Znakovi vremena 17 - Ibn Sina

Znakovi vremena 17
O zbilji ljubavi - Šihabuddin Suhravadi ...................................................................................................... 2
Suhravadi i Ishaqi škola sufizma - Rešid Hafizović ..................................................................................... 7
Munafici u Kur'anu - Almir Fatić .............................................................................................................. 17
Vlast u islamu i islamski politički sistem - Murad Wilfried Hofmann ...................................................... 20
Zašto dijalog a ne sukob civilizacija i kultura ? - Jusuf Žiga ..................................................................... 29
Priroda porodičnog odgojnog uzora kod Bošnjaka - Edina Vejo ............................................................. 43
Bitka za Boga (uvod) - Karen Armstrong ................................................................................................. 53
Izvor isti a sukobi trajni - Halil Bjelak ....................................................................................................... 66
Bilingvizam u bošnjačkoj književnoj tradiciji - Ismet Bušatlić .................................................................. 69
Univerzalnost religije i ovosvjetovna motiviranost terorizmom (Muhamed Filipović: ISLAM I TEROR)-
Ismet Grbo ............................................................................................................................................... 73
Esad Zgodić: KA KRITICI FUNDAMENTALIZMA - Merima Čamo .............................................................. 76
Istina i svjetska zbivanja - Terry Goodfellow ........................................................................................... 78
Globalizacija i islamski svijet - Saeid Abedpour ....................................................................................... 89
Globalizacija - proces, projekat ili propaganda ? - Bahador Aminian ..................................................... 94
Bosanski stil - jedna od osobenosti bosanskog srednjovjekovlja - Vesna Mušeta-Ašćerić ..................... 99
Junak Bosne, (Husnija Kamberović: HUSEIN-KAPETAN GRADAŠČEVIĆ 1802-1834) - Lamija
Hadžiosmanović..................................................................................................................................... 115

O zbilji ljubavi - Šihabuddin Suhravadi
Dr Šejh Šihabuddin Suhravardi O zbilji ljubavi
Bismillahir-rahmanir-rahim Da vas nije, ne bih znao šta je strast, A da nije strasti, ne bih znao vas Da
ljubavi nije, da se nikad ne spomene Ko bi kaz’‘o, ko li čuo tol’‘ke riječe profinjene? Kada vjetra ne bi bilo,
ko bi soluf milovao, zaljubljenom ko bi veo s lica drage pomicao? Znaj da prvo što Istiniti, Slavljeni i
Svevišnji stvori bješe blistavi dragulj koga nazvaše razumom (‘‘aql), jer: ‘‘Aql je prvo što je Allah Svevišnji
stvorio. Ovom dragulju podari tri svojstva: znanje o Istinitom, znanje o sebi i znanje o onom čega nije
bilo, pa postade. Iz svojstva spoznaje Istinitog Svevišnjeg stvori husn ili ono što zovemo dobrotom; iz
svojstva znanja o sebi stvori ‘‘išq ili ono što zovemo ljubavlju; iz svojstva da se zna ono čega nije bilo, pa
je nastalo stvori hazin ili tugu. Ovo troje potekoše s istog vrela i braća su jedno drugome. Dobro, koje je
najstariji brat, pogleda u sebe, nađe se prekrasnim, obradova se, osmjehnu, te iz njeg nastade nekoliko
hiljada Bogu bliskih meleka. Ljubav, koja je srednji brat, bijaše privržena Dobru, nije prestajala misliti na
nj, pomagala mu je u njegovom poslu, pa kad opazi osmijeh Dobra, javi se u njoj neki zanos, uznemiri se i
htjede da se pokrene, te se objesi o Tugu, koja je najmlađi brat, i tako nastadoše nebesa i Zemlja. Nakon
što prašni Adem bješe stvoren, u najviše visine podiže se glas da su četiri suprotstavljene stvari načinile
halifu. Pošto sjajno Sunce četrdeset puta obiđe Zemlju, kad se navrši četrdeset jutara, obukoše na nj
odjeću ljudskosti, te četvero tako postade jedno. Kad se vijest o Ademu proširi među melekima, meleki
poželješe da ga vide, pa izraziše svoju želju Dobru. Dobro, koje bješe vladar, kaza: "Prvo ću ja odjahati
naprijed. Primi li me lijepo, ostat ću tamo nekoliko dana, a vi onda dođite za mnom." Potom vladar Dobro
zajaha božansku jahalicu i krenu u grad Ademovog bitka. Primiše ga lijepo i srdačno, svima se dopade, te
tako osvoji sve ljude da nijedan ne preostade. Pošto Ljubav ču za odlazak Dobra, zagrli Tugu i pozva je da
krenu za njim. Krenuše i meleki koji su ostali čekajući. Kad Ljubav stiže u Ademovu zemlju, opazi Dobro
gdje s krasnom krunom na glavi sjedi na prijestolju Ademovog bitka. Htjede se uspeti onamo, ali glavom
gadno udari u zid i pade s nogu. Tuga joj pruži ruku, a kad Ljubav otvori oči, vidje meleke gdje su je
okružili. Okrenu im se, a oni joj se pokoriše, dadoše joj da ih predvodi i svi krenuše ka prijestolju Dobra.
Pošto se međusobno posavjetovaše, ja se obratih našem vladaru Dobru. Dobro reče: "Strpite se dok ja ne
odem tamo i ne donesem sud. Bude li mi se svidjelo, pozvat ću vas." Na to mi rekosmo: "Bit će kako
narediš." Dobro nađe sebi jedan lijep kraj u Ademovom gradu i nastani se ondje. Mi krenusmo za njim.
Ustali smo i svako je tragao za njim sve dok nam Jusuf ne pokaza gdje je. Ja i moj mlađi brat Tuga
pođosmo tamo, ali Dobro više nije bilo kao prije. Nije nam dopuštao da priđemo. Što smo se više trudili,
on nas je više odbijao. Shvatismo da se odvojio od nas i pođosmo svojim putem. Tuga ode u Ken’‘an, a ja
se zaputih u Misir. Kad Zulejha to ču, primi Ljubav u svoj dom. Pazila je Ljubav više od svog života, sve dok
Jusuf ne dođe u Misir. Saznavši tu vijest, Zulejha sve ispriča Ljubavi. Ljubav uze Zulejhu za ovratnik i
odoše vidjeti Jusufa. Zulejha vidje Jusufa i poželje mu prići, srce joj obuze teška žudnja, napusti je
strpljenje, raširi prijekorno ruke, strže pokrivku sreće i odjednom postade sjetna. Svijet je u Misiru poče
ogovarati, a ona, sva van sebe, kaza ove stihove: Onaj ko voli poput mene, nema se čega stidjeti, Oni
misle da ih volim, a ljubav je moja ponad onog što oni misle Pošto Jusuf postade velikodostojnik u Misiru
i vijest o tome stiže u Ken’‘an, Jakub se sav ushiti. Ispriča sve Tuzi, pa Tuga zaključi kako je najbolje da
Jakub okupi svoje sinove i krenu u Misir. Kad stiže u Misir, prođe ispred vrata dvora vladara Misira.

Odjednom ugleda Jusufa kako sa Zulejhom sjedi na vladarskom prijestolju. Išaretom očima ukaza na to
Tuzi. Tuga vidje gdje je Ljubav skupa s Dobrom, klonu i pade licem u prašinu. Jakub i njegovi sinovi
povedoše se za Tugom, pa i oni spustiše lica u prašinu. Jusuf se onda okrenu Jakubu i reče: "O, oče moj,
ovo je tumačenje onog mog sna koga sam ti pričao: sanjao sam jedanaest zvijezda, i Sunce i Mjesec, i u
snu sam ih vidio kako mi se pokloniše." Znaj da je među imenima dobra jedno ljepota (džemal), a drugo
potpunost (kemal). Rečeno je: Doista je Allah lijep i voli ljepotu. Svako biće, duhovno ili tjelesno, traga za
potpunošću, a ne možeš vidjeti nikoga ko nije naklonjen lijepom. Dakle, kad bolje razmisliš, svi traže
dobro i nastoje sebe dovesti k dobru. Teško im je stići do konačnog dobra, kome svi teže, jer doseći
dobro nemoguće je osim posredstvom ljubavi. A ljubav ne otvara svakom put do sebe, nije svačiji dom i
ne pokazuje se svačijim očima. Kad se poželi ukazati nekom ko zaslužuje tu sreću, pošalje prvog svog
zastupnika tugu da očisti taj dom i ne dopusti da iko ostane u njemu. Onda tuga obavijesti o dolasku
Sulejmana ljubavi i poviče: ‘‘O mravi, ulazite u stanove svoje da vas ne izgazi Sulejman i vojske njegove, a
da to i ne primijetite!’‘, e da bi svi mravi vanjskih i unutrašnjih osjetila našli sebi mjesta i spasili se da ih
vojska ljubavi ne uništi. Onda Ljubav priđe, obiđe okolo kuće, sviju osmotri i spusti se u dvor srca – neka
razori, neka izgradi. Činila je tako nekoliko dana, a onda odluči da se vrati prijestolju Dobra. Kad posta
jasno da je ljubav ta koja vodi tražitelja onome za čim traga, valja se potruditi i pripraviti sebe za nju,
spoznati ljubav, upoznati postaje i razine zaljubljenika, pokoriti se ljubavi, pa vidjeti začudnosti koje
slijede. Kad naklonost dosegne svoju krajnost, nazivaju je ljubavlju, jer: Ljubav je krajnja naklonost.
Ljubav je posebnija od naklonosti, jer svaka je ljubav naklonost, ali svaka naklonost nije ljubav. A
naklonost je, opet, posebnija od saznanja, jer svaka je naklonost saznanje, ali svako saznanje nije
naklonost. Saznanje porađa dvije suprotstavljene stvari: naklonost i neprijateljstvo. To zato što saznanje
može biti ili o onome što je u skladu s ljudskim tjelesnim ili duhovnim težnjama, pa on to smatra dobrom,
ili može biti oprečno njegovim tjelesnim ili duhovnim težnjama, te čovjek to drži čistim zlom, a njegova
duša stalno bježi od toga i mrzi to. Dakle, prvi stupanj jeste saznanje, drugi stupanj je naklonost, a treći
ljubav. U svijet ljubavi, koji je ponad svega, ne može se stići dok se ne pređu dvije prethodne prečage na
ljestvama – saznanje i naklonost. I kao što je svijet ljubavi ponad svijeta znanja, a naklonost je među
njima, tako su ispravni učenjaci i teozofi posrednici za dosezanje do nje. Zato i jeste kazano: srca gnostika
su poput prstiju Milostivog i On ih pomiče kako želi. Riječ ljubav (‘‘išq) iz istog je korijena kao i riječ
hladolež (‘‘ašaqe), a to je biljka koja po vrtovima raste uz stabla. Ona prvo pusti korijenje u zemlju, a
zatim raste uvis i omotava se oko kakvog stabla, napredujući sve dok ga cijelog ne obuhvati i sasvim se ne
priljubi uza nj. Tada postepeno uzima hranu koja drvetu pristiže putem vode i zraka, sve dok se ono
sasvim ne osuši. Tako je i u svijetu ljudi, jer čovjek je stablo visokoga rasta uz koga je priljubljena srčana
ljubav, a srčana ljubav raste u melekutskom svijetu, gdje sve posjeduje život, kako je i kazano: Sve što je
tamo životom živi, makar da je grumen zemlje ili kamen sivi. Ta srčana ljubav jeste sjemenka koju je vrtlar
vječnosti uzeo iz spremišta i zasadio je u melekutski vrt, na livadu Kaži: Duh je stvar moga Gospodara, te
naredio da raste sama po sebi, jer: Pa, kad voda znanja, s desne strane Allahove, pristigne sjemenci
srčane ljubavi, ona pusti hiljadu grana i duhovnih krila, a to je smisao onog duše su podignuta vojska.
Onda srčana ljubav, koju nazivaju lijepom riječju, raste uz drvo koga zovemo čovjekom. Kad to drvo
počne rasti i bude blizu da se sasvim razvije, ljubav se obavije oko njega, dotle da u njemu ne ostane niti
kapi ljudskosti. Ljubav se sve čvršće privija uza nj, tako da ovo stasito stablo biva sve bljeđim i slabijim,
dok ne izgubi zanimanje za bilo šta. Time to drvo biva dostojno da nađe mjesta u Božijem Vrtu. Kako ta
dostojnost dolazi od ljubavi, ljubav je dobro djelo koje ga vodi na ovaj stupanj. Ispravnost jeste

pripravnost za ovaj položaj, pa kad se za nekog kaže da je ispravan, to znači da je pripravan za ovaj
stupanj. Ljubav, znači, vodi dušu u svijet vječnosti, a tijelo uništava, jer u tvarnom i kvarnom svijetu nema
ničeg što bi moglo podnijeti teret ljubavi. O tome velikan kaže: Dušman tvojoj ljubavi jeste tvoja strast,
nemoj niti na trenutak da joj ruku daš Ne tugujmo, mjesto toga dova nam je bolja, da je dušman od
željeza, dosta ti je ljubav tvoja. Prošlo je bilo već neko vrijeme otkako je Dobro napustilo grad Ademovog
bitka tražeći svijet za sebe i mjesto da se skrasi. Kad bi obaviješteno o Jusufu, Dobro se razdraga. Ljubav
povuče Tugu za rukav i stade dozivati Dobro. Ali Dobro opazi gdje se sasvim stopilo s Jusufom – između
Dobra i Jusufa nije bilo nikakve razlike. Ljubav tad reče Tuzi da pokucaju na kapiju poniznosti. Kad Dobro
upita: "Ko je?!", Ljubav glasom Tuge izreče stihove: Uistinu, niko tebe ne može zamijeniti, grub ne budi,
grdnje tvoje ja ne mogu podnijeti. Kad Dobro ču ovaj srok, iz dokolice odgovori: Dok ljubav bješe što je
bila, bješe moja sreća, danas te se više uopće ne sjećam. Ljubav tad izgubi svaku nadu, uze Tugu za ruku i
krenu u pustinju čuđenja, sve u sebi šapućući: Neka niko ne uspije da se s tobom spoji, nek’‘ ničija duša
tugom k’‘o moja ne gori. Kad se Ljubav skupa s Tugom udaljila odatle, uhvati Tugu za ruku i reče: "Ja
skupa s tobom služih Dobro. Mi nosimo hrku od njega i ono je naš pir. Sad kad smo odbačeni, najbolje je
da svako krene na svoju stranu i razmisli kamo da se zaputi. Kročimo čvrsto neko vrijeme, pognimo
pokorno plačne glave i klanjajmo nekoliko rekata na serdžadi tužne sudbine, pa možda se opet povratimo
šejhu." Dogovoriše se da Tuga krene u Ken’‘an, a Ljubav se zaputi u Misir. Pred Tugom nije bio dalek put.
Nakon jednog konačišta stiže u Ken’‘an, prođe kroz gradsku kapiju i krenu tražiti pira kod koga bi nekoliko
dana provela u razgovoru. Već je slušala o Jakubu iz Ken’‘ana, a sad odjednom upravo on stajaše na
vratima svoje izbe. Jakub je ugleda, vidje da mu je putnik poznat i opazi trag dragosti na njemu. Reče:
"Dobro si došao, hiljadu te sreća pratilo! Odakle stižeš?" Tuga odgovori: "Iz Nigdje grada, zemlje čistih."
Jakub skrušeno prostrije serdžadu strpljenja, posadi Tugu na nju i sjede pored. Kroz nekoliko dana Jakub
se s Tugom toliko zbližio da ni trena nije mogao bez nje. Što god da je imao, poklanjaše joj to. Prvo joj
darova očinji vid, te dade svoje oči Tuzi; svoju izbu nazva Kućom Tuge i bi joj pravi prijatelj: Baš me briga
za dušmane kada s tobom drugujem, i nesreću zbog rastanka skupa s tobom žalujem. Ljubav se, pak,
bješe žurno zaputila u Misir. Putujući od konačišta do konačišta, naposljetku dođe u Misir i otiđe ravno
na bazar. U Misiru se podiže vreva i galama, ljudi se okupiše i svako je pozivao Ljubav sebi, ali ona sve
osmotri i ne nađe nikog ko bi joj odgovarao. Upita za dvore Aziza Misirca, ode tamo i nađe Zulejhu u
njenoj odaji. Kad opazi Ljubav, Zulejha ustade i upita: "O ti za koju bih dala hiljadu dragih života, otkud
dolaziš, kamo ideš i kako te zovu?" Ljubav odgovori: "Ja sam iz Bejtul-Mukadisa, iz mahale zvane Duh, s
dvora Dobra. Imam kuću u susjedstvu Tuge. Po zanimanju sam putnik, sufija usamljenik. Stalno sam na
drugom mjestu i svaku noć u drugom konačištu. Ja sam Ljubav – Arapi me zovu ‘‘išq, a Perzijanci mehr.
Na nebesima sam poznata kao pamet, a na Zemlji kao prijateljstvo. Iako sam odavno, još sam mlada. Iako
nemam lista, ja sam dio velikog stabla. Duga je priča o meni. Bijaše nas trojica braće; nježno smo gojeni i
ništa nam nije falilo. Ako bih ti pričala o svojoj zemlji i tamošnjim čudima, ti to ne bi shvatila niti to možeš
pojmiti. To je najdalja od svih zemalja i iz vaše zemlje onamo može stići samo onaj ko poznaje devet
konačišta. Pokušat ću govoriti o svojoj zemlji tako da i ti ponešto shvatiš. Zasad znaj da iznad ovih dvora
ima devet katova nebesa i zovu ih Zemljom duše; tamo postoji toranj slave i šanac bezgrješnosti. Na
kapiji te zemlje stoji mladi starac koji se zove Vječna mudrost. On stalno putuje, ali pouzdani je čuvar. Zna
učiti Knjigu Božiju i veoma je rječit. Godina mu je mnogo, ali on ne zna šta su godine. Mnogo je star, ali
nikakva ga slabost ne obuzima. Ko želi ući u ovu zemlju mora isplesti konopac od šestoro: navići da
gladuje, podvući ispod očiju surmu nesna, uzeti oštricu plamena u ruku, zajahati jahalicu htijenja,

napustiti sitni svijet, pa prići sa sjevera i zamoliti da se ondje nastani. Kad stigne u tu zemlju, vidjet će
dvor na tri kata: na prvom su katu dvije odaje – u jednoj je ukrašeno prijestolje na koje se naslonio jedan
lijepe ćudi. Veoma je mudar, ali zaboravan. Kakvo god pitanje da mu postaviš, odmah ga riješi, dok ga
nije zaboravio. Uz njega, u drugoj odaji, na prijestolje od vatre, naslonio se jedan lijepe ćudi, brzi čuvar.
Kad nešto shvati nikada to ne zaboravlja. Opazi li nekog pametnog, počne ga mamiti sebi, zavodi ga
šarenim stvarima i nastoji sebe svakog trena prikazati drukčijim već što jeste. Putnik ne smije pokazati
nikakvu naklonost prema njemu, mora zakrenuti lice od njeg, podbosti svoju jahalicu i poći na drugi kat. I
tamo će naići na dvije odaje. U prvoj je prijestolje od vjetra na koje se naslonio jedan koji voli laži,
izmotavanja, raskalašenost i ubijanje te zavoditi s puta, a stalno o onome o čemu ništa ne zna. Uz njega,
u drugoj odaji, na prijestolje od pare naslonio se jedan kod koga se nalaze čuda i od koga se ljudi uče
čarobnjaštvu. Kad opazi putnika, stane mu se ulagivati i hvatati za uzde, e kako bi odveo čovjeka u
propast. Potegni mač na nj i zaplaši ga mačem, e da bi mogao proći kraj njega. Kad stigne na treći kat,
putnik ugleda jednu divnu odaju, a u njoj prijestolje od čiste zemlje, a na nj se naslonio jedan skoro
uzdržljive ćudi, pametan, veoma povjerljiv, koji nikad ne iznevjeri ono što mu povjere. Zato svaku
vrijednost koju stekne ova zajednica povjere njemu, dok im za nešto drugo ne ustreba. Pošto prođe tuda
i krene dalje, pred putnikom će se ukazati pet kapija. Prva kapija ima dva krila; na svakom se prostrlo po
jedno dugačko prijestolje, oblika badema. Preko kapije vise dva zastora – bijeli i crni – i mnogo okova. Tu
se naslonio jedan koji nadzire oba krila, a pogled mu seže stotinama godina u daljinu, a kamo god da
krene, u trenu tamo stiže. Kad stigneš tamo, prođi bez zastajkivanja i idi do druge kapije. I druga kapija
ima dva krila, a oba su poput dugačkih hodnika, sa zavojima sve jedan za drugim, a na krajevima su
prijestolja okruglog oblika na koja se naslonio jedan – čuvar dobra, a uz njega je jedan glasnik koji stalno
putuje i obavještava ovog o svemu što se zbiva. Otud stižeš do treće kapije koja također ima dva krila
poput hodnika koji vode u jednu prostoriju u kojoj su dva prijestolja, a tamo je jedan koji je zasjeo nad
oba prijestolja. On ima svog slugu koga zovu vjetar. On puše diljem svijeta, pa šta god lijepo ili ružno da
vidi, donese tome neku korist. Potom slijedi četvrta kapija, šira od tri prethodne. Na ovoj je kapiji zdenac
s prijatnom vodom, okolo zdenca je zid od bisera, a na sredini zdenca je prijestolje na koje se jedan
naslonio. Njega zovu kušačem hrane i on je među ovom četvoricom najposebniji. Onda stižeš do pete
kapije, koja okružuje grad, pa je grad i sve što je u njemu iza ove kapije. Među krilima kapije je tron na
koji je zasjeo jedan tako da ga je cijelog ispunio. On zapovijeda osmerici različitih, uspostavlja razliku
među njima i ni na tren ne zaboravlja na svoj posao, a zovu ga razlučiteljem znalcem. Pošto prođeš ovih
pet kapija, stižeš u grad. Kad stigneš tamo, ugledat ćeš razbuktalu vatru i jednog gdje sjedi i nešto kuha
na vatri, drugi reže, a treći peče. Jedan, potom, hranu iz lonca razdijeli stanovnicima grada, i to tako što
ono ljepše daje profinjenim ljudima, a ono prljavo prljavim. Tu stoji i jedan visokog stasa, koji izdvoji
svakog ko se nahranio. Sresti ćeš tu i starca, kojeg ćeš poselamiti, a on sjedi i svira, pjevajući ispotiha.
Ondje je i zdenac koga zovu Vrelom života, pa se u njemu okupaj. Ko tu stekne vječni život, bude poučen
Božijoj Knjizi. Nakon ovog grada slijede drugi gradovi u koje se možeš zaputiti odatle. Ako bih ti pričao o
tim gradovima i pokušao ti stvari pojasniti tako da ih razumiješ, ti mi ne bi povjerovao i ugušio bi se u
moru zbunjenosti. Zato se zadržimo na onom što ti kazah, pa nastoj to shvatiti, iako govorih dosta
zbrkano, te tako spasi svoju dušu. Pošto Ljubav ovo ispripovijeda, Zulejha upita: "Šta je razlog pa iz svoje
zemlje dođe ovamo?" Ljubav kaza: "Bilo nas je trojica braće. Najstariji brat zvaše se Dobro, i on je mene
odgojio. Najmlađi brat zove se Tuga, i on je uglavnom meni služio. Jednom, u našoj zemlji pronese se glas
da se na ovom prašnom svijetu pojavila jedna osoba, na čuđenje Zemlji i nebesima, čovjek i tjelesan i

duhovan. Stanovnici naše zemlje poželješe ga vidjeti, pa skupa sa mnom krenuše ovamo." Godine su
potrebne da kamen, porijeklom sa Sunca, u tminama zemlje dragulj postane. Uz zahvalu Allahu i
podrškom Njegovom ovaj je traktat završen, pa neka je blagoslov na Poslanika Njegovog i obitelj njegovu
svu! s perzijskog: Muamer Kodrić

Suhravadi i Ishaqi škola sufizma - Rešid Hafizović
Prof. dr. Rešid Hafizović SUHRAVARDI I ISHRAQI ŠKOLA SUFIZMA
Shihabuddin Yahya ibn Amirak ibn Abi al-Futuh Suhravardi, znameniti perzijski filozof, teozof i sufija,
rođen je 549/1155. godine u provinciji Gebal u Azerbejdžanu, to jest u nekadašnjoj pokrajini
sjeverozapadnog Irana . U filozofskoj i teozofskoj literaturi je danas poznat po pridjevku Shaykh al-Ishr â
q (Učitelj filozofije prosvjetljenja), jer je zaslužan za utemeljenje posebne filozofske, teozofske i sufijske
tradicije pod naslovom Falsafa al-Ishr â q (filozofija svjetlosti) ili al-Hikma al-mashriq î yya (istočna
teozofija). Zatočen je u Alepu po nalogu Salahuddina, zbog svog sufijskog nauka, i na kraju je smaknut u
tridesetoj ili trideset i osmoj godini života (1191), pa je u povijesti sufijske literature ostao poznat po
pridjevku al-maqt ű l (umoreni), shaykh –mučenik (shah î d ). No, danas najviše podataka iz njegova
života nalazimo u djelu njegova učenika Shahrazurija, koji je, ujedno, poznat kao autentični tumač
Suhravardijeva velikog filozofskog djela Kit â b hikma al-ishr â q (Knjiga o filozofiji svjetlosti). (1) Bio je
veoma osebujna ličnost. Nikada se nije osvrtao na svijet koji ga se nije uopće ticao; premalo je vodio
računa o jelu i odijevanju, i nije se zanosio istaknutim položajem. Katkada je nosio ogrtač i dugu crvenu
kapu; kojiput je oblačio pokrpani kaput sa zamotuljkom na glavi; ponekad se odijevao kao sufije.
Uobičavao je postiti, dugo noću bdjeti i meditirati o teozofskim kraljevstvima. Nisu ga se ticali uglađeni
ljudi i radije je ostajao šutljiv, obuzet sobom. Veoma je volio sam â ‘‘ i duhovnu muziku; izvodio je čudesa
i nesvakidašnje geste. Uživao je odlaziti u Duyar Bakr, a neko vrijeme je boravio i u Siriji i Anadoliji. Bio je
prijatelj sa Fahruddinom al-Mardinijem, koji je živio u Mardinu, i uobičavao je viđati se s njim. Fahrudin bi
često govorio svojim prijateljima: ”Kako je mudar ovaj junoša, i kako je rječit! U moje vrijeme ja mu ne
znam ravna, pa, ipak, se bojim da bi njegova izuzetna smjelost i nesmotrenost mogla iskušati njegovu
propast.” Poput slavnog muslimanskog filozofa al-Farabija, Suhravardi je također živio u vremenu u
kojem je bilo nužno objediniti i sadržinski sukusirati sva polja muslimanske učenosti. Kritikujući neke
stare vrijednosti unutar globalne filozofske tradicije do njegova vremena, osobito u njenom
peripatetičkom obziru, Suhravardi je, istodobno s tim pregnućem, nastojao oblikovati, definirati i razvijati
novi epistemološki obzir, najprije unutar filozofije, a potom i u kontekstu sufijske literature. Formiranje
nove filozofske epistemologije je, zapravo, bilo tek predujam za potpuniji razvitak sufijske epistemologije
koja, po njegovom mišljenju, predstavlja krunu svekolikog spoznajnog procesa, koji gotovo redovito
završava na duhovnoj stazi sufizma, inicijacijskog ezoterizma ili misticizma u najopćenitijem smislu riječi.
Kažimo sada nekoliko riječi o samom njegovu filozofsko-teozofskom i sufijskom opusu, te o književnoj
klasifikaciji njegova djela. Makar je, naime, umro u cvijetu mladosti, Suhravardi je iza sebe ostavio
respektabilno književno-filozofsko djelo. Njegova djela bi se mogla razvrstati u pet kategorija: 1. Na
prvom mjestu spominjemo četiri velike rasprave eminentno filozofske naravi, a to su: al-Talw î h â t
(Knjiga prosvjetljenja); al-Muq â wam â t (Knjiga suprotnosti), al-Mut â rah â t (Knjiga rasprava) i Hikma
al-ishr â q (Filozofija svjetlosti). Prva tri njegova djela su napisana u duhu tradicionalne peripatetičke
filozofije. 2. U drugu skupinu spadaju njegovi kraći radovi, od kojih neki imaju doktrinarnu važnost. Ondje
se svrstavaju sljedeća njegova djela: Hay â kil al-n ű r (Svjetlosne tjelesne forme), Alw â h al-’‘im â d î yya
(Pločice ‘‘Imaduddinove), Partaw-n â ma (Rasprava o prosvjetljenju), F î ‘‘i’‘tiq â d al-hukam â ‘‘ (O vjeri

mudraca), al-Lamah â t (Svjetlosna odsijevanja), Yazdan-shinakht (Znanje o Božanskom), Bust â n al-qul ű
b (Vrt srdaca). Neka od ovih djela su napisana na arapskom, a neka na perzijskom jeziku. Ona njegova
djela koja su napisana na perzijskom jeziku ubrajaju se među najbolja literarna ostvarenja iz filozofije,
teozofije i sufizma. Sam autor je neka od svojih djela osobno prevodio sa arapskog izvornika na perzijski
jezik. 3. Neka svoja djela je Suhravardi napisao na perzijskom, čiji sadržaj je izrazito ezoterijske naravi.
Riječ je, uglavnom, o mističkim kazivanjima pisanim bremenitim simboličkim jezikom krajnje duhovne i
nesvakidašnje profinjene vrijednosti. U nekim od ovih djela autor sukusira najbolje duhovne tekovine i
simboliku zoroasterskog, hermetičkog i islamskog ezoterizma. Među takva djela ubrajaju se sljedeći
njegovi radovi: ‘‘Aqli-surh (Crveni Um ili Purpurni Anđeo), Avaz-e par-e Jibra’‘il (Pjev Džibrilova krila), al-
Qissa al-gurbat al-garb î yya (Kazivanje o zapadnom izgonstvu), Lugat-i muran (Jezik mrava), Ris â la f î h â
l â t al-tuf ű liyya (Rasprava o stanju djetinjstva), Ruzi ba gama’‘at-i sufiyan (Jedan dan u društvu sufija),
Satir-i Simurg (Simurgov pjev) i Ris â la f î mi’‘r â j (Rasprava o noćnom putovanju). Ova djela predstavljaju
samu dušu Suhravardijeva sufijskog opusa u kome on, uglavnom, razviđa nepretrgnuto putovanje ljudske
duše u kraljevstvo božanske Jedinosti, kao i urođenu čovjekovu čežnju i težnju ka sjajnim vrhuncima
iskonske sufijske gnoze (ma’‘rifa, ‘‘irfan). Poznavanje sadržaja ovih njegovih djela predstavlja conditio
sine qua non razumijevanja Suhravardijeve temeljne ishr â q î -doktrine. 4. Među njegovim radovima
postoje i oni spisi koji se mogu ubrojati među spise teozofske i inicijacijske naravi. Tu se, na prvome
mjestu, moraju ubrojati njegov prijevod Ibn Sinaovog djela Ris â la al-tayr (Govor ptica) i njegov
komentar na Ibn Sinaovo djelo al-Ish â r â t wa al-tanb î h â t . Potom, ovdje valja ubrojati njegovu
raspravu Ris â la f î haq î qat al-’‘ishq (Rasprava o zbilji Ljubavi), kao i njegove komentare na jedan broj
qur’‘anskih stavaka i Poslanikovih iskaza. Neki autori spominju i njegov navodni komentar na al-
Farabijevo djelo Fus ű s , za koji (komentar) se misli da je definitivno izgubljen. 5. U posljednju kategoriju
se svrstavaju njegovi molitveni zazivi, propovijedi, liturgijske litanije. Shahrazuri sve to skupa stavlja pod
jedinstven naslov: War î d â t wa al-taqd î s â t (Zazivi i molitve). (2) Sada želimo kazati nekoliko riječi o
temeljnim idejama Suhravardijevih ishr â q î -rasprava, koje čine dušu i samu duhovnu fizionomiju
njegova književno-filozofskog, teozofskog i sufijskog zdanja. Sadržaj tih rasprava Suhravardi je napisao
kao član one communia spiritualis koju sam označava kao Ahl al-Sak î na , ili kao duhovna zajednica nad
kojom bdije i u kojoj se ušatorila prisutnost Duha Božijeg. Sam naslov za ovu zajednicu Suhravardi dovodi
u blisku vezu sa naslovom drevnoperzijskog duhovnog bratstva Husrawaniyyuna i sa sufijskim bratstvom
Ishraqiyyuna unutar svetopovijesnog razdoblja islama. Ova duhovna zajednica, ma u kojem
svetopovijesnom razdoblju postojala i djelovala, ozbiljuje svoj cilj u posve inicijacijskom,
unutarhijeropovijesnom, ezoterijskom kontekstu svete povijesti kao takve. Za nju ne postoje nikakva
neprelazna vremenita razgraničenja na bilo kojoj čvorišnoj tački svetopovijesnog, svjetlosnog toka Riječi
Božije. To je duhovna zajednica koja motri svetopovijesno dešavanje u nepretrgnutom nizu, na razini
krajnje duhovnog, unutarnjeg smisla povijesnog dešavanja, jer ona prenosi vječni duhovni poklad
neizbistrive božanske Riječi (Kalima) koju na svjetlosnoj razini inicijacijskog, hidrovskog obzira svete
povijesti uosobljuje i prenosi Verus Propheta, vječni znak božanske Sakine ili Shakine. To je ona duhovna
zajednica koja stalno bdije nad vječnom Riječju Božijom, nedokinutom i nedokidajućom, pa je stoga
Suhravardi još označava istočnim i zapadnim, orijentalnim i okcidentalnim čuvarom Riječi (H â fiz al-
Kalima ) na njenim metageografskim prostranstvima i najsvetijim toposima slavne Svjetlosti (Xvarna) (3 )
Iz sadržaja gore rečenih Suhravardijevih spisa izdvajamo četiri temeljne ideje koje u sebi sukusiraju
krajnje razudjeni sadržaj i nesvakidašnje razvijenu simboliku ishr â q î -literature uopće. A. Susret sa

Purpurnim Anđelom Ovaj naslov je svojevrsna metafora za Suhravardijevu Trilogiju, sačinjenu od tri
znakovite inicijacijske priče ili romana (hikâyât), koja u različitim sadržinskim kontekstima razvija ideju o
susretu sa vlastitom iznutarnjom prirodom, savršenom prirodom ili sa Purpurnim Anđelom svoga bića.
Prva inicijacijska priča nosi naslov ‘‘Aql-e Sorkh ili al-’‘Aql al-ahmar (Crveni Um ili Purpurni Anđeo). Druga
nosi naslov Avaz-e par-e Jebra’‘il (Pjev Džibrilova krila), a treća inicijacijska pripovijest je naslovljena kao
Qissa al-gurbat al-garbîyya (Kazivanje o zapadnom izgonstvu). Suhravardi u ova tri mistična traktata
iznosi kazivanje o iznutarnjem, epistemološkom, inicijacijskom putovanju, u smislu samospoznaje, koje
poduzima Purpurni Anđeo kao idealna, savršena priroda Sâlikova ili savršena priroda božanskog
Mikrokozmosa, ozračenog Desetom Inteligencijom, Džibrilom ili Melekom ljudskoga roda. O tome
naročito raspravljaju dva prva traktata iz Trilogije, dok u trećem traktatu Suhravardi opisuje pogibelji i
konačni trijumf unutarnjeg putnika koji svoje epistemološko putovanje, prepuno zapreka i opasnosti,
ozbiljuje u vlastitu korist, prevladava sve poteškoće i definitivno se izbavlja iz svake vrste egzistencijalnog
izgnanstva, obezdomljenja i samootuđenja. Ovo epistemološko putovanje, u smislu samootrježnjenja ili
samoraskrivenja ega, Suhravardi opisuje prema svetopovijesnoj i hagiografskoj paradigmi poslanika
Ibrahima, koji predstavlja primjer obezdomljena duhovnog putnika koji, unatoč golemim poteškoćama, u
konačnici prispijeva u svoju domovinu, to jest prispijeva samome sebi. Pojam Uma Suhravardi u ovom
slučaju postavlja u sinoniman odnos sa kerubinskim inteligencijama, sa onih Deset hijerarhijski
poredjanih Inteligencija koje se u latinskoj avicenijanskoj tradiciji označavaju arhanđelima ili Angeli
intellectuales. Sama sintagma Crveni Um ili Purpurni Anđeo odnosi se na Desetu kerubimsku
Inteligenciju, to jest na Duha Svetoga, na meleka Džibrila kao Meleka Objave i Meleka Spoznaje, ili, još
preciznije, kao na Meleka ljudskoga roda, čija uloga je posve identična ulozi anđela Sraoshe iz Aveste ili
anđela zvanog Madonna intelligenza iz duhovne zajednice “vjernih Ljubavi”, nekoć okupljene oko
Dantea. Njegova crvenkasta ili purpurna boja aludira na obojenu jutarnju svjetlost i svjetlost sutona, na
Purpurnog Anđela u rasponu njegove metafizičke i eshatološke perspektive, to jest ona predstavlja
mješavinu svjetlosti i mraka, bijele i crne boje. Istovjetna simbolika će se pojavljivati i u traktatu Pjev
Džibrilova krila, i to upravo kod simbolizma lijevog i desnog Džibrilova krila. Sadržaj ovog potonjeg
traktata upravo opisuje drugi čin ili drugi korak Sâlikove epistemološke drame. I u ovom Suhravardijevu
sufijskom spisu ključna terminologija ima sasvim prepoznatljivu epistemološku narav. Tako, primjerice,
hannaqa, iz koje Suhravardi kreće kroz onaj izlaz koji vodi prema pustinji, toj iskonskoj domovini Riječi
Božije i domištu glasonoša Riječi Božije, to jest prema duhovnom svijetu, umjesto izlaza koji vodi prema
gradu, to jest prema svijetu prizemnih želja i osjetilnih stvari, hannaqa, dakle, simbolizira unutarnjeg
čovjeka, unutarnji hram u kome se ozbiljuje susret sa osobnim purpurnim anđelom koji je ondje ušatoren
kao znak božanske Sakine. Sam Suhravardijev odaziv da izađe iz osvijetljene hannaqe u neprozirnu noć,
simbolizira nesmiljeni metafizički zov aktivne Imaginacije (al-Khayâl, ‘‘âlam al-mithâl) da se krene u susret
samome sebi. No, središte aktivne Imaginacije ovdje nedvosmisleno simbolizira Zemlju nepristupnu (Nakoja-abad),
domovinu Purpurnog Anđela nad kojom stalno optrajava susret jutarnje, auroralne i
sutonske svjetlosti Duha Božijeg. A Purpurni Anđeo dolazi odande da svjetlosnim slikopisom posvijesti i
ozvuči vječnu Tišinu uzvišenih duhovnih svjetova, metafizičku šutnju Riječi Božije. Na taj način Suhravardi
uvodi osebujan epistemološki obzir kojim raskriva dimenziju mudrosti metajezičkog alfabeta ili teozofske
algebre nebeskog prototipa Svete Knjige u njenoj duhovnoj ili metajezičkoj, metakozmičkoj i
metapovijesnoj trodjelnosti: velike riječi, srednje riječi i male riječi Duha Božijeg (traktat V). (4) Kazivanje
o zapadnom izgnanstvu je treće sufijsko, inicijacijsko kazivanje koje ulazi u onu čuvenu Suhravardijevu

Trilogiju zvanu “Susret s Purpurnim Anđelom”. To je treći epistemološki korak ili čin drame zvane
putovanje u središte vlastitoga ega. Sama epistemološka drama se ozbiljuje u obzorju međusvijeta –
mundusa imaginalisa (‘‘âlam al-mithâl) kao svojevrsna otajstvena hijerohistorija, čiji događaji su vidljivi
samo snagom duhovnog vida (al-basîra al-rűhîyya). Ovo sufijsko kazivanje, kao i mnoga druga, Suhravardi
nudi u izrazitoj ishrâqî-formi. Sa ovim trećim korakom ili činom vlastite epistemološke drame završava se
duhovno putovanje ili hodočašćenje mističnom Sinaju. Kazivanje već u svome proslovu pokazuje
stanovite duhovne uplive i nadahnuća prispjela iz sadržaja Ibn Sinaova djela Govor ptica i Živi sin
Budnoga. Nakon uvoda, naime, slijedi kazivanje o zapadanju u sužanjstvo, potom kazivanje o brodarenju
na Nuhovoj korablji i, najzad, kazivanje o prispijevanju na mistični Sinaj. Na samom početku Suhravardi
nam posvješćuje postojanje egzistencijalne kripte ili kozmičke tamnice, makro ili mikrokozmičke,
svejedno je, u kojoj je zatočen duh gnostikov (sâlik), s jedne strane, i postojanje utvrde usred pustinjskog
bespuća, koja predstavlja vlastitu gnostikovu dušu u kojoj on nalazi utoka i pronalazi primordijalno
sjećanje na svoju iskonsku domovinu, s druge strane. Takovrsnu svijest gnostik zadobiva tek činom
vlastitog interioriziranja, posuvraćenja u čvorišni prostor vlastitog mikrokozmosa i nastojanja da ga,
napokon, prevlada. To prevladavanje je, zapravo, početak inicijacijskog putovanja simboliziranog pričom
o brodarenju Nuhovom korabljom, putovanja koje izvodi iz zapadnog izgnanstva, to jest iz prostora
međusvijeta, i dovodi do vrha mističnog Sinaja, ondje gdje je istinski Orijent rađajuće i uskrsavajuće
svjetlosti (mashâriq al- anwâr al-malakűtîyya). To je, zapravo, prava domovina obezdomljenog izgnanika.
Epistemološka interiorizacija i prevladavanje raspona od fizičkog mikrokozmosa do onog imaginarnog,
zamišljenog, duhovnog, ne predstavlja nikakvu vrstu akozmizma, već predstavlja pronalaženje i
uskrsavanje iz svetogeografskog sužnjevanja u metageografsko oslobođenje, iz svetogeografske tudjine u
metageografsku rodnu grudu. Ta rodna domaja jest mistični Sinaj na kome se gnostik susreće sa svojim
Anđelom-čuvarom kojega Suhravardi u ovom kontekstu označava imenom Gavidan Harad (Vječna
mudrost, Sophia aeterna). Taj Anđeo-čuvar nije drugi doli Hidr gnostikova bića, a tamo gdje je Hidr, tamo
je i Vrelo života i besmrtnosti ka kojemu svaka duša živa teži. A ovaj tajanstveni glasnik vječne božanske
hijerognoze u svetopovijesnoj perspektivi Riječi Božije pokazuje džibrilijansko lice Meleka Objave, dok u
metapovijesnoj perspektivi pokazuje hidrovsko lice Meleka inicijacijske Spoznaje, samo lice Purpurnog
Anđela. Susret sa Purpurnim Anđelom Suhravardi smješta na vrh mističnog Sinaja, na onaj duhovni topos
kojeg još imenuje Velikom Stijenom ili Smaragdnom stijenom koja se, prema šiijskoj tradiciji, nalazi na
razmeđu dva mistična grada: Jabarse i Jabalke. Smaragdna stijena neodoljivo zaziva simbolizam iz šiijske
tradicije o Vječnome Imamu, to jest simbolizam Zelenog Otoka usred Bijelog Oceana, što, opet, nije
drugo doli domovina vječne, hidrovske gnoze ili unutarnje mudrosti otkrivenoga teksta, obzorje u kojemu
jedino Sâlik može motriti lice Meleka vječne mudrosti u njegovu metajezičkom obličju i njegovim
svekolikim svetojezičkim profilima, konturama i obzirima. (5) B. Traganje za utvrdom u pustinji Sada
prelazimo na drugu cjelinu unutar Suhravardijevih ishrâqî-tekstova, koje povjesničari njegova mišljenja
simbolički nazivaju Potragom za duševnom utvrdom. U ovu cjelinu se ubrajaju dvije njegove rasprave:
Rasprava o zbilji Ljubavi (Risâla fî haqîqa al-’‘ishq) ili Vade-mecum vjernih Ljubavi (Mu’‘nis al-’‘ushshâq) i
Rasprava o visokim utvrdama (Risâla al-abraj). Prema ocjeni analitičara Suhravardijeva sufijskog opusa,
ona prvospomenuta rasprava predstavlja najprodubljenije filozofsko djelo o Ljubavi unutar perzijske
literature sufijske provenijencije. Sadržaj rasprave je nadahnut qur’‘anskim kazivanjem o Ya’‘qubovoj
čežnji za sinom Yusufom, s jedne strane, i o Zulayhinoj neodoljivoj ljubavi prema Yusufu, s druge strane.
Qur’‘ansko kazivanje je Suhravardiju poslužilo tek da raskrije duboku simboliku skrivenu u “qur’‘anskoj

pripovijesti”, simboliku o tri egzistencijalna vida ljudske i božanske osobnosti/Osobnosti. Riječ je o načelu
Ljepote, Ljubavi i Sjete/Nostalgije. Razmatranje ova tri načela ozbiljuje se u kontekstu suodnosa znanja ili
mudrosti i Uma. Svoje teozofsko razmatranje ova tri načela Suhravardi započinje poslaničkim predanjem
o raz/umu kao prvostvorenoj svjetlosnoj supstanci svekolikih kozmičkih razvijanja: ”Bog najprije bijaše
stvorio raz/um.” Potom mu prireče tri temeljne odlike: mudrost o Bogu, mudrost o egu i mudrost o
onom što ne bijaše, pa postade. Iz mudrosti o Bogu isteče načelo Ljepote; iz mudrosti o egu rodi se
Ljubav; iz mudrosti o onom što ne bijaše, pa postade, rodi se Sjeta ili Nostalgija. “Jednom Nostalgija
bijaše odvojena od Ljepote, pa reče Ljubavi: ‘‘Ti i ja bijasmo u službi Ljepote i primismo našu hirqu od nje,
a ona nam bijaše učiteljem (1234567890i /i1234567890îr). Sada kada smo poslani u izgonstvo, najbolje je
da svak krene različitim putom i poduzme pustolovno putovanje stazom isposničkog samosuspregnuća. U
međuvremenu ostanimo stameni i ustrajni, srčano podnoseći udare Sudbine, povijajući glave pred
jarmom podložnosti i padajući ničice po raznobojnoj molitvenoj prostirci Providnosti i Sudbine. Možda
ćemo kroz ovu vrstu pregnuća sedmerice skrivenih učitelja, koji su čuvari ovosvjetskog napredovanja i
nazadovanja, iznova se sjediniti sa našim Šejhom. . .” (6) Cijela osobna drama odvija se u središtu
mikrokozmosa, unutar svakog sufije koji očituje neutaživu nostalgiju za sjedinjenjem vlastite ljubavi sa
božanskom Ljubavi. Budući da su ova tri načela zadobila i svoje hagiografsko uosobljenje kroz
poistovjećenje sa likovima Yusufa, Zulayhe i Ya’‘quba, tad valja posvjedočiti kako se ondje Ljubav i
Nostalgija istovremeno trse da zadobiju Yusufa svoga bića, to jest čisto oličenje nebeske Ljepote. Čežnja,
ljubav i nostalgija postoje i sa strane Ljepote u odnosu na zemaljsko načelo Ljubavi i Nostalgije. To će reći
da Yusuf istovremeno čezne za Ya’‘qubom i za Zulayhom. Ta čežnja je obostrano tim snažnija sve dok se
ovo troje nalaze odvojenim u tri različita svetogeografska toposa. Yusuf, kao oličenje Ljepote, obitava u
Zemlji nepristupnoj, u zemlji Jabaruta (Na-koja-abad), Ya’‘qub je u zemlji tuge i bola (Kana’‘an), dok je
Zulayha u zemlji sužanjskoj (Egipat). Mikrokozmički gledano, Yusuf prebiva u kraljevstvu Uma, Ya’‘qub
tuguje u carstvu Srca, dok Zulayha vehne od žalosti i čežnje u kraljevstvu Duše, ucvijeljena neumitnom i
sužanjskom vezom sa fizičkim tijelom. No svima im je zajednička bol usljed egzistencijalne razdvojenosti,
koje stanje se mora prevladati najodlučnijim epistemološkim činom kojeg svako od njih mora ozbiljiti na
vlastiti način, sebi primjerenim duhovnim putom. Taj čin se ne bi mogao ozbiljiti do kraja bez sile
transfigurativnog Erosa koji iz središta ljepote priziva ona tri načela u nerazdruživu duhovnu zajednicu
(Ahl al-mahabba –Vjerni Ljubavi) u kojoj vladaju bratski i sestrinski odnosi. Ljepota i Ljubav ili Yusuf i
Zulayha su, naime, u bratsko-sestrinskom odnosu, kakav je slučaj sa Logosom i Sofijom, čiji simbolizmi
miruju u gore rečenim osobnostima ili pojmovnim oznakama Ljepote i Ljubavi. Ma kolika čežnja postojala
za susretom između Ljepote i Ljubavi, Logosa i Sofije, do njega ne smije doći, makar to snaga
transfigurativnog Erosa, u konačnici, činila mogućim, jer takovrsni susret, u smislu svadbenog veza,
bezobzirno je oskvrnuće, smrtno grješno, onoliko grješno koliko je grješan čin metafizičkog ili bilo kojeg
drugog subožništva. Takovrsan vez nije moguć u svetopovijesnom i hijeropovijesnom kontekstu, budući
da ondje egzistencijalna razdvojenost medju članovima vjernih Ljubavi predstavlja neumitnu
egzistencijalnu zakonitost, dok taj vez postaje izglednim u metapovijesnoj perspektivi, gdje ne da
iščezava svijest o krvnim vezama koje život u vječnosti ne poznaje, nego sve različitosti, raznobojnosti
paunova repa, to jest svakovrsna egzistencijalna očitovanja i uosobljenja u svijetu Načela, jednostavno,
snagom zakonitosti coincidentia oppositorum, prerastaju i preobražavaju se u neku vrstu metafizičke
neosobnosti ili nadosobnosti. Rasprava o visokim utvrdama (Risâla al-abraj) jedna je od onih
Suhravardijevih ishrâqî rasprava koje egzistiraju u dvije jezičke varijante, najprije arapskoj, pa onda i

perzijskoj, i pod dva različita naslova. Prvi naslov je Kalima dawqiyya wa nikat shawqiyya ili Riječi
mističkog kušanja i udari žestoke čežnje. Ovaj spis baš pod ovim naslovom je komentirao jedan autor iz
Bastama u Horasanu ‘‘Ali ibn Majduddin ibn Muhammad ibn Mahmud Shahrudi Bastami (803/1400-
873/1468). Komentar je napisao pod kraj svoga života i naslovio ga kao Hall al-ruműz wa kashf al-kunűz
(Razrješenje zagonetki i otvaranje riznica). Razloge za ovakav naslov komentator je nalazio u činjenici što
Suhravardi u sadržaju rečenog spisa često nastoji mudrost primjerenu mistiku označiti svjetlom srca (nűr
al-qalb), koje dolazi kao prirodan rezultat intimnog, unutarnjeg kušanja Zbilje, a takovrsno svjetlo
Suhravardi, opet, voli nazivati sintagmom hikma dawqiyya (intuitivna, izravno kušana mudrost) i
suprotstavljati tu sintagmu pojmu filozofijske, teorijske i dijalektičke mudrosti (hikma bahtiyya). Što se
tiče drugog naslova rečenog spisa, H. Corbin smatra da je pojam barj, izdvojen iz naslova Risâla al-abraj
(ar. sing. barj), samo puka transkripcija grčkog pojma pyrgos, što znači utvrda. Ovaj pojam u sebi skriva
dvostruku simboliku: simboliku utvrde Univerzalne Duše (Shahrestan-e Jan) koja označava svijet
Purpurnog Anđela, i simboliku duševne utvrde u smislu svijeta mikrokozmičkog. Sadržaj ovoga spisa
elaborira ideju o epistemološkom proputovanju kroz sve sfere mikrokozmosa u silaznom i uzlaznom
epistemološkom ritmu. Ovo epistemološko putovanje kroz vertikalna čvorišta mikrokozmosa Suhravardi
izvodi iz središta ideje o preegzistenciji duše koja se poziva na dvostruki povratak: u silaznom
epistemološkom ritmu na povratak u zamišljeni tjelesni hram ili zamišljeno ljudsko tijelo koje je
sudjelovalo s dušom u prisezi vjernosti Gospodaru o Ugovornom Danu (al-Mîthâq) ili o preegzistentnom
savezu duša svijeta sa jedinim Gospodarom; u uzlaznom epistemološkom ritmu duša se poziva da se sada
iz aktualnog tijela, prolazeći cjelovitu ljestvicu mikrokozmičkog bitka (scala perfectionis), vrati u svoju
preegzistentnu, nebesku domovinu, u kraljevstvo Purpurnog Anđela, u carstvo Meleka ljudskoga roda.
(7) C. Unutarnji dijalog Jedanaesti i dvanaesti Suhravardijev traktat, iz skupine ishrâqî-traktata, također
se izdvajaju u zasebnu cjelinu koja nosi zajednički naslov u smislu “unutarnjeg dijaloga”. Riječ je o
njegovim spisima pod naslovom: Ruzi bi-jama’‘at-e sufiyan (Jedan dan u društvu sufija) i Risâla fî hâlât altufűlîyya
(Rasprava o stanjima djetinjstva). Glede sadržaja prve rasprave, on se ozbiljuje u prostoru
hannaqe u smislu dijaloškog raspravljanja između učenika i Šejha o duhovnom statusu Učitelja (Shaykh) i
o tajni stvaranja. Sadržajem ovoga spisa Suhravardi, naime, nastoji objasniti narav univerzuma i strukturu
nebeskih sfera. Budući da Suhravardi na izričit način ne kazuje koji identitet podrazumijeva pod naslovom
Shaykha, tad se nužno nameće potreba da se taj identitet prepozna i imenuje. Odgovor na pitanje ko je
Shaykh u ovom Suhravardijevu spisu nudi jedan od već spominjanih komentatora njegovih ishrâqî
rasprava Ibn Mahmud Shahrudi Bastami zvani Mosanifak, koji svjedoči da pod gornjim naslovom
Suhravardi podrazumijeva Džibrila kao Anđela Objave i Spoznaje, kao Purpurnog Anđela u smislu
savršene prirode makro, mikro i metakozmosa i kao Anđela ljudskoga roda ili ljudske civilizacije, tim prije
što ni Suhravardi niti bilo ko od pripadnika duhovnog bratstva Ishraqiyuna ne priznaje nijednog čovjeka
za shaykha koji bi ih vodio u najdublje tajne sufijske gnoze. Samo Džibril u svim svojim svojstvima koja mu
pririče ishrâqî literatura, Anđeo koji istodobno nadiše glasonoše Riječi Božije i mudrace, može biti istinski
uvoditelj u najdublje duhovne tajne, tako da se hijeropovijesno rodoslovlje duhovnog bratstva
Ishraqiyuna (Ahl al-mashriqiyyűn) i Ahl al-Sakîna najizravnije navezuje na pleromatsku genealogiju
Anđeoskih i arhanđeoskih, to jest kerubinskih i serafimskih Inteligencija. U teozofskoj tradiciji
Nagmuddina Kubra taj tajanstveni učitelj se, stoga, redovito imenuje kao shaykh al-ghayb, to jest
unutarnji vodič, nevidljivi osobni učitelj ili svjedok na nebu. Nije slučajno ni to da Suhravardi cijelo
kazivanje smješta u prostor hannaqe, čija simbolika u ovom duhovnom kontekstu neodoljivo posvješćuje

činjenicu da hannaqa simbolizira, izvanjski gledano, domište sufija, ali u svom skrivenom značenju, koje
raskriva sam Džibril, ona označava unutarnjeg čovjeka, božanski mikrokozmos u smislu osobnog grada u
kome je ušatoren osobni Anđeo-vodič, a kapije tog grada su otvorene samo za duhovne uplive višnjih,
nebeskih svjetova. Hannaqa, dakle, u ovom kontekstu predstavlja taj svjetlosni mikrokozmički hram
unutar kojega se odvija raz/govor učenika sa svojim unutarnjim shaykhom. Razgovor se tiče
mikrokozmičkih nebeskih sfera ili svjetova, unutarnjih duhovnih, i izvanjskih ili osjetilnih. Upoznajući
učenike sa mikrokozmičkim svjetovima unutar njihove duhovne i fizičke osobnosti, Shaykh ne otkriva
samo skrivene tajne glede nepretrgnutosti stvoriteljnog procesa u smislu fizičkog i duhovnog rasta, nego
istovremeno s tim on razvija posebnu vrstu duhovne pedagogije, čiji poizitivni uplivi rade na cjelovitijoj
profilaciji razborite (anima imaginativa) i osjetilne duše (anima sensitiva) svakog pojedinačnog
mikrokozmosa, koji svoju dvostruku egzistencijalnu formu, izvanjsku i iznutarnju, dohvaća svakom od
dvije rečene i pojedinačnom egzistencijalnom obziru primjerene duše. (8 ) No, ono što čini temeljnu
poruku ovoga spisa jest razmišljanje o tajnama inicijacijske mudrosti i ustrajno upozorenje kako se ta
tajanstva moraju čuvati od ljudi koji raspolažu samo egzoterijskim spoznajama koje im ne dopuštaju
mogućnost izravnog pronicanja u unutarnja značenja zbilje o kojoj imaju tek ospoljene pojmove i
značenja. Pravi duhovni učitelj, smatra Suhravardi, strogo pazi da “ne baca biserje pred svinje” i da ne
otkriva ljudima ono čega oni nisu dostojni. To je, naprosto, jedna od temeljnih vrijednosti univerzalnog
ethosa duhovnog puta sufizma. Umjesto da raskriva unutarnje tajne Puta nedostojnima, smatra Shaykh
al-Ishrâq, sufiji je bolje da se prepusti duhovnoj instituciji samâ’‘e i da u njenom duhovnom ritmu i u
vječnom samotničkom miru osluškuje pulsiranje duhovnih gena božanske Mudrosti i Volje kroz sve sfere
razuđenoga Bitka. D. Simboli i parabole U Suhravardijevim spisima prepoznajemo i četvrtu, zasebnu
cjelinu u koju ulaze oni njegovi ishrâqî spisi koji promiču osebujnu i Suhravardijevu duhu, uglavnom,
primjerenu simboliku. U tu cjelinu spadaju traktati pod naslovom: Lugat-i muran (Govor mrava) i Safir-e
Simorgh (Čarobni pjev Simurga). U prvonaslovljenom spisu Suhravardi opisuje narav znanja koje je
potrebno svakom Sâliku (homo viator) kod spoznaje Boga i nepretrgnutog stvoriteljnog čina. Suhravardi
ondje bitno misli na mudrost srca ili na srčanu gnozu (‘‘ilm al-ishrâq) unutar koje se odražavaju svjetlosni
prijelomi, dimenzije i perspektive mudrosti razljevene diljem razuđenih kozmičkih svjetova, kako onih na
stranicama prirode (Liber mundi), jednako tako i onih sukusiranih na stranicama svetoga teksta (Liber
revelatus). Govoreći o neposrednoj, srčanoj gnozi, Suhravardi, zacijelo, nastoji imenovati vrste mudrosti i
precizno naznačiti sveto/geografski topos njihova porijekla. Za srčanu gnozu on svjedoči da je sinonim za
prosvjetljenu ljudsku dušu, a domovina te gnoze je u svijetu čistoga svjetla. Taj simbolizam, zapravo, u
ovom kontekstu neodoljivo zaziva svijest o Zemlji nepristupnoj, o Domovini potpunog duhovnog
uskrsnuća (Na-koja-abad). Što se tiče baštinika egzoterijske spoznaje i mudrosti, za njih Suhravardi veli da
su baštinici znanja i mudrosti uzetih iz svijeta tmine. On ih često uporedjuje sa šišmišima koji nasrću na
kameleona ili ih usporedjuje sa sovom koja se ostrvljuje na pupavca, tako da ovaj svoj spas mora
isključivo tražiti u svijetu ezoterijskog. U simbol kameleona Suhravardi učitava svoju vlastitu mučeničku
sudbinu (pogl. VI), a u paraboli o zatočenoj sovi on, najprije, prepoznaje sudbinu duše zatočene u tijelu
(pogl. VII) i posvješćuje važnost “arkana vještine” ili značaj vrline čuvanja tajanstva, što je preduvjet
spasenju pred najezdom baštinika neznanja i površnih spoznaja. (9) U drugonaslovljenom sufijskom spisu
Suhravardi već u samom naslovu poseže za bremenitim i krunskim simbolom soje vlastite ishrâqî
literature. Simurg je, naime, pojam i metafora koja se često javlja u velikom broju njegovih rasprava.
Značenje ove metafore je krajnje razuđeno i ono u sebi sukusira cijeli semantički spektar metafizičke,

epistemološke, antropološke, psihološke i eshatološke vrijednosti. Simurg, pored ostalog, označava isti
onaj svetogeografski topos kao i pojam Na-koja-abada, to jest domovinu istinske gnoze, vječni zavičaj
ljudske duše, samo kraljevstvo Duha Božijeg ili samu božansku Bit itd. Ovaj simbol nije prisutan samo u
Suhravardijevim djelima, već predstavlja neistrošivu duhovnu baštinu prisutnu i u drugim djelima
perzijskih teozofa i sufija. Kod Ibn Sinaa i ‘‘Attara posebno. U duhovnom kontekstu ovog Suhravardijeva
traktata Simurg je sinonim za dušu koja u proljeće kreće prema planini Qaf da ondje skine sa sebe staru
odoru, staro perje i, na taj način, postane istinski, metafizički obnaženi i do same svjetlosne fizionomije
razobličeni simurg kao takav. Nadalje, Suhravardi ondje posebno stavlja naglasak na Simurgovu čaroliju
pjeva ili zova koji u sebi sukusira sve odjeke i sva sazvučja, glasovna i muzička, kozmičkih svjetova kojima
ječi Riječ Božija prolazeći, prije toga, kroz Simurgovo grlo i poprimajući tako melodiju života i smrti,
prizvuk nostalgične čežnje i ljubavi za vječnom domovinom u koju se vraćaju svi odjeci i sve riječi i ondje
se utkivaju, snagom posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća u svom metafizičkom praobliku, u vječni mir
Deusa absconditusa. Svojim konačnim vraćanjem ondje, i sam Simurg poprima svoje predvječno obličje i
uskrsava u slici feniksa. Simurg se hrani ognjem i po svojoj zemaljskoj zavičajnosti nije ptica ni Istoka ni
Zapada, nego je njegovo gnijezdo svijeno na samom vrhu planine Qaf ili na sjajnom vrhu mističnog Sinaja,
gdje mu istinske lekcije iz discipline arcanum pruža sami Purpurni Anđeo. Ta disciplina mu je tim prije
potrebna, jer njegov zazivalački pjev odzvanja akustičnim perspektivama obzorja iz svjetova do tada
nepoznatih svjetovima s ovu stranu zvijezda. To je šifrirani pjev čije tumačenje znaju samo rijetki koji su u
Bijeli Ocean vječne božanske mudrosti proniknuli, a koji samo poneki biser od te mudrosti daruju onima
koji su takvog biserja dostojni, koji ga umiju primati, nositi i čuvati. Takvo biserje, zacijelo, primaju samo
oni do čijih duša dopire Simurgov pjev, razbuđuje ih i otvara spram sasvim duhovnih svjetova. Njihov
odaziv Simurgovu zazivu ozbiljuje se na identičan način u smislu transcendentnog, metajezičkog jedinstva
uzvratne riječi (wahda al-nâtiq). Snagom tako uzvraćene riječi, opet, svaka razbuđena duša svoju
primateljku, to jest fizičko tijelo sufije, uvodi u središte mističke gnoze i u posebnu duhovnu zajednicu
koju Suhravardi označava božanskom svojtom (Ahl al-Sakîna) stavljenom pod okrilje njegove stalno
uprisutnjene hijeropovijesne Sakîne. (10) E. Duhovni nasljednici ishr â q î teozofije Suhravardijev
filozofsko-teozofski i, osobito, sufijski opus je tako bremenit i plodotvoran da je nakon njegove smrti
izazvao vrlo raskošna duhovna gibanja koja su, poput snažna duhovnog vrela, provalila iz nepreglednih
svjetlosnih dubina njegova duhovnog štiva. Njegov opus je, naime, bio dostatna duhovna zakladnica i
ugaoni kamen za utemeljenje prave škole u kojoj se u teorijskom i praktičnom smislu riječi izučavala,
tumačila i prenosila nesvakidašnje prenabujala misao mladog sufijskog mučenika Suhravard-maqtűl-a. To
će reći da njegova misao, naime, nije izučavana samo kao osebujna duhovna filozofija, već joj je
poklanjana dostatna pažnja i u smislu njegove ishrâqî teozofije kao stanovite religio perennis par
excellence, koja je na najljepši i najdosljedniji način izrazila qur’‘ansku ideju univerzalnog nebeskog
monoteizma, čija vječna, nebeska, eminentno božanska mudrost je preko duhovnih zajednica vječne
sufijske gnoze, kakve prepoznajemo u naslovima: Ahl al-Sakîna, Ahl- al-Haqîqa, Ahl al-Ishrâqiyűn, Ahl al-
Hikma al-mashriqîyya itd., uvijek uspijevala, unatoč svetopovijesnim interpolacijama, nedosljednim
redakturama i patvorenjima autentično otkrivenog svetog teksta Riječi Božije, premeđiti sve okamenjene
međaše improviziranih svetopovijesnih periodizacija, ljudskim genijem odmišljenih, definiranih i snagom
ljudskog hira božanskom Naumu prireknutih dogmata i duhovnih institucija vjere, koje su, vrlo često,
autentične ritmove božanske oikonomie otkrivenja i eshatološkog spasenja zasvodnjavale, reducirale i
zatvarale unutar jednog svetog jezika, jedne religijske kulture, jednog mentaliteta i jednoobraznog

svetopovijesnog i svetogeografskog aiona. Prvi duhovni poklonik autentičnog Suhravardijeva teozofskog,
ishrâqî nauka, a ujedno i ponajbolji tumač njegovih imena bio je naprijed već spominjani Shamsuddin
Shahrazuri, koji je ustopice slijedio svoga učitelja i zajedno s njim dijelio njegovo zatočeništvo u Alepu sve
do učiteljeva smaknuća. U svom tumačenju učiteljevih ideja Shahrazuri se do te mjere identificirao s njim
da mu nije bilo važno koliko će njegovo tumačenje biti prepoznatljivo i pečatom njegova duhovnog genija
obilježeno. Stoga je još i danas teško razlučiti i identificirati stvarni interpretativni opseg njegova vlastitog
opusa. S pouzdanjem se danas zna da je on načinio komentare na dva Suhravardijeva djela: Talwîhât
(Knjiga o nadahnutim tumačenjima Ploče i prijestolja) i Kitâb hikma al-ishrâq (Istočna teozofija). Njemu se
pripisuje i jedno posve opsežno djelo Ra sâ’‘il al-shajarat al-ilâhiyya wa al-asrâr al-rabbâniyya (Rasprave o
božanskom Stablu i o teozofskim tajanstvima). Riječ je o pravom enciklopedijskom radu u čijem sadržaju
se smiruje cjelovito teorijsko iskustvo filozofa i teozofa koji su prethodili Suhravardiju. Pored
Shahrazurija, Qutbuddin Shirazi (634/1237) je drugi veliki tumač Suhravardijevih djela. On je tumačio
njegovo djelo Kitâb hikma al-ishrâq. Da bi što preciznije tumačio Suhravardijevu ishrâqî teozofiju,
prisiljavao se što više putovati u glavna duhovna središta takovrsne duhovne gnoze. Biografi spominju
njegovo putovanje u Horasan, Anadoliju, Siriju i Irak. Uz to je sebi bio u prilici priskrbiti ponajbolje učitelje
onoga vremena. Medju značajnim imenima onoga vremena spominje se Nasiruddin Tusi kod koga je ovaj
učio astronomiju i filozofiju, Sadruddin Qunawi, veliki mistički filozof i slavni učenik Andalužanina Ibn
‘‘Arabija. (11) Qutbuddin Shirazi je, uz komentare na djela Suhravardija, potaknut i nadahnjivan
učiteljevim ishrâqî idejama, napisao i vlastito enciklopedijsko djelo Durra al-tâj (Biser krune) u čiji sadržaj
su uključeni svi znanstveni sustavi onoga vremena. Ibn Kammuna (umro 638/1284) je također bio jedan
od značajnih komentatora Suhravardijeva djela. On se naročito posvetio tumačenju Suhravardijeva djela
Talwîhât, razmatrajući ga kroz tri njegove cjeline: logiku, fiziku i metafiziku. Osobno je smatrao da je
nužno najprije tumačiti ovo učiteljevo djelo, jer bez uvoda u ovo djelo teško se čovjek može upustiti u
izučavanje i tumačenje Suhravardijeva djela Kitâb hikma al-ishrâq. Ovdje valja spomenuti i ime
Jalaluddina Dawwanija (umro 907/1501) kao istaknutog tumača Suhravardijevih djela. Kako smo već
ranije spominjali, on se istakao kao tumač njegova traktata Kitab hayâkil al-nűr (Knjiga o svjetlosnim
hramovima). Potom je Wadud Tabrizi komentirao Suhravardijev spis Kitâb al-alwâh al-’‘Imâddiyya (Knjiga
o ‘‘Imaduddinovim pločicama), dok je njegov suvremenik Najmuddin Mahmud Tabrizi napisao vlastite
Glose na Suhravardijevu knjigu Kitâb hikma al-’‘ishrâq. (12) Suhravardijeva knjiga Talwîhât je prevedena
na hebrejski jezik, a u šesnaestom stoljeću počinju se prenositi njegova djela i njihov duhovni utjecaj u
Indiju, dok je njegov cjeloviti opus prouzročio pravi duhovni preporod filozofijske tradicije Irana u
safavidskom razdoblju. Štaviše, njegov opus je ostavio neizbrisiva utjecaja na cijelu jednu skupinu
istaknutih mislilaca okupljenih oko mongolskog imperatora u Indiji Akbara (1556-1605), profilirajući
ondje neku vrstu religio perennis (dîn ilâhî, religio divina) ekumenske naravi i ekumenskih razmjera.
Blagodareći duhovnim uplivima Suhravardijevih teozofskih ideja, uzajamno duhovno strujanje između
Irana i Indije ni danas nije izgubilo na svojoj snazi. Takovrsnoj uspostavi duhovnoga strujanja je u dobroj
mjeri doprinijela i činjenica da je perzijski jezik, kao najsnažniji i najekspresivniji jezik ondašnjeg kulturnog
svijeta, bio jezik kulturnog svakodnevlja i Sjeverozapadne Indije. Suhravardijeve teozofske ideje izvršit će
bitan utjecaj i na utemeljitelje i kasnije glavne predstavnike čuvene filozofske škole u Isfahanu, koju je
osnovao Mir Damad, a koju su kasnije proslavili i priskrbili joj kolosalnu filozofijsku tradiciju sa izrazitom
teozofskom i ishrâqî duhovnom aromom Mulla Sadra Shirazi, Shaykh Ahmad Ahsa’‘i, Qazi Sa’‘id Qommi,
Mulla Hadi Sabzavari i drugi. Bilješke: 1. Shamsuddin Muhammad Shahrazuri, Sharh hikma al-ishr â q,

Teheran 1372. 2. Detaljnije obavijesti o Suhravardijevom književnom opusu vidjeti u sljedećim
referencama: Louis Massignon, Recueil des textes in édits concernant l’‘histoire de la mystique en pays
d’‘Islam, Paris 1929, p. 113; S.H. Nasr, Three muslim sages, New York 1966, p. 58; H. Corbin, njegov
proslov djelu Opera métaphysica et mystica, I, Istanbul, svezak 16, 1945, p. 16 ff.; S.H. Nasr, njegov
proslov djelu Opera métaphysica et mystica, III, p. 40; H. Corbin, L’‘Archange empourpré, Paris 1976. 3.
Pojam al-Kalima, kojeg Suhravardi stalno spominje, u sadržaju ovog i drugih njegovih sufijskih spisa, kod
Ibn ‘‘Arabija se označava vječnom poslaničkom zbiljom (al-haq îqa al-muhammadîyya); kod ismailija ona
ima značenje Protoktistosa (al-mabda’‘ al-awwal); kod duodecimalnih šiija to je muhammedanska
svjetlost (al-nűr al-muhammadî), a kod filozofa je to prvi um koji stoji na čelu cijele hijerarhije
inteligencija. Vidi: Haydar Amuli, Le Texte des textes (Kitab nass al-nusus), Teheran-Paris 1975, pp. 12 i
dalje; usp. Mulla Sadra Shirazi, Le Livre des p é n é trations m é taphysiques (Kit â b al-mash â ‘‘ir),
Teheran-Paris 1964, pp. 194-201 francuskog prijevoda. 4. Suhravardi, Opera m é taphysica, III, pp. 208-
209; usp. H. Corbin, L’‘Archange empourpr é , pp. 223-239; Rajab Borsi, Mash â riq al-anw â r; Haydar
Amuli, Le Texte des textes; H. Corbin, En islam iranien, III, p. 120. 5. Suhravardi, Le R é cit de l’‘exil
occidental u L’‘Archange empourpr é , pp. 273-279; Avicenne et le Recit Visionnaire, I i II, Teheran-Paris
1954; En islam iranine, II, pp. 271 i dalje; IV, pp. 188 i dalje; usp. Andre Neher, L’‘Essence du
prophetisme, Paris 1972, pp. 250 i dalje. 6. Suhravardi, Opera m é taphysica, III, pp. 273-274. 7. H.
Corbin, Komentar na Suhravardijev spis L’‘Ep î tre des hautes tours, u L’‘Archange empourpr é , bilješka
16, p. 358. 8. Suhravardi, Opera m é taphysica, III, p. 249; usp. H. Corbin, La Science de la Balance et les
correspondances entre les mondes en gnose islamique, u Eranos-Jahrbuch, 42/1973, pp. 125 i dalje. 9.
Suhravardi, Opera m é taphysica et mystica, III, pp. 294-311. 10. H. Corbin, Avicenne et le R é cit
visionnaire, I, pp. 229-235; usp. En islam iranien, IV, osobito index: Simurg; Terre c é leste et corps de
resurrection; Ruzbehan Baqli Shirazi, Commentaire sur les paradoxes des soufis, Teheran-Paris 1966. 11.
H. Corbin, Prolegomenes, II, pp. 65-66. 12. Ibid., pp. 59-60.

