Znakovi vremena 18-19 - Ibn Sina

Znakovi vremena 18-19 

Utjecaj Renea Guenona na islamski svijet - Seyyed Hossein Nasr ............................................................ 2 

Rene Guenon - O znanosti - Ibrahim Kalin .............................................................................................. 12 

Tradicionalni Islam i ideja Ihsani intelektualnosti - Nevad Kahteran ...................................................... 17 

Kritika tradicionalnog načina mišljenja u islamskoj teologiji - Muhhamed Šebesteri ............................. 23 

Savremeni ustavni položaj naroda u BiH - Omer Ibrahimagić ................................................................. 29 

Nacija i društvena kriza - Ismet Grbo ...................................................................................................... 43 

Uroš Krulj: Biologija, nacija i politika - Esad Zgodić ................................................................................. 50 

Pouka iz prošlosti za budućnost * Genocid i urbicid na BiH 1992-1995 * Spomenici kulture, "Muzej 

Genocida, Urbicida" i nastava historije - Izet Rizvanbegović .................................................................. 58 

Kulturni zločini u Iraku - Stravična preinaka krajobraza - Fahira Fejzić ................................................... 65 

Islam i terorizam - Yahya Fouzi ................................................................................................................ 71 

Učešće Bošnjaka u osmansko-ruskom ratu 1736-1739 godine - Enes Pelidija ....................................... 77 

Zatočenici tragičnog vremena - Džafer Obradović .................................................................................. 87 

Stvaralaštvo u umjetnosti - Što je stvaralaštvo u muzici ?- Fatima Lačević ........................................... 91 

Etnička silovanja u službi terora i realizacije političkih ciljeva u BiH od 1992. do 1995. godine - Azra 

Adžajlić-Dedović .................................................................................................................................... 102

Utjecaj Renea Guenona na islamski svijet - Seyyed Hossein Nasr 

Seyyed Hossein Nasr Utjecaj Renéa Guénona na islamski svijet 

* Iako utjecaj Renea Guenona na Zapad nije u potpunosti proučen, postoji barem određen broj studija 

koje se bave dalekosežnim utjecajem njegovih poticajnih radova u nekoliko evropskih zemalja. Nažalost, 

to nije slučaj kada se posmatra islamski svijet. Zapravo, praktično ne postoje studije koje se bave ovim 

predmetom ukoliko posmatramo čitav islamski svijet, te stoga mnogi vjeruju da se za njega jedva zna u 

islamskim zemljama i da nije imao utjecaja u tom dijelu svijeta. Međutim, ovaj zaključak je u cijelosti 

pogrešan. Guenon je ostavio dubok utjecaj u određenim značajnim krugovima u nekoliko islamskih 

zemalja i ovaj utjecaj je uvelike u porastu. U ovom prvom pokušaju da ocijenimo domet i značaj njegovog 

utjecaja, bavit ćemo se, ne cjelokupnim islamskim svijetom, već samo određenim zemljama i područjima 

gdje vjerujemo da je njegov utjecaj imao naročit značaj. Guenonov utjecaj je dopro do islamskog svijeta 

kroz tri kanala. Prvi predstavljaju sama njegova djela, koje su muslimani čitali u francuskom izvorniku, 

prijevodima na druge evropske jezike kao što je engleski, ili prijevodima na razne jezike islamskog svijeta. 

Drugi predstavljaju radovi, bilo u njihovom jezičkom izvorniku ili prijevodi, drugih vodećih tradicionalnih 

autora koji su baštinili iste temeljne principe sa Guenonom i koji su aludirali na njegova djela i učenja. 

Među ovom grupom najznačajniji su: Frithjof Schuon, kojega su slijedili Titus Burckhardt, Martin Lings i 

Gai Eaton, te jednako tako Ananda Kentish Coomaraswamy, naročito za muslimane indo-pakistanskog 

potkontinenta i Irana. Treći kanal su djela muslimanskih autora kao što su Muhammad Hasan Asakri i 

Seyyed Hossein Nasr, koji su izravno pisali o Guenonu, ili su raspravljali neke od njegovih temeljnih 

prikaza metafizike, tradicionalne znanosti, kritike modernog svijeta itd. u svojim vlastitim djelima. Takve 

figure sa različitim stupnjevima utjecaja pronalaze se u mnogim muslimanskim zemljama od Malezije do 

arapskog svijeta. * Ovaj tekst profesora S.H. Nasra objavljen je u časopisu Sophia (svezak 8, broj 2 [zima, 

2002.], str. 7-26, pod naslovom: «The Influence of Rene Guenon in the Islamic World». Prijevod teksta 

objavljujemo u časopisu «Znakovi vremena» na traženje njegovog urednika, kolege Adnana Silajdžića, a 

na temelju prethodno dobijenog dopuštenja profesora Nasra i uredništva spomenutog časopisa. * * * 

Upravljajući se prema pojedinim regijama islamskog svijeta, logično je da započnemo sa arapskim 

zemljama te napose arapskim Istokom, a zbog značaja arapskog jezika diljem islamskog svijeta, te 

jednako tako zbog toga što je Guenon živio posljednjih dvadeset godina svojeg života u Kairu, gdje je i 

pokopan. Paradoksalno je, ali njegov utjecaj na arapskom Istoku nije bio toliko veliki kao što je to bio 

slučaj u Perziji, Turskoj, Pakistanu, Bosni i Jugoistočnoj Aziji, a zbog razloga koji su imali veze sa 

promjenljivom klimom intelektualnog života mnogih Arapa u drugoj polovici dvadesetog stoljeća. 

Guenonov utjecaj u samom Egiptu može zapravo biti podijeljen u dvije odvojene i vrlo teške faze: prva 

tokom njegovog života i druga nakon njegove smrti. Kada je Guenon došao u Kairo 1931. godine, prvo je 

stanovao blizu mauzoleja Sayyidina al-Husayna i Sveučilišta Al-Azhar, tj. u središtu religijskog i 

intelektualnog života u Kairu. Tek 1937. godine premjestio se u vilu Duqqi blizu obale Nila, gdje je živio do 

svoje smrti 1951. godine i gdje njegova biblioteka sa preko hiljadu knjiga stoji netaknuta i danas kao što 

je bila na dan kad je napustio ovaj svijet. [1] Poznat po svojemu muslimanskom imenu šejh Abdul-Wahid 

Jahja (Shaykh ‘‘Abd-al-Wahid Yahya), bio je u dosluhu sa mnogim istaknutim islamskim intelektualcima i 

sufijskim krugovima tog doba. Nekoliko ljudi je posvjedočilo činjenicu da je postao učenik Salamaha ibn 

Hasana al-Radija (1284./1867.-1358./1939.), utemeljivača hamdiyya ogranka šazilijskog sufijskog reda u 

koji je iniciran puno ranije u Francuskoj. Za vrijeme svog boravka u Kairu, Guenona su posjećivali mnogi

ljudi iz Kaira i inozemstva, a u potrazi za autentičnim znanjem, ili osobnim kontaktom sa ovim mudracem. 

Neki od ovih posjetitelja su bili sa Zapada, dok su drugi bili iz islamskog svijeta i nizali su se od Frithjofa 

Schuona do Najmuddina Bammate. Ipak, što se tiče njegovog utjecaja u Egiptu, nijedan od ovih 

kontakata nije bio toliko značajan kao njegova povezanost sa šejhom Abdul-Halimom Mahmudom 

(Shaykh ‘‘Abd al-Halim Mahmud), priznatim autoritetom u šerijatskom pravu i sufizmu, koji je kasnije 

postao rektor al-Azhara. On je napisao malu knjižicu koju je naslovio kao Al-Faylasuf al-Muslim – ‘‘Abd al- 

Wahid Yahya ‘‘aw Rene Guenon odmah nakon Guenonove smrti, a poslije je napisao svoje glavno djelo 

na arapskom jeziku [2] u kojemu je poduži odjeljak samostalne monografije bio posvećen šejhu Abdul- 

Wahidu Jahajau ili Reneu Guenonu i značaju njegovih učenja za očuvanje islamske tradicije. Ovo uvelike 

čitano djelo je upoznalo tradicionalnu islamsku inteligenciju Egipta sa Guenonom i značajem njegove 

poruke. Šejh Abdul-Halim Mahmud je izdao nekoliko klasičnih sufijskih tekstova sa uvodnicima u kojima 

je čitateljstvu iznio puno materijala iz Rene Guenonovih djela. Štoviše, dok je boravio u Kairu, Guenon 

nije samo pisao eseje na francuskom jeziku, koji su potom bili štampani u Parizu i koje je također čitala 

nekolicina Arapa koji su govorili francuski jezik. On je jednako tako napisao određen broj eseja na 

arapskom jeziku u egipatskom časopisu Al-Ma’‘rifah [3] , a učestvovao je u i značajnim intelektualnim 

raspravama sa određenim brojem Egipćana. Njegova kritika pogreški modernog svijeta, koja je dolazila 

od Zapadnjaka a ne tradicionalnog muslimanskog učenjaka, privukla je pažanju određenog broja 

istaknutih egipatskih intelektualnih figura. Štoviše, njegova smrt i izbijanje Naserove revolucije u Egiptu 

označila je uspon nacionalizma i socijalizma, milje u kojemu je njegov utjecaj uglavnom počeo da se 

marginalizira i do izvjesne mjere poništava. Nekoliko Egipćana shvaća danas koliko je bila značajna 

poruka ovog izuzetnog muslimana i francuskog izgnanika za sadašnju intelektualnu krizu u njihovoj 

sredini. Međutim, tokom posljednje decenije iznova je skrenuta pažnja na Guenonovu poruku u 

arapskom svijetu, kao što se može vidjeti kroz prijevod na arapski jezik njegovog djela Kriza modernog 

svijeta [4] i izbor njegovih eseja [5] koji se uglavnom bave ezoterizmom uopće, te napose sufizmom. Iako 

se na sceni nije pojavio niti jedan vodeći arapski učenjak tokom posljednjih nekoliko decenija kojega 

bismo mogli nazvati tradicionalistom u Guenonovom smislu i čija bi djela jednako tako bila poznata u 

arapskom svijetu, kao i u Perziji, Turskoj i Pakistanu, postoji nekoliko arapskih autora koji sad tu i tamo 

ukazuju na njega. Štoviše, pozornost koja je skrenuta posljednjih godina u Egiptu, Jordanu i još nekim 

drugim arapskim zemljama na Schuonova, Burckhardtova, Lingsova i moja djela, također je učinila da i 

Guenonova učenja postanu poznatijima. Potonji kanal utjecaja je naročito vidan u Maroku i Alžiru. U 

ovim zemljama su Schuonova i Burckhardtova djela jako dobro poznata, kao što je poznata biografija 

šejha Al-’‘Alewija koju je napisao Martin Lings. [6] Međutim, dugogodišnje prisustvo Burckhardta u 

Maroku i njegovi praktični napori da sačuva marokansku umjetnost i zanate, te tradicionalni karakter 

grada Feza, učinili su ga dobro poznatom figurom u toj zemlji do te mjere da je glavna konferencija o 

njemu održana u Marrakešu 1998. godine, a radovi su štampani na arapskom, francuskom i engleskom 

jeziku. [7] Razmatrajući blisku vezu između Burckhardta i Guenona, nije iznenađujuće da su se ljudi 

zainteresirali za potonjeg kroz radove prednjeg. Čak i unutar tradicionalnih sufijskih krugova u Maroku i 

Alžiru mnogi su se počeli upoznavati sa Guenonovim djelom i mogli su da ih čitaju bilo kroz osobni 

kontakt sa Schuonom, Burckhardtom i drugima, ili kroz njihove radove koji su uglavnom na francuskom 

jeziku bili dostupni obrazovnoj javnosti Magriba. Kao posljedica uvođenja modernih ideologija u arapski 

svijet, naročito nacionalizma i socijalizma, te pomračenja metafizičkih i filozofskih dimenzija islamske 

tradicije u tradicionalnim krugovima učenosti, arapski svijet nije pokazao isti stupanj prijemčivosti za

metafizička učenja koja je Guenon izlagao, kao što nalazimo da je slučaj u Perziji i još nekoliko drugih 

islamskih zemalja. Međutim, ovo ne znači da je Guenonov utjecaj u Egiptu, ili ostatku arapskog svijeta, 

iščezao sa njegovom smrću. Nasuprot tome, nakon što se ograničio na nekoliko pojedinaca tu i tamo, on 

se razvijao tokom posljednjih nekoliko godina usprkos pomanjkanju dobrih prijevoda njegovih djela na 

arapskom jeziku. * * * Što se tiče Perzije, Guenon je bio potpuno nepoznat tamo sve do našeg povratka iz 

Amerike u tu zemlju 1958. godine, kada se gotovo odmah počelo da govori i piše o tradicionalnim 

autorima, a napose o Guenonu, Schuonu, Coomaraswamyju, Burckhadrtu i Lingsu. Bilo je potrebno 

nekoliko godina da općeniti intelektualni milje postane svjestan «škole tradicije». Čak smo skovali i 

perzijski pojam za francusku riječ tradition (tradicija) kako ju je Guenon upotrebljavao, što je bio termin 

sunnat-gar’‘i koji je bio široko prihvaćen u perzijskom jeziku, iako ga se pokatkad pogrešno 

upotrebljavalo. Od sredine 1960-ih pa nadalje, učenja tradicionalnih autora su postala dijelom općeg 

intelektualnog diskursa. S kraja 1960-ih, naručili smo prijevode dva njegova djela La Crise du monde 

moderne (Kriza modernog svijet) i La Regne de la quantite (Vladavina kvantiteta) na perzijski jezik. [8] 

Nakon što se prašina Revolucije iz 1979. godine stišala u Perziji, interesovanje za Guenona i druge 

tradicionalne autore se počelo manifestirati iznova te čak i znatnije u odnosu na ranije. U naše doba, 

određen broj tradicionalnih islamskih učenjaka, naročito u Komu i Teheranu, počeo je da pokazuje 

ozbiljno interesovanje za njih. Jedna od glavnih islamskih obrazovnih institucija u Komu, Sveučilište 

Mufid, posvetilo je dva broja svojeg vrlo uglednog časopisa u 1998. i 1999. godini tradicionalnoj 

perspektivi i u njima se pojavio određen broj eseja koji se bave sa Guenonom, ili koji sadrže prijevode 

nekih njegovih eseja. [9] Nedavno su Guenonova djela La Symbolisme de la Cruix (Simbolika krsta, kod 

nas s francuskog preveo Miodrag Marković, Gradac, 1998., naša napomena) i Aperçus sur l’‘esoterisme 

islamique et le taoisme (Osvrti na tesavuf i tao, kod nas preveli R. Mahmutćehajić i N. Baralić, DID, 1998., 

naša napomena) prevedena i na perzijski jezik. [10] Štoviše, živo zanimanje u današnjoj Perziji za tradiciju 

općenito, te napose za Guenona, može se vidjeti u činjenici da je početkom 2002. godine održana glavna 

konferencija o tradiciji i modernizmu čiji je dio bio naročito posvećen Guenonu. Potom se pojavila knjiga 

pod naslovom Hikmat-i jawidan («Perenijalna mudrost») koja sadrži studije o Guenonovim djelima koja 

su prevedena na perzijski jezik i njegovu biografiju. [11] Međutim, zamašan utjecaj Guenona, Schuona i 

drugih tradicionalnih autora u Perziji nije potekao u tolikoj mjeri iz prijevoda njihovih radova kao što je to 

bio slučaj sa djelima koja su napisali perzijski autori koji su dijelili njihove perspektive i koji su ukazivali na 

njihove tekstove. Zapravo, ovaj način pisanja je odveo mnoge ljude da proučavaju Guenonova te 

Schuonova djela. Ovaj način pisanja smo započeli u Perziji kasnih 1950-ih i već 1960-ih doista smo 

pokrenuli prevođenje nekih Schuonovih i Burckhardtovih djela, a uputili smo i neke druge da prevode 

Guenona. Također, postupno je 1970-ih godina izvjestan broj perzijskih učenjaka, od kojih su neki bili 

naši izravni studenti, usvojio tradicionalnu perspektivu i započeo da piše o njoj. Iranska akademija za 

filozofiju, koju smo utemeljili 1973. godine, i čiji sam bio utemeljivač i prvi predsjednik, bila je otvoreno 

posvećena prezentiranju, proučavanju i zagovorništvu perenijalne filozofije i tradicionalne mudrosti, a 

njezin časopis Sophia perennis, koji je u kontinuitetu izlazio do 1979. godine, sadržavao je članke koje su 

pisali učitelji tradicionalnih učenja poput Schuona. Danas u Perziji postoji određen broj vrlo poznatih 

učenjaka i mislilaca koji su branitelji tradicije i koji su blisko povezani sa Guenonovim učenjima. Oni 

uključuju: Hadija Sharifija, Ghulama Rida A’‘wanija, Mahmuda Bina Mutlaqa, Mustafu Malikianija [12] te 

određen broj mlađih učenjaka koji uključuju mnoge koji su povezani sa područjem tradicionalne 

umjetnosti. Vjerovatno ne postoji islamska zemlja, izuzev Bosne, gdje je utjecaj Guenona, Schuona,

Burckhardta i drugih tradicionalnih autora u tolikoj mjeri zamjetljiv kao u Perziji i gdje tradicionalno 

stajalište igra istaknutu ulogu u intelektualnom životu mnogih ljudi među moderno obrazovanom 

inteligencijom koja je povezana sa različitim sveučilištima i onima koji su obrazovani u tradicionalnim 

vjerskim školama ili medresama. * * * U Turskoj općenito, interesovanje za Guenona je započelo nešto 

kasnije nego u Perziji, iako je bilo nekoliko pojedinačnih figura kao što je Nuri Yarlasez, koji je otkrio 

tradicionalne radove puno ranije nego što su se ova tradicionalna djela pojavila na turskom jeziku. 

Početkom 1980-ih godina određen broj turskih mislilaca je bio privučen našim djelima i onim 

Guenonovim te su se pojavili prvi prijevodi mojih i Guenonovih djela na turskom jeziku gotovo zajedno 

netom iza toga. Otada je interesovanje za tradicionalna djela značajno poraslo, jer je određen broj 

Turaka sa zapadnjački orijentiranim obrazovanjem postajao sve više deziluzioniran u pogledu prispijeća 

modernizma i nastojali su da razumiju bit svoje vlastite religije, kao i istinsku narav modernizma viđenog 

iz perspektive tradicionalne mudrosti. Od sredine 1980-ih, pored nekih dvadesetak mojih vlastitih djela, 

koja su sva utemeljena na tradicionalnoj perspektivi, mnoga Guenonova, Schuonova, Burckhardtova, 

Lingsova i Eatonova djela su prevedena na turski jezik. Pored nekih članaka, danas postoji dvanest 

Guenonovih djela koja su dostupna na turskom jeziku [13] , dok su mnogi članci napisani o njemu i 

drugim tradicionalnim autorima, ili o različitim pitanjima sa tradicionalnog stajališta. Naravno, borba 

između tradicije i modernizma se posvuda pronalazi u nezapadnjačkom svijetu, uključujući i onaj 

islamski, i nije posebno vezana za neku zemlju. No zbog ekstremnog oblika sekularizacije kojeg je Kemal 

Ataturk pokušao da nametne Turskoj, napetost između tradicije i modernizma je naročito akutna i 

osjećala se u gotovo svakom aspektu društvenog i intelektualnog života u toj zemlji. Do unazad dvije 

decenije u Turskoj su postojala dva tipa mislilaca, kao i u drugim islamskim zemljama: tradicionalni 

učenjaci koji su duboko ukorijenjeni u islamsku tradiciju, ali nesvjesni istinske naravi modernog svijeta, i 

moderni učenjaci koji su iščupani iz svoje vlastite tradicije, sa malim zanimanjem za islam, naročito 

njegove intelektualne i duhovne dimenzije. Danas postoji treća grupa, to jest oni koji slijede tradicionalna 

učenja, grupa koja je ukorijenjena u islamsku tradiciju, obično sa univerzalističkom perspektivom, i koja 

je istodobno nedvojbeno upućena u moderni svijet, i moderniste. Poput Perzije, Turska sada ima grupu 

nadarenih intelektualnih figura sa tradicionalnom perspektivom, grupu koja će odigrati odsudnu ulogu u 

budućnosti zemlje u pogledu religije i tradicije. Takve grupe također postoje, u manjem broju i u 

određenom broju drugih islamskih zemalja kao što su Pakistan, Malezija, Indonezija, Jordan i naročito 

Bosna, kojoj ćemo se uskoro vratiti. Dakle, u Turskoj, kao i bilo gdje u islamskom svijetu, formiranje ove 

grupe na koju Guenon ukazuje kao l’‘elite intellectual (intelektualna elita) duguje puno Guenonovim 

djelima skupa sa onima drugih tradicionalnih autoriteta. Štoviše, u Turskoj, kao i u nekoliko drugih 

islamskih zemalja, ova «elite» igra odsudniju ulogu od onih koje su pod Guenonovim utjecajem na 

Zapadu. * * * Kada svratimo razgovor na Pakistan, moramo razmotriti djela na urdu jeziku koja se tiču 

Guenona i objavljivanja engleskih prijevoda njegovih djela u toj zemlji s obzirom da obrazovna javnost 

posjeduje veće znanje engleskog nego što Arapi, Perzijanci i Turci uopće imaju o evropskim jezicima. 

Međutim, kada je riječ o dostupnosti ovih djela na engleskom jeziku u Pakistanu, uloga Suhail akademije 

(Suhail Academy), koju je utemeljio Muhammad Aslam Suhail i čiji je direktor Muhammad Suheyl Umar, 

koji je vodeći pakistanski učenjak sa tradicionalnom perspektivom, jeste odsudna. Od 1983. godine 

Akademija je izdala određen broj Guenonovih djela u lokalnim izdanjima, od kojih neka u više izdanja. 

[14] Značajno je koliko su općenito postala raširena Guenonova djela i djela drugih tradicionalnih autora 

u Pakistanu zahvaljujući radu Suhail akademije. Štoviše, poglavlja Istoka i Zapada (East and West)

objavljivana su periodično u časopisu Iqbal Review, a određen broj njegovih eseja se pojavio u časopisu 

Studies in Tradition. [15] Djela na engleskom jeziku samog Suhayla Umara, te i dobro poznatih 

pakistanskih autora kao što su: A.K. Brohi, Muhammad Adžmal, Siradž Munir i drugi, od kojih su svi 

počesto ukazivali na Guenonova učenja, odigrala su značajnu ulogu u širenju znanja o Guenonu u 

Pakistanu i donekle u Indiji. Što se tiče urdu jezika, ne postoji značajnija figura u predstavljanju Guenona 

nego što je Muhammad Hasan Askari. Izvještaj koji se tiče njegovih djela na urdu jeziku, kao i kasnijih 

figura, poslao nam je naročito za ovaj esej Muhammad Suhayl Umar osobno i ne možemo ništa bolje 

uraditi nego da ga navedemo u cijelosti: «Na ime i riječi Renea Guenona skrenuta je pažnja urdu 

čitateljstva koncem šezdesetih kroz radove rahmetli profesora Muhammada Hasana Askarija. Askari je 

bio svestran genij, koji je objedinio u svojoj ličnosti talente pisca kratkih pripovijesti, literarnog kritičara, 

prevoditelja, pedagoškog teoretičara, filozofa i religijskog mislioca. Odvojeno od njegovog maternjeg 

urdu jezika, čiji je bio vodeći autor svojeg doba, Askari je ovladao engleskim jezikom i književnošću, kao 

što je bio vješt u francuskom, pored perzijskog i arapskog jezika. Njegove veze sa Michaelom Valsanom i 

njegovim krugom uvele su ga u djela Renea Guenona, što je prouzročilo posvemašnju promjenu njegovih 

prethodnih stajališta. Rođen je novi Askari, koji je, nakon što je otkrio Tradiciju samome sebi, posvetio 

ostatak života njezinom izlaganju i tumačenju (Askari je umro 1978). Možemo razlučiti četiri aspekta 

kanala njegovog prinosa koji su bili značajni u utjecaju na urdu čitateljstvo, naročito književne i vjerske 

krugove: - prijevodi/prilagodbe - prepiska sa njegovim suvremenicima (objavljena/osobna) - rasprave - 

primjene Prijevodi/prilagodbe Askari je preveo nekoliko Guenonovih djela izravno na urdu jezik, premda 

je neke preveo na engleski jezik i oni su svi objavljeni u raznim časopisima. [16] Međutim, možemo 

pronaći izravne prilagodbe, prijevode pasaža iz Guenonovih djela i sažimanja njegovih stajališta koja su 

raštrkana kroz sve ono što je Askari napisao od 1969. do svoje smrti 1978. [17] Najznačajnije djelo koje je 

Askari napisao u ovom pogledu bila je kratka, ali sažeta knjiga naslovljena kao Jadidat ya Maghribi 

Gumrahiyyon ka Khaka («Modernizam – kratki pregled pogreški Zapada»). Oslanjajući se primarno na dva 

Guenonova djela, [18] Askari je pripremio dokument u svojoj neusporedivoj urdu prozi koja je prikazala u 

glavnim crtama temeljne intelektualne zablude Zapada na lahko shvatljiv i sažet način. Ovaj dokument je 

prvo korišten kao priručnik za studente jedne od vodećih medresa u Pakistanu, a kasnije je i štampan. 

[19] Korespondencija sa njegovim suvremenicima (objavljena/osobna) Askari je održavao golemu 

korspondenciju i bio je neumorni izlagatelj tradicionalnog stajališta. Nekoliko izbora njegovih pisama 

pojavilo se nakon njegove smrti i sva ova pisma svjedoče činjenicu da je uveo, utjecao i uvjerio mnoge 

svoje suvremenike u tradicionalno stajalište, od kojih su se mnogi kasnije pojavili i sami kao izvanredni 

učenjaci. [20] Rasprave Značajan kanal kroz koji su radovi i stajališta Rene Guenona doprla do urdu 

čitateljstva bile su rasprave koje je on vodio sa svojim suvremenicima i intervjui/dijalozi u kojima se 

pojavljivao. [21] Također, mogli bismo uključiti u ovu kategoriju Askarijeve bliske kolege i studente koje 

je uveo u Guenonova djela i koje je obrazovao u njihovim vlastitim područjima tako da su mogli vršiti 

zadaću širenja tradicionalnog stajališta. Primjene Daleko najznačajniji Askarijev prinos, prinos koji je 

postao najviše čitan i koji su asimilirali urdu čitatelji, došao je u obliku onih njegovih radova gdje je 

primijenio stajalište/informaciju izvedenu iz Guenonovih djela na umjetnost, metafiziku, simbolizam, 

književnost, religiju i suvremena prijeporna pitanja, itd. Prijevodi Guenonovih djela/članci o Guenonu i 

njegovim djelima Godine 1979. pojavio se čitav odjeljak u vodećem urdu časopisu Ma’‘asir, naslovljen 

kao Al-Shaikh ‘‘Abd al-Wahid Yahya (Rene Guenon), koji je uveo Guenona i njegova djela. Ovaj odjeljak je 

sadržavao sljedeće radove: Muhammad Suhayl Umarov tekst Shaikh ki Tasanif (Guenonov život i djela)

na urdu jeziku [22] , te ‘‘Abd al-Halim Mahmudov/Muhammad Suhayl Umarov tekst (pr.), Rene Guenon – 

život i misao, također na urdu jeziku. [23] Muhammad Suhail Umar/A. Rauf I., preveli su na urdu jezik 

djelo: Infiradiyat Parasti; [24] prijevod petog poglavlja Guenonovog poznatog djela Kriza modernog 

svijeta. Godine 1983. pojavilo se prvo izdanje časopisa Riwayat. Bio je to časopis na urdu jeziku koji je bio 

posvećen metafizici, simbolizmu, tradiciji, religiji i filozofiji. Sadržavao je sljedeće tekstove: Tehsin 

Firaqijev, Rene Guenon – Izlagatelj Tradicije (prijevod na urdu jezik dijela Gai Eatonove knjige The Richest 

Vein, koja se bavi sa Rene Guenonom); [25] Džemal Panipatijev (prijevod) Mashriqi Maba’‘dat Tabi’‘iyyat; 

[26] (prijevod na urdu jezik Guenonove Orijentalne metafizike); Ikram Chagatijev (prijevod), Irfan i Dhat 

[27] (prijevod na urdu jezik Guenonove Connais-toi toi-meme («Spoznaj samog sebe»); te Muhammad 

Suhayl Umarov (prijevod), Qadim Aqwam ke darmiyan Rawabit; [28] (prijevod na urdu jezik dijela 

Guenonovog djela Uvod u proučavanje indijskih učenja). Godine 1985. pojavilo se i drugo izdanje 

časopisa Riwayat. Ono je sadržavalo: Džemal Panipatijev (prijevod), Kaljug [29] (prijevod na urdu 

Guenone «Kali Yuga», poglavlja iz njegovog djela Kriza modernog svijeta); Dunya i Jadid ka Burhan; prikaz 

djela Krize modernog svijeta; [30] te Kammiyat ki Saltanat; prikaz djela Vladavina kvantiteta. [31] 

Rasprave Kao posljedica svih ovih aktivnosti održane su mnoge rasprave koje su dugo vremena imale 

odjeka u književnim, intelektualnim i vjerskim krugovima Pakistana i Indije. Pitanja tradicije/modernosti, 

Istoka/Zapada, znanosti/religije, metafizike/filozofije, itd. pokatkad su žestoko raspravljana od strane 

različitih škola mišljenja. Gotovo svi značajni časopisi su učestvovali u ovim raspravama.» [32] Jasno je iz 

ovog podužeg navoda Muhammada Suhayl Umara koliko je zamašan utjecaj Guenona i drugih 

tradicionalnih autora bio u Pakistanu. Štoviše, i kroz djela na urdu jeziku i kroz engleske prijevode 

njegovih radova, on je utjecao na određen broj značajnih muslimanskih figura također i u Indiji. Kao u 

Perziji i Turskoj, u Pakistanu se formirala «intelektualna elita» u guenijanskom smislu tokom posljednjih 

nekoliko decenija, koja je u potpunosti upućena u djela Guenona, Schuona i drugih učitelja i izlagatelja 

tradicionalnih učenja, kao što smo i sami duboko ukorijenjeni u islamskoj tradiciji. * * * Postoje druge 

muslimanske zemlje, napose Malezija i Indonezija, u kojima je čitava nova generacija mladih učenjaka 

raspravljala o djelima Guenona i drugih tradicionalista, a neki su poput Osmana Bakara iz Malezije već 

postali poznati učenjaci. Međutim, namjerno ćemo propustiti priliku da se bavimo podrobno sa ovim 

zemljama na ovom mjestu i zaključit ćemo sa islamskim društvom u srcu Evrope, to jest, Bosnom i 

Hercegovinom. Prije disolucije bivše jugoslavenske zajednice tamo je još uvijek postojalo živo zanimanje 

među grupom muslimana, pravoslavnih Srba i nekih katolika za Guenona, Schuona i druge tradicionalne 

autore. Mnogi u Bosni su vjerovali da samo tradicionalna perspektiva koja je utemeljena na uvažavanju 

svih tradicionalnih oblika i onome što je Schuon nazvao «transcendentnim jedinstvom religija» može 

priskrbiti intelektualnu i duhovnu matricu za multireligijsko društvo kako bi živjelo u miru. Užasne 

tragedije u periodu između 1992. i 1995. godine koje su prouzročile smrt skoro četvrt miliona bosanskih 

muslimana i prisilile na iseljenje brojne narode, a što je nazvano etničkim čišćenjem, nije splasnulo ovu 

nadu u srcima i umovima mnogih vodećih bosanskih intelektulaca. Zapravo, mogli bismo kazati da ne 

postoji danas drugo mjestu na svijetu gdje je zbiljnost tradicije i perenijalne filozofije, kako ju je 

razumijevao Guenon, toliko razvidna čak i u javnoj sferi i gdje se pokušava stvoriti okvir za miroljubivu 

koegzistenciju muslimana, pravoslavaca, katolika i jevreja na temelju jedinstva unutarnjeg značenja 

tradicionalnih učenja i praksi. Izvjestan broj radova koje je napisao Guenon i koji su pisani o Guenonu 

pojavljivao se na srpskom, hrvatskom i bosanskom jeziku još od 1970-ih i pošto bosansko-muslimanski 

učenjaci čitaju srpsko-hrvatski s podjednakom lahkoćom kao i bosanski jezik – zapravo, oni su praktički

jedan te isti jezik sa malim razlikama – moramo spomenuti radove na ovim jezicima. [33] Neobično je 

koliko su djela tradicionalnih autora uprisutnjena u Bosni, mnogo više nego u drugim evropskim 

zemljama. Mnogi istaknuti bosanski muslimani smatraju da je Bosna most između islamskog svijeta i 

Zapada i oni pronalaze u ovim djelima savršen izraz te istine koja pripada i Istoku i Zapadu i, k tome još, 

transcendira sva geografska određenja i ograde. Dok su stariji znastvenici poput Rusmira 

Mahmutćehajića, Enesa Karića i Rešida Hafizovića svi već dobro poznati autori u Bosni, koji pišu značajna 

djela na temelju tradicionalnih učenja, mlađi znastvenici poput hafiza Nevada Kahterana počinju pristizati 

na scenu. Kada razmišljamo o utjecaju Guenona na islamski svijet, uobičajeno ne mislimo o Bosni, 

međutim, u ovoj zemlji je korpus tradicionalnih djela pronašao neke od svojih najvjernijih i 

najinteligentnijih poštovatelja i branitelja, koji imaju značajan utjecaj na opći intelektualni i duhovni život 

ove zemlje. * * * Jedva da možemo prenaglasiti Guenonov utjecaj i drugih tradicionalnih figura na 

suvremeni islamski svijet, a uz to ovaj predmet još nije temeljito proučen do danas. Utjecaj Guenona i 

drugih tradicionalista može se sagledati na nekoliko područja. Prije svega, ovi radovi su obezbijedili 

tradicionalnu inteligenciju sa dubokom i temeljitom kritikom modernog svijeta i njegovih skritih i 

manifestiranih pogreška i devijacija od norme. Drugo, ova djela su bila glavnim izvorom za autentičnu 

spoznaju zapadnjačke tradicije, uključujući religiju, filozofiju, znanost i umjetnosti. Većina muslimana ne 

posjeduje duboko znanje o Zapadu. Što se tiče modernista koji doista imaju neko znanje o Zapadu, 

njihovo znanje je obično ograničeno na moderni period. Tradicionalna djela su vodila mnoge muslimane 

razumijevanju sv. Bernarda, Dantea ili sv. Tome Akvinca, koje su muslimanski modernisti nazvali 

«mračnim dobom» slijedeći svoje zapadnjačke modele i kolege koje u svemu nastoje da oponašaju. 

Treće, ovi radovi, koji su i sami nastavak i ponovna formulacija metafizike religijske različitosti, kako su je 

izložili učitelji kao što su Ibn ‘‘Arabi i Rumi, obezbijedili su u suvremenom kontekstu nužan okvir za 

vođenje dubljeg religijskog dijaloga, te okvir za bolje upoznavanje drugih religija, napose hinduizma i 

budizma, u tradicionalnim muslimanskim krugovima. Četvrto, ova su djela omogućila onima koji su čuvari 

islamskih ezoterijskih učenja i gnoze da izraze ova učenja u suvremenom jeziku, ne samo za Zapadnjake, 

već jednako tako i samim moderno obrazovanim muslimanima, te da omoguće odbranu takvih učenja 

prije bijesnog juriša sekularističkog modernizma. Konačno, Guenonova, Schuonova i djela drugih 

tradicionalnih učitelja pomogla su tradicionalnom islamu da ponovo formulira svoja učenja u 

suvremenom jeziku. Nakon prvog šoka od uplitanja modernog svijeta u samo srce islamskih zemalja sa 

Napoleonovom invazijom na Egipat 1798. godine, prouzročeno je nekoliko reakcija koje uključuju: 

puritanski «fundamentalizam», mesijanizam i modernizam. Tradicionalni muslimani, koji su konstituirali 

veliku većinu islamskog društva iz devetnaestog stoljeća, suprotstavili su se modernizmu, međutim, nisu 

reagirali na temelju ponovne formulacije tradicionalnih učenja u odgovoru na specifične izazove koji su 

postavljeni pred muslimane u tom dobu. Veliki sufijski učitelji i vjerski učenjaci su nastavili svoja učenja, 

intuitivno svjesni odalečenja od duhovne norme inherentne u vojno snažnijim silama koje su izvršile 

invaziju, kolonizirale ili vršile utjecaj na islamski svijet. Međutim, oni su uistinu rijetko nastojali da 

ponude odgovore na intelektualnoj razini izazovima modernizma, a samo je nekolicina posjedovala 

dublje znanje o modernom svijetu. Nakon II svjetskog rata, a naročito tokom posljednjih nekoliko 

decenija, novi niz odgovora je došao iz islamskog svijeta kao reakcija na situaciju u kojoj se, sada 

nastojeći da ponovo ustvrdi svoju neovisnost, sam našao. Novi oblici onog što je naširoko poznato kao 

«fundamentalizam», kao i modernizam uključujući postmodernizam) i mesijanizam, pojavili su se na 

sceni i prouzročili strujanja koja traju sve do danas, ali nasuprot ranim reakcijama iz devetnaestog

stoljeća, sada se pojavila druga zbiljnost, ona tradicionalnog islama koji je posve svjestan prirode 

modernog svijeta i sposoban da objasni taj svijet samim muslimanima, kao i to da razjasni u suvremenom 

jeziku učenja islama i njegove egzoterijske i ezoterijske aspekte Zapadu. Ova novooformljena frupa 

djeluje na neki način kao starije grupe tradicionalnih učenjaka prema boljem razumijevanju modernog 

svijeta. Ova grupa je također savršeno pripremljena i sposobna da brani učenja tradicionalnog islama od 

napada modernista i «fundamentalističke» kritike iznutra i izvana. Određeni članovi ove grupe su 

jednako tako bili uspješni u ponovnom formuliranju principa i učenja tradicionalne islamske filozofije, 

znanosti i umjetnosti, omogućavajući čitavoj mlađoj generaciji muslimana da proučavaju svoju vlastitu 

intelektualnu i duhovnu tradiciju sa tradicionalnog islamskog stajališta. Ipak, sve ove i određene druge 

zbiljnosti od velikog značaja za suvremeni islamski svijet duguju u velikoj mjeri djelima Guenona, 

Schuona, Burckhardta i drugim tradicionalnim figurama bez kojih formiranje ove «tradicionalne elite» u 

islamskom svijetu ne bi bilo moguće. Naravno, ponad svih ovih intelektualnih aktivnosti, tamo stoji 

središnji značaj tradicionalnih učenja u priskrbljivanju intelektualne zaštite za razum od devijacija koje 

odvode razum i dušu od Božije staze, od onog što konstituira cilj ljudske egzistencije, te što čini 

dostupnim izraze najveće lucidnosti tradicionalne metafizike, perenijalne filozofije i mudrosnog 

ezoterizma. Mnogi su se ljudi u islamskom svijetu, kao i na Zapadu, vratili svijetu vjere i pripremili da 

slijede stazu duhovne realizacije, što je još uvijek živa mogućnost u islamskom svijetu, kroz Guenonova 

djela i njegovo glasovito društvo tradicionalnih autora, napose Schuona. Kazivanje o Guenonovom 

utjecaju u islamskom svijetu je podugačko i iziskuje opsežniju studiju. Ono što je sigurno jeste da danas 

tradicionalna djela nastavljaju igrati važnu ulogu u mnogim islamskim krugovima i da će imati i veći 

utjecaj kako nedostaci i devijacije modernizma i «fundamentalizma» postaju sve više razvidnima i kada 

postane jasnije čovjeku i ženi dobre volje i inteligencije da se jedino trajna istina pronalazi u perenijalnoj 

mudrosti koja počiva u srcu svih autentičnih religija, mudrosti koja je manifestirana kao svjetlo usred 

intelektualnog i duhovnog pomračenja i tame ranog dvedesetog evropskog stoljeća kroz značajna djela 

Rene Guenona, koji nije samo iskazao istine tradicije, već je i u svojemu vlastitom životu u Egiptu poslužio 

kao most između islamske i zapadnjačke tradicije. On je nastojao da potakne uzajamno razumijevanje 

između različitih religija i tradicija, koje je danas u tolikoj mjeri potrebno. Oni koji su bili pod njegovim 

utjecajem u islamskom svijetu u prvim su redovima u zadaći traženja da se nadalje produbi ovo uzajamno 

razumijevanje od kojega ovisi budućnost ljudskog roda. Oni su također svjesni važnosti očuvanja istine u 

vrijeme kada se podrivanje i izopačivanje perenijalne mudrosti posvuda uočava. U ovoj zadaći oni su 

potpomognuti, kao i njihove kolege na Zapadu, učenjima Guenona i drugih tradicionalista, učenjima koja 

su jednako tako živa i primjerena danas kao i onda kada su napisana, ukorijenjena u bezvremenoj 

zbiljnosti Duha. S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN [1] O Guenonovom životu u Kairu vidjeti, Xavier 

Accart, L’‘Ermite de Duqqi – Rene Guenon en marge des milieux francophones egyptiens, Milan, Arche, 

2001. Članci dr-a Lingsa, W.N. Perryja i drugih bi se ovdje mogli pridodati. [2] Naslovljeno kao Al- 

Madrasat al-shadhiliyyah al-hadithah wa imamuha Abu’‘l-Hasan al-Shadhili, Cairo , Dar al-Kutub al- 

Hadithah, (bez godine izdanja); stranice 229-341 su posvećene Guenonu, njegovim stajalištima o 

metafizici, filozofiji i sufizmu, njegovoj kritici modernih pseudospiritualnih pokreta i odgovorima na 

zapadnjačko pogrešno razumijevanje islama. [3] Ovi eseji uključuju: “Know thy soul through thy soul”, 

vol. 1, no. 1, 1931., str. 61-71; “The Influence of Islamic Culture upon the West”, vol. 1, no. 2, 1931., str. 

