrezervnom predavanju 

apsolutizmu nacije, već potisnuta i onemogućena vlastita individualnost producira dodatnu snagu 

upotrebljivu za propagirano nacionalističko jedinstvo. Fašizam svojom programskom agitacijom, 

kombiniranom snagom prisile na pokoravanje, mehanizmima terora, destrukcije i uništavanja, vrši 

pridobijanje u slijedjenju. On klasičnom racionalizacijom, da njegove borbene akcije samo sprječavaju, 

predupredjuju planove i namjere neprijatelja, nastoji regularno provesti i postići ciljeve vladanja, 

podredjivanja i osvajanja. Istraživanje fenomena fašizma pokazalo je da on bitnom težnjom dominacije 

čini produkciju iracionalističke snage svrhom svoga postojanja. Vodjen planom i programom osvajanja i 

uništavanja, njemu je u temelju izokrenuto prikazivanje uzroka i povoda tih ciljeva, a i historijskih fakata, 

pabirčenih teorija i uvažavanja principa. Iz razloga da je Vodja prihvatio odgovornost da bi njegovi 

sljedbenici bili te odgovornosti oslobodjeni i da im oprost i milosrdje dolazi od njega, masa se osjeća 

rasterećeno već zbog toga što je nacionalističko jedinstvo nosilac konkretizirano dobijenih naloga. Uz 

afirmaciju uloge Vodjinog spasenja na općenitost nacionalističkog postojanja prenesene i postavljene 

odgovornosti individuuma svrsishodno se pretvaraju u poslušnost. Potisnuti porivi i instinktivni nagoni 

nacionaliziranih pojedinaca favorizirano se usmjeravaju i stavljaju u službu raspoložive nacionalističke 

općenitosti, pa služenje tim zapovijedima postaje ključni kriterij i vrhovna vrijednost ne samo pripadanja 

nacionaliziranom korpusu, nego i individualnom postojanju. Idolopoklonstvo i strahopoštovanje su 

pretpostavke fašizma, a internalizirana uvjerenja za nacionalističke pojedince su nalozi veće sile. U 

tretiranju fašizma kritička teorija društva ističe taj amalgam introjicirane predstave o nacionalnoj 

ugroženosti i misije mesijanstva iz koje je, kako navodi, osvajanje poteklo. U fašističkoj ambiciji tzv. nalozi 

veće sile ne smiju se dovoditi u sumnju; respekt prema fašističkim ciljevima postaje nacionalna čast i 

obaveza, spasenje, stanoviti alter ego izlječenja i pročišćenja u istom smislu. Kritička teorija konstatira da 

je zaštitom domovine, nacije, porodice, potaknuto fašističko pravo plijena i pljačke. U tom smislu 

glorifikacijski su sjedinjeni nalozi i nagrade za izvršenje naloga, podnošenje i provodjenje terora. Fašistu 

na protuživotno, iracionalno postupanje potiče, kako on to hoće da prikaže, koncentriranje zla u žrtvi i 

njena nepoćudnost; fašista je zato progoni i eliminira da bi navodno zlo iščezlo. U fakticitetu fašista se 

iskupljuje za očekivano, od Vodje i vodjstva obećano, carstvo i sreću nacionaliziranih pojedinaca. Sreća, 

čast i dolazeće vladanje nacionalističko-fašističkog identiteta, identiteta tzv. većih vrijednosti, dati su 

misijomVodje, u njih se ne treba, ne može ili ne smije sumnjati. Razmatranja kritičke teorije takodjer 

utvrdjuju da fašist po nalogu mrzi i ubija, po diktatu voli, a iz velikodušnosti može da nagradi poštedjujući 

život. Upravo time što stvarnost oblikuje, samjerava i prilagodjava planiranim vizijama, totalitarnost 

fašističkog režima svoju nacionalističku masu uvjerava u ispravnosti i tačnosti. Nije to samo u sklopu

agitacije i propagande! Dok nacionalizirana masa u totalitarnom jedinstvu postaje zadovoljena 

poistovjećenjem sa veličinom i snagom apsolutiziranog Vodje, podršku u ispravnost fašističke misije 

dobija od represivne vlasti, a vlast se dokazuje realiziranim uspjehom svojih planova da perspektivno 

služi dobru nacije. Pretenzija nacionalsocijalizma na svjetsku vladavinu iziskivala je nužno svrsishodniju 

teoriju, a ona je pronadjena u socijaldarvinizmu i rasnoj koncepciji. Strategija svjetske vladavine 

obavezala je Führera Hitlera da ideologizirano stvori prilagodjenu teoriju i slijedeći pretenziju ona u 

osnovi ima stav da nacionalne ukopnike valja ukloniti. On konstrukciju o vladajućoj arijevskoj rasi formira 

na bazi poslušnosti, odanosti i služenja Trećem Reichu, o čemu odlučuje komisija nacističkog režima 

Trećeg Reicha. U jednom razgovoru sa Rauschningom Hitler je bio doslovno jasan da je arijevska rasa 

samo ideološko sredstvo. Shodno planiranim ciljevima dolaženja do regionalne supremacije, neofašizam 

svoju propagandu i agitaciju, ideologizirane teorije i tumačenja, stavlja u kontekst favoriziranja motiva 

nacionalizma. On funkcionalizira nacionalističku geopolitiku i ideološkim inžinjeringom ističe teze da 

treba stati na tzv. svoje medje. Razlika neofašizma u odnosu na fašizam potaknuta je izmijenjenom 

formom vladanja i reguliranja sfera utjecaja koje su relevantne u savremenom gradjanskom 

ekonomskom i političkom zbivanju. Iracionalna fašistička ambicija ne može bez fabrikovanja laži! Timovi 

najrazličitijih profila zanimanja su zaduženi da opskurne ciljeve fašističkih djela i postupaka amortiziraju, 

racionaliziraju, prikriju ili izokretanjem svrsishodno upotrijebe. Fašista kao mutant sa agresivnom sviješću 

svoju moć upražnjava na evidentno slabijim i nezaštićenijim. Taj fenomen Fromm je psihološki analizirao i 

odredio sadomazohističkim, autoritarnim karakterom. Sadomazohistički mentalitet se podredjuje, 

povlači se pred moćnijim, svoj raison ďetre dokazuje obrušavanjem na zlostavljanje, mučenje i ubijanje 

nemoćnijih. Fašizam, kao i svi oblici totalitarne prakse i ideološkog relativizma, na sebi svrhovit način 

upotrebljava jezik. U bitnom jezik fašističke upotrebe cjelishodno rekapitulira fenomen značenja, kako 

pojmovnog tako i datog jezičkom strukturom i supstancijom. Prema manipulacijskim tvorbama izmjena 

jezičkog značenja tendencijski pridonosi i omogućuje odgovarajuće potvrdjivanje, opravdanje i 

prihvatanje fašizma. Jezikom i preustrojenim pojmovno-značenjskim vokabularom fašistička ideologija 

manevriše i pokušava putem jezičke funkcije svoje iracionalne postupke i praksu svesti na pozitivnu 

životvornu činjenicu. U odlučnom stvaranju i definiranju iracionalne stvarnosti, primarnim motivom i 

kontekstom vlastitoj naciji naklonjene budućnosti, ona obmanjuje o postojećoj društvenoj i političkoj 

zbilji. Totalitaristički režim fašizma svojim planovima, mjerama i postupcima na taj način pribavlja 

legitimnost i priznanje; konkretno prilagodjenom začenjskom funkcijom jezika nastoji se iracionalni 

sadržaj konvergirati, nesuvisle teorijske pretpostavke izokrenuto prikazati, te prikriveno dezavuirati o 

razlozima svojih monstruozno-brutalnih metoda i ciljeva. U uvjetima kada je nacija sinonim zajedništva, 

tzv. veći nacionalni interes postaje imenitelj politiziranog potiskivanja svega vrednovanog 

izvannacionalnim; nacionalističko zatvaranje postaje preduvjet, imperativ i osiguravanje smisla 

suprotstavljanja svemu onom što je različito i drugačije. Kritička teorija se zalaže za iznošenje istine o 

tendencijama pogrešno strukturirane organizacije društva. Takva ambicija u datim okolnostima samim 

konceptom podrazumijeva da ex offo ne dobija na odobravanju. Prema datim prilikama i okolnostima, 

pored drugih, naklonost odobravanja postižu teorijska stajališta koja je Adorno nazvao i razmatrao 

žargonom autentičnosti. Iracionalitet gradjanskih tendencija toga stadija producirao je i nametao 

potrebu teorijskog odobravanja i klicanja Führeru da je zdravlje, svetost, sloboda. U neofašizmu takodjer 

je konkretizirano primijenjeni sadržaj iracionalnosti proizveo prilagodjenu upotrebu jezika, pa je 

progonstvo humano preseljenje, bespogovorno izvršenje dobijenih naloga volja naroda, populistička

monolitnost je demokratija, agresija je gradjanski rat, a istrebljivanje i iskorjenjivanje je pompezno 

etničko čišćenje. Za odredjeno političko postupanje njemu nadredjena upotreba jezika nameće isticanje 

svojevoljnosti za viši nacionalni interes, vlastita pretenzija nacionalistički većih prava opravdava se 

klauzulom nacionalne ugroženosti i zauzimanjem za ravnopravnost, progonstvo se podvodi pod 

izbjeglištvo, a legaliziranje progonstva se tretira raseljenošću, etc. Ciljano neprihvaćeni koncepti 

zajednice izvan nacije dovode do tumačenja i obrazloženja da se radi o vlastitom većem, odnosno 

vitalnom, nacionalnom interesu. Ta formula unošenja racionalno-funkcionalne destrukcije supstituira viši 

stupanj političke organizacije i zajedništva, pa nedostajuću spremnost perspektivnih motiva i efekata 

odlučivanja zamjenjuje kontinuitet dobre volje, dobre namjere zalaganja za veći stupanj civilizacijskokulturnih 

vrijednosti i sl. Uzimanje fašizma za dio nesretnog vremena,sa Adornom kazano, pripada 

tekovini otvorenog puta Auschwitzu. Riječ je o sprječavanju opetovanja svakako pretpostavljenog 

respektiranjem istinitih činjenica, dok njihovo iskrivljavanje i istiskivanje vodi najuprošćenijem, grubom 

pozivanju i agitaciji na milosrdje. Manifestiranje moći što proizvodi fašizam kalkuliše sa neistinama i 

podstaknuto je demagoškim afinitetima iskupljenja dobre volje. Razumljivo je da sva ta stajališta 

transliteracije i transsupstancijacije imaju svoje razloge. Adorno bi rekao da ona moraju sakriti da se 

manipulira, kao i ono što se želi postići, jer odredjeni žargon se može primijeniti na zapovijedjene svrhe, i 

svi su ljudi u svojoj bitnoj nemoći prema njemu medjusobno jednaki, dodaje Adorno. I nad jezikom se 

provodi nasilje! Jedan aspekt je definitivna instrumentalizacija pojmova, rušilačkoj snazi podredjuje se 

izmjena značenja. Jezičkom manipulacijom fašistička ideologija terorizira; da bi postigla pravo diktata i 

ostvarila prvobitni stadij ciljeva agresije, upotrebom sebi svojstvenog sadržaja jezičkog značenja nastoji 

legalizirati dominaciju. U ovom smislu Albert Camus je primijetio da opteretiti stvari pogrešnim imenima 

znači uvećavanje nesreće svijeta. S druge strane, pažnji se nameću Adornova razmatranja da govor 

upotrebljava riječ u njenim lebdećim značenjima, da je govor fašizmu zajamčio utočište, te se u njemu 

očitovalo naviruće zlo kao spas. Fašistička ambicija ovladava faktičnošću na principima da je istinska zbilja 

njen program, a da neadekvatnu, kao neistinitu, stvarnost treba tek učiniti, udesiti i postaviti zbiljskom 

prema tom programu. Da se ne može živjeti zajedno, ideološka je racionalizacija neofašizma. Ona za 

morbidni agresivitet neofašizma ima istovjetnu vrijednost u opravdavanju njegovih mjera i postupanja 

kao za nacizam ideološka konstrukcija postojanja arijevske rase. I nacizmu i neofašizmu pokoravanje i 

osvajanje kroz negiranje, uništavanje i osvajanje su zajednički, na temelju čega su obim, forma i sredstva 

manipulacije prilagodjeni i podredjeni samoj ambiciji dominacije i pritisku prisvajanja. Polazni lajtmotiv 

su geonacionalističke, posesivne medje.Ta ambicija zato ne dozvoljava da granice postoje, osim po 

pretenziji moći. Tek po njoj one bi postale povijesne, bile definirane i legalizirane za usvojeno prihvatljivu 

administrativnost. Miloševićev stav iz aprila 1991. god. u Parlamentu Srbije da granice diktiraju jaki, 

dopunio je Lewis MacKenzi u maju 1993. god. pred Američkim kongresom rekavši da je sila uvijek bila 

nagradjivana. Ti afiniteti opredjeljuju smisao teze da se ne može živjeti zajedno. Fašistički projekti 

stavovima naknadno pribavljaju validnost. U fašističkim projektima je važno da se prihvate razlozi 

fašističke ambicije, a istinitost svih njenih teza postiže se i dokazuje samom ofanzivom uspješnog toka 

agresivnog fašističkog pohoda terora i pritiska. U raspravi "Zablude nacionalizma" Heiner Geissler iznosi 

da neofašističko ratovanje rezultatima svoje borbe treba da dokaže tezu da se ne može živjeti zajedno. 

Fašistički ideolozi najprije radikaliziraju političku i ideološku klimu, a provodjenje fašističkog plana 

uništavanja, likvidacija, razaranja realizira argumente i pribavlja raspoloženje činjenici da je živjeti 

zajedno nemoguće. K tomu se pune sarkazmom medjunarodno postavljene teze da se u slučaju

neofašizma radi o endemskoj netrpeljivosti, dugom iskustvu mržnje i etničke netolerancije. Barbarizam je 

podredjivati kriterije istine i pravde pod interes moći, a priznavanje da se griješilo vodi cinizmu. 

Nedopušteno je da politika svršenog čina pomaže ideologiji genocida! Našim istraživanjem stajališta 

kritičke teorije društva u području fašizma i neofašizma afirmirali smo i iznijeli dokaze da je ta kritika 

aktuelnija danas nego jučer. Kritička teorija kao multidisciplinarna zajednica najrazličitijih istraživača u 

društvenoj sferi, materijalna filozofija, dijalektička kritika političke ekonomije, monopolizam savremenih 

tendencija gradjanskog društva sagledava u globalnoj integraciji. U materijalno-tehnološkom i 

globalistički integriranom razvoju moć dominacije je izmijenjena, a interesna dinamika iracionalnost 

prenosi u regionalne okvire. Karakter dominacije je preinačen, premise, svojstva i odrednice fašizma su 

nepromijenjene i neofašizam od klasičnog fašizma razlikuje upravo promjena težišta; on je manifestan u 

regionalnom prostoru, a podredjen je medjunarodnom interesnom zbivanju. Razlika neofašizma u 

odnosu na fašizam potaknuta je izmijenjenom formom gradjanskog vladanja i reguliranja sfera utjecaja, 

relevantnih u savremenom gradjanskom ekonomskom i političkom zbivanju. Neofašizam, kako se 

konstatira, zbog kredibiliteta koji je klasični fašizam izgubio, ne preuzima otvoreno njegovo naslijeđe. 

Našim istraživanjem takodjer smo argumentirali da je neofašizam produkt iracionalne moći vladanja, da 

producira implikacije protiv života i da je najradikalnija demonstracija uništavanja i destrukcije u funkciji 

dominacije. Tom cilju služi instrumentaliziranje raspoloživih sredstva i mehanizmi stvaranja političke 

klime i ideološkog okruženja. Fašizam kao i neofašizam produciraju politička protivrječja što im je jedan 

stadij utemeljenja u nacionalizmu. U ime snage nacije ideološkom i programskom koncepcijom 

nacionalnog vodjstva iskazuje se poštovanje masi da je ona subjekt, a njeno vodjstvo reprezentant i 

izvršilac. Agitacijom, propagandom i terorom nacionalno vodjstvo i Vodja stvorili su cjelovitu 

infrastrukturu, samu tu masu i osigurali tipiziranog, tzv. nepopravljivog neprijatelja, u njihovoj afirmaciji 

koncentriranje svih zala od kojih, navodno, njihova nacionalizirana zajednica trpi, a to trpljenje je 

odredilo prihvatanje puta fašizma da bi se njihova zajednica, navodno, oslobodila i razriješila te zle i 

sablasne kobi. Put fašizma postavlja se kao uništavanje neprijatelja; neprijatelj je uvijek u svojoj namjeri 

otkriven i to detektiranje služi ne samo u proizvodnji destruktivnog fašističkog potencijala, nego i u 

dirigiranom usmjeravanju i preduzimanju akcija da se raspoloženje o označenom neprijatelju upotrijebi u 

svrsi njegove eliminacije i likvidacije. Za uspješno ostvarene naloge fašističko vodjstvo ovjenčava izvršioce 

slavom i nagradjuje nacionalfašističkim počastima i zaslugama. Fašizam kao totalitaristička politička 

praksa cjelovitog diktata funkcionira na nacionalistički izmišljenim i uzdignutim vlastitim 

nadvrijednostima, usmjeren je na vladanje i podredjivanje. On je vladavina utemeljena na uništavanju 

individualnosti i svega što ne doprinosi, odupire se ili suprotstavlja izvorno fiktivnoj namjeri pokoravanja i 

služenja po iskombinirano motiviranom pravu vladanja. Kako kritička teorija društva svjetskohistorijsku 

zbilju stvaralački dezideologizirano sagledava, tj. analizira primjerenim metodima unutar 

svjetskohistorijske integracije, strukture i ostvarivanja savremenih gradjanskih odnosa, u pitanju fašizma 

njen je naučni odgovor do sada najpotpuniji i drugim teorijama nadmoćan. Neofašizam je manifestiranje 

moći svjetskohistorijskih tendencija gradjanske iracionalnosti i totalitarizma, u osnovi ima programirano 

iskalkuliranu pretenziju dominacije i putem gradjanskih interesa i služenjem postojećim sferama utjecaja 

nastoji učiniti moguće oživotvorenje, realizaciju, projiciranog regionalnog podredjivanja i vladanja u ime 

otklanjanja tzv. ugroženosti vlastite nacije. Kritika fašizma u kritičkoj teoriji društva strukturira sve 

elemente kritike neofašizma. U neofašizmu je sadržaj zahtjeva za dominacijom izražen savremenim 

oblicima postizanja političke moći i podredjivanja. Istražena tematika navodi da ono što je kritička teorija

društva u kritici fašizma i neofašizma ostvarila opravdava aktuelnost ovog stajališta. To što su ostvarile 

druge naučno-teorijske pozicije nije, naravno, za potcijeniti, ali s razlogom je mjesto kritičke teorije u tom 

pogledu nezaobilazno, u teorijskim nalazima neosporno, a u naučnim rezultatima relevantno. 

________________________________________ 

* Ekspoze podnesen prilikom odbrane doktorske disertacije na Fakultetu političkih nauka Univerziteta u 

Sarajevu, 18.09.2003. godine.

Globalno civilno društvo - Ismet Salkić 

Rezime 

U ovom radu sam se bavio definicijom globalnog civilnog društva, opisujući njegove posljedice na planu 

suvereniteta, identiteta, građanstva i demokracije te izrađivao nacrt kriterija za evaluaciju globalnog 

civilnog društva. Globalno civilno društvo definirano je kao civilno društvo koje adresira svjetska pitanja, 

uključuje transgraničnu komunikaciju, ima globalnu organizaciju te radi pod pretpostavkom 

nadteritorijalne solidarnosti. Smatrajući da globalno civilno društvo nije implicitno ni dobro ni loše, ja 

sam se dao u potragu za obećanjima ali i opasnostima koje ovaj koncept nudi. Ključne riječi: 

deteritorijalizacija, globalno civilno društvo, globalizacija, građanske obaveze, građanska prava, identitet, 

suverenitet, globalno društvo Uvod Danas, na samom početku dvadesetprvog stoljeća u koje smo već 

zakoračili, "...živimo u jednom svijetu prepunom briga ali i neslućenih obećanja budućnosti. To je svijet 

pun promjene, svijet dubokih sukoba, napetosti i društvenih podjela, kao i uništavajućeg djelovanja 

moderne tehnologije na prirodnu sredinu. Pa, ipak, mi danas raspolažemo mogućnostima da ovladamo 

svojom sudbinom i poboljšamo svoje živote - nešto što je za ranije generacije bilo nezamislivo."1 Naime, 

živimo u svijetu za koji možemo slobodno reći da je u njemu sve globalno. Komunikacija je globalna, 

ekonomija je globalna, nauka je globalna, zagađenje je globalno, način rada, mišljenja, provođenja 

slobodnog vremena... Svijet je postao "globalno selo". "Svijet je, dakle, sada drugačiji. Raspao se, bar na 

evroazijskom tlu, svijet socijalizma u liku tzv. država realnog socijalizma. Istina, nikada nije uspijevala 

općemeritorna definicija tog svijeta, pa se i nije znalo šta je na djelu. Jedni su govorili da je riječ o 

"protosocijalizmu", drugi o birokratskom kolektivizmu, treći o državnom socijalizmu, četvrti o diktaturi 

nad potrebama, peti o prepariranom nacifašizmu i totalitarizmu, šesti o samoupravnom socijalizmu kao o 

socijalizmu s humanim licem i sl."2 Tržište je posljednjih godina sve manje regulirano, socijalna izdvajanja 

se smanjuju, država zbog deregulacije i gubitka potpune suverenosti gubi mnoge monopole, privatizira se 

sve više dobara, resursa i uslužnih servisa. Homogeni karakter ekonomskih i društvenih programa koji se 

provode odozgo prema dolje uzrokuju sve veću povezanost ljudi koji pored geografskih, jezičkih i 

kulturnih razlika čine zajedničku opoziciju ovim programima i poduzimaju sve povezanije akcije protiv 

njih. Ova smanjivanja razlika pružaju i povećanu mogućnost za razvoj (kritičkih) društvenih teorija budući 

da je lakše prepoznavati pravilnosti i sistematičnost - ako je u pitanju jedan sistem. Rast globalnog 

civilnog društva je krajem 20. stoljeća ponudio potencijal za povećanje sigurnosti, jednakosti i 

demokracije u svijetu. Civilno društvo Kako u teoriji tako i u svakodnevnom govoru možemo čuti 

pojmove kao što su "civilno društvo", "društveni pokreti", "civilna sfera", "neprofitni sektor", "nevladine 

organizacije"[3], "lobiji", "aktivističke mreže", "grupe za pritisak" itd. Pojam "civilno društvo", iako možda 

najstariji od navedenih, toliko je korišten da izaziva nesigurnost, zbunjenost, a često i neslaganje 

teoretičara kod pokušaja da se definira. Kako ovaj pojam, zavisno od pripadnosti nekoj teorijskoj 

disciplini, političkoj ideologiji, vremenskoj epohi, aktivističkoj struji itd., autori različito koriste, neću se ni 

truditi da dam njegovu konačnu definiciju. Radije ću ponuditi definiciju koja je operabilna i pomoću koje 

ćemo biti u stanju opisati fenomen globalnog civilnog društva. Civilno društvo nije država, udruženja nisu 

dio državnog aparata niti žele kontrolu nad državnim institucijama[4], nalazi se izvan javnog sektora 

političkog upravljanja. Civilno društvo nije tržište, to je nekomercijalni svijet. Udruženja nisu kompanije,

niti su njihov dio, profit nije cilj postojanja ovih organizacija[5]. Iako je u nekim slučajevima granicu teško 

povući, općenito je prihvaćeno da se civilno društvo nalazi izvan privatnog sektora tržišne ekonomije. 