Munafici u Kur'anu - Almir Fatić
Arapska/kur’‘anska riječ munafik (licemjer, dvoličnjak) izvedena je iz riječi nifak koja, prema jezikoslovcu
Isfahaniju, znači: ulaženje u djelokrug vjerozakona ( Šerijata ) na jedna vrata a izlazak iz njega na druga!
Na ovo značenje, veli Isfahani, napućuje kur’‘anski ajet: “Licemjeri su, doista, razvratnici”! (Et-Tewbe, 67),
tj. oni koji su izašli iz djelokruga Šerijata, tumači nam Isfahani. [1] Prema Mu’‘džemu-l-vesitu, riječ
munafik označava osobu koja skriva nevjerovanje a pokazuje vjerovanje, osobu koja gaji neprijateljstvo a
ispoljava prijateljovanje i osobu koja se očituje suprotno od onoga što u svojoj duši skrovitim drži. [2]
Zanimljivo je da se riječ munafik u ovom obliku, odnosno u jednini, ne navodi u tekstualnoj evidenciji
kur’‘anskog teksta. Ovo bi moglo aludirati na zaključak da je ova kategorija ljudi u većem broju prisutna u
svakoj ljudskoj zajednici! Dakle, u Kur’‘anu je riječ munafik uvijek upotrijebljena u formi množine, i to
množine muškog roda na 27 mjesta a množine ženskog roda na pet mjesta. [3] Dok je riječ nifak /
licemjerstvo upotrijebljena na tri mjesta u suri Tewbe. [4] A u brojnim kur’‘anskim ajetima indirektno se
govori o suštini, osobinama, znacima i pogubnosti licemjerja. [5] Licemjerstvo je, prema Kur’‘anu, bolest
ljudskih srdaca (“Bolest je u njihovim srcima, a Allah bolest njihovu povećava”). [6] Mnogi će mufessiri
ukazati, na osnovu spomenutog ajeta, da kako god fizička bolest ophrvava ljudsko tijelo tako isto i
duhovna bolest zvana licemjestvo ophrvava ljudski duh i spriječava čovjeka da dođe do istinske spoznaje
pravih vrijednosti. Čitava jedna kur’‘anska sura nosi naslov Munafikun/Dvoličnjaci, koja je objavljena u
Medini i ima jedanaest ajeta. Ona je objavljena baš povodom munafika u Medini koji su podrivali misiju
Allahovog Poslanika, s.a.v.s.. [7] Spominjani Ragib Isfahani tvrdi da su licemjeri gori od nevjernika jer
Uzvišeni Allah dž.š. kaže: “Licemjeri će, doista, u samom dnu Vatre biti”. (En-Nisa, 145). [8] Mufessir Ibn
Kesir u svome tefsiru [9] navodi od Imama Ahmeda, koji prenosi od Ebu Hurejre, da je Allahov Poslanik,
s.a.v.s., rekao: “Licemjeri imaju osobine po kojima se raspoznavaju: kad se pozdravljaju-proklinju, njihova
hrana je otimačina, njihov plijen je utaja, džamiju izbjegavaju, namaz obavljaju na isteku njegovog
vremena, oholeći se nenaviknuti niti se žele naviknuti na ispravno obavljanje, noću se poput crvotočnih
stabala, a danju izrazito bučni”. Sada ćemo slijediti kur’‘anske ajete u kojima se spominje riječ munafikun
(licemjer) i munafikat (licemjerki), uz mjestimično ukazivanje i na one ajete u Kur’‘anu koji također
kontekstualno govore o munaficima ne spominjući riječ munafikun ali, svakako, o njima je riječ. Da nas
Allah dž.š. sačuva osobina licemjernih ljudi i licemjernih žena! Munafici se žestoko okreću od
Muhammeda, a.s., “ti vidiš licemjere kako se žestoko okreću od tebe” (En-Nisa, 61). Muslimani su se u
Medini podvojili o munaficima. Naime, kako komentari kazuju, jedna grupa ljudi iz Mekke se iselila u
Medinu, ali su se vratili u Mekku i tamo ostali. Otuda podvajanje muslimana o njima. Ajet ukazuje da su
oni licemjeri: “Šta vam je pa ste se o munaficima podvojili, pa Allah je njih u nevjerstvo vratio zbog onog
što su činili” (En-Nisa, 88). Munaficima pripada na Onom svijetu bolna kazna: “I obraduj licemjere, njimakazna
bolna”. (En-Nisa, 138). Sljedeći ajet veli da oni uzimaju nevjernike za prijatelje, a ne vjernike!
Munafici će biti u Džehennemu zajedno sa nevjernicima: “A Allah će doista sakupiti zajedno u
Džehennemu licemjere i nevjernike” (En Nisa, 140). Prije ove tvrdnje, u istom ajetu vjernicima se
savjetuje da ne sjede sa munaficima koji se podruguju Allahovim znacima! Munafici hoće da prevare
Allaha dž.š. Na namaz lijeno idu pokazujući se ljudima da, navodno, vjeruju i Allaha malo spominju:

”Licemjeri, doista, hoće Allaha da prevare, ali Allah njih će za prijevaru kazniti. Kada oni na namaz pođu,
lijeno pođu! Oni se samo time svijetu pokazuju i Allaha takvi malo spominju”. (En-Nisa, 142). Munafici će
biti bačeni na dno Džehennema i niko im neće moći pomoći: “Licemjeri će, doista, na samom dnu Vatre
biti. Takvima pomagača sigurno nećeš naći” (En-Nisa, 145). Munafici govore da su vjernici obmanuti zato
što se oni na Allaha oslanjaju: “I kad bi licemjeri i oni u srcima kojih je bolest govorili: “E, vjera njihova
ove je obmanula! Ali ko se na Allaha oslanja, pa, Allah je zbilja silan i mudar! (El-Enfal, 49). Munafici se
boje da se vjernicima ne objavi kakva sura koja bi im otkrila ono š to je u njihovim srcima: “Licemjeri su u
strahu da se vjernicima ne objavi sura kakva, koja će ih izvjestiti o svemu onome što u njihovim srcima
je”. (El-Tewbe, 64). Munafici i licemjerke su isti: naređuju zlo, a od dobra odvraćaju, škrti su, Allaha
zaboravljaju i razvrat čine: “Licemjeri i licemjerke jedni su od drugih! Oni naređuju da se zlo čini a od
dobrih djela odvraćaju, i ruke svoje oni stiskaju! Allaha oni zaboravljaju, pa i On njih zaboravu prepusti!
Licemjeri su, doista, razvratnici!” (El-Tewbe, 67). Munaficima, licemjerkama i nevjernicima zaprijećeno je
Džehennemom u kojemu će vječno ostati. Njih je Allah prokleo i pripada im neprekidna patnja: “Allah je
zbilja zaprijetio licemjerima, i licemjerkama, i nevjernicima vatrom Džehennema! U njoj će oni vječno
ostati, ona će im dosta biti. I Allah ih je prokleo! Njima pripada patnja neprekidna! (El-Tewbe, 68)
Poslaniku je naređeno da se bori protiv munafika i da bude strog prema njima; njihovo stanište je
Džehennem: “O Vjerovjesniče, protiv nevjernika i licemjera ti se bori, i strog prema njima ti budi! Njihovo
utočište Džehennem će biti, a grozno li je stanište! (El-Tewbe, 73). Munafika je bilo u vrijeme
Muhammeda, a.s., među beduinima okolo Medine kao i u samoj Medini: “A među beduinima koji
obitavaju okolo vas licemjera ima, a i među stanovnicima Medine – u licemjerju oni su okretni”. (El-
Tewbe, 101). Allah sigurno zna ko su munafici: “Allah sigurno zna one koji vjeruju i On sigurno zma one
koji su dvolični”. (El-’‘Ankebut, 11). Poslaniku je naređeno da se ne pokorava munaficima: “Nevjernicima
i licemjerima ti se ne pokoravaj! (El-Ahzab, 1). Munafici mniju da Allah dž.š. i Njegov Poslanik, neuzu
billahi, obmanjuju: “A kad su licemjeri i oni u čijim srcima je bolest govorili: “Allah i Njegov Poslanik samo
su nam obmanu obećali!” (El-Ahzab, 12) Allah dž.š. će kazniti ili, ako On htjedne, oprostiti munaficima: “i
da, ako htjedne, licemjere kazni ili nam oprosti!” (El-Ahzab, 24) Muhammedu, a.s., je zapovjeđeno da se
ne pokorava munaficima: “I ne pokoravaj se nevjernicima, niti licemjerima!” (El-Ahzab, 48) Ako se
munafici ne okane svojih spletki, Uzvišeni Allah dž.š. će dati Muhammedu, a.s., vlast nad njima: "Ako ne
prestanu licemjeri, i oni u čijim srcima bolest je, i oni koji po Medini laži šire – Mi ćemo tebi nad njima
vlast dati, pa će potom u njoj tek kratko tvoji susjedi biti” (El-Ahzab, 60) Munafici će biti kažnjeni od
strane Allaha dž.š.: “da bi Allah kaznio licemjere, i licemjerke...” (El-Ahzab, 73) Munafike, koji o Allahu
pretpostavljaju zlom mišlju, čeka kazna onosvjetska: “i da bi kaznio licemjere i licemjerke, i mnogobošce i
mnogoboškinje koji o Allahu pretpostavljaju zlom mišlju! (E.-Feth, 6) Munafici i licemjerke će na Sudnjem
danu dovikivati vjernike kako bi i oni poprimili iskre njihove svjetlosti: “Na Dan kad licemjeri i licemjerke
poviču onima koji vjeruju: “I nas vi čekajte da iskre primimo od svjetlosti vaše!” “Vratite se vi natrag!” –
reći će se – “pa kakvu drugu svjetlost potražite!” I udaren zid međ’‘ njima bit će koji vrata imat će:
unutarnja strana njegova milost je, a vanjska strana i ispred nje – patnja je! (El-Hadid, 13) Allah dž.š.
svjedoči da su munafici lašci: “Allah svjedoči da su dvoličnjaci zbilja lašci!” (El-Munafikun, 1) U četvrtom
ajetu ove sure Kur’‘an govori o lijepoj vanjštini i kitnjastoj besjedi munafika, savjetujući Muhammeda,
a.s., (i svakog drugog čovjeka) da ne zaključuje po vanjštini: “A kada ih ti vidiš, zadivljuje te izgled njihov,
a ako progovore, ti slušaš riječi njihove! – ali, oni su kao šuplje naslagano drvlje, misle da svaki povik
protiv njih je! Oni su neprijatelji, pa spram njih oprezan budi! Ubio ih Allah, kuda se okreću! Munafici su

ljudi koji ne shvaćaju: “ali dvoličnjaci ne shvaćaju.” (El-Munafikum, 7). Munafici su ljudi koji ne znaju da:
sva čast Allahu i Njegovom Poslaniku, i vjernicima pripada, ali dvoličnjaci ne znaju! (El-Munafikum,8)
Vjerovjesniku je naređeno: “Protiv nevjernika licemjera bori se i strog spram njih budi! Stanište njihovo
Džehennem će biti! O, pribješta ogavna li! (El-Tahrim, 9) [10] Kroz navedene ajete, a i druge, olahko se
prepoznaju karakteristične crte munafika, također se skreće i pozornost kakav imati odnos spram takvih
ljudi koji se nalaze, ne u tako malom broju, u svakom muslimanskom društvu. Poslaniku je naređeno da
se suprostavi munaficima, a na svakoj ponaosob muslimanskoj duši je da se suprostavi munafikluku
unutar svoje duše, misli, riječi i djela. Kur’‘an nas je podučio da je munafikluk okrutan, zato mu i treba
navjestiti okrutnu borbu koja započinje u sopstvenoj duši a prenosi se na društvo koje želi graditi
bezlicemjerske odnose. Munafičko društvo na ovom svijetu je poniženo a za budući svijet pripravlja sebi
najdublji džehennemski ponor! Jedan je ‘‘alim rekao: “Kada čitaš kako Kur’‘an govori o munaficima,
postupaj suprotno od toga bit ćeš dobar musliman!” [1] Ragib Isfahani, Mufredatu elfazi-l-Kur’‘an,
Damas, 1998, str. 819. [2] Grupa autora, El-Mu’‘džemu-l-wesit, Kairo, 1972, str. 982. [3] Muhammed
Fuad Abdulbaki, El-Mu’‘džemu-l-mufehres li efazi-l-Kur’‘ani-l-kerimi, 1996, str. 809. [4] Ibid., str. 809. [5]
V. npr. sura: El-Bekare (8, 9, 14, 15, 204-206); En-Nisa (146); El-Enfal (49); En-Nur (47-50) i sl. [6] Prijevod
kur’‘anskih ajeta preuzet je iz prijevoda Kur’‘ana dr. Enesa Karića, Kur’‘an s prijevodom na bosanski jezik,
Sarajevo , 1995. [7] V. Dželaluddin Es-Sujuti Lubabu-n-nukul fiesbabi-n-nuzul, Bejrut, bez godine izdanja
str. 196-197; dr. Jusuf Ramić, Povodi Objave Kur’‘ana, Sarajevo, 1984. str. 224-225. [8] R. Isfahani, op. cit.
str. 819. [9] Ibn Kesir, Tefsiru-l-Kur’‘ani-l-azim, IV, Rijad, 1994, str. 473. [10] U ajetima navedenim pod
rednim brojevima 9. (El-Tewbe, 67) i 22 (El-Munafikun, 1) riječ munafikun spomenuta je dva puta, tako
da je nalazimo na 27 mjestu u Kur’‘anu.

Vlast u islamu i islamski politički sistem - Murad Wilfried Hofmann
Vlast u islamu i islamski politički sistem Murad Wilfried Hofmann
[1] Abstract
Ovaj članak skicira neke pozitivne i normativne osnove islamskog političkog upravljanja. On tvrdi da
islamska dr ž žava treba biti republika s obzirom da je Poslanik bio “odabran” od strane Boga i da su
četvorica pravovjernih halifa bili “izabrani”. Zagovara se republikanski duh koji bi trebao biti dio svake
pravedne drž ž ave. Članak, tako đ đer, tvrdi da treba postojati podjela vlasti, ne samo izme đ đu izvršne i
sudske vlasti, već i izmeđ đ u vlasti i vjerskog establi š menta. Na kraju, članak zavr š ava sa trinaest
osobina koje se smatraju suštinskim za uspostavu jedne islamske dr ž žave. Traž ž iti od muslimana da
govori o ovoj temi je čudno i tipično. Čudno jer muslimani tvrde da slijede religiju koja nudi shemu za sve
aspekte ž ž ivota. S obzirom da je islam i religija i civilizacija, niko ne bi trebao imati sumnji o islamskom
sistemu drž ž ave i vlasti. To je tipično jer savremeni muslimani paž ž ljivo traž ž e odgovor na pitanje kako
vladati islamski, i još uvijek su podijeljeni oko predmetnih pitanja. Ja ne bih bio musliman kada ne bih
traž ž io prosvjetljenje u Kur’‘anu, Sunnetu i islamskoj historiji. Ali sa historijom počinju problemi. Ustvari,
moguće je razlučiti tri perioda islamske historije iz kojih se mogu izvlačiti zaključci. Prvi je islamskojevrejska
konfederacija u Medini kojom je vladao poslanik Muhammed, s.a.v.s, od 622-632. g., tj. deset
godina. Drugi period je tzv. “zlatna era” četvorice pravovjernih halifa Ebu Bekra, Omera, Osmana i Alije
od 632-661. g., odnosno dvadeset devet godina. I treći je period nakon pravovjernih halifa, tj. 1340
solarnih godina tokom kojih su muslimanima vladale halife, kraljevi, emiri, sultani, generali, pukovnici i
revolucionarne vo đ đe, a koga karakterišu tiranija, despotizam, zloupotreba vlasti, nepravda i
eksploatacija siromašnih. Šta, ako išta, mož ž emo naučiti iz perioda u kome su muslimani imali sreću da
njima vlada Bož ž iji čovjek, Muhammed, s.a.v.s., koji je imao sav blagoslov i karizmu Allahovog
posljednjeg poslanika, i koji je bio izvanredan drž ž avnik, diplomata, strateg, sudac, otac i mu ž ž? Jasno,
većina osobina toga perioda ne mož ž e biti kopirana. Mi moramo djelovati bez bož ž anske inspiracije
(vahj) i objave (tenzil). Ipak, poslanički period daje neka stalna pravila: Prvo, Medinska država je bila
federalna republika, a ne monarhija. Muhammed, s.a.v.s., je odbio krunu koju su mu ponudili njegovi
mekkanski neprijatelji, i nikada nije tolerirao da bude tretiran kao arapski kralj. Zaista, nikada ništa nije
poduzeo da bi vlast ostavio nekoj od svojih kćeri, uključujući i Fatimu. To je izuzetno važno jer u to
vrijeme nije postojala nijedna druga republika. Na vidiku su bili samo monarsi, poput imperatora
Bizantije i Perzije ili kralja Etiopije. K tome, Kur’‘an nema ništa lijepoga kazati o monarsima. Prema suri
En-Neml (27): 34 Kraljica od Sabe je izjavila: “… Uistinu kadagod kraljevi u đ đu u jednu zemlju oni je
unište, i njene najuglednije ljude ponize. Tako se oni uvijek ponašaju.” Belkisa je to rekla mnogo prije
Georga Washingtona. Ukratko, slobodno možemo zaključiti da islamska država treba biti republika.
Drugo, iako je bio Allahov poslanik, Muhammed, s.a.v.s., nije upravljao svojom zajednicom kao
autokrata. Naprotiv , po štovao je kur’‘ansku naredbu o konsultiranju (šuri) koju nalazimo u 233. ajetu
sure El-Bekare, 159. ajetu sure Alu ‘‘Imran i 38. ajetu sure Eš-Šura. U najmanje jednom slučaju poslanička
tradicija ukazuje da su odluke donesene dogovaranjem obavezujuće: prije tragične bitke na Uhudu 23.
marta 625. g., Poslanik, s.a.v.s, je mudro odvraćao svoje suborce od sukobljavanja sa neprijateljem na
otvorenom bojnom polju. On je ispravno vjerovao da su se muslimani bolje mogli oduprijeti brojčano

superiornoj mekkanskoj vojsci u uličnoj borbi. U toku dogovaranja/šure njegovo mišljenje nije
prevagnulo jer je drugačije mislila većina muslimana, koja je u ž želji da pokaže svoju hrabrost (a i zbog
plijena) glasala da se neprijatelju suprotstavi na obroncima planine Uhud. Poslanik, s.a.v.s., je pristao
odustavši od svoga ispravnijega mišljenja, a ostatak priče svi znamo. Dakle, možemo zaključiti da je
dogovaranje i obavezno i obavezujuće. Treće, dok je diktirao ustav Medine, Poslanik, s.a.v.s, je uzeo u
obzir da je njeno stanovništvo bilo sastavljeno od različitih plemena i od plemena različitih religija. Zato je
formirao konfederaciju. Možemo zaključiti da islamska država ne mora, i ne treba biti centralizirana.
Prelazeći na tzv. Zlatni period jednostavno je, iznad svega, zapanjujuća jedinstvena činjenica da su prva
četvorica halifa bili izabrani. To je od izvanrednog značaja jer, u to vrijeme, nijedan drugi šef države nije
bio izabran. Muslimani su došli sa političkom inovacijom. Istina, izborno tijelo je bilo ograničeno i
procedura se razlikovala u svakom od četiri slučaja. Međutim, u slučaju Ebu Bekra i Osmana postojalo je
natjecanje između različitih kandidata o čijim se kvalitetima raspravljalo. Nema sumnje da se moderni
princip vladavine na osnovu narodnog izbora može temeljiti na ovim ranim precedentima. Hulefa’‘i
rašiduni su ostavili još jednu vrijednu baštinu koju su beskompromisno provodili makar Omer ibn el-
Hattab i Alija ibn Ebi Talib: vladavina prava. Prema toj baštini sudije su mogle donijeti presudu protiv
halife, i tako su i činili. Kada je sudija po imenu Šurejh ustao sa svoga mjesta kada je ušao Alija, halifa mu
je rekao: “To je prva nepravda koju si počinio!” Taj odnos je bio zbunjujući jer, u to vrijeme, nijedan drugi
vladar nigdje u svijetu nije sebe smatrao obaveznim poštovati zakonski poredak; on je bio iznad zakona.
Potpuno suprotno ideji nasljedne vladavine, najbolji muslimanski vladari kroz cijelu historiju su nastojali
pridržavati se Šerijata, makar u teoriji. Iz islamske historije možemo izvući još jedno pravilo, koje je
potpuno u saglasnosti sa Kur’‘anom i sunnetom, a to je da ummetom trebaju vladati ne komiteti ili
komisije, već emir. S obzirom na sve sovjete i politbiroe, ovo pravilo nije bez praktične va ž nosti, i njega
slijede svi islamski pokreti. Hulefa-i rašiduni su održavali republikanski duh. Omer je isključio svoga sina
sa liste od šest mogućih nasljednika koju je sam sastavio, dok se Alija na svojoj samrtnoj postelji odupro
iskušenju da imenuje jednog od svojih sinova za nasljednika. Međutim, tadašnja podjela na sunnijski,
ši’‘ijski i harid ž ijski blok i stranke već je najavila uspon muslimanskih monarhija jer su sunnije smatrale
da su samo Kurejšije kvalifikoVažne da budu halife a ši’‘ije su isto mislile samo za direktne potomke
Poslanika, s.a.v.s., a preko Fatime. Ipak, krv nije trebala zamijeniti vrlinu (kao kriterij za izbor vladara, -
nap. prev.) ali je vremenom postala odlučujući faktor. Tako je republikanski princip bio očuvan samo od
strane sve malobrojnije zajednice harid ž ija, koja je kasnije dobila naziv ‘‘ibadije. Oni su preživjeli samo u
usamljenim mjestima kao što su mozabitska oblast oko Gardaija na jugu Alžira. Šta možemo naučiti o
ovoj temi iz preostalog, mnogo dužeg dijela, islamske historije? Predla ž em tri tačke: i. Islam može
preživjeti bez halife, ali ne može bez Šerijata. Ibn Tejmijje je bio dovoljno uravnotež ž en mislilac da
prihvati zaključak da je vladavina prava mnogo važ ž nija za islam od vladavine samopostavljenog Bož ž
ijeg glasnogovornika. ii. Islam je najmanje stradao u periodima kada su se hrabri i odvaž ž ni doktori
islamskoga prava (fukaha) odupirali korupciji odbijajući da se integriraju u monarhijski sistem. Ne treba
onda da čudi što je takva ulema često bila po zatvorima, kao što je bio slučaj sa Ebu Hanifom, Ibn
Hanbelom i Ibn Tejmijjom. Možemo zaključiti i to da treba postojati podjela vlasti (division of power), ne
samo između izvršne i sudske vlasti, već i između vlasti i vjerskog establišmenta. Nikakva hajra ne može
biti u tome kada je šejhu’‘l-Azhar, kao što je sada slučaj, samo obični vladin slu ž žbenik. Doktori
islamskog prava, u svakom vremenu, gube dobar dio svoje funkcije kada više nisu u stanju Šerijat drž ž ati
kao ogledalo onima na vlasti zbog toga što su im odveć bliski. U tom smislu, i samo u tom smislu, treba

postojati odvajanje države od vjere, čak i u islamu - ne na sekularnim, nego na vjerskim osnovama. iii.
Bilo je puno despotizma, ali postojala je jedna stvar koju muslimanski tirani kao zakonodavci nikada nisu
smjeli učiniti – osim u okvirima bož ž anskih normi Kur’‘ana i sunneta, i u oblastima otvorenim za
reguliranje (mubah). Bez obzira kako zli bili, nijedan od njih nije doveo u pitanje Kur’‘an i sunnet kao
vrhovni zakon države . Ovo je, po meni, od izvanredne važnosti za modernu teoriju države: Islam je prva
civilizacija koja je izmislila nepromjenljivi ustavni zakon, tj. pravni okvir koga zakonodavci ne mogu
mijenjati – bez obzira kakvu većinu imali, i sa kojom svi drugi zakoni moraju biti saglasni. Ovaj ključni
koncept je na Zapadu otkriven tek tokom Američke i Francuske revolucije. Nema li još nešto što bi se
moglo zaključiti iz muslimanske historije i misli? Pa, i ima i nema. Jedina imena koja padaju na pamet kao
autori u oblasti političkih znanosti su: El-Farabi (u. 870-950), El-Maverdi (974-1058), Nizamu’‘l-mulk
(1018-1092) i Ibn Haldun (1332-1406). - El-Farabijeva djela o idealnom halifi u idealnoj državi nisu ništa
korisnija od njegovog glavnog izvora, Platonove Republike. - El-Maverdi, vrhovni sudija Bagdada, je sa
svojim knjigama Sijasatu’‘l-mulk i El-Ahkam es-sultanijj e mo ž da utemeljitelj islamskih politi č kih nauka ,
ali sve š to od njega mo ž emo nua č iti jeste kako je administrativna ma š inerija funkcionirala u vrijeme
abasijske vladavine . - Nizamu ‘‘ l - mulk , perzijski vezir seld ž ž u č kog sultana Melik š aha , je svojom
knjigom Sijasetnama napisao vodi č svome š efu , idealiziraju ć i usput svoju funkciju i pravdaju ć i
predislamski perzijski koncept apsolutne monarhije . [2] On je, sasvim tipično, tra ž io bespogovornu
pokornost ‘‘princu’‘ dokle god je imao autoritet, pri čemu je de facto vlast bila dovoljna. - Ibn Haldun u
svojoj historiji svijeta (Kitabu’‘l-’‘iber) i svojoj poznatoj prologomeni za nju (El-Mukaddime) ustvari i nije
bio zainteresiran za islamsku teoriju države , već za genetičku, prirodnu teoriju čiji je temelj njegov
poznati koncept dru š tvene solidarnosti (‘‘asabijje). Njegovi uvidi su odveć apstraktni da bi bili od
operativne koristi danas. [3] Nakon svega rečenog nije čudo da dobro poznata dvotomna historija
muslimanske filozofije [4] posvećuje svega 154 od ukupno 2449 stranica ili šest posto islamskoj političkoj
misli. Vrijeme je, prema tome, da se sada vratimo modernoj sceni, i pri tome se pozovemo na primarne
islamske izvore. Historija moderne muslimanske političke misli ne može biti odvojena od iskustva
kolonijalizma. Ustvari, jaka politička predanost savremenih muslimana bila je usputni proizvod borbe za
nezavisnost. Svi rani populistički islamski pokreti 20. stoljeća – u Egiptu, Siriji, Iraku, Jordanu i kasnije u Al
ž ž iru i Tunisu – su bili visoko politizirani. [5] U tom procesu, neki zapadni koncepti su se neizbje ž ž no
nametnuli muslimanskoj misli na istinski dijalektički način. Uzmimo za primjer moderni slogan “sav
suverenitet pripada Allahu” (la hukme illa lillah), koji ima smisla samo ako se razumijeva u pozadini
okcidentalne suverene nacionalne države u postrenesansnoj eri. Ako je država – i kasnije Razum –
postala uzdignuta na nivo božanstva tokom osamnaesto-stoljetnog prosvjetiteljstva, bilo je sasvim
prirodno da muslimani insistiraju na suverentitetu (hakimijje) Boga. [6] Nažalost, to ne znači ni š ta drugo
nego da Bog postoji i da se Njegova volja mora po š tovati. Međutim slogan “sav suverenitet pripada
Allahu” se predstavljao kao rje š enje za sve konkretne političke probleme. Tako je Mevdudi ponosno
izjavio da “suverenitet u ovom univerzumu ne pripada niti može pripadati nikome drugom nego Bogu” i
dodao: “Pravo na vlast pripada samo Bogu.” [7] Nažalost, u praktičnom smislu takve tvrdnje znače malo
kao i podjednako prazno obećanje “Islam je rje š enje” (El-Islamu huve’‘l-hall). Onima koji koriste takve
slogone treba kazati: “OK. I š ta onda?” Slogan o Božijem suverenitetu, iako istinit, nije nikakvo rje š enje
jer su ljudi, i samo ljudi, ti koji kao Božiji zastupnici na Zemlji (Kur’‘an 24: 55), kao teolozi, pravnici, vladari
i upravitelji, moraju provesti Allahove norme u praksu. Hukmullah (Allahova vlast) ne znači da Allah vodi
politiku. Da citiramo Fathi Osmana: “Božiji zakon nije alternativa ljudskom razumu, niti ima za cilj da ga

deaktivira.” [8] Ustvari, nijedna politička odluka nije moguća bez prethodnog ljudskog id ž ž tihada .
Situacija je slična i sa jednim drugim dominantnim modernim sloganom: El-Islamu dinun ve devle (Islam
je vjera i država). I on je reakcija na zapadnu stvarnost; na temeljitu sekularizaciju javne sfere pod
doktrinom “odvajanja države i crkve” koja se najdosljednije provodi u Francuskoj i Meksiku. Ustvari, riječ
“sekularni”, kada se koristi za većinu zapadnih demokratija, jeste misnomer [9] s obzirom da se sve one
jo š uvijek oslanjaju na vjerske i pseudo-vjerske temelje. Ovdje, jo š jednom, muslimanski kontra-slogan
izriče istinu: država i religija trebaju biti u harmoničnom odnosu. Religija ne treba postati privatna stvar.
Ali istovremeno, slogan zamagljuje jednu drugu činjenicu, da su za muslimane, također, religija i država
dvije različite stvari. Ustvari, mi ne kažemo ed-dinu ed-dunja (vjera je dunjaluk) [10] već govorimo o
državi i vjeri kao o dva entiteta. Kao š to smo već kazali, u stvarnom muslimanskom svijetu kroz veći dio
historije postojalo je zdravo odvajanje dva carstva, pri čemu ona sara đ đ uju jedno sa drugim, gdje
nijedno ne dominira nad drugim, kao š to je slučaj u većini zemalja svijeta uključujući Veliku Britaniju,
Njemačku, Austriju, Belgiju, Š paniju i Rusiju. Drugim riječima, islamskom državom, iako konceptualno
teokratija, ne mora, i ne treba, vladati imam, tj. u praksi islamsko svećenstvo. U tom smislu laicizam, tj.
odsustvo vladajućeg svećenstva, je uistinu islamski princip. Bliska pro š lost također obja š njava
antidemokratski val koji je jo š uvijek dominantan u nekim muslimanskim krugovima. [11] Zaista, jo š
uvijek možete sresti muslimane, čak i u SAD-u, koji smatraju da je demokratija š irk (politeizam) ili, kao š
to misle članovi Hizbu’‘t-tahrira, sistem nevjerstva (nizamu’‘l-kufr), i koji uzvikuju besmisleni slogan “ š
ura, ne demokratija!”. [12] Predsjednik Američkog muslimanskog vijeća (the American Muslim Council –
AMC) smatra da “Nažalost, umjereni islamski lideri nemaju dovoljno jaku podr š ku da jasno izraze podr š
ku demokratiji” čak ni danas. [13] Ovo je posljedica toga š to se muslimanski svijet prvi puta sa
demokratijom sreo pod prezrenom kolonijalnom vlasti, i š to je vidio da se ona koristi za uni š tenje
tradicionalnih muslimanskih struktura moći. Bilo je sasvim prirodno da muslimani koji su se borili za
nezavisnost u cijelosti odbace demokratiju kao đ đ avolji izum, tj. kao neislamski oblik vladavine,
nepomirljiv sa Kur’‘anom i sunnetom. U tom procesu, muslimani su postali ž ž rtve nominalizma. Oni su
vjerovali da je demokratija neprihvatljiva jer, prevedeno sa latinskoga, ona znači “vladavina naroda nad
narodom”. Ako stvari tako stoje, kao š to je š ejh Nahnah iz Alžira predlo ž ž io, problem se može rije š iti
preimenovanjem demokratije u š urakratiju ili, po Mevdudiju, u ideološku “teo-demokratiju”. Ono š to je
bitno, svakako, nije ime već su š tina demokratije: predstavnička vlast radi kontrole onih koji vladaju
putem mehanizama kao š to su raspodjela vlasti, obavezno dogovaranje, i povremeni reizbori. Ništa od
ovoga ne isključuje prihvatanje Allaha kao suverena, niti vladavinu Šerijata. Sve ovo je kompatibilno sa
islamom. Fathi Osman stoga ima pravo kada zahtijeva da “šura-demokratija polemike trebaju biti
riješene jednom i zauvijek”. [14] Šejh Jusuf el-Karadavi to vrlo jednostavno kaže ovako: “Oni koji kažu da
je demokratija kufr, po mom mi š ljenju, ne razumiju dobro ni islam ni demokratiju.” [15] Muslimanski
diskurs o političkim pitanjima je nevjerovatno evoluirao tokom 20. stoljeća, iako je, prema Grahamu
Fulleru, “politički islam jo š uvijek u povoju”. [16] U početku političkim islamom je dominirao isključivo
Sejjid Kutb (1906-1966) čiji su visoko retorički Znakovi na putu (Ma’‘alim fi’‘t-tarik, 1964) [17] u razvijanju
političke svijesti islamskog pokreta igrali istu ulogu koju je Marksov Komunistički manifest (1848) [18]
igrao kod socijalističkih pokreta. Ono što nas interesira ovdje nije Kutbova doktrina da je islam “pokret za
iskorjenjivanje tiranije” [19] koji ima opravdanje da upotrijebi fizičku silu protiv bilo kog tiranina, “radi
uklanjanja svih prepreka na svome putu”, [20] već njegov stav da su sve postojeće države neislamske i
ilegalne. [21] Radikalan, kakav je bio, on je tvrdio da “musliman nema domovine osim onog dijela Zemlje

gdje se Božiji šerijat primjenjuje… da nema nacionalnosti osim svoje vjere… da nema ro đ đ aka osim onih
koji dijele njegovu vjeru u Boga”. [22] “Tamo je nacionalizam vjera, domovina je tamo daru’‘l-islam,
vladar je Allah, a ustav je Kur’‘an.” [23] Kutb nije vjerovao u mogućnost islamske demokratije [24] i
upozoravao je protiv tra ž ž enja sličnosti između islama i postojećih političkih sistema, govoreći da “Mi
odbacujemo ove sisteme na Istoku i Zapadu. Mi ih sve odbacujemo!” [25] Kao rezultat, mnogi islamski
pokreti čak i danas imaju autoritarnu unutrašnju strukturu. Hasen el-Benna Muslimansku braću, posebno
u ranoj fa z i, vodio kao tradicionalni š ejh. Ako je Jeffrey Lang tačno primijetio, mnogi muslimanski
imigranti u Americi jo š uvijek imaju razloga da se ž ž ale da ih njihovi centri podsjećaju na totalitarne
sisteme Bliskoga istoka. [26] To odbacivanje, međutim, mora postati dio pro š losti. Zaista takvo š ta je
nagovijestio Mumtaz Ahmad 1996. g. nasloviv š i jedan svoj članak sa “Islam i demokratija: konsenzus u
nastajanju”. [27] Međutim, jedan autor je učinio najvi š e na promjeni muslimanske političke paradigme:
Muhammad Asad je to postigao svojom malom ali krucijalnom knjigom Principi države i vlasti u islamu,
[28] utemeljenom isključivo na relevantnim kur’‘anskim normama i sedamdeset hadisa. Ova
nezaobilazna knjiga se pojavila tri godine prije Znakova na putu ali je imala dugotrajni utjecaj. Kao i Kutb,
Asad je insistirao da “nikada nakon Poslanika i Medinskog hilafeta nije postojala istinska islamska država”
[29] tako da “proteklih hiljadu i ne š to godina muslimanske historije nama ne mogu biti ni od kakve
koristi”. [30] Ali za razliku od Kutba, Asad je smatrao “naivnim vjerovati da istinska islamska vlast mora
biti upriličena po modelu ranog hilafeta”, [31] i protivio se umetanju zapadnog koncepta “revolucije” u
islamski koncept d ž ž ihada. U retrospektivi, dva Asadova zapa ž ž anja su bila mo ž da revolucionarnija
nego sav Kutbov vatreni jezik, i to na konstruktivan način. Prvo, Asad je pojasnio ummetu da su titulu
halife pogre š no prisvojili muslimanski vladari koji su trebali biti zadovoljni kur’‘anskom titulom emira.
[32] Prema Kur’‘anu svi gra đ đani islamske države su halife. Svaki od njih je Božiji namjesnik na Zemlji
(Kur’‘an 2: 30 , 6: 165, 24: 55, 27: 62, 73: 72, 35: 39). Kako je ovih š est ajeta moglo postati neoperativno
tokom 1300 godina islamske historije? Oni su bili zanemareni od strane vlastodr ž ž aca jer kada se
namjesnici/halife sastanu u med ž lisu’‘ š - š ura njihov izbor ima mnogo veću te ž ž inu i dignitet nego
kada se sastanu obični podanici. Hasen et-Turabi se mnogo oslanjao na ovu primjedbu kada je udarao
demokratske temelje islamskog pokreta u Sudanu. Asadova druga revlucionarna opservacija je bila
metodolo š ka. On je shvatio da moderna islamska država ne može biti izgra đ đ ena na zastarjelom
srednjovjekovnom fikhu koji je, iako utemeljen na često vrlo subjektivnim interpretacijama i
deduktivnom ljudskom rezonovanju, postao svet. [33] Slijedeći Ibn Hazma, Asad je predlo ž ž io da
ubuduće Š erijatom zove samo onih nekoliko vječitih, nepromjenjivih odredbi Kur’‘ana i sunneta koji su:
1) normativni po svojoj prirodi i 2) jasni sami po sebi (en-nusus). [34] Pozivajući se samo na Kur’‘an i
Sunnet, Asad je utvrdio da: 1) Ne postoji specifična islamska forma države ; [35] 2) Glavna zadaća
islamske države jeste provedba Š erijata; [36] 3) Nikakav zakon ne smije biti u sukobu sa slovom ili
duhom Š erijata; 4) Poslu š nost pravilno formiranoj vlasti, muslimanskoj ili ne, je muslimanska vjerska
obaveza; [37] 5) Vlast koja počiva na pristanku je najbitniji preduvjet islamske države ; [38] 6) Bez odre đ
đ enog stepena razlike između muslimana i nemuslimana ne može postojati islamska država; [39] 7)
Princip š ure (42: 38) zahtijeva naj š ire moguće biračko tijelo; [40] 8) Većinsko odlučivanje je najbolji
metod za rje š avanje razlika u mi š ljenju; [41] 9) Odluke med ž lisu’‘š- š ure su zakonski obavezujuće za
izvr š ni dio vlasti; [42] 10) Nije neislamski formirati političke stranke [43] koje će se natjecati s obzirom
da razlike u mi š ljenju unutar ummeta mogu biti bo ž ž anski blagoslov; 11) “Predsjednički” sistem vlasti,
ne š to nalik onom u Sjedinjenim Američkim Državama, bi vi š e korespondirao zahtjevima islamskog

političkog dru š tva nego “parlamentarni sistem”, [44] i 12) Vrhovni sud treba biti za š titnik ustava, tj. Š
erijata. [45] Važne knjige trebaju malo stranica: Komunistički manifest je imao samo 45 stranica, Znakovi
na putu 133, a Principi države i vlasti u islamu samo 107 strana. Asadovi stavovi su danas š iroko
prihvaćeni u muslimanskom svijetu. Č ak i Kutbova egipatska Muslimanska braća (El-Ihvanu’‘l-muslimun)
sada ummet smatraju stvarnim izvorom vlasti, predvi đ đ aju pisani ustav koji bi garantirao ljudskaž
prava, slobodne i fer izbore, ograničen predsjednički mandat i rotiranje vlasti kroz “pluralitet stranaka u
muslimanskom dru š tvu”. [46] Egipatska Muslimanska braća su evoluirala do tačke da su 1994. g.
zvanično prihvatili pravo muslimanke da glasa, da bude izabrana, da učestvuje u vlasti i generalno obavlja
javne poslove. [47] Jasno, Muhammad Asad nije mogao sam muslimansku misao zaokrenuti u pravcu
islamske demokratije. On je imao pomagače u tome uključujući Fathi Osmana (Los Angeles), Hasana et-
Turabija (Kartum), Rašida el-Gannušija (London) i Jeffreya Langa (Lawrence, Kansas) koji sna ž žno
zagovaraju pluralistični, demokratski islam [48] i političku jednakost ž ž ene. Hasan et-Turabi, (bivši)
predsjednik sudanskog parlamenta, koga američka administracija tretira kao teroristu, je jedan od
najliberalnijih, istinski islamskih mislilaca našega doba. Niko drugi nije učinio više na ponovnom
priznavanju muslimanske ž žene na temeljima Kur’‘ana i sunneta od njega u njegovoj knjizi žene, islam i
muslimansko društvo, koja je prvi puta objavljena poluanonimno 1973. g. On je došao do zaključka da je
“revolucija protiv uvjeta ž ž ivota ž žene u tradicionalnim muslimanskim društvima neizbjež ž na.” [49]
Jasno, demokratizacija i davanje prava ž ženi u islamu će ići ruku pod ruku, ili se uopće neće desiti. Šejh
Gannuši, osu đ đen na smrt u svojoj domovini Tunisu, je 1999. g. rekao slijedeće: “Mnogi islamisti dovode
demokratiju u vezu sa stranom intervencijom i nevjerstvom. Ali demokratija je skup mehanizama za
garantiranje slobode misli, slobode okupljanja i mirnog natjecanja za vlast putem biračkih kutija… Mi u
islamu nemamo modernog iskustva koje bi moglo zamijeniti demokratiju. Islamizacija demokratije je
najbli ž ža primjeni šure. Oni koji odbacuju ovu ideju nisu proizveli ništa različito od jednopartijskog
sistema… Ja ne vidim nikakvog izbora pred nama nego da prihvatimo ideju demokratije. Štaviše, može
biti opasno ignorirati demokratiju… Oni koji mogu imati najviše koristi od demokratije su muslimani.”
[50] Fathi Osman, priznati islamski mislilac egipatskog porijekla, smatra da je demokratija utemeljena i na
prirodi čovjeka i na pisanim izvorima islama, uzimajući u obzir pluralističko društvo kao Bogom-dano
društvo (Kur’‘an, 5: 48, 11: 118-19). Po njemu, “puna demokratija je jedini sistem koji može osigurati
ljudska prava za svakog pojedinca i grupu u savremenoj dr ž žavi…” Ne postoji bolji okvir za osiguravanje
jednakih prava i odgovornosti za sve. Stoga “nema dobre alternative demokratiji”. Njeni mehanizmi
osiguravaju praktične načine primjene šure. Zaista, muslimanski parlamentarci su moderni kur’‘anski
ehlu’‘l-’‘akdi ve’‘l-hall. Parlament u zakonima koje donosi mora respektirati apsolutnu supremaciju
trajnih normi i principa Šerijata, ali “gdje god ima mjesta id ž žtihadu ima mjesta zakonodavstvu”. Osman
je nepokolebljiv u stavu da demokratija ne implicira nijedan od dva ekstrema političkog spektra –
teokratiju ili sekularizam. On priznaje da većina mo ž žda uvijek neće biti u pravu. “Međutim, grješnost
većine ne može … biti korištena kao izgovor za autokraciju i autoritarizam”. Osman također ukazuje da
prema 71. ajetu 9. kur’‘anske sure i muškarci i ž ž ene dijele odgovornost za provedbu onoga što je dobro
(el-ma’‘ruf) i sprječavanje onoga što je zlo (el-munker). Prema tome, muslimanke trebaju biti prihvaćene
kao parlamentarci, vladini ministri, sudije, vojni i policijski slu ž žbenici. [51] Jeffrey Lang, kao i svi
muslimani, sekularizam smatra nespojivim sa islamom ali pa ž žljivo razlučuje demokratiju od
sekularizma. On postavlja dobro pitanje zašto bi demokratija bila veći izazov vrhovnom autoritetu Boga
od bilo kog drugog sistema vladavine? On također vrlo dobro primjećuje da ne postoji jedan model

islamske države – ni Saudijska Arabija, ni Pakistan ni Iran – koji bi bio prihvatljiv za većinu muslimana.
Prema tome, kada raspravljaju o islamskoj dr ž žavi, on smatra da muslimani obično samo odbacuju
(postojeće modele) ili sanjare. Njegov glavni argument u raspravi jeste činjenica da moderne
demokratske republike jednostavno najbolje obavljaju zadatak zaštite individualnih prava. [52] Sada je
moguće, i krajnje vrijeme, da sumiramo rečeno. Islamski politički sistem, utemeljen na Kur’‘anu, sunnetu,
razumu i historijskom iskustvu treba uključivati slijedećih trinaest odlika: 1. Svi muslimani trebaju ž ž
ivjeti u svjetskoj, ali decentraliziranoj islamskoj političkoj zajednici (komonveltu) organiziranom kao
republika. 2. Šerijat je vrhovni ustav svake islamske države. Ovo ne isključuje prihvatanje pisanog ustava
koji bi uključivao listu Bogom-danih temeljnih prava. 3. Svaka generacija muslimana, kažo Božiji
namjesnici na Zemlji, trebaju odlučiti o specifičnoj formi svoje države u okvirima Šerijata. 4. Mora
postojati parlament, zasnovan na univerzalnom biračkom pravu, čije su odluke obavezujuće za izvršnu
vlast. 5. Zakonodavstvo mora biti u skladu sa slovom i duhom Šerijata. 6. Treba postojati pluralitet
islamskih političkih partija koje će osiguravati rotiranje na vlasti. 7. Šef države treba biti jedna osoba
(muškarac i musliman), a ne kolektivno tijelo, izabran na određ đ eno vrijeme. 8. Mora postojati vrhovni
sud koji će odlučivati o ustavnosti zakona i smjeni najviših zvaničnika države (impičment). 9. Svaki gra đ
đanin, bio musliman ili ne, muškarac ili ž žena, može biti član vlade. 10. Žena može biti premijer, ministar,
član parlamenta, sudija, vojnik i policajac. 11. Svi gra đ đani su jednaki pred zakonom. Međutim,
zakonodavstvo mo ž že, iz opravdanih razloga i na nediskriminatorski način, odraž ž avati razlike između
muslimana i nemuslimana i između ž žena i muškaraca. 12. Nemuslimani mogu imati puno dr ž
žavljanstvo osim ako ne izaberu status zimmije (zaštićene vjerske manjine). 13. Sva vlast se treba
smatrati Bož ž ijim emanetom (Kur’‘an, 4: 58) s ciljem promoviranja dobra i sprječavanja zla, i
ostvarivanja kako pravde tako i islamskog dž ž ihada. Ostaje pitanje kako krenuti u realizaciju ovih
elemenata u zapadnom svijetu. Trebaju li muslimani formirati političke stranke, predlož ž iti nacrt kontraustava
i natjecati se na izborima? Šejh Gannuši, imajući na umu evropsku situaciju, je pomalo skeptičan,
pa kaž ž e: “Ako bi muslimanske manjine prihvatile ideje o islamskoj vlasti koje je definirao Sejjid Kutb…
sami bi sebi potpisali smrtnu presudu. Uloga koju sugeriram muslimanskim manjinama je da ojačaju
islamsko prisustvo u zemljama u kojima ž ž ive – a ne da rade na uspostavi islamske vlasti.” On je striktno
protiv formiranja stranaka koje bi u svome nazivu imale pridjev “islamska”. Naprotiv, muslimani trebaju
participirati u postojećim otvorenim, nacionalnim strankama. “Najviše što jedna manjina može očekivati
jeste da učestvuje u politici.” Gannuši, prema tome, sugerira muslimanima na Zapadu da je bolje da se
fokusiraju na socijalni rad i institucije civilnog društva jer “ono što se društveno postigne trajnije je i bolje
od onoga što se postigne politički”. [53] Mnogo je mudrosti u onome što šejh Gannuši ima kazati, iako se
situacija čini manje teškom u Sjedinjenim Državama nego u Evropi. [54] Na Starom kontinentu,
muslimani - kada se uključe u političko nadmetanje – još uvijek rizikuju da izazovu reakciju. U SAD,
politički i vjerski pluralizam je, čini se, bolje utemeljen. Istina je, međutim, da muslimani, prije nego što
uđ đ u u političku arenu na nacionalnom nivou, moraju dokazati svoj demokratski kredibilitet između
sebe. Oni moraju ne samo postati brojniji i bolje islamski obrazovani na pučkom nivou, već i prakticirati
pluralizam između sebe. Svi polož ž aji u islamskim centrima bi trebali biti predmetom povremenih
izbora. Sve islamske pokrete trebaju predvoditi izabrani emiri. Prakticiranje slobode mišljenja unutar
(islamskih organizacija) bi mnogo značilo u smanjenju straha od islama me đ đu nemuslimanima.
Demokratizacija bi, zaista, bila učinkovit doprinos islamskoj da’‘vi. Muslimani dijele zajedničku čež ž nju
za harmonijom, i strah od razjedinjavanja u sedamdeset i tri sekte. Međutim, razlike u mišljenju koje bi

vodile formiranju različitih muslimanskih stranaka – kao u Maleziji, naprimjer – su legitimne, [55] i
zajedno sa Abdurrahmanom Alamoudijem ja vjerujem da muslimani mogu naučiti da se “prijateljski ne
sla ž žu”. Imajmo na umu da je već prva islamska politička zajednica, Medinska država, imala dvije
političke stranke. One su se zvale el-muhad ž irun i el-ensar… Profesor Sulayman S. Nyang traž ž i od
muslimanskih političkih aktivista u Americi da “iza đ đu iz guste šume političkog kvijetizma” i da
pragmatički glasaju na budućim nacionalnim izborima. [56] Jasno, ovo, kao što je primijetio lord Nazir
Ahmad, ne može biti učinjeno izvan matičnog, dvopartijskog sistema ni u Velikoj Britaniji ni u SAD. [57]
Profesor Ali Mazru’‘i je razvio cijeli akcioni program za američke muslimane kako da se uključe u politiku
– od registracije birača do kandidiranja za školske upravne odbore, do pripreme kandidata za Kongres u
cilju islamizacije duša, ummeta, znanja, i – jednoga dana – velikoga dijela svijeta. [58] Samo takvim
proaktivnim, jasnim programom muslimani će postići makar svoj minimalni cilj: da muslimanima
osiguraju njihova prava koja im garantiraju zapadni ustavi, i da sugra đ đane Evropljane i Amerikance
upoznaju sa muslimanskim zajednicama koje ž žive me đ đu njima. Dugoročno, muslimanski konsenzus o
njihovom političkom sistemu je od krucijalne va ž žnosti. S engleskog preveo: Ahmet Aliba š ić [1]
“Governing under Islam and the Islamic Political Islam”, American Journal of Islamic Social Sciences 18,
br. 3 (ljeto 2001): 1-15. Murad Wilfried Hofmann je ugledni poznavalac islama. Radio je u Njemačkom
ministarstvu vanjskih poslova, bio specijalista za nuklearnu odbranu, direktor za informiranje u NATO-u u
Briselu (1983-87), ambasador u Al ž ž iru (1987-90), ambasador u Maroku (1990-94). Plodan je pisac o
temama vezanim za islam i muslimane. [2] Nizam al-Mulk, The Book of Government ( London , 1960);
Trait de governement ( Paris , 1984); Das Buchder Staatskunst Siyasatnama ( Zurich , 1987). [3] Ibn
Khaldun, The Muqaddimah ( Princeton , 1969). [4] M. M. Sharif, ed. Historija islamske filozofije, 2 toma
(Wiebaden, 1963; Zagreb: August Cesarec, 1988). [5] Hassan Turabi, Islam, Democracy, the State and the
West, Round Table (Tampa, FL, 1993), 19. [6] Vidi Bustami Muhamad Khir, “Concept of Sovereignty in
Contemporary Islamic Movements” Encounters 1, br. 1 (Markfield, LE, UK, mart 1995), 5ff. [7] Abu ‘‘ Ala
al-Maududi, “Ekonomska i politička učenja Kur’‘ana” u M. M. Šarif, Ibid., 1:197-98. [8] “Human Rights on
the Eve of the 21st Century”, rad prezentiran na konferenciji o islamu i modernosti u Londonu 6. jula
1996. g., str. 6. [9] Tako misli i Jeffrey Lang. Vidi Lang, Struggling to Surrender (Beltsville, MD, 2. izd.,
1995), 191. [10] Mogu ć e da se radi o gre š ci. Prije će biti da je umjesto ed-dinu ed-dunja trebalo stajati
ed-dinu devle (Vjera je dr ž ž ava). – nap. prev. [11] Primjer je članak Abdul Rashida Motena “Democratic
and Shura-Based Systems: A Comparative Analysis” u Encounters 3, br. 1 (mart 1997): 3-20. Vidi i Azzam
Tamimi, “Democracy in Islamic Political Thought” u istom broju., str. 21-44. [12] Vidi Azzam Tamimi,
“Democracy: The Religious and the Political in Contemporary Islamic Debate” u Encounters 4, br. 1 (mart
1998), 3-64. [13] Intervju sa A. Almoudi, Middle East Affairs Journal 2, br. 4 (Annandale, VA, ljeto-jesen
1996): 117. [14] Op. cit., fusnota 7, str. 24. [15] Ash-Sharq al-Awsat, London , 5. 2. 1990. [16] Graham E.
Fuller, “Political Islam and U.S. Policy”, Middle East Affairs Journal 5, br. 1-2 (zima-prolje ć e 1999): 157.
[17] S. Qutb , Milestones ( Indianapolis , 1990); Znakovi na putu ( Tuzla : Muftijstvo tuzlansko, ). [18] Karl
Marx i Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei ( Berlin , 1945). [19] Qutb, Ibid., 50. [20]
Ibid., 61. [21] Ibid., 69. [22] Ibid., 103. [23] Ibid., 110. [24] Ibid., 115. [25] Ibid., 117. [26] Even Angels Ask
(Beltsville, MD, 1997), 229. [27] Middle East Affairs Journal 2, br. 4 (ljeto-jesen 1996), 29-38. Kurziv je
moj. [28] The Principles of State and Government in Islam ( University of California Press , 1961, 2. izd.
Gibraltar , 1980) [29] Ibid., v. [30] Ibid., vi. [31] Ibid., ix. [32] Ibid., 83. [33] Ibid., 11. [34] Ibid., 13. [35]
Ibid., 22. [36] Ibid., 34. [37] Ibid., 35. [38] Ibid., 36. [39] Ibid., 40. [40] Ibid., 45. [41] Ibid., 50. [42] Ibid.,

52. [43] Ibid., 61. [44] Ibid., 61. [45] Ibid., 66. [46] The Muslim Brotherhood’‘s Statement on “Shura in
Islam and the Multy-Party System in an Islamic Society”, Encounters 1, br. 2: 100-103. [47] Vidi posebnu
izjavu o ovome u Encounters 1, br. 2: 85-89. [48] Turabi, Ibid., 19. [49] “Women, Islam and Muslim
Society”, Milestones ( London ) Publishers, 1991. [50] Rashid al-Ghannouchi, “Islamic Movements: Self-
Criticism and Reconsideration”, Palestine Times br. 94 (april 1999), reproducirano u MSANEWS na
internetu 14. aprila 1999. Citat sa str. 43. [51] Fathi Osman, Sharia in Contemporary Society (Los Angeles,
1994), 70, 76, 82-83. Idem, The Children of Adam – An Islamic Perspective on Pluralism (Washington,
D.C, 1996), 12, 17, 21, 43-44, 45-46, 51. [52] Struggling to Surrender, 191-93. [53] Ghannouchi, ibid., 2-4.
[54] Tekst je pisan prije 11. septembra 2001. godine. [55] Intervju sa A. Almoudi, Ibid., 112. [56] S. Nyang,
“Integrating Islam into America ”, Middle East Affairs Journal 5, br. 3-4 (ljeto-jesen 1999): 69-80. Citat je
sa str. 72. [57] Intervju sa lordom Ahmadom, Middle East Affairs Journal 5, br. 3-4: 170. [58] Ali Mazrui,
“North American Muslims Rising to the Challenge of a Dual Identity” Islamic Studies 34, br. 4 (Islamabad,
zima 1995): 458-460.