177-182; te izvjestan broj eseja o pogreškama modernog “spiritizma” u vol. 1, no. 3, 1931., str. 355-369; 

vol. 1, no. 5, 1931., str. 593-597; te vol. 1, no. 7, 1931., str. 813-816. [4] Vidjeti, Azamat al-’‘alam al-

mu’‘asir, preveo i uvodnik napisao Sami Muhammad ‘‘Abd al-Hamid, Cairo , Al-Nahar, bez godine izdanja. 

[5] Maqalat min Rinia Ginu-al-Shaykh ‘‘Abd al-Wahid Yahya, preveo i uvodnik napisao Zaynab ‘‘Abd al- 

’‘Aziz, Cairo, Dar al-Ansar, 1996. [6] Vidjeti, A Sufi Saint of the Twentieth Century, Los Angeles, The 

University of California Press, 1972. Reprint izdanje, Suhail Academy, Lahore, 1983., 2000. Knjiga je 

prevedena na arapski i perzijski jezik. [7] Vidjeti, Ja’‘far Kansusi (ed.), Sagesse et splendeur des srts 

islamiques-Hommage a Titus Burckhardt, Marrakesh, Al-Quobba Zarqua, 2000. [8] La Crise... djelo je 

preveo Dia al-Din Dihshiri kao Burhan-i dunya-yi mutajaddid, Tehran, Muassasi-yi Mutala’‘at wa 

Tahqiqat-i Ijtima’‘i, 1970. (i druga izdanja); i Le Regne... kao Saytara-yi kammiyat wa ala’‘im-i zaman, koje 

je preveo ‘‘Ali Muhammad Kardan, Tehran, Sharif Techical University Press, 1982. (i druga izdanja). La 

Crise... je bilo Guenonovo prvo prevedeno djelo na perzijski jezik. Stoga sam napisao uvodnik perzijskom 

prijevodu kako bih uveo čitav korpus djela i posvijestio njegov značaj čitateljima perzijskog govornog 

područja. [9] Ovi uključuju prijevod na perzijski jezik eseja Martina Lingsa o Guenonu, preveo M. 

Hidayati, Naqd wa Nazar, vol. iv, no. 3 i 4, ljeto i jesen, no. 15-16, 1377., str. 68-79; “Faqr” Guenonov 

tekst koji je preveo M. Malikian, str. 88-95; “Shell and Kernel”, Guenonov tekst koji je preveo F. Rasikhi, 

op. cit., no. 19-20, 1999., str. 396-397; M. Bina Mutlaq, “Rene Guenon and the Real Meaning of 

Tradition” (na perzijskom), op. cit., no. 15-16, str. 80-87. [10] Naslovljeni kao: Ma’‘ni-yi ramz-i salib, 

preveo Babak Alikhani, Tehran , Surush Press, 1995.; te Islam wa ta’‘u’‘ism, preveo Dilara Qahriman, 

Tehran , Abi Press, 2000. [11] Izdanje Husayna Khandaqabadija, Tehran , Tawsi’‘a-yi danish wa pajuhish-i 

Iran , 2002.¸vidjeti naročito strane 12-17. [12] Povremeno se održavaju rasprave i debate između takvih 

figura i protivnika tradicionalne perspektive čak i u javnim tv-emisijama i radiju, ili u raznim časopisima. 

Naprimjer, vidjeti poduži esej: “Tradicija” (na perzijskom jeziku) u: Naqd wa Nazar, no. 15-16, str. 6-67, 

čiji se najveći dio bavi Guenonovim stajalištem. [13] Profesor Nasr u ovoj fus-noti navodi popis postojećih 

prijevoda Guenonovih djela, koji je za ovaj esej pripremio Ibrahim Kalin, međutim, zbog skučenosti 

prostora isti ovdje izostavljamo. [14] The Reign of Quantity i The Crisis of the Modern World su prvi 

tiskani, a njih su slijedila djela The Multiple States of Being i Fundamental Symbols of Sacred Science. [15] 

Vidjeti, vol. 2, no. 1-4, 1993. Ovaj značajani časopis je bio posvećen izlaganju tradicionalnih učenja, ali je 

prekinuto njegovo štampanje nakon nekoliko brojeva. [16] Kasnije ponovo štampano u časopisu Studies 

in Tradition: “Nama Rupa” u Studies in Tradition, Karachi, vol. 1, no. 1, 1992.; “Know Thyself” u: Studies 

in Tradition, Karachi, vol. 1, no. 3, 1992.; “Saif ul-Islam” u: Studies in Tradition, Karachi, vol. 1, no. 4, 

1992. [17] Naprimjer, možemo navesti brojne njegove članke koje je napisao na urdu jeziku a koji su se 

pojavili u različitim periodičnim časopisima i koji su kasnije svrstani u njegove sabrane radove: Maju’‘ah-i 

Muhammad Hasan Askari, Lahore, 1999. Najznačajniji od ovih bili su članci: “Ibn Arabi and Kiekegaard”, 

“Bare Amon ka Bayan ho Jai”, “Waqt ki Ragni”, “Riwayat kiya haea”, “Urdu ki Adabi Riwayat”, itd. [18] 

L’‘Erreur spirite i Etudes sur l’‘hindouisme. [19] Muhammad Hasan Askari, Jadidiyat, Rawalpindi , 1979. 

[20] Shams al-Rahman Faruqi iz Indije bio je među ovim ljudima, no kasnije je i on sam razvio značajajnu 

pronicavost u književnoj kritici uz tradicionalnu liniju mišljenja. [21] Objavljene u raznim časopisima: Al- 

Bilagh, Al-Rahim, Shab Khun, Civil and Military Gazette, Oriental College Magazine , itd. [22] ‘‘Ata al-Haq 

Qasimi i Siraj Munir (eds.), Ma’‘asir, no. 1, Lahore , 1979., str. 621-632. [23] ‘‘Ata al-Haq Qasimi i Siraj 

Munir (eds.), Ma’‘asir, no. 1, Lahore , 1979., str. 633-643. [24] ‘‘Ata al-Haq Qasimi i Siraj Munir (eds.), 

Ma’‘asir, no. 1, Lahore , 1979., str. 633-643. [25] Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat I, Lahore , 

1983., str. 57-80. [26] Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat I, Lahore , 1983., str. 189-207. [27] 

Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat I, Lahore , 1983., str. 217-233. [28] Muhammad Suhaeyl Umar,

(ed.) Riwayat I, Lahore , 1983., str. 217-233. [29] Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat II, Lahore , 

1983., str. 163-177. [30] Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat II, Lahore , 1983., str. 404-410. [31] 

Muhammad Suhaeyl Umar, (ed.) Riwayat II, Lahore , 1983., str. 411-418. [32] Ovaj čitav odjeljak o urdu 

radovima koji su posvećeni Guenonu navodi se iz osobne komunikacije sa Muhammad Suheyl Umarom. 

[33] Profesor Nasr u ovoj fus-noti navodi listu radova koju je za ovaj esej pripremio hafiz Nevad Kahteran, 

a koju zbog skučenosti prostora također izostavljamo.

Rene Guenon - O znanosti - Ibrahim Kalin 

Ibrahim KALIN College of the Holy Cross, Boston, 

USA René Guénon (‘‘Abd al-Wahid Yahya) (1886-1951) o znanosti Guenon, koji je smatran za 

utemeljivača tradicionalne škole, rođen je u Bloisu, Francuska, 15. novembra 1886. godine. Svoje rano 

obrazovanje posvetio je proučavanju matematike i filozofije. U Pariz je došao na studije 1906. godine, 

gdje je održavao redovne kontakte sa različitim spiritualističkim grupama. Godine 1909. izdavao je i 

objavljivao časopis koji se zvao La Gnose, za koji je napisao nekoliko eseja i kritičkih osvrta na 

spiritualizam i ezoterizam. U 1910. susreće se sa poznatim francuskim slikarem Gustavom Aguelijem, koji 

je u to vrijeme primio islam i uzeo ime ‘‘Abd al-Hadi. Guénon je iniciran u sufizam 1912., kada je postao 

musliman i uzeo muslimansko ime ‘‘Abd al-Wahid Yahya. Svoje fakultetsko obrazovanje je okončao 1916. 

godine tezom pod naslovom: «Leibniz i infinitezimalni račun». Iste godine, on se susreće sa Jacquesom 

Maritainom, jednim od najutjecajnijih katoličkih mislilaca dvadesetog stoljeća. Godine 1921., napisao je 

svoju doktorsku disertaciju pod naslovom «Opći uvod u proučavanje indijskih učenja». Komisija za ocjenu 

doktorske disertacije je odbila Guénonovu tezu, što je vodilo njegovom konačnom napuštanju 

akademske karijere 1923. godine. Disretacija je kasnije objavljena kao knjiga pod istim naslovom. Godine 

1924. objavio je Istok i Zapad, jedno od svojih glavnih djela o komparativnoj filozofiji i duhovnosti, iza 

kojega je 1927. godine slijedila Kriza modernog svijeta, možda najpoznatije i najviše čitano njegovo djelo. 

Godinu dana nakon objavljivanja Krize modernog svijeta, umrla je Guénonova supruga. U Egipat je otišao 

1930. godine, u sklopu projekta koji je imao za cilj proučavanje i objavljivanje nekih sufijskih tekstova, 

međutim, više ga nikada nije napustio. Godine 1934., oženio se Fatimom, kćerkom sufijskog šejha 

Muhammada Ibrahima, i nastanio se u kući koja je bila u blizini Sveučilišta Al-Azhar, gdje je imao redovne 

kontakte sa ‘‘Abd al-Halimom Mahmudom, čuvenim rektorom Al-Azhara i sufijskim učenjakom. Iako je 

Guénon povremeno primao posjete članova škole Tradicije, kao što su Titus Burckhardt, Frithjof Schuon i 

Martin Lings, ostao je jako povučen tokom svojeg boravka u Egiptu, radeći na svojim glavnim knjigama i 

tekstovima. Sve do njegove smrti, 7. januara 1951. godine, Guénonovo slabašno zdravstveno stanje 

pratilo ga je čitavog života. Guénonovi radovi pokrivaju golem niz predmeta: od metafizike i simbolizma 

do kritike modernog svijeta i tradicionalnih znanosti. Jedna od konstantnih tema njegovog opusa jeste 

oštar kontrast između tradicionalnog svjetopogleda različitih svjetskih religija i modernizma, kojeg on 

posmatra kao anomaliju u historiji čovječanstva. Njegovi radovi su posvećeni kritici modernizma i 

modernog svijeta i sadrže neke od najdubljih i najtrajnijih analiza modernog svijeta i njegovog filozofskog 

nazora. Istok i Zapad i Kriza modernog svijeta, obje štampane u prvoj polovici dvadesetog stoljeća, još su 

rado čitana djela i prevedena su na mnoge svjetske jezike. Uz ova dva djela, koja su ponajprije posvećena 

kritici modernog svijeta sa tradicionalnog stajališta, Guénonova druga djela sadrže puno ukazivanja na 

metafizičke i filozofske pogrešne koncepcije koje su prevladavajuće u modernim zapadnjačkim 

društvima. Drugi dio Guénonovog opusa se bavi tradicionalnim učenjima i u ovim djelima Guénon nastoji 

da oživi tradicionalne pojmove i znanosti koje su ignorirane ili izgubljene sa pojavom moderne filozofije. 

Djela kao što su: Vladavina kvantiteta i znakovi vremena, Mnogostruka stanja bića i Fundamentalni 

simboli svete znanosti posvećena su oživljavanju tradicionalnih učenja i odigrala su značajnu ulogu u 

nastanku i širenju škole Tradicije, koju su predstavljale takve figure kao što su: Frithjof Schuon, Ananda 

Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Marco Pallis, Seyyed Hossein Nasr i Martin Lings. Uz ova spomenuta, 

neka druga Guénonova djela se bave određenim temama i specifičnim religijskim tradicijama, od kojih su

sva napisana iz iste perspektive tradicionalne metafizike i ezoterizma. U ovu kategoriju djela možemo 

spomenuti sljedeća: Simbolika križa, Čovjek i njegovo postojanje sukladno Vedanti, Uvod u proučavanje 

indijskih učenja i Velika trijada. Guénonovo stajalište o znanosti jeste integralni dio njegovog nastojanja 

da oživi tradicionalni svjetopogled i ne može se ispravno razumjeti odvojeno od općenitog vidokruga 

kojeg usvaja kroz svoja djela. Glavni sadržaj Guénonovih metafizičkih stajališta također leži u srcu škole 

Tradicije: primordijalna i perenijalna Istina, koja se manifestira u različitim religijskim tradicijama i 

metafizičkim sustavima, koji su izgubljeni u modernom svijetu. Modernisti nastoje da reduciraju sve više 

principe i razine zbiljnosti na njihove manifestacije u svijetu multipliciteta i relativne egzistencije. 

Moderna filozofija ovo izvodi reduciranjem svega na individualistički horizont subjekta, te relegiranjem 

objektivne zbiljnosti na diskurzivne konstrukcije spoznajućeg subjekta. Na području prirodnih znanosti, 

pozitivizam i njegovi scijentistički saveznici jednako tako odbacuju svaku zbiljnost koja je iznad dosega i 

kontrole kvantitativnih mjerenja fizičkih znanosti. U društvenom području, moralni i estetski principi su 

prepušteni arbitrarnim odlukama i konsenzusima većine, te stoga imamo kockanje sa objektivnom 

zbiljnošću i istinom. Za Guénona, bolest modernog svijeta je njegovo nepopustljivo poricanje 

metafizičkog područja, metafizičkog svijeta koji obuhvaća filozofiju i duhovnost. Guénon posmatra sve u 

svijetu stvaranja kao aplikaciju i manifestaciju metafizičkih principa koji su sadržani u perenijalnim 

religijskim učenjima, te ih primjenjuje na svaki pojedinačni predmet koji on označava u svojim djelima. I 

vrijednost tradicionalnih znanosti o prirodi i pogrešne tvrdnje moderne sekularne znanosti prosuđuju se 

u srazmjeru prema njihovoj blizini ili udaljenosti od ovih principa. U ovom smislu, Guénon je metafizičar 

par excellence, koji je posvetio svoj život dijagnosticiranju i ispravljanju metafizičkih pogreški modernog 

svijeta. Ukoliko posmatramo Guénonova djela o znanosti, možemo primijeniti ranije spomenutu 

dvostruku distinkciju i analizu njegovih stajališta u dvije široke kategorije. Dok se prva kategorija radova 

odnosi na kritičke analize moderne znanosti i njezinih filozofskih stajališta, druga grupa radova se bavi 

tradicionalnim znanostima o prirodi, kao što su kozmologija, alhemija, filozofija brojeva, te znanost o 

duši, koju Guénon tumači kao brojnu aplikaciju metafizičkih principa na područje relativnog i fizičkog. 

Kako bi naglasio duboki kontrast između tradicionalnih i modernih znanosti, Guénon naziva prvu 

«svetom znanošću», a potonju «profanom znanošću» (Kriza modernog svijeta, str. 37, 47). Sveta znanost, 

koja napose u ovom kontekstu jeste sinonimna sa tradicionalnom znanošću, temelji se na «intelektualnoj 

intuiciji», s jedne, te prihvatanju hijerarhije bića, s druge strane. Za Guénona, intelektualna intuicija, koja 

leži u osnovi tradicionalnih društava, prethodi diskurzivnom znanju budući da se izravno odnosi na znanje 

Apsoluta. Relativno, koje je područje fizičkih znanosti i njihove aplikacije u obliku raznih kvantitativnih 

metoda i tehnologije, ne poriče se, već se smješta u odgovarajuću poziciju u velikom lancu bića. Znanosti 

o prirodi bave se relativnim u posvemašnjoj ekonomiji stvari, i u ovom smislu one pripadaju svijetu 

multipliciteta. Sukladno Guénonu, ovo objašnjava postojanje raznih tradicionalnih znanosti koje pokazuju 

značajne razlike u obliku i jeziku od jedne do druge tradicionalne civilizacije, ali ostaju iste u suštini i 

principu. Kada se konstruiraju kao raznolike adaptacije i «ilustracije» (Isto, str. 48) metafizičkih principa 

na području materijalne egzistencije, tradicionalni kozmološki i znanstveni sustavi koji koriste različite 

metodologije i jezike unutar i s one strane civilizacija postaju opravdani. Prema tome, u razumijevanju 

Guénonova pojma znanosti jedva da možemo prenaglasiti značaj odnosa između Principa i njegovih 

prilagodbi. Za Guénona, metafizika se bavi proučavanjem Principa i priskrbljuje suštinsko znanje, dok 

prirodne znanosti istražuju njezinu zemaljsku, relativnu i višestruku slojevitu manifestaciju u kozmosu. 

Znastvene teorije, čak i kad se formalno proglašavaju kao empirijski ustanovljene i univerzalne istine, ne

mogu funkcionirati kao nadomjesci za više principe, već jedino kao dalja potvrda principa čije su samo 

aplikacije. U ovog pogledu, metafizika, kao što je Aristotel kazao, jeste znanost svih znanosti, odnosno 

ona je znanost koja priskrbljuje cjelovit okvir za sve druge oblike znanja, koji su utemeljeni bilo na teoriji 

(theoria) ili praksi (praxis). Posljedično tome, metafizika povezuje sve ogranke i oblike znanja, 

priskrbljujući referentni okvir unutar kojeg funkcioniraju prirodne znanosti. Kako bi dodatno istaknuo ovo 

pitanje, Guénon obrće odnos između teorije i eksperimenta i daje prioritet «unaprijed stvorenim 

idejama» - stajalištu koje je znakovito blisko Kuhnovom pojmu paradigme. Prema Guénonu, «osebujna je 

sljeparija, tipično moderni ‘‘eksperimentalizam’‘, pretpostaviti da teorija može biti dokazana na temelju 

činjenica, budući da iste činjenice uvijek mogu biti jednako dobro objašnjene pomoću velikog broja 

različitih teorija» (Isto, str. 42). Guénon pripisuje ovu pogrešku onome što naziva «praznovjerjem 

činjenica», proizvodom moderne profane znanosti, koji pretpostavlja da znanost istražuje «gole 

činjenice» lišene bilo kakvih subjektivnih, teoretskih ili natčulnih sastojaka. Nasuprot tome, Guénon pravi 

radikalnu intelektualnu tvrdnju i utemeljuje cjelokupno ljudsko razumijevanje, teoretsko, 

eksperimentalno ili estetsko, na intelektualnoj intuiciji, koja je jednako tako glavni put do metafizičke 

spoznaje. Cjelokupno znanje je oblik razumijevanja na jedan ili drugi način – zaključak koji su iskazali i 

artikulirali mnogi filozofi i moderni hermeneutičari. Uzevši terminologiju filozofije znanosti, možemo bez 

imalo dvojbe kazati da bi se Guénon složio temeljnim postulatom da je cjelokupno opažanje opterećena 

teorija, to jest, njoj prethodi čitav niz unaprijed stvorenih ideja i pretpostavki koje ne mogu biti 

razjašnjene unutar ekskluzivnog vidokruga prirodnih znanosti. Kao što smo prethodno istaknuli, prirodne 

znanosti su aplikacije i prilagodbe metafizičkih principa na pojedina područja proučavanja i kao takve 

izvode svoje filozofsko opravdanje ne iz svoje predmetne materije, kao što bi pozitivisti dokazivali, već iz 

onih principa koji priopćuju i i određuju njihov vidokrug. U ovom smislu, znanstvena spoznaja, ukoliko 

izvodi svoje opravdanje iz principa, nije ni pogrešna, ni beskorisna. Stoga Guénon naglašeno izriče da «ne 

postoji pitanje koje tvrdi da je bilo koja vrsta znanja, ma kako manje vrijedna, pogrešna sama po sebi; 

ono što nije legitimno jeste naprosto zloupotreba koja se javlja kad subjekti ove vrste apsorbiraju 

cjelokupnu ljudsku aktivnost, kao što je to slučaj danas» (Ibid., str. 43.). Sa ovog stajališta se Guénon 

posvećuje pitanju nastanka eksperimentalne metode u modernim znanostima. On postavlja pitanje na 

sljedeći način: «Zašto su se eksperimentalne znanosti razvile u modernoj civilizaciji na takav način koji 

nisu imale ni u jednoj civilizacije prije nje?» (Isto, str. 42). Guénon odgovara na ovo krucijalno pitanje 

potcrtavanjem moćne tendencije modernog svijeta, a to je ekskluzivno zanimanje modernog uma za ono 

što nam je dato izravnim osjetilnim iskustvom. Prirodne znanosti po definiciji ograničavaju same sebe na 

materijalno područje i priskrbljuju sustavan pristup onome što može biti kušano samo u osjetilnom 

svijetu. Otuda se znanosti bave najminimalnijim aspektom zbiljnosti, što je ono što nam je izravno 

dostupno u pojmovima osjećaja, osjećanja, iskustava, itd. Jednom kad se kvantitativna dimenzija stvari 

konstruira da bude krajnji temelj onog što može biti spoznato i proučavano, filozofija, sukladno Kantu i 

njegovim proučavateljima, postaje sluškinja fizike, to jest puki interpretator podataka koje joj pribavljaju 

prirodne znanosti. Za Guénona ovo predstavlja vrhunac modernog redukcionizma, koji preokreće sve 

intelektualne napore i nastojanja u lošu filozofiju. Ovo je ono što Guénon naziva «vladavinom 

kvantiteta», kao što naslov njegovog najznačajnijeg djela o tradicionalnim znanostima iskazuje (vidjeti 

njegovo djelo Vladavina kvantiteta i znakovi vremena, uvodno poglavlje). Kako to Guénon postavlja, 

razlog zbog kojeg je eksperimentalna metoda zadobila istaknuto mjesto bez presedana u modernom 

svijetu jeste taj što su prirodne znanosti «ograničile svoju pažnju na stvari osjetila i svijeta materije, te

jednako tako zato što su se one same spremno podale najizravnijim praktičnim aplikacijama; njihov 

razvoj, koji ide ruku pod ruku sa onim što bi se moglo vrlo dobro označiti kao «praznovjerje činjenica», 

jeste otuda potpuno u suglasju sa specifično modernim tendencijama, ukoliko prethodna razdoblja, 

nasuprot tome, nisu mogla pronaći dostatne poticaje za postajanje apsorbiranima u ovom pravcu do 

razmjere poricanja viših poredaka spoznaje». (Kriza modernog svijeta, str. 42-43). Stoga Guénon 

posmatra nastanak moderne znanosti ne kao prirodni rezultat prednosti eksperimentalnih metoda, već 

radije kao rezultat temeljne promjene u Weltanschauungu modernog čovjeka, kojeg Guénon označava 

kao «proces degeneracije» sa stajališta intuitivne – metafizičke spoznaje. U dokaz toga, beskrajno 

podrobni podaci koje sakupljaju znanosti o kvantitativnoj dimenziji zbiljnosti označavaju, prema 

Guénonu, ne produbljivanje spoznaje, već «raspršenost u pojedinostima... koja se može provoditi do u 

beskraj bez ikakvog dubljeg napredovanja u pravcu istinske spoznaje». (Isto, str. 41). Kao što je to 

Guénon objasnio u Vladavini kvantiteta i drugim svojim djelima, ovo je učinak razdvajanja znastvene 

spoznaje od viših principa koje je u glavnim crtama prikazala tradicionalna metafizika. Drugi važan učinak 

ovog procesa jeste taj što se prirodne znanosti sada prvenstveno zanimaju za praktične aplikacije, a u 

mnogim slučajevima ovo je združeno sa voljom za moći. Ovo je uobičajena zbrka između znanosti i 

tehnologije. Kao što to Guénon pretpostavlja: «nije bezrazložno to što su se Zapadnjaci općenito bavili 

znanošću onako kako su je razumijevali; njihov primarni cilj nije spoznaja čak niti manje važnog poretka, 

već praktične aplikacije, kao što se može izvesti zaključak iz lagodnosti sa kojom većina naših 

suvremenika brka znanost i industriju, tako da se mnogi inžinjeri posmatraju kao tipični ljudi znanosti» 

(Isto, str. 41.). Guénon pridaje dvije međuodnosne funkcije prirodnim znanostima kada se posmatraju u 

svojemu tradicionalnom uokvirenju. Prva se odnosi na znanosti kao «aplikacije učenja... koje dopuštaju 

spajanje različitih poredaka zbiljnosti jednog s drugim i njihovo integriranje u jedinstvenu posvemašnju 

sintezu» (Isto, str. 47). Drukčije kazano, prirodne znanosti analiziraju hijerarhiju bića i pokazuju temeljno 

jedinstvo koje egzistira u različitim područjima kozmosa. Druga funkcija tradicionalnih prirodnih znanosti 

je radije pedagoške naravi po tome što nas one pripravljaju za viši tip spoznaje: «one (to jest prirodne 

znanosti) konstituiraju, barem za neke ljude, i u suglasnosti sa njihovim prirodnim sposobnostima, 

pripremu za viši oblik spoznaje i vrstu staze koja vodi prema tome, dok iz njihovog hijerarhijskog poretka, 

sukladno razinama egzistencije na koju se odnose, one uobličuju, kao što je to već bilo, mnoge prečke 

ljestvi uz čiju pripomoć se omogućuje da se uspnemo do uzvisina čiste intelektualnosti». Guénon je 

nadalje razvio gore spomenute teme u svojemu djelu Vladavina kvantiteta i znakovi vremena uz 

naglašavanje na analizi različitih znastvenih pojmova sa tradicionalnog stajališta. Sa velikom umiješnošću 

i jasnoćom, Guénon se bavi takovrsnim pojmovima kao što su kvantitet i kvalitet, prva materija, 

«prostorni kvantitet i kvalificirani prostor», vrijeme, individualnost, jedinstvo i jednostavnost, 

«zgušnjavanje svijeta», geometrijski simboli, brojevi, promjena i postojanje, te mnoštvom drugih 

pojmova, koje sve analizira sa stajališta prema potcrtavanju dublje intelektualne transformacije koja se 

izdešavala sa pojavom moderne sekularne znanosti. Napose u ovoj svojoj knjizi, čiji naslov sažima veliki 

dio njegove poruke, Guénon se usredsređuje na kvantifikaciju zbiljnosti u ime znanstvenog mjerenja, 

proročanstva, tačnosti. Kao najistaknutiji branitelj tradicionalne metafizike i filozofije znanosti u 

dvadesetom stoljeću, Guénon je odigrao ključnu ulogu u razvoju visoko kritične pozicije u pogledu onoga 

što je Wolfgang Smith nazvao modernim «scijentizmom». Iako je Guénon ostao unekoliko nepoznat 

zapadnjačkim akademskim krugovima, zahvaljujući njegovoj zajedljivoj kritici modernog svjetopogleda i 

beskompromisnoj odbrani tradicije njegova su djela izvršila dubok utjecaj na mnoge intelektualce i pisce i

na Zapadu i na Istoku. S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN Bibliografija: Guénonova glavna djela 

uključuju sljedeća: The Crisis of the Modern World (Kriza modernog svijeta), tr. by A. Osborne, M. Pallis, 

R. Nicholson (London: Luzac, 1962.). The Multiple States of Being (Višestruka stanja bića), tr. by Joscelyn 

Godwin (New York: Larson, 1984.). The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Vladavina 

kvantiteta i znakovi vremena), tr. by Lord Northbourne (Baltimore: Penguin Books, 1972.). Symbolism of 

the Cross (Simbolika križa), tr. by Angus Macnab (London: Luzac, 1958.). East and West (Istok i Zapad), tr. 

by William Massey (London: Luzac, 1941.). Vidjeti također novi prijevod Martina Lingsa (New York: 

Sophia Perennis, 2001.). The Esotericism of Dante (Danteov ezoterizam), tr. by Henry D. Fohr (New York: 

Sophia Perennis, 2001.). The Great Triad (Velika trijada), tr. by Peter Kingsley (Cambridge: Quinta 

Essentia, 1991.). Insights into Islamic Esoterism and Taoism (Uvidi u islamski ezoterizam i taoizam), tr. by 

Henry D. Fohr (New York: Sophia Perennis, 2001.). Introduction to the Study of Hindu Doctrines (Uvod u 

proučavanje indijskih učenja), try. by M. Pallis (London: Luzac, 1945.). Man and His Becoming According 

to the Vedanta (Čovjek i njegovo postojanje sukladno Vedanti), tr. by R. Nicholson (London: Luzac, 

1946.). The Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus (Metafizički principi infinitezimalnog 

računa), tr. by Henry D. Fohr (New York: Sophia Perennis, 2001.). Spiritual Authority and Temporal Power 

(Duhovni autoritet i svjetovna vlast), tr. by Henry D. Fohr (New York: Sophia Perennis, 2001.). 

Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science (Temeljni simboli: univerzalni jezik 

svete znanosti), tr. by Alvin Moore, revidirano izdanje Martina Lingsa (Cambridge: Quinta Essentia, 

1995.). Također bismo mogli ukazati na sljedeće izvore o Guénonovom životu i djelima [1] ): René Alleau i 

M. Scriabine, Rene Guenon et l’‘Actualite de la Pensee Traditionelle: Actes du Colloque International de 

Cerisy-La-Salle: 13-20 Juliet 1973. (Paris: Dervy Livres, 1981.). Robin Waterfield, Rene Guenon and the 

Future of the West: the Life and Writings of a 20th-century metaphysician (Wellingborough: Crucible, 

1987.). Jean Robin, Rene Guenon: Temoin de la Tradition (Paris, G. Tredaniel, 1986.). [1] Za detaljan 

pregled svih Guénonovih djela i radova, vidjeti N. Kahteran, Perenijalna filozofija (Sophia Perennis) u 

mišljenju René Guénona, Frithjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra), Sarajevo : El-Kalem, 2002., str. 

241-257 (napomena prevodioca

Tradicionalni Islam i ideja Ihsani intelektualnosti - Nevad Kahteran 

Nevad KAHTERAN TRADICIONALNI ISLAM I IDEJA IHSANI INTELEKTUALNOSTI 

(posvećeno šejhu ‘‘Abd al-Wahidu Yahyau – Renéu Guénonu) Tradicija je kontinuitet Objave, 

nepretrgnuto prenošenje kroz neizbrojivi niz generacija duhovnih i kozmoloških principa, znanosti i 

zakona koji rezultiraju iz objavljene religije: ona ništa ne zanemaruje, od uspostave društvenih poredaka i 

propisa o ponašanju do zakona koji se odnose na umjetnost i arhitekturu, ornamentaciju i oblačenje; ona 

uključuje znanost matematike, fizike, medicine i psihologije, čak štoviše obujmljujući i one koje se izvode 

iz nebeskih kretanja. Ono što je u kontrastu sa našim cjelokupnim modernim učenjem, koje je zatvoren 

materijalistički sustav, jeste njezino ukazivanje da se sve stvari vraćaju superiornim razinama bića, te 

konačno krajnjim Principima: predanjima koja su posve nepoznata modernom čovjeku. [1] Svakome tko 

je u potpunosti svjestan suvremenog konteksta čini se da su ekstremisti još jednom iznova ukrali i zauzeli 

središnju poziciju u predočavanju islama i muslimana u svijetu. Naravno, ostaje uvijek aktualno pitanje 

kako je moguće da se islam počne izjednačavati sa fanatičnom i radikaliziranom manjinom, koja 

nedvojbeno postoji među muslimanima, uostalom kao i među drugim vjerskim skupinama. Međutim, 

koliko do jučer mogli smo posmatrati dihotomiju koja je uspostavljena sa postojanjem, s jedne strane, 

tradicionalističkih interpretacija islama i promicatelja takovrsnog stajališta, te s druge, onih 

modernističkih, tj. modernista, među kojima skoro da nije postojalo uzajamno razumijevanje, 

predmnijevajući na ovom mjestu njihove daljnje podjele i potpodjele. Dakle, držeći se ovog općeg okvira, 

možemo kazati da je razlog tome što su i jedni i drugi svijet predočavali vokabularima koji su im 

obostrano bili nerazumljivi te je otuda svaka ozbiljnija mogućnost dosluha među ove dvije 

prevladavajuće struje mišljenja unaprijed bila osuđena na neuspjeh i nerazumijevanje, ukoliko ne već i 

uzajamno isključivanje i pobijanje. No tek sa drugom polovicom dvadesetog stoljeća pojavit će se na 

sceni muslimanski učenjaci, pripadnici nove tendencije muslimanskog modela mišljenja, koji su jednako 

familijarni i sa Williamom Shakespeareom, Reneom Descartesom, Markom Twainom... s jedne strane, te 

sa Jalal ad-Dinom Rumijem, Ibn Khaldunom, Naguibom Mahfouzom... s druge strane. Ovo su pripadnici 

«tradicionalnog islama koji implicira horizontalni kontinuitet sa Izvorom i vertikalnu vezu koja se tiče 

svakog životnog toka tradicije u pogledu pitanja metahistorijske Transcendentalne Zbilje» [2] . Ovi autori 

su daleko iznad okoštalih tradicionalističkih (obratiti pažnju na naše povlačenje razlike između pojmova 

tradicionalnog i tradicionalističkog, prvog koje označava životnu snagu tradicije i životnost, te potonjeg 

koje označava okoštalost i okaminu tradicije, te duh baruštine i ustajalosti), ali i modernističkih 

interpretacija islama, koje predstavljaju krajnji raskid sa tradicionalnim učenjima islama. K tomu još, ovi 

autori su svojim djelima ugrozili i do kraja razvrgnuli temeljne pretpostavke orijentalističkih poduhvata, 

primjerice kao što su one Renana, Caetanija, Hurgongea, Schachta, Goldzihera i drugih. Riječ je, dakle, o 

djelima: Renéa Guénona, Ananda Kentisha Coomaraswamyja, Frithjofa Schuona, Titusa Burckhardta, 

Seyyeda Hosseina Nasra, Hustona Smitha i čitave plejade mlađih autora, koji su započeli izučavati 

istočnjačke filozofske i religijske tradicije na način koji nije unaprijed pretpostavljao superiornost 

evropske tradicije, niti same modernosti. Ovi autori su primijenili principe učenja koja su izlagali na 

tvrdnje racionalizma, scijentizma i cjelokupnog sekularnog modernizma na način koji je ugrozio same 

osnove moderne zapadnjačke civilizacije, iako oni u ovim svojim djelima nisu bili antizapadnjački 

nastrojeni (važno naglašavanje u svakom pogledu[sic!]), budući da je prije riječ o njihovim nagovještajima 

nastupajuće krize modernog svijeta, čiji smo i sami izravni sudionici, kao i posvemašnje brige za izgledniju

udućnost cjelokupnog čovječanstva. Nasuprot djelima osporavatelja i mrzitelja islama i islamskog 

učenja, kao što su ona Bernarda Lewisa, Martina Kramera, Samuela Huntingtona, Daniela Pipesa (vidjeti 

nedavno izašlu knjigu potonjeg pod naslovom: Militant Islam Reaches America, New York: W.W. Norton 

& Company, 2002.) te mnogih drugih zapjenušanih zagovornika sukoba i ratova među civilizacijama, kao i 

glasnogovornika islamske prijetnje Zapadu, čini nam se vrijednim spomena na ovom mjestu kazati da će 

se u Sjedinjenim Državama uskoro pojaviti djelo grupe mladih američkih znastvenika različitih profila, 

muslimanske provenijencije, koji kroz svoje eseje nastoje posvijestiti upravo važnost tradicionalne 

perspektive i rakursa gledanja. Riječ je, dakle, o djelu Militant Islam in the Light of Tradition / Militantni 

islam u svjetlu tradicije (eseji muslimanskih znastvenika koji žive na Zapadu), [3] čiji je izdavač nama drag 

prijatelj Joseph Lumbard, koji je nedavno polučio doktorat iz islamskih studija i arapskog jezika na 

Sveučilištu Yale, a trenutno je profesor na Američkom Sveučilištu u Kairu. Djelo predstavlja kolekciju 

eseja mlađih autora kao što su: David Dakake, Reza Shah-Kazemi, Fuad Naeem, Waleed El-Ansary, 

Ibrahim Kalin, Ejaz Akram, te sam Lumbard, koji je i pisac podužeg uvodnika, uz onaj S.H. Nasra i pogovor 

Abdul Hakima Murada. * * * Guenonov ukupni opus, pionirski poduhvat u gore naznačenom smislu, a 

napose njegovo djelo The Reign of Quantity and the Signs of the Times /Vladavina kvantiteta i znakovi 

vremena stoji kao vododjelnica u evropskoj intelektualnoj historiji, odnosno događaj koji priskrbljuje 

filozofsku procjenu pretpostavki modernosti te podrobno opisivanje pogubnih učinaka njihove primjene. 