Ovaj "treći sektor" čine namjeravane aktivnosti koje oblikuju i artikuliraju "skupove ideja" o tome što je 

činiti u nekoj sferi i norme, te utječu na društvene strukture. Kroz dobrovoljna udruženja koncentriranim 

naporom ljudi formiraju, oblikuju, usmjeravaju određeni poredak: kako službena, formalna, legalna 

uređenja tako i neslužbene društvene konstrukte. Civilno društvo je vrlo raznolikog sastava, od grassroots[6] 

organizacija, stručnih udruženja, radničkih sindikata, mirovnih organizacija, organizacija za 

zaštitu ljudskih prava, okolice, životinja, udruženja žena tzv. "feminstički pokreti", mladih, starijih ljudi, do 

npr. akademskih ili religijskih institucija. Ove grupe mogu biti službeno registrirane kod nadležnih 

državnih tijela ali i neformalne organizacije kojih nema ni na čijem popisu. Unutrašnja organizacija je 

raznolika; neka su udruženja organizovana u mnogobrojne autonomne podružnice, neka kao striktno 

centralizirana tijela. Postoje i npr. koalicije bez centralnog koordinirajućeg tijela, dok neke organizacije 

imaju vrlo nepravilne, ograničene ili rijetke kontakte članstva. Dok neke organizacije imaju više resursa 

od pojedinih država, druge se jedva održavaju u životu. I dok jedne za svoje aktivnosti koriste 

mnogobrojne fondove, obrazovane službenike, uredske prostore, komunikacijske tehnologije, baze 

podataka i znanja, veze sa društvenim elitama, imaju jasne vizije, snažne kampanje, dok nekima 

nedostaje nešto od navedenog, treći čak nemaju ništa. Također, organizacije se služe različitim 

taktikama. Neke apeliraju na razum, druge na srce, neke koriste masovne medije, druge međuljudski 

odnos, treće Internet[7]... I dok jedni sarađuju sa državom i/ili tržišnim akterima, drugi s njima zadržavaju 

konfliktni odnos. Što se tiče ciljne usmjerenosti, postoje tri "idealna tipa"/po Weberovom poimanju/: 

konformisti, reformisti i radikali. Naravno, granice nisu lahko uočljive. I dok konformističke grupe 

(najčešće poslovni lobiji, stručna udruženja, fondacije) održavaju postojeće norme, reformisti pokušavaju 

ispraviti mahane postojećih aktivnosti ne zadirući u poredak. U ovu grupu najčešće spadaju grupe za 

zaštitu ljudskih prava, potrošačka udruženja, radnički sindikati... Radikali, npr. neke anarhističke, 

feminističke, pacifističke, fašističke organizacije, neki "zeleni", sekte, protiveći se državi, patrijarhalizmu, 

militarizmu, liberalnim vrijednostima, industrijalizmu, sekularizmu, traže promjenu društvenog poretka i 

zbog toga bivaju nazvani radikalima. Globalno civilno društvo ili globalizacija I dok se o civilnom društvu 

govori već duže vrijeme, u posljednjih deset godina dvadesetog stoljeća pojavio se pojam "globalno 

civilno društvo". Globalno civilno društvo nije u potpunosti novost našeg vremena, ali od 60-ih godina 

ubrzano se razvija. Svi znamo za postojanje internacionalnih nevladinih organizacija, transnacionalnih 

mreža, globalnih društvenih pokreta... O čemu se ovdje radi? Šta je to globalno civilno društvo? Kako je 

odgovor vezan uz objašnjenje pojmova "globalnost" - stanje globalnog postojanja, te "globalizacija" - 

proces kojime nešto postaje globalno, smatramo da je potrebno nešto više reći o pojmu globalizacija i 

njenim različitim savremenim interpretacijama. Postoji pet različitih razumijevanja pojma globalizacija: a) 

globalizacija = internacionalizacija - intenzivna interakcija i međuovisnost među zemljama b) globalizacija 

= liberalizacija - otvoren svijet u kojem su resursi izrazito mobilni, bez državnih restrikcija kao što su 

trgovinske barijere, kontrola kapitala ili putne vize c) globalizacija = univerzalizacija - sve postaje slično ili 

isto d) globalizacija = "pozapadnjenje", često i "amerikanizacija" - misli se na prisilnu modernizaciju 

struktura, naročito u američkoj potrošačkoj varijanti e) globalizacija = deteritorijalizacija - odnosi nadilaze 

teritorijalnu geografiju.[8] Prva četiri koncepta odnose se na nešto što je postojalo i u prošlosti a, ipak, 

nije zahtijevalo novi naziv. Budući da je deteritorijalizacija proces koji više od ostalih navedenih razlikuje 

savremeni svijet od prethodnih razdoblja, smatramo da pojam "globalizacija" treba koristiti u

posljednjem smislu. U globaliziranom svijetu "mjesto" nije teritorijalno fiksirano pa su globalni odnosi 

"nadteritorijalnog", "transgraničnog" ili "transsvjetskog" karaktera[9]. Ovo nikako ne znači da je 

teritorijalnost izgubila svaku relevantnost. Svijet se globalizira, ali nije globaliziran. Radi se o relativnoj, a 

ne potpunoj deteritorijalizaciji. Teritorij je u nekim slučajevima (npr. pitanje identiteta) još i važnije 

pitanje nego prije. Međutim, društveni svijet više se ne može reducirati prema teritorijalnom principu. 

Što je, dakle, globalno civilno društvo? Ono: • adresira svjetska pitanja, • uključuje transgraničnu 

komunikaciju, • ima globalnu organizaciju, • radi pod pretpostavkom nadteritorijalne solidarnosti[10] 

Napominjemo da, iako u nekim organizacijama nedostaje jedan od navedenih uvjeta, one ipak mogu 

imati globalni karakter. Tako se npr. globalne civilne mreže mobiliziraju zbog pokreta služenja vojnog 

roka ili, recimo, genocida u BiH. Ili se neka ekološka organizacija bavi pitanjem globalnog topljenja ali bez 

pretjerane komunikacije sa svijetom. U oba slučaja radi se o aktivnostima i strukturama koje, ipak, 

smatramo dijelom globalnog civilnog društva. Pitanja poput AIDS-a, mnogi ekološki problemi, ljudska 

prava upućuju na nadteritorijalna pitanja ili globalne institucije. Računarske mreže, telekomunikacije, 

elektronski masovni mediji i putovanja omogućuju komunikaciju u kojoj, za razmjenu, sakupljanje, 

obradu ili produkciju informacija teritorij nije od determinirajućeg značaja. U prethodnom poglavlju 

pokazali smo da unutar civilnog društva postoji čitav niz raznih organizacijskih oblika. Isto je stanje stvari i 

kod organizacija globalnog civilnog društva. Tako je npr. Svjetski ekonomski forum[11] izrazito 

centralizirana globalna organizacija koja okuplja predstavnike 1000 najuspješnijih globalnih kompanija. S 

druge strane, European Youth For Action je primjer grassroots mreže koja okuplja organizacije i 

pojedince zalažući se za socijalnu i ekološku pravdu. EYFA se koristi nehijerarhijskim, na konsenzusu 

temeljenom načinu donošenja odluka kao primjeru mogućeg alternativnog načina života i rada. Ne 

postoji nikakav EYFA-in manifest, niti članstvo, već se mreža osniva na povjerenju, poštivanju i 

dobrovoljnoj kolektivnoj akciji[12]. Između ova dva ekstremna primjera postoji ogromna razlika u 

unutrašnjem uređenju organizacija. Civilne grupe mogu nastati zbog zajedničkog identiteta koji 

transcendira teritorijalnost; spol, dob, seksualna orijentacija, klasna ili religijska pripadnost mnogima su 

bitni te zbog tih identiteta stupaju u zajedničke akcije sa "istomišljenicima" iz cijelog svijeta. Isto se 

događa i kada su u pitanju kozmopolitski stavovi i osjećaji nekih aktivista: ljudska prava, humanitarna 

pomoć, demokratizacija i razvoj... Iako sve civilne organizacije nisu dobile globalnu dimenziju i karakter, 

smatramo da njihove aktivnosti više nije moguće razumijevati pomoću teritorijalističke koncepcije 

odnosa država-društvo. Globalno razmišljanje[13] jedno je od glavnih poticaja na nadteritorijalnost, ruku 

pod ruku uz tehnološki razvoj, trend sve manje državne potrošnje na socijalnu sigurnost, mišljenje da 

zbog gubljenja suvereniteta države samo državni izbori nisu dovoljan pokazatelj građanstva i 

demokracije. Utjecaj na politiku Što se događa sa politikom u vremenu sve snažnije globalizacije? 

Višeslojno upravljanje, privatizacija upravljanja, rekonstrukcija kolektivnih identiteta, promjene u 

definiciji građanstva (citizenship) i demokracije. Sveukupno: kraj suverene državnosti. Ipak, država nije 

nestala, kao ni nacionalna privrženost ili, pak, političke stranke. Do početka ovog stoljeća regulacija se 

odvijala isključivo na nacionalnoj razini zakona i institucija. Upravljanje je značilo vladanje[14]: 

centralizirana teritorijalna država. Međutim, današnja politika u puno većoj mjeri nego ikada postaje 

kreirana s naddržavnog ili regionalnog nivoa. Upravljanje je s jednodimenzionalnog državnog nivoa 

postalo kombinacija regulacija lokalnog, nacionalnog, regionalnog i globalnog nivoa. Civilno društvo, 

naravno, reagira na novo stanje stvari i svoje zahtjeve postavlja onom nivou za koga smatra da je 

odgovoran, tj. da je na njega potrebno djelovati. Tako će npr. evropska ekološka organizacija tražiti

ješenje svojeg problema u okviru institucija Evropske unije ili će se američki sindikati baviti pritiskom na 

Svjetsku trgovinsku organizaciju (WTO), manjine u svijetu tražile su od Ujedinjenih naroda zaštitu svojih 

prava itd. Gotovo sve regionalne i globalne vladine institucije uspostavile su institucionalne mehanizme 

za saradnju sa civilnim društvom[15]. Odavde slijedi da je globalno civilno društvo direktno uključeno u 

formulaciju, pa i implementaciju regulacija. Drugim riječima, ono što je donedavno bilo u potpunosti 

javni sektor sada je dijelom privatizirano[16]. Kraj potpune državne suverenosti ima za posljedicu i 

formaciju kolektivnih identiteta na nov način. Tako se stvara etnička solidarnost ili prekogranične 

zajednice temeljene na klasnom, rasnom, spolnom i drugom identitetu. Transgranične organizacije 

pomažu u razvoju etničkog identiteta Kurda, Palestinaca, Čečena i drugih, a osiguravaju im i političku 

snagu. Globalno civilno društvo, dakle, promovira raznolikost identiteta koji stimuliraju i oblikuju 

političku akciju. Dok je do 60-ih godina pitanje građanskih prava i dužnosti bilo samo pitanje legalnog 

državljanstva, pod utjecajem globalizacije to se mijenja. Zbog globalne komunikacije i ekoloških problema 

kod ljudi se javlja novi neteritorijalni osjećaj dužnosti. Organizacije za zaštitu ljudskih prava, humanitarne 

organizacije, radničke organizacije i organizacije žena uveliko promoviraju ideju globalnih civilnih prava i 

dužnosti. I dok radikalna udruženja kritikuju teritorijalno državljanstvo i zahtijevaju potpunu slobodu 

kretanja i pripadnosti, države taj problem najčešće rješavaju dvojnim, tj. višestrukim državljanstvom. Evo 

kako ovaj problem opisuje David Graeber: "Ako se slučajno kao poljoprivrednik rodiš u zemlji koja je 

pretežito pustinjska, ilegalno je da se jednostavno preseliš u zemlju u kojoj postoje adekvatne zalihe 

vode. Ako imaš lošu sreću da se rodiš u zemlji bez poštenog školskog sistema, ilegalno je preseliti se 

negdje gdje on postoji. Kao rezultat, većina ljudi u današnjem svijetu osjećaju se kao zatvorenici." [17] 

Jedna od najvažnijih inicijativa vezanih uz pitanje globalnih prava i dužnosti je inicijativa civilnih grupa 

kojom se traži globalna vladavina prava, tj. osnivanje Međunarodnog krivičnog suda - stalnog suda za sve 

(ratne) zločine, institucije za zaštitu prava radnika ili za zaštitu globalnog ekosistema... Zbog svega 

navedenog, pored postojećih politički izabranih vijeća i legislativnih tijela otvoreni su novi kanali 

participacije, konsultacije, forumi za debate, novi načini predstavljanja, pritisci za odgovorniju državnu 

upravu. Ipak, dok je neke monopole izgubila, država je dobila nove, kao što je računarsko 

nadgledanje[18]. Stoga smatramo da ne treba pretjerivati s idejom kraja suverenosti jer i u ovom 

postsuverenom svijetu države, nacije i stranke imaju mnogo utjecaja. Globalno civilno društvo nije 

zamijenilo stare političke kanale već je prije otvorilo neke nove dimenzije. Koristi i štete koje može 

donijeti "globalno civilno društvo" Iako u mnogim deklaracijama, proglasima ili, čak, teorijskim radovima 

u kojima o civilnom društvu čitamo kao o inherentno dobrom fenomenu, smatramo da u svojoj biti 

civilno društvo nije ni dobro ni loše. Mnogi autori ne misle tako zbog toga što u potrazi za mnoštvom 

vrlina koje bi dominaciju vlasti i eksploataciju tržišta svele na minimum u civilnim organizacijama vide 

samo pozitivne primjere. Međutim, svaki malo bolji posmatrač lahko uviđa činjenicu da su neke 

organizacije vrlo nedemokratski organizirane, neke se služe moralno vrlo sumnjivim metodama za 

postizanje ciljeva. Posljedice djelovanja nekih organizacija čine veliku štetu kako civilnom društvu tako i 

drugim grupama ili, pak, pojedinim građanima. Zbog toga ćemo pokušati odvojiti pozitivne mogućnosti 

od prijetnji koje mogu zadesiti ove aktivnosti. Jedan od načina na koji globalno civilno društvo može 

pomoći je osiguravanje materijalne sigurnosti. Postoje mnogi projekti koji su svojevrsna alternativa 

državi ili tržištu u pružanju materijalnih dobara i usluga. Tako npr. postoje mikrokrediti koji osiguravaju 

materijalnu sigurnost svojim korisnicima ili "fair trade"[19] sistem razmjene roba koji (iako u ograničenim 

uvjetima) uspješno osigurava sredstva vrlo siromašnim zajednicama. Kao i civilno društvo u užem smislu,

tako i transgranično civilno društvo može pružiti civilno obrazovanje, tj. povećati civilnu pismenost[20]. 

Osim što pruža informacije, ono razvija i vještine potrebne za razumijevanje političkog ili tržišnog 

sistema, a možda još važnije, upoznaje ljude sa kulturnim i ekološkim temama važnim za borbu protiv 

negativnih efekata globalizacije. Globalno društvo vrlo često daje glas, tj. otvara komunikacijske kanale 

među građanima ili u odnosu na tržišne aktere ili državne institucije. Jednakost i demokracija nisu 

mogući ako postoje grupe kojima je izrazito onemogućena komunikacija ili se na njih ne obraća dovoljna 

pažnja. Jedna od najvažnijih posljedica nedavnih antiglobalistčkih protesta širom svijeta jeste 

neprekinuta rasprava o negativnim faktorima ekonomske globalizacije koja je pokrenuta tim direktnim 

akcijama. Globalno civilno društvo pomaže / podstiče debate i diskusije, što je za svaku "zdravu" 

demokraciju od vitalnog značaja. Svojim aktivnostima globalno civilno društvo povećava transparentnost 

i pouzdanost rada raznih transgraničnih institucija i korporacija. Tako su institucije naddržavnog 

upravljanja, kao što je npr. UN, zbog raznih oblika pritisaka i informiranja javnosti povećale 

transparentnost svoga rada. Jedan od značajnih pozitivnih efekata globalnog civilnog društva je 

promoviranje legitimizacije, naročito kada je u pitanju naddržavno upravljanje. Donedavno je 

legitimiranje osiguravano aktivnošću nacionalnih političkih stranaka ili npr. referendumom. Međutim, 

upotreba referenduma ili nekog sličnog načina direktne participacije građana na regionalnoj ili svjetskoj 

razini je u najmanju ruku prerijetka. Tu prazninu mogu ispuniti udruženja građana i u nekim već prije 

opisanim slučajevima ona to čine (UN). Smatramo da je vrlo značajan doprinos globalnog civilnog društva 

u prijenosu znanja, kulturnih proizvoda i ideja. Zbog zahtjeva za globalnom jednakošću te razvojem 

podrazvijenih, organizacije se vrlo žestoko sukobljavaju s pokušajima da se iz političkih i/ili ekonomskih 

razloga onemogući prijenos znanja i ideja te se pod izgovorom zaštite intelektualnog vlasništva sistemom 

patenata[21] (i na druge načine) onemogućava razvoj nerazvijenih grupa, država, krajeva. Kao rezultat 

ovih aktivnosti, uklanjanjem arbitrarnih nejednakosti, povećanjem materijalne sigurnosti, obrazovanjem, 

povećanjem transparentnosti, pouzdanosti, legitimnosti društvenih institucija globalno civilno društvo 

povećava društvenu koheziju. Međutim, kao što je to već rečeno, radi se o pozitivnim efektima i 

potencijalu razvoja globalnog civilnog društva. Kako je civilno društvo u komparaciji sa državnim 

institucijama ili tržištem vrlo siromašno materijalnim resursima, dobar dio ovih pozitivnih efekata ostaje 

samo mogućnost. Također treba imati na umu da nisu sve aktivnosti imale pozitivne efekte i da sve 

organizacije nisu dobronamjerne. Stoga ćemo navesti neke od negativnih aspekata globalnog civilnog 

društva te pokušati pokazati na koji način globalno civilno društvo može smanjiti sigurnost, jednakost i 

demokratičnost. Dijelovi civilnog društva mogu biti zlonamjerni. Postoje organizacije koje aktivno rade na 

umanjenju društvene pravde, jednakosti i blagostanja. Tako se npr. kriminalne organizacije povezuju i na 

regionalnom i na svjetskom nivou, stvarajući globalizirane kriminalne mreže. Grupe ultra-nacionalista, 

rasista, fundamentalista svakodnevno rade na promociji i konkretnoj upotrebi nasilja, netolerancije, 

mržnje. Drugi problem je neadekvatan program rada civilnih organizacija. Kao i u javnom i privatnom 

sektoru, i civilne aktivnosti moraju biti kvalitetno planirane i izvedene. Loše informirane organizacije, 

slabo planiranje ili neadekvatna implementacija programa mogu štetiti kako u sadašnjosti tako i budućim 

aktivnostima, pa i budućim organizacijama. Jedan od negativnijih aspekata je, svakako, nedemokratska 

praksa unutar samih organizacija globalnog civilnog društva. Čest je slučaj da organizacije svojim 

članovima uopće ne pružaju mogućnost za aktivnom participacijom osim najjednostavnije podrške 

projektima te plaćanja članarine. Autoritarnost i rigidna hijerarhijska struktura, jednosmjerna 

piramidalna komunikacija postoje tako u civilnim organizacijama, u javnom i privatnom sektoru. Ovakve

pojave nas upozoravaju da civilno društvo nije neki poseban, superdemokratičan sektor. Iako je pitanje 

isključenosti/uključenosti problem u kojem civilno društvo uveliko učestvuje, razvija projekte te ima 

ogroman potencijal za povećanje jednakosti, na globalnoj razini vidimo velik problem neadekvatne 

reprezentacije (predstavljanja). Tako je današnje globalno civilno društvo ipak većinom projekt u kojem 

više učestvuju urbaniji, bogatiji, visoko obrazovaniji, računarski pismeniji, engleski govoreći profesionalci. 

U 90-im godinama radilo se mnogo na ovom pitanju; ideje dijaloga i partnerstva izmedju sjevera i juga, 

istoka i zapada, raznih kultura prisutne su te se osjeća njihov učinak. I dok se na planu promocije žena i 

nebjelačkog stanovništva svijeta učinilo dosta, vrlo su rijetke inicijative koje se bave civilizacijskim i 

klasnim nejednakostima u globalnom civilnom društvu. Ovim sam stigao do kraja svoga razmatranja 

fenomena globalnog civilnog društva. Zbog prostorne ograničenosti nisam se upuštao u detaljniju kritiku 

ovog fenomena ili opise konkretnih organizacija i akcija. Nadam se da sam Vas ipak uspio zainteresirati za 

ovu temu, a možda vam i pružiti nešto novih ideja. Iako je civilno društvo posljednjih godina u Bosni i 

Hercegovini vrlo često tematizirano, smatram da nema dovoljno radova na ovu temu, naročito kada je u 

pitanju doprinos bosanskohercegovačkih građana i grupa razvoju globalnog civilnog društva. Kako 

smatram da je globalno civilno društvo ogroman potencijal za povećanje sigurnosti, jednakosti i 

demokracije, nadam se da će se i naši teoretičari društva i istraživači više posvetiti upravo ovom 

području. Isto tako se nadam da će neko od kolega studenata uskoro postati aktivist ili naučnik koji 

svojim radom potpomaže razumijevanju ovog koncepta i/ili svoje znanje koristi za usmjeravanje 

društvenog poretka u nekom pozitivnijem smjeru. Resume In this work I was going through the definition 

of civil society, describing its consequences on the question of sovereignity,identity, civic community, 

democracy and I worked out a sketch of criterions for evoluation of global civil society.The global civil 

society is defined as a civil society which addresses world questions, including transborder 

communication, has a global organization and works at the supposition overteritorial solidarity. 

Considering that the global civil society isn't, at its self, good or bad, I gave myself in the search for 

promuses as well as the dangerons things that this draft could bring. LITERATURA 1.Ćurak Nerzuk, 

Geopolitika kao sudbina: postmodernistički ogled o perifernoj zemlji, Fakultet političkih nauka Sarajevo, 

2002. 2.Dieter Nohlen, Politološki rječnik: država i politika; Pan Liber, Osijek-Zagreb-Split, 2001. 

3.Duraković Jasna, Globalizacija i američki globalni imperijalizam, Naučni časopis studenata Fakulteta 

političkih nauka PoliS, br. 2, decembar 2003. 4.Entoni Gidens, Sociologija, CID Podgorica 1998. 5.Fočo 

Salih, Sociologija, Dom štampe Zenica, 2000. 6.Georg Gurvitch, Sociologija, NAPRIJED Zagreb, 1946-1966. 

7.Georg Soroš-Interview, Dani, br. 135, 31. decembar 1999. godine 8.Ismet Grbo, Nacija i društvena kriza, 

časopis Znakovi vremena, Sarajevo zima-proljeće 2003.Vol. 6. dvobroj 18/19. 9.Mihajlo Đurić, Sociologija 

Maksa Vebera, ITRO "NAPRIJED", Zagreb, 1987. 10.Popper Karl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I i 

II; Pravni centar Fond Otvoreno društvo Sarajevo 1998. 11.Vukadinović Radovan, Međunarodni politički 

odnosi, Barbat Zagreb, 1998. 12.Zgodić Esad, Kult suvereniteta, FEB Sarajevo, 1997. 13.Zgodić Esad, 

Studije i intervjui, Tešanj 2002. 14.www.internet 

________________________________________ 

1 Entoni Gidens, Sociologija, CID Podgorica 1998. str.15 2 Privatizacija kao ideologija; knjiga Esad Zgodić, 

Studije i intervju, Tešanj, 2002. str.125 [3] Nevladina organizacija (NVO) ili engleski non-governmental 

organization (NGO) je u Bosni i Hercegovini vrlo korišten pojam.Smatram da je kod nas ispravnije koristiti

pojam "udruženje" (Zakon o udruženjima i fondacijama "Službene novine Federacije BiH",broj 45/02) jer 

bolje opisuje fenomen institucionalizacije građanskih nastojanja i aktivnosti nego što to čini negativni 

opis "nevladino". [4] Iako neki autori i političke stranke smatraju dijelom civilnog društva, smatramo da 

postoji značajna razlika između organizacija koje participiraju u državnoj upravi, prolaze legitimaciju na 

demokratkim izborima i organizacija koje smatramo civilnim društvom. Stoga političke stranke ovim 

kriterijem isključujemo. [5] Ovim, dakle, iz pojma civilnog društva isključujemo i masovne medije, 

kooperative i zabavnu industriju [6] Grass-root organizacije su ne-hijerarhijske decentralizirane 

organizacije najčešće ciljno orijentirane npr. protiv zatvaranja neke bolnice, škole, zagađenja okoline ili 

protiv rasizma. Najkraće, svaki cilj ili slučaj koji neka grupa smatra značajnim i želi se posvetiti njegovom 

rješenju. Glavni resurs grass-root organizacija nije novac već rad njenih članova. Ove organizacije često 

nemaju definirano članstvo već se pojedinci slobodno uključuju u aktivnosti ovisno o tome žele li ili ne 

utjecati na političke odluke, učestvovati u otvorenoj i neformalnoj kulturi sa diskusijama i slobodom misli 

kao osnovnim pretpostavkama.) [7] Iako neki teoretičari o Internetu razmišljaju kao o masovnom mediju 

mi ga zbog njegove interaktivnosti smatramo kvalitativno drugačijim medijem od ostalih pa ga i posebno 

izdvajamo. Koncept gledatelja ili slušatelja s jedne strane i internet korisnika s druge je izrazito drugačiji. 