Zašto dijalog a ne sukob civilizacija i kultura ? - Jusuf Žiga
Prof. dr JUSUF ŽIGA ZAŠTO DIJALOG A NE SUKOB CIVILIZACIJA I KULTURA?
O Ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da bi ste se
upoznali ... (Kur’‘an 49:13) Valja, i ovaj put, naglasiti: ovovremeni potomci Ademovi ne prepoznavaju se
kao djeca jednog praoca, niti kao baštinici primordijalne zajedničke duhovne sadržajnosti i poštovaoci
jednog te istog Boga – Stvoritelja. A što biva kad se čovjek iščaši iz svoje zavičajnosti, u ovom slučaju
“primordijalne ademovske tradicije”, uruši prag suživota sa svijetom koji ga okružuje? Tada se
neminovno multipliciraju njegove kušnje navirući kroz “izgubljenu mjeru, vjeru, tradiciju i ravnotežu
onoga što jest i onoga što nije”, a džinovski narastaju i ljudska stradanja (dovoljno se prisjetiti samo
genocidnih satrapluka tokom 20. stoljeća, a ništa bolje nam ne navješćuje ni početak ovog 21.), što će
reći da budućnost postaje doista sve neizvjesnijom, barem koliko u svemu tome bude do čovjeka. To je
strašno i obeshrabrujuće! Potaknut onim što se desilo u SAD (septembar 2001.) i karakterologijom
reakcija u svijetu na taj nesporno barbarski čin, jedan italijanski političar se, nedavno, otprilike ovako
zapitao: “Jesmo li to na nekom novom “Titaniku” koji hita u zagrljaj svojoj santi leda nakon čega će se,
zajedno sa svima nama, nepovratno sunovratiti u bezdan”? A poznati poljski pisac i državnik V. Havel već
dugo upozorava na paradoks naše ere koji se sastoji u tome da “čovječanstvo dobro zna opasnosti sa
kojima se suočava, ali ništa ne čini da se sa njima suoči i pokuša ih otkloniti.” Stoga se on, pomalo
sarkastično, pita: “Da li nas to mora potaknuti neka nepredviđena katastrofa prije nego što počnemo
potragu za univerzalnom obnovom ljudskog duha i ljudske odgovornosti prema svijetu”, prije nego se
odvažimo za “egzistencijalnu revoluciju”?" Na koncu, Havel zaključuje: “Današnja kriza odgovornosti
prema svijetu kao cjelini i njegovoj budućnosti proizilazi iz same prirode civilizacije kojoj pripadamo. To je
“prva ateistička civilizacija u historiji ljudskog roda”, koja je “duboko podudarna sa hipertrofiranim
slijeđenjem individualnih interesa i individualnih odgovornosti, zajedno sa krizom globalne
odgovornosti.” Po H. Jonasu, moderni čovjek je opsjednut “gospodarenjem nad stvarima”, ali i “nad
samim sobom”, pri čemu je “homo sapiens” postao podređen trijumfiranju “homo fabera”. U takvoj
filozofiji života “rastuća nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim drugim praćena je kržljanjem
čovjekova pojma o sebi i njegovog bitka”. Stoga se on zalaže za instaliranje nove etike. “Spram etike
napretka i usavršavanja, nova je etika održavanja, očuvanja i zaštite.” Jer, etika koja čuva napredak i
usavršavanja u njegovom modernom obličju teško da može, prema H. Jonasu, računati na sudioništvo u
Budućem. Dakako, njegova etika povijesne odgovornosti nikako se ne može svesti na neku “moralnu
kozmetiku” postojećem svijetu kao takvom, na “suglasnost akta sa samim sobom”, kako bi kazao Kant,
već se insistira na “suglasju njegovih konačnih učinaka sa opstojanjem ljudskog aktiviteta u budućnosti”.
Sokrat je, kao što znamo, radije ispio čašu otrova nego da iznevjeri ljudskost. Moguće je, naravno, uz
ciničnu opasku, zapitati se: čemu paradigma izuzetka? Samo je jedan Sokrat i tome slično! A moguće je
uzvratiti i kontrapitanjem: Ima li smisla ljudski život bez paradigme sokratovskog tipa? Čovjek je, doista,
jedino biće na planeti Zemlji koje je obdareno sposobnošću razlikovanja “onoga što jeste od onoga što ne
treba da bude”. Druge vrste se prilagođavaju danim uvjetima egzistencije, naprosto ih koriste. One su,
zapravo, jednodimenzionalne. Za razliku od životinjskog svijeta, čovjek je, najprostije kazano, univerzalan
i to ne samo sa stanovništva materijalno-duhovne bipolarnosti, već i dodatne slojevitosti unutar ta dva

ključna segmenta pulsiranja njegova bića. Otuda je i etika ne samo njegov specifikum, kako je to
apostrofirao Kant, već i “sredstvo” smjeravanja ljudskosti, odnosno aksiološkog propitivanja i
prosuđivanja o iskustvu kao takvom, pogotovo ako ga se poima na Huxleyevski način, tj. da “ono nije ono
što ti se dogodi”, već ono “kako iskoristiš to što ti se dogodilo”. Možda nikada u čovjekovoj historiji nije
bila izrazitija potreba smjeravanja ljudskosti nego što je to danas, na razvalinama jednog i intencijama
ustanovljavanja drugog svjetskog poretka, kada su do neslućenih razmjera narasli ljudski infrastrukturni
potencijali “otjelovljenja” ne samo pozitivne, nego i negativne energije koja je dostupna čovjeku. Kako,
dakle, da ovovremeni čovjek, u moralnome smislu evidentno sunovraćen, duhovno isprazan, na
razvalinama velikih ideja koje su ga nosile nekoliko zadnjih stoljeća i hranile iluzijom da je konačno riješio
sve svoje ključne dileme i probleme, smogne snage za samosuočenje? On se, dakle, i sam, nakon
dugovremenog “raščovječenja”, mora vratiti sebi i osloboditi autropocentrizirane opsesije spram svijeta
koji ga okružuje. Prije toga, naprosto, nije moguće njegovo uspravljanje. I svaka priča o njegovom
“posthistorijskom dobu” također je besmislena. Ali vratimo se, još jednom, jedinstvenosti ljudskog roda,
onoj na početku apostrofiranoj “primordijalnoj ademovskoj tradiciji”. Iako je ne dovodi u pitanje nijedna
religija, etika, filozofija, osim kada se kriptoiziraju, ali to je već nešto drugo, tj. “otpadništvo po sebi” i
negacija “ishodišnog kao takvog” (vjere, etike, filozofije ...), te, iako “različitost ljudi, rasa, nacija, kultura,
civilizacija nije omaška povijesti”, već je to istinski “dar Božije providnosti”, kako bi sam život čovjekov,
kroz to različje, bio bogatiji, pa se u tom kontekstu svako nasilje može razumjeti i kao izvorni atak na
samog sebe - valja se, dakle, onda, s razlogom upitati: čemu konflikti i, nadasve, zastrašujuća najava, pa,
ako hoćete, i pozivi na ratove i “sukob civilizacija”? Čovječanstvu je potreban “dijalog civilizacija i
kultura”, a ne njihov sukob! Ko god poziva, u ime civilizacije, na “sukob civilizacija i kultura” – naprosto je
protagonist barbarizma, ma koliko se razmetao frazeologijama o humanumu. Isto tako, ko god poziva, u
ime vjere, na “sukob vjera” - on je, zapravo, bogohulnik. Mi u Bosni, baštineći i respektirajući dragocjeno
višestoljetno iskustvo multilateralnosti života (religijske, kulturno-civilizacijske, tradicijske i da dalje ne
redam), moramo dvostruko biti osjetljivi na takve poticajnosti, kako zbog njihovog globalnog značaja,
tako i radi istine o nama samim, o čemu će, nadam se, biti govora i u nastavku rada ovog naučnog skupa.
Najkraće kazano, ovo nije parče planete gdje su se “sukobile” različite vjere, kulture i tradicije, kako bi to
rušitelji Bosne željeli predstaviti, već mjesto gdje su se one, gotovo u organskom maniru, plodotvorno
susrele, međusobno uvezivale i prerastale u etnološko “jedinstvo različja”. (Izloženo na okruglom stolu u
Sarajevu održanom u decembru 2001.) Sumnjiva izvjestnost i ethos Rasim Muminović Sumnjiva
izvjesnost i ethos Stari Heleni su nazvali ethosom moći kojima čovjek moratno ostvaruje svoju generičku
prirodu, što su Rimljani sveli na moral (običaj) i time zanemarili afirmaciju čovjekova generičkog bića. U
nastojanju da ethos adekvatno definira, evropska tradicija je izgradila heterogene teorije o njemu koje su
manje-više ulazile u strukturu etičkog fenomena. Međutim, naše doba je dominacijom atomske
militarističke tehnike potisnula moralno-etičke pretpostavke kojima je ranije uspostavljan i objašnjavan
ethos. Danas ljudski rod sudbinski pritiska sumnjiva izvjesnost i tako ga čini gotovo nemoćnim da se brine
o uspostavi ethosa. Štaviše, umjesto ethosa uspostavlja se tiranska ideologija koja proizvodi strah
planetarnih razmjera. Istina, čuju se usamljeni glasovi o neophodnosti stvaranja pretpostavki za
uspostavu planetarnog ethosa i bude nadu da bi samo razvijanjem ethosa moglo čovječanstvo odagnati
planetarni strah i tako uticati da se ljudski rod spasi samouništenja. Pred čeljustima militarističke tehnike
stoje danas ljudi zbunjeni, uplašeni i zamišljeni za svoje preživljavanje, zaboravljajući na svoje ljudsko
dostojanstvo pred divljom nasrtljivošću tiranske ideologije. SUMNJIVA IZVJESNOST I ETHOS Uzaludno

ćemo tražiti razlog našem bivstvovanju u zemaljskim promjenama i beskonačnosti svemira ako
zanemarimo svrhu Jednog što je, nužno, izraženo njihovim jedinstvom. Prividni zemaljski nered je
zapravo poredak cjeline koji izranja iz skrivene zakonomjernosti. Da se to nasluti, bio je dovoljan samo
jedan pogled na nebo kroz lupu astronomskog teleskopa kojim se pokazala neodrživom ranija slika
kosmičke građevine i otkrio prividni mir neba u formi dijalektičkog nemira, čime je sud o vječnoj
nepromjenljivosti kosmosa zamijenila koncepcija (Tycho de Brahe 1572.) o ujednačenom nemiru
zvjezdanih galaksija, još uvijek nedostupna ogromnom mnoštvu ljudskog roda, a da ne spominjemo
posjednike predrasuda o tome i svijetu uopće. Nauka, posebno fizika, potisnula je kruti determinizam
znanstvenim probabilizmom i otkrila uz gvozdene zakone prirode i njene latencije i tendencije, te
zamijenila apsolutne istine aproksimativnim spoznajama beskonačnog događanja čija je zakonitost iza
pojavnosti u formi jednoznačne izvjesnosti. Takvim promjenama analogni su u povijesti ratovi i razni
oblici sukoba, neprijateljstva, zavisti i mržnje, ukratko, forme destruktivnosti praćene ljudskim težnjama
za mirom, ljubavlju i altruizmom, kamo spada i konfrontacija Heraklitova “vječnog rata” i Kantova
“vječnog mira”, iz koje slijedi da se svijet koji ne trpi skončavanje ponavlja konstantnim nastajanjem,
istina, u povijesti često fiktivnim carstvom misli koje obećava moguću realizaciju čak i onoga što nikada
neće biti ostvareno koliko i onoga što se zaokružuje u svakm razdoblju. Takvom imaginarnom dovođenju
egzistencijalnog procesa do savršenstva ne odgovara nikakva objektivnost, ali pretvara ideje o njemu u
regulativne principe rada koji postaju regulatori subjektivnog istraživanja, mada se rijetko pokažu
konstruktivnim u objektivnosti od koje zavise, zbog čega se ti principi kompromitiraju odvajanjem od
stvarnosti i uobražavanjem da predstavljaju neku višu stvarnost. Ustvari mišljenje odvojeno od
objektivne stvarnosti postaje utopijsko lebdjenje, suprotno konvergenciji teorije i prakse koje ulaze u
ličnu odgovornost subjekta. Zapravo suočeni sa svojim egzistencijalnim potrebama koliko i neizvjesnošću
kraja svog života, ljudi traže izlaze i zaborave u svojim poduhvatima ili iluzijama u kojima se smrt
zamjenjuje životom, boljim i ljepšim od postojećeg. Tako tragovi utisnuti najrazličitijim nastojanjima ljudi
da se održe i osmisle svoje postojanje nose duh ethosa koliko i svjedoče o onome što su njihovi tvrci
uspjeli, a manje o onome što nisu mogli i smjeli, iako je sve to praćeno kontroverznim mišljenjima. To
jetko svjedoči o povijesnoj uvjetovanosti koja je porodila te razlike iz puke potrebe da zaštiti određene
interese. Ipak, mišljenja o ethosu moguće je svesti na dihotomiju apriorističkog idealizma i varijabilnog
naturalizma uz nedovoljno respektiranje povijesti, a preveliko uvažavanje evolucionizma u svim njegovim
varijantama iracionalizma, na jednoj, i pragmatičnosti na drugoj strani. Tu je i sve-pokretljivi
intuicionizam koji je, istina, sa nešto manje snage ali ne i čari hipostazirani idealizam što se da ponekad
zajedno sa racionalizmom a limine odbaciti. Uprkos tome što racionalizmu pripada primat u spoznaji
pojava, intuicija čini dragocjenu komponentu spoznaje kvaliteta kao i vrijednu pretpostavku racionalnog
osvjetljavanja moralno-etičkog fenomena. No, unatoč tome, mnoga su usmjerenja u otkrivanju moralnoetičke
problematike suviše jednostrana po svom reduciranju moralno-etičkih zahtjeva na pragmatičke,
utilitarne i funkcionalne, što nehotice bacaju sjenu na neke značajne komponente koje inače prate
kreativni ljudski rad, a čije narušavanje vodi negaciji ljudskog dostojanstva, što je nedopustivo koliko i
njihovo smještanje u natpovijesni svijet divinizacije i mistificiranja. Ethos treba da bude forma otkrivanja
mogućnosti uspostave humanuma, te tako izvlačenje čovjeka iz njegova maloljetstva, oslobađanje od
sirovosti koju vuče iz prirode. On se, dakle, javlja unutar ljudskih mogućnosti, tamo gdje su ljudske
namjere motivirane plemenitošću te zahvaljujući moći ljudske volje imaju izgleda na realizaciju. Ako logos
u to unosi svjetlo racionaliteta, ethos mu podaruje smisao pa tako oboje ulaze u problematiku života i

dijalektiku procesualnosti svijeta. Oni traže da se nagonsko potčini intelektu da bi moglo služiti ethosu i
tako s njim steći moralni smisao i etičko značenje. Ukoliko su čula izvori reflesiji, emocije moraju
pokrenuti vitalni elan čineći ga drugačijim od onoga u senzacijama kojeg otkriva intelekt tragajući za
smislom. U vezi s tim nedovršavanje ethosa u bilo kojem pogledu slijedi konkluzija da je moralni zakon
ujedno i zakon čovjekove prirode, što potvrđuje njegova sloboda nalaženjem mjesta u nužnosti. Budući
da njen svijet može egzistirati jedino na tlu vladajuće nužnosti, sloboda se otkriva aktivnošću na afirmaciji
humanuma. U tome datost totaliteta podliježe logosu koji povezuje dijelove u cjelinu i tako uvjetuje
razlikovanje temelja od utemeljenja, bića od bivstvovanja. Tek kao forme bivstvovanja stvari postaju
dobre i loše, aksiološki kvaliteti - vrijednosti koje zadovoljavaju ili ne zadovoljavaju određene potrebe, po
čemu su dobre ili loše pojave analogne svjetlosti koja omogućava oku da vidi i objektu da bude viđen a
da se ne identificira s njima. Nešto je dobro kada zadovoljava neku ljudsku nakanu ili želju, dok se hrđavo
odnosi na neku nedostatnost, konačnost, bolest, nesreću, smrt - gubljenje. Na sličan način je prisutno
helensko prirodno pravo u području moralnosti kao i stoička sintagma “logos spermatikos” koja hoće da
izrazi ono što se rasplodno širi u svim bićima kao njihovo jedinstvo po rođenju, što asocira na kosmički
savez svih ljudi radi njihova zajedničkog života, ali i na biblijsku tvrdnju o stvaranju čovjeka na sliku i
priliku Boga, zbog čega mu se daje privilegij medju bićima, mada se bitno razlikuje od nje po tome što
prva ne sadrži pogrešnost koju Biblija pripisuje ljudskoj prirodi kada je lišava slobode kao pretpostavke
morala. No, ni antički moral nije bez bitnog nedostatka koji se da porediti sa istočnim grijehom, i to
nepriznavanjem roba za čovjeka, što s druge strane podsjeća na religijsko prezrenje tijela, osobito na
kontradikciju koju ispoljava prema ženi: na relaciji Evin grijeh i Marijino bezgrešno začeće. Ali ni
renesansa nema razumijevanja za ljudsko jedinstvo inherentno ethosu, iako se uzdiže do zvjezdanih
maglina udaljenih stotinama ali i milionima svjetlosnih godina, što joj onemogućava prostorno
postavljanje svijeta i pravo isticanje problema čovjeka, kako to kasnije čini Spinoza svojom
geometrizacijom svijeta, oslonjenom na renesansne izvore, u kojoj čovjek nalazi svoje mjesto. Tek
zanemarivanjem beskonačne eksterijernosti svijeta, Kantu je bilo moguće centrirati čovjeka u
univerzumu i dalje razviti antičke slutnje o njegovoj prirodi kao mjeri svih stvari, ali i postaviti za to doba
superiornu koncepciju o moralu, istina, nedovoljnu za razumijevanje čovjekove zavičajnosti. No, ni
Hegelovo nadrastanje svog prethodnika mišljenjem da je čovjek lumen univesuma ne samo da ne ide
dalje od helenskog određenja čovjeka nego pada ispod njegove razine tjeranjem čovjeka da izgaranjem
na vlasitom plamenu zagrijava svjetski duh na njegovu putu od svoje posebitosti do zasebitosti. Tu je
ethos morao izostati ako se ne identificira sa poviješću koja služi nastanjivanju svjetskog duha u formi
njegovih povijesnih objektivacija, što znači da je veliki dijalektičar pomiješao karte objektivnog sa
kartama subjektivnog duha, ili, kako se Marx izrazio, zamijenio subjekte predikatima i tako pretvorio
filozofiju u spiritualnu teleologiju. Otkrivši da je Hegel okončao povijest, Marx je mogao pokazati da je on
zanemrio ljude u njihovu održavanju vlastite egzistencije i odgonetanju njena smisla stvaranjem povijesti.
Na taj način ljudska praksa je postala radionica povijesti, topos mijenjanja čovjekova svijeta i razvijanja
čovjeka, a revolucija koja ruši alijeniranu stvarnost oblik inkarnacije ethosa, do čega se nisu mogli uzdići
ni idealizam ni materijalizam prije ni poslije toga. Što se tiče novog doba, ono je nastupalo s tendencijom
da teoriju potčini praksi u pragmatičnom značenju, štoviše, i tamo gdje je približavanje teorije i prakse
bilo uvjetovano baštinjenjem antičke tradicije, teorija je uzimana samo ukoliko pospješuje vladanje
pojavama, dakle, kao instrument života i prevladavanja dogmatskog naslijeđa što je palo na pleća
izuzetnih ličnosti suprotstavljenih tradiciji kao pokrenutim planinama. Zbog toga je nastupila trezvena

skepsa, ali nije izostao ni ezopovski jezik kako bi se maskirala oštrica kritike prošlosti. Snage što su gurale
naprijed nisu bile samo duhovne naravi, naprotiv, suviše ih je opterećivala materijalnost da bi sebi
dopustile luksuziranje duhom. Štoviše i tom duhu se moglo pomoći na svjetovan način, oslobađanjem od
dominacije krute tradicije, a što nije bilo manje izraz povijesnog protivrječja nego suprotnosti poslovnog
duha, u principu dalekog pravim duhovnim vrijednostima. On se gubio u mnoštvu poduhvata zavisnih od
egzaktnog, a ne od kontemplativnog znanja. Matematika je, u doslovnom i prenosnom značenju, postala
vrhunska potreba i zato je za nju imao najviše smisla, što je prepoznatljivo na transpoziciji logosa u ratio,
thaumaseina (čuđenja) u mjerenje, čime se, iako na drugi način, nastavljalo ono što je počelo u
predvečerje antičkog svijeta, dogorijevanjem antičkog svjetla u helenističkom individualizmu kao
svjedočenju nezaustavljivog propadanja antičkog univerzuma, kada se stoički mudrac držao principa
“lethe biosas” ( proživi nezapaženo) kao utopljenik slamke, na što se nadovezao rimski stoicizam uprkos
tome što je živio u moćnoj imperiji. Prevodjenjem logosa terminom ratio stoičar je ispustio um i kosmos,
a zadržao samo razabiranje i registriranje u sadržaju pojma logos. U novo doba logos se svodi na
matematiku kao uzor egzaktnosti i opoziciju tradicionalnoj teološkoj površnosti, i postaje osnova
pojmovnog izražavanja empirije, kada definicija kružnice izražava zakon produkcije tog lika, a to dalje
znači da kauzalne definicije sadrže najviši stepen spoznaje, te da teorija oslonjena na njih implicira praksu
koja time postaje kriterij istine. Time je dodirnut razlog što je gnoseologija postala baza novovjekovnom
filozofiranju, a što se da ilustrirati Hegelovom filozofijom, koja zbog toga što se da svesti na nju nema
posebne gnoseologije. Redukcija smisla spoznaje na otkrivanje zakonitosti pojava radi pribavljanja moći,
što je najpotpunije izražava tehnika, osudila je filozofiju da radi za tehniku čak i u slučaju “lukavstva uma”
koji vlada prirodom koristeći njene moći. Vladanje prirodom nametnulo je invaziju stvari koju je Hegel
najavio, a Marx predstavio njenu antihumanističku moć u alijeniranom i reificiranom svijetu, što i danas,
kao u Marxovo doba, onemogućava umovanje uma, jer, ako hoće biti pojava, djeluje apstraktno, ako
hoće biti vrijednost, rizikuje da bude proglašen pragmatičnim ako hoće promjene zapada u konfrontacije
sa povijesnim dostojanstvom i humanističkom zamrlošću. Takva stvarnost se poistovjećuje s bezumljem,
te ostaje gluha na racionalna upozorenja i još uvijek dovoljno snažna da se odupre prodoru intelekta u
središte povijesnih tokova radi kontroliranja i samjeravanja povijesti. Osim toga na njega vrši enormni
pritisak ordinarna prošlost, koja čini pretežan dio sadašnjosti, zbog čega joj se iznova vraćamo da bismo
nagovijestili odsustvo svake mogućnosti ethosa u njoj. Ako nas udaranje o granice budućnosti, do koje
držimo, vraća prošlosti, koja je pretežan dio sadašnjosti, tada je potrebno utvrditi što je, prema njoj,
porijeklo ili izvor ethosa s obzirom na to da su se u njoj izdiferencirale teonomne orijentacije postavši
teorijama koje se suprotstavljaju koncepcijama o autonomnosti i heteronomnosti ethosa u značenju
morala. Teonomne orijentacije vjeruju da je porijeklo ethosa u kosmičkoj svemoći, čak i tamo gdje se
misao gubi u mutnom magnovenju teološke mistifikacije i ritualnom zanosu izazivajući difuznu mučninu
pomiješanu sa sažaljenjem onih koji zlorabe svoj jednokratni život. A takvi su npr. zagovornici budističke
etike koji nalaze da je život toliko ispunjen patnjama da bi bilo najbolje ne roditi se. Izvorom patnje
smatraju strasti (požuda za uživanjem, volja za životom), kojih, prema njima, treba čovjek da se oslobodi i
da zajedno sa uklanjanjem iluzija o svijetu i životu ostvari pretpostavke za pravi pogled na svijet, pravo
mišljenje, pravi govor, pravo djelovanje, pa, čak, i za pravo umiranje ( u smislu stalne duhovne budnosti).
Teškoća tog učenja je to što hoće iluzijama da se oslobodi strasti i iluzija dovođenjem čovjeka na “Tao”
(put) pa bi ethos bio držanje “srednjeg puta” izmedju ekstrema (što asocira na Aristotelov pojam vreline)
kao i potčinavanje meditativnim tehnikama različitog stupnja (Suzuki-Fromm, Zen-budizam), čiji je krajnji

cilj postizavanje nirwane u značenju konačnog osvjetljenja i razrješenja svih patnji postajanjem ništa.
Istina, to znači uzlijetanje u nadsvjetovnu vlast čiji su krajnji stupnjevi mir i sreća (ne ubiti, ne lagati, ne
htjeti seks, apstinirati meso i sl.). Do sličnog odricanja i iluzornih obećanja dolazi i hinduistička etika koja
izvlači svoje religiozno-metafizičko učenje o pravom životu iz svetih spisa Weda i koja se drži
metempsihoze. Nešto bliže logici našeg doba izgledaju kineska i japanska etika zasnovane na
kofucionizmu i taoizmu, koji analogno stoičarima zagovaraju savršenog čovjeka: mudra, hrabra i
pravedna koji preko dobrote, suosjećanja i ljubavi treba da dostigne Tao moralnog poretka kao jedinu
mogućnost duhovnog samorazvitka u društvu ljudi bogatih vrlinama, koji, istina, ne mogu posve otkloniti
zlo, ali ga mogu kontrolirati dokazujući time svoje moralno uvjerenje, ne toliko teorijski koliko praksom.
Taoizam slijedi put usavršavanja čovjeka i metafizički princip stalnog konstituiranja svijeta uključujući i
nebo na kojem temelji svoje vjerovanje da u prirodi osim čovjeka ne postoji ništa što bi bilo savršeno,
čovjeka koji, opet, svojim ciljevima dolazi u koliziju s prirodom, te otuda moralna maksima taoizma je
izmirenje čovjeka sa prirodom što valja postići oslobadjanjem želja za slavom, vlašću i bilo kakvom
čežnjom, i to posredstvom spiritualnih vježbi i dijetalnog režima ishrane (zabrana mesa), odnosno
indiferentnošću spram svake spoljašnosti potpunim predanjem unutrašnjosti. Štoviše, za razliku od
konfucionizma koji to ne čini, taoizam se okreće protiv nauke i kulture da bi se mogao potpuno predati
spiritualnom misticizmu. Iako je na tome teško graditi bilo kakav ethos ličnosti, ni to nije bez ethosa ma
koliko neshvatljivog našem mentalitetu. Njegovu posve drugačiju varijantu razvija židovska etika
utemeljena na Mojsijevom Pentateuhu (5 knjiga) i spisima profeta Talmuda i Midraša kao kodificiranih
usmenih predanja sa vjerovanjem u Jehovu kao Boga gospodara prirode i povijesti. Poslušnost Bogu
izvršavanjem zapovijedi objavljenih Mojsiju i prorocima smatra se moralom koji se ugradjuje u pravne i
kulturne propise i koji zaokružuje dobri, tj. božanski život. Tako teocentričko interpretiranje života i
tradicija izraelskog naroda postaju uvjeti morala i prava, čime se teologija, politika i etika reduciraju na
kulturno-obredne forme. Dekalog (Exodus) regulira ljudske odnose na bazi uvjerenja da su ljudi kao
Božija djeca slika i prilika Boga i na toj osnovi zasniva ljubav i odmazdu prema bližnjem, a Bog ih
nagrađuje i kažnjava prema zasluzi djelujući tako kao Bog osvete i odmazde ( Biblija, Psalm 94).
Hrišćanska etika obuhvata uvjete, ciljeve i sredstva dobrog života, metodiku njihove spoznaje, te
nastojanje da ih filozofijski utemelji. Moral se u njoj zasniva na Starom i Novom testamentu i smatra
vjersko-praktičkim odgovorom čovjeka na Božije zahtjeve te se zato biblijski ethos emanira svetošću,
moći, pravednošću, ljubavlju i samilošću Boga objavljenih narodu i pojedincu. Analogan duh prati i
islamsku etiku (ahlak), koja implicira vjerske i šerijatske (pravne) propise važne za vjernike islamske
zajednice, a tiču se vjerovanja u Allaha kao jedinog Boga i Muhammeda, najvećeg Božijeg poslanika.
Ethos Kur’‘ana nalaže izvršenje farza (Allahove zapovijedi), ali i sunneta (Muhammedovih čina i
preporuka). Utoliko i ovaj teocentrizam sa svojom teonomnošću morala asocira na neke forme
neoplatonske i aristotelovske filozofije, uz stanovite razlike u isticanju prirode i natprirode, grijeha i
spasenja, slobode i milosti. Grijehom se smatra slobodno htijenje zla, svjesno odbacivanje Boga i Njegove
svemoći, što se pogrešno tumači traženjem da se čovjek odrekne slobode bez koje nema ethosa niti
morala, što je u religijama Dalekog istoka nešto drugačije, iako ne i za ethos povoljnije. U odnosu na
teonomno, autonomno zasnivanje morala i razumijevanje izvornosti ethosa je trojako: na evolutivnosti
prirode, slobodi ličnosti i na ostvarivanju jedinstva slobodne ličnosti sa svojim društvenim bićem u
povijesnom toku. Dok se u prva dva oblika zasnivanja povijest uglavnom zanemaruje iako ona svjedoči o
specifikumu čovjekova bivstvovanja u svijetu, u trećem je dominantno zapostavljanje slobodne ličnosti

uprkos njihovim medjusobnim razlikama i specifičnostima. Evolucionistička etika izvodi moralnost iz
zakona evolucije, odnosno uzima evolutivni proces za izvor i kriterij dobra koje opet smatra ishodom
prirodne selekcije, ovisne o eficijentnosti organskih dispozicija bića, premda ostavlja otvorenim pitanje
mogućnosti kauzalnog povezivanja evolutivnih efekata sa moralnim vrijednostima. To učenje daje
prednost promjeni koja vodi život višoj sreći, odnosno selektivnosti zasnovanoj na eficijenciji strukture
organizama koji preživljavaju u određenim okolnostima. Pošto i visokoorganizirane strukture živih bića
ugibaju u određenim okolnostima, najsposobnije postaju ujedno kriterij za prednost jednih nad drugim
bićima pod istim i sličnim okolnostima. Ali da ideja evolutivne progresivnosti nema mjesta u etici
dokazuje to što čovjek ne podliježe evoluciji nego povijesti. Bioetika zadire u srž svojim tematiziranjem
rađanja, života i umiranja u domenu biološko-medicinskih istraživanja i terapije, posebno s obzirom na
abortus, sterilitet, eutanaziju (pomoć u umiranju), eksperimentiranje ljudima, te djelomično ulazi u
medicinsku etiku koja opet obavezuje liječnika na dostojanstven odnos prema svom pozivu, na ljubav
prema čovjeku i ljudskom dostojanstvu. U vezi s tim, insistira se na povezivanju medicinske prevencije sa
primarnim uvjetima vrednijeg života, ali i na većoj odgovornosti u profilaksiji, terapiji i rehabilitaciji
ljudskog zdravlja, na poštvovanju humanih principa u dijagnostici s obzirom na subjekta koji biva njen
objekt: komuniciranje sa pacijentima, povoljni uvjeti u stacionaru, dijalog liječnika i pacijenta kao
subjekta liječenja kome pripada određeno objašnjenje. U eutanaziji treba razlikovati ubijanje pacijenta sa
i bez njegova zahtjeva iako oboje protivrječe primarnoj zadaći liječnika i osnovnom pravu čovjeka na
zdravlje, štoviše, ni prikraćivanje teških muka nije dopustivo i još iz jednog razloga: moglo bi ubijanje
dovesti do manipuliranja i eksperimentiranja na bolesniku, itd. (Gottfried Hofe, Lexikon der Ethik). Iako
se međusobno bitno razlikuju, evolucionistička i egzistencijalistička etika podjednako zanemaruju
povijest u njenom eminentnon značenju. Uslijed toga ljudska egzistencija se tumači kao ubačena u svijet i
opterećena ugroženošću i strahom toliko da anksioznost od nestanka postaje njeno bitno obilježje.
Čovjek se zatječe u “neodređenosti” kao u mogućnosti “bivstvovanja za smrt”, određene konačnošću
vremena bez moći da ponovi svoje historijske mogućnosti. Štoviše, djelovanje i smisao života nisu
determinirani konačnošću egzistencije uprkost tome što je ljudska sreća podložna “udesu bivstvovanja”.
Zato što nije sigurna u vlastito djelovanje i mišljenje, ljudska egzistencija ne podliježe nikakvoj
apstraktnoj moralnosti djelovanja izvan svog samoizbora slobode koju subjekt bira za sebe u ime svih.
Stisnut između zahtjeva moralne bezuvjetnosti i povijesne nužde, subjekt je osuđen na dvojnost, jer i
relativna izvjesnost stavlja pojedinca pred moralnu obavezu i postaje sporna u graničnim situacijama
(patnja, krivnja, smrt). To je zato što čovjek ne spoznaje svijet u cjelini već ga stvara iz slobode za koju je
odgovoran za sebe i druge, što pretpostavlja angažman koji, prema Sartreu, predstavlja bazu etičkog
humanuma. Na drugoj strani objelodanjuje se revolt izazvan besmislenošću i apsurdnošću ljudske
egzistencije, apsurdnošću u smislu nesporazuma izmedju moći i ciljeva čovjeka, što se uzima kao prava
istina i datost iz koje dolazi zahtjev za ukidanje pobune, slobode i strasti. Uvid u apsurd je racionalan, dok
je svaki apsolutni zahtjev iracionalan, jer je apsolutna samo patnja (Camus), što asocira na budizam. No,
čovjeku se pripisuje mogućnost i onog bezuvjetnog, tajnog, koje nudi snagu “nade protiv svake nade”
(Gabriel Marcel, Philosophi der Hoffnung), jer se čovjek gubi ako mu se oduzme tajna, a nalazi istinske
mogućnosti u vjernosti i zaduženju. Značaj tih i takvih poduhvata nije u argumentiranom razrješavanju i
teorijskom razvijanju etičke problematike već, kako je istaknuto, u akcentu angažmana i individualitetu
uprkos rezignaciji naspram racionalnih rješenja. Ljudski život uvjetovan vanjskim i unutrašnjim silama
doima se bolno: narušeno zdravlje, osporavanje profesionalnog priznanja, nevjerstvo prijatelja,

neslobodna zajednica itd., a kao patnja postaje moralni problem: ugroženost, resentiman ili rezignacija,
bez orijentacije na svoje moći ili na neko smisleno očekivanje. Kako će neko postati moralno krivim za
nešto što je učinio pod prisilom, iz straha, radi spasavanja života, ukratko, u odsustvu slobode, slobodnog
izbora i sl.? Formalno materijalistička etika uvodi u filozofsku diskusiju polemički ton, konkretno sa
Kantom, smatrajući osnovama etike želje i djelovanje ličnosti. Ona se razvija unutar fenomenološke
orijentacije koja pokušava naći uporište za jednu čisto apriorističku etiku unutar formalne ontologije koja
svojom teleološkom strukturom otkriva posebnu apriorističku konstrukciju savršenog svijeta i u korelaciji
prema njemu savršenije ličnosti. Naspram pogleda na svijet koji se mijenja u vremenu, fenomenologija
akcentira ideju znanosti kao nešto nadvremensko, vječno. A da bi dospjela do nje, ona uvlači etičku
problematiku u prostor eidetičke redukcije kojom dolazi do vrijednosti pa etika kao kritička refleksija o
objektivnoj stvarnosti postaje pozitivna, u području emocija čak i apriorno pozitivna, neka vrsta logike
osjećanja ili tehnologija postupanja. Autonomija koju Husserl izvlači iz zakonitosti povezujući mišljenje sa
mišljenim, ima svoj osnov u čistom Ja, a ne u empirijskom čovjeku niti u Bogu kao tvrcu svijeta (Alois
Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen). Čak ni etički zakoni koji proizilaze iz nje nisu zakoni
djelovanja, jer to su zakoni stvari i biti. To utoliko više što se etička misao okreće osjećanju bez koga bi
iščezli etički pojmovi, zbog čega nema potrebe slijediti etiku koja zanemaruje postavljanje praktičkih
svrha da bi se mogla baviti vrijednostima i njihovom zakonitošću. Ali da tu ima dosta protivrječja
prepoznaje se po tome što se vrijednosti bivstvovanja pripisuju trebanju. Tom fragmentarnom
dodirivanju ethosa priklanja se i profesionalna etika svojim utvrđivanjem dužnosti ličnosti s obzirom na
njenu ulogu u društvenoj podjeli rada uključujući i profesionalno komuniciranje u domenu transformacije
društvenih odnosa koje uspostavljaju industrijska i tehnološka revolucija društvenom podjelom rada,
odnosno profesionalizacije u održavanju društvenog života. Otuda je logično očrkivati da profesionalni
ethos radi na prevazilaženju transakcije dosadašnjih društava u kojima su profesije obavljale svoje
poslove bez neophodnog uzajamnog povezivanja. To tim efikasnije što duh ethosa intendira realizaciji
humanih želja, vrijednosti i ideala i stoga etika, zaokupljena njime, može potencirati etabliranje moralnih
vrijednosti i društvenih normi, prikazom sadržaja važećeg morala, odnosno ethosa, i slijedom vrijednosti
zagovaranih u dosadašnjoj povijesti kada je anticipacijom onog nadolazećeg najavljivana vlastita bit.
Budući da je na taj način objavljena njegova empirijska priroda u povijesti, ethos je neizbježno dijelio
sudbinu povijesnih promjena društava. U tom smislu moglo se ponekad i ponegdje govoriti o razdoblju
stanovitog oblika ethosa uprkos postojanju heterogenih etičkih teorija o njemu, a posve rijetko, kao u
slučaju Aristotela, o etici razdoblja koja je apsolutizirala ethos polisa. Inače, etika je uglavnom
tematizirala: čovjekovo djelovanje i ponašanje, htijenje i savjest, odnosno usklađivanje htijenja i savjesti
te konfrontiranje dobra i zla, vrlina i poroka, prava i dužnosti itd. i tome slično. Sve to kao otvorene
probleme koje je trebalo analizirati, definirati, valorizirati i preporučiti. Umjesto toga danas je
dominantna tendencija da se zadaća etike reducira na definiranje dobrih i loših izraza, te povezivanje
“osjećanja i ponašanja”, usklađivanje datih aktivnosti u praksi date zajednice, ali i prevazilaženje
personalne etike u pravcu razumijevanja konkretnih problema našeg svijeta (Tulmin, Istraživanja o
mjestu razuma u etici). Ponekad se razumijevanje moralnog fenomena tako povezuje s ontologijom da
univerzalno bivstvovanje stječe funkciju dobrih i loših stvari koje na taj način izražavaju svoj aksiološki
kvalitet, što je, zapravo, nastavak arhaičke etike koja se bavila posjedom, ugledom, moći, utjecajem i dr.
kao dobrom, a to je, nažalost, danas prihvaćeno kao vladajuće. Srećom se smatra ublažavanje patnji
koliko infantilnom fudbalskom igrom toliko i u nametnutom pjesmom dekoriranoj pokretima golišavih

ženskih tijela. U vezi s tim pokušava se preformulirati centralno etičko pitanje: “Što treba da činim?” u
pitanje: “Što izgleda dobrim i zašto?” (Franz von Kutschera, Grundlagen der Ethik), što ima rezona pod
uvjetom da normativni izrazi nisu ni istiniti ni lažni, a takvi su svi koji izražavaju želje, iz čega slijedi da je
etika kao normativna znanost nemoguća. Ali to nas vraća problemima koji se smatraju riješenim još kada
je Hume isprovocirao Kanta isticanjem da je neopravdano smatrati zadovoljstvo subjekta intrističnim
dobrom, na što je Kant reagirao potenciranjem razlike izmedju morala i interesa subjekta, odnosno
izmedju Sollena i Wollena (trebanja i htijenja), jer moralno trebanje implicira moći, znati, umjeti, što daje
moralnim normama autonomnost koja ih vezuje sa moralnom slobodom, a to će reći da etika mora biti
deontološka. Međutim, to ne isključuje stanovitu diskrepanciju izmedju slobode i dužnosti koju je
moguće prevladati samo ako se moralno trebanje shvati kao dominium humanuma, koji to dvoje
izmiruje. Jedva da postoji išta u ljudskom mišljenju što nije nekako postalo predmet znanja i znanosti,
uključujući i specifičnu prirodu afektivnog života koja pripada istraživanju etike kao filozofijske discipline,
a neznatno znanosti, i to stoga što je ona aspekt cjeline kao plod reflektirajućeg duha čiji se meditativni
proces razlikuje integracijom od procesa nauke. Ako se znanost odluči na istraživanje sličnog totaliteta,
ona zanemaruje svoj predmet. Filozofski zahvat totaliteta, kako je upozorio još Aristotel, nije toliko
neophodan za život, u što nas uvjeravaju oni koji ga ne traže, ali je neophodan za ljudsku orijentaciju i
utvrđivanje smisla čovjekove egzistencije, što je bio i ostao jedan od zadataka filozofije. Znanosti, u
općem smislu, pripada zbrinjavanje života, a tek usputno otkrivanje njegova smisla, pa i to bez izgleda na
uspjeh. U vezi s tim etika se ne brine toliko kako čovjek da živi već kako da živi dostojanstveno ostvarujući
smisao i svrhu svoje jednokratne egzistencije, što ne ide bez objašnjavanja biti i smisla svega što jest i
može biti. Tako je njoj uz istraživanje univerzalnosti primjerena i radikalna kritika koja se tiče i znanosti
koliko i svih ljudskih aktivnosti o kojima izriče svoj moralno-etički sud. Premda se služi u svom istraživanju
analitičkom, sintetičkom i hermeneutičkom metodom, etika samo uvjetno može imati svoju metodu iz
spomenute potrebe da doprinese razumijevanju biti i smisla totaliteta preko kojeg otkriva ljudski
karakter. Čovjek, naime, vodi svoj život, određuje se mišljenjem i djelovanjem, odlučuje ne samo što da
bude nego i kako da bude da bi ispunio smisao svoje egzistencije, itd. U etici se posebno ističe
proučavanje: prosudjivanja, djelovanja i vrednovanja, a kako je sve to u kontekstu koji valja razumjeti
radi njegove efikasnosti, ona mutatis mutandis zaprema područja i prakse i teorije vezanih za to, da bi
ustanovila vrijednost, smisao i dostojanstvo, ocjenjujućih “dobrom” ili “zlom”. Da bi to logički utemeljila,
ona je usmjerena istraživanju motiva i mogućnosti ljudskih oblika djelovanja, što je nametnulo ukidanje
njene distance prema spoznaji kako bi spoznala ne samo da djeluje nego i kako djeluje subjekt. Akcenat
je na kako djelovati, što implicira poznavanje propisanih normi i prihvatanje imperativa preko kojih se
manifestira moral kao izraz slobodne volje. Volja mora znati što treba da čini, a to implicira i gnoseološku
dimenziju fenomena kao i čežnju i nadu u njoj. Iako “što treba da činim?” uključuje uz spoznaju i
djelovanje kojim se opet provjerava i potvrdjuje spoznaja, ali i djelovanje, čime se implicira i ljudsko
iskustvo. Spoznaja se može uzdići do apriornog uvida kojim se savjest može ponositi iako se ne oslobađa
utvrđivanja kriterija spoznaje i načina djelovanja, što uključuje utvrđivanje varijabilnosti ethosa u
vremenu kod pojedinih naroda koliko i aporiju utvrđivanja kriterija, te se uz problem jedinstva morala
nameće pitanje varijabilnosti ethosa u vremenima i kod naroda pojedinačno, te njihovo konstituiranje
etičkih principa, njihove evidentnosti i moći skepse u relevantnosti sudova zasnovanih na njima.
Nedoumicu u tome otklanja moralna praksa koja stoga ulazi u predmet etike, dok druge praktičke
spoznaje imaju svoj predmet izvan sebe, kao drugo njih, etika ga ima u sebi kao dio sebe. Za razliku od

tehnike, higijene, pedagogije, jurisprudencije i dr., koje imaju unaprijed postavljene svrhe za koje treba
da iznadju sredstva realizacije, etika prakticira svoj predmet ne samo ukazima na svrhe djelovanja nego i
djelovanjem svoga nosioca, i kada su sva sredstva data, postoje, naime, svrhe koje se ne mogu prihvatiti
kao sredstva za nešto drugo. Jer svijet pred koji smo stavljeni moralnim imperativom nije određen
veličinom niti umanjen vrijednošću prema drugome niti obaveznošću naših odluka, iako ništa ne kazuje
što i kako da činimo i kakve konsekvence da snosimo ako zanemarimo jedno ili drugo. U svakoj situaciji
suočeni smo s takvim pitanjima iako unekoliko njoj primjerenim i to je ono što ih čini novim, jer svaki čin
traži nezaobilaznu odluku. Zbog toga etika odgovara na pitanje što i kako treba djelovati primjenom
znanja i normi na “dobro” i “zlo” zahtijevajući da se radi dobro a izbjegava zlo. Isticanjem što treba da
činimo, etika markira potrebu djelovanja snagom slobodne volje, a ne pruža recept djelovanja. Ona se
time obraća onom kreativno ljudskom u čovjeku bez čega bi čovjek bio nemoguć kao čovjek, traži da se
trebanje izvrši shodno okolnostima i mogućnostima subjekta. Briga za realizacijom humanuma čovjeka
pripada građi ethosa kojim se ličnost uzdiže iznad individualnosti i parcijalnosti uprkos tome što to čini
individualno i konkretno. To je lišava kazuistike koliko i krute egzaktnosti kada zahtijeva da čovjek djeluje
u skladu s intelektom i emocijama, a ne protiv njih. Ona traži da ličnost otkriva i realizira ljudske
mogućnosti, tj. razvija ono kreativno u njoj, odnosno humanum iz koga proizilazi trebanje kao moralni
imperativ. Ona je tek tada na svome kada vuče naprijed, odnosno kada ukazuje na mogućnosti
humanuma i utječe na njegov rast. U ulozi pedagogije moralne ličnosti, etika bi se srozala na razinu
profane pedagogije i time degradirala slobodnu volju kao stvaralačku moć u čovjeku. Da se to ne bi
dogodilo, mora se dati prioritet razvoju ethosa nad paideiom ne da bi potvrdila mišljenje da se moral ne
da naučiti nego da bi mogla ostvariti mogućnosti koje ukidaju pozitivne znanosti. Sve što se radi ili to
hoće praćeno je uvjerenjem da je dobro ili loše, smisleno ili besmisleno, a kako se događa u zajednici, to
pripada normativnosti onako kako jezik pojedinca pripada zajednici koja ga govori. Unutar zajednice
svako djelovanje ima karakter zadovoljavanja nekog interesa kojeg treba usklađivati sa interesom drugih,
u čemu etika učestvuje objašnjavanjem, usmjeravanjem i procjenom što joj daje karakter pokretača
ljudskih aktivnosti sa najviše humanog smisla. Polazeći od toga, neki definiraju ethos ukupnošću važećih
normi neke grupe ili društva (Kluxen Wolfgang), drugi (N. Hartmann) osnovom vrijednosti kao
pretpostavke “trebanja”, jer su vrijednosti, prema Hartmannu, bogatije, obimnije i dublje od ethosa, što
je nedopustivo ako čovjek neće da prihvati metafizičko određenje vrijednosti u značenju vanvremenskih
entiteta. Time se zanemaruje to da ethos implicira i akt stvaranja čiji smisao definira svijest koja ga
poima. Samo ljudski intelekt otkriva smisao svijeta i time otvara vlastitu perspektivu, čime određuje svoje
mjesto u kosmosu, a po tome čovjekov život pretpostavlja i teoriju i praksu koje bi trebale da budu
najpotpunije izražene u čovjekovu moralnom djelovanju (N. Hartmann, Ethik, S. 187.). Hartmann smatra
da sve veliko što čovjek posjeduje dolazi iz jednog drugog svijeta, a ako bi bilo tako, tada bi zauvijek bile
isključene mogućnosti razumijevanja tih i takvih pojava koliko i progres koji bilježi dosadašnja povijest.
Nema sumnje da nas afektivni i intelektualni život odvlače preko granica spoznaje čineći nas nerealnim
kako u onome što radimo tako i u onome što mislimo. Nastojanje da se obuzda taj život vladavinom
logosa nije smetalo iracionalnim etikama da afekte proglase zlom (đavolom) i slabošću čovjeka
pretvarajući ljudsku slabost u nečiju korist. Što je onda sa Sokratovom tvrdnjom da nas znanje čini
moralno odgovornim i boljim, ako znanje zamijenimo ideologijom? Zar tada ne ostajemo bez morala koji
se zasniva na spoznaji? Ukidanje autonomnosti moralne svijesti krivica gubi etičko značenje, a etika
mjesto u ljudskom životu. Odbaciti je znači učiniti je racionalno nezasnovanom i humano nepraktičnom,

kako je učinio Schopenhauer svodeći je na čistu teoriju i sputavajući je da djeluje na realni život, a
zanemarujući da je to uvjetovano njenom pretvorbom u poimanje moralnog života u kome umjesto
čovjeka odlučuje njegov inteligibilni karakter. Etika je, prema njemu, u teoriji normativna, a u praksi
bezuspješna da utječe na ljude. Moral su izmislili slabići da bi se izjednačili sa jakim, ističe Schopenhauer.
Inače, ideja o znanju neophodnom za moralno ponašanje je izvorno Sokrattova, koju je razvio Platon, a
da nije odgovorio na pitanje kako znanje može izraziti moralne zahtjeve uprkos tome što je istakao da je
vrlina “didakton” (naučljiva) i da je čovjeku “physei paragenomenon” (prirodno urođena). Ali ako se da
naučiti, vrlina nije urođena moralnoj svijesti, a ako je urođena, ne da se naučiti. To protivrječje Platon je
izbjegao tvrdnjom da se urođenost da probuditi iz amnezije, čime je isključio oprečnost urođenost /
naučavanje. Nakon dva milenija N. Hartmann slično ponavlja kada ističe: ako se psiha ne da nikako
oposredovati, to onda znači da ona stvara vrlinu (Ibid. 27.) Međutim, ako se etičko znanje i urođenost
isključuju, to ne isključuje njihovu komplementarnost u vanetičkom znanju. Ali što sa mišljenjem da se
čovjek može naučiti vrlinama onako kako se naučava geometriji? Upravo zato što spoznaje norme,
imperative i vrijednosti, etika je može poučavati što je moralno dobro kao što geometrija poučava istinu.
Aristotel je u tome bliži objektivnosti kada ne dopušta uvođenje Platonova carstva principa izvan
objektivnog svijeta i kada umjesto toga ističe prijelaz teorije ka praksi čime uključuje duh znanosti koji
otvara proces kada se pokazuje da je teorija samo viši stupanj prakse, odnosno najviši oblik čovjekova
bivstvovanja, što je u najnovije doba preraslo u potčinjavanje teorije praksi, čak se često u novo doba
zanemaruje u moralu njihove međusobne zavisnosti, zahtijeva teorijsko objašnjavanje pojava u cilju
lakšeg vladanja njima, dok je Kierkegaard tvrdio da etički izvor nije znanje već svjetlost istine i nevolja
patnje. Međutim, Aristotelova i Kantova koncepcija etike i ethosa toliko se izdvajaju svojom
zasnovanošću da su nezaobilazne u razmatranju te problematike. Kod Aristotela je prisutno
prevladavanje logosa i ethosa u etici, odnosno usklađivanje objektivnog znanja sa subjektivnim
uvjerenjem, ili uvjerenje da se moralno znanje iskazuje djelovanjem na pravom mjestu i u pravo vrijeme
(Aristotel, Nikomahova etika). Tako se moralna aktivnost uzima za dokaz nečije moralnosti i time mjeri
moralno ponašanje čovjeka i po tome su ljudi ono što jesu a ne ono što o sebi misle. Ljudi djeluju u polisu
i to djelovanje tiče se cjeline, što je Aristotelovu etiku učinilo dijelom politike za čije funkcioniranje su
odgovorni ljudi. Samo prijateljstvo je za Aristotela iznad fizike, etike i politike koje čine centralni predmet
Aristotelove etičke pragmatike. Kao primarno učenje o humanumu, etika se zabrinuto pita za njegovu
sudbinu i kroz to postaje kritika otuđenosti individualnog i društvenog života, pratilac sazrijevanja
pojedinačnog i zajedničkog u društvu, a to je utoliko značajnije što se još uvjek ne zna što bi moglo da se
dogodi ljudskom društvu u budućnosti. Mig o tome daje Kantova etika svojim kategoričkim imperativom
koji ističe bezuvjetnost moralnog zakona neovisnog o ljudskoj povijesti slično aksiomu geometrije. Samo
ako je moralni zakon u nama, moguća je objektivno slobodna volja kao osnova moralnog života. Budući
da je njegova bit zakonodavstvo, praktički um je pokretač slobodne volje kojoj nudi ugodu, sreću ili
korist. Njegova alternativa je svijet ili um, što je jednostranost, jer ako se odbaci realni svijet, nema se
čime dokazati praktički um pa je njegov imperativ prazan, nemoguć, jer je time zanemarena dijalektička
uvjetovanost “trebanja” koje zbog gubljenja razloga moralnog zahtjeva postaje nemoguć. Ipak, na to se
nadovezuje prometejsko-faustovska intencija oblikovanja ethosa manipuliranjem stvari koje se tumači
historiziranjem svijeta podložnog “tehničkom ethosu” (Heidegger). Volja je prikovana za dobra i svrhe
koji negiraju njenu slobodu. Nietzsche je primijetio da se time moral “ne dokazuje prirodom i poviješću”
nego da im postojano protivrječi ( Nietzsche, Morgenroete, S.3) i da se odnosi prema životu kao prema

neprijatelju, što je neodrživo, jer, ako moralna svijest implicira moral kao konkretni ethos, ona je
osuđena da protivrječi drugim oblicima ethosa i tako dolazi u koliziju sa sobom i s ethosom. Da se to
izbjegne, neophodna je etika koja utvrđivanjem kriterija za definiranje ethosa ukazuje na onu skalu
vrijednosti koju afirmira progresivna praksa. Zapravo, prosudbom moralnih sadržaja i okolnosti radi
davanja prednosti jednih nad drugima i onda kada služe životu, moralna svijest čini da se ispoljavanje
ethosa približi biti ljudskog postojanja i da vlada situacijama, a ne obrnuto. Izvlačenjem zaključaka iz
općeg znanja i konkretnih situacija, etika odredjuje što je dobro a što, pak, zlo i kako treba raditi u
konkretnom slučaju. S obzirom na ethos, to je utoliko teže ako se ima na umu da su čitave kulture stilovi
života ujedno i oblici ethosa i što ono proizvedeno u živom procesu postaje vremenom samostalno te
utječe retrogradno na taj život uključujući i ethos kao svojevrsnu stilizaciju života: u politici, naukama i
svim duhovnim tvorbama. On ima ulogu biti visokih kultura, stiliziranih oblika života, te se praćenjem
njegova razvoja može slijediti rast humanih potreba. Po tome je razumljivo što se u dosadašnjoj povijesti
etike sreću samo momenti ethosa u pojedinim orijentacijama i životnim praksama i zato se on ne smije
apsolutizirati koliko ni istina, u što se može lahko uvjeriti onaj koji ga prati u antici, srednjem i novom
vijeku - u povijesti. Zar ne bi bilo naivno očekivati da umjetnost danas izrazi sve što će izraziti umjetnost
budućnosti, što važi i za nauku, a upravo to izražavaju oni koji apsolutiziraju ethos. Ideja ethosa nije
istoznačna ni u povijesnim razdobljima, niti u kulturama naroda pa ni u psihi ličnosti i svijesti zajednica u
kojima žive. Helenski ethos je ethos gospodara, a ne roba, žene i djeteta, srednjovjekovni - etos božijeg
roba, u novo doba je sve više ethos silnika. U svim tim razdobljima ljudi nekritički uobražavaju da znaju
što je dobro a što zlo bez poznavanja etike koja ga definira, zanemarujući da svako doba nosi zametak
ideje koja istrajavanjem traži promjene i tako uvodi u novo razdoblje. Oni što takve ideje prije drugih
osjete i formuliraju izazivaju najčešće svoju sredinu, neki svoje razdoblje, a rijetki epohu protiv sebe, dok
samo oni steknu stanovitu nagradu čije ideje naiđu na plodno društveno tlo. Fichte je smatrao savjest
“sviješću naše više prirode i apsolutne slobode” , odnosno svjetlošću koja nas izvodi iz naše skučenosti,
dok Scheler u pobuni protiv racionalnog formalizma reducira etičku problematiku na vrijednosti koje
imaju karakter aksiologizma i fiktivnog idealizma. Stoga kod njega vrijednosti važe po sebi i bezuvjetno, a
osjećanja objektivno i apsolutno, što je vrsta hipostaziranog emocionalizma. Stav da je sve što je veliko u
povijesti dobijeno borbom ne isključuje moral koji zbog klasnosti povijesti nije mogao praktički biti
postavljen kao ozbiljan problem. Oni što su ga postavljali i oni koji su ga htjeli živjeti u ime svih
doživljavali su gorku istinu da život odvlači ljude drugim tokovima. Ma koliko bila toga svjesna, trezvena
misao ni danas ne uspijeva da se odupre tome. Ipak, najbliža su definiranju morala ona nastojanja koja
nalaze njegov izvor u ličnosti kao društvenom biću utvrđujući da je moral povijesna kategorija, tj. da su
ljudi tvorci morala i odgovorni za stanje svoje moralnosti, tim više što intelekt intendira spoznaji dobra u
ljudskoj praksi i što je to dobro primarna kategorija morala. To zahtijeva spoznaju ukupnosti zbilje radi
utvrđivanja njena smisla i definiranja čovjekova mjesta u njoj. Nikakvo istraživanje ljudske egzistencije i
prakse ne može zaobići dominium ethosa. Ako svaka ozbiljna djelatnost pretpostavlja znanje za ono što
čini, moralna uz to zahtijeva i kultiviranu volju. Ta potreba raste sa uvidom da je moralna djelatnost
radionica preobražaja ljudskog života u pravcu ostvarivanja ljudskog dostojanstva. Dekartovsku
nepouzdanost čula i blohovsku relevantnost snova valja integrirati u kritičku praksu i pronicljivu teoriju
koje otklanjaju hjumovsku skepsu znanjem o kauzalnoj povezanosti stvari i otvaranjem puta
prevazilaženju postojećih ograničenja. Ponekad čovjeku uz najbolje znanje i čistu savjest ne polazi za
rukom da realizira neku ideju, što indicira da naše probijanje cilju prolazi kroz mješavinu umskog i

nagonskog koju samo relativno možemo naslutiti. Stoga se zadaća etike proteže kako na refleksiju o
principima i svrhama djelovanja tako i na uvjete naše prakse. Trajno na tragu ideala koje rađa život
postajući tako izvor njene refleksije i primarni agens naših odluka u konfliktima kao izrazima nejasnog i
nesigurnog odlučivanja za stanovite poduhvate, etika nastoji slijediti život koji nas svaki čas stavlja pred
izbor i olakšati nam snalaženje u životnim sudarima, omogućiti dublje razumijevanje životnih situacija i
društvenih okolnosti, čime nas obavezuje kako na principijelnu spoznaju tako i na dosljednu praksu. Etika
mora uz neizbježno anticipiranje i neophodni apriorizam, oslonjen na univerzalne principe, moralne
norme, ostvarivati maksimum humanističke prakse: služiti afirmaciji humanuma. Premalo radimo da bi se
sami preporodili, a previše tražimo od drugih da se mijenjaju, čak i tamo gdje se nešto na tome radi; ne
uspijevamo se oteti površnosti materijalističke gladi i nepotrebnoj žurbi pa bi nas mogli uništiti vlastiti
proizvodi. Sve to trebalo bi postati razlogom da svi počnemo misliti na to po čemu smo ljudi i da nas
ljudskost obavezuje na brigu o sebi i drugima koliko i na ljudsko dostojanstvo. Samo površnosti izmiče
spoznaja da se nekadašnje dobro sa razvojem društva preobraća u konzervativnu smetnju ako se ne
stvore uvjeti za njegovo razumijevanje i uvažavanje. Ako činjenice bez principa ne vrijede, kako će
principi bez činjenica naći svoju potvrdu, a i jedno i drugo izražava praksa bez koje ne bi bilo ljudskog
prisustva u svijetu. To važi i za “trebanje” koje izražava ljudsku potrebu, a ako bi bilo bez potrebe, etika bi
bila odvojena od ljudskog života i kao takva nepotrebna. Otuda je ethos modus prisustva ličnosti u
vremenu i ujedno primarna konstituanta njena generičkog bića. U njemu su harmonično objedinjeni:
razvijena svijest, uravnotežena osjećanja i kultivirana volja što učestvuju u njegovim reakcijama na
izazove. Međutim još uvijek ne postoji ethos planetarnih razmjera pa zato i nema planetarnog mira,
naprotiv, atomska tehnika lišena ethos proizvodi danas planetarni rat i širi tiransku ideologiju,
prepoznatljivu po širenju planetarnog nasilja i straha, što etici nameće aktuelnu potrebu da osujeti to
ukazivanjem na ograničenost moći parcijalnih formi ethosa. Pošto je čovjek zagospodario gotovo svim
pojavama na planeti Zemlji, logično bi bilo očekivati uspostavljanje planetarnog morala kao univerzalne
moći protiv planetarnog nasilja i mogućeg rata uništenja ljudskog roda. Ethos bi traženjem da se ljudi
međusobno poštuju radio na ostvarivanju njihova ljudskog dostojanstva i ukazivao da se preferiranjem
nekog naroda ili pojedinca ispoljava nerazumijevanje humanuma kao primarne vrijednosti universuma i
da sadašnje planetarno ispoljavanje sile nekoliko moćnika planete uvodi narode pod vlast bezumlja koja
ne dopušta da se ljudi osjećaju slobodnim ljudima već žrtvama suvremene tiranije moćnika, poniženim
ljudima čiji je moral kapitulirao pred nasiljem. Naspram tiranske sile ljudskost je postala ništavna, jer ni u
kolektivnom pluralitetu niti u egzistencijalnom individualitetu čovjek nije ostvario uvjet slobode
pojedinca kao ni mali narod. Zbog toga spasavanje ljudskog roda od moguće propasti nije toliko nikada
bilo aktuelno koliko je danas, ne zato što je nekada taj rod bio bolji nego što su njegovi moćnici danas
sposobniji da ga unište. Izgleda iluzorno pitanje mogućnosti nastajanja bar nucleusa planetarnog ethosa
na tragu stvaranja uvjeta za planetarni pacifizam i mogući eudaimonizam. Iako je dosta učinjeno da se
osudi bezumnost paklenih koncentracionih logora u toku Drugog svjetskog rata, suviše je malo kazano o
bezumlju upotrebe atomskih bombi u tome ratu iako ništa bezumnije od toga nije učinjeno u povijesti
ljudskog roda. U odsustvu neophodnog morala nije se moglo ni postaviti pitanje vrijednosti ljudskog
života u militarističkim planovima gospodara sile. Ne svjedoči li to neumoljivo da je duh porobila sila koja
nema osnove za njega? Ethos živi od duha, a ne od tijela, pa tu ethikonu oponira physikon umjesto da se
radi na utemeljivanju ethosa ozavičavanja ljudske biti, ethosa prevladanosti između “biti i trebati”. Zato
je još uvijek čovjek ugroženiji od čovjeka nego od prirodnih sila, jer se taj čovjek dokopao sila koje bez

morala, a pod utjecajem ideologije ne uspijeva obuzdati. Borba protiv tih sila kao nosilaca tiranske
ideologije još nije ni počela na pravi način, a ona mora biti planetarna i uporna da bi imala izgleda na
pobjedu sila spremnih da se suprotstave nasiljem svakom poduhvatu koji bi ih doveo u pitanje. Nejasnom
početku planetarnog ljudstva ne može se oteti niko ko ima u vidu ono što sobom donosi atomska
revolucija i spremnost konzervativnih snaga da se bore svim sredstvima za vlasito očuvanje. Utoliko više
ako se zna da je samo formalna razlika izmedju proizvedenih materijalnih predmeta i stvorenih iluzija o
svijetu, jer ih oboje stvara čovjek radi zadovoljenja svojih potreba. Stravična razlika dolazi do izražaja
njihovom upotrebom kada se stvara paklena situacija u svijetu dominacijom atomske militarističke
tehnike svjetskih moćnika radi njihovih privilegija kao tobože svjetskih čuvara mira i ljudskog
dostojanstva. To je danas tragična prepreka stvaranju ethosa i afirmaciji humanuma. Sarajevo, 12.
novembra 2002. Dr. Rasim Muminović