Ananda Kentish Coomaraswamy je pisao o indijskim, islamskim, kršćanskim, grčkim i budističkim 

učenjima na način koji je učinio jasnim sve zajedničke principe koji su temeljni svakoj tradiciji. Poput 

Guenona, on je koristio ove principe kako bi dokazao da u odnosu prema svim tradicionalnim 

civilizacijama ona moderna predstavlja monstruoznu devijaciju, pošto se temelji na prolaznim 

manifestacijama umjesto na vječitim principima. Nalik Coomaraswamyju, Burckhardt je ilustrativno 

prikazao način na koji su tradicionalne umjetnosti i zanati svjesna manifestacija duhovnih učenja. 

Međutim, njegovo najutjecajnije djelo bilo je uvođenje zapadnjačkom auditorijumu temeljnih učenja 

islamske mističke teologije koju su predstavljale takve figure poput Al-Ghazalija, Ibn ‘‘Arabija i ‘‘Abd al- 

Karima al-Jilija. Schuon je izlagao u svojim djelima o suštinskoj duhovnoj poruci koja prebiva u srcu svih 

religijskih tradicija, i zacrtao je pravac za one koji žele da žive u skladu sa njom. Propitkivanjem unutarnjih 

intelektualnih dimenzija svih religija, ovi su autori izložili mnoge tradicionalne oblike intelektualnosti koja 

je bila potamnjena redukcionističkim prikazima zapadnjačkih promatrača. Na ovaj način oni su izravno 

ugrozili ekskluzivističke tvrdnje modernog sekularizma i uspostavili osnovicu za ponovno oživljavanje i 

artikuliranje tradicionalnih učenja svih religija. Međutim, iako su bili upućeni u mnoge religije, oni su bili 

vrlo dobro svjesni da možemo živjeti samo u jednoj tradiciji. Otuda su Guenon, Schuon i Burckhardt svaki 

zasebno prigrlili islam, živjeli kao muslimani, održavali muslimanske bogoštovne radnje i umrli kao 

muslimani. Sjenku sumnje na njihov muslimanski karakter religioznosti iznova bacaju oni koji su izravno 

bili pogođeni njihovim učenjem tek s jednim ciljem i nakanom: odvraćanjem pogleda sa širom svijeta 

proširenog procesa njegove desekularizacije, koji već sada predstavlja nezaustavljivo šireći proces. 

Ukoliko prethodno spomenute autore označimo kao pionire ove islamske univerzalističke i inkluzivističke 

tradicije, onda nam je posvema jasno pomaljanje sve većeg broja muslimanskih pisaca koji su dobro 

upućeni i u evropsku i islamsku intelektualnu tradiciju. Pored dobro nam poznatog S.H. Nasra, ovdje 

možemo svakako spomenuti Martina Lingsa, Charlesa Gaija Eatona, A.K. Brohija iz Pakistana, te Naguiba 

al-Attasa i nama dragog Osmana Bakara iz Malezije, koji su priskrbili islamske odgovore na izazove 

sekularnog humanizma sa potpunom sviješću o obje intelektualne tradicije. Radovi ovih autora iznijeli su

na vidjelo zapadnjačkom auditoriju intelektualnu tradiciju islama, koja je isuviše dugo bila izvan područja 

zanimanja zapadnjačkih učenjaka, a koji su u njoj radije vidjeli stvar prošlosti. * * * Međutim, što u ovom 

tekstu označavamo pojmom «ihsani intelektualna tradicija»? Ihsan je arapska riječ koja dolazi iz korijena 

hasana, što znači biti lijepo, dobro, zgodno, umjesno, podesno, svrsihodno... [4] Otuda ihsan označava 

činjenje lijepog ili dobrog, dok ihsani intelektualna tradicija započinje učenjima Kur’‘ana i Poslanika 

Muhammeda, a.s., koji je kazao ashabima «da je Bog odredio ihsan za svaku stvar» [5] , dok, sukladno 

poznatom hadisu o Džibrilu, «Ihsan je da obožavaš Boga kao da Ga vidiš, a ako Ga ne vidiš, On usprkos 

tome vidi tebe». Naime, ova intelektualna tradicija je prisutna u islamskoj civilizaciji u jednom ili drugom 

obliku, čak i u modernom svijetu, iako je danas dramatično oslabila i njezino odsustvo iz modernog 

diskursa je među najozbiljnijim simptomima koji označavaju bolest cjelokupnog diskursa. Otuda je jako 

važno kazati da iz ove perspektive filozofija nije prosta racionalna dedukcija i spekulacija, već znanost o 

istinskoj zbiljnosti. Međutim, da bismo istinski spoznali zbiljsko bez omama strastvenih pristranosti 

mentalnih konstrukcija, moramo usavršiti organ mišljenja i zamjećivanja, tj. intelekt, koji, sukladno 

tradicionalnim islamskim misliocima, prebiva u ljudskom srcu. Poteškoće u razumijevanju ovoga nastaju 

još u razdoblju konceptualiziranja islamske civilizacije kroz postprosvjetiteljske teorije o religiji, koja je 

nakon tog razdoblja postajala sve više razvodnjena i razblažena religija, ili zarotirana religija (ono što 

danas u slučaju islama neki nazivaju sa: al-islam al-mu’‘addal, modificiranim ili zarotiranim islamom). 

Izvor onoga što je tradicija u pogledu vjerovanja jeste, dakle, poznati hadis o tome kada je Džibril pitao 

Poslanika o tri izvora: o islamu (podlaganju), imanu (vjerovanju) i ihsanu (činjenju dobročinstva), tj. 

izvanjskom, unutarnjem i zbiljnosti. Naime, sukladno Abu Nasr as-Sarraju (umro 988.) [6] , islam je 

izvanjski, iman unutarnji i izvanjski, a ihsan je zbiljnost izvanjskog i unutarnjeg. Ovo je smisao iskaza 

Poslanika: «Ihsan je da obožavaš Boga kao da Ga vidiš, a ako Ga ne vidiš, On unatoč tome vidi tebe», što 

je melek Džibril potvrdio. Štoviše, ukoliko podrobnije propitkujemo kur’‘anski korijen ove riječi, primijetit 

ćemo da se glagol ahsana i njegovi derivati pojavljuju preko pedeset puta u tekstu samog Kur’‘ana, a vrlo 

često se pronalazi i u hadisu. Sukladno ovim izvorima, prvi koji čini dobročinstvo i dobro općenito 

(muhsin) jeste sam Bog i ovo je temeljno za razumijevanje mjesta i uloge ihsana, jer iako su islam i iman 

važni kur’‘anski koncepti, oni se ne mogu izravno primijeniti na Boga, jer Njemu se podvrgava i umjesto 

vjerovanja On zna sve stvari. Stoga je, iz ove perspektive posmatrano, činjenje dobročinstva ne samo 

način obavljanja posebnih djela, već sam način bivanja. Ovo je napose razlog što je bez određenog oblika 

ihsani intelektualne tradicije sam islam izložen postajanju ideologijom koja je lišena duhovne 

učinkovitosti, a njegovo središnje učenje – la ilaha illa Llah – reducirano na puki slogan – ono što 

nazivamo kroz ovaj tekst zarotiranom religijom, odnosno u ovom konkretnom slučaju zarotiranim 

islamom [7] . Naime, propust da se dopusti ova temeljna historijska zbiljnost odveo je mnoge generacije 

muslimana tome da odbace integralni dio svoje vjere i da zapriječe zamašnije razumijevanje i iskustvo 

potpunosti življenja svoje tradicije. Svaki put kad se ovo desi, religija – bez obzira koja je posrijedi, a ne 

samo islam - svodi se na puku ideologiju, a kada se svede na ideologiju, ona više nema tu sposobnost da 

pročišćava ljudska srca od raznih vrsta opačina, osim da opravda čisto ovozemaljska stremljenja 

pojedinaca ili uskih interesnih krugova i grupacija. Ovo je bio razlog što su mnogobrojni izlagači ihsani 

tradicije ukazivali na nužnost razumijevanja u potpunosti središnjeg islamskog koncepta (tawhida), jer 

bez njegove spoznaje ne može se upotpuniti ona istinska ljudska norma, ljudska prigođenost za 

savršenstvo (kur’‘anski pojam fitra) [8] . Sukladno ovim izlagačima, sve istinske znanosti su aplikacije 

tawhida. Otuda bi se svi aspekti našeg obrazovanja, od studija jezika, gramatike i matematike pa sve do

proučavanja jurisprudencije, etike i metafizike, trebali integrirati u ovu nadsvođujuću viziju. Konačno, ovo 

znanje leži u osnovi onoga što nazivamo školom ‘‘irfana, odnosno ma’‘rife, koja se najbolje može 

preveseti kao škola gnoze, uz dužnu napomenu da ovaj termin ne implicira nikakvu historijsku 

povezanost sa kršćanskim gnostičkim pokretima u Evropi posljednjih nekoliko stoljeća. Prema tome, ovo 

je bio razlog što je, upravo kroz utjecaj Abu Hamida al-Ghazalija, Ibn ‘‘Arabija, te mnogih drugih koji su ih 

slijedili, ihsani intelektualna tradicija, koja je razvijena kao svjesna elaboracija učenja rane sufijske 

tradicije, bila središnja komponenta islamskog intelektualnog i političkog diskursa sve do sredine 

devetnaestog stoljeća. Međutim, današnji «liberalni intelektualci» poput Mohammeda Arkouna, [9] 

Abdul-Karima Sorousha i Farida Esacka te drugih, koji nastoje biti u miru i savezu sa modernim svijetom, 

zapravo nastoje zanijekati ovaj temeljni islamski fenomen, te čineći tako, oni zapravo niječu svoje 

najvlastitije naslijeđe. Štoviše, ovi «Martin Lutheri islama» (kako će ih nazvati kolega J. Lumbard u ranije 

spomentom djelu) čine sve kako bi intelektualna kolonijalizacija islamskog svijeta potrajala, budući da oni 

odbacuju islamsku intelektualnu tradiciju u ime progresa. Iako nam se njihova djela mogu nametnuti 

pokatkad tako dojmljivim i lepršavim kazivanjem, ne smijemo smetnuti s uma da jednom kada odbacimo 

dio religijske tradicije, ipso facto smo odbacili cjelokupnu tradiciju. Dakako, Vjerozakon i vjerovanje, koji 

korespondiraju islamu i imanu, jesu integralne komponente islamskog društva, međutim, bez živog 

prisustva ovdje razmatranog koncepta ihsani tradicije, kao trećeg konstituensa, oni postaju nerazumljivi, 

te iako se i ovi gore spomenuti mislioci pozivaju na Kur’‘an i hadis, oni su zapravo ukorijenjeni u mentalne 

obrasce koji su razvijani u sekularnom univerzumu, svjetopogledu koji u konačnici odbacuje središnjost 

objave, ukoliko ne i samu njezinu istinitost. Dakako, na ovaj način dolazimo do dubljeg razumijevanja 

uskih ideoloških interpretacija vjerovanja koje danas dominiraju, no da bismo izgradili intelektualni 

univerzum koji je u potpunosti islamski utemeljen na konceptu tawhida, nužno je iznova združiti i 

objediniti islam, iman i ihsan u jedan kombinirani intelektualni pristup, jer, ukoliko ćemo se prisjetiti 

izreke Abu Sa’‘ida Abi-’‘l-Khayra: «Istinski čovjek je onaj koji sjedi i prebiva među drugima, spava i hrani 

se, te komunicira sa drugima na pijaci, kupuje i prodaje, onaj koji se miješa sa ljudima, i k tome još ni 

jednog trenutka ne zaboravlja na Boga u svojemu srcu» [10] . Ovo je stanje koje se naziva ljudskom 

normom, ljudskom prigođenošću za savršenstvo (fitra). * * * Međutim, centralna intelektualna 

karakteristika napose modernog razdoblja jeste ono što bismo mogli nazvati «ukinuće Apsoluta», gdje je, 

da se poslužimo riječima Williama Stoddarta [11] , ovaj vakuum kasnije ispunjen svim vrstama lažnih 

«apsoluta», koji priječe valjano razumijevanje ovog pojma ihsani intelektualnosti. No da ne bude zablude 

u svezi s tim, reći će Stoddart [12] , usprkos svakom privremenom neuspjehu, općenito prihvaćena 

religija našeg doba (ovdje uopće ne specificira ni jednu napose) još je amalgam evolucionizma, progresa, 

scijentizma i psihologizma. Nažalost, takovrsna «normalnost» razara i troši se u beskrajno lošoj spirali i 

ovo je danas slučaj sa tzv. «oficijelnom» religijom bilo koje vrste. Naime, ovo je razlog što je početni 

zagovornik i promicatelj ove ihsani intelektualne tradicije René Guénon pisao u svojim djelima ukazujući 

na «pogrešnu duhovnost» i «puno suptilniju smetenost». Ovo je «ukinuće Apslota» u punom smislu 

riječi! Krajnje jednostavno i uprošćeno kazano, naše doba je, prema Guénonu i ostalim perenijalistima, 

doba nominalizma, egzistencijalizma i raznih vrsta zabluda, u kojemu relativizam i subjektivizam bujaju sa 

katastrofalnim učincima na pojedinca i društvo. Jedini protuotrov relativnom i subjektivnom, iz 

perenijalističke perspektive motreno, jeste Apsolut i objektivno, najvlastitiji sadržaji tradicionalne 

filozofije ili «perenijalne mudrosti» (Sophia perennis), čiji je Guénon upravo bio pionir i restaurator u 

prvoj polovici dvadesetog stoljeća. Upotrebljavajući pojam «ezoterizma» (posmatran kao «posvemašnja

istina») kao sinonim za Sophia perennis, Frithjof Schuon po kratkom postupku odbacuje subjektivizam i 

relativizam. Ezoterizam, kako je shvaćen ovdje, jeste poistovjećen sa tradicionalnom filozofijom (tj. 

platonizmom, tomizmom, ili bilo kojim drugim sustavom mudrosti koji je dostojan poštovanja). On nije 

neprijatelj objavljenih religija, kao što bismo mogli pretpostaviti za mnoge oblike suvremenog 

pseudoezoterizma. Štoviše, možemo vidjeti da je kasniji cjelokupan Schuonov opus prožet ovom 

središnjom mišlju: «Upravo kao što racionalizam može ukloniti vjeru, tako je ezoterizam može ponovo 

uspostaviti». Konačno, velika nakana koja stoji iza Guénonovog opusa, i ne samo njegovog već i ostalih 

perenijalista, jeste učiniti čitatelja otvorenim i prijemčivim za mogućnost slijeđenja ove istinske 

ezoterijske staze, mogućnost koja, u slučaju zvanja postaje nužna, međutim, on ne preporučuje, niti 

preferira bilo koje tradicionalno usmjerenje. Naime, najvažnije je da, ukoliko dobro razumijevam ovo 

mjesto kod njega, dok smo zagledani u jedan horizont mišljenja, ne dopustimo da nam svi drugi 

neumitno izmiču iz našeg vidokruga, našeg horizonta mišljenja, što je danas odviše čest slučaj za ono što 

se naziva modernom i postmodernom filozofskom tradicijom. I naposljetku, moramo znati da je 

ezoterizam uvijek prisutan u svim Guénonovim djelima u poleđini kao «jedna nužna stvar», prijeko 

potreban zaglavni kamen za bilo kakvo rekonstruiranje svijeta prema njegovoj normalnosti. Doista, 

pojam koji odzvanja svim njegovim djelima jeste potreba za ortodoksijom, pojam koji je postao u 

akademskom smislu gotovo sinoniman za uski i fanatični egzoterizam, no koji Guénon ponovo 

ustanovljuje u njegovom istinskom smislu. Wa ma tawfiqi illa billah ABSTRACT: The paper discusses 

concept of traditional islam and the idea of «the ihsani intellectual tradition», which have been largely 

dismissed by paradoxes and contradictions of our day. Only a fully integrated Islam in which all the 

spiritual and intellectual tradition are developed provides the awareness of this contemporary context, 

in which the central intellectual characteristic of the specifically modern age is what one might call the 

«abolition of the Apsolute». Esoterism, as understood in this paper, is identical with traditional 

philosophy and, it is not the enemy of revealed religion. Finally, the late Shykh ‘‘Abd al-Wahid Yahya 

(René Guénon) is living exemplar of this kind «ihsani intellectual tradition» and it’‘s the reason to be 

dedicated to him personally. ABSTRAKT: Tekst raspravlja pojam tradicionalnog islama i ideju «ihsani 

intelektualne tradicije», koja je bila uvelike prognana paradoksima i kontradikcijama našeg doba. Jedino 

u potpunosti integriran islam u kojemu je cjelokupna duhovna i intelektualna tradicija razvijene 

priskrbljuje svijest o ovom suvremenom kontekstu, u kojemu je središnja intelektualna karakteristika, 

napose modernog doba, ono što bismo mogli nazvati «ukinućem Apsoluta». Ezoterizam, kako je shvaćen 

u ovome radu, jeste poistovjećen sa tradicionalnom filozofijom i nije neprijatelj objavljene religije. 

Konačno, rahmetli šejh ‘‘Abd al-Wahid Yahya (René Guénon) jeste živi primjer ove vrste «ihsani 

intelektualne tradicije» i to je razlog što mu ovaj rad osobno posvećujemo. [1] Vidjeti Whitall Perryjevu: 

The Unanimous Tradition: Essays of the Essential Unity of All Religions, ed. Ranjit Fernando (The Sri Lanka 

Institute of Traditional Studies Press, 1999.), str. 27. [2] S.H.Nasrovo određenje u: Traditional Islam in the 

Modern World, London: Kegan Paul International, 1987., str. 13. [3] Ovom prilikom se zahvaljujemo 

kolegi Josephu Lumbardu na ustupljenom rukopisu ovog djela prije njegovog štampanja, te prilici da 

budemo upoznati sa njegovim sadržajem mnogo prije njegovog objavljivanja. Konačno, uslijed našeg 

dosluha sa svakim od spomenutih autora, tekst Ibrahima Kalina djelomice smo već objavili u “Glasniku” 

koncem prošle godine. Ukoliko uzmemo u obzir tvrdnju profesora Johna L. Esposita, iskazanu u nedavno 

izašlom djelu, What everyone needs to know about Islam.../ Što svako treba znati o islamu..., Oxford 

University Press, 2002., da će prva polovica dvadesetprvog stoljeća biti obilježena pričom o terorizmu (u

predgovoru hrvatskom izdanju), onda ovo dodatno daje na važnosti Lumbardovog skorog izdanja. 

Međutim, s obzirom na već uspostavljenu takovrsnu matricu, ovo je bio i razlog našeg prevođenja 

spomenutog Espositovog djela, čiji bi se prijevod uskoro trebao pojaviti u nama susjednoj Hrvatskoj. [4] 

Vidjeti, T. Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, Sarajevo : El-Kalem, 1997., str. 295. [5] Muslim: Kitab assayd, 

57. [6] Vidjeti njegovu Kitab al-lum’‘a, ed. ‘‘Abd al-Halim Mahmud i Taha ‘‘Abd az-Zaqi Surur ( Cairo 

: Dar al-Kutub al-Hadithiyya, 1970.), str. 22. [7] U najuprošćenijem smislu tumačenja prethodno kazanog, 

mogli bismo kazati da je to način življenja na račun islama, a ne istinskog življenja u ime islama, budući da 

prvo označava ideologizaciju istog i redukcionistička čitanja njegovih univerzalnih poruka, dok drugo 

označava zahtijevanu predanost i upokorenje i podlaganje Volji Dobrostivog. [8] Kur’‘an: ar-Rum, 30. [9] 

Iako meni drag mislilac i neko koga sam osobno prevodio (vidjeti moj prijevod njegovog podužeg teksta iz 

najnovije knjige: Dijalog, 4/2002., str. 71-103.), međutim, u gore naznačenom smislu se moram složiti sa 

kolegom Lumbardom i još nekima. [10] Muhammad Ibn Munawwar, Asrar-i tawhid, vol. 1, str. 199. [11] 

Vidjeti William Stoddart, “Meaning Behind the Absurd”, u: In Quest of the Sacred: the Modern World in 

the Light of Tradition, ed. By S.H. Nasr and Katherine O’‘Brien, The Foundation for Traditional Studies, 

1994., str. 9. [12] Ibid., str. 8.

Kritika tradicionalnog načina mišljenja u islamskoj teologiji - Muhhamed 

Šebesteri 

KRITIKA TRADICIONALNOG NAČINA MIŠLJENJA U ISLAMSKOJ TEOLOGIJI – KELAMU Muhammed 

Mudžtehid Šebesteri 

Tema ovog izlaganja je jedno opće vrednovanje tradicionalnog teološkog mišljenja u suvremenom 

poimanju islama. U ovom svom izlaganju, dakle, neću govoriti o suvremenim teološkim problemima sa 

kojima se trenutno susreću oni upućeniji i pronicljiviji teolozi ovog vremena. Naprotiv, naumio sam 

generalno nešto kazati o problemu koji je nastao u ovom vremenu, šta taj problem predstavlja islamskoj 

teološkoj misli, te kako se može odagnati? Na samom početku, osjećam potrebu da ukratko objasnim 

dvije stvari: kao prvo, pod izrazom “kritika” se podrazumijeva jedno dostatno ili, pak, nedostatno 

vrednovanje metoda i teoloških rasprava uobičajenih među muslimanskim teolozima naspram pitanja o 

religiji i religioznosti u suvremnom svijetu, te da li je islamski tradicionalni teološki način mišljenja 

sposoban da se suoči sa ovakvim pitanjima i raspravama ili, možda, nije? Druga i također bitna stvar je to 

da kritika islamske teologije ili filozofije ne znači kritiku islama kao religije. Stoga oni koji smatraju da se 

ovakvim ili sličnim kritiziranjima ustvari kritizira sam islam zacijelo griješe. Niti je islam jednak islamskoj 

teologiji, niti islamskoj filozofiji. Islam je, zapravo, vjera, a u okrilju ove vjere pojavio se misticizam, 

teologija i filozofija. Pa, prema tome, i kritiziranje neke od ovih nikako nema značenje kritiziranja same 

vjere. Ako unatoč tome neko, pak, ushtjedne kritizirati i vrednovati neku od religija u smislu jednog 

općeg fenomena koji se i zbio u određenom vremenu i prostoru, i kao takav stvorio duhovnu i životnu 

ovisnost za jednu društvenu zajednicu, taj isti bi morao koristiti neki drugi metod pri svom kritičkom 

osvrtu, što u ovom izlaganju ja zacijelo nemam namjeru činiti. Kelam (teologija) kao naučna disciplina je u 

cjelini kod muslimana imao tri zadatka: Jedan od zadataka koji je imala ova naučna disciplina je bio da 

pojasni načela islamskog vjerovanja i poimanja, te odredi i definira koji su to, ustvari, principi. Potreba za 

ovakvim objašnjavanjem pojavila se onda kada su se muslimani susreli sa drugim – njima stranim 

religijama i filozofijama. U takvim susretima i upoznavanjima vazda se ukazuje potreba za izvjesnim 

graničenjem – omeđivanjem, a pristalice dotične vjere bivaju primorani da precizno odrede i definišu 

načela svojega vjerovanja. Ovo određivanje ima dva aspekta – lica. Jedan je unutarnji, a drugi je vanjski. 

Unutarnji aspekt vjernicima određuje šta su to njihova vjerovanja, dok vanjski aspekt ukazuje na razlike 

između jedne vjerske grupacije naspram drugih, i koja to vjerovanja ne mogu prihvatiti ovi prvi. Ovo 

dvostrano određivanje se, svakako, mora uzeti u obzir pri susretu i upoznavanju sa drugim vjerskim 

skupinama. U ovakvom definiranju jedanput se veli šta je to što ima u jednoj određenoj vjeri, a jedanput 

se veli šta nema u istoj. Dakle, u ovome postoji i odricanje i potvrđivanje. Potreba za ovakvim 

određivanjem se obično ukazuje onda kada obligatne okolnosti prouzrokuju promjenu nesloženog i 

jednostavnog vjerovanja u “uvjerenje”, a to je faza kroz koju uvijek prolaze pristalice svih vjeroispovijesti. 

Pri pojavljivanju religije, uopće, prvo što se rađa je faza vjerovanja u kojoj dotični vjernici svoje vjerovanje 

ne obrazlažu nizom određenih vjerskih principa. Oni su uglavnom predani i opijeni sljedbenici koji krstare 

u unutarnjim okvirima duhovnog im toka koji je u potpunosti obuzeo cijelo njihovo biće. Ova činjenica je 

sama očita u božanski objavljenim religijama kao što su judaizam, kršćanstvo i islam. Ako dobro obratimo 

pažnju na prve godine pojavljivanja ovih religija, uočit ćemo da je na samom početku postojao odnos 

privlačenja i zanosa. Pojavili su se zaneseni i sljedbenici usijanih glava koji nisu znali gdje im je glava a

gdje stopala. Ono što je dominiralo njima bilo je vjerovanje. Ali nije da ovo dominantno vjerovanje nije 

imalo svoju spoznajnu dimenziju, nego bi se, dapače, moglo reći da ova spoznaja – spoznaja čovjeka 

vjernika je, ustvari, spoznaja cjelokupnim njegovim bićem, a ne samim intelektom. U ovoj fazi, gledanje 

izvana na vjerovanje kao predmet i njegovo analiziranje je nepojmljivo. Prođe i dugi niz godina da bi 

utjecaj i prevlast vjerovanja koje je u potpunosti zaokupilo biće vjernika oslabio i tek se onda ukazuje 

prostor u kojem vjernici počinju razmišljati o predmetu njihovog vjerovanja. Tek u ovoj fazi ono što se 

vjeruje biva sakupljeno u obliku načela vjerovanja i tek tad se govori o uvjerenju i pitanjima kao što su: "U 

šta mi to, zapravo, čvrsto vjerujemo?" Stoga je, i kad su muslimani došli u ovu etapu, počelo i njihovo 

bilježenje poimanja koje je u početku bilo koncizno i kratko. U tom vremenu izraz kelam (nauka o Bogu) 

nije bio uobičajen. Cjelokupni izraz koji se generalno koristio za izučavanje i razumijevanje religije bio je 

tefeqquh (razumijevanje i shvatanje vjere). Tefeqquh je, ustvari, istraživanje i razumijevanje svih 

aspekata vjere. Fiqh, islamsko vjersko pravo, je jedna zasebna nauka koja ima svoj poseban metod čiji je 

zadatak određivanje obligatnih radnji mukellefa (oni koji su dužni obavljati određene šerijatske radnje) a 

koji je zapravo bio samo jedan dio ovog istog tefeqquha. Bilježenje i klasificiranje načela vjerovanja je 

postepeno napredovalo, što je, također, pokrenulo i unutarnje i vanjsko određivanje u islamskom 

vjerskom mišljenju koje sam ranije spomenuo. Tako je došlo i do razlikovanja između načela i podnačela 

vjere i napokon postali su jasni temelji islamske vjere s utvrđenim principima vjerovanja i određenim 

definicijama. Drugi zadatak koji je imala islamska teologija bio je dokazivanje i argumentiranje dotičnih 

vjerovanja. Nakon što su se vjerovanja zabilježila u nizu utvrđenih načela kao što su: Tewhid – Božija 

jednost, poslanstvo, budući svijet i Božija svojstva, uslijedilo je njihovo argumentiranje od teologa. 

Njihova pregnuća su se sastojala od potvrde i dokazivanja racionalnim i tradicijskim dokazima Boga, 

općeg i posebnog poslanstva, Božije jednosti ili suprotnosti između Božijeg Bića i Njegovih svojstava, 

eshatoloških i ostalih pitanja vjerovanja. Ova misaona djelatnost teologa odvijala se sa stanovišta 

afirmacije. A djelatnost sa stanovišta afirmacije zasnivala se na premisi u kojoj je obaveza vjernika bila da 

pronađe osnove vjerovanja koje bi bile sukladne stvarnosti. Zadatak teologa je, također, bio da razluči 

istinita vjerovanja od onih neistinitih, tj. onih koja nisu sukladna sa stvarnošću, te dosljedno argumentira 

ona istinita. Išlo se na tu pretpostavku da je postojanje istinitih poimanja jedini put onosvjetskom 

izbavljenju. Pa ko god je želio postići “onosvjetsko izbavljenje” morao je posjedovati ova istinita uvjerenja 

koja je teolog otkrivao i pokazivao način njihovog dokazivanja. I treći zadatak kojim se bavila islamska 

teologija bio je davanje odgovora na sumnje koje su dolazile izvan islama. Pa, naprimjer, određen broj 

ljudi je negirao poslanstvo Vjerovjesnika islama, čime su se ujedno stvarale i određene sumnje na koje su 

teolozi davali odgovore. Također se i u Kur’‘anu nalazi nekoliko ovakvih nejasnoća na koje su dati shodni 

odgovori. Ako bacite jedan pogled na sažete ili, pak, opširne knjige iz islamske teologije-kelama, vidjet 

ćete da je cijeli njihov sadržaj pokušaj ispunjenja ova tri zadatka. U ovim knjigama nalaze se utvrđena 

načela, uzeta kao "načela vjerovanja", zatim se pristupilo njihovom dokazivanju i argumentiranju, ili 

otklanjanju sumnji koje se odnose na njih. Građa ovih knjiga, koju sam upravo objasnio, imala je dvije 

osnovne karakteristike: Prva njena karakteristika sastojala se od uobičajenih konkretnih pitanja u 

islamskom kelamu kao što su: Postoji li Bog ili ne? Ako postoji, kakav je? Jesu li svojstva Njegova Bića 

jednaka što i Biće ili su odvojena od Njeg? Šta je to poslanstvo? Je li Poslanik islama bio i vjerovjesnik? Šta 

je to Sudnji dan i Dan proživljenja? Hoće li ljudi biti nanovo proživljeni? Sve su to konkretna pitanja koja 

su povezana sa stvarnošću. Postavljajući ovakva pitanja, cilj vjernika i teologa je saznanje niza stvarih 

činjenica o Bogu, stvorenjima, čovjeku i njegovoj budućnosti. Zašto je to tako? Zbog toga što su u onom

vremenu teolozi bili u potrazi za istinitim konačnim vjerovanjima koja su bila sukladna sa stvarnošću, a 

način razmišljanja koji je bio dominantan na svim poljima mišljenja bio je traganje za stvarnošću i 

krajnjim uvjerenjem. Ambijent krajnjeg uvjerenja ili apsolutne tačnosti bio je takav da su ljudi vjerovali u 

jedan broj pretpostavki premisa stoprocentno istovjetnih sa realnošću. U takvom jednom okruženju doći 

do čvrstog uvjerenja ne samo da je moguće nego je, dapače, čvrsto uvjerenje mjerilo istovjetnosti stvari 

sa realnošću. U ovakvom ambijentu saznanje do kojeg ljudi dolaze ne proučavaju izvana, a njihova 

hipoteza je da je saznanje do kojeg dolaze jasan odnos između njih i pojavnog-realnog svijeta. Oni 

smatraju da je znanje slika dotične stvari koja je prisutna u razumu, a cjelokupno njihovo pregnuće se 

sastoji iz toga da postignu izvjesnu sliku koja je istovjetna sa stvarnošću. Slika istovjetna sa stvarnošću se, 

pak, naposljetku oslanja na aksiome, a aksiomi su pojmovi, osnovna načela koja su očita i koje ne treba 

dokazivati. U ovakvom ambijentu razmišljanja neuvjerenost i sumnja su iznimni pojmovi. Prema tome, 

osnovno pravilo od kojeg se polazi je čvrsto uvjerenje i konačna uvjerenost koja je pojmljiva, moguća i 

lahko dokučiva. U ovakvoj atmosferi razmišljanja i islamsku teologiju, isto tako, karakterizira fenomen 

traženja istinitih vjerovanja koja su stoprocentno sukladna sa realnošću i koja promiču da je onosvjetski 

spas vjernika uvjetovan posjedovanjem apsolutnog uvjerenja. Razmišljajući ovako, niko se više ne pita 

kakva je uloga ovih istinitih vjerovanja u sadašnjem vremenu i ovostranom životu. Cilj je, ustvari, doseći 

realnost koja kao da je krajnja čovjekova, a jedini faktor njegovog spasenja, otkrivanje stvarnosti. Ovakav 

način razmišljanja temelji se na tome da, kao što je i Aristotel kazao, ljudsko razmišljanje počinje 

čuđenjem i čuđenje je, ustvari, taj ljudski pokretač otkrivanja stvarnosti. Prema Aristotelu, ljudi se prvo 

začude, a potom razmišljaju o onome što je izazvalo njihovo čuđenje. Pa svaka pojava ili problem koji 

želimo spoznati prvo u nama pokrene čuđenje i potrese nas, dok je naše nastojanje da je spoznamo i 

odgovorimo na nju potreba koju stvara čuđenje. Struktura islamskog kelama-teologije odgovarala je 

ovakvom ambijentu i odigrala je dobro svoju ulogu. Kada pristupimo teološkim diskusijama religija koje 

su se vodile u onakvoj misaonoj atmosferi, nalazimo da je centralno upravo to da su se diskusije vodile 

oko toga koje vjerovanje je objektivno. Naprimjer, u kršćanskom svijetu rasprava se vodila oko toga je li 

Isa-Mesih živio sa dvije prirode-božanskom i ljudskom i da li mu je ljudski život bio s ljudskom prirodom, a 

cjeliteljski s božanskom? Ili je Isa imao samo jednu prirodu-onu božansku? Sve ove žustre teološke 

rasprave koje su upražnjavali krišćani bile su refleksija stvarnosti. Pa, ako bi jedan krišćanin shvatio da 

Isa-Mesih ima jednu prirodu ili, pak, dvije i ako bi to prihvatio i povjerovao u nj, izgledalo je kao da je sve 

riješeno. Također je ova pojava bila prisutna i među jevrejima, muslimanima i ostalim religijskim 

skupinama u svijetu. Druga karakteristika islamske teologije sastojala se iz predodžbe kojom je bilo 

moguće racionalno dokazati pobožno vjerske premise. Ove premise sa onakvim načinom razmišljanja su, 

zacijelo, bile pitanja koja se mogu racionalno dokazati. Pa, prema tome, Bog, poslanstvo, te pitanja 

eshatologije i dr. su se u onim okvirima razmišljanja zbilja i dokazivala, jer metod koji se kod njih 

upotrebljava je metod dokazivanja ne metod izlaganja. Uopće se ne govori o izlaganju činjenice, nego se, 

naprotiv, kazuje o dokazivanju tog fakta. Ovo dokazivanje ne postoji samo u pitanjima vjere, ono se 

nalazi i na ostalim poljima ljudske spoznaje. Naime, dokazivanje ne postoji jedino u teologiji, u fizici i 

filozofiji je ono, također, veoma prisutno, jer izlaganje jedne teorije i rješavanje nekog problema nije pod 

okriljem istog. Islamska teologija se zasnivala i razvila sa ovim dvjema karakteristikama, dok se, međutim, 

način razmišljanja i pristup pojavama potpuno promijenio u našem dobu i svi problemi upravo počinju 

odavde. Čovjek savremenog doba je ušao u jednu novu fazu razmišljanja, a one dvije idejne karakteristike 

koje su formirale islamsku teologiju ustupile su svoje mjesto drugim karakteristikama. U savremenom

načinu razmišljanja ne postoje više filozofske i znanstvene apsolutne konačnosti. Izjalovilo se traganje za 

čvrstim uvjerenjem u mjeri u kojoj su to činili prethodnici, a na svim poljima ljudskog razmišljanja 

zavladala je neuvjerenost i sumnja. Suvremeno doba sa sobom je donijelo krajnje uvrnute i kompleksne 

rasprave o spoznaji, što je rezultiralo kritiziranjem svih vidova ljudske spoznaje. Pa, ako čovjek upozna 

sebe-svoj mentalitet, a zatim se udalji od njeg i stavi ga pod lupu kritike, suočiće se sa velikim 

problemom, što je, ustvari, slučaj koji se desio u historiji čovječanstva i nikako se ne može ignorirati ili 

izbjegavati. Za kritiku ne postoje granice. Kada neki čuju za ovakvo nešto, odmah će reći da objektivnost 

uopće ne postoji, međutim, njihovo zaključivanje je zasigurno neispravno. To da objektivnost postoji je 

jedno. A to što čovjek može kritizirati svaku teoriju i tvrdnju je nešto sasvim drugo, stoga ovo dvoje 

nikako ne bi trebalo miješati. U ovom novom ambijentu razmišljanja o kojem se trenutno govori, čovjek 

sebe nalazi kao biće koje vječno treba da misli i analizira svaku dobivenu pretpostavku i misaoni produkt, 

te ga uvijek nanovo analizira i prevrednuje. U ovoj novoj fazi čovjek sebe neprestano doživljava kao biće 

koje stalno mora biti u pokretu i ispred kojeg ne stoji nikakva određena i ograničena destinacija. Kao da 

je sam čovjek u ovoj fazi i put, i onaj koji hodi, i odredište. (Ovakav stav postoji i u islamskom misticizmu, 

samo što je u njemu rečen u jednom božanskom značenju i s jednom posebnom duhovitošću). U ovim 

novim misaonim prilikama, metod dokazivanja i afirmacije niti se rabi niti je koristan. Čovjek više ne želi 

dokazivati, jedino do čega mu je stalo je to da riješi problem s kojim se suočava, pa se zbog toga i ukupna 

čovjekova uloga sastoji iz rješavanja određenog problema, a ne njegova dokazivanja. Za njeg se 

permanentno rađaju novi problemi i njegova dužnost je da ih rješava. Mjesto teorije da "čovjekova 

aktivnost prvo počinje čuđenjem, zatim slijeđenjem izvjesnih pojava, da bi se na kraju došlo do stvarnih 

činjenica" zauzela je teorija u kojoj se veli: "Čovjek se permanentno susreće sa pitanjima i neprestano 

nastoji da da adekvatne odgovore na njih"! Odatle je proizašla i ova definicija čovjeka: "Biće koje vječno 

ima pitanje" ili "Biće s problemom-pitanjem". U ovakvim okolnostima, svijet je bez izvjesne slike, pa je 

odatle i sam čovjek. Više ni filozofija niti nauka ne mogu ponuditi postojanu sliku svijeta i čovjeka. Sve 

znanstvene i filozofijske teorije su u stanju promjene i preinake. Prema tome, kako će onda promjenljiva 

nauka i filozofija moći ponuditi trajnu i postojanu sliku svijeta i čovjeka? No, unatoč današnjoj 

nepostojanosti apsolutnog uvjerenja i uvjerljivosti, čovjek se, ipak, dajući sve od sebe, trudi da pronađe 

neki oslonac, međutim, kad god bi ga pronašao, oslonac nakon izvjesnog vremena biva izložen rušenju. 