Internet omogućava učestvovanje u diskusijama (forumi), nudi puno veći stepen izbora i selekcije 

informacija i od korisnika očekuje puno čitanja a još je važnije da nudi komunikaciju sa ljudima sličnih 

interesa, mnogo pisanja i izražavanja. [8] Jasna Duraković, Globalizacija ili američki globalni 

imperijalizam, Naučni časopis studenata Fakulteta političkih nauka PoliS, br.2, decembar 2003. [9] Sva tri 

pojma koristit ćemo u ovom radu kao sinonime. Posljednji pojam "transsvjetsko" zvuči zbunjujuće i nije 

uobičajen u bosanskom jeziku, a radi se o doslovnom prijevodu onoga što se u literaturi naziva 

"transworld". [10] Wapner nudi sljedeću definiciju: "Globalno civilno društvo... je sektor koji postoji iznad 

individualnog i ispod države, ali i preko državnih granica, gdje se ljudi dobrovoljno organiziraju da bi 

ostvarili razne ciljeve. (Wapner 1997). Price smatra da pojam "globalno" reflektira de facto dominaciju 

sjevernjačkih NVO-a i mreža, te stoga definira "transnacionalno civilno društvo" kao "set interakcija 

među zamišjenim zajednicama koje oblikuju kolektivni život a nisu ograničene na teritorijalni i 

institucionalni prostor država. (Price 1998). [11] World Economic Forum (http://www.weforum.org/). 

Želimo naglasiti da se ovdje ne radi o multinacionalnoj kompaniji ili nekakvom profitnom savezu 

kompanija. Radi se o organizaciji koja ne postoji zbog profita (članice Foruma su i direktni konkurenti na 

tržištu) već ima vlastite ciljeve. [12] Dva godišnja okupljanja EYFA-ine mreže tzv. "Ecotopia" (1999. u 

Rumuniji i 2000 u Finskoj). O ovoj mreži, njenim aktivnostima i Ekotopiji vidi u Oikos, br. 2, 2000. [13] 

Lipschutz se eksplicitno fokusira na ovaj idejni karakter globalnog civilnog društva. "Civilno društvo", piše, 

je "globalno" ne samo zbog povezanosti koje prelaze nacionalne granice i operiraju na "globalnoj, 

neteritorijalnoj razini", već i kao rezultat rastućeg elementa globalne svjesnosti. (www.internet) [14] U 

Bosni i Hercegovini se i dalje upravljanje državnim tijelima naziva "vlada" a upravljači se nazivaju "vlast". 

[15] Ova činjenica nas upućuje na zaključak da je civilno društvo poslužilo i u legitimaciji naddržavne 

uprave. [16] Kao primjer mogu nam poslužiti odnosi Ujedinjenih naroda sa npr. Crvenim križem ili 

Palestinskom oslobodilačkom organizacijom (PLO) koji su učestvovali u radu Generalne skupštine UN-a 

(iako bez prava glasa). [17] David Graeber, "What global globalization mean".The Thistle Mit Alternative 

News Collective 12 (1), June 2,URL:http//www.mit.edu/activities/thistle/v 12/12-01/globalization.html 

[18] Sistemi Echelon (globalno) ili Carnivore (na razini SAD) su najpoznatiji primjeri organiziranog 

masovnog prisluškivanja komunikacije i prijenosa podataka "običnih" građana. Smatramo da ovakvo

prikupljanje informacija državi daje ogromnu moć. Samo za ilustraciju - zamislite da neko ima podatke o 

svim vašim transakcijama - u tom slučaju, nakon analize podataka, možda vas bolje poznaje nego vi sami 

jer, dok u vama operira psihološka obrana kojom se štitite i ne priznajete da postoji pravilnost vaših 

konzumentskih navika, neko drugi na osnovu detaljnih podataka već je izradio vaš potrošački profil. [19] 

Fair Trade (Poštena trgovina) je projekt istoimene organizacije koja na vrlo efikasan način radi na pomoći 

siromašnim zemljama. Ona se zalaže za prava proizvođača u Trećem svijetu i radi na poboljšavanju 

njihovih socijalnih i radnih uvjeta. Oni tako otkupljuju preko 2.500 proizvoda od malih kooperativa i 

kompanija u siromašnim zemljama pod uvjetom da imaju dobre socijalne programe. Proizvode plaćaju 

po višim cijenama i na taj način daju šansu proizvođaču da razvija socijalne i razvojne programe. Uz 

trgovinu, pomaže se i edukacijom, lobiranjem za njihove interese, logistikom, informiranjem i sl. 

(http://www.freetrade.org) [20] Na jednom takvom projektu namijenjenom mladima u gradu Detroitu 

(SAD) nedavno je ušestvovao i moj jedan prijatelj iz jedne nevladine organizacije. [21] Tako npr. vlada 

SAD-a ulaže ogromne napore da zaštiti svoje tehnološke i druge inovacije/izume a zaboravlja da je u 

vremenu svoje industrijalizacije u 19. st. sistemski kršila engleske zakone i prava na patente

Nekoliko primjedbi uz temu "Karakterologija bosanskohercegovačkih 

Muslimana-Bošnjaka" - Muhamed Filipović 

Želim, na prvom mjestu, da se izvinim mojim domaćinima i učesnicima ovog skupa što ću govoriti dosta 

kratko i samo o onom što smatram da je nužno reći i što je najbitnije za razjašnjenje o vrsti posla i 

zadatka, kao i problemima u koje ulazimo, kad raspravljamo o predmetu kao što je karakterologija 

jednog naroda. Razlog mome izvinjenju zbog ovakvog načina učešća u raspravi je činjenica na koju nisam 

mogao utjecati, a to je moja bolest, koja me je zadnjih petnestak dana omela da radim i da se za ovaj 

skup pripremim kako bi to sam predmet rasprave zahtijevao i kako Bog zapovijeda. Svoje prijatelje ću 

odmah umiriti izjavom da je bolest, mada neugodna, ipak benigna i sastoji se u oboljelom koljenu, a što 

se tiče govora reći ću ono što sigurno znam i mislim, mada nisam svoj govor posebno pripremao. 

Činjenica da sam se odlučio govoriti, mada se nisam za govor posebno pripremao, govori o značenju 

teme i razgovora o njoj i o mojoj želji da dam neophodan doprinos pravilnom orijentiranju razgovora o 

ovom delikantom pitanju, tj. pitanju šta znači govoriti o karakteru jednog naroda, a da se ostane u 

granicama nauke. To što želim ovom prilikom kazati, ostavljajući svako detaljnije i argumentovanije 

objašnjenje za neku kasniju priliku, ima značenje uvodnog i donekle općenitog govora o problemu koji je 

na dnevnom redu. Smisao ovog izlaganja sastoji se u tome da pokuša odrediti o čemu mi to, zapravo, 

namjeravamo govoriti kada kao predmet razgovora uzimamo temu kao što je karakterologija jednog 

naroda, šta su presedani takvog govora i šta oni znače u svijesti europskih naroda i našem iskustvu. Tema 

našeg razgovora je definirana kao «Karekterologija bosansko-hercegovačkih muslimana-Bošnjaka « u 

Bosni i Hercegovini. Već sam naslov teme zaslužuje komentar. Ime Bošnjak bi trebalo, u pravilu, 

upotrebljavati kao ime jednog naroda, bez povezivanja s imenom naše vjere. Naša vjera je islam i mi 

jesmo muslimani, ali to se ni na kakav način ne može niti smije izjednačavati ili jednačiti sa našim 

narodnim imenom, koje je po nastanku mnogo ranije od našeg primanja islama, kao što je i po sadržaju 

šire i obuhvata mnoge ljude koji nisu muslimani. U tom pogledu moramo postupati na isti način kao kad 

kažemo Nijemac, a ne Nijemac-katolik ili Nijemac-protestant ili naprimjer Iranac-musliman, naspram 

Iranca-kršćanina ili Iranca-Parsa. Kao narod, mi imamo svoje originalno inicijalno narodno i historijsko 

ime Bošnjani, koje je kasnije evoluiralo u ime Bošnjaci, a kao pripadnici svoje vjere nosimo ime 

muslimani, što znači nešto sasvim određeno i specifično i sasvim različito od imena jednog naroda. Ime 

naše vjere je islam i mi smo po vjeri muslimani, ali to, bez obzira što u konkretnom slučaju ima i to 

poglavito zbog toga što je većina muslimana zadržala svoj prvobitni identitet vezan za Bosnu kao 

domovinu i državu, u principu ne mora da ima veze s tom činjenicom i ne znači nužnu vezu između 

činjenice da smo mi muslimani i ujedno Bošnjaci. Uzmimo samo naša imena (porodična) kao mejrilo toga 

šta znači u našoj teradiciji ime Bošnjak. Daleko najveći broj porodičnih imena Bošnjak možemo naći kod 

naših katolika i pravoslavaca, a najmanji broj kod muslimana. Ta činjenica ipak nešto govori o vezi između 

imena musliman i Bošnjak. Govori o tome da nije uputno to vezati u jedinstvenu sintagmu. Ona ne 

označava precizno ono što želi označiti i, što je još teže, ostavlja sadržaj pojma Bošnjak, kao nacionalnog 

imena, zatvoren za one koji su ga napustili, iz raznih razloga, ali koji mu se mogu opet vratiti, kao što su 

ga i napustili. Zar i mi, bosanski muslimani, nismo bili, sve do nedavno, napustili svoje narodno ime 

Bošnjak i pristajali da budemo Srbi, Hrvati, neodređeni i neopredjeljeni ili Muslimani, da bi tek prije

desetak godina uzeli ponovno svoje pravo narodno ime. Dobro znam koliko sam energije utrošio dok sam 

uvjerio danas najzagrijanije Bošnjake da treba da se vrate svom originalnom narodnom i historijskom 

imenu. Treba konačno kazati da, kao što je bilo nepravilno, zapravo bogohulno, nazivati jedan narod 

Muslimani, tako je i nepravilno govoriti i tako izjednačavati značenje riječi Bošnjak i musliman. Takvo 

povezivanje škodi, s jedne strane, islamu i muslimanima, jer se time njihovo vjersko ime veže za jednu 

etničku odredbu, a isto tako, jer se time veže ime naroda s jednom određenom vjerom, što u principu niti 

je bitno niti određujuće za nas kao narod Bošnjaka. Time se naš historijski pedigre ograničava na period 

od kad smo primili islam i odvaja nas od naše legitimne povijesti i legitimiteta našeg ukupnog povijesnog 

naslijeđa, u koje spada i zemlja Bosna i država Bosna i Hercegovina i cijela naša povijest. Druga moja 

opaska odnosi se na samu temu razgovora. Ona sadrži dva pojma. Prvi je pojam karaktera, a drugi nauke 

o karakterima, tj. jedne grane psihologije, i to individualne psihologije, koja se naziva karakterologija. 

Mada pojam psihe potječe još iz antike i nalazimo ga kod grčkih filozofa, poglavito kod Aristotela koji o 

tom pitanju piše i posebnu raspravu, psihologija je mlada nauka. Ona se razvija tokom XIX stoljeća i u 

svom razvoju je prošla razne faze, pa i mnoge zablude. Sam pojam psihologije naroda veže se za 

njemačku romantičku misao u kojoj se govori o narodnom duhu ili duhu naroda koji leži u jeziku svakog 

naroda. To se mišljenje proširuje i na psihologiju i jedan od velikih psihologa XIX vijeka-Wilchelm Wundt 

razvija psihologiju naroda. Ova shvatanja će utjecati na etnologe i antropologe i imaće odraza i na 

nastanak nekih danas skoro nestalih pseudonauka, među koje se može ubrojati i jedna koja se naziva 

antropogeografija. Zašto kažem pseudonauke? Kao i neke druge nauke i antropogeografija nastaje kao 

proizvod nastojanja da se poveže pitanje zemljišta i ljudi koji žive na njemu, a posebno naroda, koji su 

vezani za neku određenu zemlju, pa su tako nastale discipline kao antropogeografija ili geostrategija itd. 

Sve te nauke su izražavale različite političke interese i bile u funkciji elaboracije prava velikih naroda ili 

onih koji su se smatrali velikim (kod nas Srbi i Hrvati) na određene teritorije i zbog toga su one suspektne 

i bez kritičkog odnosa prema njima ne bi se smjele olahko uvoditi u opticaj ni one same ni pojmovi koje 

su te nauke razvile, a među njima je i pojam karaktera naroda. Oba ova pojma treba da dobiju svoj 

komentar i da se, u svjetlu njihovog originalnog i izvedenog značenja, sagleda šta, zapravo, znači naš 

naslov koji smo sebi postavili kao predmet razgovora i o ćemu mi možemo govoriti, odnosno da li to o 

čemu želimo govoriti, pod gore navedenim naslovom, može da nam pruži dovoljno osnovanih i naučno 

obrazloženih informacija o nama i kao muslimanima i kao Bošnjacima, bez obzira na to da li ovdje postoje 

i neki muslimani po vjeri koji nisu Bošnjaci po narodnosti ili neki Bošnjaci po narodnosti, koji nisu 

muslimani po vjeri. Riječ karakter i pojam koji je uz nju danas vezan grčkog je porijekla i odnosi se na 

nešto što je znak, što ostavlja trag i što u klasičnom grčkom jeziku znači uklesan znak, urez, otisak. Zbog 

toga je prava upotreba te riječi vezana za tipografiju i način kojim se znakovi urezuju u drvo, olovo ili 

drugi medij i otiskuju na papir. Mi danas, u vrijeme elektronskih medija, kažemo da jedan tekst u 

kompjuteru ima 20.000 karaktera, a mislimo pri tome da ima toliko vidljivih i čitljivih znakova, bilo da su 

oni otisnuti na papiru, na ekranu kompjutera, ili u nekom drugom mediju. Prvobitno značenje ove riječi je 

potom prošireno i na ljude i odnosi se na neka njihova obilježja, pravu prirodu nečega, ono što je najviše 

svojstveno nekoj stvari, pojavi, čovjeku ili djelu. Ovo drugo značenje je prošireno (kod Aristotela) na 

ljudski lik, na ukupnost intelektualnih i etičkih svojstava individua, koja ih razlikuju od drugih njima bliskih 

individua. To je ono što označava nekog pojedinca, koji može biti dobar i mekan, kao ljudsko biće, može 

biti osoran i grub, može biti krut i nasilan, može da bude nagal, uporan i tvrdoglav, kako se kaže, ili 

kolebljiv, može biti sebičan ili dobrohotan, nastran ili s nekim drugim osobinama koje ga izdvajaju i jasno

obilježavaju i označavaju kao inidividuma naspram nekih drugačijih ljudi. Ljudi su od davnina zapazili da 

se pojedinci razlikuju po nekim osobinama i te osobine se, ako dovoljno jasno individualiziraju nekog 

čovjeka u odnosu na druge ljude, označavaju kao njegov karakter - dakle kao njegov osobni znak ili 

oznaka, urez u njegovu psihologiju, odnosno da su dominirajuća crta skupa njegovih duševnih osobina i 

ponašanja, koja je time jasno definirana. Tako nastaje jedna grana etike i psihologije, još u antici 

(Aristotel i Teofrast), koja pokušava da sve ljude svrsta u neke kategorije ili grupe upravo prema tim 

individualnim svojstvima koja kod njih možemo zapaziti kao dominirajuća i koja definiramo kao njihov 

karakter ili kao njihove karakterne osobine. Uporedo s ovim nastojanjem, javlja se i tendencija da se 

množina pojedinaca svrsta u neke grupe koje su nominirane zajedničkim karakternim osobinam kao 

dominirajućim crtama njihovog karaktera, iz čega je proizašla nauka koju nazivamo karakterologija. Tako 

su još Aristotel i Teofrast ljude razlikovali po tome da li spadaju u kolerike ili sangvinike npr., ali su te 

kategorije samo opće oznake za individualne crte karaktera, a ne oznake postojanja neke kolektivne 

psihiologijske karakteristike. Ova nauka pokušava da objasni razlike u karakterima ljudi, najčešće ih 

objašnjavajući kao izraze genetskih osobina, tj. naslijeđenih osobina, ili kroz elemente prirode i vrste 

životnog iskustva koji utječu na ljudsko ponašanje (društvena okolina) i koji definiraju karakter ljudi. 

Većina naučnika smatra danas da karakter nije nešto što čovjek donosi na svijet rođenjem kao definitivnu 

karakteristiku svoje ljudske prirode, nego da je to urođena dispozicija koja se u ranom procesu 

formiranja individuuma razvija u jednom ili u nekom drugom pravcu, pod utjecajem okoline i procesa 

odgoja. Većin autora danas smatra da se karakter formira između sedme i dvanaeste godine života 

mladog ljudskog bića. Do četvrte godine, kako znamo, dijete savladava upotrebu govora, a to znači 

unutarnji racionalitet jezika kao ljudske potencije. Od četvrte do sedme godine dijete se orijentira u 

stvarnom životu i uočava razlike u pojavama i njihove osnovne odnose. Moralni pojmovi i pojmovi koje bi 

mogli nazvati pojmovima kulture nastaju tek nakon navršenih šest godina života i njihovo formiranje 

traje do navršene desete ili jedanaeste godine, kad bi mlada osoba već imala svoj stav prema okolini i 

neko poimanje svrhe svog života, iz čega proizlazi moral. Razmatranja o karakterima nalazimo u 

Teofrastovom djelu «Karakteri» i tu ona imaju psihološko-etički značaj, da bi kasnije poprimila formu 

literarno-etičkih obrada karaktera, kao kod La Bruyera, La Rochefoucaulda i njihovih imitatora. Kako god 

su Aristotelova razmatranja potjecala iz njegove etičke filozofije, tako su i kasnija razmatranja imala čisto 

literarni i moralistički karakter i spadaju u moralističku literaturu toliko omiljenu u XVII i XVIII vijeku. 

Noviji razvoj psihologije donio je izvjestan novi polet karakterologiji, utemeljen na idejama 

nacionalpsihologije, koja je proistekla iz ideja duha nacije i nacionalne kulture, i stvorio jednu posebnu 

granu psihologije čiji nastanak dugujemo Juliusu Barnsenu i njegovom djelu «Beitrage zur 

Charakterologie», koje je izašlo 1867. godine. Ova grana psihologije se razvijala tako da je jedan smjer 

išao ka sistematizaciji i objašnjenju razlika u karakterima ljudi kroz biloške i somatske karakteristike 

svakog pojedinog čovjeka (Kretschmer, Jaensch, Lombrozo), kojima je onda određivan tip, dok je drugi 

smjer išao ka naglašavanju socijalnih utjecaja koje čovjek trpi kao odlučnih za formiranje karaktera, a u 

skaldu sa psihoanalitičkim konceptima (Jung), dok je treći kombinirao elemente oba prethodna 

shvatanja. Kod na je nastanak karakterologije, kao grane psihologije, povezan sa antropogeografskim 

teorijama Jovana Cvijića, na jendoj i psihološkim teorijama Vladimira Dvornikovića, na drugoj strani, da bi 

se razvila i jedna etnopsihologija, tj. psihologija naroda, koja je sasvim suprotna originalnoj 

karakterologiji kao grani individualne psihologije. Cvijićeve teorije o tipovima našeg stanovništva su bile u 

funkciji dokazivanja prava srpskog stanovništva, zapravo je to staro vlaško stočarsko stanovništvo, na ovu

zemlju, jer je ono, navodno, najstarije i nastanjeno je po kičmi ove zemlje, a to su Dinarske planine i 

njihovi nastavci na sjeveru i jugu. Tako se, po Cvijiću, ovo najranije i najoriginalnije stanovništvo 

raspoređuje od Istre do Epira, noseći jasno izražene osobine dinarskog tipa ljudi i oni predstvaljaju 

najveću najvitalniju skupinu stanovništa Balkana. Ove teorije su igrale veoma negativnu ulogu u našoj 

kulturi sa idejom Barbarogenija i izvođenjem iz karakterologije naroda i etnopsihologije validiteta i prava 

barbarskog elementa na našim prostorima, a zapravo se radilo o tipičnim stočarskim kulturama opisanim 

detaljno u radovima naših etnologa, od T. Đorđevića, V. Čajkanovića, M. Filipovića, B. Gušića do 

današnjih etnologa i antropologa. Jednu sličnu karakterologiju naših ljudi napisao je već spomenuti Vl. 

Dvorniković i objavio pod imenom «Karakterologija Jugoslovena». Dvornikovićeva «Karakterologija» 

imala je za cilj da karakterološki i etnopsihološki fundira jednu tipičnu političku ideju, a to je ideja 

postojanja nacije Jugoslavena i kao takva je bila sasvim u funkciji politike, a što se tiče naroda koji su 

živjeli u tadašnjoj državi, bila je prema njima asimilatorska. O pokušajima da se psihologija kao nauka 

involvira u naše plemenske raspre svađe i dokazivanja ko je najoriginalniji, najbolji i najkorjenitiji među 

našim narodima na ovim prostorima, ne bi trebalo govoriti i trošiti napore jer su sva ta razmatranja 

danas lišena solidne naučne osnove i, po svojoj naravi, su sasvim politička i ideološka. Šta je onda u 

pitanju i o čemu mi možemo govoriti kao o nekom nazivniku nas kao Bošnjaka ili kao muslimana. Mi 

možemo i trebamo govoriti o nama, kao muslimanima ili kao Bošnjacima, u svjetlu naše specifične 

kulture, jer je to ono što nas na relevantan i naučno opservabilan način karakterizira i razlikuje od drugih 

skupina. To je, ujedno, ono bitno što nas povezuje u jednu i jedinstvenu skupinu i kad smo samo 

muslimani i kad smo Bošnjaci. Naime, mi imamo svoje veoma značajne kolektivne osobine, ali te osobine 

nisu i ne mogu se svoditi na psihološke osobine cijele grupe, nego je to ono što inače karakterizira ljuske 

grupe, a to je njihova kultura. U tom smislu smo mi kao historijska i socijalna skupina identični s našom 

kulturom. A naša kultura je u velikoj mjeri prožeta islamskom duhovnom i životnom kulturom, koja je 

učestvovala mnogo u formiranju nas kao Bošnjaka, ali nije jedini sadržaj našeg narodnog identiteta, mada 

je njegov glavni moderator u historiji zadnjih pet stotina godina. Ako treba da istražujemo nešto što nas 

povezuje u jednu ljudsku grupu, koja se razlikuje od nekih drugih grupa na ovom prostoru i daje nam 

obilježja koja su stvarna i bitna, tada treba da istražujemo našu islamsku kulturu. Treba da istražujemo 

kako mi, kao muslimani, mislimo, koji su duhovni kodovi kod nas dominirajući, kako doživljavamo naš 

život i u čemu mu vidimo smisao, kako mislimo o sebi i drugim ljudima i kako se kao ljudska bića 

ponašamo prema ljudima uopće i prema ljudima različitim od nas, koje kodekse ponašanja imamo i koje 

načine izražavanja naše duhovne i kulturne biti razvijamo. Želim, dakle, rezimirati moje izlaganje u tvrdnji 

da nema osnova i da nije znanstveno, a ni drugačije, odnosno u nekom praktičkom smislu, produktivno 

ako govorimo o nama, bilo kao o muslimanima ili kao o Bošnjacima, u svjetlu karakterologije kao nauke o 

psihološkim osobinama naših ljudi. Takav govor, ne samo što ne bi bio oslonjen na zadovoljavajući 

empirijski materijal i saznanja, nego bi nas doveo u zabludu da mislimo da postoji nešto takvo kao što je 

muslimanski ili bošnjački narodni karakter. To ne postoji, ali postoji i bošnjačka i muslimanska kultura, a 

mi smo njeni nosioci i ona nas određuje kao kolektivno biće. Ima, dakle, smisla kazati da je naša kultura 

ono što nas odlikuje, da je to izvor našeg ljudskog identiteta i da je to ono što povezuje i bošnjaštvo i 

muslimanstvo, koje je u nama ujedinjeno, mada nije iscrpljeno.