Priroda porodičnog odgojnog uzora kod Bošnjaka - Edina Vejo
PRIRODA PORODIČNOG ODGOJNOG UZORA KOD BOŠNJAKA
Iz prigodnog ekspozea prilikom odbrane doktorske disertacije PRIRODA PORODIČNOG ODGOJNOG
UZORA KOD BOŠNJAKA Potka ovakvoj znanstvenoj preokupiranosti i snaga istrajavanja u realiziranju
projekta potekli su iz nutrine mog bića koje je i samo slutilo, potom tražilo i onda jačalo uporišta u sebi. U
toku znanstvenog impostiranja istraživačkog problema, referentnim znanostima definiram pedagogiju,
psihologiju, sociologiju, ali posežem i za uvidima koje osigurava teologija.Nemoguće je reći gdje u
istraživanju porodičnog odgojnog uzora počinje jednom znanošću inspiriran pristup a završava se pristup
orijentiran drugom znanošću. Odabrani pristup problemu istraživanja iziskivao je hrabrost, izvjestan
senzibilitet, jer nadnesenost nad zapitanošću kulture kojoj i sami pripadate, porodičnog odgoja čiji ste
aktivni sudionik, budi zbunjujuća, ponekad i sukobljena osjećanja. Snažan poriv da o kulturi kojoj
pripadate najusredsređenije promišljate uputiće vas upravo ka porodici, od kvaliteta čije posredničke
uloge zavisi društveno-kulturni kontinuitet, stabilnost pa i opstanak svake zajednice. [1] Ovakav pristup
istraživanju prirode odgojnog uzora u bošnjačkoj porodici treba razumijevati kao nagovještaj senzibiliteta
za čitav niz pedagoških problema koji zahtijevaju interdisciplinarna istraživanja koja nadilaze bilo koju
pojedinačnu disciplinu. Preferiram odgoj u porodici usmjeren ka sadržajnom odgojnom cilju koji polazi od
pretpostavke da svaka grupa (porodica, politička zajednica, profesionalna grupa, vjerska zajednica,
narod) ima temeljne orijentirajuće kvalitete koji joj osiguravaju povezanost i postojanje.To su tzv.
sadržajne vrijednosti ili iznutra proizvedene sklonosti ka određenim idealima. (Nužno je razlikovati
sadržajni odgojni cilj od formalnog odgojnog cilja koji predstavlja stav da svaki pojedinac mora pronaći
svoje vrijednosti, za što je mjerilo prosudba vlastitog razuma. Skepsa ima prednost pred uvjerenjem,
kritika pred ljubavlju, znanstvena usmjerenost pred svjetonatorskom opredjeljenošću.) [2] Otud su
temeljni orijentiri u pokušaju stjecanja uvida u prirodu porodičnog odgojnog uzora-karakter tradicijskih
vrijednosti koje uzor svojom osobom svjedoči, uz definiranje kvaliteta interpretacije znakova vremena
relevantnih u procesu profiliranja porodičnog odgoja. U toku istraživanja nisu bile rijetke sugestije da
termin tradicijske vrijednosti supstituiram terminom ‘‘temeljne vrijednosti’‘. U početku sam ‘‘branila’‘
svoj izbor objašnjavajući strogu razliku između pojmova tradicijskog i tradicionalističkog smještajući je na
ravan eficijentnog i deficijentnog odnosa prema tradiciji. Dešavalo se da i kod onih koji uočavaju razliku
između tradicije i tradicionalizma, pojam tradicije bude nekorektno shvaćen i upotrijebljen. Tad pojam
tradicije biva shvaćen u smislu koji je uobičajen za svakodnevni govor. A ovaj govor poriče ili ignorira
Apsolutno i bezgranično vjeruje u neograničeni progres. [3] Osjetljivost za vrijeme, karakter
interpretacije i odjeka signifikantnog u određenom vremenu uveliko profiliraju odgojni uzor u porodici.
Splet historijskih tokova, onih tokova u kojima dominiraju ili se smjenjuju različiti ekonomski odnosi,
politički konteksti i u njima eventualno prisutne političke prekretnice, reflektira se u životu porodice.
Rekonstruiranje odgojne atmosfere u bošnjačkoj porodici u prošlosti, najekspresivniju rezonancu
vremena pružilo je 1878. godine kad je Bosna i Hercegovina Berlinskim kongresom okupirana od Austro-
Ugarske. [4] Uzor koji su u tom vremenu roditelji ponudili mladoj osobi odisao je rezigniranošću,
povlačenjem, gurajući mlade u nesnalaženje i inferioran položaj. Drugu krajnost predstavljaju roditelji
koji su svom djetetu pružili primjer neselektivnog prijanjanja uz novo, čime su porekli svoje autentično

iće. [5] Ono što se dešavalo u prošlosti sedimentirano je u bošnjačkom porodičnom iskustvu. Na tragu
smo mu kad uočimo u bošnjačkoj porodici atmosferu sumnjičavosti, podozrenja prema drugom, ali i
neselektivno prijanjane uz novo. Veoma je razuđen spektar reakcija ovovremenog Bošnjaka, a čija
motiviranost je vezana za prošlost. Temeljne koordinate ovog vremena, relevantne za porodični odgoj i
prirodu njegovog uzora jesu: agnostički karakter naše civilizacije, pri čemu se agnosticizam danas
uvriježio kao građanska svjetonazorska pristojnost; individualistička atomizacija sistema značenja što
rezultira gubitkom uporišnih tačaka smisla; kompenziranje izgubljenog smisla suvremeno društvo
konstruira prisilnim homogeniziranjem načina života, oblika trošenja u kojima prevladava materijalno i
statusno prestižno, sve do homogeniziranja pojedinačnih i grupnih težnji; relativiziranje ponude, poput
‘‘pijaca smisla’‘ mlade upućuje na brza, često plitka prilagođavanja, što slabi sposobnost mlade sobe za
cjelovitu identifikaciju; porodične funkcije nastoje se što više ‘‘osloboditi’‘ objektivnog moralnog
tumačenja, prepuštajući se mjerilima neposrednog i relativnog prosuđivanja zasnovanim na čovjekovoj
svijesti, npr. odvajanje seksualnosti od funkcije rađanja s namjerom da se apsolutizira zabavljački
elemenat... Nova etika (Hans Jonas i drugi) Kantov kategorički imperativ transformira u imperativ koji
odgovara novom tipu ljudskog djelovanja nudeći etiku koja bi se koncentrirala na moralni kvalitet svakog
trenutnog akta. [6] Dakle, roditelji svojom osobom svjedoče određeni kvalitet odnosa prema vremenu, a
bivajući odgojnim uzorom nude i mladoj osobi orijentire u suočavanju sa ovovremenim. Pedagoškopsihološko
utemeljenje odgoja uzorom fokusirano je na identifikaciju kao dominirajući mehanizam
porodične psihosocijalne interakcije. Emocionalna toplina porodice osigurava joj optimalan kontekstualni
okvir. Emocionalna veza između djeteta i modela je pretpostavka identifikacijskom procesu: roditelj koji
emocionalno ne prihvata dijete neće postići njegovu identifikaciju. Bihejvioristička pozadina objašnjenja
odgoja uzorom posredstvom operantnog uvjetovanja u reduciranom značenju biva dovedena u pitanje
učenjem o ‘‘everenes-efektu’‘ prema kojem potkrepljenje ne djeluje automatski već pretpostavlja ‘‘uvid’‘
ispitanika. Odnos prema uzoru je potpuno osobni odnos, slobodno zalaganje mlade osobe oko
konkretnih vrijednosti. Teorijski uvidi u problem ostvareni su metodom teorijskog elaboriranja problema
oslonjenom na dedukciju kao logičko-metodološki metod i poslužili su ocrtavanju idealnotipskih
konstrukcija odgojnog uzora u bošnjačkoj porodici. Uvid u odgojnu zbilju bošnjačke porodice ostvaren je
empirijskim aspektom tretiranja problema: upotrijebljeno je polustrukturirano posmatranje na
stratificiranom uzorku od 55 bošnjačkih porodica. Stratumi uzorka definirani su prema hipotetskim
intervenirajućim varijablama relevantnim za prirodu istraživačkog problema. Kvalitativni fokusirani
intervju primijenjen je kao put dobivanja iskaza bošnjačkih intelektualaca o problemu uzora u porodici,
koji su sugovornicima prepoznati prema kriteriju respekta tradicijskog, kao i kompetentnog susretanja s
ovovremenošću. Treći sloj empirijskog instrumentarija bili su mladi, različite hronogijske dobi, koji su kroz
literarni diskurs projicirali odjeke odgojnog postojanja uzora u njihovim porodicama. Sukus empirijskog
uvida u prirodu odgojnog uzora koji živi u bošnjačkoj porodici izgledao bi: Posmatrane vrijednosti [7] u
svojoj biti su idealnotipske i predstavljaju prožimanje tradicijskog-utemeljenog na Objektivnim vrelima i
interpretativnog-inspiriranog bošnjačkom kulturnom posebnošću, sa unutarporodičnom refleksijom
ovovremenih poticaja, izazova pa i zastranjivanja. Pretpostavljeni izvori varijabiliteta karaktera
porodičnog uzora nisu izrazite intervenirajuće varijable.Rezultati istraživanja nagovještavaju postojanje
izvjesnog diskontinuiteta u refleksiji živog tradicijskog u bošnjačku porodicu, što istraživanju priskrbljuje
kvalitet eksploracijskog. I estetika porodične svakodnevnice [8] slijedi ovakav trag: Gdje su i prisutni
parametri tradicijske kulture stanovanja to nije praćeno znanjem o njihovoj simboličkoj dimenziji, što

sluti ka deficijentnom odnosu bošnjačke porodice prema svojoj tradiciji. Ipak u estetici porodične
svakodnevnice uočljive su dvije pojave: a) Snažni uplivi osobenog bošnjačkog u islamsko, o čemu svjedoči
među Bošnjacima razvijena humanizirana arhitektura, fino podređena potrebama i mjeri čovjeka u kojoj
su zadovoljeni kriteriji funkcionalnosti, sklada s prirodom, te oslušnute duhovne i estetske potrebe. b)
Svojevrstan ‘‘romantičarski’‘ emotivni eho islamskog među Bošnjacima, npr. orijetalnog načina
odijevanja, što dokumentiraju likovna ostvarenja travničkog slikara, rahmetli Muhameda Kulenovića,
komuniste po uvjerenju, koji je posvjedočio preokupiranost portretima iz muslimanske sredine u
vremenu pred Drugi svjetski rat. Kao prilog interpretiranju ovakve pojave u pomoć ‘‘prizivam’‘ pjesnički
izraz Hadžema Hajdarevića o ‘‘pritajenoj poetici potisnute biti bošnjačkog bića’‘. Živi inspirativni pristup
Kur’‘anu i prakticiranje islamskog u funkciji duhovnog rasta osobe [9] nisu izrazito prisutne vrijednosti u
porodičnom odgojnom uzoru, što u porodičnoj stvarnosti uspostavlja (već na teorijskoj ravni uočenu)
distinkciju između tradicijskog i tradicionalističkog. I tamo gdje se događa nedovoljno vitalna spoznaja
svoje tradicije, pa i duhovna dezorijentiranost, ipak, niko se ne upinje da porekne islam kao sukus
bošnjačkog identiteta. ‘‘Pritajena poetika’‘ potisnute biti bošnjačkog bića ‘‘oslobađa se’‘ kroz islamske
običaje, sada doživljene prvenstveno kao izraze bošnjačke kulturne posebnosti. Rezultati ovog
istraživanja pokazuju da ovakvu odgojnu ponudu nalazimo u svim stratumima bošnjačke porodice. Jačina
doživljaja islamskog praznika kao bošnjačkog kulturnog događaja toliko je stvarna, integrirajuća za
porodicu, da predstavlja idealan odgojni prostor ‘‘nadovezivanju’‘ živog toka islamske tradicije. Iz toga
proistječe potreba ozbiljnog promišljanja: Kako oživjeti islamsku tradiciju u bošnjačkom kulturom
uređenom kontekstu? Rezultati ovog istraživanja ilustriraju pozitivan stav bošnjačke porodice prema
djetetovom formalnom obrazovanju [10] , dok limitirajuću komponentu ovakvog stava predstavlja
nedovoljan senzibilitet pa i pedagoško neznanje o tome kako pratiti i poticati djetetovo školovanje.
Ovakav rezultat ne korespondira sa rezultatima istraživanja provedenim do 90-ih godina o stavu
bosanskomuslimanske porodice prema djetetovom pohađanju škole. Pozitivno pomjeranje stava
bošnjačke porodice prema državnom obrazovanju u ovom vremenu inicira istraživanja putem kojih bi se
uočili uzroci ovakve promjene i otkrile odlučujuće afektivno-kognitivne procjene koje su potakle
transponiranje stava. Mimo očekivanja (u smislu intervenirajuće varijable koja se odnosi na strukturu
porodice) su rezultati ispitivanja kvaliteta znanja [11] koje promiče odgojni uzor u bošnjačkoj
porodici.Struktura porodice utječe na dosezanje integrativne razine znanja.Nuklearna porodica se izdvaja
kao prostor u kojem se njeguje primjenjivost znanja,dakle,znanje koje afektivno-konativno ‘‘odjekuje’‘ u
osobi oplemenjujući je i inspirirajući na pozitivnu aktivnost. Bilo bi potrebno istražiti kvalitet odgojnih
interakcija u porodici koje njeguju integrativnu dimenziju znanja. Spregnutost nadahnutog islamskom
tradicijom i njenim interpretativnim tokom nastalim u okviru bošnjačke kulture izrazito snažno,
postojano i otporno pokazuje model tolerancije [12] koji bošnjačka porodica živi. Da li će se dogoditi
uplivavanje islamskog u svakodnevnicu uvjetovano je sredinskom pripadnošću porodice. Seosku porodicu
karakterizira vjerovanje uokvireno obredima uz tipične uplive svetog u svakodnevno: Bismilla pri
započinjanju nečeg što se doživljava važnim. U gradskoj porodici uzor je pozicioniran na dvjema
ekstremnim tačkama kontinuuma: oni koji svjedoče preokupiranost profanim-bošnjačka recepcija
‘‘suvremenog’‘ i oni koji u svojoj osobi prožimaju sveto i svakodnevno-bošnjačka recepcija tradicijskog:
npr. dova pri završetku objeda, dova za uspješnost nečeg važnog... Raspuklinu u odnosu Bošnjaka prema
tradicijskom pokazuje prigradska porodica čiji uzor demonstrira izrazitu preokupiranost profanim i nizak
stepen sraslosti svetog i svakodnevnog. Razgovori s bošnjačkim intelektualcima su potvrdili odgojno

prisustvo uzora u njihovim porodicama. Vrijeme odrastanja sugovornika korespondira sa onom etapom u
razvoju bošnjačke porodice kad je ona uveliko predstavljala i produktivnu, ekonomsku zajednicu. Iz ove
objektivne veze proistekla je porodična čvrstina i zajedništvo, tzv. koncentrični odgojni krugovi iz jednog
centra. Dobiveni uvidi u vrijednosti, koji su odgojni uzori u porodicama mojih sugovornika svjedočili,
naglašavaju važno mjesto vrijednostima poput diskretne solidarnosti, dobrote u međusobnom odnosu,
što potvrđuje vitalno tradicijsko u onom segmentu prema kojem je činjenje dobra komplementarna
razina rasta u vjeri. Razgovori su veoma precizno ocrtali model življenja s pripadnicima drugih konfesija, u
kojem je drugi raspoznat kao poticaj za dodatno dobro a svoj identitet omeđen neprihvatanjem
miješanih brakova. Ipak razgovori su nagovijestili da se još u prošlosti začelo reduciranje živog
tradicijskog toka i transponiranje nadahnjujućih poticaja tradicijskog u deficijentno ‘‘pročitane znakove’‘.
Literarni diskurs mladih osigurao je projekcijsku dimenziju longitudinalnom uvidu u prirodu odgojnog
uzora. Nagovijestio je neke od zapitanosti, dilema, gubljenja, ali i dubokih odgojnih tragova inspiriranih
uzorom u porodici. I u tome je potvrda potrebe daljeg proučavanja porodičnog odgoja kod Bošnjaka.
Ambicija istraživanja da ono zadobije preskriptivni karakter u odnosu na mogućnost interveniranja u
bošnjačkoj porodičnoj zbilji otvara potrebu njegovanja takvog odgojnog prostora u kojem će uzor
inspiriran svojom autentičnoću posvjedočti živu duhovnu potrebu. Bio bi to odgojni kontekst koji može
osigurati kompetentno susretanje mladih koji potječu iz bošnjačke porodice sa ovovremenim. [13]
Najprimjerenijim putem stjecanja uvida u pristup problemu odgojnog uzora u bošnjačkoj porodici čini se
predstavljanje uvodnog dijela koji obuhvata značaj istraživačkog problema, definiranje temeljnih
disertativnih pojmova, određenje cilja, zadataka, istaživačkih hipoteza, metoda i uzorka istraživanja.
Uvod u problem istraživanja Česte su polemike o novim načinima, modelima odgoja u porodici. Mnogi
osjećaju nostalgiju za patrijarhalnim porodičnim odgojem, rastu iščekivanja pred mogućnošću nuđenja
efektnijih odgovora u ovom području. Sve su to simptomatični znakovi određenog nemira, nesnalaženja i
izvjesne nesigurnosti. Ovaj rad nužno je prevashodno razumijevati kao pokušaj otvaranja znanstvenog
dijaloga o jednom specifičnom području (specifičnom po svojim odgojnim potrebama) - odgoju u
bošnjačkoj porodici. Značajnost porodice u razvoju osobe je često isticana misao, oko koje postoji
slaganje među različitim pristupima istraživanja porodice (pedagoški, psihološki, antropološki,
sociološki). Među varijablama porodičnog djelovanja na dijete posebno su istraživana životna pozadina
roditelja, karakteristike sadašnje porodične situacije, sastav porodice, lične karakteristike roditelja,
karakter roditeljskih stavova upravljenih prema djetetu, otvoreni oblici roditeljskog ponašanja, priroda
odnosa među braćom i sestrama, otvoreno ponašanja djeteta prema drugim članovima porodice, osobne
karakteristike djeteta i dijete izvan porodice. [14] Postoje istraživačke studije u kojima je model djetetove
identifikacije s roditeljem korišten u svrhu povezivanja porodičnih varijabli s varijablama djetetove osobe
(Aronfreed, 1955; Altucher, 1956; Kohn, Klausen, 1956; Kenkel, 1956; Hoffman 1960...). [15] Ono što je
uvezujuća nit ovih studija jeste potvrđivana ili opovrgavana pretpostavka da priroda djetetove percepcije
odnosa autoriteta između roditelja utječe na izbor djetetovog identifikacijskog modela, a što potom biva
internalizirano kroz osobine djetetove osobe, mehanizme prilagođavanja i sl. Uvid u postojeće empirijske
nalaze porodičnog formativnog utjecaja bio nam je značajan u metodološkom smislu - kao mjera
zalaženja u dubinu interpretacije empirijskih rezultata, dakle, bez velikih ‘‘uzročnih skokova’‘ u kojima
posredne etape nisu operativno određene, ali i kao potvrda teorijske utemeljenosti odabranog
problema. Ne nalazimo u literaturi istraživačke studije koje su orijentirane ka sadržajnoj dimenziji
porodičnog identifikacijskog modela. Vrijednosno neutralan, pozitivistički pristup izmiče pred vrijednosno

angažiranim sagledavanjem problema, što kreira bolje pretpostavke pozitivnim pomacima u praksi.
«Usmjeravanje i danas, kao i prije, iziskuje djelovanje. Ali ono se sada razdvaja u racionalno posredovanje
različitih tehnika i iracionalni izbor tzv. vrijednosnih sistema. Cijena ekonomičnosti u izboru sredstava je
oslobođeni decizionizam u izboru vrhovnih ciljeva.» [16] Jer uvidi u istraživački problem trebali bi zadobiti
preskriptivni legitimitet u odnosu na odgojnu praksu u bošnjačkoj porodici. Upravo porodica uvodi dijete
u socijalne i kulturne norme: ona se doživljava kao temeljni socijalni i emocionalni model ljudskog
suživota uopće. Mlada osoba suočena sa pluralizmom pripadnosti, svijetom koji nudi i međusobno
najudaljenije izbore, treba umjeti donositi odluke. Da li će umjeti napraviti pravi izbor zavisi i od toga da li
je odgojni uzor u porodici bio u funkciji njenog osobnog rasta. Islamska misao zastupa pojam osobnog
rasta koji priznaje da postoji iznad nas i iznad svega što u svijetu postoji nešto neizmjerno, nešto
nerazlučivo, pred čim smo potaknuti na klanjanje, želimo li sami sebe ostvariti. Ovako uređen pojam
osobnog rasta potrebno je razlikovati od pojma osobnog rasta u kontekstu sekulariziranog svjetonazora
koji je niknuo na pobuni protiv Boga i sam sebe proglasio najvišim kriterijem. Moguće je napraviti
paralelu s izvorištima multikulturalnosti u tradicijskom i suvremenom jeziku. Razlozi multikulturalnosti u
suvremenom svijetu su u ideji sebstva, a u tradiciji to je Božija volja, svetost, i postupiti drukčije je
grehota. [17] Ovo doba karakterizira individualistička atomizacija sistema značenja u kojoj je smisao
teško pronaći. Društvene promjene dešavaju se brzo, naglašena je pojava pokretnosti i prostorne
neograničenosti izazvana razvojem komunikacija, što porađa čovjekovo osjećanje nesigurnosti.
Suvremeno doba kompenzira izgubljeno poimanje značenja i osjećanje smisla i sigurnosti svojim
paradoksalnim rješenjem: homogeniziranjem, prisilnim ujednačavanjem. Homogenizira se način života i
oblik trošenja, homogeniziraju se pojedinačne i grupne težnje i vrhunskim kvalitetom življenja proglašava
se hedonizam. Sve što biva predloženo kao sveopća istina tumači se dogmatskim, autoritarnim, suprotno
pluralizmu koji se brani kao nepogrješivo mjerilo. Tradiciji je imanentna univerzalno važeća Istina.
“Nijedno tumačenje Istine u svijetu mnoštva i kretanja ne može biti istovjetno s njom. Ta tvrdnja je
temelj čiste umnosti, a njezino obrtanje – temelj preovlađujućeg shvaćanja čovjeka i svijeta u
suvremenome dobu. Obrtanje se sastoji u tome da se uvjetnost pokazanja Istine u svijetu pojedinačnosti
poistovijeti s uvjetnošću same Istine.” [18] (Tradiciju valja razlikovati od pojma tradicionalizam koji
označava sitničavo, bahato i ukočeno pristajanje uz nekadašnje predaje, što usporava ozbiljno
suočavanje sa izazovima vremena.) [19] U ovom istraživanju se naglašava distinkcija među pojmovima
tradicija i tradicionalizam, pri čemu se prema pojmu tradicije određujemo afirmativno, a prema pojmu
tradicionalizma – negativno. Pogled u bošnjačku prošlost, osjećanje sadašnjosti, izazvali su potrebu za
izučavanjem porodičnog uzora. Bošnjačka nesnalaženja, gubljenje sebe jednako kao i arhaična
projiciranost u prošlost, deficijentni su, krivi odgovori vremenu u kojem je nužno osigurati trajanje.
Nerazumijevanje tradicijskog mjerom njegove inspirativnosti i vitalnosti, kao i zabluda o suvremenom
kao o najboljem odgovoru jer se hronologijski dogodio posljednji, veoma ozbiljno se reflektira u
porodičnom odgoju. Zbunjenost roditelja prenosi se na dijete, odmažući mu u zadobijanju identiteta u
kulturi kojoj pripada. Jer »kultura oblikuje um, osigurava oruđe kojim konstruiramo ne samo naše
svjetove, već i razvijamo samo-koncepciju, te spoznajemo vlastite sposobnosti.» [20] Koje vrijednosti
svjedoči odgojni uzor u bošnjačkoj porodici? Konkretni kulturni kontekst, kontekst bošnjačke kulture
(svojim običajima, obrascima kulturnog ponašanja, itd.) je stvaran, živi prostor čiji se dometi i ograničenja
umijeća vođenja dijaloga uveliko projektuju u odgoju. Porodica okupljena oko svakodnevnih problema je
“privilegiran” prostor traženju Božije prisutnosti upravo u toj svakodnevnici. Koliko su pri tome roditelji

dosljedni i postojani u traženju odgovora u činjenici da Bog postoji? Da li su dosljedni u slijeđenju
kur’‘anske Upute koja potcrtava neodvojivost vjerovanja i činjenja? Da li je odgojni uzor u porodici
stvaran na okrenutosti ka namjeri,nijetu postupka? Ili je uzor stvaran na navici brzog “prišivanja etiketa”
dobro-loše, bez pomaganja djetetu da protumači situaciju i interesira se za nijet. Koliko je vrijeme
protumačeno kao ‘‘znak’‘ novom duhovnošću inspiriranog tradicijskog? Porodični odgoj posredstvom
uzora koji je ‘‘ponuđen na uvid’‘ mladoj osobi je autentično utjelovljenje načina života neke kulture. On
će odrediti djetetovo značenje kulture u kojoj je rođeno. Dijete posjeduje izrazitu predisponiranost za
kulturu, iskazujući veliko zanimanje za aktivnosti svojih roditelja, pa i bez posebnih poticaja pokušava
oponašati ono što vidi. Ako je identitet mlade osobe uređen ‘‘plitkošću’‘, brzopromjenjivošću pripadanja,
neostvarenim uvidom u pitanje smisla života, zatvorenošću u prezentizam kao domet svojih htijenja, da li
je on u funkciji vitalnosti kulture? Da li se tradicija oblikovala kroz dijalog univerzalnog-islamskog i
posebnog-bošnjačkog? U tako nagoviještenom kontekstu, pojmovi islamske i bošnjačke kulture su
nadopunjujući, jer je nemoguć automatizam u prenošenju jedne kulture u drugu, već se događa
međusobno kompetentno susretanje. Podrška nužnoj hrabrosti da se udaljimo od metodološkog
‘‘jedinog pravog puta’‘ trasiranog racionalističkim uzročno-posljedičnim pristupom problemu prepoznata
je u Brunerovim [21] sugestijama o usredsređenosti ka nalaženju smisla i korištenju metakognicije.
Odatle proizlazi uvrštavanje u istraživački pristup problemu razgovora s Bošnjacima koji sobom svjedoče
‘‘idealan’‘ spoj tradicijskog i suvremenog. Kakav je porodični uzor koji je odgojio ono što smo prepoznali
u ovim osobama: tradicijsko kao inspiraciju, vodič, kontekst koji življenju osigurava punoću, sigurnost,
umijeće, vitalnost i uvid u ovovremeno-kompetentan da ponudi imponirajući odgovor? Definiranje
temeljnih disertativnih pojmova Pojmovi koji određuju problem istraživanja su:odgojni uzor, porodica i
Bošnjaci. Ove pojmove ćemo definirati dimenzijom njihovog sadržaja. Šire shvaćeno, odgojni uzor je
odgojni metod u porodici. Teorije socijalnog učenja pokazuju da se veliki dio učenja zbiva u interakciji
pojedinca i socijalne okoline. Mladi se vrlo rado identifikuju sa psihološki značajnim osobama, pri čemu
se uzori u toku razvitka ličnosti mijenjaju. Na razvoj ličnosti najsnažnije djeluju živi primjeri, osobe iz
stvarnog života, i to svojom konkretnošću, ubjedljivošću, kompleksnošću. Odnos roditelja i djece je zbog
svoje prirodnosti kreativna mogućnost da se mladoj osobi ponudi odgojni uzor, kao uporište u njenom
razvoju. Odgojni uzor, uže shvaćeno,je činilac koji istovremeno određuje sadržaj, cilj i način izvođenja
neke aktivnosti i služi kao standard za poređenje i ocjenjivanje svojstva i ishoda te aktivnosti. (Široj
elaboraciji pojma odgojnog uzora posvećena je prva cjelina u okviru teorijske elaboracije istraživačkog
problema.) Porodica je društvena grupa, historijski promjenljivog oblika. Sa društvenog stanovišta,
porodica vrši bitnu posredničku funkciju od koje zavisi društveno-kulturni kontinuitet, stabilnost, pa i
opstanak svake društvene zajednice. Sa antropološkog stanovišta porodica je nezamjenljiva sredina za
pravilno odrastanje osobe, što joj priskrbljuje značenje primarne društvene grupe. Odgojna praksa u
okviru porodice ima više karakter spontanog procesa, a pojedinci u njoj stječu iskustva kroz neposrednu
interakciju s drugima. Važan mehanizam porodičnog odgoja je identifikacija, možemo reći i najprisutniji
mehanizam porodične psiho-socijalne interakcije. Iako su porodični odnosi biološki utemeljeni, njihov
kvalitet uveliko determiniraju i socio-kulturni činioci, što se najdirektnije prelama kroz odgoj u porodici.
(Za definiranje pojmova odgojni uzor i porodica korištena je Pedagoška enciklopedija, 1989. godina)
Bošnjaci su nacija u geopolitičkom smislu. Nacija je etnička grupa čiji osnovni elementi su:zajednički jezik,
zajednička kultura, konstituirano nacionalno područje i zajednički životni interesi. [22] Etnosociološka
misao naciju / narod određuje kao zajednicu porijekla, jezika, kulture, interesa življenja, ili kao duhovnu

zajednicu. Karakterističan doživljaj etničkog za Bošnjake potkrepljujemo antropološkim uvidom: Među
Bošnjacima je karakteristično da “zajednički identitet nije viđen kroz idiom zajedničke krvi i mita o
zajedničkom korijenu, što se tako često priziva u diskursu o etničkom i nacionalnom identitetu drugih
europskih naroda... Muslimani su govorili o svom kolektivnom identitetu u idiomu koji nije naglašavao
porijeklo (‘‘etnicitet’‘) i koji se, umjesto toga, usredsređivao na zajedničku sredinu, kulturne običaje,
zajedničko osjećanje i zajedničko iskustvo. To što nisu toliko insistirali na porijeklu i ‘‘zajedničkoj krvi’‘ kao
nečemu što definiše njihov ‘‘etnički identitet’‘, dijelom ih je isključivalo iz etno-nacionalističkog diskursa
zasnovanog na tom načelu.” [23] Značaj predmeta istraživanja Na š e vrijeme obilje ž ilo je i napu š tanje
ideje progresa kao spiritus movensa č ovje č anstva . Nagovje š taj ovakvom slijedu doga đ anja bilo je
pojavljivanje knjige ‘‘ Struktura znanstvenih revolucija ‘‘, 1962. godine , č iji autor je fizi č ar Thomas S .
Kuhn . Ideja razvitka znanosti vi đ ena kao progres prema bolje provjerenim teorijama biva osporena .
Otvara se prostor novim znanstvenim paradigmama , a time i č ovjekovim zapitanostima i dilemama koje
ć e u traganju za odgovorima posegnuti i u ‘‘ do ju č e tabuizirana podru č ja ‘‘ ( npr . Gdje potra ž iti
odgovor na pitanje o ž ivotnom smislu ?). Biva o č iglednim da preno š enje odgojnih kompetencija s
porodice na instrumentalne supstitute nije mladoj osobi osiguralo ž ivotna upori š ta . Univerzalni poku š
aji mladosti u samodefiniranju , partikularna , bo š nja č ka samotraganja urodi ć e samopronala ž enjem
ukoliko upravo porodica uspije oblikovati svoju autenti č nu odgojnu ponudu . Odabir istraživačkog
problema motiviran je težnjom za stjecanjem uvida koji će omogućiti potpunije sagledavanje, tumačenje
i usmjeravanje odgojnih procesa u bošnjačkoj porodici. Definirajući referentnim znanostima za
postavljeni istraživački problem, osim pedagogije, psihologije i sociologije, i teologiju promoviramo kao
kompleksan pristup pedagoškim problemima koji poseže za elementima iz izvorno različitih znanstvenih
dikursa. Dometi spoznatog o prirodi porodičnog odgojnog uzora kod Bošnjaka trebali bi biti poticaj
budućim longitudinalnim istraživanjima bošnjačke porodice. Time je sukus znanstvenog značaja
predmeta istraživanja orijentiran ka profiliranju praktičnog odgojnog djelovanja u bošnjačkoj porodici. Jer
znanost se definira upravo i metodama intervencije. Danas je aktualizirano pitanje odnosa između
slobode i autoriteta u odgoju. Ono se najdirektnije odražava u porodičnom odgoju. Roditelji su bili
odgajani u jednom vremenu potpuno drukčijem od današnjeg, u kojem oni odgajaju svoju djecu.
Porodica traga za odgojnim modelom koji će pomiriti tradiciju i suvremenost. Usmeravajući svoj interes
ka prirodi odgojnog uzora u porodici, naslućujemo tanahni spoj autoriteta i slobode, spoj koji ovim
pojmovima odriče odnos međusobne isključivosti i tretira ih u odnosu pozitivnog nadopunjavanja. Cilj i
zadaci istraživanja Cilj istraživanja je otkriti i definirati pedagoške vrijednosti koje u sebi sadrži porodični
odgojni uzor kod Bošnjaka. Odgovori na slijedeća pitanja pomoći će nam da dođemo do cilja: Kakav
odgojni uzor nudi bošnjačka porodica mladima? Da li je odgojni uzor utemeljen na tradicijskim odgojnim
vrijednostima? Na koji način je u bošnjačkoj porodici interpretirano suvremeno? Koje vrijednosti
bošnjačke kulture su prisutne u porodičnom odgojnom uzoru? · Uvidima u Kur’‘an i sunnet [24] , kao i u
literaturu koja iz perspektive fine osjetljivosti za vrijeme pokušava odgovoriti na upit-kako danas govoriti
o religiji, definirati tradicijske odgojne vrijednosti; · Posmatranjem bošnjačke porodice utvrditi da li su
tradicijske vrijednosti prisutne u odgojnom uzoru; · Ispitati prirodu interpretacije suvremenog koja je
kroz uzor transponirana u porodičnu odgojnu ponudu. Generalna hipoteza istraživanja Vrijednosti koje
promiče odgojni uzor u bošnjačkoj porodici uvjetovane su relevantnim hipotetskim izvorima varijabiliteta
[25] Metode istraživanja U ovom istraživanju korišten je metod teorijske elaboracije problema i metod
terenskog posmatranja u kombinaciji sa survey-metodom. Metod teorijskog elaboriranja problema. Ovaj

metod korišten je u toku izrade projekta, jer su definirani problem i istraživačke hipoteze proistekli kako
iz osjetljivosti za odgojno-porodičnu praksu kod Bošnjaka tako i iz teorijskog uvida u područje porodičnog
odgoja, te islamskog i uopće religijskog odgoja. Prema kriteriju određenja dimenzija posmatranja
(Brewer, Cranu, 1973.) koristićemo polustrukturirano posmatranje u kojem je pored unaprijed određenih
aspekata posmatranja (definirane liste s indikatorima posmatranja u koje se unosi prisutnost) moguće
posmatrati i ono što nije unaprijed predviđeno protokolom. Objektivnost posmatranja povećana je
primjenom protokola posmatranja u kojem je razgraničeni faktografski i interpretativni aspekt. Protokol
posmatranja je strukturiran nakon realiziranja teorijskih zadataka istraživanja, jer je to put za definiranje
varijabli koje su relevantne za posmatanje prirode odgojnog uzora u bošnjačkoj porodici. Kvalitativni
fokusirani intervju je primijenjen kao put dobivanja iskaza Bošnjaka koji su prepoznati kao sugovornici
prema kriteriju respekta i inspiriranosti tradicijskim kao i kompetentnog susreta sa ovovremenošću
(selektivna recepcija suvremenog). Njihovi iskazi, svojom strukturom najbliži diskursu naracije, svjedoče
postojanje odgojnog uzora u bošnjačkoj porodici. Karakteristike uzorka istraživanja Jedinica istraživanja
je bošnjačka porodica. Bošnjačke porodice na području općine Travnik predstavljaju konačni osnovni
skup na osnovu dostupnih podataka odgovarajućeg statističkog zavoda. Tako je određen tačan okvir
izbora putem dokumenta u kojem su označene sve jedinice osnovnog skupa. Isti pokazatelji dozvoljavaju
poznavanje i strukture osnovnog skupa. To uvjetuje primjenu stratificiranog uzorka. Stratum predstavlja
jedan dio osnovnog skupa i njegova homogenost je veća od homogenosti čitavog osnovnog skupa i to
upravo s obzirom na one karakteristike koje se ispituju. [26] Slojevitost bošnjačke porodice i cilj
konkretnog istraživanja uvjetovali su izbor slijedećih stratuma uzorka istraživanja: Strukturalna obilježja
porodice Proširena porodica Nuklearna / konjugalna porodica Nepotpuna porodica Sredinska tipologija
porodice Seoska porodica Prigradska porodica Gradska porodica Razina obrazovanja roditelja
Četverorazredno osnovnoškolsko obrazovanje Osnovnoškolsko obrazovanje Srenjoškolsko obrazovanje
Više i visokoškolsko obrazovanje Ekonomsko stanje porodice Stalni izvori prihoda,od ličnog rada
Povremeni prihodi,od ličnog rada Prihodi na osnovu pogibije člana porodice u ratu Svi članovi porodice
nezaposleni Penzionerska primanja Generacijska pripadnost porodice Starija generacija Srednja
generacija Mlađa generacija Alokacija (određivanje broja jedinica osnovnog skupa koji će iz pojedinog
stratuma ući u uzorak) je izvedena na slijedeći način: Primijenjen je optimalni stratificirani uzorak. Polazi
se od pretpostavke da što je stratum homogeniji, to će ga manji broj jedinica moći dovoljno pouzdano
reprezentirati. Određujući na ovaj način broj jedinica iz pojedinih stratuma koje ulaze u uzorak, njihov
odabir se vršio namjernim izborom, jer je istraživanje imalo karakter intezivnog “dubinskog” istraživanja.
Dr. Edina Vejo [1] “Ako se mladi ne odgoje tako da steknu sposobnost razumijevanja, osjećanja i
djelovanja u svijetu neke kulture, to ne znači samo postići bijedne pedagoške rezultate nego i stvoriti rizik
otuđenja,prkosa i praktične nekompetentnosti. A sve to podriva vitalnost kulture. ”Jerome Bruner,
Kultura obrazovanja, Zagreb , 200, str. 97. [2] Prema Slavko A. Snoj, Vrednote i norme nekad i danas,
časopis Kateheza, br. 2, Zagreb , 1996., str. 102. [3] Prema Rusmir Mahmutćehajić, S obratnice milenija,
časopis Glasnik, br. 1-2, Sarajevo , 2000, str. 46. “Tradicija je u takvom tumačenju samo niži sadržaj
ljudske povijesti i iskustva, koji je prevaziđen razvojem koji slijedi nakon njega. Njezini ostaci su samo još
sticanjem različitih okolnosti, prije svega nedovoljnim razvojem,preživjeli, ali sigurno osuđeni na
iščezavanje.” [4] “Prevrat 1878, kao smjena uprave i kao prodor oblika života nove civilizacije i
kulture,zapadne i kršćanske,nasuprot orijentalnoj i islamskoj, za muslimansko stanovništvo predstavljalo
je udar i potres, nesreću i kob, i opšti poremećaj njihovog psihičkog i društvenog bića. Pobijeđene

muslimanske mase ovaj akt okupacije osjetile su sa svom gorčinom i neizvjesnošću mučne atmosfere, i
svježinom iskrene mržnje, povlačeći se u svoje domove. ”Muhsin Rizvić, Bosansko-muslimanska
književnost u doba preporoda, Sarajevo , 1990. [5] “Pametniji studenti Oxforda ili Harvarda pokazuju
daleko manje povjerenja u Zapad od moderniziranih muslimana koji su neko vrijeme žrtvovali sve na
oltar modernizma, a koji se sada odjednom suočavaju s mogućnošću potpunog raspadanja svog
idola.Ljudi koji su bili spremni da prodaju duše zbog ugledanja na Zapad imaju sada iznenada pred očima
nesumnjiv znak posrtanja zapadne civilizacije. Mora da je za njih taj prizor vrlo bolan.”Sejjid H. Nasr,
Zapadni svijet i njegovi izazovi islamu, prema: E. Karić, Kur’‘an u suvremenom dobu, Sarajevo , 1997. [6]
Kant: ”Djeluj tako da i ti možeš htjeti da tvoja maksima postane opći zakon.” transponiranje: ”Djeluj tako
da su učinci tvoga djelovanja podnošljivi s permanencijom pravog ljudskog života na Zemlji.” [7] Varijable
porodičnog odgojnog uzora: Otvorenost prema znanju, Integrativno nasuprot instrumentalnom znanju,
Živi inspirativni pristup Kur’‘anu, Prakticiranje islamskog, Podrška suvremenom formalnom obrazovanju,
Odgojno bdijenje nad namjerom, ‘‘Istrgnutost’‘ iz sfere duhovnih vrijednosti, Tradicijske estetske
vrijednosti bošnjačke kulture stanovanja, Razvijanje modela tolerancije u socijalnom življenju, Emotivne
posebnosti bošnjačke porodice, Odgoj senzibiliteta prema prirodi, Posebnost islama: prožetost ‘‘svetog’‘ i
‘‘profanog’‘, Preferencija inspiriranosti bošnjačkom kulturom. [8] Tradicijske estetske vrijednosti
bošnjačke kulture stanovanja. Indikatori:visoki standardi higijene-osoba, kuće, avlije..., ljetna kuhinja
(mutvak) u dvorištu, bijelo okrečeni zidovi kuće, zastrti podovi, obavezno skidanje obuće pred vratima,
starinski namještaj u kući, kuća ukrašena vezom (npr. jagije sa sećijskim jastucima), porodični objed za
zajedničkom sofrom, starinske vrste cvijeća u avliji, na balkonu... Razine kontinuuma: 1. Bez elemenata
tradicijske kulture stanovanja 2. Prisustvo pokojeg elementa 3. Njegovanje tradicijskog u kulturi
stanovanja. [9] Živi inspirativni pristup Kur’‘anu. Indikatori: roditelji uče iz Kur’‘ana, o Kur’‘anu, Njegovom
tekstu i tumačenju se razmišlja i govori u kući, shvaćeno u Kur’‘anu tendira ka primjeni u svakodnevnom
životu... Razine kontinuuma: 1. Kur’‘an postoji u kući - stoji na najvišoj polici’‘ 2. Uči se na arapskom (kao
dova za umrle...) 3. Čita se prijevod Kur’‘ana 4. Pročitano u Kur’‘anu služi kao orijentir, vodič u životu 5.
Spoznato u Kur’‘anu nadahnjuje za duhovne iskorake, rast u vjeri i životu. Prakticiranje
islamskog.Indikatori: pozitivan odnos prema tradicijskoj formi islamskog obrazovanja (roditelji insistiraju
na djetetovom pohađanju mekteba, aranžiranje svečanog odgojnog ambijenta pri polasku u mekteb,
praćenje djetetovog napredovanja u mektebu, svečanost u kući kad dijete prouči hatmu...), prakticiranje
islamskih dužnosti (klanjanje namaza, post, zekjat...), suzdržavanje od onog što je islamom zabranjeno
(kur’‘anskim propisom zabranjene hrane, alkohola, negativan stav prema seksualnim slobodama...) ...
Razine kontinuuma: 1. Bez prakticiranja islamskog 2. Djelimično prakticiranje 3. Pridržavanje islamskih
propisa u potpunosti 4. Prakticiranje u funkciji duhovnog rasta u vjeri [10] Podrška suvremenom
formalnom obrazovanju. Indikatori: praćenje djetetovog napredovanja u školi, pomoć djetetu pri učenju,
svečani ambijent na početku i završetku razreda, podrška djetetovim profesionalnim interesima,
spremnost na žrtvu u iznalaženju mogućnosti za djetetovo školovanje... Razine kontinuuma: 1.
Sprečavanje djetetovog pohađanja škole 2. Dijete pohađa školu što nije praćeno posebnim roditeljskim
interesom 3. Roditelji pokazuju temeljnu brigu za djetetovo školovanje ali izostaje bdijenje nad
djetetovim profesionalnim interesima i poticaji u tom pravcu 4. Poticanje djetetovih interesnih aspiracija
i školovanja uopće, uz spremnost i na žrtvu radi toga. [11] Integrativno nasuprot instrumentalnom
znanju. Indikatori: razgovorom i ukazivanjem iz saznanja se nastoji izvući moralna dimenzija, rješavanje
konkretnog životnog problema animira pročitano i saznato kao i traženje informacija i iskustava koja će

pomoći njegovom rješavanju, navika u porodici da se pažnja skreće ka književnom ili umjetničkom izrazu
uopće koji u sebi sadrži odgojnu poruku... Razine kontinuuma: 1. Informativni domet znanja 2. Odgojna
dimenzija znanja 3. U znanju se potcrtava oplemenjujuća, nadahnjujuća dimenzija. [12] Razvijanje
modela tolerancije u socijalnom življenju. Indikatori:pri spominjanju osoba izvan porodičnog kruga
(nastavnici, komšije, poznanici...) roditelji svjedoče korektnost i respekt prema njima, roditelji žive
bogatstvo kulturnih interesa (praćenje pozorišnog repertoara ali i interes za pomoć čovjeku), pažnja i
uvažavanje komšija, recipročne posjete pripadnicima drugih vjera prigodom vjerskih praznika... Razine
kontinuuma: 1. Slabo razvijen senzibilitet prema čovjeku 2. Prosječan senzibilitet za druge 3. Sistematsko
građenje modela tolerancije 4. Prakticiranje vrijednosti tolerancije. [13] Napomena: Većina zabilješki na
kraju stranice u dosadašnjem dijelu rada u toku izlaganja ekspozea imala je karakter multimedijalne
projekcijske pozadine rečenom. [14] Prema Hofman, Lipit, Priručnik o istraživačkim metodama dečijeg
razvoja, Beograd , 1969, str. 865-919 [15] Aronfreed i Altucher pokušavaju da nađu odnos između
dječijeg opažanja autoriteta u odnosu između muža i žene i podjele funkcija među njima te seksualne
identifikacije muške djece, ali se rezultati istraživanja doimaju neubjedljivim. Empirijska studija Kohna i
Klausena ukazuje na to da dječaci više vole dominantnog roditelja a djevojčice nedominantnog. Hoffman
tvrdi da je odnos između muža i žene važna varijabla u dječijem razvoju. Odnosi između roditelja uče
djecu muškoj i ženskoj ulozi te njihovom međusobnom odnosu. U metodološkom smislu mnogo je
prigovora mjerenju autoriteta.Kenkel je razvio zanimljivu tehniku mjerenja autoriteta u porodici. Od
bračnih parova se tražilo da pretpostave da su dobili na poklon 30 dolara i da se kroz diskusiju odluče
kako da potroše taj novac. Autoritet se mjeri stavkama koje se prihvataju na prijedlog jednog od
supružnika. [16] Habermas, J. Theorie und Praxis, Berlin,1969, str. 242. [17] Prema isječku iz razgovora s
prof. Rusmirom Mahmutćehajićem (Razgovor u cjelini u: Rezultati istraživanja i njihova interpretacija)
[18] Rusmir Mahmutćehajić, Paradigma Bosniae: locus at lotus, Glasnik, Sarajevo , br. 1-2/1998. [19] Le
Mond de l education de la culture et de la formation, Paris , 1998, str. 25. [20] Jerome Bruner, Kultura
obrazovanja, Zagreb, 2000, str. 10. [21] Više u istom djelu, str. 99. [22] Ferdo Čulinović, Šta je nacija,
Beograd, 1964, str. 4. [23] Tone Bringa, Biti Musliman na bosanski način, Sarajevo, 1997, str. 46. [24]
Predominacija islamskih izvora nikako ne znači redukcionistički pristup bošnjačkoj odgojnoj stvarnosti,
već pozicioniranje Kur’‘ana i sunneta kao temeljne inspiracije oko koje je nastajala bošnjačka odgojna
osobenost. Kao potkrepljenje ovako uređenom doživljaju egzistencijalne hijerarhije vrijednosti kod
Bošnjaka neka posluži citat iz knjige‚ Riječi kao boje zdjela’‘, u kojoj Rusmir Mahmutćehajić interpretira
pjesničke sonete Skendera Kulenovića: “Pjesnik veli: ‘‘Sve je moje iz Bosne...’‘ i ‘‘Bosna je sve što imam...’‘
I bez tog svjedočenja Kulenovićevo pjesničko djelo omogućuje da se preko njega traga za odrazom
Predanja koje je u Bosni kroz cijelu njezinu povijest objavljivano u različitim oblicima, ali nikada ne
prekidajući jednu istu nit Istine, mudrosti Zakona. Iako je izvorna čistota govora mogla biti izobličena u
zamračenom odnosu pojava i imena, svjetlost prvotnog savršenstva i njegove vječne mogućnosti nikada
ne iščezavaju.“str. 26. [25] Relevantni izvori varijabiliteta predstavljaju intervenirajuće varijable, dakle,
one karakteristike porodice koje su u odnosu na definirani istraživački problem značajne i mogle bi se
reflektirati kroz rezultate posmatranja. “Odgojna praksa je kompleksna, promjene su uvjetovane
djelovanjem brojnih čimbenika koji i sami međusobno utječu jedni na druge. “Konig, Zedler, Teorije
znanosti o odgoju, Zagreb, 2001, str. 83. [26] Vladimir Mužić, Metodologija pedagoškog istraživanja,
Sarajevo, 1997, str. 600.

Bitka za Boga (uvod) - Karen Armstrong
KAREN ARMSTRONG B I T K A Z A B O G A *
(U V O D )
Jedan od događaja kasnog XX stoljeća koji najviše zapanjuje bila je pojava militantne pobožnosti,
popularno poznate kao ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘, unutar gotovo svake velike religijske tradicije.
Manifestiranja fundamentalizma su ponekada šokirajuća. Fundamentalisti su pucali u vjernike po
džamijama, ubijali su ljekare i medicinske sestre koji rade u klinikama za abortus, izvršavali atentate na
svoje predsjednike, čak su srušili i jednu moćnu vladu. Tek je mala manjina fundamentalista koji su
počinili takve akte terora, ali čak najmiroljubiviji i zakonu najodaniji fundamentalisti zbunjuju, zato što se
stječe dojam da su oni nepopustljivo protiv mnogih najpozitivnijih vrijednosti modernog društva.
Fundamentalisti nemaju vremena za demokratiju, pluralizam, vjersku toleranciju, očuvanje mira, slobodu
govora i izražavanja ili odvajanje crkve od države. Kršćanski fundamentalisti odbacuju otkrića biologije i
fizike o porijeklu života i insistiraju na tome da je biblijska Knjiga Postanka naučno nesporna i temeljita u
svakom detalju. U vrijeme kad mnogi odbacuju okove prošlosti, jevrejski fundamentalisti gledaju na svoj
objavljeni Zakon žilavije negoli ikada prije, a muslimanske žene, odbacujući slobode zapadnih žena,
zamotavaju se u velove i čadore. Muslimanski i jevrejski fundamentalisti tumače arapsko-izraelski
konflikt, koji je započeo kao napadno sekularistički, na isključivo vjerski način. Štaviše, fundamentalizam
nije samo ograničen na velike monoteističke religije. Postoji budistički, hinduistički i čak konfučijanski
fundamentalizmi, koji, također, odbacuju mnoge bolno prihvaćene uvide i spoznaje liberalne kulture, koji
se bore i ubijaju u ime vjere i nastoje uvesti sveto u područje politike i nacionalne borbe. Ovaj vjerski
preporod iznenadio je mnoge posmatrače. Sredinom XX stoljeća općenito se prihvaćalo da je sekularizam
ireverzibilan trend i da vjera više nikada neće igrati glavnu ulogu u svjetskim događanjima. Smatralo se
da su ljudska bića postala racionalnija, da više ili neće imati daljnju potrebu za religijom ili da će se
zadovoljiti tako što će vjeru ograničiti na neposredno osobno i privatno područje svoga života. Ali tokom
kasnih sedamdesetih godina XX stoljeća, fundamentalisti su počeli da se bune protiv sekularističke
hegemonije i započeli su vjeru izbavljati iz njene marginalne pozicije i vraćati je u središte zbivanja. U
tome su, u najmanju ruku, doživjeli značajan uspjeh. Religija je ponovno postala sila koju nijedna vlada
nije mogla sa sigurnošću ignorirati. Fundamentalizam je pretrpio poraze, ali on nipošto nije ušutkan.
Fundamentalizam je danas bitni dio moderne scene i zasigurno će igrati značajnu ulogu u domaćim i
međunarodnim poslovima u budućnosti. Od sržnog značaja je, međutim, da pokušamo razumjeti šta
znači ovaj tip religioznosti, kako i poradi kojih razloga je razvijen, šta nam on može kazati o našoj kulturi i
kako je najbolje njime se baviti. Ali, prije negoli svemu tome pristupimo, moramo, makar nakratko,
pogledati samu riječ ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘, koja je mnogo kritikovana. Prvi koji su upotrijebili riječ
‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ bili su američki protestanti. U ranim desetljećima XX stoljeća, neki od američkih
protestanata stali su sebe nazivati ‘‘‘‘fundamentalistima’‘‘‘ da bi napravili razliku između sebe i
‘‘‘‘liberalnijih’‘‘‘ protestanata koji su, po njihovom mišljenju, do krajnosti iskrivljavali kršćansku vjeru.
Fundamentalisti su se htjeli vratiti temeljima i iznova su naglašavali ‘‘‘‘fundamente’‘‘‘ kršćanske tradicije,
koju su oni poistovjetili sa doslovnim tumačenjem, bukvalnim interpretiranjem Biblije i prihvaćanjem
nekih sržnih doktrina. Termin ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ od tada se koristi za reformatorske pokrete u

drugim svjetskim vjerama na način koji je daleko od zadovoljavajućeg. Stječe se dojam da se sugerira
kako je fundamentalizam monolitan u svim svojim manifestiranjima. Ali to nije slučaj. Svaki
‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ je pravilo za sebe i ima svoju vlastitu dinamiku. Termin ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘
također nudi utisak da su fundamentalisti, po svojoj nutrini, konzervativni i vezani za prošlost, dok su,
zapravo, njihove ideje u biti moderne i uveliko inovativne. Američki protestanti mogu nastojati da se
vrate ‘‘‘‘fundamentima’‘‘‘, ali oni to čine na posebno moderan način. Također se tvrdilo da se ovaj
kršćanski termin ne može dolično primijeniti na pokrete koji imaju sasvim različite prioritete.
Muslimanski i jevrejski fundamentalisti, naprimjer, ne bave se mnogo doktrinom vjere, što je esencijalno
kršćanska preokupacija. Doslovan prijevod ‘‘‘‘fundamentalizma’‘‘‘ u arapski jezik daje nam riječ usuliyyah,
koja ukazuje na proučavanje izvora različitih pravila i principa islamskog prava. [1] Većina aktivista koji su
dobili nadimak ‘‘‘‘fundamentalisti’‘‘‘ na Zapadu ne bave se ovom islamskom naukom, već imaju sasvim
različita zanimanja. Upotreba termina ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ je, dakle, pogrešna. Drugi, međutim,
jednostavno tvrde da, voljeli je mi ili ne, riječ ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ ovdje treba ostati. I ja bih se s tim
složila, termin ‘‘‘‘fundamentalizam’‘‘‘ nije savršen, ali je to korisna oznaka za pokrete koji, usprkos svojim
razlikama, nose jaku grupacijsku sličnost. Na početku svoga monumentalnog šestsvezačnog djela
‘‘‘‘Fundamentalistički Projekt’‘‘‘ (Fundamentalistic Project), Martin E. Marty i R. Scott Apleby tvrde da svi
‘‘‘‘fundamentalizmi’‘‘‘ slijede nekoji poseban uzorak. Fundamentalizmi su naoružani oblici duhovnosti,
koji su se pojavili kao odgovor na uočenu krizu. Fundamentalizmi su stupili u sukob sa neprijateljima čije
sekularističke politike i vjerovanja izgledaju neprijateljske i štetne po religiju samu. Fundamentalisti ne
smatraju ovu borbu kao konvencionalnu političku borbu, već je iskušavaju kao kosmički rat između sila
zla i sila dobra. Fundamentalisti strahuju od uništenja, i pokušavaju učvrstiti svoj opsjednuti identitet
pomoću selektivnog nadoknađivanja nekih doktrina i prakse iz prošlosti. Da bi izbjegli zagađenje,
fundamentalisti se često povlače iz glavnih tokova društva kako bi stvorili kontrakulturu. Pa ipak,
fundamentalisti nisi nepraktični sanjari. Oni su apsorbirali pragmatični racionalizam modernosti i, pod
vodstvom svojih harizmatskih lidera, pročistili i rafinirali ‘‘‘‘fundamente’‘‘‘ vjere kako bi, na taj način,
stvorili ideologiju koja vjernike snabdijeva planom akcije. Na kraju, fundamentalisti se bore i pokušavaju
resakralizirati rastuće skeptični svijet. [2] Da bih istražila implikacije ovog globalnog odgovora na
modernu kulturu, želim da se usredsredim samo na nekoliko fundamentalističkih pokreta koji su izbili na
površinu u judaizmu, kršćanstvu i islamu, trima monoteističkim vjerama. Umjesto da ih proučavam
izolirano jedan od drugog, namjeravam pratiti njihov razvoj hronološki i zajedno, kako bismo mogli vidjeti
koliko su duboko slični ovi fundamentalizmi. Promatrajući odabrane fundamentalizme, nadam se da ću
istražiti ovaj fenomen dublje negoli bi to bilo moguće ako bih ga proučavala općenito u jednom
obuhvatnom pregledu. Pokreti koje sam ja odabrala su američki protestantski fundamentalizam, jevrejski
fundamentalizam u Izraelu i muslimanski fundamentalizam u Egiptu, koji je sunijska zemlja, i Iranu, koji je
šiijski. Ne tvrdim da moja otkrića nužno važe i za druge oblike fundamentalizma, ali se nadam da ću
pokazati kako su ovi posebni pokreti, koji su bili među najistaknutijim i najutjecajnijim, bili motivirani
zajedničkim strahovima, nemirima i željama za koje se čini da nisu neobičan odgovor na neke posebne
teškoće života u modernom sekularnom društvu. Uvijek je bilo ljudi, u svakom dobu i u svakoj tradiciji,
koji su se borili protiv modernosti svoga doba. Ali fundamentalizam koga ćemo mi razmatrati jeste u biti
pokret XX stoljeća. On je reakcija na naučnu i sekularnu kulturu koja se prvo pojavila na Zapadu, ali koja
je otada uhvatila korijena i u drugim dijelovima svijeta. Zapad je razvio jedan bez premca i u cjelini različit
tip civilizacije, te je i religijski odgovor na taj tip civilizacije bio jedinstven. Fundamentalistički pokreti koji

su se razvili u našem vlastitom dobu imaju simbiotičku vezu sa modernošću. Oni mogu odbacivati naučni
racionalizam Zapada, ali tom racionalizmu ne mogu umaći. Zapadna civilizacija je promijenila svijet. Ništa
– uključujući i religiju – ne može više biti isto. Diljem zemaljske kugle ljudi se bore s ovim novim uvjetima i
prisiljeni su da iznova potvrde svoje vjerske tradicije, koje su bile oblikovane za jedan sasvim različit tip
društva. Postojao je sličan prijelazni period u Starome svijetu, koji je, grubo uzev, trajao od 700. do 200.
godine prije Isaa, a.s., koji su povjesničari nazvali Osnim Dobom zato što je to vrijeme bilo središnje za
duhovni razvoj čovječanstva. Ovo je doba po sebi bilo proizvod i plod hiljada godina ekonomske, i prema
tome društvene i kulturne evolucije, počevši u Sumeru, u onom gdje je danas Irak, i u drevnom Egiptu.
Ljudi u četvrtom i trećem mileniju prije Isaa, a. s., umjesto pukog uzgajanja dovoljnih količina usjeva da bi
zadovoljili svoje neposredne potrebe, postali su sposobni proizvoditi agrikulturni višak kojim su mogli
trgovati i time prisvajati dodatni prihod. To im je omogućilo da izgrade prve civilizacije, da razviju
umjetnosti i stvore rastuće moćne državne zajednice: gradove, gradove-države, i, napokon, imperije. U
agrarnom društvu, vlast nije više počivala isključivo kod lokalnog kralja ili svećenika. Mjesto vlasti
pomjerilo se dijelom na tržište, izvor svačijeg kulturnog bogatstva. U ovim promijenjenim uvjetima, ljudi
su napokon počeli shvaćati da staro paganstvo, koje je dobro služilo njihovim precima, nije više
odgovaralo njihovim uvjetima. U gradovima i imperijama Osnog Doba građani su bili prihvatili jednu širu
perspektivu i šire horizonte, što je učinilo da stari lokalni kultovi izgledaju ograničeno i parohijalno.
Umjesto da vide ono Božansko utjelovljeno u brojnim različitim božanstvima, ljudi su sve više počeli
obožavati jednu Univerzalnu Transcendenciju i izvor svetosti. Ljudi su imali više slobodna vremena i bili
su tako u stanju razviti bogatiji unutarnji život. Prema tome, poželjeli su duhovnost koja neće u cijelosti
ovisiti o vanjskim formama. Oni najosjetljiviji bili su uznemireni društvenom nepravdom koja je, izgledalo
je, bila ugrađena u agrarno društvo, koje je tako ovisilo o radu seljaka koji nikada nisu imali šanse da se
okoriste visokom kulturom. Posljedično tome, pojavili su se Božiji poslanici, glasnici i reformatori koji su
tvrdili da je vrlina samilosti bila sržna za duhovni život. Sposobnost da se vidi svetost u svakom
pojedinačnom ljudskom biću, i želja da se preuzme praktična briga o potlačenijim članovima društva,
postao je test autentične pobožnosti. Na ovaj način, tokom Osnog Doba, velike konfesionalne vjere, koje
su nastavile voditi čovječanstvo, pokuljale su civiliziranim svijetom: budizam i hinduizam u Indiji,
konfučijanizam i taoizam na Dalekom Istoku, monoteizam na Srednjem Istoku i racionalizam u Evropi.
Usprkos svojim velikim razlikama, religije Osnog Doba imale su mnogo toga zajedničkog: sve su izgrađene
na starim tradicijama, razvijajući ideju jedne, univerzalne transcendencije. Ove su religije gajile jednu
pounutrašnjenu duhovnost i naglašavale važnost praktične saosjećajnosti. Danas, kako je napomenuto,
prolazimo kroz sličan period tranzicije. Korijeni tranzicije počivaju u sedamnaestom i osamnaestom
stoljeću moderne ere, kad su narodi Zapadne Evrope započeli razvijati različit tip društva, koje nije
utemeljeno na zemljoradničkom višku, već na tehnologiji koja je omogućila ljudima da reproduciraju
svoje resurse do u beskonačnost. Ekonomske promjene tokom potonja četiri stoljeća bile su popraćene
ogromnim društvenim, političkim i intelektualnim revolucijama, s razvojem jednog krajnje različitog,
društvenog i racionalnog, pojma o prirodi istine. Otuda je, iznova, radikalna religijska promjena postala
nužna. Diljem svijeta ljudi su zapazili da u ovim dramatično promijenjenim okolnostima stare forme vjere
njima više ne koriste. Te forme nisu mogle priskrbiti prosvjetljenje i utjehu koju ljudska bića, čini se,
potrebuju. Kao posljedica toga, muškarci i žene pokušavaju pronaći nove načine kako da budu religiozni.
Poput reformatora i Božijih glasnika iz Osnog Doba, ljudi pokušavaju izgraditi, na uvidima prošlosti, put
koji će ljudska bića odvesti naprijed, u novi svijet koji su stvorili za sebe. Jedan od tih modernih

eksperimenata – ma kako ove riječi paradoksalno zvučale i površno izgledale - jeste fundamentalizam.
Skloni smo pretpostaviti da su ljudi prošlih vremena bili (manje ili više) poput nas, ali da je njihov duhovni
život bio uveliko različit. Napose su oni razvili dva načina mišljenja, govora i usvajanja znanja. Te su
načine naučnici nazvali mythos (mit) i logos. [3] Oba su ova načina bili bitni, smatrani su
komplementarnim načinima stizanja do istine, i svaki je imao svoje posebno područje nadležnosti. Mit je
smatran primarnim, bavio se onim za što se mislilo da je bezvremeno i konstantno u našoj egzistenciji.
Mit je gledao unatrag, na počela života. Mit se nije bavio praktičnim stvarima, već smislom, značenjem.
Ukoliko ne nađemo neko značenje u svome životu, mi, smrtni muškarci i žene, vrlo lahko zapadamo u
očajanje. Mit nekoga društva osiguravao je ljudima sadržaj koji je davao smisao njihovom svakodnevnom
životu, upravljao je njihovu pažnju ka vječnom i univerzalnom. Mit je, također, bio ukorijenjen u onom
što bi mi nazvali podsvjesnim umom. Različite mitološke priče, koje nisu namijenjene za doslovno
shvaćanje, bile su drevna forma psihologije. Kad ljudi pričaju priče o herojima koji su se spustili u
podzemni svijet, borili kroz labirinte ili borili sa čudovištima, oni su iznosili na svjetlo tamna područja
podsvjesnog carstva koje nije dostupno čisto racionalnom istraživanju, ali koje ima duboko djelovanje na
našu egzistenciju i ponašanje. [4] Usljed rijetkosti mita u našem modernom društvu, morali smo razviti
nauku psihoanalize da nam pomogne da se bavimo našim nutarnjim svijetom. Mit se ne može dokazati
racionalnim dokazom, uvidi mita bili su više intuitivni, slični uvidima umjetnosti, muzike, poezije ili
skulpture. Mit je tek postajao stvarnost kad je bio utjelovljen u kult, rituale i ceremonije koji su djelovali
estetski na obožavatelje, budeći u njima osjećaj svetog značenja i omogućujući im da shvate dublje
događaje egzistencije. Mit i kult bili su tako nerazdvojni, te je pitanje naučne debate šta dolazi prije: da li
mitska pripovijest ili rituali/obredi vezani za nju. [5] Mit je, također, bio povezan sa misticizmom,
silaženjem u psihu posredstvom strukturiranih disciplina središta i usredsređenja koje su razvijene u svim
kulturama kao sredstvo postizanja intuitivnog uvida. Bez kulta ili mističke prakse, religijski mitovi ne bi
imali smisla. Ostali bi apstraktni i izgledali bi nevjerovatni na uveliko isti način kako većini nas ostaje
neprozirnom muzička partitura, te je treba instrumentalno interpretirati prije negoli mognemo ocijeniti
njenu ljepotu. U prijemodernom svijetu ljudi su imali različit pogled na povijest. Bili su manje
zainteresirani od nas za ono što se stvarno zbilo, ali ih je više zanimalo značenje nekog događaja. Na
povijesne događaje nije se gledalo kao na odvojena, jedinstvena zbivanja, postavljena u nekoje daleko
vrijeme, već se smatralo da su događanja samo vanjska manifestiranja stalnih, bezvremenih realiteta.
Odatle bi povijest težila da se uvijek ponavlja, zato što nema ništa novo pod suncem. Povijesne
pripovijesti nam pokušavaju iznijeti ovu vječnu dimenziju. [6] Dakle, ne znamo šta se doista dogodilo kad
su se drevni Izraelićani spasili iz Egipta i prešli Crveno more. Pripovijest je namjerno pisana kao mit, i
povezana sa drugim pripovijestima o ritualima prelaska, uranjanju u dubinu i Božijem rastupanju mora na
dvoje da bi stvorio novu stvarnost. Jevreji iskušavaju ovaj mit svake godine u obredima Pashe koja unosi
ovu čudnu priču u njihove vlastite živote i pomaže im da tu priču učine svojom vlastitom. Moglo bi se
kazati sljedeće: Ukoliko neki povijesni događaj nije mitologiziran na ovaj način, i oslobođen od prošlosti u
jednom nadahnjujućem kultu, on i ne može biti religijski. Pitati da li se Izlazak iz Egipta stvarno dogodio
kako je ispričan u Bibliji, ili zahtijevati povijesne i naučne dokaze da bi se dokazalo da je taj događaj
faktički istinit, znači napraviti pogrešku o prirodi i svrsi ove pripovijesti. To znači pobrkati mythos sa
logosom. Logos je jednako tako važan. Logos je racionalno, pragmatično i naučno mišljenje koje
omogućuje muškarcima i ženama da dobro djeluju u svijetu. Mi smo na Zapadu danas izgubili osjećaj za
mythosom, ali smo vrlo dobro upoznati sa logosom, koji je osnovica našeg društva. Za razliku od mita,

logos se mora odnositi tačno na činjenice i odgovarati vanjskim realitetima, ako se hoće da (logos) bude
djelotvoran. Logos mora djelovati djelotvorno na ovom svijetu. Mi koristimo ovo logičko, diskurzivno
razmišljanje kad moramo učiniti da se stvari dogode, kad želimo da se nešto učini ili nagovorimo druge
ljude da usvoje naročiti pravac djelovanja. Logos je praktičan. Za razliku od mita, koji gleda unatrag ka
počecima i temeljima, logos krči put naprijed i pokušava naći nešto novo: objasniti stare uvide, postići
veći nadzor nad našom sredinom, otkriti nešto svježe i izumiti nešto novo. [7] U prijemodernom svijetu
su mithos i logos smatrani prijeko potrebnim. Jedan bez drugog bili bi osiromašeni. Ali, to je dvoje bilo
esencijalno odijeljeno, smatralo se da je opasno pobrkati mitski i racionalni diskurs. Mythos i logos imali
su da obavljaju odvojene poslove. Mit nije razumom shvatljiv, njegove pripovijesti nisu namijenjene za
empirijsko dokazivanje. Mit je osiguravao kontekst značenja koji čini vrijednim naše praktične postupke.
Nije se pretpostavljalo da upotrebljavaš mythos kao osnovu pragmatične politike. Ako bi tako činio,
posljedice bi bile katastrofalne, jer ono što djeluje dobro u nutarnjem svijetu psihe nije lahko primjenjivo
na poslove vanjskoga svijeta. Kada je, naprimjer, papa Urban II pozvao na Prvi križarski rat 1095. godine,
njegov plan je pripadao području logosa. Želio je da vitezovi Evrope prestanu međusobno ratovati i
razdirati zapadno kršćanstvo, te da umjesto toga ulože svoje napore u ratu na Srednjem Istoku kako bi se
na taj način proširila moć njegove crkve. Ali, kako je ovaj vojni pohod postao upleten sa narodnom
mitologijom, biblijskim naukom i apokaliptičkim fantazijama, rezultat je – praktički, vojno i moralno - bio
katastrofalan. Tokom dugog križarskog projekta vrijedi za istinito da, kad god je bio prisutan logos, križari
su prosperirali. Obavljali su dobro posao na bojnom polju, stvarali održive kolonije na Srednjem Istoku, i
naučili da se na pozitivniji način odnose spram lokalnog stanovništva. Kad su, međutim, križari prihvatali
mitsku ili mističku viziju kao osnovicu svoje politike, oni su obično bili poraženi i činili su užasne zločine.
[8] Logos također ima svoja ograničenja. On ne može ublažiti ljudsku bol ili žalost. Racionalni argumenti
ne mogu dati smisao tragediji. Logos ne može odgovoriti na pitanja o krajnjoj vrijednosti ljudskog života.
Naučnik može učiniti da stvari djeluju efikasnije i otkriti začudne nove činjenice o fizičkom univerzumu,
ali on ne može objasniti smisao života. [9] To je područje mita i kulta. Sa osamnaestim stoljećem,
međutim, narodi Evrope i Amerike postigli su takav zapanjujući uspjeh u nauci i tehnologiji da su počeli
misliti kako je logos jedino sredstvo istine i počeli smatrati da je mythos laž i predrasuda. Također je
tačno da je novi svijet koji su zapadni narodi stvarali bio oprečan dinamici stare mitske duhovnosti. Naše
se religijsko iskustvo u modernom svijetu izmijenilo, usljed rastućeg broja ljudi koji smatraju da je naučni
racionalizam jedino istinit, često su pokušavali preokrenuti mythos svoje vjere u logos. Fundamentalisti
su također učinili ovaj pokušaj. Ova konfuzija mythosa i logosa dovela je do mnogih problema. Trebamo
razumjeti kako se naš svijet promijenio. Prvi dio ove knjige će se, stoga, vratiti u pozno petnaesto i rano
šesnaesto stoljeće, kad su narodi Zapadne Evrope počeli razvijati svoju novu nauku. Također ćemo
istražiti mitsku pobožnost prijemoderne zemljoradničke civilizacije, kako bismo mogli vidjeti kako su
djelovali stari oblici religije. U vrlom novom svijetu postaje sve teže živjeti na način konvencionalnog
religioznog čovjeka. Modernizacija je uvijek bila bolan proces. Ljudi se osjećaju otuđeni i izgubljeni kad
fundamentalne promjene u našem društvu učine svijet stranim i neprepoznatljivim. Pratit ćemo utjecaj
modernosti na kršćane Evrope i Amerike, na jevrejski narod i na muslimane Egipta i Irana. Bit ćemo u
poziciji da vidimo šta su fundamentalisti pokušavali učiniti kad su počeli stvarati ovu novu formu vjere
krajem devetnaestog stoljeća. Fundamentalisti osjećaju da se bore protiv sila koje prijete njihovim
najsvetijim vrijednostima. Kad traje rat, borcima je teško cijeniti i poštovati položaj onog drugog. Zapazit
ćemo da je modernizacija dovela do polariziranja društva, ali ponekada, da bismo spriječili širenje