Premda čovjek neprestano pokušava spriječiti ovo rušenje, ono se, ipak, događa. Danas religiozni ljudi i 

teolozi u ovim novim okolnostima razmišljanja žele da govore. Nedvojbeno je da sa novim načinom 

razmišljanja teologija više ne može imati staru strukturu i karakteristike, te kao takva slijediti svoje stare 

principe i ciljeve. Ono što je od vjere i vjeroispovijesti esencijalno za čovjeka u ovim novim okolnostima 

razmišljanja su posebna pitanja čija osa je osnovno i temeljno pitanje: "Kako će mi religija pomoći, meni 

koji nemam više nikakve jasne i konačne slike o bilo čemu? Da li religija može dati meni i svijetu oko 

mene smisao i značenje? Gdje mi nudi mjesto u pojavnom svijetu?" Naime, problem svih nas je kako se 

osloboditi izgubljenosti, nejasnoća i mukotrpnih proganjanja, te naći stamen oslonac. Dakle, otvoreno 

pitanje je na koji način će mi religija prići, izvući me iz svega ovoga? Suština ovog problema (pitanja) je 

moje izvlačenje, jer čovjek je došao u stanje samosvijesti, pa je i sam sebi postao problem - "čovjek sa 

stalnim pitanjima i problemima". Danas se na prvom mjestu pita za "ulogu religije", a ne sukladnosti ili 

nesukladnosti religijskih premisa sa stvarnošću. Izgleda da više nije u modi odgovarati na ovo drugo 

pitanje – pitanje sukladnosti i nesukladnosti sa stvarnošću. Danas više nije pitanje pronalaženja istinitih - 

stvarnih vjerovanja i njihova potvrda da bi se postiglo onosvjetsko spasenje. Problem je dosta delikatniji i

urgentniji od ovoga. Žeđ za obećanom onosvjetskom srećom pojavila se upravo na ovom svijetu, u smislu 

da današnji humanum traži onosvjetsko duhovno spasenje, ovdje u ovosvjetskom životu. Islamski mistici 

su običavali reći: "Onaj svijet (ahiret) nije nešto što će tek poslije doći, nego je ahiret, naprotiv, unutarnja 

dimenzija čovjeka koja momentalno postoji, samo što je čovjek nehajan spram nje". Veliki broj ovdašnjih 

humanuma je pocijepao ovaj veo (koprenu) nehaja naspram ahireta. Svi se oni cijelim svojim bićem 

pitaju - šta će to vjera na ovom svijetu sada učiniti za mene ovakvog preneraženog, proganjanog brigama 

i unutarnjim problemima? Ovi ljudi ne mogu jednostavno sjesti, tješiti se i zadovoljavati obećanjima na 

veresiju, isto onako kao što ni mislioci nisu mogli. U tradicionalnim teološkim raspravama daju se 

obećanja na veresiju i kaže se "prihvatite ova određena vjerovanja i uradite ono što vam se govori da bi 

na onom svijetu poslije smrti bili u zadovoljstvu i sreći". Svjesne i pune briga današnje humanume ne 

zadovoljavaju ovakva obećanja, a njihove brige i problemi se odnose na "sada" i samo sada. Njihov 

nespokoj je nespokoj u gotovini. Oni ne žele da im se tek poslije tjelesne smrti dogodi nešto, žele ta 

zbivanja upravo sada. Bol zbog udaljenosti i rastavljenosti ih sada proganja i tišti i hoće ga se sada riješiti. 

Za mistika (arifa) pitanje Boga i onog svijeta je pitanje u gotovini, ne na veresiju. Isti je takav način 

razmišljanja i kod ovdašnjeg humanuma, gdje je pitanje Boga, eshatologije i religije pitanje u gotovini i 

pitanje koje treba ispitati, doživjeti, a ne stvar koja se odnosi na život poslije smrti. Današnji čovjek želi 

upravo ovdje i sada da započne taj drugi život koji mu je obećan na onom svijetu i da ga nastavi do u 

beskonačnost. Očito je da u ovakvom okruženju dokazivanje bilo kakvih principa vjerovanja nema 

nikakve koristi. Ono što je učinkovito je udahnjivanje jednog novog života ljudima, nudeći im krajnje 

privlačnu stvarnost koja će zaokupiti u potpunosti njihovo biće. U vremenu prvog islama, ni sam 

Vjerovjesnik nije dokazivao postojanje Boga, poslanstvo i zagrobni život. Tako je i obraćanje Boga čovjeku 

u svetoj knjizi - Kur’‘anu postavljeno na osnovama nuđenja Boga čovjeku, a ne na principima afirmacije. 

Baš kao što se i Poslanik sam nudio ljudima, a ne dokazivao. Poslanikov metod nije bio da teološke 

dokaze svoga poslanstva argumentira narodu. Poslanstvo je bilo fenomen koji se nudio i tako stvarao 

vjerovanje. Danas je i nama potrebna takva teologija koja će govoriti o Bogu, poslanstvu, objavi i 

eshatologiji tako privlačno da u cijelosti mijenja ljude. Potrebna je metoda kojom će ne samo čovjek i 

svijet oko njeg dobiti jedno novo značenje, nego će kao takva čovjeku ponuditi jedno novo rođenje i 

život. U ovom izlaganju potrebno je rasvijetliti odgovor na još jedno pitanje koje glasi: Da li je 

nepostojanje uvjerenosti koje vlada razmišljanjima savremenog čovjeka zastranjenje ili je to, ustvari, 

jedan nivo razmišljanja? Sa kakvim kriterijem se nepostojanje uvjerenosti može nazvati zastranjenjem, a 

uvjerenost osnovnim načelom i nezastranjenjem? Zastranjenjem čega? Odgovor nekih ljudi je da je to 

zastranjenje prirode (fitreta) kod ljudi zastranjenje od zdravog razuma, od biti razuma. Takve bi trebalo 

pitati šta je to, uistinu, priroda čovjeka, zdrav razum, te bit i suština intelekta? Da li se, uopće, mogu 

ponuditi potpune i obuhvatne definicije ovih pojmova i stati u odbranu istih? Da li se može razgraničiti 

prostor i reći: ovo je zdrav razum, a ovo nezdrav; ili zaslijepljen? Epistemološke i logičke rasprave su zbilja 

stvorile problem glede ovakvih prosuđivanja i tvrdnji. Kada povijesno pristupimo ovome, nalazimo da je 

ovo nepostojanje uvjerenosti jedan stupanj razmišljanja i da je prethodna uvjerenost, isto tako, jedan 

stadij. Doduše i pored ove činjenice postoji jedan problem, a to je slatka želja jedne grupe koja govori: 

"Kamo sreće da se možemo vratiti u ono doba apsolutne uvjerenosti". Onaj koji žudi za povratkom 

proteklog doba uvjerenosti-dogme može se porediti sa starcem koji hlepi za povratkom mladosti. 

Nedogmatičan čovjek poput njega poredi svoje doba sa dobom dogme i uviđa koliko je čovjek živio u 

spokoju, bez briga i muka, a potom kaže: "Kamo sreće da se opet vrati ono vrijeme". Ljudi su prije

smatrali da neposredno gledaju u stvarnost i da ne postoji nikakva prepreka između njih i realnosti: Baš 

kao što i ja sad s naočarima, recimo, na prvi pogled direktno gledam u predmete ispred sebe a da pritom 

ne primjećujem prepreke, dok, ako bih znanstvenom metodom analizirao ovo gledanje, susreo bih se sa 

mnogim problemima i nejasnoćama koje bi rezultirale nestajanje te neposredne slike između subjekta i 

objekta. Nekad se smatralo da čovjek neposredno vidi pojavnu stvarnost, ali danas to mišljenje više ne 

stoji. Za realiste nepostojanje dogme proistječe onda kada se utvrđena stvarnost, neposredno, ne nalazi 

ispred nas, a naše znanje o toj stvarnosti uvijek je nepotpuno. Naizgled povijesni periodi ljudske misli liče 

na putovanje iz mladosti u starost. Uvjerenost nije stvar do koje se može stići pomoću karte i proračuna. 

Ovaj period nije ishod nekog prethodnog poznavanja i razmatranja da bi se nekom drugom vrstom 

saznanja mogao preinačiti. Čak i u onom vremenu kad je dogma harala, niko je ni tada nije svjesno ni 

planski osmišljavao. Ovakve stvari uopće ne spadaju u dobrovoljan izbor ljudskih ciljeva. Stoga je i napor 

za vraćanje nekog perioda uvjerenosti i dogme besmislen i neučinkovit. Odatle bi i svaki govor o religiji i 

religioznosti valjalo gledati iz perspektive sveprisutne nedogmatičnosti. Religiozno orijantirani ljudi se 

danas nalaze na raskršću. Ili se moraju povući i reći mi smo samo mogli govoriti i biti rahat u periodu 

uvjerenosti; jedino smo mogli govoriti služeći se pojmovima i sudovima metafizike (prve filozofije - 

Felsefeye uwla) koji su neposredno svi bili smatrani odrazima realnog svijeta. Danas, pošto više ne 

možemo prethodnom uvjerenošću koristiti ove pojmove i sudove, ne bi trebalo nikako ni da govorimo. Ili 

bi, pak, morali iz trenutne perspektive nedogmatičnosti upražnjavati suvremene metode i govoriti na 

način kako bi to i drugi htjeli slušati. Prva opcija korištenja pojmova i sudova metafizike, odnosno 

povlačenje sa scene nije u skladu ni sa islamskim poimanjima vjerovanja, niti je u sukladnosti sa vječnom 

koncepcijom religije. Prema tome, kada tvrdimo da je religija vječna, to znači da se u svakoj prilici i 

okruženju može govoriti o istoj. Stoga nama pobožnim ljudima ostaje jedino odabir ove druge opcije, jer 

osim ove dvije ne postoji neka treća. Faruk Hadžiefendić

Savremeni ustavni položaj naroda u BiH - Omer Ibrahimagić 

Prof. dr. Omer Ibrahimagić SAVREMENI USTAVNI POLOŽAJ NARODA U BOSNI I HERCEGOVINI Uvod 

Stanovnici srednjovjekovne Bosne sebe su nazivali narodnim imenom Bošnjani, a pripadali su različitim 

crkvama: bosanskoj (manihejci), katoličkoj i pravoslavnoj 1) . Nakon što je Bosna izgubila svoju državnost 

i nezavisnost osvajanjem Bosne 1463. godine od strane Osmanskog carstva, izmijenjena je 

konfensionalna struktura stanovništva tako što je nestalo bosanske crkve, a nastala nova vjera na ovim 

prostorima islam čiji su sljedbenici bili muslimani 2) . Tako su u posljednjih petsto godina konfesionalnu 

strukturu stanovništva činili muslimani, katolici i pravoslavni, koji su sebe nazivali narodnim imenom 

Bošnjaci. Sa pojavom Francuske buržoaske revolucije 1789. godine, u Evropi, a time i na Balkanu, otvoren 

je proces nestanka multietničkih i multikonfesionalnih imperijalnih država, a započeo je novi proces 

stvaranja nacija i nacionalnih država. Na Balkanu i u Centralnoj Evropi taj proces je kasnio s obzirom na to 

da su se na tom prostoru duže vrijeme zadržale dvije imperijalne sile - carevine, Otomanska i Austrijska, 

odnosno Austro-Ugarska. Zato je proces nacionaliziranja teritorija i zaokruživanja nacionalnih država išao 

dosta sporo i ušao duboko iz devetnaestog u dvadeseto stoljeće, da bi se raspadom Jugoslavije u 

posljednjoj deceniji dvadesetog stoljeća prenio i u dvadeset i prvo stoljeće. Ostalo je još neraščišćeno 

nacionalno i državno pitanje u okvirima treće Jugoslavije, odnosno Srbije i Crne Gore, uključujući tu i 

Kosovo, Vojvodinu i Sandžak. Što se tiče Bosne (i Hercegovine) nad kojom je Berlinskim kongresom 1878. 

godine prestala Osmanska uprava, da bi je zamijenila Austro-Ugarska, pod utjecajem susjednih zemalja 

Srbije i Crne Gore, koje su tada bile priznate kao suverene države, i Hrvatske u sastavu Austro-Ugraske 

monarhije, otvoren je proces nacionaliziranja Bošnjaka pravoslavaca u Srbe, a Bošnjaka katolika u Hrvate 

3) , i raspirivana među njima ideja priključenja Bosne Srbiji, odnosno Hrvatskoj, dok su muslimani ostali 

čvrsto opredijeljeni za svoj muslimanski i bošnjački identitet i Bosnu kao svoju domovinu. Ovaj proces 

nacionaliziranja bosanskih pravoslavaca i bosanskih katolika potrajao je čitavo jedno stoljeće: od sredine 

19-og do sredine 20-og stoljeća. Naime, svi popisi stanovništva u Bosni (i Hercegovini), od onog kojeg je 

izvršio Omer-paša Latas 1851. godine, preko 1879. i 1910. koje je izvršila Austro-Ugarska monarhija, do 

1921. i 1931. koje je izvršila Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca, odnosno Kraljevina Jugoslavija 4) , 

provedeni su po konfesionalnoj, a ne po nacionalnoj pripadnosti bosanskog stanovništva. Prvi popis 

stanovništva po nacionalnoj pripadnosti izvršen je tek 1948. godine, kada je Bosna (i Hercegovina) već 

bila obnovila svoju državnost, 1943. godine na Prvom zasjedanju ZAVNOBiH-a. U međuvremenu, u 

periodu od sto godina, bosanski pravoslavci su se identifikovali kao Srbi, a bosanski katolici kao Hrvati. 

Dok su muslimani ostali nacionalno neodređeni niti kao Srbi, niti kao Hrvati, mada je na njih vršen 

pritisak da se tako opredijele. Međutim, muslimanske mase su, za razliku od određenog broja 

intelektualaca i čaršijskih ljudi, ostale indiferentne za srpsko i hrvatsko nacionalno opredjeljenje iz 

razloga što je u temelju njihovog nacionalnog opredjeljenja bila pripadnost pravoslavnoj i katoličkoj vjeri, 

jer njima njihova vjera islam kojoj su pripadali nije dozvoljavala nacionalno opredjeljenje za naciju u kojoj 

je pripadanje pravoslavlju ili katolicizmu bilo osnova za prepoznavanje nacionalne razlike između Srbina i 

Hrvata 5) . Muslimani su se osjećali kao zasebna etnička zajednica (Bošnjaci), koju aktuelne politike 

Austrije i Jugoslavije nisu priznavale, tako da su svoju individualnost, kao etnička grupa, očuvali pod 

vjerskim imenom musliman. Kada je to aktuelnom režimu odgovaralo, malo slovo m je pretvarano u 

veliko slovo M, kojim se Bošnjacima – tada Muslimanima priznavalo da su zasebna etnička grupa, a kada 

im to nije odgovaralo, ponovo su Muslimane svodili na vjersku grupu sa malim slovom m. Sa takvom

neodređenošću i protivrječnošću u pogledu nacionalnog položaja muslimana, ušlo se i u 

Narodnooslobodilački rat 1941. godine, koji je predvodila Komunistička partija Jugoslavije. Cilj je bio 

istjerivanje okupatora iz zemlje, i s obzirom na saradnju domaćih vlasti s okupatorom, uspostavljanje 

nove demokratske vlasti, obnavljanje Jugoslavije na demokratskom i federalnom principu, priznajući 

pravo naroda na samoopredjeljenje, do otcjepljenja i ujedinjenja sa drugim narodima, te stvaranjem šest 

federalnih jedinica 1943., koje će svojom voljom ući u demokratsku federativnu Jugoslaviju. Tako su se na 

toj političkoj platformi po prvi put u njihovoj historiji ujedinile do tada različite političke opcije sva tri 

naroda Bosne (i Hercegovine) - Srba, Bošnjaka – tada Muslimana i Hrvata, da u procesu 

narodnooslobodilačke borbe, na podlozi široko uspostavljene mreže narodnooslobodilačkih odbora, 

uspostave bosanske centralne institucije vlasti u formi Zemaljskog antifašističkog vijeća narodnog 

oslobođenja Bosne i Hercegovine, koje će ostvarivati načelo narodnog i državnog suvereniteta Federalne 

Bosne i Hercegovine 6) . Od tada, od toga političkog događaja koji se zbio u Mrkonjić Gradu 25. 

novembra 1943. godine, možemo govoriti o ustavnom položaju naroda u Bosni i Hercegovini. Ovo iz 

razloga što je Rezolucija Prvog zasjedanja ZAVNOBiH-a 7) po svome sadržaju bila, ne samo politički, već i 

ustavni akt kojim je obnovljena državnost Bosne (i Hercegovine) koju je ona imala u srednjem vijeku. 

Ovim aktom započinje izgradnja savremene bosanskohercegovačke ustavnosti i državnosti, koja će svoje 

finale doživjeti 6. aprila 1992. godine, međunarodnim priznanjem, i prijemom Bosne i Hercegovine u 

Ujedinjene narode. 1. Ustavni položaj naroda Bosne i Hercegovine u odlukama ZAVNOBiH-a Rezolucija 

Prvog zasjedanja ZAVNOBiH-a polazi od historijske činjenice da su se u Bosni (i Hercegovini) kroz historiju 

oblikovale tri etničke zajednice sa narodnim imenom Srbi, Muslimani (koji će se 1993. godine na 

Kongresu bošnjačkih intelektualaca reinkarnirati u svoj bošnjački identitet) i Hrvati: “Danas narodi Bosne 

i Hercegovine kroz svoje jedino političko predstavništvo, Zemaljsko antifašističko vijeće narodnog 

oslobođenja Bosne i Hercegovine, hoće da njihova zemlja... bude slobodna i zbratimljena Bosna i 

Hercegovina, u kojoj će biti osigurana puna ravnopravnost i jednakost svih Srba, Muslimana i Hrvata” 8) . 

Ovdje je, dakle, naglasak na “ravnopravnosti i jednakosti” što će se ostvariti u “slobodi i bratstvu” 

pripadnika sva tri naroda u Bosni i Hercegovini. Upotrebom riječi “narodi” (u množini), misli se na sva tri 

bosanska naroda u njihovom etničkom značenju. Na drugom mjestu u Rezoluciji riječ “narod” 

upotrijebljena je u jednini, dakle, u njenom političkom značenju, misleći na Bosance i Hercegovce, 

državni narod Bosne (i Hercegovine) neovisno od njegove etničke pripadnosti: “Narod Bosne i 

Hercegovine danas predstavlja jedino Zemaljsko antifašističko vijeće narodnog oslobođenja za Bosnu i 

Hercegovinu i Antifašističko vijeće narodnog oslobođenja Jugoslavije” 9) . U Deklaraciji o pravima 

građana Bosne i Hercegovine, usvojenoj na Drugom zasjedanju ZAVNOBiH-a, održanom 30. juna do 2. 

jula 1944. godine u Sanskom Mostu, u njenoj preambuli se kaže: “U plamenu pravednog oslobodilačkog 

rata iskiva se bratstvo Srba, Muslimana i Hrvata, i time se udara siguran temelj slobodne i zbratimljene 

Bosne i Hercegovine... Prvi put u istoriji Srbi, Muslimani i Hrvati Bosne i Hercegovine, ujedinjeni u 

narodnooslobodilačkom pokretu, stupili su na isti put, počeli su da izgrađuju svoj zajednički dom, u čije 

su temelje uzidane kosti njihovih najboljih sinova. Prvi put u istoriji oni su postali kovači svoje sudbine, 

čvrsto riješeni da jednom zauvijek sahrane vjekovnu, mračnu i tešku prošlost i da izgrade državnu 

zajednicu u kojoj će živjeti u ravnopravnosti, slobodi, miru i blagostanju” 10) . U Deklaraciji se dalje kaže 

da će narodna demokratska vlast u Bosni i Hercegovini, oličena u narodno-oslobodilačkim odborima i 

Zemaljskom antifašističkom vijeću narodnog oslobođenja Bosne i Hercegovine, zajamčiti: 

“Ravnopravnost Srba, Muslimana i Hrvata Bosne i Hercegovine, koja je njihova zajednička i nedjeljiva

domovina” 11) . Ovdje je naglasak na činjenici da je Srbe, Muslimane i Hrvate ujedinio 

narodnooslobodilački pokret na putu izgradnje “zajedničkog doma” u čije su temelje ugrađene kosti 

njihovih najboljih sinova. Prvi put u historiji ova tri naroda postali su kovači svoje sudbine riješeni da 

sahrane vjekovnu, mračnu i tešku prošlost i da izgrade državnu zajednicu u kojoj će živjeti u 

ravnopravnosti, slobodi, miru i blagostanju. To su, dakle, vrijednosti koje će ih okupiti i za koje će se 

zajedno zalagati. Iza ovih vrijednosti stajaće bosanska demokratska vlast i zajamčiti Srbima, Bošnjacima – 

tada Muslimanima i Hrvatima “ravnopravnost”. Ovdje se iza riječi ravnopravnost ne spominje i riječ 

“jednakost” iz Rezolucije sa Prvog zasjedanja ZAVNOBiH-a, zbog čega će se kasnije pojam 

“ravnopravnosti” različito tumačiti i primjenjivati u dnevnoj političkoj praksi. Ovdje treba posebno 

naglasiti kada je riječ o Srbima, Hrvatima i Muslimanima, da je riječ o Srbima, Muslimanima i Hrvatima 

Bosne i Hercegovine “koja je njihova zajednička i nedjeljiva domovina” 12) , dakle onih koji u njoj žive. 

Ovo je jako važno naglasiti da bi se otklonila dilema: čija je Bosna? Ona nije, dakle, zemlja Srba, Hrvata i 

Muslimana izvan Bosne i Hercegovine, kojima Bosna (i Hercegovina) nije domovina. Prema tome, ne 

može biti ni predmet trgovanja i pravljenja nagodbi između Srbije, Crne Gore i Hrvatske, što se često 

dešavalo, naročito između dva svjetska rata, a posebno 1941-1945, i u godinama raspada SFRJ i agresije 

na Bosnu i Hercegovinu (1991-1995). 2. Položaj naroda i narodnosti u Ustavu iz 1946. godine Ustav 

Narodne Republike Bosne i Hercegovine donesen 31. januara 1946. godine 13) definira Bosnu i 

Hercegovinu da je ona “narodna država republikanskog oblika” 14) . Ustav pojam “narod” upotrebljava u 

njegovom političkom značenju, a pojam “narodnost” u njegovom etničkom značenju. U članu 2. Ustava 

govori se o Bosni i Hercegovini, da se ona izražavajući slobodnu volju svoga naroda bez razlike na 

narodnosti i vjeroispovijesti, a na osnovu prava na samoopredjeljenje, uključujući pravo na otcjepljenje i 

na ujedinjenje s drugim narodima, ujedinila na osnovu načela ravnopravnosti sa Srbijom, Hrvatskom, 

Crnom Gorom, Makedonijom, Slovenijom, u zajednicu, saveznu državu - Federativnu narodnu republiku 

Jugoslaviju. Dakle, pravo na samoopredjeljenje je imala Narodna republika Bosna i Hercegovina, 

izraženom slobodnom voljom njenog naroda, dakle, političkog, odnosno državnog naroda Bosne i 

Hercegovine, a državni narod Bosne i Hercegovine mogu biti samo Bosanci (i Hercegovci), bez obzira 

kojoj narodnosti (srpskoj, muslimanskoj, hrvatskoj ili drugoj) i vjeroispovijesti pripadali. Dakle, pravo na 

samoopredjeljenje ni 1943. godine nisu imale narodnosti pojedinačno, kao etničke zajednice, u Bosni i 

Hercegovini, već Bosna i Hercegovina kao država voljom njenog bosanskog naroda, dakle Bosanaca, bez 

obzira na narodnost i vjeroispovijest. Za narodnosti Ustav garantira ravnopravnost “u svemu” 15) , ne 

nabrajajući posebno ime svake narodnosti za sebe kao što je to učinjeno u Rezoluciji i Deklaraciji 

ZAVNOBiH-a. Razlog tome je, po mome mišljenju, što se u vrhu Komunističke partije Jugoslavije našlo 

dovoljno srpskih i hrvatskih nacionalista koji su nastavili osporavati Bošnjake kao zaseban narod, ponovo 

ih tjerajući da se opredjeljuju kao Srbi i Hrvati. I lično sam prošao to iskustvo. Ustav pravi razliku između 

narodnosti i nacionalne manjine. Dok narodnostima garantira ravnopravnost “u svemu”, nacionalnim 

manjinama osigurava da u Bosni i Hercegovini “uživaju pravo na zaštitu svog kulturnog razvitka i 

slobodne upotrebe svog jezika” 16) . Definirajući da sva vlast proizilazi iz naroda i pripada narodu preko 

slobodno izabranih predstavničkih organa državne vlasti: narodnih odbora i Narodne skupštine NRBiH 

17) , Ustav se opredijelio za građanski, a ne etnički koncept vlasti. Ali je za to proglasio protivnim Ustavu 

“svaki akt koji je na njenoj teritoriji uperen protiv suverenosti, ravnopravnosti i nacionalne slobode 

naroda Bosne i Hercegovine bez razlike narodnosti i vjeroispovijesti” 18) . Nije li i zabrana Bošnjacima da 

se osjećaju kao zaseban narod, bio protivustavan akt? Ovakvim definiranjem vlasti i njene zaštite, Ustav

osigurava i građanski koncept vlasti, ali i garanciju ravnopravnosti i vjeroispovijesti, na tragu savremenog, 

evropskog koncepta naroda, odnosno nacije državljana, naroda shvaćenog kao političkog naroda države, 

bez obzira na njegovu etničku i vjersku složenost. Ustavom je uređeno načelo podijeljenog suvereniteta 

između republike i savezne države: “Narodna Republika Bosna i Hercegovina vrši državnu vlast suvereno, 

prenoseći na Federativnu Narodnu Republiku Jugoslaviju samo ona prava koja su saveznoj državi data 

Ustavom FNRJ” 19) : “Savezna država štiti i brani suverena prava NRBiH, njenu bezbjednost, kao i 

društveno i političko uređenje” 20) . 3. Položaj naroda i narodnosti prema Ustavnom zakonu iz 1953. 

godine Ustavni zakon Narodne Republike Bosne i Hercegovine, od 29. januara 1953. godine 21) , ne 

mijenja ustavni položaj naroda definiran u Ustavu iz 1946. godine. Međutim, Ustavni zakon dopunjuje 

definiranje oblika državnog uređenja Bosne i Hercegovine. Iako i dalje ostaje naziv “Narodna Republika 

Bosna i Hercegovina”, podvlači se njen socijalistički i demokratski karakter vlasti: “Narodna Republika 

Bosna i Hercegovina je socijalistička demokratska država radnog naroda Bosne i Hercegovine” 22) . Sada 

je definirano da sva vlast umjesto “narodu” pripada “radnom narodu”. Nisu više centri narodne vlasti 

samo narodni odbori i Narodna skupština NRBiH, sada “radni narod” vrši vlast i upravlja društvenim 

poslovima i u “radničkim savjetima i u drugim samoupravnim organima, kao i neposredno putem izbora, 

opozivanja, referenduma, zborova birača, savjeta građana, učešće građana u upravi i pravosuđu i putem 

drugih oblika neposrednog upravljanja” 23) . Kao posljedica uvođenja radničkog samoupravljanja 

zakonom 1950. godine, Ustavni zakon pojmu “narod” dodaje atribut “radni”. Tako Ustavni zakon svugdje 

umjesto narod upotrebljava sintagmu “radni narod”, ali ne odustaje od građanskog koncepta vlasti. 

Predstavnički dom Narodne skupštine biraju građani, neovisno od toga što se upotrebljava i opći pojam 

“radni narod”, kada je riječ o zajamčenju njegovog prava samoupravljanja u oblasti prosvjete, nauke i 

kulture i socijalnih službi. Kao posljedica uvođenja samoupravljanja, koje postaje ustavna kategorija, 

pored sintagme “radni narod” upotrebljava se i pojam “proizvođač”, pod kojim su obuhvaćeni radnici u 

proizvodnji, saobraćaju i trgovini (privredi). Uvodi se i kategorija “općeg društvenog interesa”, koji nije, 

dakle, samo državni interes, kao u administrativnom sistemu upravljanja iz Ustava 1946. godine. Ustavni 

zakon obavezuje da se “samoupravljanje proizvođača i radnog naroda ostvaruje (se) u saglasnosti sa 

opštim društvenim interesima izraženim u zakonu i drugim odlukama predstavničkih tijela radnog 

naroda” 24) . Društvena svojina na sredstvima za proizvodnju, samoupravljanje proizvođača u privredi i 

samoupravljanje radnog naroda u općini, gradu i srezu jesu osnova društvenog i političkog uređenja 

zemlje. 4. Položaj naroda i narodnosti u Ustavu iz 1963. godine Ustavom Socijalističke Republike Bosne i 

Hercegovine od 11. aprila 1963. godine 25) pojam “narodnosti” koji je u Ustavu NRBiH iz 1946. godine 

upotrebljavan da bi označio Srbe, Muslimane i Hrvate, zamijenjen je pojmom “naroda” kojim se u 

množini misli na tri bosanska naroda, i pripadnike drugih naroda Jugoslavije, a raniji pojam “nacionalne 

manjine”, zamijenjen je pojmom “narodnosti”. Ova napomena je veoma bitna, s obzirom na različit 

ustavni položaj naroda, od ustavnog položaja narodnosti pod kojim se sada podrazumijevaju nacionalne 

manjine. U Osnovnim načelima (1), upotrebljava se pojam naroda u etničkom i političkom značenju. U 

etničkom značenju, kada se govori o trima narodima u Bosni i Hercegovini, a u političkom značenju 

pojam naroda se upotrebljava kada se govori o narodu Bosne i Hercegovine u odnosu prema ostalim 

narodima Jugoslavije. Navest ćemo obje formulacije: “Povezani u prošlosti zajedničkim životom, 

stremljenjima i borbom za slobodu i socijalni progres, Srbi, Muslimani i Hrvati, savlađujući nastojanja 

tuđinskih sila i domaćih reakcionarnih snaga, našli su se prvi put slobodni, ravnopravni i zbratimljeni u 

svojoj Republici, koja je postala politički i društveni oblik, (kako) njihove čvrste povezanosti i međusobne

avnopravnosti”. To je, dakle, upotreba riječi narod u njenom etničkom značenju. U produžetku ovog 

paragrafa riječ narod upotrebljava se u njenom političkom značenju: “Tako je narod Bosne i Hercegovine 

prvi put u svojoj istoriji postao odlučujući činilac i subjekt cjelokupnog razvitka i društvenog progresa i 

svojim naporima, a u zajednici sa ostalim narodima Jugoslavije, postigao velike uspjehe u svom 

materijalnom i kulturnom razvoju”. Razlika između etničkog i političkog pojma riječi narod je u tome što 

se narod u etničkom značenju veže za kulturu (a na Balkanu, često i za vjeru), a narod u političkom 

značenju, u značenju državnog naroda (državljana, građana) veže za ime države. To je evropski koncept 

političkog shvaćanja pojma narod. Također, u političkom značenju državnog naroda se upotrebljava i 

pojam naroda (u jednini) kada je riječ o ostvarivanju suverenih prava, kako u Bosni i Hercegovini, tako i u 

Jugoslaviji. U pogledu ostvarivanja suvereniteta misli se na bosanski narod svih etničkih zajednica, 

Bosance (i Hercegovce), a ne posebno na Srbe, Bošnjake i Hrvate: “Radni narod Bosne i Hercegovine, na 

osnovu Ustava Jugoslavije i ovog Ustava, osigurava i ostvaruje sva svoja suverena prava u Socijalističkoj 

Republici Bosni i Hercegovini, osim onih prava koja su u zajedničkom interesu radnih ljudi i naroda 

Jugoslavije utvrđena kao prava i dužnosti federacije i koja se ostvaruju u Socijalističkoj Federativnoj 

Republici Jugoslaviji”. Pojam “narod” Bosne i Hercegovine u političkom značenju upotrebljava se i u 

normativnom dijelu ustava SRBiH. Nakon što se SR Bosna i Hercegovina definira kao “državna 

socijalistička demokratska zajednica naroda (u jednini - O. I.) Bosne i Hercegovine” 26) , Ustavom se 

utvrđuje neotuđivo “pravo i dužnost naroda Bosne i Hercegovine da štiti i brani nezavisnost i teritorijalnu 

cjelokupnost” SFRJ 27) . Ustav izjednačuje u pravima i dužnostima državljane drugih republika Jugoslavije 

sa državljanima Bosne i Hercegovine 28) . U tom slučaju, dakle, Ustav zadržava građanski a ne nacionalni 

(etnički) koncept vlasti. Radni narod, dakle politički narod, državni narod BiH, je jedini nosilac vlasti i 

upravljanja društvenim poslovima: “Građani ostvaruju samoupravljanje neposredno na zborovima birača, 

putem referenduma ili drugih oblika neposrednog odlučivanja u radnoj organizaciji, opštini i drugim 

društveno-političkim zajednicama i preko svojih delegata koje biraju u organe upravljanja radnih i drugih 

samoupravnih organizacija i u predstavnička tijela društveno-političkih zajednica” 29) . Ustav posebno 

garantira nastavu na jezicima naroda Jugoslavije kao i pripadnicima pojedinih narodnosti (nacionalnih 

manjina) koje žive na teritoriji Bosne i Hercegovine, pod uvjetima određenim republičkim zakonima 30) . 

Ustav narodnostima (nacionalnim manjinama) koje žive u Bosni i Hercegovini zajamčuje uživanje prava i 

zaštitu svog kulturnog razvitka i slobodu upotrebe svog jezika 31) . Amandmanom XVI na Ustav Bosne i 

Hercegovine, od 6. februara 1969. godine 32) uređuje se da su “narodi i narodnosti” ravnopravni u Bosni 

i Hercegovini. S obzirom na ustavni koncept da su državljani drugih republika izjednačeni u pravima i 

dužnostima sa državljanima Bosne i Hercegovine, a oni pripadaju različitim narodima i narodnostima 

Jugoslavije, to ovu odredbu Amandmana XVI o ravnopravnosti “naroda i narodnosti” u Bosni i 

Hercegovini, treba razumjeti tako da se ona ne odnosi samo na tri bosanska naroda Srbe, Bošnjake – tada 

Muslimane i Hrvate, već i na pripadnike, drugih naroda Jugoslavije, kao i narodnosti. Pošto je članom 54. 

Ustava uređeno “pravo na nastavu na njihovom jeziku” naroda Jugoslavije i narodnosti, Amandmanom 

XVI uređeno je da se ostvarivanje ravnopravnosti naroda i narodnosti zakonom osigurava primjenom 

“ravnopravnosti jezika i pisma naroda i narodnosti na područjima na kojima žive pojedine narodnosti”. 

Zakonom se utvrđuje i pravo pripadnika narodnosti na upotrebu svog jezika i pisma u ostvarivanju 

njihovih prava i dužnosti, kao i u postupku kod državnih organa i organizacija koje vrše javna ovlašćenja. 