Naravi Bošnjaka: Izvorna osobenost i široka otvorenost - Ismet Dizdarević 

I prije naučnih istraživanja znalo se da su svome i drugom narodu pripisivana posebna karakterna 

svojstva. Percipirane karakterne razlike su tumačene utjecajima genetskih ili kulturalnih činilaca. Sudovi o 

sebi i o drugima su se donosili na temelju dužih ili kraćih iskustvenih spoznavanja ponašanja, ritualnih 

obreda, vjerovanja i (ili) ispoljenih mišljenja pojedinaca. Da li su pripisana svojstva vjerna stvarnim 

karakternim svojstvima svoga i drugog naroda? Odgovori: "Ne" i "Da" su mogući. "Ne", jer su sudovi 

zasićeni pristrasnošću, frustriranošću i (ili) neznanjem. Mnogi su sudovi zasnovani i na predrasudama, 

stereotipima a, često, su i ishod ideoloških, sektaških ili religijskih zastranjivanja. Jesu, jer su uvjerenja o 

karakternim crtama ličnosti svog i drugog naroda plodovi socijalizacijom utkanih uvjerenja i dugog, 

tradicijom učvršćenog, emotivnog prijenosa tih uvjerenja. Tradicionalna ispoljavanja sudova o 

karakternim osobinama svoga i drugog naroda su, koncem 19. stoljeća, ukazala na potrebu naučnih 

istraživanja. Prva psihološka istraživanja su, ustvari, pokušaj da se ova široka prisutnost određenih crta 

ličnosti kod jednog ili drugog naroda objasni. W. Wundt (1879), u psihološkoj literaturi poznat kao 

osnivač naučne psihologije, je u periodu od 1900. do 1920. godine objavio u deset tomova 

"Wolkerpsihologije" (Kulturna ili etnička psihologija), u kojoj je ukazao na probleme koji se ne mogu 

eksperimentalno istraživati ali koji su od posebne, psihosocijalne važnosti. Ovi problemi su sadržani u 

sintagmi "psihologija naroda", "etnička psihologija" i "duh naroda". W. Wundtovo isticanje da se više 

psihičke funkcije, ustvari mentalna struktura, mogu proučavati samo analizom sadržaja duhovnih 

tvorevina toga (jezika, mitova, bajki, vjerovanja, običaja, društvenog komuniciranja) ukazalo je na 

potrebu proučavanja osobenosti etničkih skupina, karakterističnih načina mišljenja i ponašanja naroda. I 

drugi mislioci i istraživači, prije i poslije W. Wundta, su govorili ili pisali o postojanju karakterističnog 

sklopa psiholoških osobina, osobnih mentaliteta, koje su obično izražavane sintagmom "duh naroda" ili 

"duša naroda". Zametak shvatanja o posebnosti mentaliteta različitih naroda nalazimo u radovima grčkih 

(Herodot) i rimskih (Tacit) pisaca. Njihovi opisi mentaliteta, običaja, navika i vjerovanja "barbarskih" 

naroda i danas se, u socijalnoj psihologiji i psihologiji ličnosti, uvažavaju. I poznati naučnici (M. Lazarus, H. 

Steinthal) su isticali važnost proučavanja "duha naroda" (Volkgeist). U kasnijim empirijskim istraživanjima 

koriste se drugi termini, ali i oni, u svojoj unutrašnjoj psihološkoj strukturi, isto tako ukazuju na 

postojanje svojerodnog jedinstva karakterističnog za jedan narod. Umjesto termina "duh naroda" koristi 

se termin "svijest naroda" ili "kolektivna svijest". "Kolektivna svijest" jeste ishod individualnih svijesti, ali 

nije prosti zbir tih svijesti, već je ona posebna i odvojena od individualnih svijesti. Izražava se u 

kolektivnom ponašanju i kolektivnom mišljenju. U pojmu svijesti sadržane su sve one psihičke odrednice 

koje ukazuju na osobni individualitet toga naroda. Individualni i nacionalni karakter U psihosocijalnom 

tretmanu karakterologije Bošnjaka potrebno je razjasniti razlike između individualnog i nacionalnog 

karaktera. Sintagma "individualni karakter" podrazumijeva značenje sadržano u izrazu "karakter". U 

samom određenju ovog termina sadržano je njegovo psihološko značenje: osobitost, obilježje, otisak, 

biljeg. Ova značenja govore o moralnoj i voljnoj strani ličnosti, a ponekad se poistovjećuju sa pojmom 

ličnost. U svakodnevnim komunikacijama, u ocjenjivanju svojih osobina ili osobina drugih ljudi, koriste se 

izrazi karakternog značenja: poštenje, savjesnost, upornost, nezavisnost, energičnost, hrabrost, 

podmuklost, kukavičluk, nepouzdanost, nepovjerljivost itd. Koriste se i općenitijim određenjima kao što 

su: čvrst karakter, loš karakter, slab karakter i slično. U definicijama karaktera kao "osoben sklop izrazitih

crta ličnosti, prevashodno emocionalno-motivacionih, socijalnih, moralnih i konativnih, po kojima se ona 

razlikuje od svih drugih"[1] ili kao "uobičajeni izraz za ličnost, ali u užem smislu; dok pojam "ličnost" može 

obuhvaćati sve čovjekove psihičke karakteristike (emocionalne, motivativne, intelektualne), dotle se 

karakter odnosi samo na emocionalno - motivativne karakteristike i na stavove"[2] - sadržane su 

navedene odrednice karakternih osobina ličnosti. Koliko su karakterne osobine važne u ljudskim 

odnosima govore i rani početak i dugotrajnost interesovanja za prirodu, tipove i način formiranja 

karaktera. Teofrastov opis trideset karaktera je reljefna ilustracija ranih interesovanja naših predaka za 

karakter. Kasniji, La Brruyerovi impresionistikči opisi karaktera, također, su pokazali da se interesovanje 

za karakterne osobine ljudi nastavilo i u kasnijim epohama razvoja civilizacije. Osnivač psihoanalitičkog 

pravca S. Freud i pristalice klasične psihoanalize (Sadger, Glover i drugi) su karakterne osobine klijenata 

proučavali u relacijama veza između karaktera i bolesti, posebno u kontekstu otpora određenih 

karakternih crta ličnosti lječenju. Sigmund Freud je i tipologiju karaktera tumačio u kontekstu tumačenja 

razvoja libida. Da li će dijete, kada odraste, ispoljiti narcisoidni, oralni ili analni karakter zavisi od toga da 

li se i na kojem stadiju razvoja libida fiksirao. Neoanalitičari (E. Fromm, K. Horney)), u objašnjenju 

formiranja karaktera, su ukazali na važnost društvenih činilaca (kulture). Kritikovali su i fiksaciju za 

pojedine stadije razvoja libida kao uvjete formiranja karaktera. I prezentirane tipologije karaktera su 

rezultirale iz percipiranih interpersonalnih odnosa i organizacije društva. E. Fromm je razlikovao 

produktivni i neproduktivni tip karaktera, a K. Horney je isticala povladljiv, povučen i agresivan tip 

karaktera. U određivanju značenja izraza nacionalni karakter, u psihološkoj i etnopsihološkoj literaturi, 

naglašena je integracija individualnih karakternih crta ličnosti. Tako, naprimjer, u jednom psihološkom 

rječniku se ističe da je nacionalni karakter "statistički gledano, široko prisutna određena struktura crta 

ličnosti u nekoj populaciji, tipična za opće oblike ponašanja stanovništva"[3], a u drugim se tvrdi da je 

nacionalni karakter "skup osobina integriranih na specifičan način, karakterističan za ličnosti i modalitete 

ponašanja u pojedinim nacionalnim zajednicama"[4] Poistovjećuje se sa izrazima: "društveni karakter"[5] 

"kolektivna svijest", "grupna svijest", "karakter naroda", "duh naroda" i "duša naroda", tri posljednja 

izraza se koriste u posebnoj grani socijalne psihologije, u etnopsihologiji.[6] Za razlliku od termina kojim 

se, u oređivanju zajedničkog mišljenja i ponašanja većeg broja pojedinaca, uvijek naglašava uloga svijesti, 

u stručnoj literaturi se koristi i izraz kolektivno nesvjesno. U učenju Karla Gustava Junga o strukturi 

ličnosti, kolektivno nesvjesno je ndosobno i sa određujućim utjecajem na cjelokupno ponašanje čovjeka. 

Kolektivno nesvjesno u sebi sadržava spoznaje naših predaka. U mozgovima svih ljudi na našoj planeti su 

duboko utisnuta iskustva naših predaka i ona imaju, bez obzira na povijesne i kulturne razlike između 

naroda, jednaku dispozicionu važnost. Kolektivno nesvjesno sadržava u sebi preduvjete i za destruktivno i 

konstruktivno ljudsko ponašanje. Korijeni iracionalnog, impulsivnog i agresivnog ponašanja su sadržani u 

našem naslijeđu. Ali u kolektivnom naslijeđu se nalaze sva stvaralačka ostvarenja ranijih generacija, 

poželjni načini njihovog i osobnog življenja, sve duhovne vrijednosti ranijih epoha. U interpretaciji 

prirode i značenja kolektivnog nesvjesnog Bojan Jovanović ističe da "iz perspektive transpersonalne 

psihologije, sadržaj individualne psihe predstavlja kolektivno arhajsko psihičko naslijeđe. Ispoljavajući se 

u univerzalnim simbolima i arhetipovima, kolektivno nesvjesno, kako je isticao Jung, omogućuje 

pojedincu da od sebe nauči znanja vezana za univerzalne tradicijske vrijednosti i arhejsko kulturno 

naslijeđe. Poniranje do dubokih slojeva individualne psihe dostupnim čine arhajske poruke utisnute u 

temeljne oblike kolektivnog kulturnog iskustva. Svojevrsnom arheologijom nesvjesnog uspijevamo, 

dakle, da saznamo ono što znamo ali što do tada nismo znali da znamo.[7] U etnopsihološkom tumačenju

"duše naroda", odnosno "duha naroda", vidljivi su uplivi oba shvatanja. Vidljiva je, ustvari, uzajamna 

povezanost i sklad između individualnog i nacionalnog karaktera. Nacionalni karakter (društveni karakter, 

kolektivna svijest) jeste "zbir" individualnih karaktera, osobenih svijesti, ali je istovremeno i struktura 

koja nadilazi svijest pojedinaca. Koji činioci imaju presudnu ulogu u procesu formiranja mišljenja i 

ponašanju koji se mogu svesti pod pojam nacionalnog karaktera? U etnopsihologiji se ukazuje na moguće 

utjecaje heriditnih, geografskih i kulturno-povijesnih činilaca. Priznaje se mogući utjecaj svakog od ovih 

činilaca, ali se ukazuje i na neprihvatljivost naglašavanja presudnog utjecaja samo jednog od tih faktora. 

Parcijalni pristup ne dovodi do potpunog razumijevanja, ali omogućava dublje razumijevanje koliki je i 

kakav udio u genezi nacionalnog karaktera genetskog, geografskog ili povijesno-kulturalnog faktora. 

Tako, naprimjer, sociološka teorija Emila Durkheima ukazuje na važnost utjecaja kulture. Emil Durkheim 

tvrdi da način mišljenja i ponašanja pojedinaca određuje ono što je sadržano o načinima doživljavanja i 

reagiranja u pisanim i nepisanim pravilima socijalne zajednice kojoj pojedinac pripada. Kultura (posebno 

običaji, religija, moral, jezik, pravo itd.) oblikuje svijest pojedinca u skladu sa dominirajućim standardima 

koji u toj kulturi vladaju. Jovan Cvijić je, naprotiv, antropogeografske faktore u procesu formiranja 

psihičkih osobina koje su jedan narod činile drugačijim od drugog tretirao presudnim. U svojim 

istraživanjima prikupio je dosta korisnih informacija o običajima, načinima mišljenja i načinima 

društvenog življenja naroda Balkanskog poluotoka, ali je zbog izrazite pristrasnosti u veličanju duhovnih 

vrijednosti srpskog naroda prezentirao pogrešne zaključke o drugim narodima, posebno o "bosanskim 

muhamedancima". Pogrešno oslovljavanje autothonog narodu Bosne i Hercegovine, Bošnjaka, rječito 

govori o njegovim zabludama. On je zastupao netačno gledište, koje protivrječi i povijesnim činjenicama i 

psihosocijalnim spoznajama, da su Bošnjaci Srbi muhamedanske vjere. U tumačenju geneze nacionalnog 

karaktera ukazuje se na važnost djetinjstva. Dva istraživača (G. Gorer i W. La Berre) tvrde da je 

kompulzivni karakter Nijemaca i Japanaca ishod ranog navikavanja djeteta na higijenu, a ciklotimni 

karakter Rusa je, pak, uvjetovan prejakim povijanjem koje djetetu onemogućava pokrete ruku i nogu. 

Različita shvatanja o prirodi i genezi nacionalnog karaktera ne govore o potrebi da se svaki pristup 

nepristrasno proanalizira prije nego što se prihvati ili odbaci. Ono što povezuje različite pristupe jeste 

opća saglasnost da je nacionalni karakter i "zbir" i svojerodno jedinstvo individualnih karaktera i da je 

satkan od svjesnih i nesvjesnih slojeva psihičkog. Jedinstveni složaj ponašanja i mišljenja koji je 

karakterističan za svaku etničku zajednicu i (ili) narod se manifestira u individualnom ponašanju 

pripadnika te socijalne zajednice. To znači da se "na individualnom planu, dakle, ispoljava integracijsko 

svojstvo kolektivne svijesti, čiji zajednički sadržaj i predstave iskazuju pripadnost pojedinaca određenoj 

zajednici. Koherentnost tradicionalnog duha, zasnovana na narodnom životu inherentnim idejama, 

dosljednim pridržavanjem čini oblike tradicijske kulture otpornim na promjene. Otisnuto u sadržaje 

tradicionalne kulture, psihičko se iskazuje kao realnost njenog dubljeg istraživanja. Iz toga aspekta se 

posebno značajnim čine saržaji duhovne kulture, odnosno mitologije, religije, obredne prakse i folklornog 

stvaralaštva. Ono što se nazivalo "dušom naroda" i smatralo njegovim psihičkim svojstvima bilo je, 

ustvari, u najneposrednijoj vezi sa njegovom duhovnom kulturom. Psihička realnost kulture je uvijek ono 

što treba otkriti u njenim latentnim slojevima kao pravila njenog funkcioniranja i svojevrsna gramatika 

duhovne prakse. Govoriti o kulturnom tipu, obrascu kulture, kulturnoj šemi ili slici kulturne cjeline 

određene etničke zajednice znači imati u vidu prevenstveno njene psihičke sadržaje."[8] Nazivi Bošnjaka: 

korijeni i ispoljavanje osobitosti O osobitosti mentaliteta Bošnjaka govore i povijesne kulturne spoznaje. 

Govore i spoznaje sadržane i u socijalnoj psihologiji (posebno u etnopsihologiji) i u psihologiji ličnosti. U

prethodnim raspravama je ukazano na njih. Ustvari, prezentirana su shvatanja, naučno i (ili) iskustveno 

verificirana, o razlikama između individualnog i nacionalnog karktera, individualne i kolektivne svijesti, o 

utjecaju genetskih, geografskih i povijesno-kulturnih faktora u genezi osjećanja pripadnosti svom narodu. 

Govoreno je i o potrebi uvažavanja izraza "duša naroda" koji se, u etnopsihologiji upotrebljava, ali ne i u 

nekim psihološkim pravcima (naprimjer, u biheviorizmu). Od pristalica biheviorizma i nije moguće 

očekivati prihvaćanje izraza koji asociraju na unutrašnji psihički život čovjeka, jer u njihovim shvatanjima 

ni svjesni procesi ne mogu biti predmet naučnog proučavanja. U psihologiji se, kako je istaknuto, 

upotrebljavaju termini koji sadržavaju značenja vrlo srodna značenju "duša naroda" ili "duh naroda". To 

su: kolektivna svijest, društvena svijest i grupna svijest. Svi izrazi o kojima je bilo riječi govore o crtama 

ličnosti pojedinaca i one su, u strukturama raznih pojedinaca, oblikovane na način koji je svojstven svakoj 

ličnosti ponaosob. One čine karakter pojedinca. Svojerodan sklop individualnih karaktera obrazuje 

nacionalni karakter. Ponovo se reaktivira sve što je izrečeno o prirodi i genezi karaktera, jer sve što je 

općenito izrečeno o karakteru pojedincu i karakteru naroda (duh naroda) važi za karakter Bošnjaka i 

bošnjačkog naroda. Objašnjenje osobitosti karakterologije Bošnjaka podrazumijeva primjenu spoznaja 

karakterologije kao nauke o karakterima (o motivacionim, emocionalnim i socijalnim crtama ličnosti) i 

primjenu naučnih i iskustvenih spoznaja do kojih se došlo isključivim istraživanjima mentaliteta Bošnjaka. 

S obzirom na to da je u prethodnim razmatranjima bilo dosta govora o općenitim karakterološkim 

spoznajama, ovaj dio rasprave će se ograničiti samo na psihološko tumačenje istina i neistina koje su 

izrečene i koje se i danas izriču o karakternoj strukturi, odnosno mentalitetu, Bošnjaka i bošnjačkog 

naroda u cjelini. Pitanja o prirodi i genezi karakterologije Bošnjaka ima mnogo. Na sva moguća pitanja 

nije lahko, bez dubljih, temeljitijih istraživanja o karakterologiji Bošnjaka, pouzdano odgovoriti. Kakav je 

bošnjački narod? Koje karakterne osobine su svojstvene Bošnjacima, a koje su srodne sa crtama ličnosti 

pripadnika drugih naroda koji žive u Bosni i Hercegovini, Hrvata, Srba i Jevreja? Da li je postojanost 

"bošnjačkog duha" psihološki realitet ili je, pak, romantičarski konstrukt bez realne podloge? Da li je 

povijesno osporavanje posebnosti mentaliteta Bošnjaka i istrajavanje Bošnjaka u samosvijesti o svom 

individualitetu dokaz njegove osobitosti? Koja su i kako se ispoljavaju duševna svojstva Bošnjaka, koje su 

im vrline i mahane? Kakva je "duša bošnjačkog naroda"? Korijeni osobitih crta ličnosti Bošnjaka sadržani 

su u dalekoj prošlosti. U ponašanju bogumila kriju se osnove osobenog mentaliteta Bošnjaka. Bogumili su 

morali, zbog snažnog pritiska, ispoljiti čvrstoću i istrajnost karaktera. Moguće je pretpostaviti da su 

vrijeme i okolnosti u kojima su živjeli "dobri Bošnjani" i njhov status u kojem su se nalazili, doprinijeli 

formiranju odgovarajućih karakternih crta ličnosti. Jedna od njih je tolerancija. Činjenice o kojima piše 

Salih Jaliman se mogu dovesti u kontekst življenja "dobrih Bošnjana" u srednjovjekovnoj bosanskoj 

državi. "Pojava o kojoj treba posebno pisati - ističe Salih Jaliman - snošljivost, trpljivost i tolerantnost su 

važne činjenice koje ne nastaju same po sebi niti su dalekosežne pojave slučajnog i nametnutog, već 

naprotiv, važan faktor i zahtjev života koji ima svoj kontinuirani hod kroz mnoge vijekove već se ovdje 

spominje da je riječ o pojavi, znači nečemu što ima svoje neko neodređeno značenje, a nije riječ o 

(veličanstvenom djelu) života srednjovjekovnih žitelja bosanske države."[9] Sadašnja svijest Bošnjaka o 

sebi, o svojoj autohtonosti i karakternoj osobitosti je ishod njihovih vjerskih osjećanja koja su i katolička i 

pravoslavna crkva osuđivale. Očuvati svoja vjerska uvjerenja, u uvjetima stalnog pritiska dviju jakih 

crkava, mogu samo pojedinci i skupine koje posjeduje snažne crte ličnosti i umijeće socijalnog 

komuniciranja. U početku su, kako ističe dr. Muhamed Filipović, svi ljudi na prostoru Bosne i Hercegovine 

u etničkom smislu bili Bošnjaci. Do raslojavanja je došlo tek polovinom 19. vijeka kada Bošnjaci

pravoslavne, odnosno Bošnjaci katoličke vjeroispovijesti se nacionalno poistovjećuju sa Srbima ili 

Hrvatima. I ovaj proces, u psihološkom tumačenju, ukazuje na razlike i to ne samo u ideološkim 

shvatanjima, već i o razlikama u naravi. Od toga vremena, u početku slabo, a kasnije sve jače i izrazitije, 

zapažaju se osporavanja nacionalnog individualiteta bošnjačkog naroda. U dvije poznate studije: 

karakterološka (Vladimir Dvorniković) i etnopsihološka (Jovan Cvijić) ne negira nacionalni individualitet 

Bošnjaka i njihova mnetalna osobenost. Tako, naprimjer, Jovan Cvijić, u opisu crta ličnosti 

"muhamedanske vlastele i muhamedanskih seljaka", projektuje vlastito uvjerenje o vrijednosti onoga što 

su ostavili (to su vrijednosti koje on smatra svojstveni Srbima) i nevrijednostima koje su dobili prelaskom 

na islam. On ističe da ga je kod "dinarskih muhamedanaca"[10] često iznenađivao "stupanj neznalaštva, 

krajnjeg neznalaštva, duhovna tromost, nekritičnost i naivnost", da su u stanju da "satima nepomično 

sjede, da ništa ne rade i ne misle, pušeći na dugačkom čibuku ili nargilama, sanjareći i slušajući žuborenje 

tekuće vode" i da se kroz "kuranske propise i učenja i kroz truhlo tursko gospodstvo probijaju i osjećaju 

one živahne dinarske crte" Ali nije mogao zanemariti i plemenite crte ličnosti "dinarskih muhamedanaca" 

(ustvari Bošnjaka). Po "gostoljubivosti, srdašnosti i ljubaznosti ne samo da ne izostaju od hrišćana nego 

ih, uopće uzevši, nadmašuju, i to je osobina muhamedanske vlastele i seljaka. Goste bi na dlanu nosio; 

krvi bi mu utočio. Ni siromašniji neće primiti novčanu nagradu. Nema stvari, izgleda, koju gostu i 

prijatelju neće moći izvršiti. Nastupima lahkoumne ljubaznosti i velikodušnosti često idu u popuštanju i 

odobravanju dalje nego što treba ići i daju najkrupnija obećanja iz zahvalnosti za najbeznačajnije 

poklone."[11] Umjesto zaključka Iz općeg i posebnog psihosocijalnog tretmana mentaliteta Bošnjaka 

rezultira i zaključak o individualitetu Bošnjaka. Na osobitost u načinu mišljenja i ponašanja Bošnjaka 

ukazuju povijesni podaci i sadašnje empirijske spoznaje o njihovom načinu življenja, o ustaljenim 

običajima, o karakterističnim vidovima interpersonalnog komuniciranja, o načinima percipiranja sebe i 

drugih. Karakterologiji Bošnjaka utkana je spoznaja o sebi, o svom odnosu sa drugim narodima s kojima 

je stoljećima živio, živi i živjet će, o svom posebnom društvenom statusu, o vječitom traganju i 

iznalaženju fleksibilnih modela adaptacije u uvjetima pritiska snaga izvan njih koje su osporavale njihovu 

autohtonost i njihovu osobinu, vjersku i nacionalnu individualnost. Izrazita tolerantnost bošnjačkog 

naroda je izraz dobro shvaćene realnosti u kojoj Bošnjak stoljećima egzistira - kulturalna, nacionalna i 

vjerska raznovrsnost. Racionalno shvaćena i emocionalno prihvaćena potreba i nužnost življenja sa 

drugim narodima, sa Srbima, Hrvatima, Jevrejima i brojnim etničkim skupinama, od iskona je, u 

procesima socijalizacije, utiskivana u svijest Bošnjaka i uvijek iznova osnaživana u karakterističnoj 

karakternoj vrlini življenja u miru, življenja u nekonfliktnim relacijama sa osobinama i narodima drugih 

vjerskih i nacionalnih opredjeljenja. Osobina trpeljivost, karakteristična za mentalitet Bošnjaka, je ishod 

unutrašnjeg uvjerenja Bošnjaka da su, u njihovom životu, nevolje stalno prisutne i da ih treba savladati 

strpljivo i dugotrajno. Gostoprimstvo i spremnost da se drugima pomogne su također vrline koje Bošnjaci 

ispoljavaju a koje, kako smo i ranije istakli, primjećuju i oni koji osporavaju njihovu nacionalnu osobitost. 

Predrasude i stereotipi o Bošnjacima, koji i danas egzistiraju, su izraz neznanja dobronamjernih, ali i izraz 

pakosti ili neprijateljstva zlonamjernih. Bošnjacima se pripisuju svojstva koja su potpuno suprotna 

njihovim stvarnim crtama ličnosti. Sa načinim mišljenja i ponašanja Bošnjaka je nespojiv nasilni karakter, 

agresivnost, podmuklost, nadmenost, iako se ovim izrazima obilato koriste oni kojima smeta upravo ono 

što Bošnjaci, "dobri Bošnjani" nose od pamtivijeka - tolerantnost, senzibilitet za nevolje drugih, sabur, 

stvarno a ne kurtoazno prihvaćanje drugog i drugačijeg, otvorenost u prihvatanju novog ali i opravdano 

čuvanje svojih ustaljenih, lijepih i korisnih običaja. Izrazita netrepeljivost i gnjevno kritiziranje opravdanih

mišljenja dr. Muhameda Filipovića, u vremenima kada se pojavila njegova studija o bosanskom duhu u 

književnosti, nije nimalo slučajna pojava. Ona je izraz spoznaje onih koji su osporavali osobitost 

"bošnjačke duše", ustvari izraz njihovog straha od duhovne snage koja se u tom izrazu nalazila. Kasniji 

oružani pokušaj je samo drugačije nastojanje nosilaca netolerancije, nasilja i dogmtizma da se zaustavi 

tok izrazitijeg ispoljavanja unutrašnjih, duhovnih vrijednosti Bošnjaka. 