sukoba, morat ćemo shvatiti bol i poglede druge strane. Oni od nas – uključujući i mene - koji uživaju
slobode i postignuća modernosti smatraju da je teško shvatiti tjeskobu koju te slobode i postignuća
prouzrokuju kod vjerskih fundamentalista. Dakle, modernizacija je često iskustveno doživljena ne kao
oslobođenje već kao agresivni napad. Malo je naroda koji su trpjeli više od jevrejskog naroda u
modernom svijetu, stoga je podesno početi s teškim susretom koji su jevreji imali sa modernizirajućim
društvom zapadnog kršćanstva tokom poznog petnaestog stoljeća. Taj je teški susret naveo neke jevreje
da anticipiraju mnoge zamisli, stavove i principe koji će kasnije postati uobičajeni za novi svijet. JEVREJI:
PRETEČE (1492 – 1700.) Godine 1492., tri su se vrlo važne stvari dogodile u Španiji. Ti su događaji
doživljeni kao izuzetni u to vrijeme, ali gledajući unatrag možemo zapaziti da su oni bili karakteristični za
novo društvo koje se, polahko i bolno, rađalo u Zapadnoj Evropi tokom kasnog petnaestog, te u doba
šesnaestog i sedamnaestog stoljeća. Te su godine bile svjedokom razvoja naše moderne zapadne kulture,
tako da 1492. godina također baca nešto svjetla na naše vlastite preokupacije i dileme. Prvi od ovih
događaja zbio se 2. januara, kad su armije kralja Ferdinanda i kraljice Izabele, katoličkih monarha čiji je
brak samo nekoliko godina prije ujedinio stara iberijska kraljevstva Aragona i Castille, osvojile graddržavu
Granadu. S dubokim emocijama, okupljeni je svijet vidio kršćansku zastavu kako je ceremonijalno
podignuta iznad gradskih zidina. Kad su se vijesti pročule, crkvena su zvona trijumfalno zvonila diljem
Evrope, jer Granada je bila posljednje muslimansko uporište u kršćanskom svijetu. Križarski ratovi protiv
islama na Srednjem Istoku nisu uspjeli, ali su sada barem muslimani istisnuti iz Evrope. Godine 1499.
muslimanskim stanovnicima Španije dat je izbor ili da pređu na kršćanstvo ili da ih se deportira, nakon
čega je, tokom nekoliko stoljeća, Evropa bila bez muslimana. Drugi događaj koji se zbio 31. marta ove
važne 1492. godine, kad su Ferdinand i Izabela potpisali Edikt o izgonu, imao je namjeru da oslobodi
Španiju od jevreja kojima je dat izbor: pokrštavanje ili deportacija. Mnogi su jevreji bili toliko vezani za
‘‘‘‘al-Andalus’‘‘‘ (kako se nazivalo ovo staro muslimansko kraljevstvo) tako da su konvertirali u kršćanstvo
i ostali u Španiji. Ali negdje oko osamdeset hiljada jevreja prešlo je granicu i stupilo u Portugal , dok je
pedeset hiljada jevreja pobjeglo u novu muslimansku Osmansku imperiju, gdje su bili toplo dočekani.
[10] Treći događaj 1492. godine tiče se jednoga čovjeka koji je bio sudionikom kršćanske okupacije
Granade. U avgustu 1492., Kristofer Kolumbo (Christopher Columbus), štićenik Ferdinanda i Izabele,
isplovio je iz Španije da bi našao novi trgovački put za Indiju, ali je, umjesto toga, otkrio Ameriku. Ovi
događaji pokazuju kako slavu tako i pustošenje ranog modernog perioda. Kako Kolumbovo putovanje
pokazuje tako moćno, narodi Evrope bili su na rubu novog svijeta. Njihovi su se horizonti širili, stupali su
u geografski, intelektualno, društveno, ekonomski i politički dotad neistražena područja. Njihova će im
dostignuća omogućiti da budu gospodari zemaljske kugle. Ali modernost je imala i tamnu stranu.
Kršćanska Španija bila je jedno od najmoćnijih i najnaprednijih kraljevstava u Evropi. Ferdinand i Izabela
bili su u procesu stvaranja jedne od modernih, centraliziranih država koje su se također pomaljale i u
drugim dijelovima kršćanskog svijeta.Takvo kraljevstvo nije moglo tolerirati stare autonomne,
samovladajuće institucije, kakve su gilde, korporacije ili jevrejske zajednice, koje su bile karakteristika
srednjovjekovnog perioda. Ujedinjenju Španije, koje je dovršeno osvajanjem Granade 1492. godine,
prethodilo je etničko čišćenje, a jevreji i muslimani izgubili su svoje domove. Za neke narode modernost
je bila osnažujuća, oslobađajuća i fascinirajuća. Drugi su je narodi iskusili – i nastavili kušati – kao prisilnu,
napadačku i destruktivnu. Sa širenjem zapadne modernosti u druge dijelove zemlje, nastavljao se širiti i
ovaj obrazac. Program moderniziranja bio je prosvjećujući i vremenom će promovirati ljudske vrijednosti,
ali je ovaj program također bio i agresivan. Tokom dvadesetog stoljeća neki narodi, koji su iskusili

modernost primarno kao jedan juriš, postat će fundamentalisti. Ali dvadeseto stoljeće bilo je daleka
budućnost. Tokom poznog petnaestog stoljeća narodi Evrope nisu mogli predvidjeti veličinu promjene
koju su inicirali. Tokom narednih tri stotine godina, Evropa ne samo da će politički i ekonomski
transformirati svoje društvo, već će, isto tako, postići intelektualnu revoluciju. Naučni racionalizam
postat će poretkom toga doba, i on će postupno istisnuti stare navike uma i srca. Razmatrat ćemo Veliku
Zapadnu Transformaciju, kako se ovaj period nazvao, mnogo detaljnije u trećem poglavlju. Prije negoli
mognemo ocijeniti pune implikacije Transformacije, moramo prvo pogledati kako su ljudi u
prijemodernoj eri iskusili svijet. Na univerzitetima Španije su studenti i učitelji oduševljeno raspravljali o
novim idejama italijanske renesanse. Kolumbovo putovanje ne bi bilo moguće bez takvih naučnih otkrića
kao što su magnetski kompas ili kasnija otkrića u astronomiji. Godine 1492. zapadni naučni racionalizam
postao je spektakularno djelotvoran. Ljudi su otkrivali potpunije negoli ikada prije moć onoga što su Grci
nazvali logosom, koji se uvijek pružao ka nečemu novom, svježem. Zahvaljujući modernoj nauci
Evropljani su otkrili cijeli novi svijet i postigli su kontrolu bez presedana nad životnom sredinom. Ali
Evropljani još uvijek nisu uklonili mythos. Kolumbo je bio upućen u nauku, ali je kod kuće još uvijek bio u
starom mitološkom univerzumu. Čini se da je on potjecao iz porodice jevreja konvertita i da je očuvao
interes za Kabalu, mističku tradiciju judaizma, ali je bio pobožni kršćanin i želio je da pobijedi svijet u ime
Krista. Nadao se da će, kad stigne u Indiju, ustanoviti tamo jednu kršćansku bazu za vojno osvajanje
Jerusalema. [11] Narodi Evrope započeli su svoje putovanje u modernost, ali oni još nisu bili moderni u
našem smislu. Njima su mitovi kršćanstva još uvijek davali smisao, kako njihovim racionalnim tako i
naučnim istraživanjima. Pa, ipak, kršćanstvo se mijenjalo. Španci su postali predvodnici i lideri
kontrareformacije koju je inicirao Koncil iz Trenta (1545 – 1563.), a koja je bila modernizirajući pokret koji
je doveo staro katoličanstvo na pravac modernizirajuće djelotvornosti nove Evrope. Crkva, kao i moderna
država, postala je centraliziranije tijelo. Koncil iz Trenta osnažio je moć Pape i biskupa, po prvi put je
katehizam bio davan svim vjernicima, da bi se osigurao doktrinalni sklad. Kler je trebao biti obrazovan na
višem standardu, kako bi tako mogao djelotvornije propovijedati. Liturgija i pobožna praksa laika bila je
racionalizirana, a obredi koji su bili značajni stoljeće ranije, ali više nisu bili djelotvorni u novoj eri, bili su
odbačeni. Mnogi španski katolici bili su potaknuti spisima nizozemskog humaniste Erazma Roterdamskog
(Desiderius Erasmus, 1466 – 1536.), koji je želio revitalizirati kršćanstvo vraćanjem fundamentima,
temeljima. Slogan Erazma Roterdamskog bio je Ad fontes, ‘‘‘‘Natrag ka izvorima!’‘‘‘ Erazmo je vjerovao
da je autentična kršćanska vjera rane crkve bila pokopana ispod gomile beživotne srednjovjekovne
teologije. Ljuštenjem tih kasnijih priraslina i vraćanjem izvorima – Bibliji i Crkvenim Ocima – kršćani će
iznova otkriti živo jezgro Evanđelja i iskustvo novog rođenja. Glavni španski doprinos kontrareformaciji
bio je mistički. Mistici Iberijskog poluotoka postali su izlagatelji duhovnog svijeta na gotovo isti način na
koji su veliki moreplovci navigatori otkrivali nova područja fizičkog svijeta. Misticizam je pripadao
području mythosa, funkcionirao je u području podsvjesnog koje je bilo nedostupno razumskoj moći i
iskušavalo se posredstvom drugih tehnika. Ipak, mistički reformatori Španije željeli su učiniti ovu formu
duhovnosti manje slučajnom, manje ekscentričnom, manje ovisnom o hiru neadekvatnih učitelja. Ivan od
Križa (1552 – 1591.) odstranio je dvosmislene i predrasudne pobožnosti, i učinio mistički proces
sistematičnijim. Mistici novog doba morali su znati šta očekuju kad pređu iz jednog stadija u drugi, morali
su učiti kako da se bave zamkama i opasnostima unutarnjeg života i produktivno vladati svojom
duhovnom energijom. Međutim, mnogo modernije i vijesnik stvari koje će uslijediti bilo je društvo
Isusovaca, koje je osnovao bivši vojnik Ignacije Loyola (1491 – 1555.). Ovo je društvo utjelovljavalo

efikasnost i djelotvornost koji će postati zaštitnim znakom modernog Zapada. Ignacije Loyola odlučio je
da praktički iskoristi moć mythosa. Njegovi jezuiti nisu imali vremena za široke kontemplativne discipline
koje je razvio Ivan od Križa. Loyolino djelo Duhovne vježbe (Spiritual Exercises) osiguravalo je
sistematičnu, vremenski efikasnu, tridesetodnevnu osamu i povlačenje, koje je svakom isusovcu (jezuiti)
nudilo intenzivan kurs iz misticizma. Kad kršćanin postigne puno obraćenje Kristu, on mora odmah imati
svoje prioritete i biti spreman za djelovanje. Ovaj naglasak na metodi, disciplini i organizaciji bio je sličan
novoj nauci. Bog je iskustveno doživljen kao dinamična sila koja pokreće isusovce (jezuite) diljem svijeta,
na uveliko isti način kao i istraživače. Francis Xavier (1506 – 1552.) evangelizirao je Japan , Robert di
Nobili (1557 – 1656.) Indiju, a Marteo Ricci (1552 – 1610.) Kinu. Religija nije još bila napuštena u ranoj
modernoj Španiji. Ona je bila u stanju da se reformira i iskoristi rane spoznaje modernosti da bi proširila
svoje vlastite domete i viziju. Rana moderna Španija je, prema tome, bila dio isturene strasti modernosti.
Ali Ferdinand i Izabela morali su da obuzdavaju svu ovu energiju. Pokušavali su da ujedine kraljevstva
koja su dotad bila neovisna i odvojena, i morala su biti stopljena u jedno kraljevstvo. Godine 1483.
Ferdinand i Izabela ustanovili su svoju vlastitu špansku inkviziciju da bi osnažili ideološki sklad u svome
ujedinjenom kraljevstvu. Oni su stvarali modernu, apsolutnu državu, ali još nisu imali sredstava da
dozvole svojim podanicima nesputanu intelektualnu slobodu. Državni inkvizitori tragali su za disidentima
i prisiljavali ih da se odreknu od svoje ‘‘‘‘hereze’‘‘‘ (hereza je grčka riječ i izvorno znači ‘‘‘‘ići svojim
vlastitim putem’‘‘‘). Španska inkvizicija nije bila jedan zastarjeli pokušaj da se sačuva propadajući svijet,
inkvizicija je bila jedna modernizirajuća institucija koju su koristili monarsi da stvore nacionalno jedinstvo.
[12] Ferdinand i Izabela su vrlo dobro znali da religija može biti eksplozivna i revolucionarna sila.
Protestantski vladari u zemljama kao što je Engleska bili su jednako okrutni prema svojim vlastitim
katoličkim ‘‘‘‘disidentima’‘‘‘, na koje se na sličan način gledalo kao na državne neprijatelje. Vidjet ćemo
da je ova vrsta prisile često bila dio modernizirajućeg procesa. U Španiji su glavne žrtve inkvizicije bili
jevreji, te ćemo upravo u ovom poglavlju i razmatrati reakciju jevrejskog naroda na ovu agresivnu
modernost. Jevrejsko iskustvo ilustrira mnoge načine na koje su narodi u drugim dijelovima svijeta
odgovorili na modernizaciju. Španska reconquista (ponovno zauzimanje) starih muslimanskih teritorija al-
Andalusa bila je katastrofalna po jevreje Iberijskog poluotoka. U islamskoj državi tri su vjere, judaizam,
kršćanstvo i islam, bile u stanju živjeti zajedno u relativnoj harmoniji tokom šest stotina godina. Jevreji su
napose doživjeli kulturnu i duhovnu renesansu u Španiji, i nisu bili podvrgnuti pogromima kojima je bilo
podvrgnuto mnogo jevrejskog naroda u ostalim dijelovima Evrope. [13] Ali, kako su kršćanske armije
postepeno napredovale Iberijskim poluotokom, uzimajući sve više teritorija od islama, one su sa sobom
donijele i svoj antisemitizam. U godinama 1378 i 1391., kršćani su u Aragonu i Castili napali jevrejske
zajednice i jevreje odveli do mjesta za krštenje i prisilili ih, pod prijetnjom smrću, da prime kršćanstvo. U
Aragonu su propovijedi dominikanskog redovnika Vincenta Ferrera (1350-1419.) redovito podsticala
antisemitske nerede. Ferrer je također organizirao javne debate između rabina i kršćana kojima je bila
namijenjena uloga da se diskreditira judaizam. Neki su jevreji pokušali da se spase od progona
dobrovoljnim prelaženjem u kršćanstvo. Takvi su službeno bili poznati pod imenom conversos
(‘‘‘‘konvertiti’‘‘‘), premda su ih kršćani zvali Marranosi (‘‘‘‘svinje’‘‘‘), što je pogrdni termin koga su neki
konveriti usvojili kao znak ponosa. Rabini su upozoravali jevreje protiv prihvatanja kršćanstva, ali su, u
prvo vrijeme, ovi ‘‘‘‘novi kršćani’‘‘‘, kako su se conversosi zvali, postali bogati i uspješni. Neki su postali
visoko rangirani svećenici, drugi su stupili u bračne veze sa najboljim porodicama, a mnogi su postigli
spektakularan uspjeh u trgovini. To je dovelo do novih problema, budući da su se ‘‘‘‘stari kršćani’‘‘‘

osjećali povrijeđenim zbog rastuće pokretljivosti novih jevrejskih kršćana. Između 1449. i 1474. godine
zbivale su se česte pobune protiv Marranosa koji su bili ubijani a njihova imovina uništavana, ili su bili
protjerivani iz gradova. [14] Ferdinand i Izabela su bili uznemireni ovakvim razvojem događaja. Prelaženje
jevreja u kršćanstvo nije držalo njihovo kraljevstvo ujedinjenim, već je, umjesto toga, dovodilo do novih
podjela. Monarsi, Ferdinand i Izabela, bili su, također, uznemireni slušajući izvještaje o tome da su neki
‘‘‘‘novi kršćani’‘‘‘ skretali, vraćali se u staru vjeru (judaizam), i tajno živjeli kao jevreji. Jevreji su, priča se,
formirali jedan podzemni pokret da bi namamili i druge conversose da se vrate u jevrejsko stado.
Inkvizitorima su date instrukcije da love ove tajne jevreje koji su, smatralo se, mogli biti prepoznati
postupcima kao što je odbijanje da se jede svinjetina ili da se radi subotom. Sumnjive su mučili sve dok
ne bi posvjedočili nevjerstvo i pružili informaciju o drugim tajnim ‘‘‘‘pojevrejčenjacima’‘‘‘. Posljedica
ovoga je bila da je inkvizicija ubila trinaest hiljada conversosa tokom prvih dvanaest godina njenog
postojanja. Ali, zapravo, mnogi od ovih koji su tako ubijeni ili zatvoreni, ili im je imovina konfiskovana, bili
su lojalni katolici koji uopće nisu imali projudaističke tendencije. Nije neprirodno što je ovo iskustvo
učinilo da mnogi conversosi budu spram svoje nove vjere ogorčeni i podozrivi. [15] Kad su Ferdinand i
Izabela osvojili Granadu 1492. godine, oni su naslijedili novu, čvrstu i imućnu jevrejsku populaciju u tom
gradu-državi. Situacija je, ocijenili su ova dva monarha, izmakla iz ruku, i kao krajnje rješenje jevrejskog
problema, ova su dva monarha potpisali Proglas o izgonu. Špansko jevrejstvo bilo je uništeno. Oko
sedamdeset hiljada jevreja prešlo je u kršćanstvo i ostalo u Španiji da ih napastvuje Inkvizicija. Preostalih
stotinu i trideset hiljada jevreja, kako smo vidjeli, otišlo je u izgnanstvo. Gubitak španskog jevrejstva žalili
su svi jevreji diljem svijeta kao najveću katastrofu koja se dogodila njihovom narodu nakon razorenja
Jerusalemskog Hrama sedamdesete godine prije Isa, a. s., kad su jevreji izgubili svoju zemlju i bili prisiljeni
da odu u izgnanstvo u raspršene zajednice izvan Palestine , zajednički im znane kao dijaspora. Od tog
vremena naovamo, izgnanstvo je bilo bolni lajtmotiv jevrejskog života. Izgon jevreja iz Španije 1492.
godine došao je potkraj XV stoljeća koje je bilo svjedokom izbacivanja jevreja iz mnogih dijelova Evrope
zaredom. Iz Beča i Linca jevreji su deportirani 1421., iz Kelna 1424., iz Augsburga 1439., iz Bavarije 1442.,
iz krunskih gradova Moravske 1454. godine. Jevreji su bili protjerani iz Peruđe 1485., iz Vićence 1486., iz
Parme 1488., iz Milana i Luče 1489., iz Toskane 1494. Postepeno su se jevreji pomjerili na istok
uspostavljajući, kako su mislili, tlo pod nogama za sebe u Poljskoj. [16] Činilo se sada da je izgnanstvo
endemski i neizbježni dio jevrejskog položaja. U to su zasigurno bili uvjereni oni španski jevreji koji su
nakon protjerivanja našli utočište u Sjevernoj Africi i balkanskim provincijama Otomanske imperije. Oni
su bili korisni za muslimansko društvo, ali gubitak Španije ili Sefarada, kako su jevreji nazivali Španiju,
zadalo je duboku duševnu ranu. Jevreji Sefardi osjetili su da su sami oni i sve drugo bili na pogrešnom
mjestu. [17] Egzil je duhovno kao i fizičko dislociranje. Svijet egzila je u cijelosti nepoznat i, prema tome,
bez značenja. Nasilna istrebljivanja koja lišavaju svake normalne potpore trgaju naš svijet, kidaju nas
zauvijek iz mjesta koja prožimaju našu svijest presudno važnu za naš identitet, i uranjaju nas stalno u
jednu stranu sredinu - to može učiniti da osjećamo kako je i sama naša egzistencija izvrgnuta opasnosti. A
kad je protjerivanje povezano također i sa ljudskom okrutnošću, ono dovodi do pitanja o problemu zla u
svijetu koga je, pretpostavlja se, stvorio pravedni i samilosni Bog. Iskustvo sefardskih jevreja bilo je krajnji
oblik iskorjenjivanja i izmještanja koje će drugi narodi kasnije iskusiti kad budu bili uhvaćeni u agresivni
modernizirajući proces. Vidjet ćemo da je zapadna civilizacija, kad je uhvatila korijene u stranoj sredini,
transformirala kulturu tako drastično da su se mnogi narodi osjetili otuđenim i dezorijentiranim. Stari
svijet je nestajao, a novi je bio tako stran da ljudi nisu mogli prepoznati svoju nekada poznatu sredinu i

nisu mogli dati smisao svome životu. Mnogi će postati uvjereni, poput Sefarda, da je i sama njihova
egzistencija u opasnosti. Strahovat će od uništenja i izumiranja. U svojoj zbunjenosti i bolu mnogi će
uraditi ono što su uradili i neki španski prognanici i vratiti se religiji. Ali, zbog toga što se način njihova
života toliko izmijenio, oni će morati da razviju jednu novu formu vjere kako bi omogućili da im stara
tradicija progovori u njihovim radikalno izmijenjim okolnostima. Ali za takvo što će trebati vremena. U
ranom šesnaestom stoljeću protjerani jevreji će zapaziti da tradicionalni judaizam za njih nije ništa učinio.
Katastrofa je izgledala bez presedana, te su jevreji zapazili da stara pobožnost više nije djelotvorna. Neki
su se okrenuli mesijanizmu. Stoljećima su jevreji očekivali Mesiju, pomazanog kralja iz kuće Davidove, da
okonča njihovo dugo izgnanstvo i da ih vrati u Obećanu Zemlju. Neka jevrejska predanja govore o
periodu patnje neposredno pred dolazak Mesije, te se dogodilo da su za neke sefardske prognanike, koji
su našli utočište na Balkanu, trpljenja i progoni koji su se dogodili njima i mnogim njihovim zemljacima u
Evropi, mogli značiti samo jedno: Ovo mora da je vrijeme kušnje koje su proroci i mudraci navijestili i
nazvali ga ‘‘‘‘rađanjem muka Mesije’‘‘‘ jer iz ovog tjeskobnog oslobađanja novi će život doći. [18] Drugi
narodi koji su osjetili da je njihov svijet razoren nadolaskom modernizma također će razviti milenarističke
nade. Međutim, mesijanizam je problematičan, jer, sve do danas, svaki pojedinačni mesijanski pokret koji
je očekivao neposrednog spasitelja bio je razočaran. Sefardski jevreji izbjegli su ovu dilemu nalazeći
rješenje koje više zadovoljava. Oni su razvili novi mythos. Grupa Sefarda pomjerila se iz Balkana u
Palestinu gdje se naselila u Safedu, u Galileji. Postoji predanje da će se Mesija, kada dođe, pojaviti u
Galileji, i španski su prognanici željeli biti prvi koji će ga pozdraviti. [19] Nekoji od njih su počeli vjerovati
da su ga pronašli u jednom svetom, bolešljivom aškenaskom jevreju, Isaku Luriji (1534. – 1572.), koji se
nastanio u Safedu i bio prvi koji je artikulirao novi mit. On je utemeljio novi oblik Kabale koja još uvijek
nosi njegovo ime. Mi moderni ljudi bi kazali da je Lurija stvorio ovaj mit, koji je bio savršeno usklađen sa
podsvjesnim željama i strahovanjima njegova naroda, da je Lurija smogao snage razviti jednu
imaginativnu fikciju koja je donijela utjehu i nadu ne samo prognanicima u Safedu, već također i
jevrejima diljem svijeta. Ali, mi bismo to rekli zato što mi moderni ljudi mislimo primarno u racionalnim
terminima i što nalazimo da je teško stupiti u prijemoderni mitski pogled na svijet. Lurijini učenici nisu
smatrali da je Lurija ‘‘‘‘izmislio’‘‘‘ svoj mit o stvaranju, umjesto toga, kako su oni mit razumjeli, sam se mit
objavio Luriji! Neupućenome, koji nije uključen u obrede i praksu Lurijanske Kabale, ova priča o stvaranju
izgleda bizarna. Štaviše, ona ne nalikuje priči o stvaranju iz biblijske Knjige Postanka. Ali za kabalistu iz
Safeda – uronjenog u rituale i meditativne vježbe koje je propisao Lurija i još cijelu generaciju nakon što
se mit dogodio, koja je posrtala od šoka egzila – ovaj mythos je imao savršen smisao. Mit je objavio ili
‘‘‘‘raskrio’‘‘‘ istinu koja je bila očigledna i prije, ali ovaj je mit odgovarao tako moćno uvjetima jevreja u
ranom modernom periodu da je smjesta stekao autoritet. Mit je prosvijetlio njihov tamni svijet i učinio
da im život bude ne samo podnošljiv već i veseo. Suočen sa Lurijanskim mitom o stvaranju, moderna
osoba će odmah pitati: ‘‘‘‘Da li se mit stvarno dogodio?’‘‘‘ Zbog toga što nam događaji mita izgledaju tako
nevjerovatni i ne mogu se dokazati, mi ćemo mit odbaciti kao dokazano lažan. Ali to je tako zato što mi
prihvatamo samo racionalnu verziju istine i što smo izgubili osjećanje da može biti još jedna vrsta istine.
Mi smo razvili, primjerice, naučni pogled na povijest, na koju mi gledamo kao na slijed jedinstvenih
događaja. U prijemodernom svijetu, međutim, na povijesne događaje nije se gledalo kao na pojedinačne
događaje, već kao na primjere vječnih zakona, objavljivanje bezvremene, konstantne stvarnosti.
Povijesno događanje će se vjerovatno zbivati neprestano, jer sva zemaljska zbivanja izražavaju
fundamentalne zakone egzistencije. U Bibliji, naprimjer, rijeka se čudotvorno rastupa barem u dva slučaja

da bi omogućila Izraelićanima da obave ritual prelaska, djeca Izraelova često ‘‘‘‘silaze’‘‘‘ u Egipat i potom
prave povratno putovanje u Obećanu Zemlju. Jedna od najčešće ponavljanih biblijskih tema bio je izgon
koji je, nakon katastrofe jevreja u Španiji, obojio, čini se, cijelu jevrejsku egzistenciju i odrazio
neuravnoteženost u samom temelju bivstvovanja. Lurijanska Kabala obraća se ovom problemu idući
unatrag, kako svaka mitologija mora i učiniti, vratiti se na sami početak da bi istražila egzil koji je, čini se,
jedan od temeljnih zakona, ali i da bi otkrila njegov puni smisao. U Lurijinom mitu, stvaralački proces
započinje aktom svojevoljnog egzila. On započinje pitanjem: Kako svijet može postojati ako je Bog
sveprisutan? Odgovor se sastoji od učenja o Zimzumu (‘‘‘‘povlačenju’‘‘‘): beskrajno i nedostižno
božanstvo, koje kabalisti nazivaju Ein Sof (‘‘‘‘Bez Kraja’‘‘‘, Beskrajni), moralo je da se svije u sebe,
povlačeći se, tako rekav[i, u neku regiju unutar sebe da bi načinilo prostora za svijet. Stvaranje je, prema
tome, započelo jednim činom božanske okrutnosti: u svojoj samilosnoj želji da sebe učini poznatim u
svojim stvorenjima i posredstvom njih, Ein Sof je nametnuo egzil jednom dijelu sebe. Za razliku od
uobičajenog, mirnog stvaranja opisanog u prvom poglavlju Postanka, ovo povlačenje Ein Sofa je bilo
nasilan proces praiskonskih eksplozija, katastrofa, lažnih početaka koji su za sefardske prognanike
izgledali mnogo tačnijom procjenom svijeta u kojem su živjeli. U ranoj etapi u lurijanskom procesu, Ein
Sof je pokušao prazninu koju je stvorio Zimzum ispuniti božanskom svjetlošću, ali ‘‘‘‘brodovi’‘‘‘ ili
‘‘‘‘cijevi’‘‘‘ koji su predviđeni da usmjeravaju svjetlost razmrskali su se pod naponom. Iskre božanske
svjetlosti pale su u ambis svega onoga što nije bilo Bog. Nakon ovog ‘‘‘‘prolamanja brodovlja’‘‘‘, neke su
se iskre vratile Božanstvu, ali su druge iskre ostale uhvaćene u ovom bezbožnom području, koje je bilo
ispunjeno zlim moćima koje je Ein Sof izbacio iz sebe u činu Zimzuma. Nakon ove katastrofe, stvaranje je
bilo naopako, stvari su bile na pogrešnom mjestu. Kad je bio stvoren Adam, on je mogao popraviti stanje
i, da je učinio tako, božanski egzil bi se okončao Prve Subote. Ali, Adam je počinio grijeh i otada su
božanske iskre uhvaćene u materijalnim predmetima, a Šekina (Shekhina), tj. (božansko) Prisustvo koje je
najbliža spoznaja božanstva do koje možemo doći na zemlji, lutalo je svijetom kao vječni izgnanik,
čeznući da bude iznova ujedinjeno s Božanstvom. [20] Ovo je fantastična priča, ali kad bi kabaliste iz
Safeda pitali da li vjeruju da se ovo stvarno dogodilo, smatrali bi da je takvo pitanje nepodesno.
Primordijalni događaj opisan u mitu nije samo događaj koji se dogodio nekada u davnoj prošlosti, on je
također događaj koji se stalno zbiva. Za takav događaj mi ne posjedujemo pojam ili riječ, zato što naše
racionalno društvo misli o vremenu na striktno hronološki način. Kada bi se obožavatelji Elouze u drevnoj
Grčkoj pitali da li mogu dokazati da je Perzefona bila utamničena kao zatvorenica Pluta u podzemlju, te
da je njena mati Demetra lutala okolo žaleći za gubitkom svoje kćerke, oni bi vjerovatno bili preneraženi
takvim pitanjem. Kako ti obožavatelji mogu biti sigurni da se Perzefona vratila na zemlju, kako mit
prenosi? Tako što se fundamentalni ritam života koji je ovaj mythos objavio doista zbiva. Polja bivaju
požnjevena, kukuruzno zrnevlje koje je stavljeno u podzemna spremišta biva zasijano u pravo vrijeme, i,
napokon, kukuruz niče. [21] I mythos i fenomen žetve ukazuju na nešto fundamentalno i univerzalno u
svijetu, na gotovo isti način kao što i engleska riječ ‘‘‘‘boat’‘‘‘ i franscuska ‘‘‘‘bateau’‘‘‘ ukazuju na
stvarnost koja je izvanjska i neovisna od oba ta termina. Sefardski jevreji bi vjerovatno dali sličan
odgovor. Izgonstvo je osnovni zakon egzistencije. Gdje god pogledate, jevreji su iskorjenjivani i
istrebljivani stranci. Čak su i pagani iskusili gubitke, razočarenje i osjećanje da nisu sasvim kod kuće u
svijetu - kad svjedoče univerzalne mitove o prvim ljudskim bićima protjeranim iz primordijalnog raja.
Lurijina složena priča o stvaranju to je objavila i učinila to očitim na jedan posve novi način. Izgnanstvo
Šakine i vlastiti životi jevreja kao raseljenih ljudi nisu dvije odvojene, već jedna te ista stvarnost. Zimzum

je pokazao da je izgnanstvo propisano u samom temelju bivstvovanja. Lurija nije bio pisac, i tokom
njegova životnog vijeka njegova su učenja bila poznata samo nekolicini ljudi. [22] Ali su njegovi učenici
zabilježili njegova učenja za budućnost, a drugi su ih raširili Evropom. Godine 1650. Lurijanska Kabala
postala je masovni pokret, jedini teološki sistem koji je zadobio opći prijem među jevrejima ovog
vremena. [23] Kabala je prihvaćena ne zbog toga što se mogla racionalno ili naučno dokazati, jer se očito
tako nije mogla dokazati. Ona je sasvim jasno oprečna biblijskoj Knjizi Postanka u gotovo svakoj
pojedinosti. Međutim doslovno čitanje Svetog Teksta, kako ćemo vidjeti, jeste moderna preokupacija
koja se javlja iz prevlasti racionalne nad mitskom sviješću. Prije modernog perioda jevreji, kršćani i
muslimani su uveliko uživali u alegorijskim, simboličkim i ezoteričkim interpretacijama svojih svetih
tekstova. Budući da je Božija Riječ beskrajna, ona je u stanju nositi i sadržavati mnoštvo značenja. Tako
jevreji nisu bili uznemireni, za razliku od mnogih modernih religioznih ljudi koji bi bili uznemireni,
Lurijinim odstupanjem od jasnog teksta Biblije. Njegov im se mit obraćao s autoritetom, zato što je
objašnjavao njihov život i opskrbljivao ih smislom. Umjesto da jevreji budu marginalizirani narod, izbačen
iz modernog svijeta koji je nastupao, Lurijin mit je učinio da njihovo iskustvo bude u skladu sa većinom
osnovnih zakona egzistencije. Čak je i Bog pretrpio egzil, sve je u stvaranju pomjereno iz svog mjesta od
samog početka, božanske iskre su uhvaćene u materiji a dobro je prisiljeno da se bori sa zlom – eto to je
posvudašnja činjenica života. Nadalje, jevreji nisu odbačeni ni izopćeni, već su središnji činioci u
iskupiteljskom procesu. Pažljivo pridržavanje zapovijedi Tore, Mojsijeva Zakona i posebnih obreda koji su
se razvili u Safedu – sve to bi moglo privesti kraju izgnanstvo. Jevreji bi na taj način potpomogli da dođe
do Šekininog ‘‘‘‘vraćanja’‘‘‘ (tikkun) Božanstvu, jevrejskom narodu bi pomogli da se vrati u Obećanu
Zemlju, a ostatku svijeta da živi svoje pravedno stanje. [24] Ovaj Lurijin mit ostao je važan za jevreje. Neki
su zapazili da, nakon tragedije Holokausta, jevreji jedino mogu vidjeti Boga kao onog koji pati, kao
nemoćno božanstvo Zimzum, koje ne kontrolira stvaranje. [25] Predstava o božanskim iskrama
uhvaćenim u stupicu u materijalnom svijetu i povratiteljska misija tikkuna još uvijek nadahnjuje moderne
i fundamentalističke jevrejske pokrete. Lurijanska Kabala je bila, kao svaki istinski mit, objava koja je
pokazala jevrejima šta su njihovi životi u osnovi i šta oni znače. Ovaj je mit sadržavao svoju vlastitu istinu i
bio je do duboke razine po sebi očit. On ne može ni prihvatiti racionalno objašnjenje, niti je to
objašnjenje tražio. Danas bi trebalo da Lurijin mit nazivamo simbolom ili metaforom, ali to također znači
racionalizirati ga. U izvornom grčkom, riječ ‘‘‘‘simbol’‘‘‘ znači sastaviti dvije stvari skupa, tako da bi
postale nedjeljive. Čim su zapadni narodi počeli govoriti da je nekoji obred ili ikona ‘‘‘‘samo simbol’‘‘‘,
nastupila je moderna svijest koja insistira na takvim razdvajanjima. U tradicionalnoj religiji mit je
neodvojiv od kulta, koji unosi vječnu stvarnost u ovozemne živote vjernika posredstvom ceremonija i
meditativne prakse. Usprkos snazi svoga simbolizma, Lurijanska Kabala ne bi postala tako važna za
jevrejsko iskustvo da nije bila saopćena u elokventnim ritualima koji su budili u prognanicima osjećanje
transcendentnog smisla. U Safedu su kabalisti domislili posebne obrede da bi nanovo stavili na snagu
Lurijinu teologiju. Noću bi bdjeli da bi sebi pomogli da se poistovjete sa Šekinom, koju su oni zamišljali
ženom koja luta svijetom uznemirena, čeznući za svojim božanskim izvorom. Jevreji bi ustajali u ponoć,
izuvali se, ridali i trljali svoja lica prašinom. Ovi ritualni postupci služili su da izraze njihovo vlastito
osjećanje tuge i napuštenosti, te da ih poveže s iskustvom gubitka, a od takvog iskustva gubitka trpi i
samo Božansko Postojanje. Jevreji bi ležali budni cijelu noć, dozivajući Boga kao zaljubljenici,
lamentirajući nad bolom odvajanja koje počiva u središtu mnogih ljudskih nevolja, ali je taj bol središnji
za patnju izgnanika. Postojale su i pokajničke discipline – post, šibanje, valjanje po snijegu - koje su

obavljane kao djela tikkuna. - nastavit će se - S engleskoga preveo : Enes Karić * Djelo ‘‘‘‘The Battle for
God’‘‘‘ profesorice Karen Armstrong izišlo je u izdanju Ballantine Book , New York , 2000. godine.
ZNAKOVI VREMENA objavit će prvo poglavlje ovoga djela u tri nastavka, u prijevodu Enesa Karića . [1]
Abdel Salam Sidahared i Anoshirravan Ehteshani (urednici), Islamic Fundamentalism, Boulder , Colo,
1996., 4. [2] Martin E. Marty and R. Scott Appleby, ‘‘‘‘Conclusion: An Interim Report on a Hypothetical
Family’‘‘‘, Fundamentalism Observed, Chicago and London , 1991., pp. 814 – 842. [3] Johannes Sloek,
Devotional Language, (preveo Henrik Mossin , Berlin i New York , 1996.), 53 – 96. [4] Mircea Eliade,
Patterns in Comparative Religion, (prev. Rosemary Sheed, London , 1958.), 453 – 455. [5] Sloek,
Devotional Language, 75 – 76. [6] Isto, 73 – 74. Thomas L. Thompson, The Bible in History: How Writers
Create a Past, ( London , 1999.), 15 – 33. [7] Sloek, Devotional Language, 50 – 52., 68 – 71. [8] Karen
Armstrong, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’‘s World, London , 1988., New York and
London , 1991., 3 – 75., 147 – 274. [9] Sloek, Devotional Language, 134. [10] Paul Johnson, A History of
the Jews, London , 1987., 229; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. I: The Marrano of Reason,
Princeton , N.J. , 1989., 17-18. [11] Johnson, A History of the Jews, 230; Friedrich Heer, The Medival
World 1100 – 1350 (prev. Janet Sondheimer, London , 1962., 318. [12] Yovel, The Marrano of Reason, 17.
[13] Johnson, A History of the Jews, 217 – 225. [14] Isto, 217 – 225. Haim Maccoby, Judaism on Trial:
Jewish Christian Debates in the Middle Ages, Princeton, N. J., 1982., Haim Beinart, Conversos on Trial:
The Inquisition in Ciudad Real, Jerusalem, 1981., 3 – 6. [15] Johnson, A History of the Jews, 225 – 229.
[16] Isto, 230 – 231. [17] Gershom Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London , 1955., 246 – 249.
[18] Gershom Sholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, London i Princeton , N. J., 1973., 118 – 119.
[19] Isto, 19. [20] Isto, 30 – 45; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 245 –280; Gershom Sholem,
‘‘‘‘The Messianic Idea in Kabbalism,’‘‘‘ objav. u Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays
on Jewish Spirituality, New York , 1971., 43 – 48. [21] Johannes Sloek, Devotional Language, prev. Henrik
Mossin, Berlin i New York , 1996., 73 – 76. [22] Scholem, Sabbatai Sevi, 24. [23] Isto, 23 – 25., R. J.
Werblowski, ‘‘‘‘Messianism in Jewish History,’‘‘‘ objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in
Messianic Movements in Jewish History, New York i London , 1992., 48. [24] Sholem, Sabbatai Sevi, 39 –
42. [25] Richard L. Rubinstein, After Auschwitz : Radical Theology and Contemporary Judaism,
Indianapolis , Ind. , 1966.

Izvor isti a sukobi trajni - Halil Bjelak
Halil Bjelak IZVOR ISTI A SUKOBI TRAJNI
Stara priča o tzv. vjerskom sukobu između judeo-kršćanstva i islama i danas zaokuplja pažnju mnogih.
Iako je tokom historije bilo mnogo teških i krvavih sukoba između pristaša ovih religija, sukoba kojih,
nažalost, ima i danas i kojih će, kako izgleda, uvijek biti, niko nema pravo te sukobe knjižiti na teret vjere.
Sve sukobe, pa i one “vjerske”, uvijek su izazivali samo pojedinci. Tako je i sami početak čovječanstva
obilježen sukobom. Sjetimo se da je prvi rođeni čovjek istovremeno i prvi ubica. Svi znamo biblijsku priču
kada je Kajin ubio Abela (Habil i Kabil). Dakle, prvi rođeni čovjek na ovom svijetu ubija svoga brata. Kako
stvari stoje, izgleda da će čovječanstvo svoje postojanje okončati onako kako je i počelo. Svaki iole iskren
čovjek, čitajući knjige Objave, pogotovo znanstvenik koji se bavi historijatom Objave, lahko i bez ikakve
dvojbe može zaključiti da čovječanstvo samo u pravoj vjeri ima šansu da preživi i opstane, a da su
pojedinci koji slijede svoje niske strasti uvijek bili potpaljivači sukoba među narodima. Svima onim poput
Berluskonija, Blera i njima sličnih koji govore o nekakvom preimućstvu jedne vjere nad drugom, u
njihovom slučaju, kršćanstva nad islamom, te da sukobi tu nastaju, sasvim slobodno i argumentirano
možemo reći: to nije istina i vi niste u pravu. Čak i kad bi prihvatili sasvim pogrešnu tezu o sukobu religija,
morali bi primijetiti da su ti sukobi nastajali zbog njihovih međusobnih sličnosti, a ne ni zbog kakvih
razlika, jer je uistinu islam mnogo bliži judeo-kršćanskoj tradiciji nego bilo kojoj mnogoljudnijoj religiji
Azije, brahmanizmu, budizmu, konfučizmu. Židovstvo i islam, čije se pristalice danas međusobno zatiru,
su potpuno na istoj ravni na transcendentalnom planu vjerovanja u samo jednog Boga i Njegov zakon koji
svojim normama obuhvata sve vidove ljudskog života uključujući tu i prehranu. I mada u sporednim
pitanjima kao što su obavljanje vjerskih ceremonija i bogoslužja postoje neke razlike koje je sam Svevišnji
propisivao, bit je uvijek ostajala netaknuta. Pođemo li od činjenice kako je sve jasno i dokazivo i analizom
konkretnih primjera pokušamo pridonijeti boljem međusobnom razumijevanju pripadnika tri velike
monoteističke religije koje su se prije više stoljeća, bolje rečeno, milenija, susrele na Bliskom istoku i
Balkanu, danas, nažalost, veoma neuralgičnim prostorima, zarad suživota i golog opstanka njihovih
pripadnika njihovo bi prožimanje moralo biti shvaćeno u skladu sa Božijim konceptom gdje treba imati u
vidu da su tri Knjige dostavljene preko tri vjerovjesnika na tri različita jezika samo Objava vjere u Jednog
jedinog Boga, objaveljene u tri vremenska perioda. Evo nekoliko primjera kako Kur’‘an gleda na Knjige
koje su mu prethodile i kako se obraća njihovim sljedbenicima: “Reci: O sljedbenici Knjige, vi niste
nikakve vjere ako se ne budete pridržavali Tevrata i Indžila i onoga što vam objavljuje Gospodar vaš. A to
što ti objavljuje Gospodar tvoj pojačaće, uistinu, kod mnogih od njih nepokornost i nevjerovanje, ali ti ne
očajavaj zbog ljudi koji neće da vjeruju.” (V, 68). “Oni koji su vjerovali, Židovi, Sabijci, kršćani – oni koji su
u Allaha i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili - ničega se oni neće bojati i ni za čim oni neće
tugovati.” (V, 69). Zar može biti grijeha u tome ako Židove, Sabijce i kršćane o kojima Uzvišeni u ovom
ajetu govori, nazovemo riječju muslimani, što znači pravi vjernici, tj. Bogu odani ljudi? Zar među pravim
sljedbenicima Musaa, a. s., Isaa, a. s. i Muhammeda, a. s., može biti sukoba kad znaju da im njihov
Gospodar zapovijeda: “O vjernici, ne prijateljujte ni sa očevima vašim ni sa braćom vašom ako više vole
nevjerovanje od vjerovanja. Onaj od vas koji bude s njima prijateljevao, taj se doista prema sebi
ogriješio”. (IX, 23). “Vjernici su samo braća, zato pomirite vaša dva brata i bojte se Allaha da bi vam se

milost ukazala.” (XLIX, 10). Samo najokorjeliji zločinci, lašci i ljudi najnižih strasti za pravu vjeru mogu reći
da je to vjera terora i nasilja. Odredbe date u Zakonu (Tevrat) ugrađene su i u islamski nauk.
Monoteistički koncept se kao temeljna vjerska istina provlači kroz cijeli Kur’‘an. Sam Bitak, predstavljen u
biblijskom JHVA (ja sam onaj koji jesam) u Kur’‘anu je centar svega. U Bibliji, knjiga Izlazak, Sklapanje
saveza, stoji: “Onda reče Jahve Mojsiju: “Popni se na brdo i sačekaj ondje. Dat ću ti ploče sa zakonom i
zapovijedima koje sam za njihovu pouku napisao.” Kur’‘an u suri VII, ajet 145., kaže: “I Mi Musau na
pločama napisasmo pouku za sve i objašnjenje za svašta. Primi ih svojski, a narodu svom naredi da se
pridržava onoga što je u njima.” U Kur’‘anu ima veliki broj ajeta koji govore o prijašnjim narodima i
vjerovjesnicima. Iako u suri II, ajet 285., stoji da vjernici ne izdvajaju nijednog od Božijih poslanika, ipak se
može reći da Musa, a. s., kao i Isa, a. s., zauzimaju vrlo istaknuta mjesta. Mnogo puta više je Musa, a. s.,
spomenut u Kur’‘anu nego i u samoj Bibliji. Samo u suri XX od ajeta 9. pa sve do 98. govori se o Musau, a.
s.. Sinajska Katarza jevrejskog naroda i zlatno tele su također opisani u Kur’‘anu. U Bibliji, knjiga Saveza,
stoji: “Ja sam Jahve, Bog tvoj koji sam te izveo iz kuće ropstva…” U Kur’‘anu, V, 80, stoji: “O sinovi
Israilovi, Mi smo vas od neprijatelja vašeg izbavili i na desnu stranu Tura (Sinaj) vas doveli i manu i
prepelice vam slali.” O ubistvu Biblija kaže: “Ko udari čovjeka pa ga usmrti, neka se smrću kazni…” “Zbog
toga smo Mi sinovima Israilovim propisali: ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na
Zemlji nered ne čini – kao da je sve ljude poubijao, a ako neko bude uzrok da se nečiji život sačuva – kao
da je svim ljudima život sačuvao. Naši poslanici su im jasne dokaze donosili, ali su mnogi od njih, i poslije
toga, na Zemlji sve granice zla prelazili.” (V, 32). Što danas radi Arijel Šaron i njegovi zaštitnici? Zar on ne
čita Talmud i zar ne zna da Jošua, sin Prahjin, reče: “Sudi svakoga čovjeka prema njegovoj boljoj strani.”
Zar Raban Šimun nije kazao: “Na trima temeljima svijet postoji: na istini, na zakonu i na miru.” Koliko
potpuno nevinih ljudi za samo jedan dan padne kao žrtva bezumlja pojedinaca u Palestini i svetom gradu
Jerusalemu? Koliko danas na ovoj planeti strada onih koji ne samo što nisu ubili nikoga i koji nikakav
nered nisu u stanju učiniti? Koliko nevine djece za samo jedan dan nestane pod gusjenicama tenkova i u
detonacijama raznih napalm, “osiromašenih” i “oplemenjenih” projektila? Istina, još uvijek tu i tamo ima
i onih koji se bore za ljudske živote, ali njih je, nažalost, svakim danom manje i manje. Došli smo dotle da
se pitamo postoje li oni koji drugoga sude po njegovoj boljoj strani. Ima li onih koji život na Zemlji žele
organizirati na istini, zakonu i miru? Ako ih i ima, ne vide se od onih koji stotine milijardi dolara troše na
izradi superoružja koja će sutra upotrijebiti protiv onih koje će prethodno proglasiti potencijalnim
neprijateljima njih i njihovog carstva. Čitajući knjige Objave dostavljene trojici Poslanika, nameće se
pitanje: zašto se svi ne smatramo sljedbenicima jedne te iste vjere koju možemo iskazivati na različite
načine? Naravno, sam život kao i knjige Objave upućuju na to da svaki pojedinac mora biti u stalnom
dijalogu kako sa drugim ljudima tako i sa svojim okolišem. Dakle, i dijalog je jedan od segmenata u planu
Svevišnjega pri stvaranju ovog našeg svijeta i života na njemu. Ne treba se bojati Boga kao nekakvog
nepojmljivo velikog bića koje će nas, onako iz čista hira, kada se to njemu prohtije, zgaziti i uništiti, nego
Boga Svemogućeg, Sveznajućeg koji nam i život i zdravlje i sve, baš sve daje, a zauzvrat od nas traži samo
ono iskreno hvala, te da ne remetimo red i poredak koji je On u prirodi uspostavio. I kao što se od samog
početka ovog napisa da zaključiti, u Objavi su dati svi elementi koji su za mir, spokoj i međusobno
sporazumijevanje, a nijedan protiv. Sve vjerske doktrine i božanski moral po ovom pitanju imaju
jedinstvenu osnovu. Međuvjerski dijalog zasnovan na principima međusobnog razumijevanja i
uvažavanju kao i upoznavanju pristalica jedne vjere sa drugima, stjecanju mirne koegzistencije i
uspostavljanju mira, dovode brod na kome se čovječanstvo opasno ljulja u mirne vode i luku spasa.

Nažalost, živimo u vremenu kada svakodnevno i poviše puta čujemo riječi kao što su: globalizacija (koja
je, očito je, pogrešno shvaćena) i sukob civilizacija, iz kojih nastaju tzv. politička pitanja čiji zagovornici
neprestano izmišljaju sve nove i nove načine sijanja razdora i nesuglasica. Oni islam predstavljaju kao
opasan faktor za čovječanstvo u čijem se gnijezdu leže fundamentalizam (njihova tvorevina) koji tobože
teži da uništi sve koji nisu njegove pristalice. Te neutemeljene optužbe Kur’‘an pobija, pa kaže: “U vjeru
nije dozvoljeno silom ugoniti.” (II, 256). “Tvoje je da kažeš: ovo je istina od Gospodara vašeg pa ko hoće
neka vjeruje, a ko hoće neka ne vjeruje.” (XVIII, 29). “Jedni drugima pomažite u dobročinstvu i čestitosti,
a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu i bojte se Allaha jer Allah strašno kažnjava.” (V, 2). “O ljudi, Mi
smo vas od jednog čovjeka i jedne žene stvorili i na narode i plemena vas podijelili da biste se
međusobno upoznavali. Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najviše boji. Allah uistinu sve zna i ništa
mu skriveno nije.” Zar nakon ovoga i totalnom slijepcu nije jasno da je islam vjera samilosti, ljubavi i brige
za cijelo čovječanstvo, jer su sve njegove osnove uspostavljene na istini zarad ljudskog dostojanstva,
blagostanja, mira i spokoja u cijelom svijetu. Takozvani globalisti ne štede ni kršćanstvo pa ga
predstavljaju kao vjeru imperijalizma čiji je cilj osvajanje bogatstava naroda i dovođenje ljudi u propast,
iako se vjera Isaa, a. s., tome snažno protivi i poriče nepravdu i uzurpaciju prava drugih, jer je njena
osnova izgrađena na moralu i ljubavi. Mnogi Isaa, a. s., nazivaju poslanikom mira i ljubavi. Tzv. zaštitnici
civilizacije i čuvari mira, sve što čine, čine to iz čistog egoizma i želje za moći, vlastitih interesa koji se
javljaju u vidu imperijalizma, totalitarizma i vjere koja podstiče na narušavanje jedinstva među
sljedbenicima božanske vjere. I sve dok ovakvi dominiraju, o pravom dijalogu ne može biti ni govora, a iz
stanja kada nedostaje dijalog rađa se nesporazum iz koga nastaju i međusobna zatiranja.

Bilingvizam u bošnjačkoj književnoj tradiciji - Ismet Bušatlić
Ismet Bušatlić BILINGVIZAM U BOŠNJAČKOJ KNJIŽEVNOJ TRADICIJI
Tekst pod naslovom Bilingvizam u bošnjačkoj književnoj tradiciji istražuje i prati zanimljivu i nerijetku
pojavu među bosanskohercegovačkim spisateljima (od Hasana Kafije Pruščaka, preko Abdullaha Bošnjaka
i Mesafi-efendije Kninjanina do Mehmeda Teufik-efendije Azabagića i Hilmi-efendije Taslidžaka) da neka
svoja djela napišu na arapskom ili turskom jeziku, a onda ih, na zahtjev svojih učenika, intelektualaca
drugog govornog područja, ili predstavnika vlasti, pretoče u traženu jezičku varijantu. Širenjem islama
izvan granica arapskog govornog područja javljaju se prvi primjeri bilingvizma u književnoj tradiciji
muslimana. Pisanje na arapskom jeziku značilo je uklapanje u matične tokove islamske kulture i ljubav
spram jezika Objave i Poslanika, a njegovanje narodnoga izraza očuvanje tradicija koje nisu bile u
suprotnosti sa Šerijatom. Kako se vremenom broj govornih područja na kojima je prihvatan islam
povečavao, uz arapski jezik kao jezici islamske civilizacije prihvaćeni su prvo perzijski, a potom, turski,
urdu, malajski i dr. Na nearapskim govornim područjima arapski je, na izvjestan način, postao jezikom
vjere, dok se drugim jezicima koristila administracija i književnost. No bilo je i odstupanja od ove prakse,
pa se često susrećemo sa književnicima koji svoja djela pišu na sva tri velika jezika islama. Na našim
područjima prihvaćena je, manje-više, ista praksa. U divanima poezije Bošnjaka na orijentalnim jezicima
nalazimo nesrazmjeran broj pjesama pisanih na arapskom, perzijskom i turskom jeziku. Pjesnici poliglote
ponekad su virtuozno demonstrirali svoju superiornost u ovim jezicima pa su pokušavali i uspijevali da
jednu istu pjesmu skladaju i ispisuju stih po stih naizmjenično u tri ili četiri jezika. Prvi primjer nalazimo u
jednoj pjesmi (arapski-perzijski-turski) Gornjevakufljanina Mustafe Muhlisije koji je tako spjevao kasidu
medhiyyu Hekim-oglu Ali-paši nakon njegove sjajne pobjede sa Bošnjacima nad austrijskom vojskom 4.
augusta 1737. godine pod Banjom Lukom, [1] a drugi (arapski-perzijski-turski-bosanski) u anonimnoj
kasidi arzuhalu o teškim prilikama u Bosni za vrijeme vezira Mustafa-paše Tekelije (1057/1647). [2]
Zanimljivija pojava zabilježena je u dva vremenska perioda kada naši istaknuti književnici neka svoja djela
pišu na arapskom ili turskom jeziku, a onda ih, na zahtjev svojih učenika, intelektualaca drugog jezičkog
područa, ili predstavnika vlasti, pretaču u traženu jezičku varijantu. Prvu takvu pojavu imamo krajem XVI i
početkom XVII vijeka (Hasan Kafija Pruščak, Abdullah Bošnjak i Mesafi-efendija Kninjanin), a drugu
krajem XIX stoljeća (Mehmed Teufik Azabagić i Hilmi-efendija Taslidžak). I Prvi primjer susrećemo krajem
XVI stoljeća, a vezan je za Hasana Kafiju Pruščaka (u. 1025/1615) [3] i njegovo djelo Us ? l al-hikam f ? niz
? m al- ´? lam (Temelji mudrosti o uređenju svijeta) po kome je najviše poznat u svijetu. [4] Osnovni tekst
ovoga djela na arapskom jeziku Kafija je napisao u Pruscu u mjesecu zilhidždžetu 1004/1596. godine, a u
narednom mjesecu (5. muharrema 1005.)) krenuo iz Prusca da se pridruži sultanovoj vojsci koja je pošla
na Jegar. “Na tome blagodarnom i pobjedonosnom putovanju sam - piše on u autobiografskom djelu Niz
? mu l- ´ ulem ? ‘‘ il ? H ? tim al-anbiy ? ‘‘ [5] – svoju raspravu Us ? l al-hikam… izložio sultanovim
zastupnicima, velikanima iz reda ministara i velikih učenjaka, da mi daju svoje sugestije. Međutim, oni su
mi preporučili da je prevedem na turski jezik, kako bi mogla biti predočena sultanu i korisno poslužiti
činovnicima carskog divana. Zatim su ovog pukog siromaha obavezali da prihvati dužnost kadije u Pruscu.
Prema njihovoj plemenitoj preporuci – nastavlja Kafija – poduhvatio sam se prevođenja i tumačenja.”
Turskoj verziji djela Kafija je dodao poseban predgovor, a zatim je iza svake rečenice arapskog teksta

ispisivao njen turski prijevod i gotovo svaki važniji stav prokomentarisao, ilustrirao brojnim primjerima, te
ukazao na koje je događaje i pojave aludirao u osnovnom tekstu, što daje veću vrijednost ovoj verziji
djela. Navedenom treba dodati i to da je arapska verzija pisana u rimovanoj prozi, a turski prijevod i
komentar obogaćeni brojnim stihovima na perzijskom jeziku. “Nakon što sam djelo protumačio
najjasnijim stilom, - kaže dalje Kafija - završivši u mjesecu redžebu 1005/1597. godine, napustio sam
dužnost kadije i uputio se u zaštićeni carski grad, Istanbul(…).” Došavši u Istanbul Kafija je djelo predao
velikom veziru Ibrahim-paši, a on ga je, sa još nekim njegovim djelima, proslijedio sultanu, koji mu je
svojim vlastoručnim pismom (hatti-šerifom) dao kadiluk u Pruscu kao doživotnu mirovinu, pod uvjetom
da poučava đake u svome zavičaju. II Drugi zanimljiv slučaj predstavlja pedagoški traktat Muslihuddina b.
Alija (Muslihudd ? n b. ´ Al ? ), poznatog kao Musafi/Mesafi (Mus ? f ?/ Mas ? f ?) efendija , [6] o kome
znamo samo ono š to je sam o sebi rekao u uvodu svoga djela . Prema tome , rođen je u Kninu
(nepoznate godine) i tu, vjerovatno, stekao osnovno obrazovanje, a zatim (po vlastitoj volji ili na poticaj
roditelja) odlazi u Istanbul gdje završava neku od viših medresa. Specijalizaciju stječe u Sofiji kod šejha
Muhammed-efendije, poznatijeg pod imenom Kurd-efendija. Poslije svršenih nauka povratio se u rodno
mjesto i nezadovoljan prilikama u njemu seli u Banju Luku gdje se posvećuje nastavničkom radu više od
dvadeset godina, gradi sebi kuću, osniva hajrate (medresu i biblioteku) i piše naučna djela. Nije poznato u
kojoj banjalučkoj medresi je predavao prije nego što je sagradio svoju uz koju je osnovao i biblioteku čiji
je početni knjižni fond brojao stotinu i dvadeset rukopisnih kodeksa. Jedino za sada poznato djelo
napisao je na zahtjev svojih učenika i nazvao ga Tuhfat al-mu ´ allim ? n wa hadiyyat al-muta ´ allim ? n .
Pisanje arapske varijante djela započeo je u vrijeme bosanskog valije Gurdži Mehmed-paše (muharrem
1015/9. V. – 7. VI 1606 – muharrem 1017/17. IV – 16. V 1608), koga spominje u uvodu, a dovršio
1018/1609. godine. Tada su ga njegovi učenici koji su bolje poznavali turski jezik zamolili da djelo
prevede na ovaj jezik, on je to učinio i tursku verziju djela nazvao Munyat at-t ? lib ? n wa ? unyat ar-r ??
ib ? n . Djelo predstavlja prvi poznati pedagoški traktat napisan na našim prostorima. Rađeno je po uzoru
na Muhammeda el-Gazalija (u. 505/1111) i Burhanuddina ez-Zernudžija (oko 600/1203), a podijeljeno je
u pet poglavlja i napisano na temelju brojne literature koju autor redovno navodi. Sa napisanim djelom
Mesafi-efendija se zaputio u Istanbul i prikazao ga sultanu Ahmedu I (1603-1617). Sudeći prema jednoj
njegovoj nedatiranoj bilješci o uvakufljenju, na rukopisu koji se čuvao u Orijentalnom institutu u
Sarajevu, tada je postavljen za banjalučkog muftiju. Do kada je vršio tu dužnost za sada nije poznato. Za
sebe još kaže da je sudjelovao u raznim ratovima i borio se “perom i mačem preko četrdeset godina”. Iz
druge , tako đ er nedatirane , bilje š ke na rukopisu saznajemo da je umro ( nepoznate godine ) i ukopan
u Banjoj Luci . Obje verzije njegova djela č uvaju se u Orijentalnoj zbirci HAZU u Zagrebu : arapska pod
brojem 564, a turska pod brojem 352. Dva kra ć a izvoda iz arapske verzije djela ispisana su bila u Med ž
mui br . 4432 ( F . 100 b -102 a ) Orijentalnog instituta u Sarajevu . III Treći, ne manje zanimljiv, slučaj
vezan je za Abdullaha Abdija Bošnjaka (u. 1054/1644) i njegov komentar Ibn Arebijeva djela Fus ? s alhikam
, naslovljen Tad ? alliy ? tu ´ ar ? ‘‘isi n-nus ? si f ? manass ? ti hikami l-fus ? si , po kome je i dobio
naziv Š ? rih al-Fus ? s. [7] Za taj komentar Hadži Halifa kaže da je “možda jedan od najboljih komentara
uopće”. On navodi da je autor komentar napisao najprije na turskom jeziku, pa kada se komentar pročuo
u arapskom svijetu, traženo je od njega da i za Arape na njihovom jeziku, po njihovom ukusu i za njihov
užitak, napiše isti komentar. [8] Na kraju komentara dodao je dužu kasidu na arapskom jeziku kao što je i
turski komentar završio sličnom kasidom. [9] IV Austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine 1878.
godine dovela je muslimane ove zemlje pred sudbonosnu dilemu: ostati na rodnoj grudi pod

nemuslimanskom vlašću ili se iseliti u neku od preostalih pokrajina Osmanskoga carstva. Jedinstvenog
stava nije bilo ni među ulemom niti među narodom. Kao odgovor na ovo vjersko i egzistencijalno pitanje
Bošnjaka pokušao je da odgovori tadašnji tuzlanski muftija, kasnije profesor i direktor Šerijatske sudačke
škole u Sarajevu (19. XII 1887. – 11. XII 1893) te reisu-l-ulema Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini
(20. X 1893. – 31. III 1909) Mehmed Teufik Azabagić (1838-1918) [10] pišući Traktat o iseljenju (Ris ? la f ?
l-hi ? ra ) 1884. godine, sastavljen iz tri poglavlja. U prvom analizira pojam hidžre, hadise o hidžri i stavove
islamskih učenjaka o ovom pitanju. U drugom poglavlju objašnjava pojam “daru l-harb – daru l-islam”
(područje rata/područje islama), a u trećem pojam “feth” (oslobođenje/okupacija). [11] Isti traktat
Azabagić je, u nešto skaćenoj varijanti, napisao i na turskome jeziku i, nakon što je dobio pozitivnu
recenziju Husejna Nuruddina Hafizovića i odobrenje Ulema medžlisa, štampao ga u Sarajevu 1886.
godine u štampariji lista Vatan (izlazio 1884-1897), koji je izdavao Mehmed Hulusi (1849-1907). [12] V
Potpuno drukčiji stav od Tuzlaka Mehmeda Teufika Azabagića imao je Pljevljak Hilmi b. Husejn Taslidžak,
poznatiji kao Hilmi-baba Bošnjak. Biografski podaci o ovom učenom Bošnjaku veoma su oskudni. [13] Zna
se da je napisao slijedeća djela: 1. Fath al-asr ? r wa ‘‘l-muškil ? t ‘‘al ? R ? h al-bay ? n bi ` l-iš ? r ? t , 2. Kit
? b min al-fiqh wa l-fat ? w ? , 3. (al-)Ma ?? lis al-Bosnaw ? (al-bosnawiyya), 4. Mu´?iz?t an-Nabiyy, 5.
Ris?la f? s-siy?sa, 6. Tefs?r-i s?re-i wa d-Duh?. [14] Nakon austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine
on napušta svoj rodni grad i odlazi najprije u Istanbul. Nezadovoljan stanjem i prilikama u prijestolnici
Osmanskoga carstva, Hilmi-baba napušta Istanbul i, nakon kraćih boravaka u većim gradovima Bliskoga
istoka, stiže u Medinu gdje je, pravdajući svoje postupke i zagovarajući hidžru Bošnjaka sa okupiranih
područja, napisao najprije arapsku, pa nešto kraću tursku varijantu svoga Trakta o iseljenju i iseljenicima
(Ris ? la f ? al-hi ? ra wa al-muh ?? ir ? n ). [15] Na kraju turske varijante stoji da je djelo napisano u
medresi Mahmudijji u Medine-i Munevveri i završeno 23. ševvala 1302. (početak augusta 1884). [16] VI
Potvrdu bilingvizma u bošnjačkoj književnoj tradiciji susrećemo i u poeziji prelaznog perioda kada
Bošnjaci prestaju pisati na orijentalnim jezicima i svoj književni i pjesnički dar sve češće izražavaju
bosanskim jezikom. Dva izvanredna anonimna primjera objavio je Salih Trako i ovdje ih nećemo
ponavljati. [17] [1] Pjesmu je objavio Omer Mušić u radu “Hadži Mustafa Bošnjak – Muhlisi”, Prilozi za
orijentalnu filologiju, XVIII-XIX/1968-1969, Sarajevo, 1973, str. 105-107. [2] Sarajevo, Gazi Husrev-begova
biblioteka, rukopis br. 3202; Muhamed Enveri Kadić, Kronika, IV/1, str. 119. [3] S obzirom da o Hasanu
Kafiji, njegovom životu i radu, postoji bogata literatura ovdje se ne donose ni osnovni podaci o auturu.
Iscrpan popis izvora i literature može se naći u knjizi: Hasan Kafija Pruščak, Izabrani spisi, Sarajevo, 1983.
[4] Djelo je štampano više puta: Istanbul, 1285/1868; Istanbul, s. a. u izdanju Hadži Ali ef. Foče i litografiji
Ali ef. Cepića iz Prijedora; Vilajetska štamparija Hidžaza, 1331/1913. Prevedeno je: na francuski (Garcin
de Tassy) 1732. i 1824. godine; na mađarski (Imre v. Kar á cson) 1909. godine; na njemački (L. v. Talloczy)
1911. godine; i na bosanski (s. Bašagić) 1919. i (A. Ljubović – F. Nametak) 1983. godine. [5] Mehmed
Hand žić, Niz ? mu l- ´ ulem ? ‘‘ il ? H ? tim al-anbiy ? ‘‘(Niz učenjaka do posljednjeg Božijeg poslanika).
Arapski napisao Hasan Kafi-ef. Pruščak, Sarajevo, Islamska dionička štamparija, 1935, 55. [6] Mehmed
Handžić, “Orijentalni rukopisi kod Jugoslavenske akademije u Zagrebu”, Obzor, 11. VII 1938; Isti, Izabrana
djela, knjiga II, Sarajevo,1999, str. 212-213; Muhamed Ždralović, Prepisivači djela u arabičkim rukopisima,
Sarajevo, 1988, knj. I, str. 221 i 251; knjiga II, str. 47-48. [7] Safet-beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u
islamskoj književnosti, Sarajevo, 1912, str. 74-78; Mehmed Handžić, Književni rad
bosanskohercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1934, str. 29-31; Čedomil Veljačić, Istočni utjecaji i interesi
za Indiju u jugoslovenskoj književnosti i filozofiji, Zagreb, 1968, str. 591-599; Fejzullah Hadžibajrić,

“Uvodne tesavufske interpretacije Abdulaha Bošnjaka”, Anali GHB, br. 1/1972, (Sarajevo), str. 35-47;
Džemal Ćehajić, “Šejh Abdulah Bošnjak”, Zbornik radova ITF, 1/1982, (Sarajevo), str. 75-89. [8] Ha ??? Hal
? fa, Mustafa b. ´ Abdullah, Kašf az-zun ? n ‘‘an ` as ? m ? al-kutub wa l-fun ? n, Istanbul, 1310/1892, cilt
II, str. 192. [9] Fejzulah Hadžibajrić, “Tesavufsko-tarikatska poema Abdulaha Bošnjaka”, Anali GHB, br. 2-
3/1974, (Sarajevo), str. 21-31 [10] Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima,
Sarajevo, 1973, str. 676-678. [11] Arapsku verziju traktata opširno je prikazao Osman Lavić u Analima
GHB, (Sarajevo), br. XV-XVI/1990, str. 197-222. [12] Kasim Dobrača, Katalog arapskih, turskih i perzijskih
rukopisa, Svezak II, Sarajevo, 1979, str. 688. [13] A. R. M. K., “Himmat ar-ri ?? l ta ? allu al- ??? l” (Trud
ljudi brda pokreće), Rehber, II/1315 (12. III 1898), br. 43, str. 2-3 (O djelima naših pisaca na orijentalnim
jezicima: Ali Dede Nevesinli, Hasan Kafi Pruščak i Hadži Hilmi Taslidžak); H. Šabanović, Književnost, str.
649. [14] Omer Naki čević, “Rukopisna djela bosanskohercegovačkih pisaca i mislilaca na orijentalnim
jezicima koja se čuvaju u biblioteci Sulejmaniji u Istanbulu”, Anali GHB, VII-VIII/1982, str.235. Rukopisi
ovih djela čuvaju se u Istanbulu, u Sulejmanijji biblioteci, (Ibrahim-efendijina kolekcija) br. 132, 358, 517 i
518, 211, 422, 137. (Yazma bagislar) br. 647/2. [15] Autograf ovoga djela čuva se u Istanbulu, u
Sulejmanijji biblioteci, Ibrahim-efendijina kolekcija br. 421. [16] Na ovom podatku zahvaljujem Osmanu
Laviću iz Gazi Husrevbegove biblioteke u Sarajevu, koji mi je omogućio uvid u foto-snimak rukopisa i koji
priprema prijevod ovih traktata. [17] Salih Trako, “Dvije dvojezične pjesme nastale na tlu Bosne”, Prilozi
za orijentalnu filologiju, Sarajevo, 34/1984, str. 85-92.