Ustavnim Amandmanima XVIII, XXX, XXXII i XXXIV, na Ustav SR Bosne i Hercegovine, od 15. februara 

1972. godine 33) , izvršene su radikalne promjene u definiranju Bosne i Hercegovine i promjeni ustavnog

položaja naroda i različitih etničkih grupa koje u njoj žive. U Amandmanu XVIII Bosna i Hercegovina je 

definirana kao “socijalistička samoupravna i državna zajednica radnih ljudi i građana, naroda Bosne i 

Hercegovine - Srba, Muslimana i Hrvata, pripadnika drugih naroda, narodnosti i etničkih grupa, koji u njoj 

žive, zasnovana na vlasti i samoupravljanju radničke klase i svih radnih ljudi i na suverenosti i 

ravnopravnosti njenih naroda i pripadnika drugih naroda, narodnosti i etničkih grupa”. Zadržava se 

građanski karakter države, ali se reafirmira ZAVNOBIHOVSKA definicija Bosne i Hercegovine, da je ona 

država sva tri bosanska naroda: Srba, Muslimana i Hrvata, s tim što je ona i država pripadnika drugih 

naroda, narodnosti i etničkih grupa, ali sa naznakom “koji u njoj žive”. Za razliku od ranijih definicija 

Bosne i Hercegovine u pogledu subjekata koji imaju pravo na nju, prvi put se u njen Ustav ugrađuje 

sintagma “koji u njoj žive”. Dakle, Bosna i Hercegovina je “socijalistička samoupravna i državna zajednica” 

samo onih radnih ljudi i građana, Srba, Muslimana i Hrvata, pripadnika drugih naroda i narodnosti i 

etničkih grupa “koji u njoj žive”. Svi oni, dakle, čine državni, odnosno politički narod Bosne i Hercegovine, 

pod uvjetom da su i njeni državljani, odnosno da imaju opće biračko pravo u Bosni i Hercegovini. Jer 

prema ovoj istoj ustavnoj odredbi svi oni u njoj ostvaruju svoja suverena prava i ravnopravni su, osim 

onih prava za koja je utvrđeno da se ostvaruju u SFRJ. U Bosni i Hercegovini Ustavom je zajamčena 

“ravnopravnost naroda, narodnosti i etničkih grupa”. Svima njima, kako narodima Bosne i Hercegovine - 

Hrvatima, Srbima i Muslimanima, kao i pripadnicima drugih naroda, narodnosti i etničkih grupa 

osiguravaju se uvjeti za afirmaciju nacionalnih vrijednosti, slobodno ispoljavanje nacionalnih osobenosti 

u skladu sa potrebama zajedničkog života i “srazmjerna zastupljenost u predstavničkim organima 

društveno-političkih zajednica i njihovim izvršnim organima”. Državni organi, organizacije udruženog rada 

i druge organizacije obavezno svoje nazive ističu latinicom i ćirilicom, a građani su slobodni u izboru 

naziva jezika, izgovora i pisma. Posebno je zajamčeno pravo pripadnicima makedonskog i slovenačkog 

naroda da se služe svojim jezikom u ostvarivanju svojih prava, odnosno u izvršavanju svojih obaveza, kao 

i u postupku kod državnih organa i organizacija koje vrše javna ovlašćenja. Pripadnicima narodnosti i 

etničkih grupa Amandmanom XVIII osigurava se pravo upotrebe njihovog jezika i pisma bez ikakvih 

zakonskih ograničenja, a pravo na nastavu na njihovom jeziku osigurava se u skladu sa zakonom. Ustav 

obavezuje općine da se staraju o osiguravanju uvjeta za razvitak kulture narodnosti i etničkih grupa koje 

žive u Bosni i Hercegovini. Ustav Bosne i Hercegovine Amandmanom XVIII izjednačuje pripadnike drugih 

naroda, narodnosti i etničkih grupa, koji žive u Bosni i Hercegovini, sa narodima Bosne i Hercegovine - 

Muslimanima (Bošnjacima), Srbima, Hrvatima, u ostvarivanju i osiguravanju samoupravljanja i razvoja 

socijalističkih samoupravnih društveno-ekonomskih i političkih odnosa, na osnovama udruženog rada 

sredstvima u društvenoj svojini, nacionalne slobode, ravnopravnosti i suverenosti, teritorijalne 

cjelokupnosti, narodne odbrane, sigurnosti i društvene samozaštite; razvijaju i jačaju bratstvo i jedinstvo 

naroda, narodnosti i etničkih grupa u Bosni i Hercegovini i Jugoslaviji; stvaraju uvjete i osiguravaju što 

uspješniji društveni razvoj; ostvaruju i osiguravaju demokratske slobode i prava čovjeka i građanina, 

solidarnost i socijalnu sigurnost radnih ljudi i građana, ustavnost i zakonitost, učestvuju u utvrđivanju i 

ostvarivanju spoljne politike; zalažu se za mir u svijetu na osnovi politike nesvrstavanja i pružanja podrške 

svim progresivnim i oslobodilačkim snagama u svijetu; izgrađuju i razvijaju odgovarajuće oblike 

međusobne saradnje i vrše sve druge društvene poslove od zajedničkog interesa za politički, privredni i 

kulturni život i samoupravni društveni razvitak SR Bosne i Hercegovine. Ustavom su uređeni i oblici i 

institucije putem kojih radni ljudi, građani, narodi, narodnosti i etničke grupe ostvaruju gore navedena 

prava i zajedničke interese. To su: (1) organizacije udruženog rada i druge samoupravne organizacije i

interesne zajednice; (2) mjesne zajednice i općine, (3) općinske skupštine i drugi općinski organi i 

organizacije; (4) saradnja općina; (5) samoupravno sporazumijevanje, društveno dogovaranje i 

udruživanje organizacija udruženog rada, drugih samoupravnih organizacija i interesnih zajednica; (6) 

Skupština SRBiH i drugi republički organi i organizacije; (7) društveno-političke i druge organizacije i 

udruženja građana i (8) različiti oblici aktivnosti građana. Ustavom je uređeno da su granica i pravac 

ostvarivanja prava i dužnosti društveno-političkih zajednica u vršenju vlasti - ravnopravnost naroda, 

narodnosti i etničkih grupa i osnovne slobode i prava čovjeka i građanina, utvrđeni ustavima Jugoslavije i 

Bosne i Hercegovine. Amandmanom XXX kojim su uređena prava i dužnosti SR Bosne i Hercegovine, 

uređena je obaveza SR Bosne i Hercegovine da preko svojih organa i organizacija “obezbjeđuje 

suverenost i ravnopravnost naroda, narodnosti i etničkih grupa”. Amandmanom XXXII uređeno je pravo i 

dužnost naroda, narodnosti i etničkih grupa SR Bosne i Hercegovine, radnih ljudi i građana “da štite i 

brane nazavisnost, suverenitet, teritorijalnu cjelokupnost i ustavom utvrđeno društveno i političko 

uređenje” SR Bosne i Hercegovine i SFRJ. Istim Amandmanom je uređeno da se u komandnom sastavu 

teritorijalne odbrane primjenjuje “načelo srazmjerne zastupljenosti naroda i narodnosti sa područja na 

kojima se obrazuju jedinice teritorijalne odbrane”. Ako se organizuju jedinice teritorijalne odbrane od 

pripadnika narodnosti, “u komandovanju i obuci upotrebljavat će se jezik te narodnosti”. U Amandmanu 

XXXIV uređeno je da se Bosna i Hercegovina posebno stara o razvijanju političkih, ekonomskih, kulturnih i 

drugih odnosa sa drugim državama i međunarodnim organima i organizacijama “koji su od značaja... za 

prava i interese njenih naroda, narodnosti i etničkih grupa...” 5. Položaj naroda i narodnosti u Ustavu iz 

1974. godine Ustav SR Bosne i Hercegovine, od 25. februara 1974. godine 34) , u svojoj Preambuli navodi 

da su: “narodi Bosne i Hercegovine - Muslimani, Srbi i Hrvati...stvorili uslove za bogatiji i svestraniji 

socijalistički razvitak naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine”. U Osnovnim načelima (I) Ustava SRBiH se 

kaže da su: “narodi Bosne i Hercegovine - Srbi, Muslimani i Hrvati i pripadnici drugih naroda i narodnosti, 

zajedno sa drugim narodima i narodnostima Jugoslavije, uspostavili (su) revolucionarnu narodnu 

demokratsku vlast i u okviru Federativne Republike Jugoslavije stvorili Narodnu Republiku Bosnu i 

Hercegovinu”. Ovo je jedna od najlošijih interpretacija definiranja postupka obnove državnosti Bosne i 

Hercegovine. Ovo je tipičan primjer kada se projekcija odnosa među narodima i narodnostima iz 1974. 

godine prenosi na stanje tih odnosa u 1943. godini kada je obnovljena državnost Bosne i Hercegovine. 

Riječ je o tvrdnji da je “u okviru Federativne Republike Jugoslavije stvorena Narodna Republika Bosna i 

Hercegovina”. Prvo, kada je obnovljena državnost Bosne i Hercegovine, nije bilo nikakve Federativne 

republike Jugoslavije, već je bila okupirana od neprijatelja Kraljevina Jugoslavija. Drugo, narod Bosne i 

Hercegovine se koristio pravom na samoopredjeljenje uključujući i pravo na otcjepljenje i ujedinjenje s 

drugim narodima, dobrovoljno se ujedinio u demokratsku federativnu Jugoslaviju, koja je republikom 

postala, ne u momentu nastanka 29.11.1943. godine, već tek poslije izbora 11. novembra 1945. godine, 

na zasjedanju Ustavotvorne skupštine 29. novembra 1945. godine. Treće, Jugoslavija se nikada nije zvala 

“Federativna Republika”, već “Federativna Narodna Republika”. Očigledno je da se radi o krupnom 

propustu u tekstu Preambule. Tek u drugom pasusu Osnovnih načela (1), prepisan je tekst iz Osnovnih 

načela (1) Ustava SRBiH iz 1963. godine, u kome se ispravno govori o tome da je riječ o dobrovoljnom 

ujedinjenju BiH u Jugoslaviju, a ne da je ona stvorena u Jugoslaviji. U petom odjeljku Osnovnih načela u 

kome se govori o klasnom karakteru vlasti kao posebnom obliku diktature proletarijata u SR Bosni i 

Hercegovini, u jednoj alineji je navedeno da radnička klasa to osigurava: “ostvarivanjem srazmjerne 

zastupljenosti naroda i narodnosti u skupštinama društveno-političkih zajednica”. Ovo značajno načelo u

etnički složenim društvima i državama kao što je BiH, preuzeto je iz Amandmana XVIII na Ustav iz 1963. 

godine. Od obnove državnosti BiH, do donošenja Ustava iz 1974. godine, u preambulama, osnovnim 

načelima, pa i u normativnim dijelovima Ustava, bilo je sadržano uglavnom načelo “ravnopravnosti”. Uz 

ovo načelo samo je u Rezoluciji Prvog zasjedanja ZAVNOBiH-a bilo dodano “i jednakost”. Tako da je 

načelo ravnopravnosti bilo primjenjivano u konkretnim slučajevima zavisno od odnosa političkih snaga ili 

zavisno od samog razumijevanja pojma ravnopravnosti od političkih aktera. Unošenjem načela 

“srazmjerne zastupljenosti” naroda i narodnosti u skupštinama BiH i lokalne vlasti značajno je poboljšano 

ostvarivanje samog načela ravnopravnosti, ali i suzbilo mogućnost političke manipulacije tim načelom, 

koje se tada prenosilo u sve segmente društva. Sintagma “narodi Bosne i Hercegovine i pripadnici drugih 

naroda i narodnosti” u Osnovnim načelima (1) upotrijebljena je i u ostalim odjeljcima Osnovnih načela, u 

kojima se govori o ostvarivanju suverenih prava i klasnih i nacionalnih interesa, provođenju politike mira, 

a protiv agresije i rata, organiziranju općenarodne odbrane, utvrđivanju i provođenju spoljne politike i 

saradnji s organima i organizacijama drugih država. Ustav SRBiH iz 1974. godine, za razliku od Ustava iz 

1963. godine i Amandmana XVIII, preciznije definira Bosnu i Hercegovinu kao državu. Ona je: 

“Socijalistička demokratska država i socijalistička samoupravna demokratska zajednica radnih ljudi i 

građana, naroda Bosne i Hercegovine - Muslimana, Srba i Hrvata, pripadnika drugih naroda i narodnosti 

koji u njoj žive” 35) . Svi oni ostvaruju “svoja suverena prava u Socijalističkoj Republici Bosni i 

Hercegovini”, osim onih prava za koja je, “u zajedničkom interesu...Ustavom SFRJ utvrđeno da se 

ostvaruju u SFRJ” 36) . Ustav zajamčuje “ravnopravnost naroda i narodnosti i njihovih pripadnika” 37) . 

Narodima Bosne i Hercegovine - Hrvatima, Bošnjacima (tada Muslimanima), Srbima i pripadnicima drugih 

naroda i narodnosti osiguravaju se uvjeti za afirmaciju nacionalnih vrijednosti, za slobodno ispoljavanje 

nacionalnih osobenosti “u skladu sa potrebama zajedničkog života” i socijalističkog razvitka i učvršćivanja 

bratstva i jedinstva, kao i “srazmjerna zastupljenost u skupštinama društveno-političkih zajednica” 38) . U 

Bosni i Hercegovini je u službenoj upotrebi srpsko-hrvatski, odnosno hrvatsko-srpski jezik ijekavskog 

izgovora, a ćirilica i latinica su ravnopravna pisma 39) . Državljani drugih republika imaju na teritoriji 

Bosne i Hercegovine ista prava i dužnosti kao i njeni građani 40) . Pravna suština ovakvog ustavnog 

položaja ne samo bosanskih Srba, Bošnjaka i bosanskih Hrvata, već i pripadnika narodnosti, pa i 

pripadnika drugih naroda u Jugoslaviji, koji su stalno živjeli u Bosni i Hercegovini, jeste da su oni činili 

državni narod Bosne i Hercegovine, odnosno politički narod Bosne (i Hercegovine). Ovaj narod su, dakle, 

činili ne samo tri autohtona bosanska naroda, već i pripadnici drugih naroda koji su odabrali Bosnu i 

Hercegovinu za svoje stalno mjesto življenja, ne gubeći svoj etnički identitet, niti državljanstvo svoje 

republike. Isto tako kao što su pripadnici sva tri autohtona bosanska naroda, u svakoj drugoj republici u 

Jugoslaviji koju su odabrali da u njoj stalno žive, pripadali državnom narodu dotične republike, ne gubeći 

svoj etnički identitet i svoje bosansko državljanstvo. Oni su koristili svoja građanska prava, prava 

političkog državnog naroda, dotične republike kao svugdje u svijetu, aktivno i pasivno biračko pravo i 

obavezu plaćanja poreza i služenja vojske u republici u kojoj su imali stalno mjesto boravka i bili njeni 

državljani, odnosno kao državljani druge republike, koji su, uzajamno, imali pravo državljanina republike 

u kojoj su bili stalno nastanjeni. Amandmanima LIX do LXXX na Ustav iz 1974. godine, donesenim 31. jula 

1990. godine 41) , izvršeno je reafirmiranje bosanske državnosti, konkretnije uređena srazmjerna 

zastupljenost naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine u vlasti i uvođenje načela podjele između 

zakonodavne, izvršne i sudske vlasti (prelazak na parlamentarni sistem) namjesto do tada važećeg načela 

jedinstva vlasti, odnosno skupštinskog (konventskog) sistema vlasti. Amandmanom LX Bosna i

Hercegovina je definirana kao “demokratska suverena država ravnopravnih građana, naroda Bosne i 

Hercegovine - Muslimana, Srba i Hrvata i pripadnika drugih naroda i narodnosti, koji u njoj žive”. Novo u 

definiranju Bosne i Hercegovine je da je ona “suverena država” i da prema tome, ravnopravnost njena tri 

naroda i drugih naroda i narodnosti koji u njoj žive, ima jedan nov kvalitet. S obzirom na to da su svojim 

ustavima i druge jugoslavenske republike sebe definirale, koristeći se neotuđivim pravom na 

samoopredjeljenje, kao suverene države, bilo je očekivati drukčiji preustroj Jugoslavije, iz federacije, u 

neki drugi oblik zajedničkog života svih šest republika u Jugoslaviji. S obzirom na ranije uvedeno ustavno 

načelo o srazmjernoj zastupljenosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine, u skupštinama društvenopolitičkih 

zajednica, Amandmanom LXI ovo načelo je prošireno i na organe koje one biraju, kao i na 

Predsjedništvo i druge državne organe. Ustavnim zakonom za provođenje Amandmana LIX-LXXIX na 

Ustav SRBiH 42) , čl. 19. do 22., uređena je detaljnija primjena odredaba Amandmana LXI o srazmjernoj 

zastupljenosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine. Kada je riječ o srazmjernosti u skupštinama 

društveno-političkih zajednica, smatrat će se da je srazmjerna zastupljenost “naroda Bosne i Hercegovine 

- Muslimana, Srba i Hrvata osigurana, ukoliko ostvarena srazmjera ne odstupa više od 15% od srazmjere 

utvrđene za odbornike skupština odgovarajuće društveno-političke zajednice, odnosno za poslanike u 

Vijeću građana Skupštine SRBiH u izbornoj jedinici na osnovu podataka prema popisu stanovništva prije 

provođenja izbora” 43) . Ista odredba se primjenjuje i na srazmjernu zastupljenost pripadnika drugih 

naroda i narodnosti koji žive u SRBiH kao i građana koji su umjesto nacionalne izrazili regionalnu ili drugu 

pripadnost ili se nacionalno nisu opredijelili. Za njih se srazmjerna zastupljenost posebno utvrđuje i 

iskazuje ako čine najmanje pet posto od ukupnog broja stanovnika SRBiH. Ukoliko takvih građana ima 

manje od pet posto, srazmjerna zastupljenost se utvrđuje i iskazuje zajednički. Isti način srazmjerne 

zastupljenosti odnosi se i na poslanike u Vijeću općina Skupštine SRBiH, s tim da se srazmjerna 

zastupljenost odnosi na Republiku kao društveno-političku zajednicu 44) . Odredbe člana 19. Ustavnog 

zakona primijenit će se shodno i na osiguranje srazmjerne zastupljenosti naroda i narodnosti u organima 

koje biraju skupštine društveno-političkih zajednica, zatim u Predsjedništvu SRBiH i drugim državnim 

organima, kako to bude utvrđeno izbornim zakonom. Ukoliko ne postoji mogućnost izbora najmanje 

jednog odbornika, odnosno poslanika, iz određenog naroda, odnosno narodnosti, smatrat će se da je 

osigurana srazmjerna nacionalna zastupljenost ako se i odstupi od naprijed spomenutog procenta (15%). 

Ako se ne ostvari srazmjerna zastupljenost u skladu sa Ustavnim zakonom, Republička izborna komisija 

će utvrditi da je došlo do bitnog narušavanja Ustavnog zakona i poništiće izbore u izbornoj jedinici u kojoj 

nije ostvarena srazmjerna zastupljenost. Pored Republičke izborne komisije postupak za poništavanje 

može pokrenuti i politička organizacija koja je učestvovala u izborima ili nadležna izborna komisija u roku 

osam dana od dana službenog saopćenja rezultata izbora. Amandmanom LXIX uvedena je 

nediskriminaciona klauzula, radi osiguranja nacionalne i druge ravnopravnosti građana: “1. Građani su 

jednaki u pravima i dužnostima bez obzira na nacionalnost, rasu, pol, jezik, vjeroispovijest, političko ili 

drugo uvjerenje, socijalno porijeklo, rođenje, obrazovanje, društveni položaj ili drugo lično svojstvo”. 

Istim Amandmanom bilo je zabranjeno “raspirivanje nacionalne, rasne i vjerske mržnje i netrepeljivosti”. 

Amandmanom LXX, tač. 10. prvi put u novijoj ustavnoj historiji Bosne i Hercegovine obrazuje se Savjet za 

pitanje ostvarivanja ravnopravnosti naroda i narodnosti Bosne i Hercegovine. Predviđeno je bilo da se za 

članove Savjeta bira jednak broj poslanika iz reda pripadnika naroda Bosne i Hercegovine - Bošnjaka, Srba 

i Hrvata, kao i odgovarajući broj poslanika iz reda drugih naroda i narodnosti i drugih koji se nisu 

nacionalno odredili, a žive u Bosni i Hercegovini. Odluka se donosi saglasnošću članova iz reda svih

naroda i narodnosti. Također je predviđeno da se dvotrećinskom većinom ukupnog broja poslanika u 

skupštini SRBiH donese zakon kojim će se regulirati sastav, djelokrug i način rada Savjeta. Istim 

Amandmanom navedena su i pitanja koja će Savjet moći razmatrati: ravnopravnost jezika i pisma; 

organiziranje i djelovanje kulturnih ustanova i institucija koje imaju poseban značaj za ispoljavanje i 

afirmaciju nacionalnih osobenosti pojedinih naroda i narodnosti i donošenje propisa kojima se osigurava 

ostvarivanje ustavnih odredbi kojima su izričito utvrđeni principi ravnopravnosti naroda i narodnosti. Ako 

najmanje 20 poslanika smatra da se predloženim propisom ili drugim aktom iz nadležnosti Skupštine 

SRBiH narušava ravnopravnost naroda i narodnosti, prijedlog o kojem Skupština odlučuje utvrđuje Savjet. 

Na prijedlog Savjeta, o pitanju od interesa za ostvarivanje ravnopravnosti naroda i narodnosti Bosne i 

Hercegovine, Skupština SRBiH odlučuje dvotrećinskom većinom ukupnog broja poslanika po posebnom 

postupku utvrđenom Poslovnikom Skupštine SRBiH. S obzirom na burne političke događaje koji su se 

dešavali 1991. godine, poslije provedenih izbora 18. novembra 1990. godine, kada su nacionalne stranke 

(SDA, SDS i HDZ) došle na vlast, niko nije pokrenuo pitanje obrazovanja navedenog savjeta, niti je 

donesen zakon. Očigledno je da nekim nacionalnim političkim opcijama nije bilo do uspostavljanja 

stvarne ravnopravnosti među narodima i normalnog funkcioniranja političkog i ustavnog sistema Bosne i 

Hercegovine. Bili su u pitanju drugi planovi s Bosnom i Hercegovinom, a kakvi, to smo vidjeli u ratu 1991. 

do 1995. godine, kada se željelo Bosnu i Hercegovinu uništiti kao cjelovitu državu i poništiti njeno 

međunarodno priznanje, a muslimane Bošnjake pobiti i raseliti, a one koji ostanu u životu prevjeriti u 

pravoslavlje i katoličku vjeru. 6. Položaj naroda i narodnosti u Ustavu iz 1995. godine S obzirom na to da 

agresori na Bosnu i Hercegovinu nisu uspjeli slomiti otpor Bosne i Hercegovine i da se muslimani Bošnjaci 

nisu dozvolili uništiti, međunarodnom intervencijom došlo je do postizanja Općeg okvirnog sporazuma za 

mir u Bosni i Hercegovini kojeg su u Dejtonu (SAD) 21. novembra 1995. godine parafirali, a u Parizu 14. 

decembra 1995. godine potpisali, pored Bosne i Hercegovine, Hrvatska i Jugoslavija, uz potpise garanata 

SAD, Francuske, Rusije, Velike Britanije, Njemačke i Evropske Unije. U Aneksu 4. tog Sporazuma sadržan 

je Ustav Bosne i Hercegovine 45) . Ako agresori na Bosnu i Hercegovinu (Jugoslavija i Hrvatska) uz pomoć 

svojih satelita (HDZ i SDS) u Bosni i Hercegovini nisu uspjeli poništiti državnost i nezavisnost Bosne i 

Hercegovine i uništiti muslimane Bošnjake, jesu uspjeli, uz pomoć međunarodne zajednice, nametnuti 

novo ustavno uređenje BiH sa dva entiteta: Federacija BiH i Republika Srpska, s jedne strane i nacionalni, 

umjesto, građanskog koncepta vlasti, kakav je Bosna i Hercegovina imala prije agresije 46) . Iako je Bosna 

i Hercegovina formalno nastavila državni kontinuitet Republike Bosne i Hercegovine, domaće 

nacionalističke opcije koje su ratovale protiv Bosne i Hercegovine nastavile su to sada političkim 

sredstvima, opstrukcijom uspostavljanja državnih institucija i donošenja državnih zakona. 

Novouspostavljeni entiteti, iako nisu države, ponašaju se kao da su države. Iako su entiteti 

multinacionalni, Republika Srpska je dugo vremena u svome Ustavu zadržala definiciju da je ona “država 

srpskog naroda” 47) , a Federacija samo Bošnjaka i Hrvata 48) . Ovakvo definiranje entiteta bilo je u 

suprotnosti sa Ustavom BiH iz 1995. godine. Entiteti su bili dužni da svoje ustave usklade do 14. marta 

1996. godine 49) . Nažalost, to se nije desilo sve do aprila 2002. godine 50) , kada su svoje ustave morali 

uskladiti sa Odlukom Ustavnog suda BiH, da su sva tri bosanska naroda ravnopravni u oba entiteta. Ovom 

Odlukom je trebalo da se eliminiraju rezultati etničkog čišćenja provedenog u Republici Srpskoj i Herceg- 

Bosni, koje je sistematski provedeno s ciljem stvaranja etnički čistih paradržavnih tvorevina u toku 

agresije kojim je trebalo osigurati te prostore samo za “svoj” narod, a pripadnike drugih naroda učiniti 

nepodobnim da žive zajedno, kao što su dotada stoljećima živjeli zajedno u susjedstvu i toleranciji.

Rezultati postignuti u toku Narodnooslobodilačkog rata 1941-1945. godine, kao i u svim narednim 

desetljećima zajedničkog života i izgradnje države Bosne i Hercegovine, ozbiljno su bili dovedeni u pitanje 

agresijom susjeda na Bosnu i Hercegovinu. Tako se u jednom trenutku, u vremenu ovog beščašća, 

učinilo, da je suživot sva tri naroda od nekoliko stoljeća i posljednjih 50 godina u svojoj državi Bosni i 

Hercegovini, bio sveden, skoro, na utopiju. Zbog neblagovremene intervencije međunarodne zajednice, i 

embarga na naoružanje Bosne i Hercegovine, skoro da su bile dovedene u pitanje višestoljetne 

civilizacijske i kulturne tekovine zajedničkog života tri naroda i tri vjere u mnogo težim uvjetima života 

ova tri naroda i Bosne (i Hercegovine) pod tuđinskom vlasti. Ipak na kraju je pobijedilo hiljadugodišnje 

bosansko društvo, koje nije dozvolilo da bude definitivno pokopano. Bosansko društvo zajedno sa 

bosanskom državom se oporavlja, kao što se postepeno obnavlja i njihova multietnička i multivjerska 

infrastruktura. Na osnovu Odluke Ustavnog suda BiH 51) ustavni položaj naroda i narodnosti u Bosni i 

Hercegovini se postepeno izjednačava i brišu tekovine etničkog čišćenja. Ali, dugo će vremena proći dok 

se među narodima i narodnostima ne postigne uzajamno povjerenje koje je bilo prije agresije na Bosnu i 

Hercegovinu. Zato se može postaviti pitanje kvaliteta međunacionalnih odnosa u periodu izgradnje 

socijalizma u Bosni i Hercegovini, koje se izražavalo kroz ideološku parolu - bratstva i jedinstva, ako se 

sistem tako brzo raspao po nacionalnim šavovima. Vjerovatno će se morati tražiti čvršći i trajniji temelji 

zajedničkog interesa između tri bosanska naroda, nego što je to bila ideologija. Vidjeli smo kako se lahko 

jedna ideologija zamjenjuje drugom, suprotnom ideologijom - nacionalizmom, koji brzo sklizne u fašizam, 

koji dovodi u pitanje tekovine višestoljetne civilizacije i kulture na ovim prostorima. Ustavna rješenja 

položaja naroda i narodnosti u Bosni i Hercegovini 1992-1995. bila su asimetrična. Ova asimetrija je 

posljedica agresije i stvaranja dva entiteta u Bosni i Hercegovini. Federacija BiH je nastala kao rezultat 

rješenja međunarodne zajednice 52) , dok je Republika Srpska nastala kao rezultat velikosrpskog projekta 

na tlu BiH 53) . Zato je Federacija BiH definirana kao federacija kantona, a ne federacija naroda, a 

Republika Srpska definirana je kao unitarna tvorevina samo srpskog naroda. Tako će zahvaljujući Odluci 

Ustavnog suda BiH, ova asimetričnost postepeno nestajati. Jer nije bitno je li entitet decentraliziran, ili je 

unitaran, ako u njemu sva tri naroda imaju jednaka prava, kako kolektivna, kao pripadnika naroda, tako 

individualna, kao građanina. Bitan je jednak ustavni položaj na cijelom prostoru BiH, i svakog pripadnika 

bilo kog naroda i narodnosti i jednak položaj svakog građanina, neovisno u kom entitetu živjeli. Ovome 

treba da doprinese i nediskriminaciona klauzula sadržana u Ustavu BiH, član II stav 4., koja glasi: 

“Uživanje prava i sloboda predviđenih u ovom članu ili u međunarodnim sporazumima navedenim u 

Aneksu I na ovaj ustav će biti osigurano svim licima u Bosni i Hercegovini bez diskriminacije po bilo kojem 

osnovu kao što je spol, rasa, boja, jezik, vjera, političko i drugo mišljenje, nacionalno i društveno 

porijeklo, povezanost sa nacionalnom manjinom, imovina, rođenje i drugi status”. Za razliku od položaja 

naroda i narodnosti u ranijem ustavnom sistemu Bosne i Hercegovine, koji je bio garantiran samo 

ustavnom i zakonskom normom domaćeg prava, sada je u Ustav BiH inkorporirano i petnaest 

međunarodnih ugovora i konvencija, koje pored toga što su dio domaćeg ustavnog prava, njihovu 

primjenu kontroliraju i međunarodne organizacije, a prijemom Bosne i Hercegovine u Vijeće Evrope 54) , 

odluke domaćih sudova mogu biti predmetom sudske kontrole i Evropskog suda za ljudska prava. Tako se 

u konačnom, položaj pripadnika jednog naroda ne svodi samo na pitanje njegovog kolektivnog prava, već 

se u konačnom svodi na pitanje uživanja njegovih pojedinačnih ljudskih prava i osnovnih sloboda. Zato se 

u konačnom rezultatu, pojedinačna prava pripadnika naroda i narodnosti svode na ljudska prava i 

osnovne slobode. A kolektivna narodna prava se svode na pitanje osiguranja demokratske procedure

odlučivanja u parlamentima i srazmjernoj nacionalnoj zastupljenosti u organima i organizacijama 

političkog sistema. Za razliku od ranijeg ustavnog položaja naroda i narodnosti, u kome je do izražaja više 

dolazio građanski koncept vlasti, u kome su građani, kao državni, politički narod, birali svoje predstavnike 

u bosanski parlament 55) , danas, više dolazi do izražaja nacionalni koncept vlasti, a građanski je razbijen 

na dva entiteta 56) , čime je povrijeđeno pravo građanina Bosne (i Hercegovine) da na cijelom prostoru 

države uživa jednako aktivno i pasivno biračko pravo u skladu sa Evropskom konvencijom o zaštiti 

ljudskih prava i osnovnih sloboda. Tako danas, iako su prema Odluci Ustavnog suda BiH, sva tri naroda 

ravnopravna u oba entiteta, u državne institucije BiH, predstavnici Srba dolaze iz Republike Srpske, a 

predstavnici Hrvata i Bošnjaka iz Federacije BiH. Tako će biti sve dotle dok se član IV i V Ustava BiH i 

Izborni zakon BiH ne usaglase sa Evropskom konvencijom za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda. 

Izbori koji su održani 5. oktobra 2002. godine održani su u suprotnosti sa Odlukom Ustavnog suda BiH, jer 

ta odluka obavezuje entitete da svoje ustave usklade sa Ustavom BiH o ravnopravnosti sva tri naroda u 

BiH. Nije bilo političke volje među srpskim političkim predstavnicima da se prije izbora čl. IV i V Ustava 

BiH usklade sa Evropskom konvencijom o zaštiti ljudskih prava i osnovnih sloboda, niti je Međunarodna 

zajednica na tome mnogo insistirala. Njima se, izgleda, još ne ide iz Bosne i Hercegovine. Tako ćemo i u 

naredne četiri godine imati dominantan nacionalni, a ne građanski koncept vlasti. Međutim, to i nije 

moguće dokle god se u BiH ne razdvoji etnički (kulturni) identitet od političkog identiteta, pod kojim će se 

pod narodom u političkom značenju podrazumijevati državni narod koga čine pripadnici svih etničkih 

(kulturnih) zajednica koji su državljani Bosne i Hercegovine i sebe smatraju svi zajedno politički 

suverenim narodom Bosne i Hercegovine, slično u Švicarskoj, Belgiji, Maleziji, Americi itd. Tako će u 

etničkom značenju pod narodom se podrzaumijevati bosanski Srbi, bosanski Hrvati, Bošnjaci i pripadnici 

drugih naroda i narodnosti u BiH, a u političkom značenju, državnog naroda, svi će biti Bosanci (i 

Hercegovci). Kod ranijeg ustavnog položaja naroda i narodnosti u Bosni i Hercegovini, političko načelo 

ravnopravnosti podrazumijevalo je srazmjernu zastupljenost etničkih zajednica u vlasti i drugim javnim 

položajima. Danas na nivou institucija BiH važi načelo pariteta u izvršnoj i sudskoj vlasti i rotacija 

predsjedavanja Vijećem ministara što je neustavno, kao i konsenzualno odlučivanje ne samo u Vijeću 

ministara, već i ministara i njihovih zamjenika, što je također u suprotnosti sa važećim Ustavom BiH. Na 

nivou entiteta, pod uvjetom da se amandmani na ustave entiteta dosljedno provedu, važit će načelo 

srazmjernosti, kao i na nivou lokalnih jedinica. Postepenim vraćanjem sa nacionalnog koncepta vlasti, koji 

je nametnut pobjedom nacionalnih stranaka na izborima, na građanski koncept vlasti, nephodno je i na 

nivou državnih institucija i javnih službi Bosne i Hercegovine ponovo uspostaviti srazmjernu zastupljenost 

pripadnika etničkih zajednica, u skladu sa popisom stanovništva na svim nivoima vlasti u Bosni i 

Hercegovini. U svim demokratskim zemljama kolektivna prava naroda štite se na državnom i entitetskom 

nivou preko posebnog doma naroda, koji zajedno sa predstavničkim domom parlamenta ravnopravno 

donose zakone i druge odluke. Tako će se u građanskom konceptu vlasti najbolje moći zaštititi i 

kolektivna prava etničkih zajednica, u skladu sa međunarodnim standardima sadržanim u konvencijama o 

eliminiranju diskriminacije po bilo kom osnovu, posebno u pogledu zaštite nacionalnih manjina, kulture i 

jezika naroda i narodnosti. U tom smislu treba razumjeti postojanje, pored Predstavničkog doma, i Doma 

naroda u Parlamentarnoj skupštini BiH, odnosno Doma naroda u Parlamentu Federacije BiH i Vijeća 

naroda, pored Narodne skupštine u Republici Srpskoj. Također, u tom smislu treba istaći važnost 

nominacije pitanja koja čine vitalni interes svakog od tri bosanska naroda u oba entiteta u Bosni i 

Hercegovini, odnosno vitalnog interesa entiteta u procesu odlučivanja na državnom nivou. Zaključak

Bosna i Hercegovina nije složena država u doktrinarnom značenju federacije, konfederacije ili unije, jer 

entiteti nisu države, ali Bosna i Hercegovina jeste složena zajednica različitih etnikuma. Otuda, u BiH, da 

bi ostala održiva i funkcionalna država, treba praviti razliku između naroda (etničke zajednice) u 

njegovom kulturnom značenju i naroda (političke zajednice) u njegovom značenju državnog naroda, 

državljana, građana Bosne (i Hercegovine). U etničkom-kulturnom značenju u Bosni (i Hercegovini) su 

Srbi, Hrvati, Bošnjaci i dr., a u političkom, građanskom, državljanskom značenju u Bosni (i Hercegovini) su 

svi Bosanci (i Hercegovci). Dakle, etničku pripadnost vezati za kulturu, a političku pripadnost za ime 

države Bosne (i Hercegovine). Ova podjela, ma koliko izgledalo da se nije primjećivala, je postojala i 

ranije, a posebno poslije obnove državnosti Bosne (i Hercegovine) 1943. godine. U svim ustavnim 

dokumentima može se naći upotreba riječi narod i u etničkom i u političkom značenju. Sasvim je drugo 

pitanje što su pritajeno postojala i drukčija mišljenja, i drukčije političke opcije, koje su buknule u procesu 

raspadanja SFRJ, nadajući se da je došlo njihovih “pet minuta”, da se od bosanske zemlje naprave velika 

Srbija i velika Hrvatska. Mirovnim sporazumom za BiH u Dejtonu 1995. godine konačno je stavljena tačka 

na velikodržavne projekte bosanskih susjeda. Bosanskom narodu različitih etničkih zajednica preostaje da 

se na tradiciji svoga višestoljetnog zajedničkog života u toleranciji, a ne mržnji, jer je mržnja uvijek 

dolazila od nosilaca velikodržavnih projekata naših susjeda, okrenu jedni prema drugima i u slozi, ako ne i 

ljubavi, izgrađuju svoju domovinu Bosnu (i Hercegovinu). Da ostanu, kao što su do sada bili, otvoreni za 

saradnju sa svim narodima i državama koje imaju dobre namjere prema Bosni (i Hercegovini) za dobrobit 

svoje djece i budućnosti svoga naroda. U tom smislu treba pristupiti promjenama Ustava BiH i donošenju 

novih entitetskih i kantonalnih ustava, u koje će biti ugrađeni i najviši međunarodni standardi u pogledu 

zaštite i ostvarivanja kolektivnih prava naroda i narodnosti kao i ljudskih prava i osnovnih sloboda. A što 

je još važnije, da ti međunarodni standardi nađu svoju primjenu u praksi, da budu oživotvoreni. 1) Nada 

Klaić, Srednjevjekovna Bosna, EMINEX, Zagreb 1994. Mak Dizdar, Stari bosanski tekstovi, “Svjetlost”, 

Sarajevo 1971. 2) Aleksandar Solovjev, Nestanak bogumilstva i islamizacija Bosne, Godišnjak društva 

istoričara Bosne i Hercegovine, 1, 1949. Sarajevo . 3) Rašid Durić, Povijesno-etički i aksiološki stereotipi u 

Mažuranićevoj Smrti Smail-age Ćengića kroz bošnjačko-muslimansku recepciju, Godišnjak 2001, BZK 

Preporod, str. 282. 4) Dr. Vladimir Ćorović, Političke prilike u Bosni i Hercegovini, Politika a.d. 1939. 5) 

Alija Isaković, O “nacionaliziranju” Muslimana, Globus, Zagreb 1990. J.B. Tito, Govor na sedmom 

kongresu omladine Jugoslavije, “Borba”, 24. januar 1963. 6) Rodoljub Čolaković, Pravi odgovor na 

pitanje: Čija je Bosna i Hercegovina, “Pregled”, broj 11, Sarajevo 1973. 7) Zemaljsko antifašističko vijeće 

narodnog oslobođenja Bosne i Hercegovine, Dokumenti 1943-1944., Knjiga I, “Veselin Masleša”, Sarajevo 

1968. 8) Isto, str. 73. 9) Isto, str. 72. 10) Isto, str. 233. 11) Isto, str. 234. 12) Isto 13) “Službeni list NRBiH”, 

broj 1, 1947. Sarajevo. 14) Isto, član 1. 15) Član 11. 16) Član 14. 17) Član 7. 18) Član 12. 19) Član 10. 20) 

Isto. 21) “Službeni list NR BiH”, broj 1, od 31. januara 1953., Sarajevo . 22) Član 1. 23) Član 2. 24) Član 3. 

25) “Službeni list SRBiH”, broj 14, od 11. aprila 1963. godine, Sarajevo . 26) Član 1. 27) Član 4. 28) Član 5. 

29) Član 31. 30) Član 54. 31) Član 59. 32) “Službeni list SRBiH”, broj 5, od 11. februara 1969. Sarajevo. 33) 

“Službeni list SRBiH”, broj 5, od 9. marta 1972. Sarajevo. 34) “Službeni list SRBiH”, broj 4/74. Sarajevo. 