________________________________________ 

[1] Žarko Trebjašanin: Rečnik psihologije, Beograd, 2001., str. 211. [2] Boris Petz (urednik), Psihologijski 

rječnik, Zagreb, 1992., str. 177. [3] Dr. Dragan Krstić, Psihološki rječnik, Beograd, 1988., str. 249. [4] 

M.Bosanac, O. Mandić, S.Petković, Rječnik psihologije i socijalne psihologije, Zagreb, 1977., str. 379. [5] 

David Reisman označava društveni karakter kao "manje ili više stalnu i historijski uvjetovanu organizaciju 

individualnih težnji i zadovoljavanja "stava" kojima pojedinac prilazi svijetu i ljudima .... Društveni 

karakter je onaj dio "karaktera" koji je zajednički značajnim društvenim grupama i koji je, kako ga većina 

savremenih učenjaka definira, proizvod iskustva tih grupa. Pojam društvenog dozvoljava nam da 

govorimo o karakterima različitih klasa, grupa, oblasti i naroda." (M. Bosanac, O.Mandić, S. Petković: 

Rječnik sociologije i socijalne psihologije, Zagreb, 1977. str. 131.) [6] Etnopsihologija je "granična 

disciplina između etnologije i psihologije", koja proučava psihološke karakteristike i ponašanja ljudi u 

različitim kulturama i etničkim zajendicama". (Žarko Trebjašanin, Rečnik psihologije, Beograd, 2001., str. 

124.) [7] Bojan Jovanović (priređivač), Etnopsihologija danas, Beograd, 1991., str. 9. [8] Bojan Jovanović 

(priređivač), Etnopsihologija danas, Beograd, 1991., str. 10. [9] Salih Jaliman: O bosanskim bogumilima, 

Tuzla, 1996., str. 6. [10] Jovan Cvijić/Ivo Andrić, O balkanskim psihičkim tipovima, Beograda, 1988., str. 

57. [11] Isto. str. 59.

Karakterologija Bošnjaka (sintetička studija rasprave sa okruglog stola) - Muhamed Šestanović 

Petog februara ove godine, u organizaciji Naučnoistraživačkog instituta «Ibn Sina», u Sarajevu je održan 

Okrugli sto na temu «Karakterologija Bošnjaka». Bio je to, koliko mi je poznato, prvi pokušaj da se nakon 

agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu i genocida nad Bošnjacima, javno govori o njihovim 

karakternim osobinama. Istina, bilo je ranije razgovora i pisanih tekstova na temu identiteta Bošnjaka. 

Bez obzira šta ko podrazumijevao pod pojmovima «bošnjački identitet» i «bošnjački karakter», riječ je o 

pojmovima različitog značenja. Akademik Muhamed Filipović je na samom početku rada Okruglog stola 

iznio stanovište da, inače, ne postoje kolektivne (zajedničke) psihološke karakteristike, već individualne. 

Samo pojedinac posjeduje karakter, a ne i grupa. Slijedom takvog shvaćanja mi ne možemo, smatra 

akademik Muhamed Filipović, govoriti o karakterologiji Bošnjaka, ali možemo govoriti o kulturi Bošnjaka. 

U svom obraćanju skupu, akademik Muhamed Filipović reče: »O pokušajima da se psihologija kao nauka 

involvira u naše plemenske raspre i svađe i dokazivanja ko je najorginalniji, najbolji i najkorektniji među 

našim narodima na ovim prostorima, ne bi trebalo govoriti i trošiti napore, jer su sva ta razmatranja 

danas lišena solidne naučne osnove i, po svojoj naravi, su sasvim politička i ideološka. Šta je onda u 

pitanju i o čemu mi možemo govoriti kao o nekom nazivniku nas kao Bošnjaka. Mi možemo i trebamo 

govoriti o nama, kao muslimanima ili Bošnjacima, u svjetlu naše specifične kulture, jer je to ono što nas 

na relevantan i naučno opserviran način karakterizira i razlikuje od drugih skupina. Naime, mi imamo 

svoje veoma značajne kolektivne osobine, ali te osobine nisu i ne mogu se svoditi na psihološke 

osobenosti cijele grupe, nego je to ono što inače karakterizira grupe, a to je njihova kultura. A naša 

kultura je u velikoj mjeri prožeta islamskom duhovnom i životnom kulturom, koja je mnogo učestvovala u 

formiranju nas kao Bošnjaka, ali nije jedini sadržaj našeg narodnog identiteta, mada je njegov glavni 

moderator zadnjih pet stotina godina. Ako treba da istražujemo nešto što nas povezuje u jednu ljudsku 

grupu, koja se razlikuje od nekih drugih grupa, i daje nam obilježja koja su stvarna i bitna, treba da 

istražujemo našu islamsku kulturu. Treba da istražujemo kako mi kao bosanski muslimani mislimo, koji su 

duhovni kodovi u nama dominirajući, kako doživljavamo naš život i u čemu vidimo smisao našeg života, 

kako mislimo o sebi i o drugima i kako se, kao ljudska bića, ponašamo prema ljudima uopće, a posebno 

prema ljudima različitim od nas, koje kodekse ponašanja imamo i koje načine izražavanja naše duhovne i 

kulturne biti razvijamo.» Akademik Filipović je ovako rezimirao svoje izlaganje: «Želim, dakle, rezimirati 

svoje izlaganje u tvrdnji da nema osnova i da nije znanstveno ako govorimo o nama u svjetlu 

karakterologije kao nauke o psihološkim osobinama naših ljudi. Takav govor ne samo što ne bi bio 

oslonjen na zadovoljavajući empirijski materijal i saznanja nego bi nas doveo u zabludu da mislimo da 

postoji nešto takvo kao što je narodni karakter. To ne postoji, ali postoji bošnjačka i muslimanska kultura, 

ono što nas odlikuje. To je izvor našeg identiteta. To je ono što povezuje bošnjaštvo i muslimanstvo, koje 

je u nama ujedinjeno, mada nije iscrpljeno». Ako pravilno interpretiram ono što je rekao akademik 

Filipović, onda bih mogao konstatirati -Bošnjaci imaju svoj kulturni identitet, ali ne i psihološki 

diferencitet. Ako smo u individualnoj psihologiji uspješno definirali pojam ličnosti, mentalni sklop, 

odnosno karakter jedne osobe, možemo li to uspješno učiniti i za jedan narod, kada je on sastavljen od 

miliona tih individua. Brojni istraživači ovog problema se slažu da je to, ipak, moguće ma koliko je to 

nelogično i nevjerovatno zvučalo. Te istraživače prof. dr Jovo Marić, istraživač karakterologije Srba,

naziva transkulturalnim psiholozima i psihijatrima»1). Većina psihologa se slažu da postoje karakterne 

osobine grupe, ali one nisu prosti zbir karakternih osobina pripadnika te grupe. Isto tako smo svjedoci da 

su nacionalne, klasne, profesionalne, pa i regionalne karakterne osobine često opisane u raznim 

anegdotama. Tako su, naprimjer, karakterne osobine Hercegovaca opisane u liku Ere, Panonaca u 

likovima Lale i Sose, Bošnjaka u likovima Muje i Sulje, itd. U svom tekstu priloženom za Okrugli sto 

«Karakterologija Bošnjaka», prof. dr. Esad Zgodić je citirao tvrdnju Denisa Didroa, koji je 1761. godine, u 

svojoj Enciklopediji pisao kako svaki narod ima svoj osebujni karakter, pa da se stoga mogu upotrijebiti 

poslovice: obijestan kao Francuz, ljubomoran kao Italijan, ozbiljan kao Španac, zao kao Englez, ponosan 

kao Škotlanđanin, pijan kao Nijemac, lijen kao Irac, nepošten kao Grk itd. Kant je pisao da su Francuzi 

učtivi i ljubazni, ali i živahni, obijesni i neprincipijelni...Za Monteskjea Englezi su bili melanholični, strpljivi 

i skloni samoubistvu. Kant je smatrao da su Španci ozbiljni i ponosni, Nijemci uživaju ugled hladnokrvnih 

ljudi, pošteni su i vole red, marljivi su, a nadahnuti. Da bi nam razjasnio ono što nam na početku rada 

Okruglog stola postavi akademik Muhamed Filipović, da li, kao znanstveno područje, upće postoji 

«narodna karakterologija», prof. dr. Ismet Dizdarević koristi psihološki rječnik dr. Dragana Kostića, u 

kome piše da je ________________________ 1) Prof. dr Jovan Marić: KAKVI SMO MI SRBI-PRILOZI ZA 

KARAKTEROLOGIJU SRBA, IX IZDANJE, Beograd,1998., str. 10. nacionalni karakter, statistički gledano, 

široko prisutna određena struktura crta ličnosti u nekoj populaciji, tipična za opće oblike ponašanja 

stanovništva . Doc. dr. Edina Vejo, također aktivni učesnik rasprave na spomenutom Okruglom stolu, je 

još konkretnija kada je u pitanju to da li možemo računati na znanstvene rasprave o nečemu što se može 

nazvati, recimo, «narodni karakter», i kaže: "Očito je da kod Bošnjaka postoji neka mjera grupnog 

iskustva, grupnog psihološkog aspekta. Epistemološki posmatrano, jedino se subjektivističke, idealističke 

predrasude suprotstavljaju postojanju grupnih iskustava". Edina zaranja i u Gurvičove Probleme 

sociologije spoznaje iz kojih vadi ovo: «Osporavanje postojanja kolektivne spoznaje zasniva se na teoriji 

zatvorene, u sebe povučene svijesti, a jedna od očitih posljedica te teorije bila bi eliminiranje kolektivnih 

mentalnih crta, kolektivnih iskustava, intuicija, a naročito sudova». Istina, složit ćemo se, nije lahko naći 

specifično bošnjačke psihološke karakteristike. Bošnjaci su vijekovima živjeli sa drugim narodima, i sa 

njima, manje ili više, imali zajedničku historijsku sudbinu, što je, pored prirodnih faktora, ostavilo u 

njihovoj duši zajednički «pečet». Lakše je onim autorima koji su pisali o balkanskom mentalitetu nego 

onom ko istražuje karakterološke specifičnosti naroda na Balkanu. Recimo suvremeni istraživač 

karakterologije Srba prof. dr. Jovan Marić doživio je brojne kritike na svoju studiju objavljenu pod 

naslovom Kakvi smo mi Srbi-prilozi za karakterologiju Srba. Da li bi autor buduće studije o karakteru 

Bošnjaka doživio slične napade koje je preživio navedeni istraživač karakterologije Srba i kao što je to 

doživio Radoslav Dodig za svoj feljton objavljen u «Otvorenom Tjedniku» pod naslovom «Hecegovačka 

karakterologija». Dodig je žestoko napadnut od hercegovačkih Hrvata. Hercegovački Hrvati su se 

prepoznali u tom tekstu u kojem, između ostalog, piše: «U zadnjem desetljeću, Hercegovci su dospjeli na 

crni popis violetnih i mračnih Dinaraca koji su zagadili gospodarski, kulturni i politički prostor mirnih 

Evropejaca. Vrijeme je da se raščlani hercegovačka karakterologija, od samih početaka, kroz povijesnu 

vertikalu i etnografsku horizontalu, od Livna i Rame do Zelengore i Sutorine.»2) Bošnjački intelektualci 

nisu do sada, koliko je meni poznato, podstakli sličnu raspravu na već poznatu i, iznad svega, 

problematičnu tezu dr. Biljane Plavšić, izrečenu još 1993. godine novosadskom tjedniku «Svet», kojom 

tvrdi: « Muslimani su genetski kvaran materijal i s generacije u generaciju se taj gen kondezuje, postaje

sve gori, diktira način razmišljanja i ponašanja, jer to je sve u genima usađeno"3) 

_____________________________________ 

2.) Radoslav Dodik: HERCEGOVAČKA KARAKTEROLOGIJA, www.ezboard.com 3.) "OSLOBOĐENJE" 24. 10. 

2004. Ako znamo da genetski orijentirani karakterolozi tvrde da 60% ličnosti leži u genima i da se 

genetsko naslijeđe proteže vijekovima unazad, čime se osigurava izvjesna konstantnost mentalnog 

sklopa, onda na citirano tvrđenje genetičarke Biljane Plavšić treba dati odgovor. Bio bi to proizvoljan 

odgovor na proizvoljnu tvrdnju ako bi očekivali da se on da na jednom skupu kakav je bio ovaj okrugli sto, 

ali se na ovom okruglom stolu čuo zahtjev da se inicira odgovarajući naučnoistraživački projekat koji bi 

serioznije zahvatio pitanje karakterologije Bošnjaka. Oni koji su do sada pisali o mentalitetu Bošnjaka, 

odnosno bosanskohercegovačkih Muslimana ili Muhamedanaca, a to su pretežno srpski i hrvatski 

književnici i oni koji su se smatrali naučnim piscima, svojatali su bosanske muslimane, ali da bi ih prisvojili 

i učinili sastavnim dijelom svoga etnosa prvo su ih, kako napisa prof. dr. Esad Zgodić, dehumanizirali, a 

formula te dehumanizacije bila je denacionalizacija. Značajniji predstavnici dehumanizacije bosanskih 

muslimana bili su Petar Kočić, Ivo Andrić, Vladimir Gaćinović, Jovan Cvijić, Čedomir Mitrinović, Vladimir 

Dvorniković, Nikola Stojanović, Ive Pilara i dr. Zbog pogrešnih namjera navedenih pisaca, koji su se usudili 

da ocrtavaju karakterologije određenih naroda, stigli smo do toga da se teorije o karakterologiji danas 

uzimaju kao anahrone. Slobodan Blagojević, publicista koji je revalorizirao spise poznatog karakterologa 

Vladimira Dvornikovića, će, u jednom intervjuu 4), reći da je karakterologija kao znanost odbačena, jer 

rasno-karakterološke teorije o karakterologijama ne mogu biti valjane i naučno korisne. Rasne teorije su 

izraz ograničene svijesti koja produkuje ograničen pogled na svijet. Kako su vidjeli karakterne osobine 

bosanskohercegovačkih muslimana neki srpski i hrvatski pisci? Petar Kočić želi da posrbizira muslimanski 

živalj (koje naziva Turcima) i u ličnosti Osmana Đikića svoju namjeru i ilustrira. On kaže: «Osman Đikić... 

bio je i ostao duboko osviješten i osvjedočen Srbin musliman..., on je bio jedini musliman u zemlji koji 

nije u napredovanju i ekonomskoj slobodi srpskog kmeta gledao propast muslimanskog dijela našeg 

naroda»5) Kroz ličnost Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka Kočić nastoji da proskribira, kako napisa 

dr. Esad Zgodić, bošnjački radikalizam. Kočić Ljubušaka karakterizira kao «sebični i uski 

________________________________________ 

4.) WWW.BHDANI.COM/255/t25502.shtml 5.) Prof. dr. Esad Zgodić: ENTOKARAKTEROLOGIJA KAO 

ANAHRONIZAM (Prilog za Okrugli sto «Karakterologija Bošnjaka») bošnjaluk, sa svojom odvratnom 

nacionalnom bezbojnošću i bezdanom, feudalnom požudom za sabiranjem materijalnih dobara, raznih 

položaja, časti i titula.»6) Eto, to su Kočićeve negativne, stereotipne predstave mentaliteta muslimana 

koji se identificiraju kao Bošnaci. Jovan Cvijić će opisati bosanske muslimane tako da ih želi potpuno 

karakterno degradirati. To su ljudi, tvrdio je Cvijić, koji vjeruju u sudbinu, ne vole da rade. »Nehat i 

lijenost su se ukorijenili u njih.» Cvijić ističe njihovu «duhovnu tromost, nekritičnost i naivnost, 

neznalaštvo...vrlo se često odmaraju i njihov je odmor nepomičan. U stanju su da satima nepomično 

sjede da ništa ne rade i ne misle, pušeći na dugačkom čibuku ili nargilama, sanjareći i slušajući žuborenje 

tekuće vode...ne pjevaju, ne igraju se i ne zabavljaju se...oni sjede ili spavaju i uopće miruju..žive 

isključivo vjerskim životom...dika i zabava im se odavati sevdahu, pjevati bosanske sevdalinke srpskog 

jezika, jahati dobre konje, imati osobito kitnjast konjski takum i vježbati se oružju.»7) Kao pozitivne 

karakteristike muslimanskih seljaka i muslimanske vlastele Cvijić navodi gostoljubivost, srdačnost i

ljubaznost. U tome su nadmašili hrišćane. «Gosta bi na dlanu nosio, krvi bi mu utočio. Ni siromašniji neće 

primiti novčanu nagradu. Nema stvari, izgleda, koju gostu i prijatelju neće obećati, često i ono što 

očevidno neće moći izvršiti. U nastupima lahkoumne ljubaznosti i velikodušnosti često idu u popuštanju i 

odobravanju dalje nego što treba ići i daju najkrupnija obećanja iz zahvalnosti za najbeznačajnije 

poklone. To je dinarska velikodušnost koja kod muhamedanaca često nema granica. I kod 

muhamedanskih seljaka, a naročito kod osirotjelih aga i begova, ima još mnogo upinjanja da izgledaju 

imućniji nego što su. Zbog toga su ponekad smiješni i ovo ih razmetanje često dovodi do potpune 

propasti. Žele da im se laska i da im se iskazuje poštovanje. To je za njih gotovo bolesna potreba...»8) 

Čedomil Mitrinović, sljedbenik Jovana Cvijića, će sve dobre strane muslimana pripisati njihovom 

«srpskom porijeklu», a sve loše karakterne strane pripisaće uticaju islama. Stoljećima su naši muslimani, 

piše Mitrinović (1926.), živjeli od »potpunog nerada i 

_________________________________________________ 

6.) Prof. dr. Esad Zgodić: Isto. 7.) Isto 8.) Isto. apsolutnog gospodarenja nad svim i svačim...nisu imali ni 

volje ni sklonosti ni smisla za rad i samostalno privređivanje, jer im sve to nije bilo potrebno. Kmet je 

radio i sasipao u hambar. Najlakše i najjednostavnije je bilo da se ono što je potrebno izvadi iz hambara. 

Njihova moć je bila u handžaru i hambaru.» Dr. Husnija Kamberović izvlači slijedeće karakteristike 

Bošnjaka, kako ih je vidio Čedomil Mitrinović, :» lijenost, nemarnost, apatija, inercija, murdarluk, inat, 

javašluk...plemenitost, sevapa, dobrote, čestitosti, itd.»9) No, sigurno je, piše u istom tekstu dr. Husnija 

Kamberović, najmračnijim bojama Mitrinović opisuje duhovnu stranu muslimana. « Oni ne vole da misle. 

Duh im je nekako nepokretan, inertan...život im je pun najfantastičnijih predrasuda, na život gledaju 

samo kroz najuži okvir svojih tradicija. Uporedo s tim idu misticizam, nostalgija, melanholija..., a uz to 

sklonost prema prostituciji i pervezitetima, sklonost prema alkoholu...ne vole intelektualni rad, pate zbog 

nedostatka aktivnog duha...to ih odvodi u kismet (kismet je vjerovanje u sudbinu, što dovodi do 

uvjerenja da su svi ljudski napori nekorisni),... pravi su rasipnici, nikakve štediše...» Na kraju, kao 

sudbonosnu karakteristiku muslimana, ističe Kamberović, Mitrinović smatra alkoholozam, prostitucija, 

homoseksualnost i kriminalitet., a među negativne karakteristike ubraja još: sujetu, hvalisavost, 

rasipništvo, senzualnost, misticizam i fatalizam. Prof. dr. Esad Zgodić Mitrinovićev opis osobina naših 

muslimana smatra potpuno dehumanizirajućim. Ovakva dehumanizirajuća slika naših muslimana, ističe 

dr. Esad Zgodić, nosi u sebi ambiciju legitimiranja velikosrpskog nacionalizma. U svom Prilogu za Okrugli 

sto «Karakterologija Bošnjaka» dr. Esad Zgodić piše. «I ovdje je (Mitrinović) do kraja razgovijetan: ili će se 

(naši muslimani) morati vratiti svojoj srpskoj narodnosti, pa se osjetiti da su među svojom braćom, iako 

vjerski različitom, ili će na različite načine morati nestati sa srpskih etničkih prostora. A ako se muslimani 

ne vrate svojoj prvobitnoj "srpskoj narodnosti", onda, dakle, predstoji za srpsku nacionalnu politiku / 

samo jedan odgovor, kratak, jasan, neumoljiv. Guslar ga je opjevao i prorekao, a pjeva ga još i danas. 

Ponavljati ga ovdje nećemo, jer ga znamo svi /. Riječ je, zna se, i iskusilo se, o pozivu na etničko čišćenje i 

na zločin genocida nad Bošnjacima.»10) 

________________________________ 

9.) Dr. Husnija Kamberović:KARAKTEROLOGIJA BOŠNJAKA-KAKO SU JE DRUGI VIDJELI (Prilog za Okrugli 

sto «Karakterologija Bošnjaka») 10.) Prof. dr. Esad Zgodić: Isto. Bošnjaci su morali i još moraju da se bore 

ne samo protiv posrbljenja svoga bića već i protiv kroatizacije. Tuđmanova HDZ je na djelu pokazala šta

podrazumijeva pod politikom da su Bošnjaci «cvijeće hrvatskog naroda.» Iz knjige Ive Pilara 

Južnoslavensko pitanje, prof. dr. Esad Zgodić za svoje učešće na Okruglom stolu «Karakterologija 

Bošnjaka» vadi niz zanimljivih detalja Pilarovog pancroatizma u kojeg uklapa i bosanskohercegovačke 

muslimane. Bosanskohercegovačke muslimane Pilar smatra Hrvatima. Ali da bi muslimane kroatizirao on 

ih mora prethodno dehumanizirati. Put dehumanizacije ide preko njihove denacionalizacije. Prema 

navodima Zgodića, Pilar tvrdi da bosanskohercegovački muslimani nemaju nikakve nacionalne svijesti, 

nemaju još izgrađene narodne svijesti, jer islam isključuje svako nacionalno osjećanje. 

«Bosanskohercegovačkim muslimanima Pilar priznaje tek dvije vrijednosti, jednu vojničku..., a drugu 

kulturnu...što je, u njegovoj etnocentričnoj percepciji, doprinijelo hrvatskoj kulturno-civilizacijskoj 

superiornosti u odnosu na srpsku zatvorenost u bizantijsko-pravoslavnu kulturu.»11) Koji su autentični 

stavovi izneseni od učesnika Okruglog stola, a odnose se na karakter Bošnjaka? Učesnici Okruglog stola 

«Karakterologija Bošnjaka» zamoljeni su da iz svog stručnog ugla, a na impresionističkoj osnovi, iskažu 

svoja razmišljanja o karakterologiji Bošnjaka. Jednostavno kazano, trebalo je odgovoriti na pitanja: Kakvi 

su, po karakternim osobinama, Bošnjaci? Imaju li Bošnjaci specifičan mentalitet, odnosno mentalni 

indentitet? Da li je postojanost «bošnjačkog duha» psihološki realitet ili je, pak, romantički konstrukt bez 

realne podloge? Da li je povijesno osporavanje posebnosti mentaliteta Bošnjaka i istrajavanje Bošnjaka u 

samosvijesti o svom individualitetu dokaz njegove osobenosti? Koja su i kako se ispoljavaju duševna 

svojstva Bošnjaka, koje su im vrline i mahane? Kakva je duša bošnjačkog naroda? Kako Bošnjaci sami 

sebe vide? Na ova pitanja nije lahko, bez dubljih i temeljnih istraživanja, pouzdano odgovoriti. Oslanjajući 

se na studije dr. Saliha Jalimama o bosanskim bogumilima, prof dr. Ismet Dizdarević će, u svom Prilogu za 

Okrugli sto «Karakterologija Bošnjaka», istaknuti čvrstinu i istrajnost karaktera Bošnjaka, te njihovu 

toleranciju, osobine koje su karakterisale dobre Bošnjane. 