Univerzalnost religije i ovosvjetovna motiviranost terorizmom (Muhamed
Filipović: ISLAM I TEROR)- Ismet Grbo
Novi milenij, unatoč očekivanjima, nije donio niti narodima, niti državama, ni čovječanstvu u cjelini mir i
slobod Univerzalnost religije i ovosvjetovna motiviranost terorizmom Novi milenij, unatoč očekivanjima,
nije donio ni narodima, ni državama, pa niti čovječanstvu u cjelini mir i slobodu kakve ljudi potrebuju.
Naprotiv, i sama sloboda (koju na izvjestan način uživa veći broj naroda) danas nema istovjetno značenje
za sve, posebno kad je u pitanju odnos prema manjim etničkim ili vjerskim grupama, u okviru većine
država u kojima dominira jedna grupa (zajednica). Na sadašnjem stupnju razvoja posebno je sporan
odnos najrazvijenijih prema onim narodima koji su siromašni, a koji predstavljaju zone njihovih interesa,
neovisno kojem kontinentu i civilizacijskom kodu pripadaju. U tom smislu u posebno teškoj situaciji našlo
se više muslimanskih naroda za koje se nakon 11. septembra 2001. god. veže opasnost od islamskog
terorizma. Iako i ranija i novija povijest obiluju terorizmom, donedavno nije bio naglašavan terorizam s
vjerskim predznakom. Međutim, današnjica se sve glasnije pokušava okvalificirati kao vrijeme islamskog
terorizma koji predstavlja prijetnju modernom svijetu. Nešto slično događalo se u Jugoslaviji pred njen
raspad i agresiju na Bosnu i Hercegovinu. Tako se, umjesto traganja za prevladavanjem neslobodnog
načina života koji je posljedica različitih tipova svakodnevnog terora uzrokovanog silom, ekonomskom
nerazvijenošću ili ovisnošću o novim tehnologijama, u fokusu našla ambicija da se legitimnim terorom
najmoćnijih država nad ostatkom svijeta, a posebno nad nekim muslimanskim zemljama, uklone
opasnosti od njihovog terorizma. Takvom odnosu direktno su doprinijele terorističke organizacije koje se
u svom djelovanju sklanjaju iza islamske vjere. Ovakvo stanje stvari, čini se, motiviralo je akademika
Muhameda Filipovića da napiše knjigu pod naslovom «Islam i teror» [1] . Preciznije, knjiga je napisana u
povodu poznatih događaja od 11. septembra 2001. god., ali se njen sadržaj u biti tiče koliko globalnih
procesa, toliko i odbrane civilizacija, njihovog duhovnog i kulturnog fundamenta i njihovih aktuelnih
pravaca razvoja od nastojanja da se one kao takve proglase sklonim ili predodređenim za terorizam.
Budući da Zapad u tom smislu markira islam, knjiga raspravlja i ukazuje na apsurdnost ovakvih nastojanja
kojima se pokušava zadobiti opća podrška u borbi protiv prijetećeg islamskog terorizma. Knjiga je
sastavljena, uz predgovor i zaključno razmatranje, od sedam podnaslova: Kratki uvod Vrijeme nasilja i
terora Dvije osnovne forme terora i terorističkih ponašanja u suvremenom svijetu Pitanje o izvorima i
uzrocima suvremenog terorizma je pitanje o karakteru naše ukupne civilizacije i ne da se zamijeniti
Hantingtonovom fantazmagorijom o sukobu civilizacija Smisao historije i pitanje o odnosu vjere i ljudskog
svijeta, islama i politike i islama i terora Da li je islam zasebna civilizacija i stoji li on u sukobu s
kršćanskom ili nekom drugom civilizacijom Da li postoji i kakva je veza između islama i terorizma Polazeći
od konstatacije da se svijet nakon 11. septembra našao u novoj situaciji, akademik Filipović već na prvim
stranicama ovog eseja odbacuje i osuđuje terorizam kao metodu rješavanja određenog problema, a sam
atak na Svjetski trgovački centar (Sjedinjene Američke Države) kvalificira kao zločin. No, s obzirom da je
taj događaj otvorio problem organizovane borbe protiv terorizma, prevashodno kao islamskog, zbog
islamskog vjerskog porijekla pripadnika terorističke organizacije El-kaida koja je počinila ovaj gnusni
zločin, autor jasno stavlja do znanja da nijedna religija, nijedna teorija, pa ni ideologija sama po sebi nije

teroristička. Otud se ne smije terorizmu ni pristupiti sa vjerskim predznakom kako je to u posljednje
vrijeme činjeno u cilju animiranja svjetske pažnje u procesu organizacije rata protiv terorizma. Osnovna
ideja ove knjige je posve jasna: Terorizam je ljudsko zlodjelo ma ko ga činio. To je zločin nad nedužnim
ljudima iz određenog interesa i, u suštini, suprotan je svakom slovu Božije riječi upućene ljudima. To,
dakle, ne dopušta mogućnost opće kvalifikacije niti vezivanja terora uz jednu religiju, pa tako ni islam.
Vežući uopće pitanje izvora suvremenog terorizma za «karakter naše ukupne civilizacije» autor odbacuje
i Hantingtonovu teoriju o «sukobu civilizacija» i ukazuje na problem postojanja tzv. "legitimnog" i njemu
suprotstavljenog «nelegitimnog terorizma», dakle na svekoliki terorizam koji kontinuirano kroz povijest
čine države, ali i onaj koji organiziraju i čine različite grupe s ciljem ostvarivanja svojih egoističnih
interesa. Budući da je naslov ovog djela «Islam i teror» te da smo na bitnu njegovu poruku ukazali, dalje
ćemo se posebno osvrnuti na poglavlje pod naslovom «Da li postoji i kakva je veza između islama i
terorizma», naravno respektirajući cjelinu eseja. Ono što valja odmah potcrtati jeste autorova neupitna
kvalifikacija događaja od 11. septembra. To je «nedopustiv zločin», zločin bez presedana kojeg valja
trojako razumjeti: a) kao zločin protiv čovjeka (ubijanje nedužnih ljudi) b) prema islamu (jer se Božijom
riječju zabranjuje činjenje zlodjela) i c) protiv suverene države (koju podržavaju njeni građani). U cjelini
gledano, ovaj zločin, kako naglašava autor, suprotan je koliko Kur’‘anu, toliko i iskustvu koje svijet islama
baštini iz ponašanja Božijeg poslanika Muhammeda, a. s.. Stoga, on ne može biti shvaćen kao djelo u ime
islama, iako su njegovi akteri muslimani. Ustvari, kako piše autor, «to je, koliko znam, prva grupa u
novijoj historiji koja je tako nešto poduzela u ime islama i našeg vjerovanja i koja smatra da se na takav
način bori za interes islama i muslimana u svijetu» (str. 108.). Time se ne negira da ranije nije bilo
pojedinaca i grupa među muslimanima koji su provodili teror. Ali oni nikada nisu bili podržani od cjeline
islamskog svijeta niti od «vladajućeg islamskog vjerskog i javnog mišljenja». Ovdje je, kako to s pravom
Filipović naglašava, dodatni problem u tome što je retorika terorističkih organizacija El-kaida i njoj sličnih
oslonjena na islamski izraz (džihad, Božiji put i sl.), što otežava da se u kršćanskom svijetu ovaj zločin
izravno tretira kao zločin, odnosno kao kriminal. Ovdje se postavlja pitanje gledanja na islamski svijet kao
cjelinu i na njegovo ponašanje. U svom odgovoru na to pitanje autor naglašava da i sam islamski svijet ne
može biti shvaćen kao svijet za sebe izolovano od drugih civilizacija, već kao veoma slojevit, sastavljen od
raznorodnih muslimanskih naroda i država, za čiji se razvoj može s pravom reći da je u zastoju i da
problem stagnacije ne leži samo unutar tih zemalja, već i u njihovoj ekonomskoj i političkoj ovisnosti o
razvijenom svijetu, pa i u, ne u malom broju slučajeva, dugoj izolaciji od strane razvijenih zbog njihovih
režima ili međusobnih sukoba. Upravo tu treba tražiti razloge što se još uvijek i izravno znatan broj ovih
država oslanja na one historijske procese i iskustva koji se danas mogu u velikoj mjeri smatrati uzrokom
izolacije ili zaostalosti. Stoga je i nužno upozoriti da bi svako dalje izjednačavanje islamskog svijeta i
aktualnog terorizma nanosilo štetu civilizaciji u cjelini, a posebno islamskim narodima, kao i to da sam
terorizam nije ni islamski ni kršćanski, već samo terorizam, čije su posljedice stradanje nedužnih ljudi i
dobara. Držimo da je ova knjiga, pisana koliko snagom znalca i mislioca, toliko i iskustvom odvažnog
intelektualca i humaniste, od naročitog interesa za državu Bosnu i Hercegovinu. Jer, u ovom trenutku,
bolje reći, u ovom veoma bitnom historijskom razdoblju, u kojem je mirovni proces odmakao a svojevrsni
pritisak na njene muslimane još uvijek nije prestao, poticanje antiislamskog kompleksa na globalnom
planu može donijeti samo štetu u njenom oporavku, a Bošnjacima kao narodu dodatne prepreke da,
nakon genocida kojeg su pretrpjeli u minulom ratu, slobodno oporave svoju zajednicu i sa drugim
uspostave efikasno demokratsko društvo. Valja reći da i bez toga Bosna i Hercegovina dugo trpi teškoće

zbog očigledne neodlučnosti međunarodne zajednice da privede pravdi glavne ratne zločince ili da
podupre brži ekonomski razvoj i umanji siromaštvo. Teškoće su enormne i u konstituiranju sistema
demokratskog društva, a njihovo uklanjanje usporava sve naglašenija politizacija vjerskih ili etničkih
prava i sloboda, čime javnost biva zaokupljena, a stvarnost opterećena prošlošću. Valja priznati da je
vrijeme od 11. 9. 2001. do 11. 9. 2002. god. obilovalo antiislamskim raspoloženjem velikog broja ljudi,
posebno u zapadnom svijetu, i da Sjedinjene Američke Države još ni do danas nisu adekvatno odgovorile
na sam ovaj događaj - zločin, iako su organizirale i izvele rat u Afganistanu i okupile golem dio svijeta u
savez za borbu protiv terorizma. Da je to tako potvrđuje ekspanzija terora nekih država i isto tako
naglašena aktivnost različitih terorističkih organizacija, posebno na prostoru Bliskog istoka. Ovdje u Bosni
i Hercegovini politizacija vjere u funkciji obnove ideje o opasnosti od bosanskih muslimana (koja je
razvijana dugo vremena, a posebno od 1990. te do 1996. god. u Srbiji i Hrvatskoj) donijela bi
katastrofalne posljedice, ne samo za Bošnjake već i za cijelu državu. I na taj problem upozorava M.
Filipović ovom svojom knjigom. Na kraju, uz svesrdnu preporuku svekolikom čitateljstvu da se upozna sa
važnim porukama ovog Filipovićevog eseja, ističem njegov stav da «islam i teror nisu ništa više povezani
nego bilo koja druga vjera i široko razvijena i manifestirana teroristička aktivnost mnogih ljudi i grupa
našeg doba, koja ima ovosvjetske, a ne transcedentalne motive i uzroke.» (str. 40). Nadati se da će ovo
štivo utjecati koliko na ljude koje opterećuju predrasude prema muslimanima da svoje stavove i
ponašanje izmijene i usklade sa istinom, toliko i na sve one koji tragaju za relevantnim nalazima o
generatorima terorizma, pa i na one koji provode svoje egoističke interese, da svoje ponašanje usklade
sa općeljudskim, odnosno općecivilizacijskim standardima i tako doprinesu ublažavanju krize morala
savremenog svijeta. Dr. Ismet Grbo [1] Muhamed Filipović: «Islam i teror», El- kalem, Sarajevo, 2002.
god.

Esad Zgodić: KA KRITICI FUNDAMENTALIZMA - Merima Čamo
Esad Zgodić KA KRITICI FUNDAMENTALIZMA Sarajevo 2002,
Izdavač EDITIO CIVITAS (Knjiga treća) - 316 str.
Nedavno je u Sarajevu promovirana knjiga pod naslovom “Ka kritici fundamentalizma”, autora Esada
Zgodića. Rijetko se čitalačkoj publici može preporučiti ekspresivni politološki sadržaj, kao ovaj,
emoviranog futurističkog diskursa, koji kontinira tradirani definicijski fundament, znanstveno relevantan,
kao i ispitivački spontanitet što rezultira nizom novih pojmovnih mogućnosti. U prvom dijelu knjige koji
nosi naziv GRAĐANSKO DRUŠTVO I DEMOKRATSKA DRŽAVA, autor predstavlja građansko društvo u
odnosu na militarizam, iz čijeg aktiviteta proizilazi militokratija kao suprematija vojne oligarhije nad
civilnim društvom, te kroz taj krajnje antipodan i polisintetičan odnos pojašnjava: važnost političke
kulture, nacionalnu odbranu, civiliziranje, antifundamentalizam i pluralizam. Državu kao “trajnu političku
ustanovu”, kao “nužnu asocijaciju”, definiše kroz asocijaciji imanentne elemente: demokratiju, ljudska
prava i slobode, kroz suverenitet građanskih individua (građanin kao suveren), narod (biračko tijelo),
oblike prezentacije, podjelu vlasti, sekularizam, a sve kroz prizmu modernih političkih teorija i modela
demokratije. Nadalje, autor smatra da demokratski politički ethos posjeduje resumativni vrijednosni
supstrat, aksiologiju i projekat građanskog društva koji se sukcesivno suočava sa zbiljom etničkih
predrasuda kao izvorištem vlastite negacije. Te predrasude pripadaju “najraširenijim fenomenima u
ljudskom društvu, nema ni tradicionalnih ni modernih društava, ma kako ona bila razvijena, u kojima one
ne figuriraju, sa razlikama u masovnosti, intenzitetu i snazi”. (str. 78.). Geneza fundamentalizma i njemu
inherentnog dogmatizma sadržana je u drugom poglavlju pod naslovom FUNDAMENTALIZAM I
DOGMATIZAM. U njemu se isprepliću evoluirani atributi navedenih pojmova kao što su: religijski,
politički, pseudo itd. U tom kontekstu Esad Zgodić navodi: “Politički fundamentalizam, onda kad ne stoji
u vezama i odnosima sa religijskim fundamentalizmom, i kad se formulira i samosazrijeva u ateističkim
terminima pa se konstituira kao sekularni fenomen i bez neposrednog mentorstva vjerske hijerarhije, ne
može sa sebe otarasiti taloge religijskog nadahnuća”. (str. 127). Politički dogmatizam kao
fundamentalizam socijalnim mehanizmima kompleksnost svijeta transformira u jednostavnost, korigira
alternativnu stvarnost, te je uobličava prostom istinom, ideologijom, misijom i sl. U posljednjem, trećem
poglavlju SKEPTICIZAM I POLITIČKA KULTURA, autor skepticizam predstavlja u jednom demokratskom
spektru, stavljajući akcenat na njegovu socijalnu elastičnost, koja je derivirala iz znanstvene osnove, sa
evidentnom snagom pretendenta na važno mjesto u političkoj kulturi. U demokratskim okvirima
skepticizam svojim političkim oblikom i valencijom predstavlja sredstvo racionalizacije politike. On je
ujedno i metod vođenja praktičnog života kao i sredstvo protiv terora političke dogme. Politička kultura
reprezentira totalitet stavova, vrijednosne orijentacije, obrazac ponašanja koji postoji u određenom
društvu, te posjeduje normativnu i akcionu funkciju, što rezultira definiranjem demokratskog ethosa i
mentaliteta svakodnevnog života u svim njihovim mijenama. Međutim, neophodno je da ta dinamična,
sveprisutnost političkog kultiviranja egzistira simultano uz kulturu skeptičke svijesti u politici i spram
politike. Završna razmatranja bazirana su na emancipatorskoj intenciji politologije, čija je intentio
principalis preferiranje ljudske sposobnosti za refleksiju i autorefleksiju, koje će omogućiti da se ljudi
oslobađaju od etabliranih, mistificiranih, porobljavajući slika svijeta i društvene stvarnosti. Spoznaja

samoga sebe, samorefleksija, je nužna, generirajuća dimenzija emancipacije, koja uključuje i resorpciju
kulture relativizma i skepticizma, odnosno nedogmatske aksiologije koje razbijaju privid i laž.
Emancipatorski orijentirana znanost, prihvata i tumači pseudostvarnost, prije svega kroz saznanje da je
stvarnost raspadnuta na zbilju i privid, a da ljudstvo prebiva u neslobodi i neidentitetu, te locira sukobe
pojedinca i sociocentričnog poretka. Baš ta ideja emancipacije unutar koncepcijski autodefiniranog
društveno - demokratskog sistema, koji determinira socijalnu zbilju, njene unutarnje i manifestne tokove,
određuje socijalne i političke aktere, kao i konkretan socijalni i politički ambijenat unutar kojeg figurira
dogmatska svijest, zastupljena je u ovom politološko - filozofskom djelu KA KRITICI FUNDAMENTALIZMA,
koje svojom obimnošću i kvalitetnom hermeneutikom može imati više naziva, pri tome imajući u vidu
prezentiranu terminologiju. Bilo koji da odaberemo, nećemo pogriješiti, tematika je intrigirajuća sa
izravnom sugestijom da pred sobom imamo knjigu vrijednu čitanja.

Istina i svjetska zbivanja - Terry Goodfellow
ISTINA I SVJETSKA ZBIVANJA Terry Goodfellow A.
Čarobnjakov šegrt Gdje ste bili 11. septembra - to može postati jedna od onih fraza što se uvuku u
kolektivnu psihu, kao što je smrt predsjednika Kennedya ili kubanska raketna kriza. Izgledalo je kao
dolazeći niotkud. “Iz jasnog plavog neba”, bila je često ponavljana fraza. Ali je istraživanje uskoro otkrilo,
dok su avioni došli, doslovno, “iz jasnog plavog neba”, sam događaj bio je dugo planiran. Dalje je
istraživanje razotkrilo da je iza tog zvjerstva stajala sofisticirana i globalna organizacija: al Qaeda. Od tada
je anglo-američki tisak, naravno, bio pun informacija o ovoj organizaciji i njezinom navodnom vođi Osami
bin Ladenu. Ono što je manje poznato jeste, kako je ova organizacija – i druge islamske terorističke
grupe, kao što su Hamas i Hezbollah – zaživjela. Ovdje nas istraživanje odvodi natrag u Afganistan. 1)
Godine 1979., Sovjetski Savez, predvođen oboljelim predsjednikom Leonidom Brežnjevom, je izvršio
invaziju na Afganistan. To je bio događaj koji je poslao serije šokova zapadnim silama, osobito SAD, zbivši
se u vrijeme kada je “hladni rat” još uvijek bio dijelom zapadnjačkog strateškog mišljenja. Postojao je
realan strah da bi Sovjetski Savez mogao proširiti svoj utjecaj i zadobiti dugotrajnu prevlast nad lukama
Perzijskog zaljeva. Ovo nije bio novi strah – Zapad, naročito Britanija, su ga doživjeli ranije, za vrijeme
Britanskog carstva u XIX i ranom XX stoljeću. Rivalstvo i uplitanje u tuđe poslove, sa obadvije strane, bilo
je poznato kao “velika igra”. Sada su tu bile drugačije bojazni. Dok je velika igra uglavnom bila vođena
britanskim strahom od ruskog utjecaja na britansku Indiju, sada je to bio strah zbog stabilnosti Srednje
istoka i snabdijevanja Zapada naftom. U neprestanim nastojanjima da potkopaju sovjetski komunizam,
zapadni analitičari su, još u 1960-im i 70-im godinama, uočili da bi islam – koji je u osnovi
antikomunistički – mogao biti upregnut kao moćna snaga da potkopa Moskvu. Tako je počelo ono što je
u početku tek bio flert između Amerike i islama. Izraz mu je, u početku, bila umjerena i oprezna podrška,
obično prikrivena, islamskim političkim aktivistima. Kako je ovo flertovanje postajalo ozbiljnijim, Britanija
i Francuska naročito – koje su imale svoje vlastite postkolonijalne probleme – su dale svoje obavještajce i
potporu. Dodatna prednost ovakve politike je bila u tome, da je ona izbjegavala kopneni rat i posljedične
žrtve, ono što je još od Vijetnama proganjalo američku psihu. Jedno dalje promišljanje, bila je poznata
činjenica da se ogromne energetske zalihe nalaze unutar kavkaske regije i samoga Afganistana. Planovi
jedne kalifornijske kompanije bili su zapriječeni, prvo, sovjetskom invazijom, potom, stalnim nemirima i
građanskim ratom. Stoga je pitanje bilo i još uvijek je, da li ove zalihe eksploatisati, preko naftovoda, u ili
preko neprijateljskih zemalja, ili preko prijateljskog afganistanskog režima? Sovjetska invazija Afganistana
doživljena je ne samo kao glavna međunarodna prijetnja, već i kao prilika da se uruši već načeta
sovjetska imperija. Pošto je biznis vođenja rata, preko punomoćja, već bio iskušan i testiran u područjima
kao što su Angola, Somalija i Etiopija, sada je bio primijenjen na ovu novu situaciju i to sa dvostrukim
intenzitetom. U ovakvoj je politici američka administracija predsjednika Cartera, ideološki nošena od
strane njegovog savjetnika za nacionalnu sigurnost Zbigniewa Brzezinskog, kritično podržana od strane
tadašnjeg pakistanskog diktatora Zie al-Haka. Tako je bilo da je CIA uz asistenciju pakistanske
obavještajne službe (ISI) – koja je imala svoje vlastite strategijske razloge za nuđenje pomoći – sve udesila
oko organizovanja, obuke, finansiranja i slanja najamničke armije u Afganistan. U ovome su im, također,
pomagali finansijeri iz Saudijske Arabije. Ova tajna koalicija također je uključivala Egipat, pod

predsjednikom Sadatom, te Kinu. Ova je armija bila stvorena od pripadnika iz islamskih zemalja, iz
religioznih obrazovnih škola. Deset godina poslije invazije, Sovjeti, pod Mihajlom Gorbačovom, su se
povukli iz Afganistana. Ali je infrastruktura islamskih mudžahedinskih grupa ostala. Neke su ostale u
Afganistanu, i bile uključene u građanski rat koji je uslijedio nakon povlačenja Sovjeta, dok su se druge
rasule, vrativši se u svoje zemlje, ili su tamo postale dijelovima ekstremističkih grupa. Osobito je gorak
primjer Egipta. Kao što je naprijed sspomenuto, predsjednik Sadat je bio oduševljeni pomagač tajne
koalicije protiv sovjetske okupacije Afganistana, koju je pomagao oružjem, obukom i resursima. Zlobni ili
zbog njegove politike, elementi ovih ekstremističkih grupa su bili ti koji su ga ubili 1981. godine. Nakon
sovjetskog povlačenja, povratnici su bili znani kao “Afganistanci”, jer su svoja umijeća i iskustvo zadobili u
borbama u Afganistanu. Njihovo je prisustvo bilo uočeno u mnogim terorističkim grupama koje su u naše
doba zarazile Srednji istok, npr. u Alžiru, te među onima koji su masakrirali 58 stranih turista 1997.
godine u Luksoru. Oni su ujedinjeni preko jedne interpretacije islama, koja je istovremeno radikalna i
konzervativna, i koju oni žele da ostvare sredstvima nasilja. Talibani su možda najbolji primjer ovog
“radikalizma”, i kao što je već sspomenuto, oni su proistekli iz medresa ili religijskih škola. Također se
može uočiti da su oni bili ohrabrivani od strane Pakistana da intervenišu u građanskom ratu nakon
sovjetskog povlačenja, i da su, počevši da zadobivaju prevlast nad ondašnjim komunistima podržanim
režimom, bivali finansirani od Saudijske Arabije, vjerojatno i od CIA-e. Daljnji ishod kampanje protiv
sovjetske okupacije Afganistana bila je eskalacija prometa drogama. Afganistan sada proizvodi 70%
svjetske opijumske mase (podaci UN iz 2000. godine). Tokom rata protiv Sovjeta, uskoro se shvatilo da je
tu dodatno, tajno oružje protiv njih. Priča se da je ideju prvi prodiskutirao predsjednik Regan sa
tadašnjim rukovodiocem francuske obavještajne službe grofom Alexandresom Marenchesom, i o tome
se znalo kao o operaciji “Komarac”, jer – kao što Maranches piše u svojim memoarima – on je kazao
predsjedniku Reganu, “ti znaš koliko nevolje jedan komarac može prouzrokovati medvjedu.” Amerikanci,
pozorni zbog toga kako je Vijetkong sa drogama poobarao američke trupe u Vijetnamu, mislili su da je to
“velika ideja”. Stupanj do kojega oni jesu, ili nisu, finansirali takvu jednu operaciju jedva da je važan,
pošto je to ustvari bilo ono što se dogodilo sovjetskim trupama u Afganistanu. Stvar je postala tako
ozbiljnom da su do sredine 1980-ih neke sovjetske jedinice bile ograničene na 9-mjesečnu službu, kao
pokušaj da se ovisnost o drogama stavi pod kontrolu – politika koja je nehotimično dovela do sadašnje
eksplozije ovisnosti o drogama u postsovjetskoj Rusiji, te do povećanja u snabdijevanju drogama Zapada
općenito. Globalizacija terora Od kraja rata u Afganistanu zatečeni smo da živimo u svijetu gdje su
terorizam i ovisnost o drogama – globalizirani. Ovo je situacija koja je u velikoj mjeri stvorena od strane
Amerike i njenih saveznika zbog stvaranja i finansiranja islamskih radikalnih grupa uključujući, naravno,
al-Qaedu. Ono što im je dalo njihovo osobito zvanično dopuštenje jeste njihova religiozna osokoljenost,
koja gleda kako da povrati ono što mnogima izgleda kao neka vrsta primitivnog društva koje odbija lične
slobode i privilegije, koje su u mnogim društvima prihvaćene kao stvar po sebi razumljiva. Vidimo da smo
suočeni sa jednom vrstom frankeštajnskog čudovišta – eksperiment koji je van kontrole, upravo kao u
bajci "Čarobnjakov šegrt". Na izvjestan način, tu je iskušenje da se vidi neka vrsta “teorije zavjere” kako
tu radi. Ali, za mene, iako detalji o tajnoj operaciji da se podrije Sovjetski Savez u Afganistanu nisu
općenito poznati, oni su, i pored toga, u javnome dosegu za one koji žele da ih pronađu. I, slično
Britancima u XIX i ranome XX stoljeću, oni predstavljaju, u ime onih koji stoje iza takvih operacija, zaštitu
onoga što oni shvaćaju kao njihove vitalne strategijske i ekonomske interese. Tako čineći, oni su otvorili
pravu Pandorinu kutiju, i to najbolje pokazuje destabilizirajući utjecaj islamskih grupa, već spomenutih,

na Srednjem istoku. Na Zapadu, i drugdje, mnoštvo je slučajeva religioznog ekstremizma. Tokom
srednjeg vijeka jedna se ekstremistička muslimanska grupa, Asasini (smatra se da ime potječe kvarenjem
riječi hašiš, koja se koristila kao dio njihovog modus operandi), specijalizirala za ubistva poglavnika država
na Srednjem istoku, dok je konačno nisu primirili Templari. Tridesetogodišnji rat je opustošio Evropu, a
Oliver Cromwell – bez sumnje ekstremista kao neki taliban – izvjesno je da je žudio da stvori naciju
bogobojažljivih ljudi, nadajući se da će riješiti svoje probleme sa parlamentom stvarajući parlament
svetaca. Prvi svjetski rat je potaknula jedna srpska ekstremistička grupa, dok u naše vrijeme problemi
sjeverne Irske čekaju zadovoljavajuće rješenje. Lista se još produžava, i svako je, na svoj naročiti način,
podjednako osvetoljubiv, uvjeren u ispravnost svoje stvari, spreman da upotrijebi nasilna sredstva da bi
postigao svoje ciljeve. I, dok spoljašnji uzroci i snage postupno mogu biti odstranjeni, unutrašnje i
ezoterne pokretačke snage jesu skrivenije. Šta su one – kako to možemo početi da razumijevamo? Malo
duhovne pozadine Pokušavajući da pojmim ove snage, okrećem se radu Rudolfa Štajnera koji nam je
ostavio s ničim uporedivo polje za istraživanja ezoternih i duhovnih snaga što su iza našega svijeta. Ali
bismo od početka trebali biti na jasnome, da Rudolf Štajner nije bio “protiv” islamske religije. On je stalno
ukazivao na brilijantnost njihove civilizacije, koja je zadugo prevazilazila stupanj razvoja Evrope i šire.
Također na mnogim mjestima on spominje “arabizam”; ali to nije opis koji se treba brkati sa islamskom
religijom. On tu nije mislio na neku posebnu grupu ljudi ili religiju, već na određeni oblik mišljenja. A
takvo mišljenje, sa svojom hladnom, računskom inteligencijom, jeste ono mišljenje koje stvara našu
tehnologiju i, đavolski inspirisano, naša sredstva uništavanja. To je bilo, i jeste, onakvo mišljenje koje, ako
nije kontrolisano, hoće da odvede čovječanstvo “da postane avetinjski zemaljski magičar, brilijantni
tehnološki čarobnjak privezan za materiju”. 2) Za njega, pitanje je bilo da li će se, ili neće, mišljenje razviti
u očovječenu pohristovljenu znanost. Dovoljno jasno možemo vidjeti da tu imamo aspekte prvog
naučnog i materijalističkog mišljenja što pripada znakovlju našega vremena. To je ono mišljenje koje se
nalazi iza kreacije blizanačkih tornjeva i razloga njihove destrukcije. To je mišljenje bez srca, i jeste tek još
jedan aspekt “Pandorine kutije” koju smo otvorili. Možemo isto tako vidjeti da postoje dvije suprotne i
komplementarne snage koje rade u situaciji u kojoj se sada nalazimo. To je situacija koja je ispunjena i
strahom i iluzijom. Strahu je uzrok neizvjesnost šta će se ili neće slijedeće dogoditi, i on jeste srce
terorističkog naoružanja. Obmanu možemo naći u obuci i u ciljevima terorističkih grupa, te u težnjama
što sada potiču pokušaje da se one sasijeku. U ove dvije snage mi prepoznajemo potpise dva glavna
neprijatelja ljudskoga razvitka. Za vrijeme Prvog svjetskog rata Rudolf Štajner je dao seriju predavanja,
koja su od tada bila publicirana pod naslovom “Karma neistinitosti”. U ovim predavanjima on je težio da
razotkrije spiritualne snage što su iza konflikta. To je veoma široki raspon predavanja; ali činjenica da su
nazvana "Karma neistinitosti" ukazuje na važnost koju je on pridavao klimi toga vremena, povezanoj sa
neistinom, poluistinama, laži, te propagandom što je pratila taj rat. Danas bismo vjerovatno govorili o
“priči”. Onda je glavna “priča” bila da su glavni ciljevi rata, koji su samo nekolicini bili poznati, u vezi sa
ekonomskom dominacijom, sa onim što je on opisao kao “trgovačke ambicije”. One nisu bile ciljevi kao
što je većina ljudi razumijevala, ili milioni boraca izginulih u konfliktu. Ali koje god ime da se upotrijebi,
jasno je da oni nisu samo zamračivali istinu o tome što se događalo, već su također stvarali destruktivne
oblike mišljenja, ili bića koja su zaprječavala bilo kakvo zadovoljavajuće rješenje. Posljedičan nered kroz
XX stoljeće svjedoči o tome. On je isto tako uočio da je potpuno zakazalo razumijevanje da se shvate
moćne duhovne snage što su djelovale, i započeo je sa njihovim razobličavanjem, onoliko koliko je bio u
mogućnosti, šta one zapravo jesu. U jednome kratkom članku nije moguće ispitati svo mnoštvo niti koje

je on proučio i uvezao. Ali, ipak, neke od njih možemo ispitati. On je stalno usmjeravao pažnju na ulogu
koju su igrala zapadna tajna bratstva, radeći iza scene, te preko onih na vlasti, da bi ostvarila svoje
ciljeve: ciljeve koji su bili materijalni, povezani sa ekonomskom dominacijom. U njegovo vrijeme sa tim
ciljevima je naročito Velika Britanija bila povezana, još i sada dominirajući značajnim dijelom globusa. U
naše vrijeme klatno je pomjereno dalje na Zapad, na Sjedinjene Države, i već smo uočili tu vezu između
događaja u Afganistanu i snabdijevanja naftom Zapada. Zato, kada slušamo naše političare kako govore o
“napadu na civilizaciju” ili “demokratiju” trebali bismo biti oprezni kod njihovog površnog procjenjivanja
stvari. Za Štajnera, iako su ciljevi tih bratstava ekonomski i materijalni, sredstva u koja su polagali nadu
da će ih postići bila su skrivena i duhovna. Sve je djelovalo u nesvjesnom dijelu ljudske prirode. Jedno
takvo sredstvo, ili metod, jeste ono što je on nazvao “sugestijom”. Iako nije uvijek jasno na što je on
aludirao, jedan skorašnji primjer “sugestije” daje nam nagovještaj. Nedavno smo imali priču o “krstaškom
ratu”: te riječi su upotrijebili obojica: G. W. Busha i Osame bin Ladena. Također smo imali izjave obojice o
različitostima “napada na civilizaciju” te “napada na islam”. Obje su poluistine što tvore sugestiju koja
aktivira duboko zapreteni emocionalni odgovor, a koji zamračuje stvarnost situacije. One stvaraju utvare
koje skrivaju ono što se zbiva. Daljnji metod rada sa nesvjesnim dijelom ljudske prirode jeste sredstvima
ritualne i ceremonijalne magije, i ovdje nam Štajner pokazuje kako su različiti dijelovi ljudskog organizma
tačke kontakta za duhovne impulse, te kako se na njih može utjecati, za dobro i za zlo. Ako razmišljate o
nekom sasma jednostavnom ritualu kojem ste možda prisustvovali, znat ćete na šta je on mislio. Kao što
smo već vidjeli, onda kao i sada glavni je plan tih grupa da privežu čovječanstvo za materiju, te da
zatamne duhovnu stvarnost događaja, ne bi li što bolje zadobili ekonomsku dominaciju. Prvi svjetski rat
je već dugo prošlost, ali skrivene snage koje su bile u njegovoj osnovi su ostale; ponovo je svijet pun
“neistine”, kao što je i onda bio. Stoga je jedno od pitanja koja odmah iskrsavaju u duši ovo: šta bi moglo
biti ekvivalent tim bratstvima koja Štajner spominje, što se podudara sa sadašnjom krizom? Upravo kao
što je glavno bratstvo za vrijeme njegovog života bilo, i sada jesu, slobodni zidari – iako je bilo sumnji da
su postojala i druga, opakija, kao njihovi ogranci, ali bez ikakve centralne kontrole – tako u naše vrijeme
imamo Muslimansko bratstvo poteklo iz Egipta, sa ograncima u čitavom muslimanskom svijetu. Kao i
slobodni zidari (masoni), ovo je jedna respektabilna organizacija koja uključuje mnoge profesije i koja se
zaklinje u nasilje. Ona je, međutim, “bog-otac” mnogim ekstremističkim grupama koje nisu pod njezinom
kontrolom. U vrijeme tajne aktivnosti protiv Sovjetskog Saveza, one su također dobivale ohrabrenje, a
ponekad i finansijsku pomoć. Isto tako se dobro zna, da je srce slobodnog zidarstva jedan razvijajući niz
rituala. To su ovi rituali ili oni slični im na koje je Štajner aludirao. A pošto je Muslimansko bratstvo, sa
svojim ograncima, organizacija zasnovana na religiji, možemo pretpostaviti da oni također imaju rituale.
Naravno, civilizacija je puna rituala ove i one vrste. Ono što je važno jeste kakvi su to rituali, i koje se
duhovne snage i bića u njima prizivaju. Kao što je spomenuto, ritual može imati snažan efekat na
nesvjesno. Kada je Štajner održao seriju predavanja koja smo spomenuli, tek je nekolicina njegovih
slušatelja bila svjesna toga o čemu im je on govorio. U naše su vrijeme ove stvari više u dosegu javnosti.
Dobar primjer jeste knjiga “The Hidden Persuaders”, koju je 1960. napisao Vance Packard. U njoj on
razotkriva različite tehnike koje su korištene u svrhu manipuliranja ljudskim umovima. Mnoge su na
nivou sugestije, na što se Štajner stalno osvrtao, dok su druge opasnije, radeći na prigušenju “ja” ili ego
funkcije (ovdje se “ego” odnosi na srž, suštinsko sebe, čovjeka), tako da se subjekti nalaze u jednome
visoko sugestivnome stanju, otvoreni za indoktrinaciju i, mogli bismo dodati, utjecajima zlih duhovnih
bića. Ono što je izvjesno, kakvu god da su obuku zločinci nad blizanačkim tornjevima imali , to je moralo

dovesti do razdvajanja mi š ljenja , osje ć anja i htijenja , tako da je oblast osje ć anja , koja pos ­ reduje
izme đ u druge dvije , bila ugu š ena , i ne š to je đ avols ­ ko bilo u mogu ć nosti da prodre . U seriji
predavanja naslovljenoj "Od simptoma do stvarnosti u modernoj historiji" 3), Štajner pristupa materiji iz
jed­nog drugog ugla, uzimajući u obzir jezuite. Oni isto tako i­maju rituale, te vrlo osobite metode molitve
i meditacije. Bili su osnovani da budu "armija" koja bi idejno nosila pro­tureformaciju, i to je bio temelj
njihove organizacije i meditativnog života. Bili su obučavani da budu "Hristovi vojnici". Tako djelujući,
tvrdio je Štajner, oni su umanji­li "ono jedinstveno otkrovenje što se zbilo u Jerusalemu, na nivo
prolaznog kraljevstva". On je to sagledavao kao još je-dan pokušaj da se materijalizira ono što je u suštini
duhov­no. (U vezi s ovim je zanimljiva napomena: obojica, sv. Ig­nacije Zojola, utemeljitelj jezuita, i Mulla
Omar, vođa ta­libana, bili su ranjeni u borbi.) Štajner je identificirao geteanizam 4), koji neizbježno mora
odvesti do duhovne nau­ke, kao nešto potpuno suprotno tome. Drugdje on bi često upotrebljavao frazu
"općečovječansko". Kada razmotrimo mno­ge akcije, u naše vrijeme, protivljenja bombardovanju nevinih
ljudi, ili akcije oko "humanitarne pomoći", počet ćemo onda da je razumijemo. To je stvar naglašavanja
"kultivacije ak­tivne brige svakog čovjeka za njegovog susjeda", o čemu je on tako često govorio. Nije
teško zamisliti sličnosti u namjerama jezuita - u kontekstu u kojem je Štajner govorio – -sa nekima od
islamskih grupa na koje smo se već osvrnuli. U ovome kratkom tekstu smo vidjeli kako je Zapad, preko
svojih vlastitih akcija, te kroz ono mišljenje koje jeste pečat našega vremena, pomogao da se desi ova
kriza, u kojoj on sam sebe sada nalazi. Tako radeći, pomogao je kre­iranju globalizacije terora, otvarajući
vrata rušiteljskim duhovnim bićima koja mogu napadati čitavo čovječanstvo, bez obzira na vjeroispovijst
ljudi. Čarobnjakova je mađija bila razriješena, i opet su sredstva do kraja bila upotrijeb-ljena. U bajci
"Čarobnjakov šegrt" 5), koja je postala popularnom prije nekih 40 godina preko Disneyevog filma
"Fantasia", u kojemu je "Miki Maus" igrao šegrta, ovaj "nezakonito" uzi­ma čarobnjakov šešir i dirigentski
štap, i oživljava dršku metle. On joj zapovijeda da uzme vedro i donese vode sa iz­vora, ispne se mnogim
stepenicama, i napuni veliku posudu. To je bio posao koji je šegrt trebao da uradi. Sve ide dob­ro dok se
posuda nije napunila, kad šegrt shvata da je zabo-ravio mađiju kojom bi zaustavio metlu od donošenja
vode! U očajanju, on uzima sjekiru i metlu siječe u komadiće. Ali svaki komadić izrasta opet u metlu,
zajedno sa vedrom. Sad prava vojska metli nastavlja da donosi i izlijeva vodu. Situ-acija je sada sasma van
kontrole, nastaje poplava, koja je tek zaustavljena nakon čarobnjakovog povratka. Mi smo isto tako
zaboravili mađiju, i čarobnjaka se nigdje ne može pro­naći. N a p o m e n e 1) "Unholy Wars" , John K.
Cooley – 1999., .Pl.uto Press 2) "Three Streams in Human Evolution", Rudolf Steiner ­RSP, 1965. 3) 1976,
Rudolf Steiner Press 4) Ovakav pristup razumijevanju života i njegovih zbivanja je bio inspirisan od strane
njemačkog pjesnika iz XVIII stoljeća, pisca i filozofa, J.W.Goethea, koji je posmat­rao prirodne fenomene
na takav način da su oni onda po­činjali da objavljuju svoje najdublje tajne. 5) Priču je napisao Lucijan,
najčuveniji grčki sofist iz II stoljeća. Rođen u Siriji, bavio se pravom u Antiohu. Njegovi spisi, u rasponu od
ozbiljnih do humorističnih, su bili značajni po svojoj jednostavnosti jezika i ljup­kosti stila. II. Živeći u
svijetu laži Tokom decembra 1916. i januara 1917. godine, Rudolf Štajner je održao seriju predavanja,
kasnije objavljenih (po steno­grafskim bilješkama) na kulturnim jezicima pod naslovom "Karma
neistinitosti". * Oni koji su bliski sa Štajnerovim životom i djelom znat će da tokom tog vremena - dok su
ev-ropske nacije bile zauzete uništavanjem jedna druge u Prvome svjetskom ratu,i topovi sa Zapadnog
fronta su se ponekad mogli čuti u Dornachu - Štajner je bio angažovan izgradnjom prvog Goetheanuma,
sa timom međunarodnih dobrovoljaca. Dor­nach je blizu Bazela u Švicarskoj, i Goetheanum je trebao da
bude internacionalno središte za antropozofiju. Pošto su volonteri bili došli iz najrazličitijih zemalja,

čes­to su se nalazili na suprotstavljenim "stranama", pristupali su mu sa molbom da im on rasvijetli
uzroke konflikta. Na taj na­čin su nastala ova predavanja. Unatoč ponovljenim Štajnerovim tvrdnjama da
njegova namjera nije da okrivi niti jednu stranu uključenu u konflikt, već da objelodani spiritualne
impulse nalazeće se u osnovama is­toga, ipak se proširio glas da je to bio niz po­litičkih predavanja, i
informacije koje nisu odgovarale či­njenicama su stigle u Dornach. Po riječima njegove žene Ma­rije
Štajner, "dobar dio onoga što je rečeno, bilo je izvrnuto, o­bojeno i iskrivljeno do onog stepena da je,
iznašavši si put natrag u Dornach, postalo potpuno nerazumljivim". Zato naila­zimo često u tim
predavanjima ponavljana podsjećanja da se ne prave pribilješke i da se uvijek u nekoj situaciji dođe do
istine. Zato ova predavanja nisu bila dostupna sve do 1948. godine, i onda tek u ograničenom izdanju,
dijeljenja na osnovu ličnih poznanstava. U obliku knjige objavljena su u Njemačkoj tek 1966. godine. Na
engleskom jeziku objavljena su 1988. (1. dio), te 1992. (2. dio). Ovo su kontraverzna predavanja. Ona su
osobito takva ako do­lazite iz engleskog govornog područja i školovani ste u duhu kon­vencionalnog
gledanja na historiju, pošto su mnoga od tih gledišta ozbiljno izazovna. Možda, ipak, manje no jedanput
što bješe slučaj, pošto su kasnija istraživanja potvrdila mnoga posmatranja učinjena od strane Štajnera.
Naprimjer, uzmimo ono što je napisao američki akademik Noam Chomsky 2001. godine: "Uz pomoć
wilsonijanskih propagandnih agencija, te entuzijastičkom potporom liberalnih intelektu­alaca, jedna
pacifistička zemlja (Britanija) se za nekoliko mjeseci izokrenula u zemlju koja je mahnito histerisala pro­tiv
Njemačke, spremna da se sveti onima koji su iz­vršavali surove zločine od kojih je većinu izumilo
britans­ko Ministarstvo informacija". 1) To je ono na što je Štajner ukazivao, međutim, ako niste u prilici
da či­tate ovakve publikacije, ova predavanja i dalje provociraju konvencionalne nazore. No, da li su ona i
dalje relevantna? Naposljetku, Štajner je živio u jednom drugačijem svijetu koji se javio nakon 19.
stoljeća, koji je bio jako udaljen od doba motoristike, svemirskih putovanja i kompjutera, i lahko je poreći
ova pre-davanja kao da pripadaju zaboravljenoj prošlosti. Po mome mišljenju, to bi bilo previđanje
njihovog suštinskog značaja, koji ništa nije izgubio od svoje važnosti. Ono što slijedi jeste pokušaj da se
pokaže zašto je to tako. Mogli bismo započeti sa niti što se provlači kroz sva ova pre­davanja: pitanje
istine. On je stalno podsjećao svoje sluša­telje da su njegova nastojanja bila da razotkrije prave raz­loge
sukoba - kao suprotstavljene onima generalno prihvaćenima. I on ih je neprestano podsticao da to čine.
Moglo bi se pomisliti da je ovo prilično jednostavna primjedba, pošto svako zna da se ne može uvijek
vjerovati onome što se pročita u novinama ili vidi na televi­ziji. Ali, ustvari, većina ljudi niti ima vremena,
niti sklonosti da dublje istražuju. Oni su prezauzeti noseći se sa svojim životima. Mnogi će se isto ta­ko
zapitati: je li to zbilja važno? Ljudi osjećaju da ne mogu utjecati na zbivanja, i da će događaji unatoč svega
ići svojim tokom. Štajner nije ovako mislio. Za njega je bilo važno da se barem jedan mali broj ljudi
probije kroz maglu poprimljenog mišljenja. Zaista, ne radeći tako, bi­lo bi podsticanje stvari da "idu
svojim tokom", odvodeći do "karme neistinitosti" o kojoj je on govorio. Šta je pod o­vim mislio? Mislio je
da su razne laži koje su cirkulirale u zemljama što su bile u sukobu bile spremne da iznjedre kob-ne
posljedice, pošto su to bile neistine koje su skrivale stvarne impulse iza događaja, maskirajući prave
namjere protagonista. Za njega su događanja o kojima je govorio bila "karma (poslje­dice) čitavog
evropskog i američkog čovječanstva u 19. stolje­ću; karma neistinitosti, podmukli otrov neistine". 2) Bacit
ćemo pogled na neke od ovih "neistina"; isto tako pogle­dati na svijet u kojem sada živimo - vidjet ćemo
tamo, naža­lost, da su mnoge od njih i dalje s nama, te da se, u mnogim slučajevima, sve glasnije
izgovaraju. Kako je on sagledavao, jedan od glavnih uzroka konflikta leži u neprimjerenoj važnosti
pridatoj nacionalizmu koji je bio idejom što je služila svome vremenu, a sada postajući preprekom

az­voju. Isti je, ako tako hoćete, jedna "neistina", i posljedično imaše posljedice, svoju vlastitu karmu.
Možemo uočiti da su o­ve bile realizacija destruktivne prirode nacionalizma, koji je bio jedno od glavnih
načela prvobitnog zasnivanja Evropske zajednice, bilo što ona ima da postane, ili će postati u
budućnos­ti. Dok su u Štajnerovo vrijeme njegove primjedbe u vezi na­cionalizma izgledale pomalo
radikalnima, za neke i šokantnim idejama, iste se u našem vremenu šire prihvaćaju, tako da je­dan
cijenjeni akademik kao što je Fred Halliday može pisati da je nacionalizam "skorašnji fenomen, produkt
kasnoga 19. stoljeća", bivajući često preprekom pomirenju različitosti. Bilo kako, treba samo pogledati na
emocije koje su proizvede-ne pitanjem o nacionalnoj valuti - u slučaju Britanije, fun­ta - ili, način na koji
je Slobodan Milošević iskoristio srpski nacionalizam da bi podupro svoje ciljeve, pa da se vidi kakva
destruktivna snaga isti može biti. Vraćajući se na Št­ajnerovo ukazivanje, nacionalizam je bio
"neistinitost" jer je kao politički sistem trebao odslužiti u svome vremenu, pa je jedna od njegovih
posljedica bio Prvi svjetski rat. Zbog tog razloga on se na taj rat osvrće kao na "neizbježan": zasnivanje
društvene organizacije na nečemu što je već po se-bi pogrešno predodredilo je, prije ili kasnije, put u
ne­volje, što je kasnija historija Evrope uveliko pokazala. Ako sada istražujemo trenutno stanje stvari u
svijetu kao cje­lini,_možemo uočiti da su mnoge regije izmučene strašnim suko­bima, od kojih su neki
prijetnja da se prošire na čitav svi­jet, i koji doprinose općoj nestabilnosti u kojoj se na­lazimo. Ako malo
pažljivije osmotrimo neke od njih, vidimo da svi imaju vezu sa nacionalizmom. Pogledajmo Irak, zemlju
što se nalazi visoko na važećem političkom i međunarodnom podsjet­niku. Imamo zemlju koja svoje
stvaranje zahvaljuje "podjeli plijena" koji je uslijedio nakon poraza Turske u Prvom sv­jetskom ratu.
Ustvari je ona bila, najvećim dijelom, krea­cija Britanije, i granice su joj određene iscrtavanjem linija na
mapi. Također možemo uočiti da je i pod britanskom kon­trolom bilo problema sa kurdskom populacijom
na sjeveru zem­lje, koju su linije na karti ignorirale, te da su Bri­tanci napravili presedan za budućnost,
upotrebljavajući ot­rovni gas da bi Kurde otpremili u pakao. Tadašnji kolonijal­ni sekretar Winston
Churchill je primijetio: "Ne razumijem ta snebivanja oko upotrebe gasa. Strogo se zalažem za upot­rebu
otrovnog gasa protiv necivilizovanih plemena". 3) Ova njegova izjava vjerovatno sadrži uobičajeno,
rasprostranjeno gledište toga vremena, i nije poznato da li je kasnije on žalio zbog nje. Isto tako možemo
uočiti da biti članom neke nacije nije uvijek povlastica. Irak, kao što je poznato, jeste represivna
diktatorska država, zapravo, tiranija. Jed-na od ideja što su navijestile veliku polemiku, svršetkom Prvog
svjetskog rata, bila je ideja "slobode nacija"; ali, kao što je Rudolf Štajner neprestano isticao, pojedinci
mo­gu biti slobodni a ne nacije. Ili , kao što Rudi Lissau piše u svome odličnom uvodu engleskom izdanju
drugoga dijela "Kar­me neistinitosti": "Šta slobodnome čovjeku koristi ako dik­tator koji ga zatvara i
teroriše govori isti jezik?". Ili bismo mogli razmotriti sukob između Indije i Pakistana u ve­zi spornog
Kašmira, gdje argumenti ovise o tome koja bi na­cija trebala "posjedovati" određeni komadić teritorije.
Vidi­mo da su postojale određene proizvoljnosti kod odlučivanja koja bi teritorija trebala pripadati kojoj
naciji, nakon povlače­nja Britanaca svršetkom Drugog svjetskog rata, te da je to bila odluka koja je imala
isto toliko sa porodičnim vezama Nehrua, koliko sa aspiracijama ljudi koji su stvarno nastanjivali te
zemlje. Ako dublje zađemo u ono što je izraelsko-palestins-ki sukob, koji nastavlja da dominira svjetskim
dnevnim re-dom, vidimo da ono što je sada zemlja Izrael velikim dije-lom svoje stvaranje duguje onoj
vrsti mišljenja što je bilo preovlađujuće u Štajnerovo vrijeme, i o kojem se on veoma oštro izražavao. To
je bilo mišljenje koje je obznanilo glo-balna naseljavanja na kraju Prvog svjetskog rata, a koje se baziralo
na idejama predsjednika Wilsona i njegovih "če­trnaest tačaka", idejama nacionalizma i samoodređenja.
U o­vih nekoliko primjera vidimo vezu između glavnih međunarod­nih sukoba i nacionalizma; naravno

ima i drugih faktora ko­je treba uzeti u obzir, ali možemo isto tako vidjeti da su oni posljedice mišljenja iz
prošlosti. Oni su zaista dje­lom "karme neistinitosti". Okrenimo se sada onome što Štajner označava kao
"sugestioni­zam". Mislim da je pod ovim on podrazumijevao način na koji oni na vlasti manipuliraju
informacijom, da bi stvorili od­ređenu klimu mišljenja. Danas smo mi svjesni toga, i treba­1i bismo još
više; u naše vrijeme mnogo slušamo o "brzini". Iako mnogi od nas primaju imformacije i mišljenja putem
raz­ličitih medija savremenog društva, ti isti mediji mo­gu kreirati zadobiveno mišljenje. Ako se stvarno
želi da iz­nađe istina o zbivanjima, moramo pogledati mnogo šire i mno­go dublje. To je ono za što je
Štajner bio pripremljen, i on je stalno hrabrio svoje slušaoce da to isto čine. On se čes­to osvrtao na
savremene izvore, citirajući ih, znajući gdje će ih naći. U naše vrijeme je ukupna količina informacija
mnogo veća, ali je još uvijek moguće iznaći puteve kroz mag­lu neistine, prepoznavajući određenog
novinara ili autora. Na taj način jedna drugačija slika našega svijeta se poma­lja. Ilustrirajmo ovo nekim
primjerima. Uzmimo Irak za primjer. U vrijeme dok ovo pišem, odvija se debata da li bi, ili ne, Amerika
trebala napasti ovu zemlju, u cilju uklanjanja Sa­ddama Husseina. Za predsjednika Busha, takav jedan
napad jeste rat protiv terorizma, a Irak je dio takozvane "osovi­ne zla". Ali je izuzetno teško da se providi
šta se tu zbiva. Vidimo pokušaje da se taj režim demonizira podržavanjem mišljenja da se na njega gleda
kao na inherentno "zao". Slušamo da se tamo usavršavaju različita oružja za masovno uništavanje (iako je
činjenica koja se često previdi da su najveći usavršivač oružja za masovno uništavanje upravo SAD), da ta
zemlja pomaže al-Qaedu i njezin terorizam, a tu je i priča da odbacuju obavještajne podatke… Međutim
niti je­dan od tih izvještaja nije bio objelodanjen širokoj publici, samo neodređena obećanja o namjeri da
se to učini. Na drugoj strani, bivši inspektor UN-a za naoružanje javno tvrdi da Irak ne razvija oružja za
masovno uništavanje. Isto je tako nejasno da li je Irak pristao na ponovni dolazak inspektora UN-a, ili su
načinjeni koraci da im se ne dopusti obavljanje njihovoga posla. Drugim riječima, zbrka vlada a žrtva je
is-tina. Ono što se često ne spominje jeste činjenica da od prestanka Zalivs­kog rata 1991. godine da
Britanija i SAD operišu u "zoni zabrane letova", na sjeveru i jugu zemlje, a što uključuje bombardovanje
sumnjivih ciljeva. Zvanično objašnjenje jeste da je svrha toga zaštita ranjive kurdske populacije na
sjeve­ru, te šiitske populacije na jugu; po sebi, nešto vrijedno pohvale. Ali se manje može čuti o efektima
ovakve politike; također, obim bombardovanja je upitan. "Tokom 18 mjeseci, do sredine januara 1999.,
američki avioni su izveli 36 hiljada letova, uključujući 24 hiljade borbenih letova, nad Irakom". 4) UN
također provode kažnjeničke sankcije koje ograničavaju ono što ta zemlja smije, odnosno ne smije,
u­voziti i izvoziti. Odborom UN-a za sankcije dominiraju predstav­nici SAD i Britanije, koji imaju moć veta.
Jedna od posljedi-ca ovih akcija, uzeto zajedno, jeste da imamo široko ras-prostranjenu pothranjenost i
umiranje od gladi među iračkom djecom. Pravi brojčani podaci variraju, ali su činje­nice neupitne:
Američki istraživači su došli do zaključka da su "ekonomske sankcije vjerovatno već uzele više ljudskih
života u Iraku nego što je poginulih - od oruž­ja za masovno uništavanje - u čitavoj historiji". 5) Kada je
bila suočena sa destruktivnošću takve politike, u jednoj ame­ričkoj emisiji o tekućim zbivanjima iz 1996.,
godine, tadašnji američki ambasador pri Ujedinjenim narodima, Madeleine Albri­ght je odgovorila: "Mi
smatramo da je cijena vrijedna toga". 6) Naravno da ima još puno primjera koji pokazuju da čitljive
informaclje nisu na raspolaganju, ili se izobličavaju ne bi li se stvorio određeni način gledanja na stvari.
Dopustite mi da ukažem na dva manja primjera. Općenito je poznato da država Iz­rael prima obilnu
pomoć od SAD. Ali je obim ove pomoći manje znan. Sada je Izrael četvrta najveća vojna sila u svijetu, i
dopustio si je da postane vojna ruka Sjedinjenih Država na Srednjem istoku. Puni obim dvoličnosti i lažnih
informa­cija koje okružuju ovu regiju istinski izaziva vrtoglavicu; mora se tragati za odgovarajućim

publikacijama da bi se dobio tek nagovještaj jedne istinitije slike 7), pošto je, kao što je već bilo
primijećeno, mnoštvo raspoloživih infor­macija plasirano u svrhu stvaranja "klime mišljenja". Ali većina
ljudi niti imaju vremena ni sredstava da se time bave, pa na ovaj način "neistina" može da postane
zaprimljenom normom. U Afganistanu možemo vidjeti jedno slično izobličavanje. Ta­mo je bilo mnogo
priče o hapšenju Osame bin Ladena, prvoosum­njičenog za napad na blizanačke tornjeve. Ali nikakav još
do­kaz nije pružen za ovu tvrdnju, niti je on bio uhapšen; i, pošto je talibanski režim uklonjen, tek pomalo
čujemo da su oni bili došli na vlast na prvome mjestu uz veliku pomoć SAD. Istovremeno je mnogo
učinjeno da se svijet učini jednim sigurnijim mjestom, da dobro tri-jumfuje nad zlom i tako dalje. Manje
se čuje o koris­ti koju od toga ima nesretna civilna populacija. Slijedeće bi sigurno trebalo učiniti: da
zastanemo i da se zamislimo: "Najmanje 3.767 civila su ubile američke bombe između 7. ok-tobra i 10.
decembra (2001.)... u zemlji čiji je proš­logodišnji budžet - 83 miliona dolara - jedna desetina cije­ne B-52
bombardera". 8) Šta je iza svega ovoga? Štajner je bio veoma jasan i konzistentan. Iza svih tih laži i
izobličenja što skrivaju real­nost zbivanja nalaze se materijalistički ciljevi. U svoje vrijeme to su bili
poglavito ciljevi Velike Britanije i nje­zine ogromne imperije. On je stalno podsjećao svoje slušateljs­tvo
kako je to sve bilo nešto krupno, i da su ovi ciljevi u-glavnom bili trgovački i uskogrudi, bez nepotrebnog
isticanja da su blisko bili povezani sa moći. On je savršeno dobro ra­zumio da je tu bila izvjesna
neizbježnost takvih ciljeva, pošto isti jesu r a i s o n d’‘ e t r e imperije po sebi. Ali to je nešto sasma drugo
od sve one propagande i neistine kojima su oni bili maskirani. Ovo sve ima otužno poznati zvuk. Britanska
imperija više ne postoji, ali možemo se podsjetiti da se Štajner osvrtao na karmu svih evropskih i
američkih naroda; i, iako je imperija okončala, materija­listički ciljevi nisu. I kako je Britanija, koja je bila u
svome zenitu, slala bojni brod da primiri jogunaste podanike, tako sada Amerikanci pošalju nekoliko B-
52. Možemo na o­vo jasnije pogledati: upitajte bilo koga da li misli je li svijet sada sigurnije mjesto nego
prije deset godina; vjero­jatno će vam odgovoriti da nije. Ipak se mi smatramo, čini mi se, angažovanima
u ratu protiv terorizma da bismo svijet učinili "sigurnijim" mjestom. Ako čitate "Karmu neistine", naći
ćete ponavljane osvrte na pokušaje predsjednika Wilso­na da posreduje miroljubivom okončanju rata
krajem 1916. godine. Njemačka vlada nije iznijela nikakve konkret­ne uvjete, već je bila voljna da
učestvuje u mirovnoj konfe­renciji. Međutim Antanta je iznijela listu uvjeta, koji su učinili da je stvarno
svaka nagodba bila nemoguća. Štajner je ovo smatrao onim što bismo mogli označiti orwellovskim
"dvoličnim govorom". Kako se može tvr­diti da se zalažete za mir a ratujete? Za njega je to bilo dijelom
pokrivača što je prikrivao materijalističke ciljeve. Ako ovu ideju dalje razvijemo, počinjemo sumnjati da su
mno­ge "zvanične" vijesti prečesto prekrivač što skriva druge ne­objavljene ciljeve i njihove manje
uzvišene svrhe. Kada jedanput počnemo gledati iza fasade, druge stvari izlaze na svjetlo. Naprimjer, zašto
slušamo da je Iran dio "osovine zla"? Je li to stvarno zato što oni finansiraju terorizam, ili je tu neka
povezanost između njihovih ogromnih rezer­vi nafte i potrebe da se tamo osigura jedan prijateljski i
kooperativni režim? Ili , da li je to slučajno da SAD us­postavljaju vojno prisustvo u srednjoazijskim
državama što graniče sa Afganistanom? Uočimo i slijedeće, nedavno objav­ljeno u "Independentu":
"Daljnja eksploatacija iračke nafte zaustavljena je zbog nacionalizacije i sankcija, kao i zbog unutrašnjih
nereda. Ali istraživanja pokazuju da su tamoš­nje rezerve 6-8 miliona barela dnevne proizvodnje. Drugim
ri­ječima, oni bi mogli zamijeniti potpuno Saudijsku Arabiju". Ovih nekoliko sažetih primjera mogu
poslužiti kao indikator da je Štajnerova zabrinutost bila opravdana i umjesna. Sada se moramo okrenuti
onome što je možda najizazovnije od svega u njima. On je stalno govorio svojim slušaocima - a trebalo bi
imati na umu da je to bilo manje-više pozvano slušateljstvo – da se iza maske savremenih zbivanja nalaze

smjeranja određenih "tajnih bratstava". Njihovi ciljevi su bili materijalistički i sebični. Isti su se slagali sa
njihovim namjerama da usmjeravaju zbiva-nja tako da ona dovedu do izbijanja Prvog svjetskog rata; i oni
su iznalazili načine kako da utječu na one koji su nosioci vlasti. On navodi kako je Sir Edurard Grey,
tadašnji britans­ki sekretar inozemnih poslova, bio jedan od onih na koga se na taj način utjecalo. Ovakav
je pristup izazovan, ne samo zato jer izgleda kao "teorija zavjere", već isto tako što je to skoro nemoguće
dokazati, pošto su tajna društva po definiciji tajna. I dok je moguće zamisliti kako pojedinci vrše utjecaj
na druge pojedince, na način "gurkanja i namigivanja" ili na klubaš­ki način privlačenja pažnje, nije lahko
zamisliti jednu taj­nu grupu kako širi dogovorenu akcionu politiku. Međutim gle­dajući po svijetu, vidimo
da njime sve više vladaju velike korporacije, od kojih mnoge imaju veći obrt no ukupne raspo­ložive
finansije manje razvijenih zemalja. Štaviše, iznašle su načine kako da utječu na one koji su na vlasti tako
da se donošenje zakona upriličuje njima u korist. Slijedi parafraza jednog eseja Noama Chomskog. On
opisuje kako je, nakon Drugog svjetskog rata - koji je bio veliki ekonomski uspjeh SAD, zbog njihove
polukomandne ekonomije - postojao strah da bi se zemlja mogla povratiti u depresiju iz 1930--ih. Oni su
znali da socijalna potrošnja može oživjeti eko­nomiju; ali je ovo sadržavalo slabost imajući u sebi
demo­kratizirajući efekat koji bi vodio do toga da ljudi imaju svoja vlastita mišljenja, a što nije bilo
prijatno. Tako su o­ni stvorili ono što on naziva "Pentagon sistem", koji fi­nansira država i koji uključuje
takve stvari kao što su Department of Energy, NASA i Atomic Energy Commision. On završava ovaj
odjeljak: "socijalna pot­rošnja teži da bude redistributivna, dok je Pentagon sistem čisti poklon moći
privatnoga, sa nikakvim usputnim negativ­nim efektima. 0vaj je isto tako tajnovit" 10) (podvukao autor).
Izvjesno je mogućim slijedeći ovu liniju iznaći druge prim­jere. Bez da se ide u detalje moguće je napraviti
vezu iz­među komercijalnih interesa, moći i utjecajnih grupa. To je ono što se generalno podrazumijeva
pod pomalo uopćenim iz­razom "globalizacija" – koja se, iz određene perspektive, može razumjeti kao
sistem okoristiv za bogate, ili skoro bogate, na račun siromašnih. Iako je teže "dokaza­ti" da takve
komercijalne interese određuju tajna društva, posljedice istih su neupitne. Do sada smo promatrali kako
snage što su bile aktivne u Štaj­nerovo vrijeme nastavljaju da djeluju do danas, na mnoge načine i sa
obnovljenom energijom. Mnogo od toga je Štajner bio predvidio, jer je on mogao jasno vidjeti da se ni do
kakve istinite slike o stvarnosti neće doći bez uzimanja u obzir spiritualnih snaga koje su isto tako
ak­tivne. Bez uzimanja u obzir ovoga, mi bismo živjeli u jednoj lažnoj slici o stvarnosti, zaista u svijetu
neisti­ne, i naše bi akcije posljedično bile određene da odvode u daljnju konfuziju. Njegovo je životno
djelo bilo da opiše ove snage, te da dadne uputu da se započne sa razumijeva­njem njihovog djelovanja.
U ovom kratkom članku pogledali smo samo na neke od njihovih spoljašnjih manifestacija; nis­mo
razmotrili Štajnerove vlastite socijalne ideale, koji su bili korjeniti i široki, niti smo dublje istraživali
duhov­ne snage što ih je on opisao. Unatoč činjenice da je veliki dio njegovog opusa većini nepoznat -
osim nekoliko naročitih izuzetaka - on u našem vremenu ima, kao što smo vidjeli, nekoliko iznenađujućih
saveznika. Možemo sebe upitati, kak­ve nade ima za budućnost kada mi živimo u svijetu u kojem gornji
jedan procenat populacije ima identičan prihod onome do­njih 57 procenata, koji čine 2,7 milijardi ljudi.
Koliko još mora biti nepotrebnog razaranja prije no što shvatimo da način na koji se sada odnosimo
spram svijeta jeste sijanje sjemena vlastite smrti? Ali ne bismo trebali zaboraviti Štajnerovu molbu da
tragamo za istinom, podsjećajući se da smisla ima ako bi barem nekoliko ljudi to pokušavalo. Ne bis­mo
trebali zaboraviti da su ideje stvarnost. A sigurno bi se složili sa Noamom Chomskim, koji kaže: "Odluke
mogu biti izmijenjene; institucije se mogu promijeniti. Ako treba, one mogu biti demontirane i
zamijenjene, baš kako su to pošteni i hrabri ljudi činili tokom čitavog vremena his­torijskog toka". 11) N a

p o m e n e 1 Noam Chomsky: 9. 11. 2001. 2 Rudolf Steiner: The Karma of Untruthfulness, II dio, 1992. 3
John Pilger: The New Rulers of the World, 2002. 4 The Observer, 28. X 2001, navodi J. Pilgera. 5 Ibid., str.
60. 6 Ibid., str. 61. 7 Vidi: Noam Chomsky: Fateful Triangle, 1999. 8 Navodi J. Pilgera, op. cit., str. 6. 9 The
Independent: 29. VIII 2002. 10 Noam Chomsky: Rogue States, 2000. 11 Ibid. Preveo sa engleskog:
Slobodan Žalica * Na sh. jezik do sada prevedeno samo predavanje od ll. de­cembra 1916. (prevodilac
Branko Zjubić), čiji je sadržaj: "Narodna odbrana"; Mihajlo Obrenović; Ruski utjecaj na Srbiju; "Bratstvo
desetorice" Ubistvo kao političko oružje; Rivalst­vo između familija Karadžordževića i Obrenovića; Draga
Mašin; Engleski i francuski imperijalizam; Izbijanje rata. - Prev.