35) Član 1. 36) Član 2. 37) Član 3. 38) Isto. 39) Član 4. 40) Član 6. 41) “Službeni list SRBiH”, broj 21, od 31. 

jula 1990. Sarajevo. 42) Isto. 43) Ustavni zakon, član 19. stav 1. 44) Član 19. stav 2., 3. i 4. 45) Dejtonski 

mirovni sporazum, izd. JP NIO Službeni list RBiH, Sarajevo, 1996. 46) Ustav Bosne i Hercegovine (Aneks 4) 

47) Član 1. 48) Ustav Federacije BiH, član 1. i Amandman III 49) Ustav Bosne i Hercegovine, član XII 50) 

Službeni glasnik RS, broj 21, od 25. aprila 2002. godine. Službene novine FBiH, broj 16, od 28. aprila 2002.

godine 51) Četiri djelimične Odluke Ustavnog suda Bosne i Hercegovine u predmetu broj 5/98: Odluke 

Ustavnog suda od 28., 29. i 30. januara 2000. godine (“Službeni glasnik BiH”, broj 11/00 od 17. aprila 

2000. godine); Odluka Ustavnog suda od 18. i 19. februara 2000. godine (“Službeni glasnik BiH”, broj 

17/00 od 30. juna 2000. godine); Odluka Ustavnog suda od 30. juna i 1. jula 2000. godine (“Službeni 

glasnik BiH”, broj 23/00 od 14. septembra 2000. godine) i Odluka Ustavnog suda od 18. augusta 2000. 

godine (“Službeni glasnik BiH”, broj 36/00 od 31. decembra 2000. godine). 52) Federacija je nastala kao 

rezultat Vašingtonskog sporazuma od 18. marta 1994. godine, a Ustav Federacije BiH usvojen je 30. 

marta 1994. godine od Skupštine RBiH izabrane 18. novembra 1990. godine. 53) Ustav Republike Srpske 

donesen je 28. februara 1992., dan prije nego što je održan referendum za suverenu i nezavisnu Bosnu i 

Hercegovinu. 54) Bosna i Hercegovina primljena je u Vijeće Evrope 24. aprila 2002. godine. 55) “Radni 

ljudi i građani u osnovnim samoupravnim organizacijama i zajednicama i društveno-političkim 

organizacijama obrazuju svoje delegacije radi neposrednog ostvarivanja svojih prava, dužnosti i 

odgovornosti i organizovanog učešća u vršenju funkcije skupštine društveno-političkih zajednica” 

(Amandman XXXVII tačka 1. Ustava SRBiH iz 1974. godine). 56) Vidi Ustav BiH iz 1995. godine, čl. IV i V.

Nacija i društvena kriza - Ismet Grbo 

Refleksije različitih poimanja nacije i ambijent sveopće krize identiteta Uvod Posljednje decenije razvoja 

bosanskog, evropskog, pa i svjetskog (globalnog) društva protekle su u znaku katastrofalnih 

“nesporazuma” i još katastrofalnijeg neuvažavanja, inače, lahko prepoznatljivih generatora društvenih 

kriza. U biti ovi nesporazumi mogu se razumjeti i kao nesporazumi teorijske i ideološke naravi. U Bosni i 

Hercegovini, a to znači u Evropi, oni se odnose ponajviše na naciju i prije bi se mogli razumjeti kao 

posljedica nemogućnosti nacije(a) da posredstvom teorije artikulira progres i dalji historijski pravac 

razvoja društva (društava) negoli kraha teorijskih koncepcija i glosifikacije fenomena (kakva je npr. 

nacija). Čak ni povratak ili pribjegavanje starom izrazu etnija (etnos, narod, etnička grupa, etnička 

zajednica) nije, barem kod nas u Bosni i Hercegovini, uklonilo repere već posvemašne i druge društvene 

krize za koju se često tvrdi da je posljedica otvorene i sveprisutne politike same nacije(a). Ako, pak, stvari 

svedemo na znanstvene refleksije o nesporazumima ili nesposobnosti ideologije ili teorije u cjelini, 

pribojavati se da smo nespremni da govorimo što su, ustvari, otvorena pitanja koja opterećuju iskorak ka 

progresu. Ovdje nas primarno zanima bosansko društvo o čijem identitetu, osim fraza o njegovoj zbiljskoj 

multietičnosti, zapravo i ne govori suvremena sociologija niti u Bosni, niti šire u svijetu. Nedavno je u 

svom predgovoru knjizi američkog sociologa Keith Doubta “Sociologija nakon Bosne” [1] Zigmund 

Bauman iznio podatak da je na godišnjem sastanku Američke asocijacije sociologa predstavljeno oko 

2.300 radova, ali da su samo dva rada bila o Bosni. Uz taj podatak vezano za ovu knjigu, čini se 

zanimljivim istaći i to da je na njenoj zadnjoj korici transparentno istaknut autorov stav o "etničkom 

čišćenju" kao “eufemizmu” koji je sinonim za različite oblike stradanja ljudi u Bosni i drugdje, ali i veoma 

transparentna sugestija pri dnu korice, koja glasi “čitajte o nacionalizmu da ne biste u njemu živjeli!”. I tu 

je, ustvari, problem kojim ćemo se pozabaviti u ovom eseju, kojeg smo zamislili kao razmatranje 

nesporazuma o generatorima krize društva. Dodamo li tome otvorena pitanja o manjini i većini, ili o 

nesposobnosti liberalne koncepcije društva da dosegne ideal pravde (Dž. Rols), formulirali smo sasvim 

precizno predmet našeg interesa. On je lociran u sferu razmatranja Etnija, Nacija, Nacionalizma, država. 

1. ETNIJA, NACIJA, NACIONALIZAM Sociologija, historija, etnologija i politička znanost poznaju brojna 

međusobno srodna određenja etnije i nacije. (Nacija je zajedništvo sudbine, nacija je zajednica jezika, 

nacija je politički izraz za jedan narod, nacija je specifična narodna zajednica epohe kapitalizma...., nacija 

je funkcionalna politička zajednica, nacija je država, nacija je zajednica krvi i tla itd.) Sva ova i druga 

(nespomenuta) određenja dotiču sadržaj etnije i nacije i ne spore se oko općih odrednica njihova 

identiteta (kultura, religija, jezik, teritorij, tradicija, običaji, folklor i sl.), bez obzira da li neke od nacija 

međusobno dijele elemente zajedničkog porijekla i danas ili su se kroz povijest izdiferencirale i udaljile od 

zajedničkog (npr. jezik) ali se spore oko specifika i konačnog uvažavanja prava na identitet, što izaziva 

različite, često tragične posljedice. A upravo to i u teoriji i u dnevnom životu potiče energiju (društvenu 

volju) za odbranom ili poricanjem specifičnosti identiteta - svog ili tuđeg. No, tome ćemo se vratiti nešto 

kasnije. Ovdje se čini nužnim iz aspekta sociologije otvoriti pitanje, kako to ističe E. Čimić, uvida u 

značenje homogenosti ili složenosti same nacije i propitati da li njena složenost ili homogenost iziskuju 

kritiku zaradi odbacivanja, prevladavanja i sl. ili nalažu da se saznanjima (po ugledu na prirodne nauke) 

koja bi bila u funkciji osiguravanja objektivnih stavova o etniji i naciji kao sadržaju otvorenog društva [2] 

doprinosi njenoj stabilnosti i razvoju. (Takav pristup, čini se, nasušna je potreba sadašnjeg bosanskog

društva i stoga se zalažemo za zasnivanje studija etnologije, socijalne antropologije i sociologije etničkih 

zajednica.) Poricanje ili bijeg od raspoznavanja zbiljskog identiteta teško može voditi obnovi bosanskog 

društva, jer dovoljnih pretpostavki za neki mogući novi identitet bilo koje od naših etnija (i nacija) nema u 

realitetu. Druga je stvar globalnih političkih trendova ili kosmopolitskih ambicija rijetkih pripadnika, inače 

malobrojnih elita kojima je uzor društvo a la Amerika ili njoj slično. Dakle, recepcija realiteta i ukupnih 

mogućnosti ovog društva ne smije biti niti idealistička niti neprirodna jer se ovdje vodio rat protiv nacije 

za račun konstituiranja veledržave- nacije na paroli o nestanku jednog naroda. No, pogledajmo najprije 

što sociologija ispravno ustanovljava u pogledu razumijevanja slijeda razvoja zajednica iz kojih se razvila 

nacija. Naime, u sociologiji nema neslaganja oko toga da su naciji prethodili rod, pleme i narod, kao ni 

oko toga da naciju permanentno karakterizira unutarnja evolucija. [3] Ono oko čega ima spora jeste 

odnos sociologije prema mišljenjima da je nacija postojala oduvijek, ali da je danas prevaziđena. Drugo, 

da li je i dalje homogenizacija nacije način na koji se nacija održava i osigurava u konkretnim okolnostima 

ili postoje drugi kohezivni faktori koji društvo (pa i naciju) čine stabilnim, bez obzira na okolnosti. U biti, 

pitanje nacije u realiziranim evropskim nacionalnim državama se gotovo i ne postavlja, ali ga one 

postavljaju u međusobnom odnosu u procesu integracije i istovremeno tamo gdje postoje 

međunacionalni konflikti koje one shodno svojoj tradiciji i interesu rješavaju. U tom smislu pitanje nacije 

se iznova aktualizira i kao teorijsko i kao političko pitanje, posebno kroz dilemu o nuždi njene 

homogenosti. Ovdje se nećemo dalje baviti različitim mišljenjima nacije i valorizacijom njihove 

argumentacije, već aktuelnim problemom sadašnjice u Bosni i Hercegovni koji se očitava kao spor za i 

protiv nacije i zadobija karakter otvorene borbe. To znači da ćemo pokušati markirati očigledne 

nesposobnosti koliko teorije, toliko i zbilje da odgovore konačno na pitanje šta je nacionalno, a šta 

nacionalističko i gdje je tu pravo, a gdje pravda, gdje je jednakost, a gdje nejednakost, gdje je većina, a 

gdje manjina, gdje je država sila, a gdje snaga istine. Naravno, pretendirati da se u jednoj ovakvoj prilici 

ispisivanja eseja odgovori egzaktno na sva ta pitanja bilo bi pogrešno. Međutim i samo problematiziranje 

suprotstavljenosti "za" i "protiv" u sociološko-politološkom diskursu i iz aspekta tragičnog iskustva iz krize 

bića bosanskog društva, čini se značajnim, jer ratni konflikt ima svoj nastavak u dnevnom sudaru za i 

protiv, a to samo dalje produbljuje krizu. Jer, preovlađujući uvjeti ni za za ni za protiv ne postoje kao 

očigledni i dovoljni. Postoji doduše poljuljana svijest i izgubljena nada nacije(a), traganje po prošlosti, 

sumnja u budućnost i sl., a to je, priznat ćemo, beskorisno, povremeno sasvim destruktivno. Pogledajmo, 

stoga, što kao iskustvo Evrope vide teoretičari i što primjećuju u vezi s tim. Naime, švicarski historičar 

(sociolog i filozof) Urs Altermatt [4] u svojoj knjizi “Etnonacionalizam u Evropi” piše sljedeće: “Zašto je 

Portugal nacionalna država, a Katalonija još ne? Zašto je to Švicarska, a Transilvanija ne? Zašto se Mađari 

u Slovačkoj, u Rumuniji, u Ukrajini i u Vojvodini osjećaju kao dio mađarske nacije, a Švicarci koji govore 

italijanski ne kao dio italijanske nacije? (...) Zašto su bosanski muslimani u regionu Sandžaka nacija, a 

susjedni muslimani u srpskom entitetu Bosni i Hercegovini religiozna zajednica?” Ne moramo se u svemu 

složiti s Altermattom, ali ova pitanja zapravo su neupitna potvrda da ni etnija ni nacija danas u Bosni i 

Hercegovini nisu rezultat niti izraz samo svoje unutarnje evolucije, i aktivizma već više stvar odnosa među 

našim nacijama u proteklim razdobljima zajedničke bivše države. Valja spomenuti da se od Francuske 

buržoaske revolucije pa do danas odnos među nacijama iskazivao kao pitanje odnosa među brojevima na 

konkretnim geopolitičkim prostorima. Iz takvog odnosa u sveopćoj nacionalnoj euforiji i zanosu u Evropi 

izdiferencirao se problem nacionalizma, odnosno prava veće, brojnije i jače grupe, tj. kao pitanje prava 

na supremaciju, u historijskom smislu prava na tlo i dominaciju, bez obzira što se jednovremeno s tim

afirmiralo i pravo na ljudsku (i dr.) jednakost. Pravo na naciju-državu i državnu naciju opredijelilo je tok 

razvoja kapitalističkih društava u Evropi u XX stoljeću. Komunističke revolucije koje su se dogodile u 

istom vremenu deklarativno su afirmirale princip jednakosti i “pravo na samoopredjeljenje do 

otcjepljenja”, ali ga nisu u praksi svojih država nakon revolucija očuvale ništa bolje od kapitalističkih. Na 

taj način ideologija i teorija dominirajućih interesa prema moći i prava svog nacionalizma vezale su se 

dalje za pravo države, shodno njenom nacionalnom imenu, a pravo malobrojnih za pravo u državi. Time 

je nacionalizam postao ili privilegija ili opasna i opaka politička aktivnost. Otud i raznolikost u situiranosti 

i poziciji nacija na koje upozoravaju citirana pitanja U. Altermatta. 2. NACIONALIZAM I DRUŠTVENA KRIZA 

Danas u okolnostima teorijske i ideološke zbrke i kontroverznih ponašanja država -nacija nacionalizam (u 

preciznom smislu) je teško i razumjeti i objasniti. Npr. veoma je diskutabilno kako danas razumjeti 

američko-britansku vojno-političku intervenciju u Iraku, Afganistanu, rusku u Čečeniji ili razloge pobuna u 

Indoneziji, na Filipinima i drugdje. Ekonomisti i politikolozi se zadovoljavaju odgovorom koji glasi 

(nacionalni) interes?! Postavlja se pitanje da li je to novi-stari nacionalizam, samo nacionalni interes, 

odnosno, da li je u XXI stoljeću nacionalni interes ipak nacionalizam? Ova pitanja potrebuju svoj ozbiljniji 

odgovor. Međutim, prije toga valja ipak upozoriti da mogući zahtjev za odgovorom na pitanje o 

suvremenom nacionalizmu mora biti rezultat objektivne prosudbe. Zašto? Naprosto stoga što se danas 

pitanje nacionalizma locira između veoma široko postavljenih granica, a razumije veoma jednostavno: 

Kao agresivnost ili netrpeljivost prema drugom ili drugačijem. U političko-praktičnom smislu to se 

pokazuje kao konkretan aktivizam određene grupe (zajednice) sa političkim značenjem i potencijom 

kakvu ima država. Ovisno o snazi grupe uspostavlja se kritičko-negatorski ili respektirajući pristup. 

Zapravo, u praksi stvar se respektira kao bit interesa ili osporava kao pravo na interes. Pa i bez obzira, 

dakle, što je interes općeprihvaćeni pojam savremenog svijeta, on se mora iznova propitati. S druge 

strane, ako se, pak, u žižu interesa stave bivše jugoslavenske zemlje, onda se nailazi na paradoksalnu 

činjenicu raspada Jugoslavije kao posljedice razvoja i eskalacije nacionalizma, a alibi za protekli rat i 

aktuelnu krizu opet u nacionalizmu onih protiv kojih je rat vođen prema nacionalističkom projektu 

najbrojnije nacije u bivšoj Jugoslaviji - Srba. Ovaj slučaj, ustvari, upozorava da teorijski, dakle znanstveno, 

nacionalizam u suvremenosti nije adekvatno istražen, niti univerzalno opisan, da su konstrukcije 

nacionalnog prava i nacionalnog interesa, gledano iz pozicije realiziranih i nerealiziranih nacionalnih 

država, međusobno suprotni i da su generatori društvenih kriza, pa i bosanske, smješteni u odnose 

između nacija i država i istovremeno u unutrašnjost nacija-država, a da na taj odnos primarno utječu 

specifike koje znače identitet, o čemu danas nema mnogo govora u okviru nauke o društvu. Ono o čemu 

se govori određeno je stavovima, bolje reći predrasudama globalne ideologije, s tim što nema više riječi o 

idološkim polovima i to je ono što zlehudo podsjeća na vrijeme okrutnosti u ambijentu zatvorenosti 

društava koja su živjela ideologiju komunizma i trpjela diktat vođe i «apsolutne istine». Sljedeći problem 

jeste perspektiva jezika. Naime, nema spora da su suvremene zapadnoevropske nacije-države svoje 

granice, uz teritorij, odredile kao granice jezika, a da su međusobne odnose uspostavile na bazi 

razumijevanja međusobnog, inače srodnog civilizacijsko-tradicijskog koda i tu, osim u nerazvijenom dijelu 

Evrope, nema mnogo nesporazuma. Otvoreni problemi nacionalističkog tipa vezani su za odnos prema 

manjini unutar ovih država, ili prema malim državama. Granice označavaju svijet država koje se ponose 

svojim teritorijalnim integritetom i međunarodno-pravnim suverenitetom. U konfesionalnom dobu XVI i 

XVII stoljeća najveći broj država Zapadne Evrope prošao je fazu teritorijaliziranja koja je povukla granice 

prema principu “Cuius regio eius religio”... U 19. i 20. st. jezička politika preuzela je sličnu integrirajuću i

mobilizirajuću funkciju. Analogno konfesionalnom dobu, države danas teže da nacionalnu kulturu i svoj 

jezik uspostave na jednom teritoriju prema načelu “Cuius regio eius lingua“ (U. Altermatt, str. 69.) Tako 

se inaugurirao državni jezik kao obaveza građanima bez obzira na etničko porijeklo i bez obzira na tzv. 

manjinska prava. No valja istaći da se poseban problem javio onda kad se uz jezik manjine pojavljivalo i 

pitanje religije manjinske (vjerske) grupe. U Evropi to je naročito izraženo, prema U. Altermattu, kada su 

u pitanju muslimani. On se stoga pita: “Kako zapadnoevropska društva treba da postupaju sa ljudima 

islamske vjere?” Njegov odgovor na ovo pitanje je sljedeći: “To je centralno pitanje multikulturalne 

Evrope 21. stoljeća“ (cit. str.69). A taj odgovor, kako je poznato, opterećuju iskustva odnosa prema 

muslimanima, kako onima iz prošlosti, tako i onim najsvježijim iz Bosne i Hercegovine, Čečenije i sl. 

Problem ove naravi kao pitanje interesa, vidno je, dalje eskalira. To potvrđuje našu tezu o širenju krize 

suvremenog društva i njegovu nesposobnost da univerzalno riješi pitanje prava, pa i ljudskih prava 

naroda, odnosno nacija i manjina. U takvim okolnostima sve je očiglednije, religija zadobija političku 

funkciju i nacionalizam cementira kao etnonacionalizam (Altermatt), pri čemu manjine, nerazvijene 

države, još ne nacije, i dalje ostaju krajnje inferiorne, kako u regionu Evrope tako i na globalnom planu. 3. 

AKTUELNOST NACIJE U BIH: Nužda prilika ili razlog pokudi Iskustva nacionalne afirmacije naroda u Bosni i 

Hercegovini u bitnome su vezana za globalne tokove povijesti. Ona, ustvari, predstavljaju više tragičan 

odraz i posljedicu globalnih procesa nego onu vrstu samostalnog emancipatorskog hoda autentične 

naravi. Nacionalni romantizam nije karakterističan za bosanske narode koliko za njima susjedne 

sunarodničke Srbe i Hrvate koji su pravoslavce i katolike Bosne nacionalizirali kao Srbe i Hrvate, prema 

njihovom vjerskog identitetu. U tom smislu su i današnji Bošnjaci svoje nacionaliziranje ostvarili 

posredstvom vjerskog imena i identiteta. Ta vrsta mozaika nije dovodila državu Bosnu i Herceogovinu u 

pitanje osim u vremenima krize u regionu Balkana, Evrope ili svjetske krize. Međutim, unutarnji odnosi 

bili su permanentno pod presijom latentnih i otvorenih nastojanja Srba i Hrvata iz susjednih država da 

pod izlikom brige o svojoj braći atakuju na današnje Bošnjake, bilo da su sporili njihov identitet (etnički i 

nacionalno-političko-kulturni) ili osporavanjem samostalnosti države Bosne i Hercegovine. Takav trend 

nije zaustavljen ni nakon agresije i rata 1992-1995. godine pa ni nakon nespornog genocida koji je 

počinjen nad Bošnjacima. U tom smislu i Dejtonski sporazum valja razumjeti kao posljedicu interesnog 

odnosa evropskih i svjetskih sila, država-nacija koje su svoje interese fokusirale na slabljenje islamske 

komponente Evrope, kako Altermatt kaže, u sklopu restauracije vlastitog etnonacionalizma. U takvim 

okolnostima, a pod utjecajem tzv. “međunarodne zajednice”, kritika nacije danas u Bosni zadobija 

značenje kritike nacionalne politike kao nacionalizma, što za bošnjačku naciju u biti dalje znači zahtjev za 

denacionalizacijom. Ovakav odnos šteti u smislu slobodnog i nesmetanog identificiranja. Doduše, valja 

ovdje govoriti o nivoima utjecaja i kritike Bošnjaštva kao kritici iz: a) međunarodnih krugova b) političkih 

stranaka c) dijela bošnjačkih i dr. intelektualnih elita koja smatra da nacionalno-političko organiziranje 

Bošnjaka prema populističkom nacionalnom modelu negativno utječe na razvoj državnosti Bosne i 

Hercegovine. a) Međunarodni faktor (poslužit ćemo se tim izrazom), prije svega kroz politiku interesa 

SAD i EU, a posredstvom utjecaja i funkcije OHR-a i nešto smanjenog utjecaja OSCE-a, a na osnovama 

Dejtonskog sporazuma razvija u Bosni i Hercegovini osjećaj jednake krivice za rat i time stavlja u težak 

položaj Bošnjake, neovisno o tome što su žrtve agresije, a nisu organizirano činili zlodjela. Takvim stavom 

destabiliziraju svijest, potiču zaborav i u cjelini gledano destabiliziraju nacionalno biće, kritizirajući čas 

faktor religije, čas faktor politike i političkih predstavnika u vlasti, a čas zanemarujući povratak Bošnjaka u 

mjesta predratnog življenja nazivajući ih manjinom. b) Političke stranke, iako brojne, neisprofilirane su i

opterećene međusobnom borbom, više personalne nego konceptualne naravi. Takva borba karakterizira 

i odnose unutar stranaka. U takvim uvjetima čine se pogreške, slabi kontrola, a jača arbitraža, pri čemu 

OHR zadobija obavezu da djeluje u skladu, ili sa vlastitim procjenama, ili dominantnim interesom izvana. 

Cjelokupno stanje opterećuje problem angažman stranaka i ličnosti u ratu. Taj angažman je često 

predmet sporova u kojima dominira pitanje učešća u borbi ili apstinencije, a prednosti se zadobijaju od 

trenutka do trenutka, ovisno o tome kakvu klimu intoniraju mediji: patriotizam ili antipatriotizam. 

Rezultat takvih odnosa gotovo u pravilu donosi apostrofiranje "dobrih" ili "loših" pripadnike nacije, a 

lidere kao nacionalističke, ili anacionalne koji vode naciju put propasti. Takvo stanje traje već 10 godina i 

još nema nagovještaja potpunije konstrukcije perspektive i razvoja društva, a karakterizira koliko tzv. 

"nacionalne toliko" i "multinacionalne stranke" čija međusobna borba malo doprinosi stabilizaciji i svijesti 

siromašnih građana koje je rat podijelio u suprotstavljene, do jučer zaraćene strane. Njima je danas 

jedino rješenje međusobni susret, pomirenje, podrška istini i odbacivanje isključivosti i nekulture u 

političkom i javnom djelovanju. c) Na platformi očigledne pocijepanosti interesa destabilizira se 

inteligencija, Zbog toga ona nije u stanju da se uobliči kao elita koja univerzalno djeluje. U biti dio ove 

elite svom egu udovoljava oslanjajući se, čas na međunarodni faktor, čas na dijelove vlasti. To proizvodi 

oštar jaz među intelektualcima i tu činjenicu najjasnije odslikavaju naši mediji, koji živeći uglavnom od 

potpora iz međunarodnih krugova čas krše, čas brane prava ljudi. U cjelini gledano pate od vještački 

nametnute politike utjecaja na javnost: što gore - to bolje. Iole afirmirane ličnosti intelektualnog života 

tretiraju se po logici “ubijte lošeg momka” ukoliko se otvoreno i precizno nacionalno iskazuje. One za 

koje se drži da su “mudriji” karakterizira šutnja i “svršavanje svojih poslova”. Valja reći da je grijeh 

nacionalne politike bilo koje opcije u tome što odbacuje intelektualce za koje drži da im ne pripadaju, što 

proizvodi pogubne posljedice, i posebno utječe negativno na afirmaciju ljudskih prava i demokraciju 

života. Međutim, isto tako permanentno naglašavanje nacionalizma nacija u postratnom razvoju društva 

postiže suprotan efekat. Društvena nauka u cjelini, pa i sociologija, stoga ima obavezu afirmacije 

univerzalnih vrednota koje imaju sve nacije u Bosni i Hercegovini. Pri tome, bilo kakvo poricanje nacije, 

pogotovu bošnjačke, koja se još nije artikulirala na politički način, po mom sudu, slabi razvoj države u 

cjelini. Stoga na valjan način treba propitati što je nacionalno, a što nacionalističko u Bosni i Hercegovini, 

a to je zadaća sociologije. Sve dok nacija u Bosni i Hercegovini ne zadobije pretpostavke koje imaju 

suvremene razvijene nacije, prije svega nesporan identitet i međusobni respekt identiteta među Srbima, 

Bošnjacima i Hrvatima nemoguća su prava tzv. ostalih (manjina), a ni potpuni mir niti konsenzus u politici 

neće biti moguć. To što sa sobom donose ideje o denacionalizaciji potiče nacionalizam, a nema snagu 

koju u sebi ima nacija. U tom smislu nacija je nužda prilika i njena frontalna pokuda nije u funkciji razvoja. 

Stoga naša humanistička inteligencija, prije svega, ima obavezu odgovoriti na pitanje: "Kakva nacija?", a 

to ima da znači novi pristup u artikuliranju fenomena kakav je nacija, uz uvažavanje principa njene 

unutarnje evolucije i prevladavanja nacionalizma unutar nje same. Uvjet tome je da na globalnom planu 

moćne nacije-države ublaže svoj nacionalizam kao pitanje interesa sile ili sile interesa. Bez toga 

nacionalizam neće biti prevladan. On će se samo skriti u svoje latentne ljušture i progovoriti u trenutku 

iole ozbiljnije krize lokalne ili regionalne naravi. Na to upozoravaju tragična iskustva novije povijesti u 

Bosni i Hercegovini, ali i povremena buđenja fašizma i militarizma na širem plan, u Evropi i svijetu . 

Umjesto zaključka: Gledajući prema događajima kako se oni najavljuju i teku, svijet je bliži 

konfesionalizmu nego sekularizmu i istinskoj demokratizaciji nacija-država. Alternativno se možemo 

poslužiti i pojmom nova etnizacija. Iako hamburger [5] i Internet kultura djeluju unificirajuće i

pretendiraju na kozmopolitizam, oni nemaju tu snagu. To su, ipak, samo sredstva koja jednako opslužuju 

korisnike brze hrane i brze informacije. Postojanost konstanti kao faktora očuvanja i integriranja 

zajednica djeluje odlučujuće na homogenost ili disperznost društava, kao i na karakter njihovog 

političkog djelovanja. To je, nažalost, kao saznanje zloupotrijebio, i zlokobno najavio Hantington. O tome 

se mora stalno i iznova govoriti i kritizirati ideju sukoba. U tom sklopu valja gledati i na politiku i poziciju 

nacije i prema naciji u Bosni i Hercegovini. Istovremeno valja upozoriti i na ono na što je upozorio i Th. H. 

Eriksen u svojoj knjizi «Paranoja globalizacije [6] ». Naime, on kaže: «Današnja uzajamna 

suprotstavljenost između Evropljana i muslimana jeste nešto novo u tom pogledu, jer se to odvija u 

jednom modernom odnosu i predstavlja specijalni izraz našeg vremena. Istovremeno, to ima zajednički 

izraz s ranijim slikama neprijatelja, ali sadrži u određenom stupnju i promjene u njima samima». Ovakav 

nalaz, inače objektivnog zapadnog analitičara smjerova globalnog razvoja društva, skreće pažnju na 

potrebu razmatranja globalnog konteksta razvoja i u njemu statusa i stanja bosanskog društva i njegovih 

nacija. Ako Evropu «muče» stranci, odnosno doseljenici, posebice muslimani, Bosnu ne, jer u njoj je 

sasvim malo stranaca te vrste. Međutim, ako se ima u vidu šire okruženje, područje bivše Jugoslavije i 

procesi koji karakteriziraju Zapad i istovremeno iskustvo koje Bošnjaci (bosanski muslimani) imaju iz 

minulih ratova, onda im deetnizacija ili denacionaliziranje ne ide u korist. Ide im u korist integriranje (kao 

zajednice) u Evropu, ali na bazi svog identiteta, jer su evropski narod. Gubitak identiteta značio bi put 

tihog gubljenja u povijesti i osiromašenje Evrope za bogatstvo cijelog jednog naroda i kulture. Stoga 

naznake koje smo unaprijed izložili o naciji i društvenoj krizi, o naciji u Bosni i njenoj aktuelnoj krizi i 

tendencije za kritikom ili afirmiranjem nacije, pa i politike nacije(a) i politike kontranacije(a) valja 

znanstveno sagledavati na objektivan način. U tom smislu veoma je indikativan stav npr. Besima Spahića 

[7] , koji kaže: «Jednostavno, na ovom stepenu civilizacijskog i pojedinačnog nacionalnog razvitka 

područja ostatka bivše Jugoslavije nemoguće je civilizirano i objektivno govoriti o nacijama. Jedina opcija 

bi bila (i jeste) u potenciranju građanina, državljanina, koji je u mnogim zemljama zamijenio ili se koristi 

kao sinonim za naciju». Ovakav stav nije sasvim rijedak, ali je indikativan, posebno po tome što je 

kategoričan i oslikava onaj dio mišljenja koja pretendiraju da ne uvažavajući prirodni slijed stvari utječu 

na dalje uobličavanje mnijenja, shodno trendu anacionalizacije ili supremacije globalnih tokova. Ukoliko 

se pretpostavi da ovo može biti tačno, onda ostaje samo pitanje šta će biti identitet buduće ne-nacije u 

Bosni i Hercegovini, a šta je perspektiva u smislu kulture i jezika. Pitanje je, zapravo, da li će npr. Bošnjaci 

još jednom u neku složenu zajednicu ići kao vjerska grupa, kao što im se to događalo 1918.,1946. ili što se 

danas događa onima koji predstavljaju tzv. "manjinski povratak", a po Ustavu su konstituent države. 

Drugačije rečeno, ako je jedini izbor anacionalizacija po pretpostavci da nacija više nije aktuelna 

zatomljuje li ovakav stav nacionalizam kao budući odgovor nacije na prijetnje anacionalizacije koja dobija 

na značaju? To pitanje je veoma bitno i samo po sebi nalaže oprez, s jedne strane, a s druge strane ono 

iziskuje angažman nauke da traga za odgovorom. Literatura 1. Urs Altermatt: «Etnonacionalizam u 

Evropi», Izdavačka kuća «Jež», Sarajevo, 1997. 2. Entoni Gidens: «Sociologija», CID, Podgorica, 1998. 3. 

Th. H. Eriksen: «Paranoja globalizacije», Sejtarija, Sarajevo, 2002. 4. Muhamed Filipović-Nijaz Duraković: 

«Tragedija Bosne», Valter, Sarajevo, 2002. 5. Ketih Doubt: «Sociologija nakon Bosne», Buybook, 

Sarajevo, 2003. 6. Besim Spahić: «Nacionalni antimarketing ex-Yu i BH naroda», VKBI, Sarajevo, 2001. 7. 

«Kultura, etičnost, identitet» Institut za migracije i narodnosti, Zagreb, 1999. 8. Godišnjak, BKZ 

«Preporod», Sarajevo, 2001. 9. George Ritzer: «McDonaldizacija društva», Naklada Jesenski i Turk, 

Zagreb, 1999. [1] Keith Doubt: “Sociologija nakon Bosne”, Buybook, Sarajevo, 2003. [2] E. Čimić: “Nacija i

kultura”, Kultura, etničnost, identitet, (zbornik), Institut za migracije i narodnosti, Zagreb, 1999. str.51. 

[3] .... Sociolozi polaze od poimanja etničke zajednice kao povijesno diferencirana fenomena koji u 

najmanju ruku prolazi kroz tri stupnja razvitka: rod, odnosno pleme, narod i napokon nacija. Doduše, 

ovim je tim stupnjevima zajedničko izvorno podrijetlo (...), ali se ono različito uprisutnjuje (E. Čimić, cit. 

Str. 51.) [4] Urs Altermatt: “Etnonacionalizam u Evropi”, Svjetionik, Sarajevo, 1997. (preveo i pogovor 

napisao G. Sekulić) [5] Vidi: George Ritzer: McDonaldizacija društva, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 

1999. [6] Thomas Hylland Eriksen: Paranaoja globalizacije, Sejtarija, Sarajevo, 2002. [7] Besim Spahić: 

Nacionalni anti-marketing Ex-Yu i BH naroda, VKBI, Sarajevo, 2001., str. 76.

Uroš Krulj: Biologija, nacija i politika - Esad Zgodić 

Esad Zgodić UROŠ KRULJ: BIOLOGIJA, NACIJA I POLITIKA - Prilog kritičkoj historiji bosanske socijalne i 

političke misli 

- Koliko nam je poznato, stranice koje slijede po prvi put u našoj društvenoj znanosti, posebno u 

politologiji, i to u onoj njenoj, doduše manje ili više, tek oblikujućoj subdisciplini koja se bavi historijom 

socijalne i političke misli na tlu Bosne i Hercegovine, identificiraju Uroša Krulja kao socijalnog mislioca te 

kritički rekonstruiraju temeljne komponente i ključne hendikepe njegovog mišljenja. Jednostavno, u 

našem uvidu, bar do ovog trenutka, ne stoji nam na raspolaganju ni jedan tekst o njegovom publiciranom 

rukopisu, o njemu se, po svemu sudeći, zapravo, nije ni pisalo pa je do sada unutar znanstvenih 

reminiscencija prebivao u tami anonimnosti. No, stoji, ako je to tako, onda pitanje: zavrjeđuje li on 

istraživačku i interpretativnu radoznalost i da li uopće postoje racionalni razlozi da se on, taj rukopis, 

prepozna, izdvoji i situira na određeno mjesto u povijesnoj vertikali bosanske socijalne i političke misli? 

Po pretenziji da utemelji tijesnu vezu između biologije, sociologije i politike, u našem uvidu, Uroš Krulj [1] 

zauzima specifično, ekskluzivno mjesto u historiji socijalne i političke misli u Bosni Hercegovini. [2] Tu 

interakciju nalazi u pojmu rasne higijene i njenoj poddisciplini - nacionalnoj eugenici. U njihovom 

diskursu misliće fenomen politike, države, nacije i nacionalizma. I tu će se, onda, pojaviti teorijskokoncepcijski 

zanimljive ideje, ali ideje koje će biti nužno kritički propitati i valorizirati. Pri tome, treba 

stalno imati na umu da njegov rukopis nije motivacijski nošen isključivo čistom teorijsko-znanstvenom 

aspiracijom. Naprotiv, on, po svojoj sadržini i po svojim svrhama pretendira da relevantno participira u 

javnom odgoju i političkoj socijalizaciji srpskog naroda u Bosni i Hercegovini te da djelatno sudjeluje u 

edukacijskom profiliranju elite koja prezentira i oblikuje srpsku nacionalnu politiku onoga vremena. I po 

tome što, ne želeći da prebiva u domeni kontemplativnih i benignih akademskih refleksija, hoće da 

aktivno oblikuje onodobni srpski nacionalizam, i u njegovoj svakodnevnici i u njegovim politički 

reprezentativnim likovima, njegova nacionalna misao zaslužuje kritičko-interpretativni respekt. 

Socijaldarvinistička slika historije No, u pozadini onih veza stoji, pak, njegova recepcija socijaldarvinizma i 

rasističkog biologizma u tumačenju društva i historije. Otuda, iz perspektive socijaldarvinizma historija 

mu se pojavljuje kao supstancijalna borba ljudi, rasa, naroda i država. A u toj borbi trijumfira rasna 

superiornost. U takvoj slici historije je eksplicitan: "U silnoj i velikoj borbi čovjeka sa čovjekom, čovjeka 

protiv prirode, države protiv države, naroda sa narodom i rase sa rasom pobjeđivali su i pobjeđivaće 

uvijek oni, koji su tjelesno i duševno bili krepči, snažniji. Treba, dakle, imati na umu taj historijsko-biološki 

fakat, da je borba naroda, država i rasa svršila pobjedom onoga koji je bio tjelesno i duševno jači ...". [3] 

Historija, dakle, nije ništa drugo nego neprestana borba za "hegemoniju", za poziciju superiornosti i 

dominacije, za "pokoravanjem" i "zadobijanjem nadmoći". Historija jest historija pobjednika i 

pobijeđenih, onih koji se uzdižu i onih koji padaju, to je historija prijatelja i neprijatelja, snažnih i slabih, 

moćnih i hendikepiranih.To su temeljne kategorije unutar kojih Krulj misli i tumači historiju. [4] A u njoj 

trijumfiraju rasno-biološki superiorni narodi: "U utakmici naroda hegemoniju zadobijaju tijelom i duhom 

jači, jer se narodi dižu i padaju, zadobivaju nadmoć i gube je prema dizanju i opadanju duševne i tjelesne 

vrsnoće." [5] Na tlu ovakve socijaldarvinistički i rasistički pojmljene historije, onda, pojavljuje se 

egzistencijalni fenomen rasne kulture uopće [6] a njen je noseći stup nacionalna rasna higijena. Historija 

kao borba na život i smrt, potom "... nagon za samoodržanjem naroda kao cjeline ..." [7] kao i "... težnja 

za usavršavanjem i hegemonijom ..." [8] ispostavljaju "... neumitno rasno kultivisanje nacije po

zahtjevima rasne higijene." [9] Ona je, unutar socijaldarvinističke i rasističke slike historije, "... najjače 

oruđe u borbi naroda, jer je s jedne strane snažno odbranbeno sredstvo, a s druge strane dobra podloga 

za suzbijanje i pokoravanje drugih naroda." [10] Rasna higijena i nacionalna eugenika Nakon što je 

fenomen rasne kulture i nacionalne rasne higijene utemeljio u socijaldarvinističkoj slici historije, 

kombiniranoj sa biološkim rasizmom, i sa njenog tla pojmio njhovu egzistencijalno-povijesnu svrhu, u 

sadržinskom smislu definira sam pojam rasne higijene. Ona ima svoju objektivnu osnovu u biološkom 

zakonu "prirodnog odabiranja". On govori da se i "... sama priroda pobrinula za usavršavanje i zdravlje 

rasa odbacivanjem nepodobnih, a umnožavanjem krepkih individua. Krajnji smisao "prirodnog 

odabiranja" jeste "čišćenje rase." [11] Na toj "prirodnoj podlozi" nalazi se, ipak, prostor za ljudsku 

intervenciju i to u obliku rasne higijene. A ona, zasnovana na "teoriji o naslijeđu" i "... hoće da racionalno 

podupre taj biološki zakon prirodnog odabiranja, da svjesno provodi kultivisanje rase." [12] Otuda i 

smatra da prirodno odabiranje "... treba staviti na racionalnu, naučnu osnovu, kao i cijeli način života ...". 