____________________________ 

11.) Isto « Pojava o kojoj treba pisati-ističe Salih Jalimam-snošljivost, trpljivost i tolerantnost su važne 

činjenice koje ne nastaju same po sebi niti su dalekosežne pojave slučajnog i nametnutog, već, naprotiv, 

važan faktor i zahtjev života koji ima svoj kontinuirani hod kroz mnoge vijekove života...»12) «Izrazita 

tolerantnost bošnjačkog naroda je izraz dobro shvaćene realnosti u kojoj Bošnjak stoljećima egzistirakulturna, 

nacionalna i vjerska raznovrsnost. Racionalno shvaćena i emocionalno prihvaćena potreba i 

nužnost življenja sa drugim narodima, sa Srbima, Hrvatima, Jevrejima i brojnim etničkim skupinama, od 

iskona je, u procesima socijalizacije, utiskivana u svijest Bošnjaka i uvijek iznova označavana u 

karakterističnoj karakternoj vrlini življenja u miru, življenja u nekonfliktnim relacijama sa osobama i 

narodima drugih vjerskih i nacionalnih opredjeljenja. Osobina trpeljivost, karakteristična za mentalitet 

Bošnjaka, je ishod unutrašnjeg uvjerenja Bošnjaka da su, u njihovom životu, nevolje stalno prisutne i da 

ih treba savladavati strpljivo i dugotrajno. Gostoprimnost i spremnost da se drugima pomogne su 

također vrline koje Bošnjaci ispoljavaju a koje, kako smo i ranije istakli, primjećuju i oni koji osporavaju 

njihovu nacionalnu osobenost.../ Dobri Bošnjani / nose od pamtivijeka tolerantnost, senzibilitet za 

nevolje drugih, sabur, stvarno a ne kurtuazno prihvaćanje drugog i drugačijeg, otvorenost u prihvatanju 

novog ali i opravdano čuvanje svojih ustaljenih, lijepih i korisnih običaja».13) Bošnjaci su, istakao je na 

Okruglom stolu autor ovog teksta dr. Muhamed Šestanović, prolazili težek put svoje transformacije 

svijesti od naroda po sebi u narod za sebe. Taj put je plaćen visokom cijenom genocida. Najintenzivnije

kretanje tim putem desilo se, upravo, za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu, vrijeme u 

kojem se vidljivije pokazuju karakterne osobine pojedinaca i kolektiviteta koji su u nevolji. Autor ovog 

teksta će na Okruglom stolu ustvrditi, pored ostalog, da je Bošnjak «pun» zavisti, a «ispražnjen» 

mržnjom. U toku rata, kao pripadnik Armije Republike Bosne i Hercegovine, obilazio sam jedinice i 

komande, da bih, pored ostalih zadataka, radio na prevenciji mržnje kod boraca i starješina. S obzirom na 

brojne zločine koji su vršeni nad članovima obitelji i njihovim sunarodnicima, polje za pojavu mržnje i 

osvete bilo je veoma plodno. 

____________________________________ 

12.) Prof. dr. Ismet Dizdarević: NARAVI BOŠNJAKA- Izvorna osobenost i široka otvorenost (Prilog za 

Okrugli sto «Karakterologija Bošnjaka») 13.) Isto. Začudo, mržnja, a sukladno tome, ni planovi osveta nisu 

postojali. Nije bilo zahtjeva za formiranjem kazneničkih bojni niti bilo koje druge formacije zadužene za 

osvetu. Otkuda to da kod Bošnjaka ne postoji potreba za osvetom kao ubikvitentnom ljudskom pojavom? 

Bošnjaci su jedan od tri evropska naroda koji su najviše stradala u novijoj historiji. To su Jevreji, Bošnjaci i 

Srbi. Dok Jevreji i Srbi imaju svoje ubikvitentne izreke koje ih stimulišu na osvetu, to Bošnjaci nemaju. 

Jevreji kažu: «Ne oko za oko, nego dva oka za oko!». Pravoslavlje, pa prema tome i Srbi, imaju svoju 

izreku koja stimuliše na osvetu, a glasi: «Ko se ne osveti taj se ne posveti!» Otkuda da ta psihodinamska 

osobina nije svojstvena Bošnjacima koji vijekovima žive sa narodom čiji pjesnik (Matija Bećković) kaže: «A 

što da se opet ne ćeramo kad smo se vazda ćerali...Jedino što dobro znamo je to da se ćeramo, jer živimo 

u zemlji Ćeraniji!?» Bošnjaci imaju jedan specifičan kod - moć sabura (strpljenja i trpljenja) prenešena iz 

islamske duhovnosti. Internalizirana u psihološku strukturu Bošnjaka islamska duhovnost snažnije 

determiniše ponašanja preko kojih se manifestuju karakterne osobine i tako postaju njihove. Bošnjak 

nema mržnje, ali ima zavisti prema drugome. Među samim Bošnjacima kruži izreka koja glasi: »Bošnjak 

Bošnjaku može sve otrpjeti, oprostiti i halaliti samo ne može njegov uspjeh!». Ovu odrednicu bošnjačke 

karakterologije apostrofirao je i još jedan učesnik rasprave na Okruglom stolu «Karakterologija 

Bošnjaka», Mustafa Spahić, kojom je zaokružio sve druge, brojne, naznake osobina Bošnjaka koje je 

receptuirao i na Okruglom stolu ih saopćio. Porijeklo navedene osobine Bošnjaka Spahić objašnjava tako 

što su Bošnjaci, kroz svoju historiju, navikli da je njihovo prirodno pravo neuspjeh u svemu. Inače, 

najbrojnije karakterne crte Bošnjaka na Okrugli sto «Karakterologija Bošnjaka» stavio je Mustafa Spahić. 

Po njemu su Bošnjaci narod paradoksa.Osnovna karakteristika Bošnjaka, prema Mustafi Spahiću, je 

nezajažljiva, neograničena, neuhvatljiva i nezasita potreba za ispovijedanjem. To ispovijedanje ogleda se 

u samoprosuđivanju svemu i svakome. Bošnjake satire svijest oholih siromaha. Za Bošnjaka može biti 

poštenjačina samo onaj koji je siromah.U Bosni je Bošnjaku teže da prihvati da bude brigadir, pukovnik, 

ljekar primarijus, profesor, nastavnik itd, nego na Zapadu portir, čistač, fizički radnik. U nastavku analize 

bošnjačke karakterologije Spahić ističe postojanje svijesti o nečemu bez pokrića. Tu svijest Spahić ilustrira 

jednom savjetodavnom i dobronamjernom prijetnjom ovovremene Bošnjakinje koja svome djetetu kaže: 

»Nećeš ti biti i raditi ono što ti je bio i radio babo.» Bošnjaka, nasuprot čovjeka sa Zapada, karakteriše 

rasipništvo bez razloga. To je narod kojem, u velikom broju, ovladava parazitsko-donatorska svijest. 

Bošnjacima je, u zadnjih nekoliko godina, ovladala svijest da je svijet dužan da mu daje i pomaže. To je, 

također, narod bez osjećanja za samozaštitu. Za Bošnjaka, smatra Spahić, postoji samo jedna tajna, a to 

je da o sebi nema nikakve tajne. Sukladno tome Bošnjaci nemaju ni izgrađenu svijest o državi, kao

zaštitnom instrumentu nacionalnog identiteta. Oni koji su se odrekli identiteta ne vode računa ni o 

jeziku, ni o školskom programu, ni o nacionalnoj kulturi kao nacionalnim odrednicama. Kao posljedica 

odricanja svoga identiteta, takvi ljudi žive izvan sebe, a u komunikacijama sa drugim Bošnjacima su gordi, 

nedodirljivi, nadmeni, nemarni sa kompleksom superiornosti, a pred nebošnjacima, posebno prema 

onim iz međunarodne zajednice, su inferiorni, frustrirani sa podilazećom sviješću. UMJESTO ZAKLJUČKA 

Organizacija naučnog skupa i diskusija o karakterologiji Bošnjaka pokazala je da postoji širok interes da se 

sluša šta drugi govore na tu temu, ali nedovoljna stručna i naučna hrabrost da se o njoj govori. Da li su 

Bošnjaci u karakterološkom pogledu nepoznat narod ili to još i nisu? Da li Bošnjaci još koračaju svojim 

putem od naroda po sebi u narod za sebe? Rasprava na Okruglom stolom «Karakterologija Bošnjaka» 

pokazala je da je potrebno istraživanjima doći do odgovora na postavljena pitanja i na ona koja bi se u 

istraživanjima nametnula. Ako se to ne uradi, onda će Bošnjaci čitati o sebi ono što o njima napiše neki 

novi Petar Kočić, neki novi Jovan Cvijić, neki novi Vladimir Dvorniković, neki novi Čedomil Mitrinović, neki 

novi Vladimir Gaćinović, neki novi Ivo Pilar...

Strukturalne slabosti i greške u svijesti Bošnjaka - Mustafa Spahić 

"U svom hodu budi odmjeren i smjeran, a u govoru ne budi grlat, nego glas svoj ti obori! Zbilja, ta 

najneprijatniji i najmrskiji glas je revanje magarca (Lukman; 19). Možda su Bošnjaci narod kozmičkih 

paradoksa. Čini se da u jednom ima više suprotnosti, nego u milijardi i po Kineza. To je jedini narod koji je 

u doba Osmanske carevine zbog iste kape-fesa dva puta, iz potpuno različitih razloga: prvi put što je nije 

htio staviti a drugi put što je nije dao skinuti, gubio glavu. U bošnjačkom narodu susreću se ljudi koji 

skoro sami, kada su mutevelije, grade i brinu se o džamiji, a kada više nisu mutevelije, oni ne da se više 

ne brinu o džamiji, nego bi je i srušili. Tako je i u drugim oblasitma: politici, vojsci, policiji, diplomatiji, 

upravi, sudstvu, administraciji, sportu, školstvu. Dok je ne mali broj Bošnjaka, u policiji i na funkciji, kada 

bi mogli, sve bi sami obavljali i održavali, a kada izgube funkciju i dođu u dispoziciju, sve bi ti isti ljudi, pa i 

ono što su smi uradili i ostvarili, porušili, razorili i uništili. Bez pretjerivanja može se kazati i ustvrditi da u 

nekim aspektima i dimenzijama života, ne mali broj Bošnjaka je sa sistematskim i strukturalnim greškama 

i slabostima u sebi. Na razini kolektivne svijesti i mentaliteta pervertirani oblici te svijesti koji se najviše 

manifestiraju i koji su najprisutniji su: neograničena potreba za ispovijedanjem; donatorsko-parazitska 

svijest, svijest oholih siromaha, svijest rasipnika bez razloga i svijest gospode bez pokrića. Osnovna 

karakteristika, odrednica, crta i odlika Bošnjaka u izvanjskoj komunikaciji jeste: nezajažljiva, 

neograničena, neuhvatljiva i nezasita potreba za ispovijedanjem. Gdje? U svakom liku ili aspektu života. 

Ta potreba podjednako je prisutna među Bošnjacima u književnosti, poeziji, historiji, teoriji, politici, 

diplomatiji, sportu, vojsci, policiji. To ispovijedanje se ispoljava i manifestira kao samokazivanje, 

samosvjedočenje, samoocjenjivanje, samointerpretacija, samogledanje, i samoprosuđivanje o svemu i 

svakome. Otkud neodoljiva, neugasiva, nezaustavljiva, neotklonjiva i neograničena bolest zvana logoreja 

Bošnjaka da pričaju, kazuju, svjedoče i pišu o svemu? Jedan od mogućih odgovora jeste neprestana i 

permanentna, egzistencijalna i fizičko-biološka opasnost i ugroženost Bošnjaka od 1918. godine do 

danas. Uz bok te opasnosti i ugroženosti ide neotklonjivo i kao sudbina neumitno neprijateljsko 

okruženje Srbije i Hrvatske izvana, i bosanskih Srba i Hrvata iznutra nad Bošnjacima i Bosnom i 

Hrecegovinom. Te dvije, kao sudbina i prirodna kataklizma, neotklonjive opasnosti dovode Bošnjake do: 

trauma, frustracija, kompleksa, inferiornosti naspram Srba i Hrvata, i kompleksa superiornosti unutar 

sebe, po svim osnovama, jednih naspram drugih, do nestabilnosti, nesigurnosti, neotklonjivog straha, 

neodređenosti, neizvjesnosti, nemira, nekoncentracije, neusmjerenosti, neizdržljivosti, nedosljednosti, 

neustrajnosti, neuspravnosti. Genocid nad Bošnjacima, kao povijesni usud 316 godina, u okeanu drugog 

kulturno-civilizacijskog kruga koji ih kao manjinu od nekoliko miliona ne štiti unutar svojih 700 miliona, 

čini od Bošnjaka nerazborite, nerazumne, neumjerene, nezrele, nesabrane, nestrpljive i neodređene 

ljude. Najbolji primjer za to je lik Hasana iz romana "Derviš i smrt", koji je talenat za mnoge stvari i koji 

mnoge poslove u životu otpočinje, a niti visoke škole završava, niti ijedan posao privodi kraju. Bošnjaci 

dođu kao narod doživotnih neostvarenih talenata i ljudi koji se vraćaju na početak istih poslova, istih 

tema, istih problema i istih priča. Neučestvovanje Bošnjaka kao naroda, najmanje jedno stoljeće, u 

javnom, političkom i državnom životu učinilo je od njih na javnim razinama života: neiživljene 

nekompetentne, nedorasle, nestručne, neznane, na vlast nenaviknute ljude, od države, vlasti, politike, 

zajednice, društva, javnih poslova i interesa otuđene, otrgnute, odviknute, u sebe zatvorene, odljuđene i 

pogospođene ljude. Takvi ljudi vladaju i upravljaju u grču, u nemiru, u zebnji, u strahu, u tjeskobi, u

nesvijsti, u neuvažavanju države, državnih organa, institucija, ustanova i naroda. U isključivoj brizi i strahu 

samo za sebe i svoj status, ne čuvaju državnu tajnu, javnu stvar i javni interes. Pridajući vlastitim riječima 

skoro mitski značaj, Bošnjaci pričaju, kazuju i pišu o svemu i svačemu, živeći u iluziji da su njihove riječi 

jednako stvaranje i zaštita života, imovine, potomstva i svih vrijednosti života. Bošnjaci se pred Srbima i 

Hrvatima i međunarodnim zajednicama tako i toliko samooptužuju, samoporiču, saoodriču, samopljuju, 

samounižavaju, samopotvaraju, da to prelazi u nepamet i nerazum, u nesvijest, u neprirodnost, u 

nemogućnost, u nevjerovatnost. Saooptužbe, samopotvore i samoklevetanja Bošnjaka kroz formu 

ispovijedanja, najčešće samoispovijedanja, prelaze u samonegaciju. Možda oni misle da su te forme 

ispovijedanja i netraženog svjedočenja i kazivanja protiv sebe, kao i Askina igra pred vukom, jedini način 

opstanka u okruženju susjedstva. Druga strukturalna greška i slabost kod Bošnjaka jeste - svijest oholih 

siromaha. Bošnjaci u Bosni i Hercegovini i u međusobnim odnosima, poslovima i komunikacijama 

smatraju mnoge poslove, zanimanja i zvanja uvredljivim i ponižavajućim. Tako su u Bosni i Hercegovini 

nezadovoljni ako budu brigadir, pukovnik i ljekar primarijus, ministar, ataše, konzul, profesor, nastavnik, 

a u Njemačkoj, SAD, Francuskoj, Engleskoj se mire i bez pogovora prihvataju da budu noćni portiri, 

čistači, fizički radnici. U svijetu jedni te isti ljudi, zvani Bošnjaci, prihvataju sva zvanja i poslove, bez 

pogovora i prigovora, a u Bosni i Hercegovini čim se pojave, ne mire se i nisu zadovoljni ni poslovima ni 

zvanjima, ni funkcijama. Da li Bošnjaci znaju da Zapad, za kojim oni danas toliko žude, unazad četiri 

stoljeća počiva na četiri osnovne premise: ideji misije i poziva, na ideji i misiji rada i proizvodnje, na ideji i 

misiji čuvanja i štednje i na ideji i misiji neprestanog uvećavanja i usavršavanja proizvodnje. Nije od viška 

prisjetiti se i Poslanikovog hadisa u kome kaže: "S trojicom Allah neće progovoriti na Sudnjem danu, niti 

će im oprostiti, niti će ih Svojom milošću - rahmetom zaštititi. Za njih je određena teška i bolna kazna. To 

su: starac bludnik, vladar i vođa koji laže i vara narod i siromah koji je ohol". Jedan je težak taksirat i udes 

biti siromašan, a bezizlazno je stanje i težak grijeh biti ohol i nadmen u siromaštvu. Kao što rak razara 

ljudski organizam, tako oholost razara međuljudske odnose, uništava zajednički život i uspostavlja 

nevidljive kineske zidove među ljudima. Psihološki gledano, vjera oholih ljudi, ustvari njihova taština, 

nadmenost, gordost, umišljena a kod siromaha i u svemu ostalom lažna veličina. Sa stajališta psihologije, 

to su narcisoidne i posesivne osobe, a ako su siromasi, lažnom slikom o sebi odbijaju i materijalnu pomoć 

ljudi. Oholi ljudi, bez obzira što su siromašni, odbijaju poslove koje smatraju sebe nedostojnim i odbijaju 

pomoć koja im se ne sviđa. Treća strukturalna slabost i greška Bošnjaka jeste - svijest gospode bez 

pokrića. Svijest gospode bez pokrića u Bošnjacima ponajviše je, kao i u drugim narodima, razvio 

komunizam. Tu svijest prati jedna pogubna i nakaradna rečenica koju ponavlja majka sinu: "Nećeš ti biti i 

raditi ono što ti je bio i radio babo." Da ne bude nesporazuma, babo je bio izuzetan čoban, izuzetan 

zemljoradnik i poljoprivrednik, izuzetan majstor i zanatlija, izuzetan trgovac i izuzetan radnik. Sin ili 

kćerka se daju u školu, ne da bi se osposobili za život i da bi uz velika zvanja i titule postigli velika znanja, 

nego primarno da nikada ne bi bili radnici, zanatlije, poljoprivrednici i da nikada ne bi ušli u fabriku i izašli 

na njivu. Riječi djetetu: "ti nećeš biti i raditi ono što ti je bio i radio babo" razvijaju u djetetu svijest prema 

poljoprivredi, industriji, trgovini i zanatstvu kao prema ratnim zločincima. To u djetetu razvija traume, 

frustracije, komplekse i strahove od sela i konkretnog posla. Izlaz je selidba u grad po svaku cijenu, 

mržnja prema selu i konkretnom poslu i neodoljiva želja i čežnja za jalovim činovništvom ili mrtvom 

stražom socijalizma. To činovništvo, mrtva straža socijalizma ili gospoda bez pokrića, je neprirodno i 

nejednostavno, u komunikaciji nesposobno, neznano, nestručno i nekompletno u poslu, neumjereno i 

nerazumno, nerazborito i neizdržljivo u zahtjevima i prohtjevima. Jedini lijek za gospodu bez pokrića, koja

i trošila ne pitajući otkuda sredstva, jeste dovesti je u poziciju da živi i troši od svoje zarade. Četvrta 

strukturalna slabost i greška Bošnjaka jeste - unazad sedam godina, donatorsko - parazitska i iščekujuća 

nadajuća svijest. Što se tiče donacija, svijest Bošnjaka je iz nužde fizičko-biološkog opstanka prešla u 

stanje stalne navike primanja i uzimanja donacija strane pomoći. Ta donatorsko-parazitska i iščekujućenadajuća 

svijest je toliko, unazad sedam godina, ovladala svim kategorijama i uzrastima Bošnjaka da to 

oni i ne primjećuju nego smatraju potpuno autentičnom i prirodnom pojavom. Tek kada ih poneki 

stranac, kao nedavno visoki predstavnik međunarodne zajednice, upozori da su ljudi u BiH uvjereni da im 

je onaj ko im je donirao jedan dolar uvijek dužan davati pomoć i brinuti o njima, oni se osvijeste od 

dubokih snova i iluzija o donacijama. Prije svega, što se tiče donacija, svaki Bošnjak mora znati i biti 

svjestan da je donacija milost, solidarnost i dobročinstvo svijeta a nikakva dužnost, obaveza i naše pravo. 

Drugo, biti uvjeren i razvijati u mladima svijest i spozanju da je bolja i vrjednija ona ruka koja daje milost i 

donaciju od one koja je prima. Treće, perspektiva ni jednog naroda, pa ni Bošnjaka, nije u stalnim i 

trajnim donacijaam nego u korisnim poslovima, pravim zanatima i školovanju. Peta strukturalna slabost i 

greška Bošnjaka jeste svijest rasipnika bez razloga. Nema nijednog Allahovog nimeta i blagodati počevši 

od vode, hrane, drveta, uglja, nafte, struje, plina, odjeće, obuće, namještaja, vremena, prostora, 

proizvodnje, obrazovanja, školstva, knjiga, novina, voća, povrća, lijekova..., gdje se Bošnjaci ne ponašaju 

kao rasipnici. Dva su osnovna razloga koji jedan iznutra - islam, a drugi izvana - ekonomsko-privredni i 

egzistencijalni uvjeti života, obavezuju Bošnjake na krajnju umjernost, racionalnost, čuvanje, štednju i 

nerasipanje. Kulturno-civilizacijski krug kome pripadaju Bošnjaci, odnosno islam, na svaki način isključuje 

dvije krajnosti: škrtost kojom šejtan ljude, ukoliko ne budu škrti, plaši siormaštvom i rasipništvo. Kao što 

škrtost ljude udaljava od Allaha, od Poslanika, od ljudi Dženneta, a približava Džehenemu, tako rasipnost 

i rasipništvo dovode ljude u poziciju šejtanske braće. "Daj bližnjem pravo njegovo, i siromahu, i putniku, 

ali nemoj rasipnički rasipati, tj. (dijeliti imetak bez cilja i gdje ne treba), jer, zbilja su rasipnici braća 

šejtanska, a šejtan je nezahvalan spram svoga Gospodara. I nemoj, kao da ti je ruka za vrat tvoj okovana, 

škrtariti (ruka koja je okovana loncem za čovjekov vrat, te on rukom ne može ništa udijeliti), a nemoj je ni 

sasvim ispruženu držati, pa da prekoren i bez igdje ičega ostaneš ti! Gospodar tvoj doista opskrbu kome 

hoće pruža, a i umanjuje. On je zbilja obaviješten i vidi robove Svoje". (El-Isra; 26., 27., 29. i 30) Što se tiče 

škrtosti i rasipništva, dvije su šejtanske zamke: škrtica bi Allahovu opskrbu, darove i blagodati, mimo 

Njegove volje i Odredbe, ljudima umanjivao i uskraćivao, a rasipnik bi, također mimo Njegove volje i 

Odredbe, tu opskrbu, darove i blagodati uvećavao, kao da ih on stvara, usmjerava i određuje, a ne Allah. 