Globalizacija i islamski svijet - Saeid Abedpour
Globalizacija i islamski svijet Saeid Abedpour
Značajan dio žitelja Zemljine kugle pripadaju svijetu islama. Od 200 država u svijetu, 57 njih su članice
Organizacije islamske konferencije, dok izvjestan broj država u kojima muslimani predstavljaju značajan
udio u stanovništvu, gdje spada i Bosna i Hercegovina, imaju status posmatrača u Organizaciji. Palestinski
problem, neravnopravan odnos bogatih i siromašnih zemalja, razvoj tehnologija, uloga vlade, politička
nezavisnost, kulturno-civilizacijska saradnja i razmjena sa Zapadom, zaštita životne sredine, energetski
problemi i učešće u procesu globalizacije bitna su pitanja koja stoje pred muslimanskim zemljama i
narodima. Proces globalizacije, u svim njegovim različitim aspektima, jedan je od najvažnijih problema s
kojima su zemlje i narodi danas suočeni. Ovaj fenomen može se tretirati na različitim nivoima, od učešća
u svjetskim trgovinskim ugovorima, preko pitanja privrednih investicija, ekonomske tranzicije ili uloge
domicilnih i ne-domicilnih kultura u nekoj zemlji ili narodu te uloge religije, pa sve do problema
unutrašnje i međunarodne sigurnosti. Vlade i političke elite neizbježno nastoje ispravno pristupiti ovom
fenomenu kako bi pri suočenju s njim očuvali nacionalne interese. Pojam globalizacija danas ima široku
upotrebu i raznovrsna značenja. Globalizacija je rezultat i proizvod situacije modernog čovjeka. Temeljni
aspekt globalizacije jeste sažimanje vremena i prostora, danas svuda prisutno, što svakako utječe na naše
ideje i ponašanja. Ovaj fenomen je brzinu i bliskost učinio bitnim specifičnostima života i svakodnevnog
iskustva savremenog čovjeka. Doima se kao da historija žuri, a ta hitnja ogleda se u enormnoj proizvodnji
i distribuciji informacija. Globalizacija prije svega poništava određene predstave koje smo o vremenu,
prostoru i stvarnosti imali, nudeći nam malo-pomalo novo i korjenito drugačije viđenje stvarnosti i
razumijevanja svijeta koji nas okružuje. Drugi nivo utjecaja globalizacije, u potpunosti u sprezi s prvim, je
utjecaj kroz promjenu tehnologije informacija, što ima velikog efekta na ustroj i organiziranost svijeta. Da
BBC i CNN nisu izvještavali o ratu u Bosni i Hercegovini, da li bi bilo moguće da vijesti o strahotama
bosanskohercegovačkog rata veoma brzo obiđu čitav svijet? Kao rezultat dominacije tehnologije u
društvenim tokovima, kompjuter postaje izvor i osnov moći i bogatstva, zauzima centralnu poziciju i
promovira se kao simbol novog vremena. Ova revolucionarna prevlast nad informacijama novi je primjer
hegemonije u ekonomskom, političkom i kulturnom životu, tako da izgleda kako se ostvaruje Taflerova
vizija globalnog sela i civilizacije zasnovane na informaciji. Vlast nad informacijama stvara kod njihovog
posjednika predstavu o njegovoj nedodirljivosti i ispravnosti. Tako, naprimjer, predstava američke vlade
o tome da je ova zemlja stožer svijeta i temeljni odreditelj i razlučitelj dobra i zla, rezultat je njihovog
bogatstva i tehnološke premoći u međunarodnim razmjerama. Na trećem nivou, globalizacija izaziva
promjene u načinu upravljanja zemljom i bliskosti među različitim narodima u domenu ekonomije,
politike, kulture i religije. Ova bliskost ne znači nužno postajanje istovjetnim, već prije znači saradnju,
razumijevanje, razmjenu, odnosno jednu vrstu teoretskog i praktičnog dijaloga. Koliko god da je
globalizacija razultat promjene odnosa čovjeka s okolinom usljed ubrzanog tehnološkog razvoja, te, kako
Tafler kaže, nije nešto što pripada jednoj državi ili vladi, ipak se može kazati da zloupotreba ovog pojma
predstavlja općenitu prepreku da se globalizaciji pristupi na prikladan način. Postoje različita shvatanja
globalizacije, i primjenimo li ta shvatanja na islamski svijet, vidjet ćemo da je odnos globalizacije i
islamskog svijeta složen i kompliciran. Prema jednom shvatanju, islamski svijet je potpuno suprotstavljen

globalizaciji na američki način. Drugo shvatanje islamski svijet vidi suprotstavljenim modernitetu te
konačno zaključuje da je islam suprotstavljen Zapadu. Treće stanovište ne vidi nikakvu oprečnost između
procesa globalizacije i islamskog svijeta, držeći da svi nesporazumi potječu od pojedinaca, određenih
vlada ili naroda. R. Robertson globalizaciju vidi kao svojevrstan pritisak na neka društva, civilizacije i
tradicije kojim ih se nastoji prikloniti određenim idejama i obrascima. Za Robertsona, Barkera,
Huntingtona i Fukuyamu globalizacija je proces kojim se ostvaruje američka kapitalistička hegemonija.
Barker insistira da "američki kapitalizam mora potčiniti ljude svojoj vlasti, jer američki sistem i način
života je upravo ono što oni žele, te je američka hegemonija posve prirodna stvar i u korist je žitelja
svijeta." Francis Fukuyama globalizaciju tumači kao opčinjenost svijeta američkom kulturom. Za njega,
rezultat moderniteta jeste ljudska samospoznaja, pa stoga u historiji ne preostaje više niti jedno pitanje s
kojim bi se valjalo upoznati. On liberalno kapitalističko društvo vidi kao posljednji i konačni oblik
historijskog razvoja. Historija u smislu povijesti društvenih promjena, nakon različitih oblika i modela
vlasti, svoj vrhunac dostigla je novom liberalnom demokratijom i tržišnim kapitalizmom. Huntington
također globalizaciju poistovjećuje s nametanjem zapadnjačkog sistema vrijednosti svijetu. Treba
napomenuti da oba ova mislioca imaju važnu ulogu u oblikovanju američke vanjske politike. U ovakvoj
situaciji, uloga religije, posebno uloga islama, doima se nejasnom, zbunjujućom i disharmoničnom.
Pristalice prvog spomenutog stanovišta o globalizaciji drže ovaj proces potvrdom američke hegemonije
prikazane kao "odbrana vrijednosti demokratije i ljudskih prava", te se tako suprotstavljanje američkoj
hegemoniji tretira kao suprotstavljanje globalizaciji. Naročito se nakon 11. septembra kod nekih
američkih mislilaca javlja pristup kod koga se islam poistovjećuje s Al-Qaidom. Fukuyama kaže: "Istinski
neprijatelj jesu radikalni islamisti, koji pri svom ispoljavanju suprotstavljenosti nama ne prezaju ni od
čega. Oni su se pretvorili u fašiste našeg doba i to je upravo ono protiv čega se borimo." Mnogi od onih
koji su na sav glas izražavali svoju naklonjenost oblikovanju novog svjetskog poretka i paradigmi
globalizacije danas sa zabrinutošću uočavaju da je globalizacija samo drugo lice jednoblokovskog poretka
pod vođstvom Amerike. Ta zabrinutost nije ograničena samo na islamski svijet, jer i Evropa u
amerikanizaciji vlastite kulture, komunikacija, muzike i filma vidi opasnost. S druge strane, današnja
američka kultura bitno je različita od američke kulture iz 50-ih i 60-ih godina 20-og stoljeća koju se
nastojalo prikazati idealnom. Spram današnje američke kulture vlada priličan pesimizam i podozrivost, te
ju se drži dosta različitom od tradicionalnih etičkih kriterija, zbog čega ona nije naročito privlačna ostalim
kulturama. Drugo gledište globalizaciju vidi kao proces pozapadnjačenja i izvoza vrijednosti moderniteta,
što je najčešći pristup Amerike i Evrope u konfrontaciji s drugima. Najvažnije intelektualno pregnuće
Zapada ogleda se u pojmu kulturnog imperijalizma. Sistem utemeljen na kulturnom imperijalizmu
utemeljen je ustvari na ekonomskoj dominaciji Zapada, čime se nastoji reformisati vrijednosti, obrasce i
identitet koloniziranih naroda. Petros i Chomski, posmatrajući stvari iz obje perspektive, drže da postoje
različitosti među raznim oblicima svjetskih kultura. Amerika, međutim, ne vidi nikakvog smisla u tim
različitostima. Proces globalizacije u ekonomiji, iako po značenju različit od onog u kulturi, također je
podijelio svjetsko društvo. Strah od dalje vesternizacije svijeta kroz globalizaciju, kojeg izražava John
Esposito, sasvim je osnovan. Kroz ovaj proces, tehnološki i ekonomski uznapredovali, uz potporu kulturne
agresije, nastoje sebi ekonomski podrediti siromašnije narode. Globalizacija kao proces nametanja
zapadnjačkih vrijednosti ostatku čovječanstva izaziva različite reakcije. Jedni, zagovarajući parolu da je
"islam suprotstavljen Zapadu", negiraju svaku mogućnost korištenja vrijednostima modernog svijeta, dok
drugi, balansirajući između moderniteta i vlastitih kulturno-civilizacijskih vrijednosti, nastoje razlučiti

između pozitivnih i negativnih aspekata globalizacije. Treći pristup globalizaciju vidi kao sužavanje svijeta
praćeno brzim promjenama u društvima i izgradnjom svjetske kulture. Globalizacija je ostvariva uz
saradnju svih religija i civilizacija. Zemlje i narodi svijeta su politički, ekonomski i kulturno usko povezani i
upućeni jedni na druge. Slobodna trgovina između država omogućit će ekonomski procvat, a pritom je
moguće zaštititi vlastiti kulturni identitet. Ljudi modernog doba, odnosno građani, danas su potpuno
drugačije nego nekad upućeni i uključeni u sva svjetska zbivanja, što im je omogućeno napretkom
tehnologije i elektronskih sredstava komunikacije. Uključivanje svih naroda u svjetske carinske i
trgovinske saveze, što im Svjetska trgovinska unija omogućava, ne mijenja samo ekonomski model svih
naroda, već se mijenjaju i uloge ekonomskih i političkih utjecaja. Brzina ovih promjena uvjetovana je
brzinom promjena u informacijskoj tehnologiji. Ove promjene naposljetku će dovesti do slabljenja moći i
utjecaja države-nacije, dok će sve više rasti moć i utjecaj međunarodnih i regionalnih saveza. Islamski
svijet nije jedna i jedinstvena institucija. Naravno, u pogledu najvažnijih pitanja za muslimane postoji
određena saglasnost, solidarnost i razumijevanje. No, oko brojnih pitanja među muslimanskim zemljama
postoje nesuglasice i razilaženja koji stoje na putu njihovog jedinstva. Odnos islamskog svijeta spram
globalizacije kreće se u rasponu od potpunog odbacivanja do potpune saglasnosti s ovim procesom.
Između tih krajnosti, većina muslimanskih zemalja, poput Malezije, Irana ili Turske, nastoje iznaći
prihvatljiv model za svoje saučestvovanje u procesu globalizacije. To saučestvovanje zavisi od uloge
intelektualaca, grupa pritiska, i političkih stranaka u muslimanskim društvima. Bilo bi teško sve stavove o
globalizaciji svesti u okvir tri osnovna koja smo spomenuli, no ta tri pristupa globalizaciji prisutni su i na
Zapadu i u islamskom svijetu. Islamski svijet predstavlja skupinu zemalja koje, držeći se nacionalnodržavnih
interesa, nude različite odgovore na proces globalizacije. Za većinu reakcija koje u ovom
pogledu ispoljava islamski svijet ne bi se moglo kazati da su islamske, već se radi o reakcijama
utemeljenim na stavovima pojedinih vlada i njihovom načinu poimanja situacije. Islam kao
institucionalizirana religija posjeduje vlastite stavove o politici, društvu ili zaštiti životne sredine, ali ne
nudi jedinstven i izričit stav o pitanju globalizacije. Islam, svakako, nudi čovjeku smjernice za
razumijevanje svih fenomena i muslimani nastoje svim pojavama pristupiti u skladu s islamskim naukom.
Ipak, moglo bi se kazati da su stavovi mnogih muslimanskih intelektualaca prije zasnovani na poimanju
moderniteta negoli što proistječu iz islama, što, kad se radi o muslimanskim društvima, djeluje u izvjesnoj
mjeri paradoksalno. Tumačenje islama svakog naroda, države ili intelektualca u velikoj mjeri proistječe iz
kulturne i sociološke stvarnosti nekog društva, te zavisi od političkih i geopolitičkih okvira. Mnoge vlade
koje se nazivaju vladama islamskih zemalja ne nude ispravnu interpretaciju islamskog nauka. Te vlade su
s jedne strane ogrezle u nemoral i opterećene su kompleksom više vrijednosti, a s druge strane su
podređene zemljama Zapada, pa je stoga upitno koliko su te vlade u stanju osigurati političku
nezavisnost i postojano zaštititi vlastitu kulturu pred Zapadom, jer malo je zemalja koje na ovo pitanje
mogu pozitivno odgovoriti. Mnoge rasprave koje se u vezi s globalizacijom vode u islamskom svijetu
zasnovane su na načinu na koji muslimani poimaju fenomene kulture, politike i ekonomije. Islam,
svakako, pruža načine razumijevanja vremena, ali, zavisno od naroda i vlada, to poimanje nije istovjetno.
Tako muslimansko prihvatanje ili odbacivanje procesa globalizacije zavisi od načina na koji tumače
pojmove ummet, džihad ili odnos islama i Zapada. Bitno pitanje jeste da li je islam, koji zagovara
zajedničke vrijednosti ummeta, kompatibilan s modernim konceptima vlasti, ideologije i nacionalizma?
Pitanje kompatibilnosti ili nekompatibilnosti islama s modernim konceptom vlasti jedna je od rasprava u
vezi s kojom se može pozivati na Kur’‘an i tradiciju. Na praktičnom nivou i u novim političkim procesima

ne spominje se nikakva nekompatibilnost. Prisutna je i rasprava o nužnosti uspostave jedinstvenog
političkog tijela u kojem bi bio oličen islamski ummet. Čak i kad Afgani u 19. ili imam Homeini u 20.
stoljeću insistiraju na nužnosti jedinstva muslimana i stvaranju istinskog osjećaja pripadnosti ummetu,
njihov pristup pojmu ummet i jedinstvu muslimana ne znači ostajanje izvan svjetskih procesa, već se radi
o ideji snaženja muslimanskog političkog tijela koje će omogućiti veću prisutnost muslimana u svim
aspektima na svjetskoj sceni. Insistiranje na ravnopravnosti pri kulturnim i civilizacijskim odnosima sa
Zapadom jedan je od glavnih slogana intelektualnih pokreta u islamskom svijetu, te se u tom smislu
nastojalo što bolje shvatiti proces globalizacije. Kad se govori o ummetu, tim pojmom ne obuhvataju se
samo muslimani, već i pripadnici ostalih vjerskih zajednica koje egzistiraju u islamskom svijetu. Neki
fundamentalistički pristupi ummet u političkom smislu svode samo na muslimane, pa je takav pristup
praktično strogo suprotstavljen globalizaciji. Većina islamskih zemalja ummetu pristupaju kroz kriterij
političkog identiteta zasnovanog na nacionalnim interesima. Pojam džihad također se tumači na različite
načine. Jedni insistiraju na poimanju džihada kao, prevashodno, borbe protiv vlastitih strasti, dok drugi
džihad posmatraju kao borbu odbrambenog karaktera. Postoji i tendencija da se ajeti o džihadu iz sure
Tawba interpretiraju kao poziv u rat protiv nevjernika. Valja naglasiti da rat u islamu nipošto nije nešto
pohvalno. Islam zabranjuje svojim sljedbenicima da bezrazložno otpočinju ratove i rat dozvoljava tek
ukoliko se radi o odbrani muslimanske zajednice ili nekog potlačenog, makar i nemuslimanskog, naroda.
Bog u islamu džihad propisuje kao sredstvo odbrane pred napadom. Džihad protiv samog sebe jeste
džihad koji uvijek traje, no prihvatiti džihad kao borbu protiv vlastitih strasti ne znači negirati odbrambeni
aspekt džihada. Postoji i stav prema kome su islam i Zapad nepomirljivo suprotstavljeni i sukobljeni.
Ovakav stav ima ozbiljne, premda malobrojne, zagovornike na Zapadu i u islamskom svijetu. Njegovi
zagovornici na Zapadu pozivaju se na muslimansko osvajanje Španije i dijela Francuske u 8. stoljeću,
osmanlijsko napredovanje ka srcu Evrope u 16. i 17. stoljeću, te na historiju političkih promjena u
islamskim zemljama nakon Drugog svjetskog rata. Njihovi istomišljenici u islamskom svijetu nastoje
dokazati stalnu mržnju Zapada prema muslimanima, pa se pozivaju na križarske ratove, progon
muslimana iz Španije, nastojanja evropskih zemalja da se uništi Osmansko carstvo te na koloniziranje
islamskog svijeta. Međutim, povijest odnosa Zapada i islamskog svijeta ne svodi se samo na sukobe, jer
postojali su i dugački i bitni periodi saradnje. U određenim periodima muslimani su čak stupali i u vojne
saveze s evropskim državama. Osmanlije su tokom svojih ratova s Rusijom uživali stalnu potporu Britanije
i Francuske. U toku Prvog svjetskog rata, Turska je stupila u alijansu s Nijemcima i Austrijancima, a protiv
Britanije, Francuske i Rusije. Što se, pak, ratova muslimana protiv imperijalizma tiče, oni se ne mogu
vezati samo za muslimane. Takvi oslobodilački pokreti javili su se nakon Drugog svjetskog rata i u
Latinskoj Americi, Indiji i Kini. Tri spomenuta pristupa pokazuju da i na Zapadu i u islamskom svijetu
postoje različita viđenja procesa globalizacije. Prije svega, valja razlučiti između pojmova svjetski
poredak, svjetsko društvo, globalizam i globalizacija. Izgleda da je pojam svjetski poredak najbliži
stvarnosti. Pojam globalizacija, međutim, uzevši u obzir njegovo definiranje izneseno u ovom tekstu,
prilično je složen i nejasan. Ukoliko globalizacija znači prevashodno "stalnu međuovisnost i saradnju
između država u područjima politike, ekonomije i kulture", onda islamski svijet nema ništa protiv
globalizacije. Globalizacija se u jednom općenitom smislu dešava, a njen obim u bitnoj mjeri zavisi od
tehnološkog napretka. Proces globalizacije, međutim, ne može značiti svođenje svih kultura na jednu.
Ovaj proces donekle i jeste paradoksalan, jer kreće se ne ka jednoj, već ka više civilizacija. Iako novi svijet
obuhvata sve ljude, on omogućava svima da prezentiraju vlastitu kulturu i tradiciju. Nakon svršetka

hladnog rata i raspadom SSSR-a te pojavom interneta, globalizacija u politici, tehnici i kulturi otvorila je
pred kulturama i civilizacijama nove horizonte, te ova etapa može biti dobra prilika da se kroz dijalog
stvori novo poimanje svijeta. Ono čemu se islamski svijet protivi jeste treći pristup globalizaciji, onaj koga
velike industrijske sile teže ostvariti kroz svoje političke i ekonomske institucije. U ovom suprotstavljanju
zemlje trećeg svijeta su jednoglasne. Činjenica je da neki globalizaciju smatraju pokretom za ekonomske
reforme, usmjerenim ka dosezanju tržišne ekonomije. Nepravedna paradigma trgovinskih odnosa skriva
se iza slatkorječivih izjava o globalizaciji. Globalizacija je velika rupa na putu uspostave zajedničkog,
jedinstvenog i međuovisnog svjetskog poretka. Kroz proces globalizacije dolazi do akumulacije kapitala,
pri čemu bogati postaju još bogatijima, a siromašni sve više siromaše. Kao rezultat ovakve podjele
kapitala, američki kapitalisti su u periodu od 1975. do 1995. svoj kapital uvećali za 60%. Istovremeno,
broj onih u čijim rukama se u SAD nalazi ovaj kapital ne predstavlja više od 1% u ukupnom stanovništvu
ove zemlje. U Francuskoj, 20% stanovništva posjeduje 80% ukupnog kapitala zemlje, dok se 20%
Francuza ubrajaju u siromašne jer njima pripada tek 6% ukupnog nacionalnog bogatstva. Pet moćnih
industrijskih zemalja, SAD, Francuska, Engleska, Njemačka i Japan, kontroliraju 170 od 200 najvećih
kartela i industrijskih trustova u svijetu. Na temelju jednog izvještaja UN-a, kapital koji se nalazi u rukama
358 pojedinaca iz svjetske poslovne oligarhije jednak je prihodima koje ostvaruju 2,5 milijardi ljudi u
svijetu. Kontradikcija se ogleda i u tome što SAD, koje služeći se i pritiscima izvoze svoju robu širom
svijeta, štiteći svoje ekonomske interese zabranjuju uvoz mnogih roba. Tako su, naprimjer, japanski
automobili opterećeni visokim carinskim dažbinama. Pitanje koje se samo nameće glasi: Gdje je izlaz?
Nužno je razgraničiti između politike i programa industrijskih sila da globaliziraju ekonomiju i globalizacije
u različitim oblastima ljudskog života. Zarad aktivnijeg učešća u ovom procesu, nužno je da islamski svijet
i Zapad prije svega stupe u dijalog i približe stavove. Islam u dobroj mjeri može ponuditi odgovor na
duhovnu prazninu čovjeka današnjice, te putevi kulturne i intelektualne saradnje između islama i Zapada
moraju biti otvoreni. Mora se biti svjesno razlike između fundamentalističkih pokreta i onih izvornih
političkih i vjerskih tendencija koje se bore za nezavisnost, ali i za toleranciju i dijalog sa Zapadom kroz
učešće u procesu globalizacije. Ako Zapad o islamskom svijetu želi suditi kroz prizmu moderniteta, to
onda znači poricanje svih drugih gledišta koja nisu modernitet. Globalizacija ne može biti svedena na
modernitet ili postmodernitet. Globalizacija bi trebala izroditi novu intelektualnost i nova gledišta.
Globalizacija u smislu globaliziranja ekonomije trpi brojne kritike. U okviru ovog procesa egzistira pokret
za izgradnju svjetskog poretka za članstvo u kojem je nužno pripadati određenim međunarodnim
ekonomskim institucijama. Problem je, međutim, u tome što ekonomske sile kontrolom ovih institucija
provode vlastitu politiku i nastoje mijenjati ekonomske sisteme drugih zemalja. Stoga, učešće jedne
zemlje u procesu globalizacije mora biti praćeno insistiranjem na zaštiti nacionalnih interesa te zemlje. S
perzijskog preveo: Muamer Kodrić

Globalizacija - proces, projekat ili propaganda ? - Bahador Aminian
Globalizacija – proces, projekat ili propaganda? Bahador Aminian
Krajem drugog gregorijanskog milenija u različite oblasti ljudskog umovanja prodro je pojam koji se širio
izuzetnom brzinom, te je ubrzo postao jedan od najčešće i najrađe korištenih pojmova u oblasti politike,
sociologije, ekonomije, kulture… Mnogi drže da će ovaj pojam bitno označiti treći milenij, odnosno da se
radi o novoj paradigmi koja će zastrijeti dotad aktuelne paradigme. Pojam globalizacija danas se toliko
udomaćio da je ostavio traga na smisao mnogih drugih pojmova, dotle da je neke od njih potrebno
redefinisati. Postepeno pojam globalizacija sve češće se koristi u javnoj komunikaciji i zauzima ključno
mjesto u političkim govorima, u terminologiji ekonomista, a sve je prisutniji i u književnosti i umjetnosti.
Stvari idu dotle da globalizaciju mnogi uzimaju za svoj ideal i ideju vodilju, vjerujući da ona predstavlja
ključ rješenja mnogih problema čovječanstva i da će njome biti izliječene nevolje i bolesti mnogih
društava. S druge strane, postoji i dosta onih koji se protive globalizaciji držeći da je ona sredstvo kojim
će svjetski moćnici i silnici potvrditi svoju prevlast, kolonizirati i sasvim potčiniti druga društva, pa je
nazivaju novim oblikom imperijalizma i kolonizacije. Takvi drže da će kroz proces globalizacije siromašni
postati još siromašniji, a bogati se još više obogatiti, te da će ona sasvim zastrijeti sve vrijednosti lokalnih
društava. Pohvale i protivljenja globalizaciji ne svode se samo na intelektualnu i akademsku ravan, već
imaju i mnogo utjecaja na društvo, tako da je već znalo doći i do fizičkih sukobljavanja. I pored mnogo
govora o procesu globalizacije, pristajanja uz nju ili žestokog suprotstavljanja, te čitave sile znanstvenih i
žurnalističkih napisa o ovom pitanju moramo zaključiti da u vezi s globalizacijom nije postignut
konsenzus. Čak i u vezi samog pitanja da li ovaj proces u svijetu uistinu traje ili je to samo privid, na koje
načine i u kakvim oblicima se ispoljava, te kakav utjecaj ostvaruje, ponuđena su različita mišljenja. Tako,
trideset godina nakon što je ovaj pojam ušao u terminologiju društvenih znanosti, još uvijek postoje
sporenja oko njegovog značenja i interpretiranja. [1] Ova razilaženja u stavovima takva su da neki
globalizaciju nazivaju najizopačenijim pojmom novog stoljeća, s obzirom na to kakve se sve ideje nastoje
pravdati pozivajući se na globalizaciju. [2] Uzevši u obzir ovakvu različitost mišljenja na koju smo ukazali,
bit će da se radi o tome da oni koji pišu o globalizaciji počesto imaju na umu sasvim druge fenomene, ali
ih nazivaju ovim imenom, što ustvari znači da govore o potpuno drugačijim stvarima. Drugim riječima,
rasprave oko globalizacije najčešće se ne tiču jednog konkretnog i jasno definisanog pojma, tako da se
ponekad može utvrditi da autori u okviru ovih rasprava tretiraju na desetine različitih tema. Mevlana
Rumi, uostalom, još davno uočava kako ljudi cjelinu sasvim različito tumače onda kad joj pristupaju s
razine spoznaje pojedinih dijelova: Indijci jednog slona dovedoše, Te ga u kolibu mračnu zatvoriše.
Mnogo se svijeta da ga vidi skupi, I svako u tamnu kolibu stupi. U tmini onoj ništa nisu vidjeli, Već su ga
samo dlanom dodirivali. Jedan do surle dotače rukom, Pa usporedi slona sa olukom. Drugi za uho slona
hvata I kaza: on je k’‘o lepeza kakva. Treći mu nogu dohvati se dlanom, Te usporedi slona s kakvim
hramom Četvrtome, što je leđa dohvatio Slon se nalik ravnoj dasci učinio, I tako, svi su slona dohvaćali,
Ali su ga na svoj način poimali Da svakom u ruku po svijeću su dali, Oko slona tad se ne bi sporječkali. Bit
će, dakle, da i u vezi sa globalizacijom ljudi zahvataju različite dijelove, ali ih doživljavaju kao cjelinu. Ovaj
tekst nema pretenzija biti svijeća iz Mevlaninih stihova, već nam je namjera bila ukazati na to da se
globalizacija katkad razmatra na temelju tek nekih dijelova tog fenomena. Štaviše, rekli bismo da ima i

slučajeva da autor kao da vidi samo vanjštinu kolibe u kojoj je slon, a bavi se opisivanjem slona. Definicija
globalizacije Globalizacija se najčešće definira kao proces nadnacionalne kulturne, ekonomske,
tehnološke i društvene razmjene. [3] John Esposito globalizaciju tumači kao međunarodnost i oslanjanje
društava jednih na druge u područjima poput politike i ekonomije. Anthony Giddens ovom pojmu daje
širi opseg: “Globalizacija podrazumijeva koncentriranje svijeta u jednu cjelinu, brzo širenje istih stavova
te uspostavu svjetske kulture koja je praćena nekom vrstom općeg očekivanja da se svijet formira kroz
zajedničke institucije i na temelju istih životnih iskustava. [4] Za Richarda Falka temeljna dimenzija
globalizacije jeste “sažimanje vremena i prostora”, što općenito utječe na ideje, osjećaje i ponašanja, i
mijenja korjenito i brzo svakodnevni život čovjeka. [5] John Baylis također smatra globalizaciju
novovjekim procesom uzrokovanim sve obimnijim protokom informacija, odnosno njihovom razmjenom
između različitih društava, čime dešavanja u jednom dijelu svijeta sve više utječu na situaciju u posve
drugom dijelu. [6] Prije nego što pokušamo zaokružiti ovaj dio naše rasprave, nije zgorega osvrnuti se na
nekoliko termina koji često prate svako govorenje o globalizaciji i smisaono su joj manje ili više bliski.
Jedan od takvih pojmova jeste internacionalizacija, u smislu bitnih procesa međunarodne trgovine i
razmjene dobara, međunarodnih odnosa, međunarodnih asocijacija, itd., pri čemu je naglasak uvijek na
atributu međunarodni, čime se jasno ukazuje da su kod ovog pojma narodi ili nacije nosioci svih procesa.
Kod globalizacije, pak, sve se temelji na nacionalnom, pa se tako, recimo, govori o svjetskoj ekonomiji, pri
čemu se forsira nadilaženje granica. Stoga između ova dva pojma postoje bitne razlike. [7] Globalizam je
naredni pojam koji se često spominje u ovom kontekstu. Globalizam se obično tumači kao projekat,
odnosno ideologija nametanja posebnog sistema vrijednosti od strane jedne vladajuće grupe, pri čemu
ovaj kontrolirani proces sam po sebi prerasta u globalizaciju. [8] Emanuel Wallerstein govori o ovom
pojmu u značenju svjetskog sistema na temelju kog se gradi ustroj svjetskih društava, pri čemu svako
posjeduje svoje granice, strukturu, pravila itd., što je u konačnici svojevrsna “podjela poslova među
zemljama svijeta.” [9] U svakom slučaju, s obzirom na naprijed kazano, uzevši u obzir sve navedene
definicije, globalizaciju možemo smatrati procesom posredstvom koga se postepeno potiru granice među
društvima i raste povezanost i nivo komunikacije među njima. Manifestiranje globalizacije na različitim
poljima Efekti globalizacije danas su najočitiji i najznačajniji u području ekonomije. Porast međunarodne
trgovinske razmjene, razvoj multinacionalnih kompanija, sve veća sličnost ekonomskih modela i
međunarodna raspodjela djelatnosti jasne su posljedice procesa globalizacije na polju ekonomije. No,
globalizacija ne ispoljava svoje efekte samo u ekonomiji, već je itekako djelatna i na različitim drugim
poljima. Mogli bismo, čak, ponuditi i listu područja u kojima su posljedice globalizacije izvjesne: -
Političko-pravni aspekt: Efekti globalizacije u ovom području ispoljavaju se kroz sve tješnju diplomatsku
saradnju zemalja, razvoj inozemnih odnosa, unapređenje općeg međunarodnog prava, slabljenje granica
među državama, razvoj i snaženje regionalnih asocijacija poput EU, ASEAN, ili OPEC-a, razvoj
međunarodnih organizacija, snaženje nevladinih političkih faktora, unaprjeđenje demokratije u svijetu,
snaženje međunarodnih političkih odnosa i saradnje itd. [10] - Društveno-kulturni aspekt: Utjecaj
globalizacije ovdje se očituje kroz procese poput razmjene radne snage, znanstvenu i kulturnu saradnju
na međunarodnom planu, ustrajavanje i razvoj međunarodnih kulturnih i umjetničkih organizacija i
udruženja, stvaranje određene zajedničke “konzumentske kulture” koja dalje određuje izvjesne oblike
općeg društvenog ophođenja. - Vojni aspekt: Globalizacija nadalje na vojnom planu svoje utjecaje
izražava kroz uspostavu paktova za sigurnost, razvoj uređenosti sigurnosnih pitanja i odnosa, pridavanje
sve većeg značaja pitanju osiguranja mira u svijetu, međunarodnu kontrolu proizvodnje naoružanja,

azvoj međudržavne vojne saradnje, razmjenu napredne tehnologije, snaženje ideje o apsurdnosti rata
kao načina rješavanja sporova itd. Svakako, proces globalizacije i njegov utjecaj na svjetska kretanja
mogli bismo posmatrati kroz čitav niz područja, od medicine preko fudbala i sporta općenito, ekoloških
pitanja ili etno – muzičkih trendova, pa do globalnog širenja McDonaldovih restorana, polisa istih
osiguranja, pop muzike ili načina odijevanja. Različitost stavova o globalizaciji Kao što smo istakli,
globalizacija ispoljava svoje utjecaje u krajnje različitim aspektima ljudskog života, od politike, ekonomije
i kulture sve do potrošačkih navika i načina življenja. Ti utjecaji ispoljavaju se na različite načine i u
različitim zemljama i regionima drugačije se manifestiraju. Također pristupi i stavovi o globalizaciji i
njenim utjecajima. Sumiramo li sve pristupe globalizaciji, od političkih do jezičkih konotacija ovog pojma,
mogli bismo kazati da u pogledu globalizacije postoje tri osnovna gledišta: 1. Hiperglobalisti – ova grupa
fenomenu globalizacije pristupa krajnje afirmativno, držeći da u svijetu globalnih komunikacija dolazi do
odbacivanja dosadašnjeg svjetskog poretka i da se kroz globalizaciju nužno mora oblikovati novi svjetski
poredak utemeljen na zajedničkim mundijalnim vrijednostima, normama i obrascima. Globalizacijom se
uspostavlja svjetska ekonomija koja potiskuje lokalne ekonomske odnose, tako da državama ne preostaje
nego da se uključe u otvoreno svjetsko tržište, čime će postepeno pojmovi poput nezavisnosti i
suvereniteta država u novom dobu gubiti na značenju. Ustvari, ovim se najavljuje početak kraja
nacionalnih država. Jedan od najpoznatijih predstavnika ovog pristupa jeste Francis Fukuyama. On
smatra da novi politički, ekonomski i društveni uvjeti vode čovječanstvo ka novom dobu u kome će po
prvi put u historiji jedna ideologija (liberalna demokratija) uspjeti u potpunosti odgovoriti na sve potrebe
i stremljenja čovjeka novog doba, čime će biti označen kraj historije. Time će svi ozbiljniji međunarodni
sukobi i sporenja nestati jer će kroz “građanski status” biti zadovoljene sve čovjekove težnje. Fukuyama
povodom okončanja hladnog rata kaže: “Ono čemu smo svjedoci nije samo kraj hladnog rata, već i kraj
ideoloških mijena čovječanstva; uopće širenje zapadnjačke liberalne demokratije temelj je konačnog
oblikovanja ljudske vladavine.” [11] Marshal Galoven uvođenjem pojma globalno selo svrstava se u
zagovornike ovog koncepta. On, nakon klasifikacije historijskih epoha čovječanstva na epohu usmene,
epohu pismene i epohu elektronske komunikacije, obrazlaže kako se prva epoha odnosi na period
plemenskih zajednica, druga na period pronalaska štampe pa do pojave fenomena poput nacionalizma,
frojdizma i racionalizma, dok treća predstvalja povratak na prvu epohu – plemensku zajednicu, s tim što
za čovjeka novog doba pojam svijet preuzima smisao pojma pleme. [12] Kako god, zagovornici ovog
pristupa uglavnom su idealisti među liberalima i neoliberalima. 2. Skeptici – Koliko god da ova skupina
prihvata promjene u društvenim i međunarodnim aktivnostima posljednjih desetljeća i prihvata da
sprega među različitim dijelovima međunarodnog organizma biva sve snažnija, oni smatraju da proces
globalizacije sa svim svojim utjecajima ide u prilog uglavnom razvijenim industrijskim zemljama i da je
svijet danas podijeljen na različite ekonomske i političke blokove, na koje globalizacija različito utječe. Ovi
teoretičari sumnjaju u globalizaciju kao svjetski integracioni proces, a neki od njih takvo što otvoreno
nazivaju bajkom i zabludom. [13] Oni smatraju da se pod trenutačnim uvjetima u svijetu ne dešavaju
nikakvi posvema novi historijski procesi, te tako ni globalizacija nije nov i izvanredan proces. Za ovu
skupinu mislilaca, globalizacija je samo novi metod starog pregnuća svjetskih moćnika da svojoj vlasti
podvrgnu čitav svijet. John Esposito globalizaciju naziva izuzetno opasnom prijetnjom, jer se iza ovog
imena ustvari skriva amerikanizacija svijeta. Anthony Giddens također ističe da su “neki politički činioci
na Zapadu uvjereni da je globalizacija samo jedan od oblika vesternizacije, pa je vide kao način da se
ispolji prezir prema drugim zemljama”. [14] Noam Chomski ide još dalje, pa tvrdi da je “globalizacija

podvala zapadnjačke elite koja njome želi uspostaviti svoju vlast u čitavom svijetu”. [15] I realisti, kao
temeljna misaona škola u međunarodnim odnosima, drže da globalizacija ne predstvalja nikakvu
strukturalnu promjenu u sistemu međunarodnih odnosa. [16] Čak i Huntington u svojoj teoriji o sukobu
civilizacija poriče praktičnu važnost globalizacije i svijet vidi podijeljenim na novim – starim principima.
Transformacioanlisti – Ova grupa teoretičara nastoji iznaći stav koji je sredina između prethodna dva. Oni
smatraju da je proces globalizacije stvorio nove uvjete u ekonomiji, politici i društvenim odnosima, no ti
novi uvjeti nisu podjednako u korist svim društvima i državama i za sve ne znače praktičan rast moći. Iako
ne poriču pozitivne efekte globalizacije, ovi mislioci ukazuju i na negativne strane ovog procesa po neka
društva i države. Transformacionalisti ističu da korelacije među različitim društvima postoje već
stotinama godina unatrag, no u savremenom dobu i novim uvjetima gradi se slika novog poretka u
svjetskim okvirima. Robert Halton pod globalizacijom podrazumijeva sve procese koji utječu na stvaranje
novog jedinstvenog svesvjetskog društva. [17] Za neke idealistički raspoložene mislioce liberalizma
globalizacija je nužni proizvod jedne druge epohe prevrata u svjetskoj politici. Takav stav počiva na teoriji
relativne supremacije nužnosti raspodjele poslova u međunarodnim okvirima te je globalizacija
neizbježna posljedica tehnološke revolucije na polju komunikacija, čime se razdaljine smanjuju, što ne
može biti bez implikacija na različite aspekte ljudskog života. [18] Završna analiza i zaključak Prihvatimo li
definiciju prema kojoj je globalizacija intenzivan proces kulturne, ekonomske, tehnološke i društvene
razmjene, pri čemu se svijet sve više zbližava i integrira, onda moramo primijetiti da globalizacija kao
proces traje već stoljećima. Iako neki nastoje dokazati da je ovaj proces otpočeo odskora, sasvim je
izvjesno da je povijest globalizacije veoma duga, jer ljudi oduvijek nastoje da s ostatkom svijeta vrše
ekonomsku, kulturnu i misaonu razmjenu. Prenos kineskih znanja o proizvodnji baruta i papira, perzijskih
i indijskih matematskih i astronomskih znanosti, prenošenje grčke filozofije i sveprisutnost gnosticizma
nije nešto što bi bilo novijeg datuma. Evropa se naročito kroz 18. i 19. stoljeće uveliko upoznala s
ostatkom svijeta. Monoteističke religije, a među njima i islam, nikad nisu sebe ograničavale na određeni
region. Uostalom, upravo činjenica da sebe smatra vjerom koja ima svjetsku misiju značajno je potakla
širenje islama. I ostale religije, manje ili više, smatraju da je njihova misija donijeti dobrobit cijelom
čovječanstvu. No ono što se desilo i dešava u savremenom dobu i što prije svega podrazumijevamo pod
pojmom globalizacije ogleda se u dvije stvari. Prvo, nova civilizacijska i tehnološka dostignuća značajno su
olakšala komunikacije među društvima, tako je informacija postala najvažniji element moći i svjetska
paradigma. Druga stvar jeste pitanje usmjeravanja ovog procesa. Dakle, činjenica je da je tehnološki
napredak unaprijedio razinu komunikacije među različitim društvima. Ali odmah treba ukazati na to da je
od drevnih vremena svaki materijalni, tehnološki i znanstveni napredak bio pod kontrolom vladajućih
krugova i služio je u korist određenom društvu ili državi. Tako je bilo u drevnoj Grčkoj, Kini, Perziji i
islamskom hilafetu, a danas, kad je ljudsko znanje doseglo svoje punoljetsvo ono se nalazi pod kontrolom
i u službi Zapada koji se njime koristi shodno svojim interesima i potrebama. Ovaj oštri mač danas je u
rukama Amerike i Zapada, koji kontroliraju proces globalizacije i usmjeravaju ga shodno vlastitim željama
i interesima. Upravo zato mnogi danas proces globalizacije smatraju istoznačnim amerikanizaciji ili
vesternizaciji. Globalizacija u domenu ekonomije, praćena razvojem svjetskog ekonomskog tržišta,
usmjerena je uglavnom koncentraciji bogatstva i moći onih koji kontroliraju ovaj proces i koji su utemeljili
principe nove svjetske ekonomije, a za cilj ima ostvarenje njihove potpune ekonomske prevlasti u svijetu.
U području kulture i medija primjetan je monopol nekolicine nacionalnih mreža za protok ali i
proizvodnju informacija, a brisanje nacionalnih granica i izgradnja globalne informacijske mreže

omogućava svjetskim moćnicima specifičnu vrstu kontrole nad ljudskim mišljenjima i ponašanjima. U
području međunarodne politike, uspostava novog svjetskog poretka znači, ustvari, uspostavu svekolike
američke hegemonije. Ponašanje SAD-a nakon tragičnih dešavanja od 11. septembra 2001. godine i
nastojanje da se po svaku cijenu uspostavi jedan i istovjetan poredak diljem svijeta jasno pokazuju da
jedina super-sila želi svoju vlast učiniti globalnom. U takvom hegemonističkom poretku, superiorna sila
nameće drugima vlastito viđenje stvarnosti, vlastite kriterije za dobro i zlo, a drugima ne preostaje ništa
osim povinovati se. Tako se globalizirani svijet mora boriti za ono što je superiorna sila označila kao
dobro, a protiv onoga što ona smatra zlom. Usto, nužno je ukazati na ulogu i utjecaj nevladinih skupina u
dešavanjima na međunarodnoj sceni. Globalizacija je čak i minornim grupama osigurala mogućnost da
imaju upliva i utječu na stanje u svijetu. Događaji od 11. septembra zorno pokazuju kako mala i
neodgovorna skupina može uzdrmati svijet i uzrokovati globalnu krizu. Iako globalizacija doista pruža
mogućnost približavanja kultura jednih drugima i veće povezanosti, pravac kojim ovaj proces trenutno
teče, dakle uspostava jedinstvene svjetske kulture, one zapadnjačke, besmislena je zamisao koja jasno
odražava oholost i umišljenost njeninh kreatora. Fukuyama u svojoj teoriji čovjeka doživljava kao sasvim
jednostrano biće, čije interese na najbolji način zadovoljava liberalna demokratija. Zato valja nametnuti
kulturu iz koje ona proistječe, a zatrijeti sve ostale kulturne i društvene sisteme. Previđa se pritom da je
ljudsko biće kudikamo složenije i da ovakav kalup nipošto ne može biti dovoljan, te će kulturna
raznolikost kao specifičnost čovječanstva zasigurno opstati. U svakom slučaju, proces globalizacije danas
je pod kontrolom sila koje se njime maksimalno koriste u vlastite interese, dok mnoga društva ne samo
da se ne mogu valjano okoristiti globalizacijom, već trpe štetu od nje. Čak i u razvijenim društvima, korist
od globalizacije ima samo jedan društveni sloj dok većini ona ne donosi ništa dobro. To su neki od razloga
sve češćih i glasnijih suprotstavljanja procesu globalizacije, suprotstavljanja koja se u posljednje vrijeme
ispoljavaju kroz ulične proteste, antiglobalizacijske marševe, što je znalo izazvati i fizičke sukobe.
Neosporno, globalizacija je činjenica i izuzetno utjecajan proces, čiji efekti se ogledaju u područjima
ekonomije, kulture i politike, pa taj proces svakako utječe i na bosansko društvo. Stoga, ispravno
razumijevanje različitih dimenzija procesa globalizacije i njenih utjecaja, iznalaženje načina da se ovim
procesom okoristi, a izbjegnu sve prijetnje koje on sobom nosi, mora biti zadatak znanstvenih,
akademskih i političkih institucija. Preispitivanje i redefiniranje nacionalnih i kulturnih identiteta zadatak
je koji proces globalizacije postavlja većem dijelu svijeta. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić [1] Robert
Holton, Globalization and the Nation-stote (macmillan, 1998.) [2] Kearny , Globalization - last Hurrah,
Foreign Policy, jan. – feb. 2002. [3] Mahmud Selimi, Jahani shodan: tamadonsazi ya mokarebb Jam-e jam,
23.bahman 1379. [4] Anthony Giddens, The Conseqvences of Modernity, London , Polity Press, 1990. [5]
Adyane tawhidi dar asr-e jahani shodan, Richard Falk [6] John Baylis Steve Smith, The Globalization of
World Politics, Oxford University [7] Herman E. Daly, Glibalization and Internationalization, some
implications, Global Policy Forum, 1999. [8] Sayyed Hossein Sayfyade, Jalveha-je siyasi jahani shodan va
nesbate an ba mabani –ye estrate žiki siyasat-e hareji, Sijasat-e hareji [9] Emanuel Wallerstein, The
Modern World System , New York Academie Pres, 1974, [10] David Held and others, Researehing
Globalization, in www.polity.co.uk / global [11] Francis Fukuyama, “The End of History and the Last Man,
National Interest, Summer, 1989.p.p.3-18 [12] Muhammed Karagozlu, Jalrani shodan, Etala ‘‘te siyasi va
eqesadi, 177-8 [13] David Held, Globalization, Cosmopolitanism and Democracy , Global Transformation,
p.p.183 [14] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity [15] Noam Clromski, The star Journal,

nov. 2001. [16] John Baylis 8 Steve Smith, The Globalization of World Politics [17] Robert Halton,
Globalization and the Nation-state, London, Macmillan, 1998. p. 74 [18] Baylis & Smith, pred. Cit., p.142
Bosanski stil - jedna od osobenosti bosanskog srednjovjekovlja - Vesna
Mušeta-Ašćerić
BOSANSKI STIL JEDNA OD OSOBENOSTI BOSANSKOG SREDNJOVJEKOVLJA
* Bosansko srednjovjekovlje je obilježeno specifičnim kulturno-historijskim tokovima sa trajno prisutnim
tradicionalnim elementima protkanim stranim utjecajima. O specifičnostima u kulturnim tokovima,
posebice u umjetnosti, u domenu umjetničke obrade metala kao jednoj od najznačajnijih djelatnosti u
umjetnosti srednjovjekovne Bosne, bosanskim majstorima i njihovim djelima, do danas se pisalo usput, u
okviru nekih drugih tema. Nikada se o tome nije govorilo u okviru pokušaja definisanja pojma bosanskog
stila u umjetnosti srednjovjekovne Bosne. Istraživanja su uglavnom bila usmjerena na sagledavanje
utjecaja Istoka i Zapada, kao i na prepoznavanju prisustva elemenata tih kultura na tlu Bosne i
Hercegovine. Ovaj rad ima za cilj da na osnovu pojedinačnih podatka prezentiranih u literaturi, kako iz
nepublikovanih tako i publikovanih izvora koji do sada nisu dovoljno iskorišteni, bar što se tiče ove
problematike, ukaže na potrebu novog pristupa, ali i moguće pravce u daljim istraživanjima specifičnosti
bosanskog srednjovjekovlja, između ostalog i u umjetnosti. Tradicionalno naslijeđe i strani utjecaji Kada
je riječ o bosanskom srednjovjekovlju, Sima Ćirković je prvi ukazao na tijesnu povezanost osne sa
okolnim svijetom na svim poljima aktivnosti, pa i kulturi. Ćirković konstatuje da je zahvaljujući svom
geografskom položaju Bosna došla u bliske veze sa tri područja sa osobenim crtama u kulturi:
mediteranskim preko dalmatinskih gradova pod čijim utjecajem sa razvija gradski život, ugarskim preko
Hrvatske, odakle u Bosnu dolaze plemićka prava, stil političkog djelovanja i koncept države i krune, te
bizantijskim odakle dolaze ustanove i dostojanstva, kancelarijske forme i način administriranja. Ćirković
također ističe da je upravo preko zapadnih i sjevernih susjeda Bosna upoznala viteške redove i viteški stil
života. Do danas otkriveni arheološki materijal potvrđuje prisustvo predmeta u ranom srednjem vijeku, u
Bosni koji pripadaju franačkom ili bizantijskom kulturnom krugu, ali i predmeta koji su “u suptilnom
spoju“ jednih i drugih komponenti. Nalazi zlatarstva koji se mogu datirati krajem VIII ili početkom IX
stoljeća pripadaju “franačkom krugu”, odnosno “insularnom stilu ranokarolinškog doba”. Uz zlatni nakit
nastao u bizantijskim radionicama dalmatinskih gradova IX i X stoljeća, pojavljuje se i srebreni izrađen
pod utjecajem dalmatinsko-hrvatske kulturne grupe. Osim ovih vidljivo je i prisustvo predmeta
porijeklom iz sirijsko-palestinskih radionica, dospjelih u Bosnu preko Bizantije. [1] Nalazi iz XI i prve
polovine XII stoljeća, tzv. prelaznog perioda s preromaničkim detaljima (luksuzni primjerci zlatnog
nakita), ukazuju na nastavljanje tradicije bizantijskog zlatarstva u nizu varijanti. Od druge polovine XII do
početka XIV stoljeća nalazi upućuju na prisustvo predmeta nastalih pod zapadnoevroskim utjecajima
romanike, ali, po nekim ocjenama, i na neprekidno prisutvo bizantijske umjetnosti “inkorporirane u
razuđeno stvaralaštvo romanike”, dospjelih u Bosnu preko srpsko-raškog kulturnog kruga. [2] Od
polovine XIV stoljeća u Bosni je vidljivo prisustvo gotike, ali i snažan utjecaj mamelučkog stila združenog
sa utjecajima sa Zapada, dok je u isto vrijeme na umjetnost u Srbiji već vidljiv utjecaj seldžučkootomanske
umjetnosti. U umjetničkoj obradi metala u kasnom srednjevjekovlju Srbije pojavljuje se
“poneki gotički elemenat pomiješan sa bizantijskim tradicionalnim”, dok u djelima koja nose obilježja
bosanskog stila, bizantijskih elemenata gotovo i nema. Ako se ima u vidu ova tvrdnja, onda svakako ne

stoji konstatacija da se u razdoblju od druge polovine XIV i u XV stoljeću, uz utjecaje gotike, u Bosni
osjećaju i impulsi srpsko-bizantijskog kruga. [3] U XV stoljeću uz gotiku se pojavljuju utjecaji renesanse,
ali i orijentalni koje sada sa sobom donose Osmanlije. Istančanom ukusu Bosanaca čini se da je posebno
odgovarala umjetnost renesanse. “Renesansna Italija, u to vreme, pružala je obilje raskoši u luksuzu, pa
je odgovarala zahtevima bosanske vlastele”. [4] Tako je dvor Stjepana Kosače živio potpuno u
renesansnom duhu. Ovakvo definisanje općih karakteristika u kulturi i umjetnosti Bosne u srednjem
vijeku rezultat je pristupa istraživača ovoj problematici s aspekta sagledavanja utjecaja Istoka i Zapada na
kulturu i umjetnost srednjovjekovne Bosne, ali ne i pokušaja prepoznavanja njenih osobenosti, posebno
u definisanju pojma bosanskog stila u umjetnosti srednjovjekovne Bosne. Autori su doduše primjećivali
da se uz opće umjetničke stilove, u bosanskom zlatarstvu, kao i ostalim domenima kulturnog života
srednjovjekovne Bosne, “očituje snažna domaća struja, koja se u pomanjkanju boljeg termina može
nazvati narodnim stilom". [5] Međutim, po P. Anđeliću “narodni stil” je prepoznatljiv samo na pojedinim
vrstama proizvoda, uglavnom na nakitu iz grobova, i mješavina je indirektnih utjecaja bizantijskog
zlatarstva i dalmatinsko-hrvatske kulturne grupe kojoj je ovaj stil, po njemu, najbliži. Ekonomski i
socijalini milje specifičnog umjetničkog izražavanja Razvoj umjetničkih zanata u Bosni usko je vezan za
razvoj rudarstva i rudarske proizvodnje, a s tim u vezi i razvojem gradova u drugoj polovini XIV i u XV
stoljeću. Bosna u XV stoljeću je svjetski poznat proizvođač i izvoznik srebra. Pored srebra u bosanskim
rudnicima se vadilo i zlato, što je osiguravalo osnovu za razvoj ne samo trgovine u gradovina nego i
zanatstva, odnosno umjetničke obrade metala, kao i uvoz dragocjenog kamenja. Pisani podaci koji se
odnose na kupovinu dragog kamenja i njegovu veliku potrošnju u Bosni “nesumnjiv je dokaz o visoko
razvijenom zlatarstvu u srednjovjekovnoj Bosni”. [6] Ekonomske promjene nužno su dovele do socijalnih
promjena u ukupnom bosanskom društvu. Sa razvojem gradova, zahvaljujući uspješnom bavljenju
trgovačkim i kreditnim poslovima, a potom i nekim od gradskih službi, s jedne strane nastaje gradski sloj,
dok s druge strane obavljanjem određenih dvorskih službi na dvorovima bosanskih kraljeva i nasljedne
vlastele nastaje novo plemstvo, koje ima mogućnosti da udovolji svojim zahtjevima i potrebama za
udobnijim i sadržajnijim životom, po ugledu na evropski. [7] To je bio novi sloj bosanskog društva
“zainteresovan za plemićke ideale i oblik življenja”, onaj sloj koji je bosansko tlo vezivao sa riterskodvorjanskom
kulturom Evrope. “Bosanska feudalna gospoda je imala jasne predstave o tome da i sama
pripada krugu evropskog plemstva i da deli njihov ukus.” [8] Stoga su dvorovi vladara i vlastele bili
sredina koja je nametala kulturne obrasce. Ekonomske i socijalne promjene imale su direktnog utjecaja
na kulturne tokove u Bosni XIV i XV stoljeća. Poniranjem u kulturno-historijske tokove jedne sredine
prodire se u osobenosti mentaliteta te sredine. Stoga ne čudi pokušaj S. Ćirkovića da “uoči ima li među
plemstvom Bosne pojava karakterističnih za atmosferu jeseni srednjeg veka u Evropi”. [9] Ad modum
bosnensis Pored toga što je važno utvrditi u kojoj mjeri i koji utjecaji su imali udjela u kulturnom životu
srednjovjekovne Bosne, još značajnije je odgovoriti na pitanja, šta je u svemu tome tradicionalno
bosansko, odnosno šta je djelo domaćih majstora, a na osnovu toga prepoznati osnovne karakteristike u
razvoju bosanskog stila. Zajedničke stilske karakteristike vidljive na predmetima rađenim u kamenu,
metalu, rukopisima, pa i odjeći, ukazuju na postojanje bosanskog stila kao jedne od specifičnosti
srednjovjekovne Bosne. Još su istraživači poput L. Thalloczya i K. Jirečeka ukazali na postojanje određenih
specifičnosti u materijalnoj kulturi srednjovjekovne Bosne. Znatno kasnije V. Han, a potom i B. Radojković
proučavajući primijenjenu umjetnost na tlu Balkana, na osnovu dubrovačke građe, konstatuju da su
Dubrovčani uočavali posebne karakteristike izrađevina iz Bosne, pa određujući im porijeklo nazivali ih

“bosanskim”, a određujući im stil naglašavali da su izrađeni “na bosanski način” . Da je u pitanju stil kada
je riječ o predmetima izrađenim “ad modum bosninesis” svjedoče o tome brojni primjeri. [10] Ta
specifičnost u oblikovanju i ornamentisanju predmeta izrađenih od srebra, zlata i drugih dragocjenosti
vidljiva je na posuđu, nakitu, oružju, pa i odjeći. Njihov izgled svjedoči o specifičnom bosanskom stilu
nastalom na tlu Bosne u XIV i XV stoljeću, stilu koji se “koristi izvedbenim elementima iz Mađarske,
Francuske, Italije, Bizanta i islamske sjeverne Afrike, sjedinjujući ih na sebi svojstven način”. [11] D.
Kovačević-Kojić konstatuje da se predmeti od srebra u dubrovačkoj građi označavaju kao “bosanski”
samo ukoliko su izlazili van Bosne, da bi se razlikovali od istih predmeta izrađenih na neki drugi način.
Biće da se tom oznakom određivalo porijeklo predmeta, što opet nije isključivalo i pripadnost bosanskom
stilu izrade, uz onu koja direktno ukazuje da se radi o predmetu urađenom “na bosanski način”. Još je
zanimljivija konstatacija D. Kovačević-Kojić da to nije uvijek dosljedno provođeno, pa se među
predmetima koji nemaju tu odrednicu također mogu potražiti predmeti izrađeni na bosanski način. Može
se, dakle, pretpostaviti da se radi o daleko većem broju predmeta bosanske izrade, mada se to u
dubrovačkom notarijatu nije posebno naglašavalo. [12] Međutim, i pored toga kod D. Kovačević – Kojić,
koja se upravo bavila gradskom privredom u srednjovjekovnim bosanskim gradovima, nije postojao
interes za dalje elaboriranje ove pojave u dokumentima Dubrovačkog arhiva, kao nečeg specifičnog u
gradskoj kulturi srednjovjekovne Bosne. Osvrnula se na ovu vrstu podataka samo utoliko što ih nije
mogla zanemariti, u okviru tema kojima se bavila, pa tako konstatuje da “pojasevi izrađeni “na bosanski
način” u testamentu Pribisava Vukotića iz 1475. godine, pehari (tacie) ad modum bosnensium u izvoru od
1467. godine, svakako pokazuju na izvjesne specifičnosti koje su vremenom postale svojstvene samo
bosanskom zlatarstvu”. [13] Pavo Živković također konstatuje da su u kulturi Bosne pred kraj srednjeg
vijeka prepoznatljivi čitavi slojevi s obilježjima susjednih kultura. Ipak ni on ne može zaobići činjenicu da
se u dokumentima susreću pojasevi i prstenovi rađeni na bosanski način, odjeća, pa čak i marame. [14]
Izvori spoznaje o posebnosti bosanskog stila Narativni izvori su prvorazredni kada je riječ o izvorima
vezanim za nastanak i razvoj gradova, gradskoj ali i plemićkoj kulturi u Evropi. Nažalost Bosna takvu vrstu
izvora nema. Međutim, pored arheoloških nalaza, podaci koje daju pisani izvori Dubrovačkog, Zadarskog,
Venecijanskog i drugih arhiva, govore o ukupnim kulturnim tokovima, a između ostalog nedvojbeno
ukazuju i na postojanje predmeta koji su rađeni “ na bosanski način”. [15] Podatke o postojanju
predmeta rađenih na bosanski način nalazimo najčešće u pisanim dokumentima koji se odnose na
depozit, zaloge, poklone, testamente i miraz. To su izvori koji nas uvode u svakodnevni život bosanskih
vladara i vlastele, ali i mentalitet gradskog sloja bosanskog srednjovjekovnog društva. Depozit predstavlja
zaštitu pokretne imovine, kako bosanskih vladara i vlastele, tako i ljudi koji su bili u njihovoj službi. Radi
se, ustvari, o zaštiti dragocjenosti, koje su pohranjivane na sigurno mjesto, van Bosne, uglavnom u
Dubrovnik. Razloge za to treba tražiti u nestabilnim političkim prilikama koje su obično pratile smjenu na
prijestolju, potom međusobni sukobi bosanske vlastele, a kasnije i nesigurnost koju je sa sobom donosilo
sve veće prisustvo Osmanlija. Iz dokumenata koje je dubrovačka vlada sačinjavala prilikom preuzimanja
dragocjenosti, znamo da je u depozit, pored novca, ostavljano srebro pliko (očišćeno srebro nakon
talenja, u vidu pogačica), srebreno, zlatno i pozlaćeno posuđe, nakit, dijelovi odjeće i dr. Depozit nije
podrazumjevao davanje kamata ulagaču, bez obzira što je dubrovačka vlada mogla privremeno
raspolagati sredstvima iz depozita (uglavnom novcem). Ulagač je mogao u svakom momentu raspolagati
depozitom, koji je izuziman, na način kako je i pohranjivan, sačinjavanjem odgovarajućeg dokumenta.
[16] Bosanski kralj Tvrtko II Tvrtković, pred kraj svog života, 22. juna 1443. godine je zatražio od