[13] U užem smislu, rasna higijena se bavi fenomenom "rasnih bolesti" koje "... nisu ništa drugo nego 

nasljedne, odnosno urođene bolesti, koje se prenose putem sjemenih ćelija s koljena na koljeno." [14] 

Rasna higijena "... ima zadatak da ispituje i sprečava te rasne bolesti ...". [15] Njen je zadatak trostruk: "... 

da se ubuduće što manje ili nikako ne rađaju ljudi sa tjelesnim i duševnim nedostacima (defektima) ili sa 

dispozicijom za njih; da se postojeće rasne bolesti istrijebe i rasne patološke osobine otklone¸i treće da se 

preduprijedi postanak novih rasnih patoloških stanja, odnosno rasnih bolesti. U drugom, pak, redu 

zadatak je rasnoj higijeni usavršavanje rase rasnom kulturom na temelju prirodnog odabiranja." [16] U 

krajnjemu, svrha je rasne higijene "... čišćenje i kultura rase." [17] Nacionalna eugenika je novi "ogranak 

biologije" i sastavni dio rasne higijene. Pod njom se podrazumijeva "higijena rasplođavanja": "Spriječiti 

rađanje individua sa bolestima i nedostacima tjelesnim i duševnim, a podupirati rađanje vrlih i krepkih 

individua jeste jedan od najvažnijih zahtjeva rasne higijene, koji spada u opseg i obradu nacionalne 

eugenike". [18] Nacionalna eugenika "... ima da djeluje u dva pravca, u negativnom i u pozitivnom. 

Negativni pravac se sastoji u tom da se smanji, odnosno spriječi rađanja bolesnih i nepodobnih članova 

društva, a pozitivni pravac sastoji se u množenju sposobnih članova i u usavršavanju njihovu." [19] 

Zapravo, "... glavno težište rasne higijene leži u nacionalnoj eugenici." [20] Biologija i politika No, u kakvoj 

vezi stoji biologija i politika, prirodni zakon odabiranja i ljudska intervencije, teorija o naslijeđu i rasna 

kultura, nacija i priroda, država i rasna higijena? Ima mjesta za ljudsko uplitanje u biološko: "Popravljanje 

i usavršavanje rase treba da bude jedan od najuzvišenijih i najvažnijih zadataka društva. Ono što priroda 

čini nesvjesno i sporo, treba da preuzme čovjek racionalno, svjesno." [21] Ta, navodno, racionalna 

intervencija u biološki svijet događa se, primarno, preko državnog aktiviteta, a potom kroz rasno 

vaspitanje i kultiviranje nacije. Socijalno zakonodavstvo [22] i poreska politika [23] jesu dva najvažnija 

vida angažmana države na rasnoj higijeni i nacionalnoj eugenci. [24] U ovim oblicima država se involvira u 

individualnu, mentalnu i javnu, socijalnu higijenu a one, sa svoje strane, i jesu ključne dimenzije rasne 

higijene u njenom socijalnom i političkom aspektu. Pravnom regulativom ograničenja i zabrana braka 

država treba posebno da afirmira načela i smisao nacionalne eugenike. [25] No, načela rasne higijene i 

nacionalne eugenike trebaju postati mehanizmima socijalnog učenja i kultiviranja, interiorizirana, tako da 

jesu dio običajne socijalizacije, svakodnevne svijesti i sastavni dio nacionalnih dužnosti. Ali, moraju 

postati i sastavni dio općeg obrazovanja državnika i političara. [26] Nacionalizam i patriotizam Tu se, 

onda, uspostavljaju veze između biologije, nacionalizma i patriotizma. "Načela i svrha nacionalne 

eugenike treba da prodru u nacionalnu svijest naroda i svakog pojedinca. To treba da bude jedan dio

nacionalnih dužnosti, sastavni dio modernog patriotizma." [27] Jer "... popravak i usavršavanje rase, 

odnosno nacije, jedna je od najuzvišenijih i najvažnijih stvari, za kojom treba da idemo. Nacionalna 

eugenika treba tako da prožme jedan narod, da postane, kako to Galton divno veli, njegovom 

nacionalnom religijom." [28] Zato načela nacionalne eugenike, a posebno eugenički zahtjevi koji se 

odnose na sklapanje brakova, "... treba da prodru u rasnu i nacionalnu svijest pojednica", [29] zapravo "... 

treba da prodru u život i običaje nacije pa da postanu nešto sasvim obično." [30] Temljni sadržaj 

nacionalizma i sastoji se u osvještenoj recepciji imperativa rasnog kultiviranja. "Nacionalizam kao jedan 

od glavnih činilaca današnjeg doba i današnjeg društva, zagovara neumitno rasno kultivisanje nacije po 

zahtjevima rasne higijene." [31] Patriotizam se i sastoji u tome što će pojedinci osvješteno recipirati 

načela rasne higijene i nacionalne eugenike i doživljavati ih intimno, a ne pod presijom, kao bitnu 

komponentu svojih nacionalnih dužnosti uopće. Rasno kultiviranje jest "... postulat nacionalizma." [32] 

Rasna higijena može se afirmirati "... podizanjem rasne svijesti i modernog patriotizma." [33] Unutar svog 

temeljnog socijaldarvinističkog i rasnog diskursa Krulj razvija i izlaže i neke druge dimenzije u svom 

poimanju nacionalizma i patriotizma. Prije svega, smatra da današnje "... razviće ljudskog društva nalazi 

se u fazi nacionalizma ..." i da su nacije, zapravo, "... društvene jedinice, na koje je podijeljeno, ili u kojima 

je okupljeno današnje kulturno ljudstvo." [34] Nacionalizam je "... produkt višeg stupnja razvića, produkt 

jedne veće kulture." [35] No, i on se, kao što smo vidjeli, tumači u diskursu socijaldarvinizma: u njegovoj 

osnovi stoji prirodni zakon za samoodržanjem a egoizam je njegov glavni faktor. [36] No, kad se egoizam 

kao sredstvo samoodržanja proširi na cijelu zajednicu, on se onda transformira u altruizam: "... altruizam 

u okviru jedne nacije jeste prošireni egoizam". [37] Nacionalni egoizam uzima unutar modernih nacija 

oblik patriotizma: "Patriotizam je nacionalni egoizam, ali ... predstavlja već jednu poodmaklu fazu 

egoizma, jer se rasprostire na mnogobrojne članove jedne nacije. Patriotizam je prema tomu jedan 

stepen altruizma." [38] Patriotizam je, zapravo, "sredstvo nacionalizma". I nacionalizam i patriotizam 

imaju jedinstven zahtjev: "... da jedna nacija postigne jedinstvo i slobodu kao prve uslove za postignuće 

veličine i snage nacionalno-kulturne, da zadrži svoje osobine, koje je karakterišu kao naciju i da sve te 

karakteristike i dobre osobine razvije i dovodi do savršenstva, da cijeli narod povede kulturnom progresu, 

kulturnom savršenstvu." [39] On, razlikuje "sentimentalni", "formalistički" [40] i "pravi", "moderni" 

patriotizam [41] koji je, zapravo, proizvod moderne kulture i korespondira sa njenim vrijednostima. [42] 

Pod modernim patriotizmom, a njega "... treba kod nas tek odgojiti ...", Krulj podrazumijeva patriotizam 

"... koji dovodi u vezu personalni interes s nacionalnim dužnostima, gdje se način života pojedinaca 

udešava i dovodi u sklad sa dobrom i napretkom nacije i rasne kulture." [43] U odnosu na "formalistički i 

sentimentalni patriotizam" koji "... može da odvede naciju na stranputicu i u propast ...", [44] moderni 

patriotizam, zasnovan na sintezi i harmoniji interesa individua i nacionalnih dužnosti kao interioriziranih 

vrijednosti koje se više ne shvataju kao spoljašnja, nametnuta nužnost nego kao osvješteno prihvaćeni 

normativitet, "... vodi samo jačanju, veličini i savršenstvu nacije, jer se osniva na modernim naukama i na 

zdravom shvatanju." [45] Pod modernim naukama ovdje se, prije svega, podrazumijevaju biologija, 

medicina i socijaldarvinistički i rasno-biološki pojmljena sociologija pa, kao što smo vidjeli, rasna kultura 

kao nacionalna dužnost i čini supstancijalnu sadržinu modernog patriotizma. No, moderni patriota, 

smatra Uroš Krulj, podvrgava se zahtjevima ne samo rasne higijene nego i onim "... koje na nj stavljaju 

moderne nauke kao ... sociologija, ekonomija, moderna etička i moralna načela." [46] Na toj, definirajmo 

to tako, scijentističkoj osnovi, moderni patriotizam "... ide za tim da nacija postane zbir ne samo tjelesno 

zdravih, nego i intelektualno izvrsnih individua. On razvija i usavršava etičke i moralne sposobnosti, gaji

sve vrline čojstva, viteštva, hrabrosti, časti, karakternosti i požrtvovanosti. Teži da sve dobre i rijetke 

sposobnosti razvije i umnoži, a nevaljale i nepodobne istrijebi... Jednom riječju, on teži za savršenstvom 

individue i nacije." [47] Kritika "pseudohumanizma" Polazeći od navedenih stajališta, Uroš Krulj se 

pokazuje kao rigorozni kritičar modernog društva u njegovoj socijalnoj dimenziji. Njime vlada "... 

pseudohumanost, koja je mnogo doprinijela što su pojedine današnje rase, odnosno nacije, oslabile i 

istančale." [48] Načela rasne higijene i nacionalne eugenike se ignoriraju, a ona se ne mogu "... složiti sa 

lažnom humanošću današnjeg društva." [49] Otuda i tvrdi kako se nažalost "... današnja civilizacija stavila 

(se) donekle u oprečnost sa rasnom higijenom. Današnje socijalno stanje uništilo je prirodno odabiranje, 

koje vrši čišćenje rase. Socijalni poredak današnjeg društva omogućava rasno bolesnim, nepodobnim, 

degenerisanim oplođavanje i množenje isto tako, eventualno i lakše negoli najsposobnijim i 

najzdravijim." [50] Ne zastupa nikakve "drakonske mjere" u primjeni ovih načela, ali smatra da je izraz 

lažnog humanizma to što moderne države rađanje djece smatraju kao privatnu stvar. "Takvu humanost 

treba reformisati. Osjećaj i dobročinstvo mora se svesti u granice razvića rasne snage, a ne smije voditi 

nacionalnom opadanju i degenerisanju." [51] Kritički osvrt U kontekstu pozicioniranja fenomena 

etniciteta i fenomena nacionaliteta u savremenoj socijalnoj antroplogiji Ričard Dženkins će reći: "Pošto su 

poslije 1945. godine ideje "rase" izašle na loš glas u javnosti i naučnim krugovima, etnicitet je 

predusretljivo uskočio u tu prazninu, postajući borbeni poklič u često krvavoj reorganizaciji svijeta poslije 

okončanja hladnog rata. Bestidnost "etničkog čišćenja" stoji rame uz rame sa ranijim eufemizmima kao 

što su "rasna higijena" i "konačno rješenje."" [52] No, nisu tek nakon II svjetskog rata, nego, čak i u doba 

svog nastajanja, naravno, u diskursu liberalno-demokratske i humanističke misli, rasističke teorije i 

politike "rasne higijene" bile demaskirane i kompromitirane. Ne moramo, dakle, formirati kritički otklon 

prema Kruljovim temeljnim kategorijama tek po standardima emancipatorske misli druge polovine 20. 

stoljeća. No, on, pokazalo se, nije bio u dosluhu sa onodobnim zapadnoevropskim kritičkim 

dekonstrukcijama rasističkih teorija i socijaldarvinizma uopće pa zato i njegovu misao po onovremenim 

standardima emancipatorskog diskursa, situiramo u maticu političke i kulturne desnice i konzervativne 

ideologije uopće. Istina, mjestimice je Uroš Krulj svjestan rizika u primjeni "načela" rasne higijene i 

nacionalne eugenike. Naprimjer, iako zagovara zabranu braka prema načelima nacionalne eugenike, ipak 

će reći kako je "... za sada teško postaviti granicu kod koje bi brak bio zabranjen ...". [53] Kao da je 

svjestan manipulativnih implikacija koje se ne mogu kontrolirati i držati unutar znanstvenih uzusa, ako su 

oni uopće i mogući, onih načela, pa i upozorava da njihova aplikacija ne mora imati radikalne oblike ili "... 

oblik špartanskog običaja uništavanja slabunjave djece ...". [54] No, ova uzgredna upozorenja ne dovode 

u pitanje njegova koncepcijska stanovišta. A ona u osnovi počivaju na recepciji biologističkog tumačenja 

historije i njegovih podvarijanti - socijaldarvinizma i rasizma - i, nazovimo to tako, biološko-medicinskog 

scijentizma. Recipira on biologizam u njegovom socijaldarvinističkom obliku. Osviješteno prihvata 

socijaldarvinizam koji u tumačenju historije kao historije supstancijalnih sukoba operira sa tri temeljne 

kategorije: borba za opstanak, selekcija kao prirodno odabiranje i mutacija - evolucija vrsta. Darvinova 

biološka teorija sada se tansformira u nauk o prirodi historije i u socijalno-političko učenje. Historija kao 

historija borbi jest historija odabiranja najboljih, najjačih, najsposobnijih. Vidjeli smo da i Uroš Krulj u 

svojoj slici historije konzistentno slijedi socijaldarvinizam. No, ide on dalje, pa uz socijaldarvinizam 

recipira još jednu varijantu bioloških teorija historije i društva. Prihvata, zapravao, rasistički biologizam. 

No, za razliku od drugih srpskih intelektualaca u Bosni i Hercegovini koji, također, prihvataju rasnu teoriju 

nacije, ali je izvode više nereflektirano, Uroš Krulj sada recipira ovu "teoriju" i u njenom "znanstvenom

liku." U diskursu rasističkog biologizma historija nije više borba individua nego borba između 

kolektiviteta, ovdje rasa i naroda kao rasno individualiziranih entiteta. Pobjeđuju u tim borbama samo 

biološki vrednije, genetski superiornije rase, a propadaju oni narodi čija je rasna supstancija biološki 

bezvrednija. Rasistički biologizam, otuda, i smatra da u historiji biološki superironije rase - vladaju, 

protagonisti su historije, a one rase biološki inferiornije predisponirane su ili za pokoravanje ili za 

nestanak. I ovdje Krulj konzistentno, vidjeli smo, slijedi rasistički biologizma, pa zato i misli historiju, 

naciju i moderni patriotizam kao oblike borbe za nacionalnu hegemoniju, superiornost i vladavinu nad 

Drugim. Njegov nacionalni patriotizam zato govori jezikom bezgraničnog uvećavanja moći, ovdje, moći 

srpske nacije kojoj se, u suštini, i obraća: narkotički je opsjednut veličinom, snagom, hegemonijom, 

dominacijom, jačanjem, usavršavanjem nacije. Krećući se unutar rasističke teorije i u recepciji 

biologističke sociologije uopće, i kad to neće, Uroš Krulj slijedi antihumanistički diskurs a otkriva ga i 

njegov jezik. Kako je nacija, prije svega, jedan rasno-organski individuum, to se prema njoj i odnosi 

jezikom veterinara nacije. A u tom jeziku figuriraju izrazi kao što su: čišćenje, odstranjivanje, odbacivanje, 

odabiranje, istrebljivanje, usavršavanje, popravljanje, umnožavanje, rađanje, otklanjanje, sprečavanje, 

bolest, patologija, i sl. Na socijalnom i političkom tlu, to je jezik scijentokratije, naciokratije i totalitarizma. 

No, on, ipak, ne recipira sve teze i konzekvence rasističkih teorija, posebno one koje se odnose na 

favoriziranje bijelaca, arijevaca, aristokracije, i sl. Moderna znanost je pokazala svu znanstvenu ali i 

kulturnu bezvrijednost i socijaldarvinizma i rasističkog biologizma. [55] Ona je pokazala kako su 

socijaldarvinisti, bezrazložno, "... obilje i zauzimanje pozicija izjednačavali s biološkom podobnošću, a 

ekonomski laissez faire, razbojničku konkurenciju i rivalstvo s prirodnim odabiranjem." [56] Pokazala je 

kako socijalni sukobi u historiji i u modernom vremenu ne proizilaze iz rasno-bioloških diferencija nego ih 

podstiču i posreduju različite tradicijom naslijeđene i političkom manipulacijom instalirane predstave, i 

njima korespondentne prakse, o navodnim rasama i njihovoj biološko-genetskoj hijerarhiji. Te rasističke 

predstave su, kako to piše Moris Diverže, zapravo dio političke kamuflaže, psihološkog mehanizma 

prenošenja, transfera ili kompenzacije za stvarna djela zla, prikrivanja, naprimjer, pljačkaških ratova, 

ekonomske eksploatacije, stvarne socijalne neizvjesnosti, grupno ili stratumski producirane lažne 

superiornosti i sl. [57] U mjeri u kojoj slijedi socijaldarvinizam i rasistički biologizam i Uroš Krulj pripada 

rukavcima moderne društvene znanosti uopće. Njegova pretenzija da utemelji veze između biologije, 

nacije i politike počiva na pseudoznanstvenim osnovama, dakle, na znanstveno bezvrijednoj sintezi 

socijaldarvinizma i biološkog rasizma. No, ta pretenzija, osim u užem znanstvenom kontekstu, vidjeli 

smo, imala je šire političke implikacije. Jedna od njih ispoljava se kao, nazvali smo to već tako, biološko - 

medicinski scijentizam. [58] A on dopušta scijentokratiji i naciokratiji, i to, vidjeli smo, u njihovom 

žuđenom paktu, da pod izgovorom aplikacije dostignuća moderne, prije svega, medicinske znanosti, 

intervenira u živi svijet individua i oblikuje život nacije, ne po načelima slobode, humanizma, etike 

personalizma i demokratije, nego po halucinantnim predstavama nacionalnog inženjeringa i njegovih 

socijaldarvinističkih uobraženja: rasnog usavršavanja i ideala rasne čistote, državno-političkog 

ekspanzionizma i aspiracije Nacije na vladavinu Drugima. Pri tome, mada je medicinski stručnjak, ne 

pokazuje svijest o rigoroznim granicama ondašnje genetske znanosti. Pa, ipak, sa njenog tla deducira 

višeznačno problematične, ne samo znanstvene nego, što je još važnije, socijalne i političke projekcije i 

nacionalne normativitete. Jedna od njih jest i njegova, ničim utemeljena, kritika moderne, javne, 

socijalne politike na evropskom Zapadu, posebno one koju promovira socijalna država ili politika 

socijalne tržišne ekonomije kao pseudohumanizma i, navodne, dekadencije moderne civilizacije. Njegova

sinteza biologije i politike, u kranjoj liniji, izlaže naciju scijentokratsko-naciokratskim manipulacijama a 

njenu historijsku perspektivu u odnosu spram drugih naroda veže za odgoj u duhu ekspanzionizma i 

socijalizacije logikom hegemonskih pretenzija. Njegov nacionalni patriotizam u suštini i nije ništa drugo 

do scijentokratski, na rasnoj higijeni i nacionalnoj eugenici utemeljeni, na sintezi socijaldarvinizma i 

rasizma zasnovani, javni odgoj srpske nacije za antidemokratizam, totalitarizma i imperijalizam. Ovu 

implikaciju ne dovodi u pitanje ni to što on, pledirajući za harmoniju indvidualnih interesa i interesa 

nacije kao cjeline, posebnih afiniteta osoba i kolektivnih nacionalnih dužnosti, hoće da sačuva smisao za 

etiku personalizma. Jednostavno, ona je ovdje deklarativna, retorička, formalna, jer je inkonzistentna 

njegovom temeljnom stajalištu o naciji kao rasno-biološkom organizmu koji, onda, iz svoje prirode, dakle, 

iz nadpersonalnih zakona odabiranja, nagona za samoodržanjem i porivima za hegemonijom, nameće 

nacionalne dužnosti kao nadindividualne, nužne, predestinirane, uz to i sakralizirane, imperative. Iz 

sinteze socijaldarvinizma i biologističkog rasizma ne može se deducirati logički ni etika personalizma ni 

ethos slobode ni demokratski svijet unutarnacionalnog i internacionalnog života. Kruljov pokušaj da 

sugerira i elaborira moguću sintezu biologije i politike, medicine i države, prirode i nacije, historije i 

genetike, kulture i prirodne znanosti, nacionalnog patriotizma i diskursa biomedicinske znanosti - do 

kraja je atipičan, osebujan, autorski kad se posmatra u kontekstu magistralnih tokova socijalne i političke 

misli u doba austrougarske vladavine nad Bosnom i Hercegovinom. No, i po nekritičkoj recepciji 

onodobne genetike, inače krajnje ograničene u svojim spoznajnim dometima, socijaldarvinizma i 

bološkog rasizma, po njihovom instaliranju u temelje projektirane nacionalno-državne politika i javnog 

vrijednosnog odgoja srpske nacije, te po nekritičnom, himničnom preferiranju scijentokratskonaciokratske 

kompetencije u oblikovanju socijalnog života i nacionalne aksiologije, sa svim njenim 

antidemokratskim implikacijama, Uroš Krulj i ima ekskluzivno mjesto u historiji bosanske socijalne i 

političke misli. Dijeli on, preko nekritičke recepcije socijaldarvinizma i rasnih teorija, sa svim njihovim 

konzekvencijama, sa drugim, i to ne samo srpskim, intelektualcima svoga vremena opću mentalnu, 

intelektualnu i kulturnu zatvorenost ka otkrivanju i prisvajanju u ono vrijeme emancipatorski orijentirane 

liberalno-demokratske, pa i marksističke, odnosno socijaldemokratske, filozofije i javne kulture sa 

evropskog Zapada. [1] Uz sva nastojanja uspjeli smo do sada ostvariti uvid u tek nekoliko biografskih 

informacija o ovom autoru. Nakon zavr š enih medicinskih studija u Be č u , gdje se ve ć me đ u 

studentskom o mladinom politi č ki aktivira , Uroš Krulj se vra ć a u Bosnu i Hercegovinu , u Bijeljinu, gdje 

radi kao ljekar . Zajedno sa dr . Nikolom Stojanovi ć em , koji , u me đ uvremenu , u Dubrovniku ure đ uje 

list Dubrovnik , vra ć a se u Mostar krajem 1906. godine , gdje radi kao privatni ljekar . Sa grupom 

mostarskih javnih li č nosti pokre ć e list Narod ( prvi broj iza š ao 1. januara 1907.), č iji je bio i vlasnik . 

Jedno vrijeme prenosi štamanje ovog lista u Sarajevo da bi ga, nakon osnivanja vlastite štamparije, 

ponovo vratio u Mostar. (Opsežnije informacije o ovom listu u: Bibliografija književnih priloga u listovima 

i časopisima Bosne i Hercegovine, III, Institut za književnost, Sarajevo, 1981.) Kao inicijator i član 

privremenog odbora u 1907. godini sudjeluje u formiranju Srpske narodne organizacije čija je prva i 

posljednja skupština održana 27. oktobra u Sarajevu. Sudjeluje u srpskoj delegaciji ministru Burijanu u 

Beču. Elan je srpske i bošnjačke delegacije koja u Pešti izražava proteste protiv aneksije Bosne i 

Hercegovine. Te proteste i u Cirihu izražava srpska delegacija čije je i on član. Nakon donošenja Ustava za 

BiH i formiranja bosanskog Sabora, a poslije trogodišnje pauze u izlaženju izazvane, sa proglašenjem 

aneksije, represijom vlasti, u Sarajevu početkom novembra 1911. aktivira štampanje lista Narod. Pored 

srpske saborsko-poslaničke grupe okupljene oko lista Srpska riječ, koja je bila "oportunistička stranka

koja je mislila da može i treba da sara?uje sa bosanskom vladom" i grupe "Otadžbina", koja je 

predstavljala "agrarno-nacionalnu stranku", djeluje i treća grupa, u kojoj se politički i sam angažuje, 

grupa "Narodova" kao "ultranacionalistička i principijelno opoziciona u saborskom radu." Nakon atentata 

na Prijestolonasljednika njegova se štamparija zatvara, list Narod prestaje izlaziti a dr. Uroš Krulj biva od 

austrougarske vlasti interniran iz Mostara. (Prethodni citati i informacije prema: Uroš Krulj, "Narodova" 

grupa, njen rad i ideologija, Glasnik Jugoslovenskog profesorskog društva, Beograd, 1937., u: Knjiga o 

Mostaru, priredio Borivoje Pištalo, Beograd, 1998. Podatak o internaciji u: Marko S. Popović, Patnje Srba 

1914 - 1918. godine, u: Knjiga o Mostaru, nav. izd., str. 185.) [2] "Biološke nauke postale su tim važan 

potporanj sociologiji, bez kojih ova upravo nije ni moguća. Tim je i rasna higijena kao biološka nauka 

postala važan faktor u životu jedne nacije, odnosno država." (Uroš Krulj, Nacionalna rasna higijena, 

Pregled, Sarajevo, br. 5 (15. septembar) 1910., str. 262.) [3] Cit. djel. str. 262. [4] Opći socijaldarvinistički 

zakoni historije važe i "... u našim prilikama i na našem geografskom terenu ...", pa i ovdje "... ostaće 

pobjednik ona nacija koja bude prva shvatila i provela načela rasne higijene." (Cit. djel., str. 262.) [5] Cit. 

djel., str. 269. [6] "Rasna kultura je osnovica na kojoj se podiže jedna velika nacija duhom i tijelom čila." 

(Cit. djel., str. 262.) [7] Cit. djel., str. 262, [8] Cit. djel., str. 262. [9] Cit. djel., str. 262. [10] Cit. djel., str. 

262. [11] Cit. djel., str. 264. [12] Cit. djel., str. 264. [13] Cit. djel., str. 354. [14] Cit. djel., str. 264. [15] Cit. 

djel., str. 265. U ove bolesti ubraja, naprimjer, šećernu bolest, kratkovidnost, hemofiliju, rahitis a "... 

tuberkulozna dispozicija (je) nasljedna patološka rasna osobina". (Cit. djel., str. 272.) U rasnu patologiju i 

"tjelesnu degeneraciju" ubraja i fenomen "slabe konstitucije" koja se manifestira u slaboj koštanoj gra?i, 

nerazvijenoj, suptilnoj muskulaturi, tankoj, providnoj koži, bljedoći, općoj tjelesnoj slabosti, 

nerazvijenosti, kržljavosti, slaboj otpornoj snazi. Manifestacije "duševne degeneracije" su glupavost i 

drugi vidovi smanjivanja duševnih sposobnosti, histerija i neurestenija, psihičke anomalije, sve duševne 

bolesti, "... etički defekti od moralne nastranosti pa do naklonosti zločinstvu." (Cit. djel., str. 272.) Alkohol 

i duhan su glavni izvori rasne patologije. Krulj zaključuje: "Sva ta abnormalna stanja tjelesna i duševna 

jesu izrazito nasljedna ..." pa, sa svoje strane, ona "štete naciji" jer "... joj smanjuju njenu tjelesnu i 

duševnu sposobnost za napredak i borbu u utakmici sa drugim narodima. "(Cit. djel., str... 272.) 

Eliminacija ovih "abnormalnih stanja" jest zadatak rasne nacionalne higijene. [16] Cit. djel., str. 343. [17] 

Cit. djel., str. 264. [18] Cit. djel., str. 349. [19] Cit. djel., str. 350. [20] Cit. djel., str. 349. Nacionalna 

eugenika ima i druge zadatke, naprimjer, da ispituje odnose izme?u društvenih klasa i nataliteta "... jer 

izgleda da postoji tendencija civilizacije da umanjuje plodnost kod viših tipova"; prikuplja i istražuje 

biografije "...vrlo darovitih, sposobnih i nesposobnih porodica"; istražuje "... socijalne uticaje na brak i 

bračne običaje"; ispituje "... u koliko državna akcija stoji u opreci sa eugenikom naročito u pogledu 

staranja za maloumne i zločince iz navike, te im omogućuje oplo?avanje". Posebno "... pitanje o 

interniranju nepodobnih treba uzeti u proučavanje." (Cit. djel., str. 353.) [21] Cit. djel., str. 349. [22] 

Socijalnim zakonodavstvom otklanjaju se društveni uvjeti koji podstiču rasnu patologiju, naprimjer, u 

oblasti javnog zdravstva, stanovanja, ishrane, školstva, radnih mjesta, socijalne higijene, alkoholizma, 

prisline internacije zaraznih bolesnika i sl. Otuda su rasna i socijalna higijena u tijesnoj me?usobnoj vezi. 

(Cit. djel., str. 345, 346, 347.) [23] "Sve što služi dobrom higijenskom životu ne smije biti oporezovano, 

nego mora što veće olakšice uživati." (Cit. djel., str. 348.) A sve što sudjeluje u rasnoj patologiji, posebno 

alkohol i duhan, mora biti podvrgnuto rigoroznom oporezivanju. (Cit. djel., str.. 348.) [24] Neke elemente 

svojih koncepcijskih stanovišta o rasnoj i socijalnj higijeni Uroš Krulj će izložiti u govoru održanom na 75. 

sjednici bosanskohercegovačkog Sabora (5.- 18.) marta 1911. Ovaj govor u prera?enom obliku objavljen

je u Pregledu, Sarajevo, 1/3, 15. maj 1911. [25] Brak i ra?anje nisu, u njegovoj interpretaciji, privatna 

stvar pojednica, država ima pravo da organičava i zabranjuje sklapanje brakova ukoliko su inkopatibilni 

principima nacionalne eugenike. Otud se i "... sloboda u proizvo?enju novog naraštaja mora dovesti u 

sklad s interesom društva, države i nacije, jer sve hr?ave posljedice ra?anja nesposobnih, bolesnih i 

degenerisanih individua snosi najzad društvo, nacija i država, zato se ni ra?anje djece ne smije smatrati 

kao čisto privatna stvar pojedinca." (Cit. djel., str. 351.) Sa stanovišta nacionalne eugenike, po njegovom 

mišljenju, zakonom treba zabraniti brakove nasljedno optrećenih osoba (idiotima, duševnim bolesnicima, 

epileptičarima, zločincima iz navike, teško tuberkuloznima i notornim pijanicama.) Po principima 

nacionalne eugenike, donja granica za bračni život kod žena bi bila barem 18-a a kod muškaraca 25-a 

godina. A gornja granica kod žena je 40-a a kod muškaraca 50-a, pa se "... u godinama izvan tih granica 

ne bi smjela djeca začeti." (Cit. djel., str. 354.) [26] "Rasna i socijalna higijena duboko zasijeca u sam 

državni život, tako da i obrazovanje državnika za poziv, kao i političara, iziskuje ne samo studiju filozofije, 

historije i nacionalne ekonomije, nego i opsežnu studiju biloških faktora, naročito rasne higijene kao 

nauke koja pokazuje u čemu se sastoji vrsnoća i sposobnost jednog naroda i kako jedan narod postaje 

tjelesno i duševno jak." (Cit. djel., str. 263.) [27] Cit. djel., str. 350. [28] Cit. djel., str. 350. [29] Cit.djel., str. 

354. [30] Cit. djel., str. 354. [31] Cit. djel., str. 262. [32] Cit. djel., str. 263. [33] Cit. djel., str. 264. [34] Uroš 

Krulj, Moderni patriotizam, Pregled, Sarajveo, br. 3., 15. avgust 1912., str. 120. [35] Cit.djel., str. 121. [36] 

Cit. djel., str. 121. [37] Cit. djel., str. 121. [38] Cit. djel., str. 121. [39] Cit. djel., str. 122. [40] Za 

"formalističkog patriotu" karakteristično je to da on "... misli da je učinio svoju nacionalnu dužnost ako je 

na svoju vinsku čašu stavio nacionalnu trobojku ili sliku kakvog nacionalnog heroja ...". (Cit. djel., str. 

123.) [41] Nacionalna rasna higijena , cit. izd., str. 263. [42] Moderni patriotizam , cit. izd., str. 122. [43] 

Nacionalna rasna higijena , cit. izd.., str. 263. [44] Moderni patriotizam , cit. izd., str. 123. [45] Cit. djel., 

str. 123. [46] Moderni patriotizam , cit. izd., str. 123. U skladu s tim, patriotizam se pokazuje u 

angažmanu na ekonomskom jačanju nacije, pa je, čak, i štedljivost jedan dio patriotizma, zatim, na 

unapre?ivanju zdravstvenog stanja nacije primjenom načela rasne higijene i nacionalne eugenike, a 

posebno na planu porodičnog života budući da je "... velik patriotizam dati naciji lijep broj potomaka 

zdravih tjelesno, sposobnih duševno, čestitih moralno, osiguranih materijalno." (Cit.djel., str. 124.) [47] 

Cit. djel., str. 124. [48] Nacionalna rasna higijena , cit. izd., str. 263. [49] Cit. djel., str. 263. [50] Cit. djel., 

str. 264. [51] Cit. djel., str. 264. [52] Ričard Dženkins, Etnicitet u novom ključu, Biblioteka XX vek, 

Beograd, 2001., str. 19. [53] Nacionalna rasna higijena , cit. izd., str. 353. [54] Cit. djel., str. 263. [55] O 

tome iscrpno vidjeti u: Teodosijus Dobžanski, Evolucija čovečanstva, Nolit, Beograd, 1982. [56] T. 

Dobžanski , nav. djel., str. 23. [57] Moris Diverže , Uvod u politiku, “Savremena administracija”, Beograd, 

1966, str. 25. [58] Naravno, Uroš Krulj ne upotrebljava termin "scijentokratija", no, u našem uvidu, s njim 

se može pokriti i izraziti njegova hipostaza ideje o "znanstveno-racionalnom" reguliranju, korekcijama i 

usavršavanju procesa koji, inače, potpadaju pod, kako sam piše, prirodne zakone odabiranja.

Pouka iz prošlosti za budućnost * Genocid i urbicid na BiH 1992-1995 * 

Spomenici kulture, "Muzej Genocida, Urbicida" i nastava historije - Izet 

Rizvanbegović 

Novi milenij, unatoč očekivanjima, nije donio niti narodima, niti državama, ni čovječanstvu u cjelini mir i 

slobod Prof. mr. Izet Rizvanbegović POUKA IZ PROŠLOSTI ZA BUDUĆNOST GENOCID I URBICID NA BOSNU 

I HERCEGOVINU 1992-1995. GOD. SPOMENICI KULTURE, "MUZEJ GENOCIDA, URBICIDA" I NASTAVA 

HISTORIJE U svim mogućim ratovima i agresijama na Bosnu i Hercegovinu od najstarijih vremena do 

današnjih dana, Bosna je uvijek izlazila jača, a istovremeno bi sačuvala svoje biće i identitet. Mislim da 

neće biti naodmet da u najkraćim crtama napomenemo te otpore Bosne, u neku ruku malo taksativno, 

tako da bi nam karakteristika rata na Bosnu i Hercegovinu 1992-1995. godine bila povezanija i njena 

agresija sa svojim ciljevima mnogo jasnija. - I - Područje rimske provincije Dalmacije, u čijem sastavu se u 

to vrijeme nalazila i današnja Bosna i Hercegovina, koja je u vrijeme ilirsko-rimskih ratova doživljavala 

višegodišnje surovo proganjanje ilirskog stanovništva u planinske predjele. Kada su Rimljani ugušili 

Batonov ustanak I vijeka 6-9 godine naše ere, i kada su pitali uhvaćenog vođu ustanka Batona što se bori 

protiv Rimljana, on im je između ostalog odgovorio: "Da su mjesto pasa i čuvara koji trebaju da lijepo 

postupaju sa njima poslali vukove koji ubijaju i u planinske predjele progone." U srednjem vijeku Ugri u 

zajednici sa katoličkom crkvom nastojali su da poharaju Bosnu i Hercegovinu, i da na taj način izvuku što 

više koristi iz bosanskih rudišta. Papa Inoćentije III piše 11. oktobra 1200. godine Emeriku, kralju 

Ugarskom, da u Bosni progoni heretike i njihovog zaštitnika Kulina bana. U to doba niko nije mogao 

povesti krstaški rat protiv kršćana ako oni nisu prije proglašeni hereticima. Ovdje se radi o davanju 

poreza crkvi i državi koji su odlazili u Ugarsku. No, ovo bosanski feudalci nisu dozvolili kad god su se mogli 

oduprijeti. Hrvatska država je 1102. Packtom conventom izgubila svoju samostalnost i potpala pod 

ugarsku vlast. Ugri su iza 1138. godine zauzeli i neke bosanske krajeve. Zločinci genocida su najveće zlo 

XX vijeka. Čovječanstvo je doživjelo dva svjetska rata. Broj žrtava je iznosio desetine miliona. U prvom 

ratu je ubijeno i umrlo od rana, gladi i bolesti oko 20 miliona vojnika na frontovima, a ranjeno je 18 

miliona ljudi. U drugom oko 50 miliona ljudi je izgubilo živote, od čega blizu 20 miliona u fašističkim 

koncentracionim logorima i zatvorima, a ranjeno je oko 35 miliona ljudi. Zločini genocida i urbicida nad 

Bošnjacima su dio njihove historije. Uzroci su osvajačkog karaktera, sa ciljem da se Bošnjaci potpuno 

unište. Brojne bošnjačke porodice u Mađarskoj, Slavoniji, Lici, Dalmaciji i Boki Kotorskoj u drugoj polovici 

XVII vijeka su protjerane, dok su druge nasilno prevedene u katoličanstvo. Početkom XVIII vijeka 

Crnogorci su pod vođstvom Danila Petrovića i uz podršku carske Rusije poubijali i nasilno preveli na 

pravoslavlje 800 do 1000 Bošnjaka. Početkom XIX vijeka genocid nad Bošnjacima je pojačan. 