U osnovi, Kur'an škrtici zabranjuje da škrtari, a rasipniku da prekomjerno daje, troši i rasipa. Muslimane 

je Allah učinio Zajednicom mjere, umjerenosti, sredine, srednjeg puta, ravnoteže i sinteze, a ne krajnosti 

bilo koje vrste: "Mi smo tako vas učinili zajednicom središnjom da biste bili svjedoci protiv svijeta ostalog, 

i da Poslanik bude protiv vas svjedok". (El-Bekare; 143.) Najbolja je u svim stvarima i po svim pitanjima u 

životu sredina. Biti središnja zajednica znači biti umjeren u vjeri, životu, radu, ponašanju, djelima, 

držanju, stavu, riječima, suđenju i prosuđivanju, a ne pretjerivanju. "I samo su govorili (muslimani): 

"Gospodaru naš, oprosti nam krivice i neumjerenost našu u postupcima i odlukama našim i učvrsti korake 

naše i pomozi nam protiv naroda koji ne vjeruje". (Ali-Imran; 147). Uvjet Allahove pomoći i milosti jeste 

prava mjera i umjerenost. I rasipništvo, kao bratstvo sa šejtanom, i škrtost, kao daljina i odbačenost od 

Allaha, ljudi i Dženneta, su negacija umjerenosti. Ko nije umjeren on narušava Red, Poredak, Mjeru, 

Ravnotežu i Sintezu svijeta, i otpada iz Ummeta islama. Allah umjerene ljude nagrađuje, a rasipnike 

osiromašuje: "Onoga ko živi umjereno Allah će imućnim učiniti, ko rasipa svoj imetak, Allah će ga

osiromašiti, ko bude skroman i ponizan Allah će ga uzvisiti, a ko se oholi i omalovažava druge ljude Allah 

će ga poniziti" - kaže Poslanik. Po zemlji se može hodati na dva načina: na temelju Objave i Sunneta, 

koristeći osjetila, razum i um, pomoću nauke ići otvorenih očiju u život i istraživati, planirati, tehnički i 

znanstveno privređivati, ekonomisati, stjecati, koristiti i raspoređivati resurse, ili ići naslijepo, spontano, 

slučajno, slijepo, kratkovidno i kratkoročno, od danas do sutra: "Zar je onaj koji zna da je ono što se 

objavljuje od Gospodara tvoga Istina kao onaj koji je slijep?! Doista samo ljudi pametni i umom obdareni 

pouku uzimaju: oni koji zavjet Allahu dat ispunjavaju i Ugovor ne krše, i koji pomno izvršavaju ono što je 

Allah da se izršava naredio, i koji strepe od Gospodara svoga i koji se boje kobnog svođenja računa, koji 

se strpe u čežnji za zadovoljstvom svoga Gospodara, i koji salat klanjaju, i od onoga čime smo ih opskrbili 

dijele krišom i na javi, i koji dobrim djelom za zlo djelo uzvraćaju - njih čeka Kuća najsretnija, bašče rajske, 

edenske, u koje će ući oni, a i oni koji su dobro činili između njihovih roditelja, njihovih žena i njihova 

potomstva! A i meleki će im ulaziti na vrata svaka: Sellam alejkum - Mir vama neka je za ono što trpjeli 

ste! Divna li je Kuća najsretnija! A oni koji Zavjet Allahu dat krše, nakon što se na njega obavezaše, i koji 

kidaju ono što je Allah naredio da se održava, nikada ne kida i izvršava, i koji nered na Zemlji čine - 

takvima prokletstvo bit će, njima Kuća nesretna - najgore prebivalište, Allah u izobilju opskrbu daje kome 

On hoće i uskraćuje. Oni se raduju životu ovosvjetskome, a život ovosvjetski je spram života onosvjetkoga 

tek stvarčica prolazna i nestalna". ( Er-Rad; 19. - 26.) Sretni i na Allahovom putu ljudi zavjet Allahu dat 

ispunjavaju, Ugovor ne krše i pomno i potpuno prema njemu izvršavaju ono što je On naredio, a nesretni 

ljudi - žrtve šejtanove krše zavjet, kidaju od Allaha ustanovljene obaveze, propise i dužnosti i čine nered 

na zemlji. Drugi, pored islama, razlog zašto Bošnjaci nipošto, nikako i nikada ne smiju biti rasipnici ili 

braća šejtanova jeste ekonomsko-privredni i egzistencijalni. Oni moraju znati osnovno i zlatno pravilo 

svake ekonomije: štednja, čuvanje, ušteda u svemu i nerasipanje. Štednja je, ustvari, prva i najveća 

zarada. Na štednji počivaju sve ekonomije Zapada. Drugo, ne može narod koji u velikoj mjeri živi od 

međunarodne humanitarne pomoći biti narod rasipnika. Time će izazvati svijet protiv sebe i izgubiti 

pomoć. Dalje, nikada ljudi i narod koji rasipaju, bacaju i uništavaju hranu ili nafaku ne mogu biti ozbiljni i 

uspješni ni u čemu. Na kraju, nema ni jednom čovjeku, a ni narodu, Allahove milosti i pomoći, dok ne 

zatvore sve kapije i prolaze rasipništvu u sebi i oko sebe. Zato conditio sine qua non- uvjet svih uvjeta 

obnove Bosne i Hercegovine, njenog uključenja u sve međunarodne ekonomsko-privredne, vojne, 

međudržavne i diplomatsko-političke tokove i procese, kao i svekoliko uzdizanje i reafirmacija Bošnjaka, 

jeste: vraćanje identitetu i korijenima, čuvanje i štednja, rad, zdrava i korisna proizvodnja, prihvatanje 

pravih zanata i školovanje prema svjetskim standardima. ČETRDESET NAZNAKA O BOŠNJACIMA Prva 

naznaka o Bošnjacima glasi - vjerovatno je to narod paradoksa "svakakav narod", kako je primijetio 

rahmetli Alija Isaković. To je jedini narod koji je u doba Osmanske carevine zbog iste kape - fesa - dva 

puta iz potpuno različitih razloga: prvi put što je nije htio staviti, a drugi put što je nije dao skinuti, gubio 

glavu. Dok je nemali broj Bošnjaka u poziciji na funkciji - kada bi mogli, sve bi sami obavljali i održavali, a 

kada izgube funkcije i pozicije i dođu u dispozicije, sve bi to ti isti ljudi, pa i ono što su sami uradili i 

ostvarili, porušili, razorili i uništili. Ta nepredvidljiva i kosmičko-paradoksalna svijest znala je usljed sitnice 

podići pobune protiv Osmanske carevine, ali i poručiti sultanu u vezi sa zemljom i domovinom Bosnom 

"Bir taš veremim baš veremem" - "Glavu ću svoju dati, ali kamen zemlje Bosne ne dam." Duga naznaka o 

Bošnjacima glasi - to je narod koji je usljed polustoljetne vladavine komunizma i njegovog obećanja raja 

na zemlji i usljed četverogodišnje agresije u toku koje se nije moglo kretati, a kamoli raditi, bez radnih 

navika. Treća naznaka o Bošnjacima jeste: usljed polustoljetnog gubljenja radnih navika i zdravo -

produktivnog i konkretnog odnosa prema radu, mnogobrojni Bošnjaci zadobivaju svijest oholih siromaha 

i odbijaju poslove koji su im ispod shvaćenog nivoa. Četvrta naznaka o Bošnjacima proizilazi iz druge i 

treće i ona glasi: nemali broj bez ikakve potrebe i razloga glumi gospodu bez pokrića. To u očima stranaca 

ispada karikaturalno i smiješno, unutar Bošnjaka skupo, surovo i besramno. Peta naznaka o Bošnjacima 

slijedi iz druge, treće i četvrte zajedno a glasi: oni u opasnom broju imaju svijest rasipnika bez razloga, 

suprotnu četirima osnovnim postulatima Zapada: ideji poziva, ideji rada i proizvodnje, ideji čuvanja, 

štednje i uštede na svemu i ideji razvoja i usavršavanja proizvodnje. Šesta naznaka o Bošnjacima glasi: to 

je narod kojim u velikom broju ovladava i ophrvljuje ga parazitsko - donatorska svijest i lažno-opsjenarska 

nada i iluzija da je svijet dužan i obavezan da mu daje, a njegovo pravo da prima pomoć. Niti je svijet 

dužan niti je naše pravo na donacije. Sedma naznaka o Bošnjacima glasi: to je narod iz koga sve curi i teče 

i u kome kao i u sepetu i rešetu voda ne može ostati. Stručno rečeno, postajemo narod bez zaštitnosigurnosne 

kulture i strukture. O Bošnjacima i najveći prijatelji i najveći neprijatelji mogu sve besplatno i 

odmah saznati iz usta i pera samih Bošnjaka. Za Bošnjake postaje jedina tajna da nemaju nikakvih tajni o 

sebi. Osma naznaka o Bošnjacima glasi: To je narod čiji sve veći broj pripadnika, kako u nuždi, tako i bez 

nužde, obuzima manija odlaska, selenja i napuštanja zemlje, domovine i države. Tako posredno pomažu 

projekat agresora kojem su se preventivno aktivnom svenarodnom odbranom suprotstavljali tokom 

agresije. Tako u miru, ljuti i kivni na sebe i svoje predstavnike u vlasti a ne na agresora, Bošnjaci 

besplatno predaju i prodaju ono (domovinu, zemlju i državu) što su krvlju i životima branili tokom 

četverogodišnje agresije. Deveta naznaka slijedi iz osme - znatan broj Bošnjaka na raskrsnici očaja i 

egzistencijalnog beznađa gubi svijest o zemlji, domovini i državi. Deseta naznaka kaže - oni Bošnjaci koji 

ne gube svijest o zemlji, domovini i državi, da bi to očuvali i spasili, svjesno, namjerno, planirano i ciljano 

pred međunarodnom zajednicom se odriču identiteta, osnova, temelja i korijena bića svakog naroda. 

Ilustracija toga je problematiziranje i dovođenje u pitanje vjeronauke u školama, gradnje džamija i 

mesdžida, nazivanje selam, kožica, serdžada, dimija, tespiha, mahrama, a klanje prasadi i krmadi da bi se 

obilježila pobjeda SDP-a na općinskim izborima. To u sto odsto muslimanskim selima nije obilježavanje 

pobjede nego bježanje i negacija vlastitog identiteta. Jedanaesta naznaka slijedi iz uvjerenja da neki 

Bošnjaci, koji su se odrekli identiteta s ciljem opstanka zemlje, domovine i države, smatraju da se moraju, 

uz identitet, odreći i nacionalnog entiteta, habitusa i korpusa, te zato ne vode brigu i računa ni o jeziku, ni 

o školskim programima, ni o kulturi, ni o nacionalnim odrednicama. Dvanaesta naznaka upućuje na 

činjenicu da ima Bošnjaka koji se zarad univerzalnog, kosmopolitskog, nigdje mogućeg i nigdje 

postojećeg, osim u njihovim fikcijama, čovjeka, odriču i identiteta i entiteta i zemlje i domovine i države. 

Trinaesta naznaka kaže, kada čovjek i ljudi nisu u sebi, oni se mjere i određuju prema drugima. Biti u sebi 

doslovce znači biti slobodan iznutra i izvana. Iznutra biti slobodan znači ispuniti srce vjerom u Boga, a 

izvana znači biti predan i pokoran Bogu u cijelom životu. Četrnaesta naznaka upućuje - kada ljudi nisu u 

sebi i kada ne mjere i određuju prema drugima, oni su unutar sebe u međusobnim odnosima, vezama i 

komunikacijama: gordi, nedodirljivi, nadmeni, nemarni sa kompleksom superiornosti a pred 

nebošnjacima i strancima iz međunarodne zajednice takvi Bošnjaci su inferiorni, traumatizirani, 

frustrirani, iskompleksirani sa slugansko-ropskom i niskopoltronsko - podilazećom sviješću. Petnaesta 

naznaka uočava da takva međusobna komunikacija i odnos među Bošnjacima i sa strancima nije ni 

slučajna ni stihijna nego uslijed krize i raspada ličnosti, braka, porodice i džema'ata, a ta četiri temelja su 

šest stoljeća bili i ostali neprobojna tvrđava, bedem i kineski zid odbrane Bošnjaka. Sedamnaesta naznaka 

upozorava da sve većim brojem Bošnjaka ovladava svijest zaborava Boga, svijeta, života, čovjeka, ljudi,

cjeline stvarnosti i postojanja i samozaborava. Svjedočanstva toga su odnosi prema Božijim propisima i 

dužnostima, roditeljima, komšijama, zajednici, općoj stvari, javnom interesu i ideji općeg dobra. U okviru 

takve svijesti sve veći broj Bošnjaka postaje nemaran i ravnodušan prema normama od najviše ili 

osnovne - hakka, koja je izvor i temelj pravde, i vrijednostima, odnosno zakonu i etici. Tako se prvo 

relativizira a zatim gubi slika o halalu i haramu, dobru i zlu, vrijednostima i nevrijednostima, istini i 

neistini, pravdi i nepravdi, stidu i bestidu. Time se dobiva osamnaesta naznaka o Bošnjacima. 

Devetnaesta naznaka o Bošnjacima kaže da jedna od konkretnih izvedenica, rezultata i posljedica toga 

jeste skidanje i razgolićavanje, kako muškarca tako i žena. Međutim, niko ne može razgolititi tijelo a da 

prije toga nije otkrio i ogriješio dušu. Dvadeseta naznaka naslućuje da Bošnjake u sve većem broju 

porobljava i njima ovladava pošast poroka (alkohol, kocka, droga) Dvadeset prva naznaka uočava da 

sklonost nekontroliranim porocima vodi ljude, pa i Bošnjake, perverzijama. Rezultati su tu: pedofilija i 

zlostavljanje djece, uniseks, sodomija kroz homoseksualizam i lezbejstvo (što vodi triperu, sifilisu, aidsu), 

kloniranje i transvestitizam. Dvadeset druga naznaka poentira činjenicu da ljudi porobljeni i okovani 

porocima i strastima iz kvaliteta života nepovratno prelaze u kvantitet uživanja. Dvadeset treća naznaka 

prati slijed života i kaže - pošto se generacija sinova ne može zadržati u okvirima i granicama uživanja, jer 

to je ponavljanje, oni idu u pogubno iživljavanje a to je negacija i kraj života. Dvadest i četvrta naznaka 

napućuje da ljudi kad izađu iz života u uživanje, tako i Bošnjaci, gube: smirenje, strpljenje, unutrašnji mir i 

ravnotežu, postojanost, uspravnost, ustrajnost, nadu, cilj, svrhu i smisao života. To je stanje u kome oni 

potpuno gube koncentraciju i ne mogu se kao djeca nigdje smiriti. Znaci toga su žvakanje guma, grickanje 

noktiju, stalno zivkanje na telefon, neprestana šetnja po korzu i prekidanje upadicama ljudi kada govore. 

Dvadeset peta naznaka otkriva surovu i bolnu istinu da ljudi u stanju perverzije razaraju i prekidaju 

kontakt i komunikaciju sa Bogom, svijetom, životom, ljudima, zajednicom, prirodom i samim sobom. Oni 

su tada samo robovi i bliski grobovi strasti i najopasnijih poroka. Davadeset šesta naznaka skreće pažnju 

da se iz perverzije, ukoliko se ostane živo, prelazi u obožavanje stvari i predmeta, zatim životinja i na 

kraju ljudi. Dvadeset sedma naznaka konstatira: kada jedan narod izlazi iz sebe i oslobađa se vjere i 

slobode i kada se mjeri i određuje preko drugih, taj narod se nikada ne miri u sebi sa onim što stvarno 

jeste nego sa onim što putem iluzija i fikcija o sebi misli da jeste. Dvadeset osma naznaka konstatira 

činjenicu da ima puno Bošnjaka koji su univerzalne sveznalice i konkretne neznalice. Dvadest deveta 

naznaka upozorava na okolnost da ima nezanemariv broj Bošnjaka koji su genijalne pričalice, maštari i 

propalice, jer, kao i Hasan u romanu "Derviš i smrt", započinju sve a ništa ne dovršavaju. Trideseta 

naznaka ukazuje na činjenicu da su Bošnjaci bez ekonomskog, privrednog, tehničkog i tehnološkog 

uporišta, ali i prostornog određenja usljed nemogućnosti povratka na svoja ognjišta. Trideset i prva 

naznaka telegrafski glasi: Nad Bošnjacima se vodi politika nepolitičkog naroda. Trideset i druga naznaka 

proniče u zbilju da se politikom nepolitičkog naroda Bošnjaci vode u narod bez političkog subjektiviteta. 

Trideset i treća naznaka kaže: Takvom politikom Bošnjaci postaju narod sistemskog nesistema, sistemske 

nesaradnje, sistemske nesolidarnosti, sistemskog nepovjerenja, svekolikog rasipanja, sasipanja, 

urušavanja u svim likovima života i jedinstvenog nejedinstva. Trideset i četvrta naznaka kaže: Bošnjaci su 

više nego svi evropski narodi zajedno narod svjetskih lutalica, pustahija, bijednika, beskućnika i izbjeglica. 

Trideset i peta naznaka registrira da su nedoklani i neprotjerani Bošnjaci u matičnoj domovini Bosni i 

Hercegovini narod šatorskih naselja i jedini ljudi u Evropi koje preseljavaju iz stanova u nestanove. 

Trideset i šesta naznaka uočava činjenicu da ljudi, kad iziđu iz sebe, svoje slobode i određenja, sve 

slabosti i krivice traže izvan sebe, ponajprije u svome narodu a nikada u onim narodima čije su žrtve.

Tako Bošnjacima koji izlaze iz sebe i asimiliraju se u druge nikada nije kriv ni agresor, niti ko iz 

međunarodne zajednice, niti oni vide vlastitu krivicu ni u čemu, nego sve prebacuju na svoje 

sunarodnjake koji se nisu odrekli sebe. Trideset i sedma naznaka kaže: Takva svijest vodi Bošnjake u 

totalni negativitet unutar i naspram sebe. Negacija i rušenje autoriteta u vjeri, politici, kulturi, vojsci, 

privredi, sportu postaje Apsolut. Tako jedina vrijednost postaje da Bošnjaci unutar sebe nemaju nikakvih 

vrijednosti. Jedna od naznaka izrasta i nameće neupitnu logiku da su Bošnjaci narod lopova, kriminalaca, 

korupcionaša i gulikoža. Trideset i deveta naznaka upućuje na totalno lažnu i pogrešnu sliku da pošten i 

pravi Bošnjak može biti samo siromašan, jado i bijednik koji se ne bavi ni privredom, ni biznisom, ni 

ekonomijom, ni trgovinom, ni politikom. Četrdeseta naznaka zaokružuje prethodne - Bošnjaci Bošnjacima 

mogu otrpjeti i halaliti sve osim uspjeha. Zašto? Zato što su oni koji su vladali Bošnjacima otprije 120 

godina navikli taj narod da je njegovo jedino pravo, prirodno i istinsko - neuspjeh u svemu i moć u 

nemoći.

Tesavvufska poezija Arifa Hikmet-bega Stočevića - Lamija Hadžiosmanović 

i Salih Trako 

Rezime 

Arif Hikmet-beg Stočević Rizvanbegović, u Turskoj poznat kao Hersekli Arif Hikmet, spada u posljednje 

pjesnike divanske poezije. Bio je koliko pjesnik toliko i filozof, publicista, pravnik, reformator; britke i 

izoštrene misli, dubokouman i snažnog duha. Djelujući na razmeđu dva stoljeća, u dramatičnom dobu 

nadiranja modernih evropskih stremljenja, u svom je poetskom djelu sjedinio naslijeđenu duhovnu 

tradiciju ali i mnogo novoga, čime se svrstava u neoklasike. U Arif Hikmet-begovom Divanu posebno 

mjesto zauzimaju lirsko-tesavvufski stihovi, koji se odlikuju ritmičnom melodičnošću i transcendentalnim 

idealima, a takve primjere nalazimo u bošnjačkoj književnosti još od 15. stoljeća. Iako sadrži i Munadžat, 

Tevhid, Nat, Tezarru, kaside, musaddese i gazele ipak u pojedinim pjesmama Hikmet-begov Divan ima 

određenih odstupanja od klasične divanske forme. Arif Hikmet-beg Stočević Rizvanbegović (Stolac 1839 - 

Istanbul 1903), u Turskoj poznat kao Hersekli Arif Hikmet, spada u posljednje divanske pjesnike. Arif 

Hikmet-beg je bio koliko pjesnik toliko i filozof, publicista, pravnik, reformator, pa ne čudi da duboka 

misaonost vlada njegovim stihom. Britke i brilijantno izoštrene misli, dubokouman, snažnog duha, 

pravedan. Pripadao je književnoj tradiciji koja je već bila na izdisaju, jer su razmeđa dva stoljeća i burna 

historijska stvarnost donosile nove poglede i moderna evropska stremljenja. Dramatično doba, koje je 

saželo u sebi stoljetna iskustva, ali postalo i vjesnikom novih evropskih tokova. Pjesnik je u svome 

poetskom djelu sjedinio naslijeđenu duhovnu tradiciju i mnogo novoga, pa ga možemo ubrojiti u 

neoklasike. Bez sumnje, bio je snažna individualnost, o čemu jasno govore njegove pjesme. Između 

ostalog, iza sebe je ostavio cjelokupan Divan[1], u kojem veliko mjesto zauzimaju lirsko-tesavvufski 

stihovi, koji se odlikuju ritmičnom melodičnošću i transcendentalnim idealima. Tesavvuf[2] kao poseban 

sistem razmišljanja i poimanja ovozemaljskog i onozemaljskog života, udomaćio se i u bošnjačkoj 

književnosti, posebno poeziji, još u petnaestom stoljeću. U poeziji ovaj pjesnički filozofski izraz ima 

prepoznatljive i statične znakove, među kojima su najizrazitiji simboli. Divan našeg pjesnika, koji 

predstavlja litografisano izdanje rukopisnog primjerka, organiziran je prema svim uzusima koje zahtijeva 

divanska poezija. Ali, iako sadrži i Munadžat, Tevhid, Nat, Tezarru, kaside, museddese i gazele, ipak u 

pojedinim pjesmama ima određenih odstupanja, pa su mu razmišljanja izravnija, jasnija i bez podteksta. I 

baš kad se očekuje nijansiranje zadate teme, odjednom je ubačen stih nekog drugačijeg emotivnog 

naboja. Refleksivna linija pjesme se prekida naglim iskakanjem u neko drugo i drugačije iskustvo. Tako u 

pjesmi Hasbi hal (Razmišljanje o sebi), između ostalog, kaže: Allahu moj, iz ništa vrijeme si stvorio To čega 

nije bilo, da bude i da kruži Ti si učinio Suprotnost mjerom mudrosti Ti si sazdao Savršenu moć svoju Ti si 

pokazao Kome je ljubav prema Tebi postala prijatelj Njemu si ovaj svijet tuđincem učinio Pa u istoj pjesmi 

nastavlja: Dervišu, kakva je Tvoja nagrada kad bi znao Oprost od grijeha bi tražio i molio Ti svijet zamišljaš 

onako kako ga ti vidiš Onoga ko ga drukčijim gleda nevjernikom smatraš Ovo se osjeća posebno u 

trenucima kad je ozlojeđen, srdit, nevoljan zbog nepravdi nanesenih narodu, koje je i sam često 

doživljavao. To nerijetko kazuje pjesmom koju u jednom hipu sroči. Posebno ga je boljelo nepravedno 

sudstvo, protiv čega je često dizao glas i zbog toga trpio, jer je kao sudija tražio da se ispitaju sve 

okolnosti zbog kojih je izvršen zločin. Tada bi glasno ponavljao stihove: Ponekog uniženog pod tminom

zla ostavljaš A ponekog opet da svjetla nadvisuje činiš. Veoma je upečatljiv dio poezije posvećen Ehli 

bejtu: Vjerovjesniku Muhammedu, s.a.v., i njegovoj bližoj obitelji. Uvijek je isticao kao primjer uzornog 

života posljednjeg Božijeg Poslanika, s.a.v., i naglašavao da ga treba proučavati i njegove pouke slijediti. 

Kada bi govorio o Poslaniku, obično bi izgovarao hadis. "Samo su dvije osobe kojima je dozvoljeno da 

zavide: ons kojoj je Allah dao bogatstvo i koja ima hrabrosti da ga potroši za Istinu, i ona kojoj je dao 

mudrost, koju primjenjuje na ljude i uči ih mudrosti." S obzirom na to da ove pjesme ne spadaju u zadatu 

temu, o njima nećemo govoriti. Veoma mu je bio blizak Hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi (13. st.) i 

njegova čuvena Mesnevija[3]. Iako je pripadao kadirijskom tarikatu[4], često je boravio u mevlevijskim 

tekijama i napajao se u njima izvornim učenjem ovog nedostižnog pjesnika i učitelja. U svom traganju i 

istraživanju studirao je i proučavao Mevlaninu misao. Mevlevilik propovjeda mir, staloženost i jednakost 

među ljudima. Posebno je bio zanesen blagim zvucima naja, kada su se derviši pripremali da putuju do 

samog srca Sveživog. Taj tarikat, jedini koji u sebi sadrži ritualni ples uz muziku, bio je neobičan, ali i 

privlačan. Mevlana kao utemeljitelj i duša tog pravca ostao je zanimljiv i nikada do kraja otkriven. Svaka 

rečenica ovog velikog mislioca - pjesnika je najdublja filozofska misao: Pozivam srce što se kida zbog 

odvojenosti da bih mu otkrio bol želje Svako biće udaljeno od svog života Žudi za vremenom kad će bit s 

Njim sjedinjeno I naš pjesnik se u svom duhovnom zrenju obraćao Mevlani. Hikmet ga osluškuje, 

intelektualno promišlja i na vrhuncu svoga zanosa posvećuje mu dvije kraće ode. Navešćemo jednu od 

njih, koju je Arif Hikmet-beg naslovio O hazreti Mevlani: Zar je čudo ako su ašici prah pod nogama 

Mevlane Blagoslovljen je onaj dom, čista tekija Mevlane Svijet obilaze na putu prve spoznaje Pa eto 

Mevlanini putnici druge u spoznaji nadilaze Arifu Hikmet-begu je ideja vodilja bio Kur'an, kao izvor i utok 

filozofske meditacije. S puno ljubavi i promišljanja čitao je i ostale islamske mislioce. Osim Mevlane, 

naročito ga je privlačila misao velikog Gazalija[5] i Šejh-Ekbera[6]. Možemo reći da je Šejh-Ekbera, u 

pravom smislu, studirao i istraživao. Bio je, zapravo, opsjednut životom i djelom ovog gorostasa misli: 

Onih koji traže mjesto prave ljubavi Šejh Ekber je Velika blagodat Allahova svijetu Šejh Ekbera je Oni koji 

razumiju njegova djela "Futuhat" i "Fusus" Shvataju suštinu Vasione, jer znalac sunca i mjeseca Šejh 

Ekber je Svijet u kojem je pjesnik živio nije bio njegov svijet, jer je bio hladan, sebičan i upućen samo na 

stjecanje materijalnih dobara. On se uklanja od neznalica, pohlepnika, licemjera. Među takvim ljudima 

nema ljubavi kao trajnog pokretača. Nikakvo povinjavanje nikome, osim Vrhovnom, nije bilo u 

Hikmetovoj prirodi. Pjesnik je bio samosvojan, snažna individualnost: pravedan ali strog, nepokolebljiv, a 

kada zatreba i prijek. S velikom gorčinom se obraćao onima što ne promišljaju život, nego trče za užitkom 

kao da su vječni. S puno inventivnosti on kaže: Edžel ispred, a konaka malo Pa ipak se ti nadaš ostanku 

trajnom Podmitljivi vlastodršci i dostojanstvenici, koje nije boljela tuga siromaha, činili su ga nesretnim, 

pa ima je stihom govorio: Oko mržnje upokorava stid Oko ljubavi ne odražava stid Naravno, nije se 

ponašao ovako što je njim nadvladalo "slijepo srce", nego naprotiv ljubav i samilost prema poniženom i 

ugroženom. Ovakva pjesnikova raspoloženja vidljiva su i iz ovih njegovih stihova: O Bože, ko su ti poznati 

savremenici, u čemu je njihova vrlina Vidjeh ojađene, rastužene, ponižene, pa šute O Allahu, daj razuma, 

dostojanstva i uma Ili na ovom svijetu uništi umjetnika U tesavvufu i općenito islamskoj filozofiji nalazio 

je smirenje. Tada bi se odvajao od stvarnosti i utapao se u jedan drugi, njemu blizak svijet, nastojeći da 

prodre, da razmakne zavjese i da "srcem vidi". To su bili i trenuci sreće i mučenja, jer običnom smrtniku 

je mnogo šta nedostupno. Bio je opsjednut Vječno privlačnom tajnom, nedokučivom. Razrijediti gusti veo 

između čovjeka i Sveživog nije dato bez muke. Takva svoja stanja on kazuje u stihu izbrušenim, 

iscizeliranim jezikom u nekom samo njemu znanom raspoloženju. Insistira na misaonom osjećanju srcem

i spominjanjem Istinitog jezikom. U srcu je oznaka i putokaz na Božijem putu. Srce je trezor dobra i zla. 