Dubrovčana da mu isplate depozit što ga je ranije tamo pohranio. [17] U oktobru 1463. godine Malo
vijeće u Dubrovniku je odlučilo da primi od bosanske kraljice Katarine u depozit jedan mač kralja
Stjepana Tomaša, ukrašen srebrom, s tim da se on preda njegovom sinu Žigmundu, “ako se ikad oslobodi
iz turskog ropstva, a u slučaju da do toga ne dođe, kraljica će sama odlučiti kome će taj mač pripasti.”
[18] Iz drugog, kasnijeg izvora, saznajemo da je kraljica Katarina tom prilikom deponovala i sve
dragocjenosti (skupocjenu odjeću, nakit, posuđe, oružje) koje je na 70 konja iznijela iz Bosne. [19] Iz
dokumenata koji se odnose na deponovanje dragocjenosti koje su učinili članovi porodice Kosača,
moguće je najbolje sagledati šta se sve stavljalo u depozit. [20] Zaloge su stanovnici bosanskih gradova
ostavljali kod dubrovačkih trgovaca prilikom podizanja kredita, ali i bosanska vlastela, pa, čak, i pripadnici
kraljevske porodice kada bi se našli u izuzetnim okolnostima. Domaći trgovci iz Bosne svojim kreditorima
u Dubrovniku davali su u zalog srebreno i zlatno prstenje, srebrenu dugmad, srebrene pojaseve, te
srebreno posuđe. Ti predmeti se u pisanim dokumentima kao zalog spominju često i “njihov broj prilično
iznenađuje”. [21] Zna se da je bosanska kraljica Jelena Gruba založila u Dubrovniku jedan srebreni pojas
ukrašen dragim kamenjem i 12 srebrenih zdjela radi dobivanja kredita u novcu. O zalogu se zna iz
kraljičinog pisma od 5. marta 1399. godine, kojim moli da joj se vrate založene stvari jer je vratila svoja
dugovanja, a šta se u zalogu nalazilo znamo iz priznanice koju je prilikom preuzimanja zaloga potpisao
njen poslanik Petrin Jurišić. [22] “Bosanska kraljica Katarina, majka posljednjeg bosanskog kralja Stjepana
Tomaševića, bježeći iz Bosne, založila je u Splitu pozlaćeni srebreni pehar specijalne izrade”, koji joj je na
njen zahtev dostavljen u Rim 1469. godine. [23] U zalog se stavlja i “ unam vienaz bosninesem cum folio
argenti”, te “ unam centuram bosninesem munitam argento magnam”. [24] Predmeta izrađenih na
bosanski način bilo je i među poklonima koje su bosanski poslanici darivali, odlazeći u razne diplomatske
misije, u ime bosanskog kralja ili bosanskih velikaša. [25] Jedna velika srebrena tacna koju je kralj Tvrtko
poklonio Mihi Madiju iz Splita spominje se 1429. godine kao založena u Splitu, a u kraljevo ime 1451.
godine bosansko poslanstvo predaje na poklon mletačkom duždu četiri srebrene kupe. [26] Radosav
Pavlović uručuje na poklon Dubrovčanima “ taze d’‘ argento”. “Svi ovi komadi nisu morali biti strani
import.” [27] Predmete bosanske izrade nalazimo i među predmetima koje su bosanske žene nosile u
miraz udajom van Bosne. Kada je riječ o mirazu Bosanki, za nas je posebno zanimljiv testament koji je u
Padovi 1475. godine sastavio Pribislav Vukotić, komornik hercega Stjepana. Naime u ovom testamentu se
“nalazi čuvena izjava da u Bosni nije običaj da se žene uzimaju uz miraz, već da se “ uzimaju zbog ljubavi,
dobrote i zbog časti i ugleda njihovog roda”. [28] Međutim udaja Bosanki van Bosne podrazumijevala je
odgovarajući miraz, koji je ovisio o statusu porodice iz koje se djevojka udaje, kao i za koga se udaje.
Kćerka Stjepana II Kotromanića Elizabeta, udajom za ugarskog kralja Ludovika I 1353. godine, donijela mu
je u miraz dio Huma od Cetine do Neretve. [29] U mirazu Marija Kotromanić, koja se u isto vrijeme udala
za njemačkog grofa Ulriha X Helfensteina, nalazilo se, pored ostalog, 38 komada posteljine (uglavnom od
svile sa 1 pokrivačem za krevete od hermelina), zatim 49 komada odjevnih predmeta od kojih i šest
ogrtača od hermelina, četiri ogrtača od sandala, tri ćurka, 11 suknji, dva župana, pet košulja, četiri
marame za glavu, šest berlinskih kapa, dva svilena gajtana za kosu, te 20 komada ukrasa za glavu, među
kojima se nalazila i jedna vojvodska zlatna kruna i 11 zlatnih kruna kao nakit. Uz to u mirazu su se nalazila
i 72 komada stolnog srebrenog i zlatnog posuđa, među kojima su bili: 11 srebrenih zdjela, dvije srebrene
tacne, četiri bokala, 16 sudova za piće, tri srebrena tanjura, te četiri noža i četiri kašike. [30] Posebno su
zanimljivi testamenti kao dokumenti koji sadrže podatke o predmetima u posjedu, kako bosanskih
vladara i vlastele tako i Dubrovčana koji u svojim zaostavštinama posjeduju brojne predmete iz Bosne

ađene bosanskim stilom. [31] Tako na osnovu već spomenutog testamenta Pribislava Vukotića, kojeg je
ovaj sačinio u Padovi 1475. godine, gdje se našao nakon pada Bosne pod osmansku vlast, S. Ćirković veli
da je on tamo dosta lagodno živio jer je “raspolagao imanjem i posjedovao dosta vrijednog nakita i
gotovog novca”. [32] Pribislav Vukotić unosi u svoj testament neuobičajeno veliki dio dragocjenosti koje
ostavlja svojoj ženi Doroteji. Ostavio joj je haljine, pojaseve i najljepše dijelove nakita, kao i oznake
viteških redova kojima je pripadao, te jedan maslinjak vrijedan 1000 dukata. Ženama se testamentom
obično ostavljao namještaj, odjeća i kućni pribor (posteljina, posuđe), naravno i ono što su eventualno
donosile u miraz, što je u testamentu muža obično i spomenuto. Istim testamentom Pribislav Vukotić je
djeci ostavio svakom po određenu sumu novca (imao je dva sina i tri kćeri), a svoj mač, pojas i mamuze
onom sinu koji stekne naslov viteza. [33] Kroz nekoliko serija Dubrovačkog arhiva moguće je pratiti
sudbinu predmeta koji su ostavljeni testamentom. Naime, nakon zapisane volje ostavioca, testament je
registrovan u Dubrovniku u seriji Testamenta Notariae, nakon toga bi bila izvršena “distributio
testamenti”, što je opet registrovano u seriji Distributiones Testamentorum. Registrovanjem
pojedinačnih odluka vezano za ostavine, u Notarijatu, znamo za sudbinu pojedinih predmeta iz ostavine.
U isto vrijeme kada je testament donesen na registrovanje, donošeni su i predmeti iz ostavine i
pohranjivani u Dubrovniku. Testament je otvaran u prisustvu izvršioca testamenta, te pred nasljednicima
i njihovim zastupnicima, nakon čega se vršila podjela imovine. Sve to je praćeno odgovarajućim pisanim
ispravama. Prepoznatljivost bosanskog stila Predmeti koji se u pisanim dokumentima spominju kao
predmeti rađeni na bosanski način, u nekim slučajevima su samo pobrojani, ali ima i onih koji su opisani
detaljno, što omogućuje sagledavanje njihovih stilskih karakteristika. “Jedna srebrena posuda bosanske
izrade detaljnije je opisana 23. januara 1494. godine: Unam taciam magnam argenti unicuarum
quindecem vel circa, cum uno flore in medio cum literis circa dicentibus Gaspar... laboratum opere
bosine”. [34] Njihovo porjeklo, pa i stilska pripadnost mogu se odrediti i na osnovu žiga vlasnika koji se
obično stavljao na nakit i srebreno posuđe. Tako se jedna srebrena tacna ( plitica) sa žigom kralja Tvrtka
spominje kao zalog u Splitu 1429.godine, a dvije srebrene tacne, od kojih jedna također sa kraljevskim
žigom, u ostavini Dujma, sina protomajstora Ivana, klesara iz Splita. Prilikom zatvaranja depozita i
raspodjele predmeta iz zajedničkog depozita koji su imali u Dubrovniku Sandalj Hranić i njegova prva
žena Katarina, te njegova punica banica Anka, majci i kćerki su pripali velika čaša i bokal sa vojvodinim “
zlamenjem”. [35] U dokumentu koji govori o srebrenini koju je deponovao vojvoda Vladislav Kosača u
Zadru 1474. godine, među pladnjevima je i jedan veliki na kojem je utisnut vojvodin žig, ali i jedan na
kojem je ispisana neka legenda “ bosanskim pismom”, što je opet znak njegovog bosanskog porijekla.
[36] Poznata su imena brojnih dubrovačkih majstora koji dolaze u gradska naselja ili na dvorove bosanske
vlastele. [37] Zna se da je, između ostalih, na dvoru Kosača sredinom XV stoljeća boravio poznati
flandrijski zlatar Vacher Rambot iz Bruggesa sa svojim sinom Rajmondom, za kojeg se pretpostavlja da je
iskovao jedan zlatni pojas, i još neke dragocjenosti koje su se našle u njihovom depozitu. Pored stranaca,
tu rade i domaći majstori, koje, pored već poznatih imena, treba potražiti i među imenima onih koje C.
Fisković, M. Šunjić, D. Kovačević, P. Anđelić i drugi navode kao Bosansce koji su učili zanat u Dubrovniku i
drugim primorskim gradovima. [38] Ponekog bosanskog majstora nalazimo i u dalmatinskim gradovima
(Splitu, Zadru, Šibeniku, Dubrovniku), ali i u Veneciji i drugim italijanskim gradovima, gdje stalno žive i
rade. Naravno najbolji metod u definisanju bosanskog stila na predmetima primijenjene umjetnosti
moguće je postići analizom predmeta, te uporednom metodom stilskih karakteristika sa predmetima za
koje sa sigurnošću znamo da su svojstveni Bosni. Bosanski pojasevi U dokumentima se najprije pojavljuju

pojasevi sa oznakom da su rađeni u bosanskom stilu, zatim nakit (prstenje, naušnice, vijenci za glavu),
posuđe, oružje, a potom i odjeća. Među proizvodima domaćih zlatara pojasevi zauzimaju prvo mjesto. Po
težini i obliku izrade razlikovali su se muški i ženski pojasevi, a potom i pojasevi izrađeni od srebra, zlatni i
pozlaćeni. D. Kovačevi-Kojić kaže da se prema broju arhivskih podataka može zaključiti da su upravo
pojasevi karakteristični za bosansko zlatarstvo. Njihova težina i način obrade ih karakterišu kao bosanski
proizvod. [39] Sa ostalim izrađevinama od srebra, pojasevi su predmet nasljeđivanja, nalaze se u
depozitu van zemlje, ali se najčešće pojavljuju kao zalog u kreditnoj trgovini. U depozitu kojeg su
zajednički otvorili Sandalj Hranić, njegova žena Katarina i njena majka, banica Anka Vukčić Hrvatinić,
1406. godine, nalazio se i pojas sa srebrenom verigom, težak oko 7,5 kilograma, zatim dva uznosita i dva
niska pozlaćena pojasa. Dva su načinjena na velutu, jedan na crvenoj koži, a jedan na crvenoj svilenoj
tkanini. Već u januaru 1407. godine iz depozita su izuzeta ona dva na velutu i onaj rađen na crvenoj
svilenoj tkanini. [40] Pojas uznositi srebreni, pozlaćen, na crvenoj koži i pojas sa srebrenom verigom
izuzeti su iz depozita u januaru 1413. godine, da bi ponovno bili uloženi, ovaj put u depozit samo banice
Anke i njene kćerke Katarine koja se u međuvremenu razvela od Sandalja. Druga Sandaljeva žena Jelena
deponuje u Dubrovniku 1441. godine srebreni pozlaćeni pojas na plavoj tkanici i jedan pojas na crvenom
hazdeju (skupocjenoj tkanini) izvezen srebrom. [41] Ovaj pozlaćeni srebreni pojas na plavoj tkanici
spominje se ponovno u njnom testamentu iz 1442. godine, a u testamentu hercega Stjepana iz 1466.
godine spominje se pojas “činjen s biserom” i još dva pojasa koje ostavlja svojoj trojici sinova. Tu je i “pas
lep i velik zlatan na pantareli crveni što je načinio Rambot". [42] U testamentu kneza Pribislava Vukotića
iz 1475. godine, kojeg je sačinio u Padovi, pored više srebrenih pojaseva, njegovih i njegove žene
Doroteje, nalazi se i knežev veliki srebreni, pozlaćeni pojas izrađen na bosanski način. [43] “Ne zna se da
li se ovaj bosanski pas izdvajao od ostalih po kroju ili ornamentici”. [44] Domaći trgovci su, između
ostalog, davali u zalog i bosanske srebrene pojaseve kao garanciju za uzimanje novčanih kredita,
uglavnom kod dubrovačkih trgovaca. Ukoliko nisu bili u mogućnosti vratiti pozajmljeni novac u
dogovorenom roku, založene stvari su se mogle prodati na javnoj licitaciji. Na taj način su se, između
ostalog, i bosanski pojasevi našli u posjedu dubrovačkih trgovaca, kako onih koji su poslovali u
Dubrovniku tako i onih u bosanskim gradovima, a od njih kupljeni, našli bi se u posjedu ne samo
dubrovačke vlastele, nego i plemića drugih dalmatinskih gradova. Njihovu vrijednost potvrđuje i činjenica
da nisu samo bosanski velikaši nosili ove pojaseve. Mnogi plemići iz dalmatinskih gradova upotrebljavali
su bosanske srebrene pojaseve, pa su ih tako 70-ih godina XV stoljeća posjedovali splitski plemići Mihovil
Avanzi i Franjo Petraki. [45] Dubrovački trgovac u Fojnici Maroje Veseoković, u popisu zaloga svojih
dužnika, je pored 20 srebrenih čaša, 60 srebrenih i 3 zlatna prstena, te više dugmadi imao i dva srebrena
pojasa. Doberko Stuparić, također trgovac iz Fojnice, u svom dućanu je imao čak 23 ženska pojasa. [46]
Radojko Dobrojević, trgovac sa Neretve, je također na ime zaloga primio pet pojaseva i 10 srebrenih
čaša, a u dućanu splitskog trgovca Ostoje Utišinovića 30. marta 1450. godine inventarisano je 17
bosanskih pojaseva. [47] Vojvoda Petar Kovačević je dao dubrovačkom trgovcu Petku Pribojeviću u
Srebrenici, kao zalog za kredit u iznosu od 200 dukata, pozlaćeni srebreni pojas. “Doduše nije izričito
rečeno da je pojas bosanski, ali ne treba izgubiti iz vida da se radi o poslovnoj transakciji u samoj Bosni”.
[48] Već je rečeno da, ukoliko kredit na vrijeme nije bio vraćen, založeni predmeti su prodavani. Tako je
na jednoj licitiaciji, pošto dug od 50 dukata nije bio vraćen, prodan srebreni pojas u visini duga, koji su
založila braća Staretići kod dubrovačkog zlatara Andrije Sorkočevića. Međutim, bosanskih pojaseva bilo je
i u običnim zalagaonicama duž Jadranske obale. Cijena im se određivala po količini srebra koja je u njih

ugrađena, ali i po izradi, pa je tako jedan založen u Splitu procijenjen na 30 dukata, dok je drugi, na
Korčuli 1455. godine, vrijedio 54 dukata. U Splitu se 1438. godine našao založen i srebrom ukrašeni pojas
bosanskog kneza Restoja, koji je procijenjen čak na 230 dukata. [49] U Splitu se 1482. godine nalazi
založen i jedan srebreni bosanski pojas težak oko 3,5 kilograma procijenjen na svega 20 dukata. Bosanski
pojas splitskog trgovca Radića Radosalića, 1488. godine, procijenjen je u vrijednosti od 45,5 dukata. Kako
je to period nakon pada Bosne pod osmansku vlast, vjerovatno ih je bilo dosta založenih, pa im je cijena
pala ispod stvarne vrijednosti. Nakit rađen na bosanski način Među podacima koji se odnose na nakit ima
i onih koji se odnose na predmet rađene bosanskim stilom, mada daleko manje od onih koji se odnose na
bosanske pojaseve. N. Miletić navodi da se o posebnoj vrsti prstenja, tipičnog za Bosnu, može govoriti
samo kada je riječ o prstenovima rađenim u bakru na kojima su ornamenti gotovo identični onim na
stećcima. [50] I za B. Radojković samo grupa bakarnih prstenova sa urezanim mačem, strijelama i sličnim
znacima potekla je sa tla Bosne. “Na tom prstenju, koje je verovatno rad bosanskih zlatara, nalaze se i
dekorativni motivi koji kao da su kopirani sa stećaka, što bi opet govorilo o jedinstvu stila na bosanskom
tlu, ali van dvora”. [51] Činjenica jeste da se nošenje i posjedovanje srebrenih i zlatnih prstenova mora
vezivati za vladare i bosansku vlastelu, ali to ne znači da su svi bili predmet uvoza, odnosno da su ih
izrađivali dalmatinski majstori. Pored arheoloških nalazi (tri zlatna prstena nađena u Vrućici kod Teslića,
sa ugraviranim natpisom “Virnoga Bog pomaga”, zatim zlatni prsten sa kamenom nađen u kraljevskom
grobu u Arnautovićima,) [52] i pisani dokumenti spominju zlatne prstenove, doduše ne uvijek sa
odrednicom da su rađeni u bosanskom stilu. U testamentu Jelene spominje se više prstenova među
kojima i jedan zlatni prsten sa dva plava kamena i jednim safirom i prsten sa zmajevim okom, a u
testamentu hercega Stjepana “ prsteni gospodina hercega što ih se nađe s kamenjem. U testamentu iz
1475. godine kneza Pribislava Vukotića, komornika hercega Stjepana, spominje se njegov pečatni prsten
od zlata i sedam zlatnih prstenova sa dragim kamenjem, njegove žene. [53] Na jednom vjereničkom
prstenu, na kojem se osjeća utjecaj gotike, stoji natpis koji potvrđuje da je rađen u Bosni. [54] M. Wenzel
stilskom analizom prstenova ukazuje, između ostalog, i na snažan mamelučki utjecaj na umjetnost u
Bosni prije osmanskih osvajanja. [55] Prstenova rađenih na bosanski način ima i među založenim
predmetima. Dubrovački trgovac u Fojnici Maroje Veseoković, u popisu zaloga svojih dužnika, između
ostalog je imao i 60 srebrenih i tri zlatna prstena. [56] Katarina, žena hrvatskog plemića Petra Mihalića,
dvorjanina u službi Frankopana, založila je u Splitu kod Radića iz Bosne između ostalog i prsten bosanske
izrade. [57] Stanica, žena splitskog trgovca Radića Radosalića, prilikom otkupa jednog zaloga 1482.
godine, spominje 6-7 srebrenih prstenova s dijamantima, bosanske izrade. [58] Pečatni prstenovi
bosanskih vladara i vlastele, sa izrađenim grbom, amblemom ili monogramom vlasnika, su svakako
rađeni u bosanskom stilu. Uz prstenove najbrojnije kao arheološki nalaz su naušnice, od onih izrađenih
kao jednostvane karike, preko onih sa jednom, dvije ili tri jagode, do naušnica zrakastog tipa (oboci), za
koje P. Anđelić navodi da su rad domaćih majstora, nastale pod utjecajem dalmatinskohrvatskog
kulturnog kruga. “Kao specifične zlatarske tehnike upotrijebljene su najčešće razne vrste filigrana i
granulacije”, izrađene od srebra ili pozlaćene. [59] Podataka o ovoj vrsti nakita nalazimo i u pisanim
izvorima. Humski vlastelin Nenac Ćihorić je deponovao u Dubrovniku jedan par “slavenskih okruglih
naušnica od zlata sa dragim kamenjem, i to sa umetnutim safirima, rubinima i krupnim perlama u krugu
oko njih”. [60] Gospođa Jelena Sandaljeva ostavi 1436., a potom i 1441. godine “u poklad u našem
komunu” oboce (naušnice zrakastog tipa), od kojih su jedne sa četiri velika i dva mala crvena kamena sa
12 zrna velikog bisera, okovane sve u zlatu “ i pri njih dvie grivnice manega bisera, zatim, jedne također

zlatne sa 4 crvena i 4 plava kamena, druge “načinjene od bisera sa 4 balasi i još jedne biserne sa 4 balasi i
4 safira”. [61] U njenom testamenu spominju se samo veliki i mali oboci, a u ostavštini hercega Stjepana
dva mala oboca s malim biserom. U arheološkim nalazima rijetko se susreću ogrlice, što ne znači da nisu
bile u upotrebi kao sastavni dio nakita, o čemu svjedoče likovne predstave (na liku kraljice Katarine
prepoznaje se dvostruka ogrlica). “Kolarini” izrađeni sa dragim kamenjem se spominju u testamentu
hercega Stjepana.U svom testamentu iz 1486. godine Milorad Boxienovich iz Smedereva navodi i “ una
zoya alla bosnexe cum perle “. [62] Bosansko posuđe “najvažnija umjetnička forma srednjovjekovne
Bosne” Pored pojaseva posebno mjesto među izrađevinama od srebra zauzima bosansko posuđe. Čini se
da je najveći interes van Bosne pokazivan upravo za bosansko srebreno posuđe, pa ga iz tog razloga
nalazimo u posjedu ne samo susjednih vladara i vlastele, nego i u posjedu stanovnika mnogih primorskih
gradova. Nikola Kotoranin, kancelar despota Đurađa, u svom testamentu pisanom u Smederevu 1445.
godine razlikuje “kup izrađen na bosanski način” (cuppa lavorata al modo bosninexe), od “čaša izrađenih
na ugarski način” i bokala izrađenog na turski način. [63] M. Wencel je svojim istraživanjima došla čak do
zaključka “da najvažnija umjetnička forma srednjovjekovne Bosne u XIV i XV stoljeću nisu stećci. Glavna
bosanska umjetnička forma bile su kucane, ornamentisane srebrene i posrebrene zdjele, napravljene od
metala iz bogatih bosanskih rudnika, dok su dekoracije na stećcima njihova reducirana forma.” [64] Ona
konstatuje da proizvodi poput luksuznih posuda izrađenih u srebru ili pozlaćenih, te heraldički prstenovi
nikada nisu proglašeni kao bosanska umjetnost, a zapravo su u najbližem srodstvu sa stećcima. Stilskom
analizom srebrenih i pozlaćenih zdjela, M. Wencel dokazuje da su one i po formi i po ornamentici
pripadale specifičnom bosanskom stilu. Time ona osporava Anđelićevu tvrdnja da se ne može znati “da li
su tzv. bosanske srebrene zdjele bile bosanske po formi ili po ornamentici; sigurno je samo da su bile
umjetnički ukrašene (lavorate) i obično pozlaćene”. [65] Luksuzno srebreno posuđe bosanske izrade
(pladnjevi, zdjele, čaše, kupe, pehari, i dr.) u pisanim dokumentima se spominju početkom XV stoljeća.
[66] Srebreno posuđe često je imalo na sebi žig vlasnika. Jedna plitica (tacna) sa žigom bosanskog kralja
Tvrtka poklonjena Mihi Madiju spominje se kao zalog u Splitu 1429. godine, a dvije srebrene plitice
(tacne), od kojih također jedna sa kraljevskim žigom, spominju se u ostavštini Dujma, sina protomajstora
Ivana, klesara iz Splita. Srebreno posuđe je bilo predmet poklanjanja u diplomatskim misijama bosanskog
poslanstva. Godine 1451. bosansko poslanstvo je donijelo na poklon u kraljevo ime, duždu u Veneciji ,
četiri srebrene kupe. Posebno su u Veneciji bili cijenjeni hercegovi pokloni, zbog svoje izrade i vrijednosti.
[67] Čini se da je i jedna velika srebrena tacna bosanske izrade, sa cvjetnom dekoracijom u sredini, bila
poklonjena Sliku, kancelaru Fridriha III, o čemu postoji jedna bilješka zapisana od splitskog notara 1494.
godine. [68] Određenu vrstu bosanskog srebrenog posuđa nalazimo i založenu kod dubrovačkih trgovaca,
kako u bosanskim gradskim sredinama, tako i u Dubrovniku. Bosanska kraljica Gruba založila je 1399.
godine 12 srebrenih zdjela, a kraljica Katarina 1469. godine jedan srebreni pehar “specijalne izrade”.
Maroje Veseoković, dubrovački trgovac u Fojnici, u popisu zaloga svojih dužnika ima i 20 čaša, a Radojko
Dobrojević, trgovac sa Neretve, 10 čaša. Marija Kotromanić je njemačkom grofu Ulrihu X Helfensteinu
donijela u miraz između ostalog i dvije srebrene tacne, 11 srebrenih zdjela, četiri srebrene zdjele s
nožicama, dva vrča, 16 čaša za piće, tri srebrena tanjira, te četiri kašike i četiri noža. [69] Vojvoda Sandalj
Hranić je nekoliko puta naručivao da mu se izradi pozlaćeno i srebreno posuđe; 1422. godine, to su
srebrene stolne posude, 1425. godine dvije plitice, skovane u finom zlatu od 22 karata, a 1431. godine
naručio je od Živka Gojakovića srebreni vrč, sličan onom kojeg mu je ranije skovao. Dakle, posuđe na
dvoru Kosača izrađivali su dubrovački, ali i domaći majstori. Tu je bilo i posuđa koje im je stizalo na

poklon. U posjedu Kosača svakako je bilo najviše predmeta rađenih na bosanski način, o čemu govore
pisani dokumenti koji se odnose na depozit Kosača, njihove testamente, ali i zaloge koje čine iza 1463.
godine. Naime, od oko 300 predmeta koji se navode u vlasništvu Kosača, za većinu njih se ne kaže kako
su nastali i ko ih je izradio. Izuzetak su predmeti za koje se naglašava da ih je izradio zlatar Rambot iz
Briža, “bucat, sud za vodu i vino, serpentin napravljen zlatom koje učini Rambot” i konđer koji je od
Rambota, koji je od kamena jaspara (de lapide serpentino), kao i “dvije kupe sa dva kamenka, koje su
skovane u našoj (Dubrovniku) ceki od dukat prinesenih od gospodina Sandalja”. [70] Da je još nešto od
toga skovano u Dubrovniku bilo bi to vjerovatno naglašeno. Zbog toga je za pretpostaviti da je najviše
suđa skovano u radionicama na dvoru Kosača, bez obzira da li se radilo o radu domaćih ili dubrovačkih
majstora. Među posuđem koje se navodi u depozitu i testamentima Kosača najbrojnije su razne vrste
srebrenih, zlatnih i pozlaćenih čaša; uglaste, okrugle, s ručicami, s držačima, zatim krigle ili vrčevi sa i bez
poklopca, kupe sa i bez poklopca, “kupe na stopah”, možulovi (žmulovi), sa i bez pokrivača, peharovi, a
potom bokali, konđeri (flaschum magnum), od kojih je jedan “s pokrivačem i s povezom kožiem”, a drugi
veliki srebreni gospodina Sandalja. Iza posuda za vodu i vino, najbrojnije su zdjele, zatim, tacne (pitice i
ladice), te kašike, viljuške (pirune) i noževi, srebreni i zlatni ili rađeni u kombinaciji sa koraljima ili
kristalom. Bosansko srebreno posuđe, osim kod bosanskih vladara i vlastele, nalazi se u posjedu
Dubrovčana, Splićana i drugih. Po mišljenju M. Šunjića, svi koji su držali do sebe po dalmatinskim
gradovima imali su u kućama bosanskog srebrenog posuđa. U ostavštini Splićanina Jeronima Maričića
1488. godine nalaze se i dvije “taze bosnexe”, dok je splitski trgovac Batista d’‘Augubio imao cijelu
kolekciju bosanskog srebrenog posuđa, među kojem je bilo 19 pozlaćenih zdjela, velikih i malih, kašika,
viljuški, pa čak i jedna posuda za bombone. [71] I splitski trgovac Radić Radosalić (iz Jajca) je imao kod
sebe bosanskog posuđa. Njegova žena Stanica, koja se poslije njegove smrti nastavila baviti trgovačkim
poslovima, razlikuje tri srebrene kašike izrađene u bosanskom stilu od četiri talijanske izrade. [72]
Bosanska kraljica Katarina založila je u Splitu pozlaćeni srebreni pehar specijalne izrade, koji joj je vraćen
1469. godine u Rim, gdje se sklonila nakon pada Bosne pod osmansku vlast. [73] Vladislav Kosača 1474.
godine deponuje u Zadru svoju srebreninu, u kojoj se pored ostalog nalaze: vrčevi, srebreni, iznutra
pozlaćeni, čaše, slanici, kutlače, viljuške, veliki i nešto manji srebreni iznutra pozlaćeni pehari (cupam),
veliki pladnjevi sa utisnutim vojvodinim žigom, a na jednom od njih uokolo ispisanom legendom
“bosanskim pismom”. [74] Svojim testamentom iz 1478. godine, kraljica Katarina ostavlja djeci pored
ostalog i dvije srebrene tacne, te dva srebrena vrča sa poklopcima, a njena dvorkinja Mara Mišljenović
svojim testamentom iz 1485. godine ostavlja svom sinu Petru 20 dukata, dvije srebrene čaše, tri prstena i
neku odjeću. [75] Scutum bosnensis i drugo oružje bosanske izrade Brojni su objavljeni radovi koji se
odnose na tipove oružja koje se upotrebljavalo u srednjovjekovnoj Bosni. U XIV stoljeću, pored uvezenog
oružja pojavljuje se i ono domaće izrade, doduše u većem broju tek u XV stoljeću. [76] Bosanski štit,
“scutum bosnensis”, spominje se u Dubrovniku 1335. i 1348. godine, a u Zadru 1404.godine u popisu
jedne zaostavštine, dok se bosanski mač spominje 1419.godine. [77] U prvoj polovini XV stoljeća u
Dubrovniku kuje mačeve Vidosav Dujčić, porijeklom iz Srebrenice, koji se tamo namjeravao vratiti sa
svojim pomoćnikom Radonjom Brajkovićem, za kojeg C. Fisković veli da je “mogao krajem XV stoljeća
unijeti i kovanje mačeva bosanskog srednjovjekovnog tipa.” [78] Knez Pribislav Vukotić ostavio je iza sebe
jedan srebreni mač, zlatne mamuze i srebrom ukrašen pojas onom sinu koji stekne naslov viteza. [79]
Kraljica Katarina u svom testamentu Radiču Ivana Klešiću, upravitelju dvora kojeg je ona uspostavila u
izbjeglištvu u Rimu, ostavlja mač sa srebrenim ukrasima, a Balši, sinu njenog brata Vladislava, mač kralja

Tomaša okovan srebrom zajedno sa mamuzama, koji je bila namijenila sinu Žigmundu. Pored toga on i
sestra trebali su da naslijede, pored ostalog, i jedan srebreni bodež. [80] Bodeže sa balčacima od
kristalnog stakla ukrašene srebrom, nožnice za bodeže i postolja za njihovo izlaganje deponuje Vladislav
Kosača 1474. godine, sa ostalom srebreninom, u Zadru, kod zadarskog plemića Grgura Detrika. Trouglasti
štit, po Đ. Petrović, za Dubrovčane je štit bosanske izrade. [81] Međutim i pored toga ona konstatuje da
se o izgledu oružja izrađenog na bosanski način “za sada još ne može sasvim određeno i precizno
govoriti”. Pored oružja, velika pažnja se poklanjala i ukrašavanju konjske opreme. Godine 1398. spominje
se srebreni ukras za sedlo vojvode Radića Sankovića, a 1406. godine u depozitu Kosač “naprava konjska
uzda, prsine i pohve od kože, srebrom pozlaćene”, a na glavi svilena traka sa biserima. Dijelovi konjske
opreme u posjedu hercega Stjepana također sadrže detalje od srebra i zlata. [82] Odjeća sa elementima
ukrašavanja karakterističnim za Bosnu I u odijevanju Bosanaca vidljivi su elementi bosanskog stila. Na
primjeru odjeće Stjepana Kotromanića i njegove pratnje na kovčegu sv.Šimuna u istoimenoj crkvi u Zadru
iz 1380. godine, može se zaključiti da se u Bosni tog vremena pojavljuju elementi u odijevanju
karakteristični za Francusku (modni autoritet Burgundije) i Italiju, ali i elementi ukrašavanja
karakteristični samo za Bosnu. [83] Odjeću su izrađivali dubrovački krojači, ali se “ipak ne smije potpuno
isključiti ni rad domaćih majstora, pogotovo kada se radi o vezu, pletenju ili jednostavnijem tkanju. [84]
Zlatarski proizvodi su svoju najširu upotrebu imali u odijevanju Bosanaca. “ U doslovnom smislu riječi,
zlatar je nastojao da ukrasi srednjovjekovnog čovjeka od glave do pete”. [85] On izrađuje ukrasne
predmete za glavu (vladarsku krunu, ukrase na kapi, dijademe, zatim brokete (kopče, fibule), dugmad, i
sl. Pored podataka koje daje arheološki materijal, te likovne predstave sa stećaka, nadgrobnih ploča,
kamene plastike, pečata, novca, iluminirani rukopisi sa minijaturama, podatke o odjeći i ukrasima kao
sastavnom dijelu odjeće Bosanaca u srednjem vijeku, daju i pisani izvori. U dokumentima se spominje
bosanski ogrtač (mantello alla bosnese), kuntaš ili kontuš, jedna vrsta dugog zimskog kaputa, zatim šuba,
jedna vrsta dugog širokog bosanskog ogrtača od krzna, svita (dio odjeće ali i vrsta platna), zupan ili
župan, kratki haljetak i drugi dijelovi odjeće. Na glavi su se nosile kape, za koje se sa sigurnošću može reći
da su domaćim formama pripadale tri vrste, jedna u vidu kapuljače, druga niska sa ovalnim gornjim
dijelom, te klobuk, vrsta platnene ili vunene kape u donjem dijelu opšivena krznom. U testamentu
hercega Stjepana spominje se jedan klobuk “ crvena grimiza sa biserom i sa edniem vjenčacem od bisera
i sa prstenkom rubinićem i s krunicom.” Biserni ukrasi na kapama vidljivi su u likovnim predstavama na
novcu bana Stjepana II i Tvrtka, te kraljice Katarine na nadgrobnoj ploči. U depozitu Kosača spominje se i
jedna srebrena kruna u 13 peča s kamenjem s kontrafantima (likovnim predstavama), a u njegovom
testamentu njegova biserna kruna. [86] Kao poseban ukras na glavi žena, dijademe “u vidu niza ukrasnih
pločica” pronađene su u grobovima XIV i XV stoljeća u Bihaću, Arnautovićima kod Visokog, Grborezima
kod Livna. U depozitu Jelene, druge Sandaljeve žene, 1436. godine, nalazi se i “venčec biseran po
crlenom bračinu” sa 10 crvenih i šest plavih kamenova u zlatu i 230 zrna bisera urađenih duž cijelog
vijenca, a 1441. godine ona u depozit stavlja “ vienac velikoga bisera s kameni 16 položen po hazdeju”,
dok u svom testamentu Jelena spominje svoje “ oglavlje s kamenjem i biserom”. U depozitu hercega
Stjepana je vijenac kojeg je nosio “ gospodin herceg Stepan”, te “venci z drobniem biserom i venci s
malem biserom”. [87] U istom depozitu spominju se i brokete, kopče, (lat. bochetta znači fibula) [88] ,
kao sastavni dijelovi ukrasa na odjeći. Plašt, poseban dio vladarske odjeće, kopčao se samo jednom
kopčom pod vratom. Spominju se zlatne i srebrene kopče ukrašene dragim kamenjem, najčešće rubinom
ili biserima. U testamentu kraljice Katarine spominje se između ostalog i njen kraljevski plašt od

pozlaćenog sukna koji je ostavila jednoj crkvi u Rimu. [89] Sandaljeva žena Jelena ostavila je svojim
testamentom Stjepanu Kosači i njegovoj ženi “plašt s biserom”, te drugi “plašt, crlenoga aksamita s
bisernim partami... postavlen hermelinom”. U ostavštini hercega Stjepana nalazi se i jedan “plašt
crlenoga damaskina s zlatom, postavlen čednom crlinom”. [90] Dugmad su najčešće rađena u srebru,
okruglog oblika sa malom petljom (više srebrenih dugmadi nalaze se u zalogu kod Maroja Veseokovića,
trgovca iz Fojnice), ali ih je bilo i zlatnih (kod Jelene u depozitu), te bisernih koja se spominju 1392.
godine kao “biserna puceta” kralja Dabiše. Dugmad su prišivana na dugačkim muškim haljinama do
pojasa ili cijelom dužinom, a ponekad i na rukavima. U XV stoljeću Dubrovčani uvoze u Bosnu veoma
skupocjene tkanine iz Firence, Mantove, Venecije, Verone. Posebno su bile cijenjene florentinske tkanine
koje su spadale u najluksuznije i najtraženije. “Sva ta uvezena roba je od izuzetnog značaja za razvoj
bosanskog umetničkog zanata, jer skupocene tkanine ornamentisane izuzetnim dekorativnim motivima,
protkane zlatnim i srebrenim nitima, utiču na onovremeno zlatarstvo, duborez, pa i na dekoraciju
keramičkih posuda.” [91] Za izradu odjeće upotrebljavalo se i fino vuneno sukno, krzno i koža, a zna se da
su to između ostalog bili artikli izvoza iz Bosne. Maramama izrađenim na bosanski način Bosanci su
ukrašavali i prekrivali ogledala. [92] Tragom nestalog bogatstva Polazeći od vijesti vezane za pad Bosne
pod osmansku vlaste, u kojoj se kaže da nestaje bosansko kraljevstvo, jedno od najbogatijih na tlu
Balkana, a da bi se saznalo šta se desilo sa tim bogatstvom iza 1463. godine, treba ići tragom pisanih
dokumenata, osobito onih koji se odnose na sudbinu članova kraljevske porodice i bosanske vlastele.
Sudbina mnogih od njih nije nam poznata, ali bi istraživanje u tom pravcu moglo pružiti saznanja o
njihovoj sudbini i sudbini predmeta koje su ponijeli sa sobom ili ih od ranije imali deponovane u
Dubrovniku. [93] Najbolji primjer za to je sudbina bosanske kraljice Katarine , koja je bila predmet brojnih
rasprava histori č ara koji su pratili njeno kretanja u periodu od 1463. do njene smrti 1478. godine . Zna
se da je u danima prodora Osmanlija u Bosnu, kraljica Katarina boravila u Kozogradu kod Fojnice koji je
bio povremena kraljevska rezidencija. Ovaj grad napustila je sa “ natovarenim blagom” (razni odijevni
predmeti od skupocjenih tkanina, primjerci naoružanja, srebrenina) na 70 konja iznijela iz grada i donijela
kasnije u Rim. Sva ta dobra ostavila je u depozit u Dubrovniku, o čemu govori bosanski biskup Frančesko
Stefani maja 1600. godine u svom izvještaju papi. [94] U Dubrovniku ona nastupa kao legitimni
predstavnik bosanske države, i traži od Dubrovčana da joj predaju kuće i zemljišta koja su tu od davnina
imali u posjedu bosanski kraljevi, kao i isplatu tributa.“Kako su kuće i parcele koje je dubrovačka vlada
1399. godine dodijelila kralju Ostoji “prelazile sa krunom i tributima koje je Dubrovnik od ranije plaćao,
...to proizilazi da je Katarina imala kod sebe (svakako onu dvije godine ranije Stefanu Tomaševiću od
pape dodjeljenu) vladarsku krunu u vremenu kada je tražila od Dubrovnika ovo “kraljevsko nasljeđe”.
[95] Iz Dubrovnika odlazi u Rim krajem 1466. ili početkom 1467. godine, gdje organizuje dvor. Iz
testamenta kojeg sastavlja 20. oktobra 1478. godine saznajemo, između ostalog, da je crkvi sv. Marije
Aračoli, u kojoj je željela da bude sahranjena, ostavila 200 dukata na ime pogreba, kao i kraljev plašt od
zlatnog sukna i raznobojni svileni oltarnik. Djeci je ostavila jedan bode ž, dvije tacne i dva srebrna vr č a
sa poklopcima , za slu č aj da se vrate . Toma š ev ma č koji je do tada č uvan kod pape zajedno sa
mamuzama , za njenog sina Ž igmunda , testamentom je namijenila Bal š i , jedinom sinu njenog brata
Vladislava , jer je u me đ uvremenu saznala da su pored Stefana , najmla đ eg kralji č inog brata , kasnijeg
Ahmed - pa še Hercegovi ća, i njena djeca pre š la na islam . Kako je tada bosansko kraljevstvo “ predala ”
rimskom papi , postavlja se pitanje sudbine bosanske krune, ne one dobivene od pape, nego krune
kojom su bili krunisani svi bosanski kraljevi prije Stjepana Tomaševića. Iz testamenta se vidi da je veoma

mali dio dragocjenosti ostao u posjedu bosanske kraljice, što je i razumljivo jer su joj bila potrebna
sredstva za život njen i njenih dvorjana. Većina dragocjenosti koje je ponijela sa sobom vjerovatno je
prodata na licitacijama, pošto su davani u zalog, pa ih treba potražiti u muzejskim ili privatnim zbirkama
širom Italije. U literaturi je također objavljeno dosta podataka vezanih za sudbinu članova porodice
Kosača, iza 1463. godine, kao i njihove vlastele, odnosno najužeg kruga njihovih dvorjana. Šta sadrži
testament kojeg je herceg Stjepan diktirao u Novom 21.maja 1466. godine, znamo upravo zbog toga što
ga je po hercegovoj želji Pribislav Vukotič odnio u Dubrovnik zajedno sa imovinom koju je ovaj ostavljao.
Testament je registrovan, a imovina koju je dubrovačka općina primila u depozit prebrojana i izmjerena.
Iz testamenta, koji je otvoren u decembru iste godine, ali i dokumenata koji se odnose na deponovanje
imovine, pa i zalaganje, znamo šta su Vlatko i Vladislav naslijedili od oca. Tako je Vladislav početkom
1474. godine došao u Dubrovnik sa dosta srebrenog posuđa s namjerom da ga tu deponuje. Dubrovčani
su ga najprije odbili, a potom prihvatili da deponuju njegovu srebreninu ali bez izdavanja ikakve potvrde,
zbog čega je ovaj otišao u Zadar i tamo deponovao svoju srebreninu kod uglednog zadarskog plemića
Grgura Detrika, o čemu je notar sačinio i odgovarajuću bilješku uz prisustvo svjedoka. [96] O sudbini tih
predmeta ne zna se ništa. I njegov brat Vlatko, kada je pošao u Italiju, ponio je sa sobom dosta svojih
dragocjenosti. O tome se zna sasvim slučajno jer je u vrijeme boravka u Veneciji 1476. godine bio
opljačkan od strane njegovog bivšeg komornika Nikole i nekog iz Vlatkove pratnje, kada su mu odnijeli,
pored ostalog, i jedan pozlaćeni pehar vrijedan 700 dukata. [97] Da bi se definisale osobenosti bosanskog
stila, gdje je prepoznatljiv, kako ga razlikovati od predmeta urađenih na drugi način, te pod kojim
utjecajima se razvija, treba dakle najprije pronaći te predmete. Idući tragom pisanih podataka o
postojanju predmeta bosanskog porijekla u muzejima naših susjeda, potom u Vatikanu, Veneciji, Milanu,
Bolonji, Napulju, Budimpešti, Petrovgradu, Istambulu, pa i Njujorku, analizom stilskih karakteristika,
moguće je utvrditi koji su rađeni bosanskim stilom. [98] Ovakav pristup podrazumjeva sintezu podataka
do kojih bi se došlo interdisciplinarnim pristupom, dakle ne samo na osnovu rada historičara, nego i
historičara umjetnosti, arheologa, etnologa i dr. Samo ovakvim pristupom može se doći do odgovora.
Rezime Dubrovčani su uočavali posebne karakteristike izrađevina iz Bosne, pa određujući im porjeklo
nazivali ih “bosanskim”, a određujući im stil, naglašavali da su izrađeni “na bosanski način”. Ta
specifičnost u oblikovanju i ornamentisanju predmeta izrađenih od srebra, zlata i drugih dragocjenosti,
vidljiva je na posuđu, nakitu, oružju, pa i odjeći. Njihov izgled svjedoči o specifičnom bosanskom stilu
nastalom na tlu Bosne u XIV i XV stoljeću. Pored arheoloških nalaza, podaci koje daju pisani izvori
Dubrovačkog, Zadarskog, Venecijanskog i drugih arhiva, nedvojbeno ukazuju da su pojedini predmeti
rađeni “na bosanski način”. Najčešće su to dokumenti koji se odnose na depozit, zaloge, poklone,
testamente i miraz. To su izvori koji nas uvode u svakodnevni život bosanskih vladara i vlastele,
mentalitet bosanskog srednjovjekovnog društva. U dokumentima se najprije pojavljuju pojasevi sa
oznakom da su rađeni u bosanskom stilu, zatim nakit (prstenje, naušnice, vjenci za glavu), posuđe,
oružje, a potom i odjeća. Na prstenju tipičnom za Bosnu, rad bosanskih zlatara, nalaze se i dekorativni
motivi koji kao da su kopirani sa stećaka, što bi opet govorilo o jedinstvu stila na bosanskom tlu, ali van
dvora. Najnovija istra ž ivanjima ukazuju da najva ž nija umjetni č ka forma srednjovjekovne Bosne u XIV i
XV stolje ć u nisu ste ć ci , nego ornamentisane srebrene i posrebrene zdjele , napravljene od metala iz
bogatih bosanskih rudnika , dok su dekoracije na ste ć cima njihova reducirana forma . Ove luksuzno izra
đ ene posude u srebru ili pozla ć ene , te heraldi č ki prstenovi , nikada nisu progla š eni kao bosanska
umjetnost . Stilskom analizom srebrenih i pozla ć enih zdjela M . Wencel dokazuje da su one i po formi i

po ornamentici pripadale specifi č nom bosanskom stilu . U XIV i XV stoljeću pojavljuje i oružje domaće
izrade. Bosanski štit, “scutum bosnensis”, spominje se u Dubrovniku već 1335. i 1348. godine i u Zadru
1404. godine u popisu jedne zaostavštine, dok se bosanski mač spominje 1419. godine. Da bi se
definisale osobenosti bosanskog stila, pored podataka koje daju pisani izvori, značajni su i rezultati do
kojih se došlo arheološkim istraživanjima u Bosni. Osim toga idući tragom pisanih podataka o postojanju
predmeta bosanskog porijekla u muzejima naših susjeda, potom u Vatikanu, Veneciji, Milanu, Bolonji,
Napulju, Budimpešti, Petrovgradu, Istambulu, pa i Njujorku, analizom njihovih stilskih karakteristika,
moguće je utvrditi koji su rađeni bosanskim stilom. Ovakav pristup podrazumjeva sintezu podataka do
kojih se došlo analizom, interdisciplinarnim pristupom. Samo ovakvim pristupom može se doći do
odgovora na pitanje šta je to bosanski stil, gdje je on prepoznatljiv i gdje se nalazi umjetničko nasljeđe
srednjovjekovne Bosne, koje nije bilo skromno i u svjetu nepoznato, što potvrđuje i vijest vezana za pad
Bosne pod osmansku vlaste, u kojoj se kaže da nestaje bosansko kraljevstvo, jedno od najbogatijih na tlu
Balkana. Vesna Mušeta-Aščerić * Rad je kao referat u skraćenom obliku prezentiran na naučnom skupu
“Umjetničko nasljeđe BiH” koji je u organizaciji Foruma “Bosna” održan 13/14. XII 1999. godine u
Sarajevu. [1] N. Miletić, Srednjovjekovna umjetnost BiH, Zbornik referata međunarodnog simpozijuma “
BiH u tokovima istorijskih i kulturnih kretanja u jugoistočnoj Evriopi”, Posebna izdanja Zemaljskog muzeja
BiH, Sarajevo 1989, str.112-114; Ibidem, Kulturna istorija BiH, Sarajevo 1984, 411-417. [2] P.Anđelić,
Kulturna istorija BiH, Sarajevo 1984, 443-446. [3] N. Miletić, Srednjovekovna umetnost u BiH, str. 115. [4]
B. Radojković, Materijalna kultura bosanske vlastele, Zbornik za istoriju BiH, l,Beograd 1995,str.70,72. [5]
P. Anđelić, Kulturna istorija Bosne i Hercegovine, Drugo izdanje, Sarajevo 1984, str.536. [6] P. Anđelić,
Kulturna istorija BiH, 532,535. Zna se da je bosanski kralj Tvrtko I kupio od jednog mletačkog trgovca
dijamant za 400 dukata. Žena hercega Vlatka posjedovala je skupocjeni dragi kamen koji je bio toliko na
glasu da se za njega znalo i u Carigradu, pa je sultan Bajazit II 1481. godine pokušao da ga kupiti preko
Dubrovčana. [7] P. Živković, Ekonomsko-socijalne promjene u bosanskom društvu u XIV i XV
stoljeću,Tuzla 1986, 195-200; isti, Socijalne promjene na dvoru bosanskih kraljeva tijekom 14. i 15.
stoljeća (Primjeri nastanka novog plemstva u Bosni), Radovi Filozofskog fakulteta u Zagrebu, vol. 21,
Zagreb 1988., str. 23-34 (nešto izmijenjen tekst poglavlja iz prethodno navedene knjige). [8] S. Ćirković,
Odjeci ritersko-dvorjanske kulture u Bosni krajem srednjeg veka, Radovi Muzeja grada Zenice, III, Zenica
1973., str. 37. [9] Ibidem, str. 38. [10] V. Han, La culture materiele des Balkans au Moyen Age a’‘ travers
la dokumentation des Archives de Dubrovnik, Balcanica III, Beograd 1972. , 157-193; B. Radojković,
Zapadni uticaji na primjenjenu umetnost Bosne u XIV i XV veku, Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna
Bosna i evropska kultura”, Izdanje Muzeja grada Zenice, Zenica 1973., str. 208. [11] M. Wezel, Tradicija
umjetničke obrade metala u Kraljevini Bosni, Bosanski stil na stećcima i metalu, Sarajevo , 1999., str. 79.
[12] D. Kovačević-Kojić, Gradska naselja srednjovjekovne bosanske države, Sarajevo , 1978., str. 306 i
310. [13] D. Kovačević, Prilog proučavanju zanatstva u srednjovjekovnoj Bosni, GDI u BiH X, Sarajevo ,
1959., str. 293. [14] P. Živković, Ekonomsko socijalne promjene u bosanskom društvu u XIV i XV stoljeću,
Tuzla 1986., str. 197-198. [15] Najviše podataka iz Dubrovačkog, Zadarskog i Venecijanskog arhiva koji se
odnose na predmete izrađene na bosanski način u svojim radovima donose D. Kovačević-Kojić , M. Šunjić
, C. Fisković i B. Radojković. [16] E. Kurtović, Državni depozit (Depozit banice Anke, Sandalja Hranića i
Katarine u Dubrovniku 1406 – 1413. godine), Prilozi Instituta za istoriju, 28, Sarajevo , 1999., str. 57-103.
[17] P. Živković, Tvrtko II Tvrtković, Bosna u prvoj polovini XV stoljeća, Institut za istoriju u Sarajevu,
Sarajevo , 1981., str. 207; Cons. Rog.VIII, fol. 222, 22. VI 1443. [18] Cons. Minus. XVI, fol. 102, 25. X 1463.;

Đ. Tošić, Bosanska kraljica Katarina (1425-1478.), Zbornik za BiH 2, Beograd 1997., str. 87, nap. 84, str.
90. Čini se da je u to vrijeme kraljica bila u posjedu i vladarske krune na osnovu čega je mogla i zahtijevati
od Dubrovčana da joj predaju “kraljevsko nasljeđe” (kuće i zemljište) koje su oni od davnina posjedovali
na njihovoj teritoriji. Izvjesno je da je mač testamentom ostavila Balši, sinu njenog brata Vladislava. [19]
M. Jačov, Spisi Tajnog Vatikanskog arhiva XVI i XVII veka, SANU, Zbornik za istoriju, jezik i književnost
srpskog naroda, II odelenje, knj. XII, Beograd , 1983., 20. U izvještaju papi iz maja 1600. bosanski biskup
Frančesko Stefani spominje kraljičin depozit. Misli se da ga je podigla, zajedno sa deponovanim mačem,
maja 1465. godine kada se ponovno našla u Dubrovniku na putu za Rim. Vidi: Đ. Tošić, Bosanska kraljica
Katarina, str. 85, 91. [20] E. Lilek , Riznica porodice “Hranić” (nadimak Kosače), GZM godina I, knj. II,
Sarajevo, 1889., 1-25. [21] D. Kovačević, Prilog proučavanju zanatstva u srednjovjekovnoj Bosni, GDI u
BiH X, Sarajevo, 1959., str. 293. [22] Po Čremošniku biće da je Gruba za vjenčanje trebala opremu iz
Dubrovnika. Nabavila ju je kod Nalješka Juršića, i pošto nije imala pri ruci dovoljno gotovine, založila je
navedene predmete. Radi se o ženi kralja Ostoje kojom se vjenčao 12. decembra 1398. godine, pa je
depozit učinjen svakako prije tog datuma: G. Čremošnik, Bosanska kraljica Gruba, GDI B i H , IV, Sarajevo,
1952., str. 163. [23] M. Šunjić. Nekoliko podataka o srednjovjekovnim bosanskim izrađevinama od
srebra, Radovi Filozofskog fakulteta I, Sarajevo, 1963., str. 346. [24] B. Radojković, Nakit kod Srba od XII
do kraja XVIII veka, Beograd 1969., 36. “U jednom splitskom depozitu našao se (1438.) založen i veliki
srebreni ukrašeni pojas sa znakom čuvenog bosanskog kneza Restoja, procijenjen čak na 230 dukata.”
Vidi: M. Šunjić, Mjere, novac, zarade i cjene na dalmatinsko-bosanskom području (XIV i XV st.), Radovi
Hrvatskog društva za znanost i umjetnost, V, Sarajevo , 1977., str. 47; Isti,Venecija i Bosna, HKD
Napredak, Sarajevo , 1996., str. 327. Maroje Veseoković, dubrovački trgovac iz Fojnice, u popisu zaloga
svojih dužnika nabraja 2 pojasa, 20 čaša, 60 srebrenih i 3 zlatna prstena i više dugmadi, a u svom dućanu
u Fojnici Duberko Stuparić ima 23 ženska pojasa. Mada se to izričito ne navodi , D. Kovačević kaže da se
vjerovatno radi o domaćim proizvodima; D. Kovačević, Gradska naselja, str. 308. [25] A. Babić,
Diplomatska služba u srednjovjekovnoj Bosni, Memoria Bosniaca, Sarajevo , 1995. [26] M. Šunjić,
Nekoliko podataka, str. 346-347. [27] D. Kovačević, Prilog proučavanja zanatstva u srednjovjekovnoj
Bosni, GDI BiH X, Sarajevo , 1959., str. 215. [28] S. Ćirković, Početni vitez Pribislav Vukotić, ZFF X/ 1,
Beograd , 1968., str. 260. [29] I. Ruvarac, Tri dodatka k raspravi “Banovanje Tvrtka bana" (1353 –1377.),
GZM VI, oktobar-decembar 1894., str. 611. [30] Lj. Thalloczy, Prilozi k objašnjenju izvora bosanske
historije, GZM V/ 1, Sarajevo , 1893., str. 24 –25. [31] Predmeti izrađeni na bosanski način spominju se i u
testamentima susjeda. Tako Nikola Kotoranin, kancelar despota Đurađa, u svom testamentu pisanom u
Smederevu 1445. godine , navodi i jedan kup rađen na bosanski način. Vidi; B. Radojković, Zapadni
uticaji, str. 208. U testamentu Splićanina Bapriste de Augubio spominju se i “taze de Bosna tute inorade
grande e picole per numero desnove”; Vidi, M. Šunjič, Nekoliko podataka, str. 347. [32] S. Ćirković,
Početni vitez Pribislav Vukotić, str. 259. [33] Ibidem, str. 261. [34] M. Šunjić, Nekoliko podataka, str. 347;
Mjere, novac, zarade i cijene na dalmatinsko-bosanskom području (XIV i XV st.), Radovi Hrvatskog
društva za znanost i umjetnost V, Sarajevo, 1997., str. 46. [35] E. Lilek, Riznica, str. 10. [36] M. Šunjić, O
vojvodi Vladislavu Kosači i njegovoj srebrenini deponovanoj u Zadru, Godišnjak Društva historičara BiH,
god. XXXIX, Sarajevo , 1988., str. 68. [37] D. Kovačević, Trgovina u srednjovjekovnoj Bosni, Djela Naučnog
društva BiH XVIII, Sarajevo, 1970., 257- 263; Prilog proučavanju zanatstva u srednjovjekovnoj Bosni ,
Godišnjak DI BiH, X, Sarajevo, 1959., 279-295. [38] C. Fisković, Dalmatinski majstori u srednjovjekovnoj
Bosni, Radovi Muzeja grada Zenice, III, Zenica, 1973., str. 147-199; M. Šunjić, Venecija i Bosna (Odnosi u

XIV i XV st.), HKD Napredak, Sarajevo, 1996.,str. 304-307. [39] O nekim osobenostima bosanskih pojaseva
vidi; B. Radojković, Materijalna kultura bosanske vlastele, Zbornik za istoriju BiH 1, Beograd , 1995., str.
73-76. [40] Lj. Stanojević, Stare srpske povelje i pisma, knj. I/1, Beograd – Sremski Karlovci, l929., str.
333-337. [41] Ibidem, str. 355-357. [42] Lj. Stojanović, Stare srpske povelje i pisma, knj. I, Beograd – Sr.
Karlovci, 1929., str. 394-397; knj. II, Beograd – Sr. Karlovci, 1934., 80-82, 84-85, 89-90, 92. Da je Vladislav
dobio jedan od tri navedena pojasa, svjedoči dokument o deponovanju srebrenine koju deponuje u
februaru 1474. godine u Zadru kod uglednog zadarskog plemića Grgura Detrika, o čemu je notar sačinio
bilješku uz prisustvo svjedoka. Za pojas se kaže da je srebreni, pozlaćen, rađen na crnoj koži, sa cvjetnim
ornamentima. Vidi, M. Šunjić, O vojvodi Vladislavu Kosači i njegovoj srebrenini deponovanoj u Zadru, GDI
BiH, god. XXXIX, Sarajevo, 1988., str. 70. [43] Lj. Thalloczy, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbien
im Mittelater, Munchen. Leipcig 1914, 436-439. [44] P. Anđelić, Kulturna istorija BiH, str. 531. [45] C.
Fisković, Dalmatinski majstori u srednjovjekovnoj Bosni i Hervegovini, Radovi sa simpozijuma
“Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”, III, Izdanja Muzeja grada Zenice, Zenica, 1973., str. 173. [46]
D. Kovačević-Kojić, Gradska naselja, str. 306. [47] M. Šunjić, Mjere, str. 47. [48] D. Kovačević-Kojić,
Ibidem, str. 309, nap. 15. [49] M. Šunjić, Mjere, str. 47. [50] N.Miletić, Nakit u BiH od kasne antike do
najnovijeg doba, Zemaljski muzej, Sarajevo , 1963., (Katalog izložbe). [51] B. Radojković, Materijalna
kultura bosanske vlastele, str. 79. [52] O stilskim karakteristikama i izgledu bosanskih prstenova vidi: B.
Radojković, Zapadni uticaji na primenjenu umetnost Bosne i XIV i XV veku, str. 212-222. [53] E. Lilek,
Riznica porodice “Hranići” (nadimak Kosače ), GZM I/2, Sarajevo , 1889., str. 18-19; L. Thalloczy, Studien,
str. 436-439. [54] B. Radojković, Zapadni uticaji, str. 216. [55] M. Wenzel, Dva srednjovjekovna prstena u
Zavičajnom muzeju Trebinje, Bosanski stil na stećcima i metalu, Sarajevo , 1999., str. 55-78. [56] D.
Kovačević-Kojić, Gradska naselja, str. 306. [57] M. Šunjić, Nekololiko podataka, str. 347. [58] M. Šunjić,
Mjere, str. 47. [59] P. Anđelić, Kulturna istorija BiH, str. 529. [60] Ibidem, str. 529-530. [61] E. Lilek,
Riznica porodice”Hranići”, str. 18. [62] B. Radojković Zapadni uticaji, str. 208. Riječ je o jednoj vrsti ogrlice
izrađene u bosanskom stilu sa dragim kamenjem; zoia, talij. gioia, venec. zogia označava dragi kamen, ili
nakit načinjen od njega. [63] Ibidem, str. 208. [64] M. Wencel, Bosanski stil na stećcima i metalu,
Sarajevo , 1999., str. 14. Za M. Wencel, i sami stećci, bosanski monolitni nadgrobni spomenici, nisu ništa
drugo do jedan aspekt jedinstvene mode, bosanskog stila, mješavine gotičkog, mediteransko-islamskog i
bizantskog. [65] P. Anđelić, Ibidem, str. 533. [66] V. Han, La Culture materielle des Balkans au Moyen
Age, a travers la documentation des Archives de Dubrovnik, Balcanica III, Beograd, 1972., 163. [67] Sam
podatak da je čuveni Rambot iz Briža radio duže vrijeme na dvoru Kosača i da je u ostavštini hercegovoj
bilo predmeta od srebra i zlata koje je on izradio, te da je herceg na ime toga rečenom dugovao 5000
dukata, govori o vrijednosti predmeta u posjedu hercega. Osim toga podatak o aferi sa nakitom koji je
herceg Stjepan kupio i kasnije utvrdio da je jedan dijamant lažan, te da je taj nakit poslao u Veneciju na
ekspertizu govori o tome koliko je herceg vodio računa o vrijednostima koje je posjedovao. [68] M.
Šunjić, Nekoliko podataka, str. 346-347, Ibidem, Mjere, str. 46. [69] Lj. Thalloczy, Prilozi k objašnjenju
izvora bosanske historije, GZM u BiH, V/1, Sarajevo, 1893., str. 25. [70] E. Lilek, Riznica, str. 15. [71] M.
Šunjić, Bosna i Venecija, str. 325; M. Šunjić, Mjere, 47. [72] M. Šunjić, Mjere, str. 47. [73] M. Šunjić,
Nekoliko podataka, str. 346-347. [74] M. Šunjić, O vojvodi Vladislavu Kosači i njegovoj srebrenini
deponovanoj u Zadru, Godišnjak DIBiH, god. XXXIX, Sarajevo, 1988., str. 65-70. [75] Đ. Tošić, Bosanska
kraljica Katarina, str. 109. [76] Đ. Petrović, Uloga Dubrovnika u snabdevanju srednjovekovne Bosne
oružjem – XIV i XV vek, Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”, III, Izdanja

Muzeja grada Zenica, Zenica, 1973., str. 70. [77] V. Han, La culture materielle des Balkans au Moyen Age
a¨travers la documentation des Archives de Dubrovnik , Balcanica III, Beograd , 1972., 159; M. Šunjić,
Mjere, str. 49. [78] C.Fisković, Dalmatinski majstori, 178. [79] L. Thalloczy, Studien, 439; S. Ćirković,
Početni vitez Pribislav Vukotić, Zbornik Filozofskog fakulteta X-1, Beograd , 1968., str. 261 [80] A. Theiner,
Vetera Monumenta slavorum meridionalium historiam illustrantiaa, Tomus primus I, 1198-1549., Romae,
509 –510. Pošto su djeca u međuvremenu prešla na islam, to je ona odlučila mač ostaviti Balši, sinu
njenog brata Vladislava. [81] Đ. Perović, Dubrovačko oružje u XIV veku, Beograd , 1976., str. 95-96. [82]
P. Anđelić, Ibidem, str. 532. [83] P. Vasić, O nekim vidovima srednjovjekovne nošnje u BiH, Radovi sa
simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”,III, Izdanja Muzeja grada Zenica, Zenica, 1973.,
str. 250. [84] P. Anđelić, Kulturna istorija BiH, str. 539. [85] Ibidem, 529. [86] E. Lilek, Ibidem, str. 20. [87]
E. Lilek, Ibidem, str. 19-20. [88] Lilek fibulu prevodi talijanskom riječi brocchetta i svrstava je tako u vrstu
posuđa. [89] U isto vrijeme svom upravitelju dvora kraljica Katarina ostavlja jedno tursko odijelo od
crvene svile protkano zlatom, dvorkinji Pauli Miroslava Mirkovića dva crna odijela postavljena kožom
risa, drugoj dvorkinji Mari Mišljenović obično crno odijelo, a njenoj sestri Jeleni crno odijelo sa postavom
od kunine kože. Isto, kao nap. 69. [90] Ibidem, str. [91] B. Radojković, Materijalna kultura, str. 71. [92] V.
Han, La culture materielle des Balcans au Moyen Age a travers la documentation des Archives de
Dubrovnik, Balcanica III, Beograd, 1972., 161. [93] S. Ćirković, Početni vitez, str. 259, nap. br. 2. Uz
konstataciju da se Pribislav Vukotić nakon pada Bosne pod osmansku vlast našao u Padovi, gdje je
raspolagao imanjem i posjedovao dosta vrijednog nakita i gotovog novca, S. Ćirković veli da bi bio
“zahvalan zadatak prikupiti i pročitati razasute vesti o brojnim pojedincima koji su posle turskih osvajanja
našli utočište u susednim zemljama”. [94] Đ. Tošić, Bosanska kraljica Katarina, str. 85. [95] Isto, str. 88. O
sudbini bosanske krune kojom su se krunisali bosanki kraljevi do Stjepana Tomaševića također bi se
trebalo pozbaviti, jer su dosadašnja istraživanja rezultirala posve oprečnim mišljenjima. [96] M. Šunjić, O
Vladislavu Kosači, str. 65-69. [97] M. Šunjić, Nekoliko podataka, str. 347. Autor naglašava da to nije bilo
prvi put da je opljačkan. Naime, 1468. godine majstor Petar, Dubrovčanin, mu je odnio 12 srebrenih
posuda. [98] M. Wencel , Tradicija umjetničke obrade metala u Kraljevini Bosni, Bosanski stil na stećcima
i metalu, Sarajevo , 1999. S namjerom da ukaže na postojanje prepoznatljivog bosanskog stila autor
koristi svoje znanje o predmetima bosanske izrade, pronađenim na tlu Bosne, ali i znanje o onim koji se
nalaze u muzejima i privatnim zbirkama širom svjeta. Istovremeno autor ispravlja pogrešna datiranja tih
predmeta i mijenja njihove stilske odrednice, na osnovu analiza i poređenja sa onim za koje se sigurno
zna da su bosanskog porijekla.

Junak Bosne, (Husnija Kamberović: HUSEIN-KAPETAN GRADAŠČEVIĆ 1802-
1834) - Lamija Hadžiosmanović
JUNAK BOSNE (Dr. Husnija Kamberović: Husein-kapetan Gradaščević (1802-1834).
Biografija.
Uz dvjestotu godišnjicu rođenja. BZK «Preporod», Gradačac, 2002.) U pjesmi opjevan, u priči ispričan, u
drami odigran, u historiji zapisan, u narodu živ dok je svijeta i vijeka, Husein-kapetan Gradaščević, simbol
junaštva i nesebičnosti, volio je svoju Bosnu više od svega. Njoj je pretpostavio i svoju mladost i svoju
obitelj i svoje imanje i nijedna žrtva mu nije bila iznad domovine. Narod, za koga je bojeve bojevao i život
dao, ostao je uz njega, jer ga je želio osloboditi od tuđinca. Kao da mu je učitelj bio hazreti Mevlana
Dželaluddin Rumi (l3. st.), jedan među najvećim islamskim filozofima i pjesnicima, koji ga je naučio da gaji
univerzalnu ljubav i smatra da se na ovom svijetu ravnoteža postiže jedino ljubavlju prema Bogu i Boga
prema čovjeku, bez obzira kojoj rasi, narodu ili vjeri pripadali. Zna se da Husein-kapetan nije bio
vlastoljubiv, njemu je to trebalo samo da bi ostvario ideju samostalne Bosne. Ali svi oko njega nisu bili
njegovi istomišljenici, pa kada je poveo boj protiv još uvijek snažnog Osmanskog carstva, vjerovao je da
su i Ali-aga Rizvanbegović i Smail-aga Čengić vezani za Bosnu kao i on i da traže izlaza da je oslobode.
Prevario se. Upravo o tome, između ostalog, govori monografija dra Husnije Kamberovića ispričana kao
najljepša priča. Iako autor naglašava da je to popularno štivo, ipak ne bismo se u potpunosti saglasili s
ovim. Ovo jeste popularno napisan tekst, ali zasnovan na faktima i relevantnim dokumentima, od kojih su
mnogi sačuvani u obiteljskoj kući Husein-kapetana Gradaščevića, u kojoj danas živi Muhamed-beg-Bego
Gradaščević, posljednji gradačački hanedan i zaštitni znak ovoga grada. Gospodin Gradaščević mu se
nesebično našao pri ruci i dao na uvid svu dokumentaciju koju posjeduje, te ispričao mnogo toga što se u
toj obitelji zna o ovom našem junaku. Iako je o Husein-kapetanu dosta pisano, autor je uspio da i one
podatke koji nisu bili nadohvat ruke ni običnom čitaocu ni istraživaču prezentira, prateći, na osnovu
historijskih činjenica, njegovo djetinjstvo, mladost i privatni život. Ne ostavlja dilemu da je to bio veliki
čovjek i junak nad junacima, koji časno proživljava svoj kratki život. Zna se da Husein-kapetan nije želio
vlast pod svaku cijenu, pa kada je trebalo donijeti odluku, sve je potčinio svojoj domovini i njenoj
autonomiji. Sultan je tražio pokornost, i u jednoj naredbi velikog vezira, između ostalog, se kaže: Ne daj
Bože, ako se ispostavi da vi ubuduće budete uporni na isticanju pripadnosti užoj domovini i lokalističkom
fanatizmu, ja ću odmah, s jakim vojnim snagama udariti na vas, pa ću i taj kraj, pomoću carske sile i moći,
kao i ostale krajeve, dovesti u red i zavesti strah, kakav nikada do sada niste imali... [1] Naravno želja da
Bosnu oslobodi i ponos plemića nisu mu dozvolili da ove uvjete prihvati. Međutim mnogi begovi nisu
dijelili njegovo mišljenje. Husein-kapetan je vjerovao da su i Ali-aga Rizvanbegović i Smail-aga Čengić uz
njega, ali su pokazali da su se borili za vlast, a ne za domovinu. Upravo o tome, na jedan samosvojan
način, govori monografija dr Husnije Kamberovića, ispričana pitkim jezikom i jednostavnim i razumljivim
stilom. Knjiga je podijeljena u nekoliko zanimljivih poglavlja: Riječ čitaocu; Porijeklo; Mladost; Porodični
život; Na čelu Gradačačke kapetanije; Graditeljska aktivnost Husein-kapetana; Na čelu Bosanskog ejaleta;
Husein-kapetan kao vojskovođa; Progonstvo; Smrt; Sudbina Husein-kapetanove imovine; Husein-kapetan
u znanstvneoj literaturi. Djelo je opremljeno naučnim aparatom: Sažetkom, Literaturom i Registrom
ličnih imena. Ovo djelo, bez sumnje, poslužiće posebno studentima historije, ali i đacima srednjih škola

kao izuzetan udžbenik, iz koga će dosta naučiti iz prošlosti svoje domovine. Svakako, dobro će doći i
znanstvenim radnicima da dođu do podataka o privatnom životu Husein-kapetana, koji do sada nisu bili
nadohvat ruke. Prof. dr. Lamija Hadžiosmanović [1] Salih Hadžihuseinović Muvekkit: Povijest Bosne, Knj.
II, Srajevo, 1999., str. 938.