Ako je čisto, ono emitira iz sebe svjetlosne zrake, pa postaje putokaz onome ko se očistio od ovosvjetskih 

natruha i osvjetljava puteve onoga ko posjeduje takvo blago. Srce je kuća iskrene vjere i vrelo tajni. O 

tome Mevlana Dželaluddin Rumi veli: "Sufijska se knjiga ne sastoji od crnila i slova; ona nije ništa drugo 

do srce bijelo kao snijeg"[7]. A Hikmet u stihu kazuje. Sveživi ništa ne bilježi osim srca Mjesta nema 

greškama u Božijoj kući Arif Hikmet-beg često pjeva u slikama i tako predočava svijet oblika. Slikom, 

ustvari, prikriva pravo značenje, jer u ovoj vrsti poezije nema dijaloga između pjesme i čitaoca. Arifu 

Hikmet-begu je ideja vodilja Kur'an, kao izvor i utok filozofske meditacije. Pjesnik je pronicao duboko u 

sebe, zamišljen. U takvim trenucima želio je najprije da upozna sebe. Mučilo ga je pitanje postojanja i 

nepostojanja. Posebno je bio opsjednut Allahovom Veličinom, Koji može u trenutku sve dati i sve uzeti, 

jer ništa se ne događa bez Onoga Ko ravna svjetovima: Iz "Hasbi hala": Allahu moj, iz ništa vrijeme si 

stvorio To čega nije bilo da bude i da kruži - Ti si učinio --------------------------------------------------------------- 

Mensura[8] da govori "Ja sam Istina", nadahnuo si A poslije da dospije na vješala učinio si U Arif Hikmetbegovom 

Divanu posebno mjesto zauzimaju gazeli pod nazivom Gazelijjat. Kako je svaki stih u divanskoj 

poeziji jedna zasebna misaona cjelina, i gazeli, koje je pjesnik nazvao nedovršenim, daju jednu 

zaokruženu misao. Dok se pjesnik u nekim stihovima koji nisu slojeviti ne drži strogih obrazaca i modela 

divanskog pjesništva, gazeli imaju strogu formu, zadatu rimu i metar. To su izrazito lirsko-tesavvufske 

pjesme, koje, između ostalog, kazuju o misaonom osjećanju srcem, koje je predvorje Božije riječi. Simboli 

su, naravno, sedimentirani, jer su konstanta svakog divanskog stiha. Osim srca, izvora duhovnosti, 

osnovni simboli Arif Hikmet-begove poezije su vino, ljubav i ljepota. Uz ove temeljne oznake, koje su 

matrica divanske poetike, pjesnik često koristi harabat, leptiricu, svijeću, slavuja uz kojeg redovno dolazi 

ruža sa trnjem, usne, mladež, soluf, svjetlost, ogledalo. Vino je božansko piće kojim se sufija opija, i što je 

opijenost snažnija, to je ljubav jača. Čašu napunjenu vinom dodaje šejh svojim muridima u tekiji, što 

označava da ih upućuje kako da etapno stignu do Vječne Tajne. Vino je ljubav od koga svako zrno klija i 

kojim se duh napaja. Ono je poziv "Kun fe jekun"[9]. Istančanim poetskim izrazom i misaonom snagom 

pjesnik kazuje duševnu opijenost. Tu osjećamo sažimanje lirskog izraza i tesavvufskog poimanja. Misli su 

mu nanizane s beskrajnim porukama: Sjaj čaše da je ogledalo u kome se svijet zrcali, shvatih Ćoše 

harabata na ovom svijetu da je mjesto smirenja, shvatih Harabatom je u prenesenom značenju tekija u 

kojoj se okupljaju derviši radi spominjanja Božijeg imena - zikra. Uz ovaj pojam redovno ide saki 

(krčmarica), čaša i vrč. Zikr je ozračje duhovnog života, mjesto gdje se osjeća Prisutnost. Jer, kuda god se 

čovjek okrene, gdje god pogleda, to je Allahova strana. Ljepota, kao simbol, odnosno primjer Univerzalne 

Ljepote, veoma je prisutna u poeziji Arifa Hikmet-bega Stočevića. Duša nije u stanju da vidi Ljepotu ako i 

sama nije lijepa. Istiniti objavljuje da, ukoliko nečiji pogled nije čist, ne može ni vidjeti Njegovu Ljepotu 

bez posrednika. Njegova Ljepota je dodana obliku, tako da bude u skladu sa sposobnošću viđenja. Sultan 

Veled[10] Ljepota, ustvari, znači sveprisutnost Boga. Kad Ljepota prevlada, čovjek osjeća bliskost. Hikmet 

u jednom svom gazelu kaže: Neka Bog blagoslovi, pogledaj sve je Savršena Ljepota Koja u grudi ašika 

ubacuje ružičnjak života. Ili: Ozrači širine srca svjetlom Tvojih LjepotaNeka krasote Dženneta zasjeni 

ružičnjak Tvojih Ljepota Hikmet je bio majstor prefinjenosti forme. Arhitektonika njegovog stiha je 

umjetnički postupak - prepoznatljiv i samosvojan. Ljubavlju kao temeljnim simbolom sufijskog pjesništva 

prožeti su gotovo svi gazeli Hikmetovog poetskog djela. Kur'anske izreke dominiraju kao ideje spoznaje 

(marifet) i ideje ljubavi (mehabbet). Jer "to je energija koja sjedinjuje bitak svako bića, njegov životni 

oganj"[11]. U ovim gazelima sve je vanvremensko i vanprostorno. Tu je transhistorijska riječ Kur'ana,

amalgam svjetlosti, koja zrači nadduhovnošću. Pjesnik se napaja iz Uzvišenog vrela, pa ipak ne može da 

utoli žeđ. Božanska ljubav je uzajamna. Ljubav čovjeka prema Bogu i Boga prema čovjeku (Koje On voli i 

koji Njega vole)[12]. Sagorio sam u hramu Ljubavi, traga mi ne osta U vatri čežnje pepeo postah, haber o 

meni ne osta. U jednom gazelu on veli: Posmatraj sliku ogledala Ljepote, istinske Ljubavi Kazuje tajnu 

nečuvenog i neviđenog meni. Ovakvi i slični primjeri su veoma česti. Ovim pjesmama kao i ostalim 

gazelima on putuje u nepoznato, nastojeći da sazna i doživi. "Lijepo je u apsolutnom značenju riječi samo 

Jedno, Koje nema jednakoga. Jedini, Koji nema sličnoga. Bogati, koji nema potreba. Svemoćni, Koji čini 

što Mu se sviđa, Koji sudi kako On hoće". Gazali U lirsko-tesavvufskim pjesmama leptirica i svijeća su 

nezaobilazan simbol. Ovom sintagmom pjesnik kazuje totalnu predanost Istinitom do potpunog 

iščeznuća. Pri tome je neizbježan unutarnji treptaj, jer se kanati otvaraju, a Božije poruke približuju. 

Leptirica kruži oko plamena i njen samrtni ples postaje sve snažniji i brži, dok joj krila ne sagore. I sufija 

sagorijeva u ljubavi za Apsolutom. Bezvremenim govorom pjesnik potvrđuje svoju opredijeljenost za 

odricanjem i osamom. Ponekad to iskazuje i cvijetom, najčešće ružom, uz koju je obično i slavuj. Slavuj 

označava kosmičku snagu, a pjesnik metaforičkom riječju govori svoja raspoloženja. On traga za Sveživim, 

pa ga to duhovno stanje vodi do odricanja svoga fizičkog ja i on kreće ka približenju. Slavuj je ašik koji 

pati, čezne, jeca, uzdiše. On u visinama traži utjehu i traga. Njegov pijev je ispunjen žudnjom i tugom, jer 

put do Njega je težak i besputan. Ruža je s trnjem, ubodi su bolni, pa pored ljepote ima i skrivene bodlje, 

koje se ne mogu mimoići. U jednoj pjesmi, Arif Hikmet-beg postavlja pitanje slavuju, koje ostaje bez 

odgovora: (Iz razmišljanja o duši) Slavuju, visine vasione nekada bijahu tvoje mjesto O slavuju, zbog čega 

se raspalo tvoje gnijezdo. Upao si u ovaj tužni trnjak žudeći za ljubavi O slavuju, na mjestu su ti plač, 

uzdasi i jecaji Simbolima kao što su rubin-usne, nar-obrazi, solufi, mladež, trepavice i slično, pjesnik 

govori o Svevišnjem. Ideal svakog pjesnika sufije je Sjedinjenje. Međutim, to je najviši stupanj i tako 

nešto je teško postići. Stoga pjesnik "prazni" svoju energiju koristeći upravo ove simbole, da bi izrazio 

najgorljiviju želju. (Iz gazela) Reci: "On je Allah" - Jedini! Allah je utočište svakom! Nije rodio i rođen nije I 

niko Mu ravan nije[13] To, uprošćeno rečeno, znači, misliti samo na Boga, kuda god hodiš i ma gdje da 

budeš. A hazreti Mevlana Dželaluddin veli: "Odbacio sam dvojnost, vidjeh da su dva svijeta jedno: Samo 

Jednoga tražim, samo Jednoga znam, samo Jednoga vidim, samo Jednoga zovem"[14]. A naš pjesnik u 

zanosu uzvikuje: Ko razmišlja o Sjedinjenju, a ne očekuje tugu Među pravim ašicima izaziva porugu. Ili: 

Potvrdu o dokazu Jednosti ogledalo osvjetljava Pa šta, ako bi se učeni ponosio darom spoznaja Pjesnik 

izgara u želji, pa mu se ponekad čini da je stigao do "cilja", da bi odmah to u drugoj pjesmi opovrgao. 

Hikmet bi više od svega htio da mu izreka "Al ma'rifa sirri" (spoznaja je moja tajna) postane ideja vodilja i 

sastavni dio njegovog bića. Međutim, težak je i neprohodan put do tog stepena. Ja sam mjera koraka na 

rastojanju Jednosti Mojom hitrinom prevaljeno je sto svjetova "gajba" Da bi već u istoj pjesmi posustao i 

shvatio nepredvidive prepreke: Srce sam dao Ljepotici privlačnoj, čija svaka dlaka Zapliće noge onih što 

su u vezi sa svijetom duhovnim. Ogledalo u kojem se odražava onaj daleki, nedohvatni svijet, ukoliko je 

zamućeno i ako je na njega pala prašina, nije u stanju da približi željeni cilj. Takva je i duša. Čistota duše 

odražava se kao u ogledalu. Šejh Ekber o ovome veli: "Ovu pojavu je Bog očitovao kao izuzetno prikladan 

simbol Njegova bitnog otkrivanja, da onaj kojem se otkriva zna da Ga ne vidi; nema izravnijeg i 

prikladnijeg simbola za zrenje o kojem se radi. Pokušaj, dakle, i ti vidjeti tijelo zrcala gledajući oblik koji se 

u njemu odražava: nikoga nećeš vidjeti u isto vrijeme. I Arif Hikmet-beg koristi ovaj simbol u svojim 

stihovima: (Iz gazela) Ružnoću i ljepotu na svijetu ogledalo odražava Slike dobra i zla ogledalo potcrtava -- 

---------------------------------------------------- Pa šta ako na srce prašina "Osim Njega" padneNi najčistije

ogledalo bez prašine ne ostaje Duhovnu svjetlost - nur - priziva svaki istinski sufija, slijedeći dovu Božijeg 

poslanika Muhammeda, s.a.v. O Bože moj! Pusti svjetlo u moje srce, svjetlo u moj grob Svjetlo u moje 

uho, svjetlo u moj vid Svjetlo u moju kosu. Svjetlo u moju kožu, svjetlo u moje tijelo, Svjetlo u moju krv 

Svjetlo u moje uho, svjetlo u moj vid Svjetlo u moju kosu, Svjetlo u moju kožu, svjetlo u moje tijelo, 

Svjetlo u moju krv, Svjetlo u moje kosti, svjetlo ispred mene, svjetlo iza mene Svjetlo nad mene, svjetlo 

ispod mene Svjetlo ispred mene, Svjetlo zdesna i svjetlo slijeva Ako putevi nisu osvijetljeni, čovjek 

tumara, ako duša nema svjetlosti, kao i da ne postoji, ako u srcu nema svjetla, nema ni Istinitog. Svjetlo je 

putokaz kuda da se krene, kako da se ide. Bez svjetlosti na srce pada patina koju je teško skinuti; ako je 

Svevišnji podario čovjeku Jednost dušom spoznati i tek se tada mogu nadati. Svjetlost izbija iz Božije 

knjige i to je riječ Istine. I Arif Hikmet-beg nerijetko pjeva o Svjetlosti: O Ti, što Ti je svjetlo odraz znakova 

Ljubavi S Tvojim aškom postaju vidljivi znaci Ljubavi. U jednom stihu svog drugog gazela kaže: Pa šta, ako 

bi ove noći mjesečina zasjala Jer svjetlo Tvoga lica ružičnjak ove noći obasjava. To Arif Hikmet-beg 

izražava svježom i raskošnom misli i snažnim izrazom. Pjesnik je proučavao svoje prethodnike, divanske 

pjesnike, a posebno je cijenio Nailija[15], majstora stiha ovoga žanra i duboke prodorne riječi. Mnoge 

poete njegovog i kasnijih vremena pokušavali su da ga imitiraju. Književni historičari tvrde da je među 

njima bio i naš pjesnik, ali sigurno je da nije bio njegov epigon. Jedno je izvjesno - Arif Hikmet-beg je bio 

samosvojan i autentičan. Jedan dio Divana zauzimaju pjesme spjevane u tekijama, kao što navodi njegov 

biograf Mahmud Kemal ibn ul-Emin. Posebno posljednjih godina svoga života, provodio je dosta vremena 

u ovim hramovima Božije ljubavi. Tu je nalazio mir i odvajao se od mnogih životnih problema, utapajući 

se u svijet riječi Sveživog. Derviši su uvijek bili počašćeni njegovim prisustvom. Pri obavljanju zikra, 

pjesnik je bio toliko zanesen da se činilo kao da lebdi, ukočena pogleda, blijed... Sve je vidio u drugom 

obliku, svaku riječ, svaki ritam melodije doživljavao je na svoj način. - tvrdi Mahmud Kemal. U tim 

trenucima stalno bi ponavljao: "Puno sam putovao, mnogo svijeta vidio, raznim poslovima se bavio, 

dosta novca proćardao i zaključio da je najvažnije biti zdrav i srce zaposliti spominjanjem Božijeg imena". 

Pjesme u slavu tarikata nastajale bi tada, u jednom trenu: Onaj ko traži duševno blaženstvo Neka slijedi 

bektašijski tarikat Ko nema Ljubavi ne spozna tajnu svjedočenja Iz bliskosti udaljenje isijava. Zanimljivo je 

da je osjećao svaki tarikat koji islam priznaje bliskim i svakog utemeljitelja određenog reda doživljavao 

kao svog učitelja, iako se zna da je pripadao kadirijama. O tome svjedoči i njegova biografija i mnoge 

njegove pjesme. Osnivača kadirijskog tarikata Abdulkadira Gejlanija dobro je poznavao, odnosno njegovu 

misao, i u životu ga slijedio. Ovaj veliki šejh bio mu je uzor, davao mu je snagu da izdrži nedaće i da se 

preda Sveobuhvatnom Biću. Četverostih koji navodimo svjedoči o njegovoj ljubavi prema Abdulkadiru 

Gejlaniju i molbu da mu bude zagovornik na onome svijetu. Stihovi nose naslov Pristupanje kadirijskom 

tarikatu 1873. Godine: Da stignem do praga Tvoje milosti Trepavicama sam meo harem Abdulkadira 

Gospodaru, na oba svijeta mene pripremi Da mi se od pomoći bude veledušje Abdulkadira ---------------- 

Dok je divanska poezija ostala neosjetljiva na sva društvena zbivanja i previranja, zatvorena u svoje okvire 

i podređena jednom jedinom cilju - Približenju i Stapanju, pjesme Arifa Hikmet-bega jednim svojim 

dijelom mogu se ubrojiti u angažirane. Naravno, ako tu izuzmemo žanrove divanske poezije, iako se i u 

pokojoj dužoj lirsko-tesavvufskoj pjesmi osjeća da je pritisnut stvarnošću. Tu je neki trzaj i iskakanje iz 

zadate teme. Ukočen jezik ustupa mjesto slobodnijem izrazu i rimi i nema naslijeđene poetike, a više 

pulsira ovozemaljski život. Uvjetno rečeno, poetsko djelo Arifa Hikmet-bega Stočevića možemo 

posmatrati u tri međusobno dodirna, ali, ipak, različita toka. Prvo, pjesme posvećene Svevišnjem i ode 

posljednjem Božijem poslaniku Muhammedu, s.a.v., te njegovoj užoj rodbini. U tu grupu mogli bismo

ubrojiti i pjesme o velikim islamskim filozofima i šejhovima - osnivačima pojedinih tarikata. Drugi tok, su 

takozvane "mješovite pjesme", u kojima počinje zaneseni derviš, da bi se odjednom osjetio čovjek 

nezadovoljan životnom stvarnošću. Tu se osjeća da ga muči nepravda i bestidno bogaćenje s leđa naroda. 

Tu je vidljiv jedan intimniji izraz, koji u sebi sažima misaonu snagu novim izražajnim sredstvima. Ali 

Hikmet takva raspoloženja nadvladava snagom vjere, nalazeći azil u tesavvufu iskazanim stihom. Tu je 

dominantan Hikmet - filozof i Hikmet - pjesnik. Pjesme i tekije su njegov zaklon, da bi daleko od nevolja, 

u osami, razmišljao o sebi, nastojeći da očisti srce i da primi tajne. Divan Arifa Hikmet-bega Stočevića 

Rizvanbegovića ostaće svjedokom snažne poetske riječi velikog pjesnika Bošnjaka. 

________________________________________ [1] Divanska poezija nastala je na zasadima islamske 

kulture i tradicije. Iz njih je baštinila žanrove, formu, i motive. Dominirala je u svim zemljama u kojima su 

vladali osmanski Turci, sve do kraja devetnaestog stoljeća. Pisali su je visokointelektualni pjesnici, pa je 

jezikom, stilom, a najprije sakrivenim motivom bila nedostupna manje obrazovanom čitaocu. Divanski 

stih ima strogo određenu formu, metar i rimu, pa su je stoga često ubrajali u zanatsku vještinu, što se, 

naravno, ne može uzeti kao sasvim tačno. Pjesnik je morao da bude veoma obrazovan, da zna dobro 

arapski, turski i perzijski jezik, islamsku filozofiju, i, naravno, da bude nadaren. [2] Tesavvuf, simplificirano 

kazano, je filozofski pravac nastao pojavom islama. U početnoj fazi to je asketizam, u svom razvoju ide ka 

misticizmu, da bi u najrazvijenijem stupnju prihvatio panteizam, što je podudarno s učenjem hazreti 

Mevlane Dželaluddina Rumija. Dok asketizam ima negativan stav prema životu, panteizam razvija 

univerzalnu ljubav čovjeka prema Bogu i Boga prema čovjeku. [3] Dželaluddin Rumi Mevlana iz Belha 

(1207-1273), pobjegao je sa svojom obitelji u Anadoliju i nastanio se u Konji, gdje je i djelovao. Osnivač je 

mevlevijskog tarikata koji je svojim učenjem postao veoma popularan i raširio se po islamskom svijetu. 

Najpoznatije mu je djelo Mesnevija u šest tomova i 25.700 stihova, koja se sastoji od priča u rimovanoj 

prozi, kur'anskih ajeta i filozofskih sentenci. Ostavio je još iza sebe Divani kebir (Veliki divan) od 1791 

rubaije i 2073 gazela. [4] Kadirije, čiji je osnivač Abdulkadir Gejlani (umro 1166.), spada među najstarije 

tarikate. U šesnaestom i sedamnaestom stoljeću bio je veoma raširen i utjecajan u Anadoliji, Rumeliji, 

Siriji i Egiptu. U velikoj mjeri prisutan je sve do danas u Bosni, s tekijama u Sarajevu i Travniku. U Zvorniku 

i Jajcu više ne postoje. [5] Abu Hamid Gazali (Tus 1059-1111), jedan je od najpoznatijih islamskih filozofa 

nazvan "Dokaz islama". Bio je na dvoru vladara Nizam ul-Mulka da bi 1091. postao profesor na čuvenom 

univerzitetu Nizamijji u Bagdadu. Najznačajnije mu je djelo Ihya al-ulum ad-din (Oživljenje vjerskih 

znanosti). To je prava enciklopedija islamskih nauka, koja je imala velikog utjecaja na razvoj islamske 

misli. Prevođena je na mnoge evropske jezike. [6] Muhiddin Ibn al-Arabi, poznat kao Šejh Ekber (Veliki 

Šejh) (Mureija 1165 - Damask 1240) - veliki islamski filozof čiju misao proučavaju naučnici širom svijeta. 

Napisao je mnoga djela, od kojih je veliki broj izgubljen. Sačuvana su: Futuhat al-Mekiyya (Objave iz 

Mekke), Fusus ul-Hikem (Dragulji mudrosti), Targama al-Ašwak (Tumač želja) i Risalat al Quds (Poslanica 

svetosti). Prevođen je na mnoge evropske i vanevropske jezike. [7] Eva de Vitray Meyerovitch: Antologija 

sufijskih tekstova, s francuskog: Mirjana Dobrović, Zagreb, 1988, str. 34. [8] Husayn Mansur Hallač (857- 

922) - hafiz Kur'ana Časnog. U Basri je postao zaneseni derviš. Na hadždžu, u Haremi Šerifu proveo je 

godinu dana, posteći u osami. Zbog svojih javnih predavanja bio je utamničen, mučen i osuđen na 

najtežu smrt - vješala, zato što je rekao "Anal Haqq" (Ja sam Istina). Ova njegova izreka do danas je ostala 

predmet međusobno oprečnih polemika. [9] Kur'an, Sura XXXII. [10] Sultan Veled, organizator 

mevlevijskog tarikata. Imao je velikog utjecaja na njegovo širenje. Ostavio je dragocjene podatke o svom 

ocu hazreti Mevlani Dželaluddinu Rumiju u djelu Fihi ma fihi. Napisao je, između ostalog, i Divan, i još

nekoliko značajnih rasprava na perzijskom jeziku. [11] Henry Corben: Historija islamske filozofije od 

početka do Averoesove smrti (1198), Sarajevo, 1977., str. 228. [12] Kur'an, v, 54. [13] Kur'an, CXII. [14] 

Eva de Vitray Meyerovitch, nav. djelo, str. 251. [15] Naili (1613-1698). Pravo ime mu je Mustafa Čelebi. 

Radio je u dvorskoj kancelariji. Izvjesno vrijeme živio je u Edirne i učestvovao u boju 1655. godine. Bio je 

veoma poznat divanski pjesnik, snažnog talenta i majstor poetske riječi. Ostavio je iza sebe Divan, koji je 

štampan 1970. godine.

Znakovi vremena 22-23 - Ibn Sina

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?