Istjerivanjem bošnjačkog stanovništva uspostavljaju se dvije lokalne države Srbija i Crna Gora. Od 1804- 

1878. godine u Srbiji i Crnoj Gori poubijani i protjerani su Bošnjaci iz Beograda, Valjeva, Užica, Šapca, 

Smedereva, Jagodine, Čačka, Ćuprije, Pirota, Prokuplja, Vranja, Nikšića, Zetske Ravnice, Podgorice, 

Kolašina, Žabljaka, Grahova, Gornjih Vasojevića i drugih. Tada je Bošnjacima oduzeta imovina, a džamije i 

drugi vjerski objekti i spomenici kulture su porušeni. Pored carske Rusije ove zločine je djelomično 

podsticala i Francuska. Na Berlinskom kongresu genocid su prihvatile i evropske sile. Okupacijom BiH 

1878. od strane Austro-Ugarske i aneksijom 1908. godine emigracija je nastavljena. Do 1914. godine iz

Bosne i Hercegovine je iselilo oko 140.000 Bošnjaka. U vrijeme Balkanskih ratova 1912-1913. izvršeni su 

zločini nad Bošnjacima u Sandžaku i Istočnoj Hercegovini. Crnogorci su ubili 800, a nasilno preveli na 

pravoslavlje 1200 Bošnjaka Plava i Gusinja. Intervencijom velikih sila Bošnjacima je omogućena ponovna 

pripadnost svojoj vjeri. U Istočnoj Hercegovini zabilježeno je tokom 20 godina preko 3.000 ubistava od 

strane hajduka i komita predvođenih komitom Majom Vujevićem. U Drugom svjetskom ratu četnici 

Draže Mihajlovića i ustaše Ante Pavelića te okupatorske snage ubili su preko 100.000 Bosanaca, Srba, 

Jevreja i Hrvata. Za vrijeme socijalističke Jugoslavije Bošnjaci su postigli napredak u oblasti obrazovanja i 

kulture, ali su bili zapostavljeni u priznavanju svoje nacionalnosti. Pedeset godina nakon Drugog 

svjetskog rata i masovnih zločina, fizičke likvidacije civila Dahaoa, Auschvitza, Jasenovca i drugih stratišta, 

genocid i urbicid je ponovo izvršen u Evropi, kojega je cijeli svijet putem sredstava informisanja i javnih 

medija posmatrao. Radi se o srbijansko-crnogorskoj, a u određenom vremenu i hrvatskoj agresiij na BiH 

1992-1995. godine. Bosna je tada nespremna stupila u iscrpljujući odbrambeni rat protiv agresora, pa sa 

pravom prof. dr. Omer Ibrahimagić u svom referatu između ostalog, kaže: "Bosna je u ovom ratu 

odbranjena, ali nije oslobođena." - II - U vrijeme ove agresije na BiH ubijeno je 200.000 Bošnjaka, 

uglavnom civila, žena i djece. U samom Sarajevu je ubijeno 10.615 stanovnika. U zaštićenoj "zoni" 

Srebrenica pod zaštitom Ujedinjenih naroda, srbijansko-crnogorski agresor je po dosadašnjim podacima 

poubijao 8.000 Bošnjaka. U Sarajevu je evidentirano 61.136 ranjenih osoba. U više od 100 zemalja svijeta 

nalazilo se 1.245.000 naših izbjeglica. Stotine hiljada Bošnjaka prošlo je kroz zatvore i koncentracione 

logore. Više desetina hiljada žena i djevojčica je seksualno zlostavljano i silovano. Samo u Sarajevu je 

ubijeno 1.600 djece [1] , a ranjeno je 14.946 djece. Na hiljade djece je ostalo bez jednoga ili oba roditelja. 

Sistematski je uništeno 1.200 objekata islamske arhitekture, među kojima su brojne džamije, turbeta i 

sakralne građevine. [2] Razoreni su obrazovni, naučni, kulturni i sportski objekti: Orijentalni institut u 

Sarajevu, Univerzitetska biblioteka, objekat XIV zimskih olimpijskih igara 1984. godine. Opljačkane su i 

uništene višebrojne fabrike, gradovi, sela, hoteli, mostovi, centrale, poljoprivredna dobra, školske 

ustanove, trgovačke radnje i drugi objekti. Međunarodna zajednica i velike sile nisu voljne da energično 

spriječe tragediju Bošnjaka, koja se s vremena na vrijeme nastavlja i poslije potpisivanja Dejtonskog 

sporazuma. Analizirajući ovaj planski i sistematski genocid i urbicid nad Bošnjacima u kojem je uništavana 

njihova kultura i tragovi postojanja, da bi se to sve sačuvalo za buduće generacije, koje trebaju da saznaju 

istinu i čuvaju je od zaborava, Udruženje građana prišlo je planskom i osmišljenom radu na pripremama 

za osnivanje muzeja genocida u Bosni i Hercegovini. Usvojeni su svi normativni akti 18. II 1997. godine. Za 

sada se čeka na prostorije. Muzej genocida treba da bude vječni tumač i opomena da se žrtve ne 

zaborave, a genocid i urbicid više nikada ne ponovi. Istina ne smije biti prešućena, i zataškana, jer tada 

ona postaje sjeme novog zla. Porušeni vjerski objekti i drugi spomenici kulture bili su i ostat će znakovi 

raspoznavanja čovjeka, vjernika i vjerske zajednice. Agresor je prije svega želio ukloniti dokaz postojanja 

jednog naroda, da bi na tuđem gradio svoje postojanje i kulturu. Popaljeni i srušeni objekti ne bi smjeli 

ostati bez svoje restauracije i revitalizacije. Oni su izazov i poziv da ih se obnovi kao svjedoke ljudske 

budućnosti Bosne i Hercegovine i svakog čovjeka u njoj. Spomenici kulture nisu stvar jednoga naroda, oni 

su blago čitavog čovječanstva. Ne postoji badava izreka: "Koliko poznajem svoju prošlost, toliko cijenim i 

tuđu." [3] Visarijonović Staljin nije mogao raseljavanjem uništiti Čečene, Inguše, Krimske Tatare i druge 

narode. Oni se danas vraćaju iz Sibira na svoja prvobitna staništa. Hitler nije uništio sav jevrejski narod. Iz 

najtežih logora smrti ostali su živi svjedoci holokausta. Ni srpski ni hrvatski fašisti nisu uspjeli uništiti sav 

bošnjački narod, kako su to zamislili i sa razrađenim programom izvodili. Činjenica je da je skoro sa

svakog stratišta neko preživio da svjedoči istinu o genocidu. Genocid, urbicid, pljačke i silovanja i 

raseljavanja učinili su brojne poteškoće narodu, koji treba da učvrsti i ojača Federaciju BiH i obnovi 

porušenu privredu, stanove i vrati raseljena lica u svoje domove. I ne samo to, već sve godine rata 

kasnimo za svjetskim tehničkim i naučnim dostignućima. - III - Svjetska privredna i društvena reforma 

poodavno je zahvatila sve sfere našeg privrednog i društvenog života. Ovaj rat učinio je još jaču 

"OTVORENOST" Bosne i Hercegovine prema svijetu. Ta "otvorenost" uvjetuje živo strujanje svjetske 

ekonomije, ubrzava tehničke i tehnološke promjene; tražimo kvalitet, sigurnost, viši standard, 

suočavamo se sa svjetskim tržištem ponude i potražnje. Prije rata bili smo dostigli zavidan plasman roba i 

sa tim "PRODOR U SVIJET". Danas zaista pod vrlo teškim uvjetima to treba da dostignemo radi ulaska u 

evropsko tržište. "OTVORENOST" prema svjetskim strujanjima prati djelovanje u sferi društvene 

nadgradnje. Ne možemo biti imuni prema svjetskim dostignućima ni u svim aspektima kulturnog života. 

Ekonomija zaista vrši snažan pritisak na mijenjanje, usavršavanje, razvijanje čitave društvene nadgradnje. 

To mijenjanje i usavršavanje prilagođavanja društvenim kretanjima evidentno je, između ostalog, i za 

spomenike kulture, prirode i obilježja svijeta. Prema podacima UNESC-a, i ICOMOS-a dogodile su se 

krupne promjene u položaju i tretmanu spomenika kulture. Kulturna baština svijeta nije samo stvar ovog 

ili onog naroda na čijoj se teritoriji nalazi, već je to stvar čitavog kulturnog čovječanstva. Rušenje Starog 

mosta u Mostaru, Aladže džamije u Foči, Ferhadije džamije u Banjoj Luci, Begovine kod Stoca, Vijećnice, 

Pošte, Orijentalnog insitituta u Sarajevu, Manastira Žitomislići u Žitomisliću kod Počitelja i niza drugih 

objekata. Čitav svijet je upoznat putem savremenih tehničkih sredstava, milioni ljudi širom svijeta su 

posmatrali rušenja i paljenja našeg spomeničkog blaga. Prema tome, kulturna baština, naša i čitavog 

svijeta, nije samo stvar ovog ili onog naroda na čijoj se teritoriji nalazi, već je stvar čitavog kulturnog 

čovječanstva. [4] Tako pokretne muzejske izložbe, njihova brzina širenja i prenošenja omogućila je putem 

savremenih tehničkih i saobraćajnih sredstava milionima ljudi da posmatraju u muzejima pokretne ili na 

terenu nepokretne spomenike kulture raznih naroda i narodnosti svijeta. Širina kulturne baštine skoro da 

nema granica, cjelokupna ljudska djelatnost, njegovo stvaralaštvo, fizičko i umno, u muzejima i prirodnim 

ambijentima. Savremeno čovječanstvo želi da sačuva od propadanja sve svoje tekovine, koje imaju 

utjecaja na daljnji njegov razvoj. - IV - Dejtonskim mirovnim sporazumom došlo je do još jače 

"otvorenosti" Bosne i Hercegovine prema spoljnjem svijetu, sloboda stvaralaštva u konkurenciji sa 

stvaralaštvom u svijetu, iako još nosimo tragove rata, traži od nas solidnost, provjereni nivo temeljitosti, i 

stalno preispitivanje dostignutog. I ne samo to, jer "turistička armija" u Bosni i Hercegovini iz godine u 

godinu bit će sve brojnija. Svaki kutak naše zemlje će postati predmet kritičke analize onoga što je 

ostvareno u svim domenima rada, i historijskih zbivanja u Bosni i Hercegovini, sa posebnim osvrtom na 

ovaj zadnji odbrambeni rat protiv jednog i drugog agresora. Naša bi trebala da bude tendencija da 

zajednički tu "turističku armiju" što duže zadržimo i animiramo našim spomenicima kulture. Bogatstvo 

spomenika kulture u BiH, s jedne strane, i njen dinamičan i društveni razvoj obnove uništenog, kao i 

vraćanje prognanika u svoje domove postavljaju svakodnevne složenije zahtjeve. Bez daljnjeg potrebno 

je čim prije snimiti stanje na terenu i na osnovu toga, izraditi perspektivnu mrežu i vrstu spomenika i 

spomen-obilježja. Tako na osnovu osmišljeno predviđene i snimljene situacije treba da dobijemo jasnu 

sliku šta se ubuduće na terenu ima uraditi, šta izmijeniti i dopuniti, i koji spomenici treba da budu 

prezentirani domaćoj i svjetskoj javnosti. U konfrontaciji naših ostvarenja u pogledu prezentacije 

spomenika iz najnovije historije i muzeja sa svjetskim dostignućima, uočavamo naš polet, ali 

nedorečenost, naše htijenje, ali i pomanjkanje materijalne osnove, našu zainteresiranost da slijedimo

vrhunska ostvarenja, ali nasuprot nedovoljnoj organizovanosti, neznanju, a ponajčešće nejedinstvu i 

razjedinjenosti. Ne bi smjeli dozvoliti da nam se između ostalog i spomenici ovog rata urušavaju. Mnogo 

je lakše sada ih konzervirati, popraviti i revitalizirati nego kada se potpuno unište i raznesu, graditi novo 

po sjećanju, kao i pitanje tunela ispod Aerodroma i druge. Mišljenja sam da bi obilježavanje značajnih 

historijskih događaja iz ovoga rata trebalo praviti kao spomen-škole, bolnice, vodovode, ceste, česme, 

centrale, vjerske objekte, fabrike, parkove, šehitluke, mostove i slično, jer bi na taj način ovakvi 

spomenici, vezani uz korisne (hair) objekte, imali jaču poruku koju hoćemo da sa njima iskažemo, a 

istovremeno bit će predati na trajnu brigu oko čuvanja i održavanja. Pri svemu ovome, potrebno je 

uključiti učenike svih škola i uzrasta, omladinu i studente da se brinu o ovakvim i ostalim spomenicima, o 

njihovom čuvanju i održavanju. [5] - V - U vezi ovog odbrambenog rata trebali bi da se upitamo i vidimo 

da li u školama nastava historije, ovakva kakva danas jeste, odgovara stvarnom interesovanju naših 

učenika: mogu li učenici, učeći je, lakše da shvate savremeno zbivanje i današnje vrijeme u kojem žive, i 

ne samo to, već da li se to što u školama uče podudara sa onim s čim se oni susreću u svakidašnjem 

životu. Iznalaženjem odgovora na ova pitanja sigurno bismo došli do zaključka da veliki dio odgovornosti 

za nezainteresiranost i neučenje učenika snose nastavnici, njihovo tumačenje pa nekad i pogrešan 

pristup nekim osnovnim zahtjevima nastave historije. U obradi klasnog društva nastava iz predmeta 

historija se počinje šematski da tumači, ali manje-više to se čini obrađujući gradivo svih historijskih doba. 

Polazeći od postavke da je propast kapitalizma neminovna i da će radnička klasa stvoriti socijalističko 

društvo – u nastavi se obično i neznatan historijiski događaj veže uz tu teorijsku postavku i ona mu često 

služi kao jedino objašnjenje, a kada se tako radi, i kada se na takav način objašnjava sve i sva, onda to 

postaje šema, šablon, fraza, koja ne može da izazove nikakvo misaono naprezanje učenika, već samo 

traži malo dovitljivosti da se shvati šta nastavnik želi i vještine da se to za ocjenu nauči i odgovori. 

Činjenica je da mi znamo, i osjećamo, kao što i učenici osjećaju – da pod ovim dugotrajnim zakonom 

razvitka društva neprekidno teče veoma burna, konkretna, živa historija čovječanstva: vrlo bogata 

neočekivanim promjenama, suprotnostima i skrivenim tokovima. Nju nije lahko ni učiti, ni izučavati. Ali 

ona u nastavi zaista pruža obilje mogućnosti da učenici na njima pristupačan način: analizom i 

upoređivanjem i uopćavanjem konkretnih historijskih zbivanja razvijaju svoje misaone sposobnosti i 

aktivnosti da uočavaju međusobnu unutrašnju povezanost, i uvjetovanost historijskih pojava, izvode 

historijske pouke i primjenjuju stečena znanja. Da bi se ovo postiglo, učenici se moraju stalno upućivati 

da konkretno – historijski prilaze historijskim pojavama, i da zakone društvenog razvitka otkrivaju u 

historijskim uvjetima. Najbitnije opće postavke treba im vrlo obazrivo saopćavati, pogotovo ako se radi o 

učenicima osnovnoškolskog uzrasta. Ukoliko se to tako ne radi već se učenicima nameću gotove 

apstraktne sociološke definicije, onda se historija kao nastavni predmet nužno svodi na sociološke šeme. 

- VI - U vremenu jubilarnih svečanosti, a naročito prilikom organizovanja "Nedjelja muzeja zaštite 

spomenika kulture i prirode", raspisuju se teme koje treba da rade učenici svih škola. [6] Nastavnici će 

kao i do sada odabrati najbolje radove i dostaviti ih Muzejskom društvu ili nekoj komisiji pri boračkim 

organizacijama, koji će najbolje učeničke radove nagraditi novčano i knjigama. Teme bi mogle biti 

slijedeće: Sarajevo, moj grad u ratnim uvjetima, Prirodne ljepote moga kraja, Spomenici kluture u mom 

kraju, Pofalićka bitka, Šta nam pričaju spomenici NOR-a koje sam posjetio itd. Na koncu Republička 

komisija može predlagati svake godine nove teme. Posjeta spomenicima kulture i prirode je vrlo važna, 

jer ona prihvata poruku efikasniju, jaču, ubjedljiviju i trajniju, jer je očiglednost uz dobro objašnjenje 

došlo do značajnog uspjeha. Tako da je upravo važnije što je učenik ponio u sebi prilikom posjete i

azgledanja određenog spomenika, kako se to njega dojmilo, nego samo numeričko stanje koliko je 

posjetilaca posjetilo spomenik iz ovog rata i slično. - VII - Bosna i Hercegovina je završetkom Drugog 

svjetskog rata naslijedila samo dva muzeja i to: Zemaljski muzej u Sarajevu i Etnografski muzej u Banjoj 

Luci. Danas Bosna i Hercegovina ima preko 25 muzeja i muzejskih zbirki na cijelom području Bosne i 

Hercegovine. Da bi se Bosna i Hercegovina u muzeološkom pogledu kompletirala, trebala bi još osnovati 

slijedeće muzeje: Muzej tehnike u Zenici, Muzej školstva Bosne i Hercegovine u Sarajevu i Muzej 

genocida u Sarajevu. Radi pribavljanja građe za Muzej genocida, kao i za ostale postojeće muzeje i 

spomenike kulture i prirode, trebalo bi da muzeji svih entiteta i kantona nastave dosadašnju saradnju, na 

osnovu koje bi BiH aproksimativno bila podijeljena u pet regija i to: Sjeveroistočna Bosna, Zapadna 

Bosna, Srednja Bosna, Jugoistočna Bosna i Hercegovina. I. Sjeveroistočna Bosna 1. Zavičajni muzej u Tuzli 

– granice njegove teritorije: Drina, Sava, Krivaja. 2. Zavičajni muzej u Doboju – njegova teritorija dobojski 

srez. II. Zapadna Bosna 3. Narodni muzej u Banjoj Luci – granica: Sava, Ukrina, na zapadu R Hrvatske, na 

jugu srez Livno i Jajce. 4. Zavičajni muzej u Bihaću – teritorija sreza Bihać, Zavičajni i memorijalni muzej I 

zasjedanja AVNOJ-a. 5. Zavičajni muzej u Prijedoru – teritorija sreza Prijedor. 6. Muzej II zasjedanja 

AVNOJ-a u Jajcu, Memorijalni muzej. 7. Memorijalni muzej ZAVNOBIH-a u Mrkonjić Gradu. 8. Muzej "25. 

maj 1944." u Drvaru – memorijalni muzej. III. Srednja Bosna 9. Zavičajni muzej u Travniku – teritorija 

sreza Zenica, Livno, Jajce. 10. Zavičajni muzej u Visokom, teritorija bivšeg sreza Visoko, Vareš. 11. 

Zavičajni muzej Sarajevo – gradski, šire područje grada, sa Sokocem. 12. Historijski muzej u Sarajevu: 

teritorija RBiH. 13. Zemaljski muzej u Sarajevu: teritorija RBiH. 14. Muzej književnosti RBiH Sarajevo, 

RBiH. 15. Muzej genocida Sarajevo, RBiH. 16. Umjetnička galerija RBiH Sarajevo, RBiH. 17. Gradski muzej 

u Jajcu – teritorija sreza Jajce. IV. Jugoistočna Bosna 18. Zavičajni muzej u Foči – teritorija sreza Goražde. 

V. Hercegovina 19. Zavičajni muzej Hercegovine u Mostaru – teritorija Hercegovine. 20. Zavičajni muzej u 

Trebinju, teritorija bivšeg sreza Trebinje. 21. Društvo prijatelja Stolačkih starina, Stolac, bivši srez stolački. 

22. Zavičajni muzej u Bileći, područje općine Bileća. - VIII - Na osnovu ovakve podjele svaki spomenuti 

muzej na svojoj teritoriji prikupljao bi građu za muzeje, a istovremeno bi vodio brigu o spomenicima 

kulture, njihovom čuvanju i održavanju, svakako u zajednici sa zavodima za zaštitu spomenika kulture i 

prirode Bosne i Hercegovine. Ukoliko se prihvati, dopuni, pa i proširi navedena podjela i mreža, u tom 

slučaju će čitava teritorija Bosne i Hercegovine biti pokrivena jednom stalnijom brigom oko pribiranja 

građe za muzeje, a i posebno za muzej genocida u osnivanju. I ne samo to, već učešće učenika za vrijeme 

"Nedjelje muzeja" u pisanju nagradnih tema proširivat će svoja znanja iz historije svoga zavičaja. 

Dosadašnji rezultati i postojeća praksa u muzejima Bosne i Hercegovine ukazuju na to, da naši muzejski 

stručnjaci imaju različita shvatanja o karakteru i suštini prosvjetne i idejne aktivnosti muzeja i spomenika 

kulture. Stoga nije ni čudo što u našim udžbenicima i programima za škole ima vrlo malo o ovoj 

problematici napisano i ilustrirano. Zato je sasvim razumljivo što naši učenici mnogo više znaju iz historije 

Grčke i Rima nego iz historije svoga zavičaja i kraja, i historije našeg najnovijeg perioda odbrane Bosne i 

Hercegovine od agresije 1992-1995. godine. Novopostavljeni i obnovljeni spomenici kulture BiH, zajedno 

sa muzejima zaista su odlično sredstvo za razvijanje i jačanje nacionalnog bića i svijesti naroda Bosne i 

Hercegovine o svojoj dugogodišnjoj historijskoj prošlosti i državnosti. Oni su uvjerljiv dokument 

sadašnjosti iz kojega nastupajuće generacije treba da izvlače pouku za budućnost, tako da ne bi trebalo 

više da bude genocida i urbicida u Bosni i Hercegovini, već da nastaje postepeno pravi suživot, onakav 

kakav su narodi Bosne i Hercegovine u predratnom periodu imali i uživali. Danas je poznata stvar da 

greške koje nastanu prilikom gradnje fabrika i raznih objekata mogu da se dogradnjom i slično brzo

otklone, ali greške prilikom odgoja i obrazovanja učenika generacijama se uz velike teškoće ispravljaju . - 

IX - Zaključak: Iznalaženjem, pribiranjem i čuvanjem građe i spomenika sadašnjojst za budućnost 

omogućavamo muzejskim ustanovama da svojim naučnoistraživačkim radom dođu do naučnih rezultata. 

Emitovanjem naučnih saznanja, raznim formama i oblicima koje šaljemo u najšire socijalne širine našeg i 

svjetskog društva. Tom aktivnošću Muzej nastavlja svoju drugu aktivnosat i fazu rada na obrazovanju 

učenika i ostalih posjetilaca. To je vrlo važna muzejska funkcija. Na osnovu naučnoistraživačkog rada svi 

muzeji, a posebno muzej genocida, utvrđuje karakter rata, pravednog, nepravednog, odbrambenog, 

agresorskog, genocidnog i slično. Dosadašnji rezultati pokazuju da je rat u BiH 1992-1995. bio 

odbrambeni. U tom slučaju Bosna je odbranjena ali još nije oslobođena. Bosna je u svim ratovima koje je 

vodila do danas pokazala čudo otpora, kojem se divi čitav svijet. Pok. Moša Pijade, prilikom rada na 

Fočanskim propisima, nije džaba rekao: "Objesim ti zemlju koja nema Bosne." Bez obzira na vjeru i naciju, 

svi zlikovci trebaju biti kažnjeni, a istovremeno strogo distancirani od naroda, jer oni koji su okaljali svoje 

ruke i čast željeli bi da odgovornost stave čitavom narodu, pa da oni kao pojedinci od počinjenih zlodjela 

budu potpuno čisti. Čuvanjem dokumenata – spomenika sadašnjost za budućnost, naučnim 

objašnjenjima historijskih događaja, razvijat ćemo ponos i ljubav prema svemu onom pozitivnom što je 

bosansko društvo dalo od najstarijih vremena i postanka državnosti BiH do danas. Dosadašnji ratovi, 

genocid i urbicid u BiH trebaju da budu pouka iz prošlosti i sadašnjosti za buduće generacije da jedanput 

na ovim prostorima zavlada mir i blagostanje. Rezime Historijska prošlost Bosne i Hercegovine ispunjena 

je višebrojnim ratovima i agresijama. Ona je uvijek iz ratova izlazila jaka, a i sačuvala bi svoje biće 

identitet, a kasnije i državnost. Ovaj rat Bosnu i Hercegovinu je zatekao nespremnom. Bosanski narod sa 

vrlo skromnim skoro nikakvim naoružanjem stupio je u odbrambeni rat. Po cijenu žrtve pribirao je 

naoružanje od agresora i na taj način stvorio svoju armiju. U svom referatu, s pravom, prof. Ibrahimagić 

kaže: "Bosna je pobijedila, ali se još nije oslobodila." Genocid i urbicid donio je velike teškoće narodima 

Bosne i Hercegovine. U ovom ratu u Bosni i Hercegovini je ubijeno 200.000 civila, uglavnom žena i djece. 

U samom Sarajevu ubijeno je 10.615 stanovnika. U Srebrenici zaštićenoj zoni poubijano je 8.000 

Bošnjaka. U Sarajevu je evidentirano 61.136 ranjenih osoba. Ubijeno je 1.600 djece u Sarajevu, a ranjeno 

je bilo 14.946. Na hiljade djece ostalo je bez jednog ili oba roditelja. U stotinu zemalja svijeta nalazi se 

1.245.000 naših izgnanika iz svojih domova. Sistematski je uništeno 1.200 objekata islamske arhitekture, 

među kojima su džamije, turbeta i sakralne građevine. Radi očuvanja od zaborava prišlo se pripremama 

za osnivanje muzeja genocida. Obnavljanjem spomenika kulture uključujemo se u zahtjev privredne 

reforme, jer je "otvorenost" naše zemlje sa svijetom došla do punog izražaja. Turisti hoće da upoznaju 

našu zemlju, naše muzeje i spomenike kulture. Naš naučni i tehnički razvitak ovaj rat je zaustavio. Mi 

kasnimo osam godina za svjetskim razvitkom. Valja nam dostići propušteno tako da bi se mogli uključiti u 

savremena naučna i tehnička dostignuća. Nastavni predmet historiju treba prilagoditi učenicima. Učenici 

treba da historijskim zbivanjima prilaze misaono. Da bi se još više upoznali sa spomenicima kulture, 

učenici trebaju da rade pismene radove na teme iz njegova zavičaja, a najbolji radovi treba da budu 

nagrađeni putem Muzejskog društva. Učenike treba učiti tako da genocid i urbicid budu pouka iz 

prošlosti i sadašnjosti za buduće generacije, tako da jednom na ovim prostorima zavlada mir, sloga i 

blagostanje. Literatura 1. Historijski muzej BiH, Sarajevo. 2. Republički arhiv Bosne i Hercegovine. 3. Arhiv 

Hercegovine, Mostar. 4. Prof. dr. Čekić Smail: "Genocid i urbicid nad Bošnjacima u Drugom svjetskom 

ratu." 5. Vranić Milan: "Školski muzejski kružoci i unapređivanje nastave istorije." Rad Vojvođanskih 

muzeja br. 5/1956. 6. Safet Bandžović, Institut za historiju, Sarajevo: "Iseljavanje muslimanskog

stanovništva iz Kneževine Srbije u Bosanski vilajet (1862-1867)", Znakovi vremena br. 12, ljeto 2001., str. 

149-171. Naučnoistraživački institut "Ibn Sina" Sarajevo. 7. Predrag D.: Pomoćna sredstva u nastavi 

istorije, Ilustrativni dio časa, nastava istorije u srednjoj školi; Zagreb, 1951., str. 102-105. 8. Pionirski logor 

Sutjeska – Jajce, 1963., Savjet društava za brigu o djeci BiH, Sarajevo, 1963., p. 1-54. 9. Rizvanbegović 

Izet, Muzeji u BiH, (Razvitak i rezultati rada u praksi muzeja BiH), "Pregled" br. 10, Sarajevo, 1973. str. 

1273-1283. Osvrti. 10. Popović Cvjetko: Rad muzeja sa školskom publikom, Muzeji, br. 8 / 1953. str. 85. 

11. Patzwoll Kurt: Aus der Disertation: Schule und Museum, Berlin, n. 5, 1970., p. 55-79. 12. Nenadić 

Vera: Saradnja muzeja i škole, Muzeji, br. 9. str. 93-98. 13. Lazarević Sanja, Rad muzeja sa najmlađim, 

Vijesti, br. 5., Zagreb, 1954., str. 231. 14. Dragutinović Miodrag: Film u nastavi istorije u školama I i II 

stupnja. Film u nastavi br. 1, Beograd, 1969. str. 11-18. [1] Historija genocida nad Bošnjacima, Muzej 

genocida Sarajevo, prof. dr. Smail Čekić, Sarajevo, juli 1997. str. 29-35. [2] Ibidem. [3] Muzeji u BiH 

"Pregled", br. 10, 1973. str. 1273-1283. Osvrti. [4] Ibidem. [5] Ibidem. [6] "Nedjelja muzeja" Prosvjetni 

list, 1. IX 54. br. 43.

Kulturni zločini u Iraku - Stravična preinaka krajobraza - Fahira Fejzić 

Fahira Fejzić Kulturni zločini u Iraku Stravična preinaka krajobraza 

[1] Područje Bliskoga Istoka, ili takozvane Zapadne Azije, važi za kolijevku civilizacija, i, važi za jedno od 

najstarijih ako nije najstarije raskršće civliziranih ljudi i civiliziranih naroda na svijetu. Plodna dolina 

Mezopotamije, središnji geografski toponim, kao delte i dugačka korita rijeka Eufrata i Tigrisa, stoga, 

predstavljaju neizmjerne riznice povijesnoga blaga. Riznice su, može biti, osuđene na barbarsko uništenje 

u jeku rata koji US-UK alijansa [2] od sredine marta 2003. godine vodi u Iraku. Šire područje Bliskoga 

Istoka ujedinili su drevni Asirci (546-486). Dva vijeka kasnije znamenita zgrada Ahemenida pala je u ruke 

Grčke i Aleksandra Makedonskog (334-331). Potom ovim regionom vladaju Rimljani, dijelom Bizantska 

carevina, Perzijska država također. Deset stoljeća kasnije, ovo područje osvajaju Arapi. Ovuda su, faktički, 

prolazile i ukrštale se bezmalo sve značajnije ljudske civilizacije, i sve ostavljale vlastite pečate, od 

Arzanida, Sasanida, do Perzijanaca i Rimljana. Na najužem području Iraka nalazi se više od hiljadu 

arheoloških lokaliteta nulte spomeničke vrijednosti, koja, svako za se, svjedoče ne samo o samim 

počecima prvotne ljudske civilizacije, već i o zlatnim uspjesima šarolike lepeze drevnih načina trajanja, 

vladanja, umjetnosti. Na prostoru Mezopotamije, prve civilizacije koje su ostavile do danas žive tragove 

svoga trajanja stare su preko pet hiljada godina prije nove ere. Zasad, tek svjetski arheolozi dižu glas 

protesta zarad spasa kulturnih tekovina neprocjenjive vrijednosti i arheopisa. Nažalost, nema ko da ih 

čuje i razumije, usprkos tolikim novinarima na «licu mjesta», tolikim satelitskim TV-mrežama koje 24 sata 

uživo prate tok rata US-UK alijanse... Ovaj tekst je na liniji pokušaja da se šljunkovita riznica, možda, 

spasi, ako ne – ominozno ukaže da je sve ovo tek zakašnjeli «omaž» postmodernoj civilizaciji. UNESCOovi 

biseri «nulte vrijednosti» UNESCO je pod svoju visoku zaštitu stavio bisere poput Hatre, Babilona, 

Ašura, Ninive, Nimruda, Ukhaidira, Ura, Wasita, ali UNESCO-ve bisere ljudske povijesti ne može staviti 

pod zaštitu od raketnih razaranja i jezovitih bombaških «noćnih trilera». Na udaru je i Partski grad, glavni 

grad nekadašnjeg Prvog arapskoga carstva Hastra, koji se nalazi u sjevernom Iraku, negdje na polovini 

puta između Kirkuka i Mosula. Ovaj komad historije već je na udaru znakovite artiljerije, dan i noć. U 

Partskom gradu vijekovima postoje ostaci starogrčke i starorimske kulture. Više od hiljadu i tri stotine 

godina nikome nisu smetala, toliko ih je godina ovdje čuvala visoka tolerancija islamske kulture. Ašir je 

grad - svjedočanstvo nekadašnje elitne asirske kulture, bio je milionska metropola u svoje vrijeme, poput 

New Yorka danas, naprimjer, i upravo se ovoga ljeta očekivao njegov upis na listu raritetnih spomenika 

kulture UNESCO-a. Drevni grad Pert upoređuje se sa znamenitošću i značajem koji je imao stari Babilon, 

Teba ili Atena. Na sjeveru Iraka, nadomak Mosula je grad Niniva. Asirski stari grad, smješten na rijeci 

Tigris, svakodnevno ga zasipa artiljerija US-UK alijanse. Niniva spada u najstarije mezopotamske «ukrase» 

povijesti, udaljena je oko 400 kilometara od Bagdada. Nimrud je grad opasan dugačkim zidinama, koje su 

dugačke oko osam kilometara, a rasprostrt je na više od dvije stotine hektara površine. U njemu su, sve 

do ovih dana, bile sačuvane citadela, zigurat, Nimurtin hram i hram asirskog kralja-boga pisma – Nabua. 

Nimrud je također i grad, koji se najviše puta spominje u Bibliji kao toponim. Samara je najveće svjetsko 

arheološko nalazište – također će biti, ako već nije, na udaru UK-US topništva. Ovdje, u Mezopotamiji, 

rođen je praotac moderne civilizacije/a, Ibrahim, a.s., /Abraham, za kojega je sam Stvoritelj Svjetova, Bog 

Uzvišeni kazao da je njegov «prijatelj», [3] poslanik kojega jednako priznaju judaizam, kršćanstvo i islam. 

Prema nekim tumačenjima, upravo na ovim prostorima nalazi se i grad Ur, domovina Gilgameša, i po 

svemu sudeći ni on, smješten na jugozapadu Iraka, neće biti pošteđen raketnog razaranja. Smješten je

lizu Nasiriyyaha, između rijeka Eufrata i Tigrisa, a drevni stanovnici Ura, stari Sumeri, su ga u svoje 

«zlatno doba» bili posvetili božici mjeseca Nani, i u njenu slavu, u Uru, izgrađen je najbolje očuvan zigurat 

[4] . Samo «magična sila» ne razara Navedeni kulturno-civilizacijski spomenici ostali su do naše 

savremenosti, dakle do početka XXI vijeka, sačuvani, zahvaljujući civlizacijama koje su vijekovima 

naseljavale takozvanu dolinu Plodnoga polumjeseca, kako su povjesničari nominirali prostore današnjega 

Iraka, imajući u vidu njegovu izrazitu poljoprivrednu pogodnost. Nema sumnje da ponajduža zasluga za to 

očuvanje pripada arapsko-muslimanskim stanovnicima doline Plodnoga polumjeseca. Historičar Filip Hiti, 

u knjizi «Historija Arapa» kaže da su dva faktora obilježila početak srednjega vijeka kao historijske epohe. 

Prvi događaj je bio teutonske migracije koje su upropastile Rimsko carstvo, dok je drugi događaj arapskoislamska 

osvajanja koja su dotukla Perzijsko carstvo. U dubljem smisaonom jezgru ovih tipičnih 

historiografskih rečenica [5] , sadržana je naznaka ulaska ondašnjih lidera vladajuće političko-vojne 

paradigme na isti prostor, prostor-kolijevku civilizacija i susretište kultura, na koji sada, u ova takozvana 

(post)moderna vremena, ulaze lideri vladajuće političko-vojne paradigme UK-US alijanse; faktički 

najmoćnijih i najbogatijih sila globalizacije. Dakle, u dalekom VII vijeku, zaposjeli su ovaj plodni prostor 

Arapi muslimani i tu živjeli, bez prekida, sve do danas. Civilizacijski predislamski biseri koje spominjemo 

su pod njihovom šarolikom i raznolikom upravom različitih dinastija i vladara svi redom preživjeli. Hiti 

kaže: «Da je neko u prvoj trećini sedmog hrišćanskog stoljeća imao smjelosti da prorekne da će se u toku 

jedne decenije neka nenajavljena, nepredviđena sila iz do tada barbarske i malo poznate zemlje Arabije 

pojaviti i sručiti na dvije ondašnje svjetske sile, postati nasljednik sasanidske, a oteti od druge, tj. 

Bizantije, najljepše provincije, on bi, bez sumnje, bio proglašen luđakom. Ali, eto, to se zapravo dogodilo. 

Poslije Prorokove smrti, izgleda, neplodna se Arabija pretvorila, takoreći, nekom magičnom silom u 

rasadište junaka kojima se teško i po broju i po kvalitetu može igdje naći premac. Vojni pohodi Khalida 

ibn-al-Walida i ‘‘Amra ibn-al-’‘Asa u Irak, Perziju, Siriju i Egipat spadaju u najbriljantnije podvige koji su 

ikada izvršeni u historiji ratova i mogu se slobodno uporediti sa vojnama Napoleonovim, Hanibalovim i 

Aleksandrovim. Ustvari, na muslimanska osvajanja se može gledati kao na ponovno vraćanje ranijih 

posjeda starom Bliskom Istoku». [6] Ovo se, dakle, osvajanje «na način junaka» događalo nakon 

prethodne hiljadugodišnje vladavine i dominacije Zapada nad prostorom Plodnog polumjeseca, nad 

kojom ovo naše svakodnevlje bilježi nadolazak i neku buduću vojnu i civilnu dominacija Zapada. Pri tome, 

najnoviji osvajači, eufemizirajući takav cilj, žele uvjeriti Svijet da, osvajajući kolijevku Bizantinaca, 

Sasanida, Aramejaca, Hamita, starih Moaba i domorodaca Semita, zapravo, žele «uljuditi», «osloboditi» 

ovaj dio prebogate doline, čineći to na «svoj način». Ovaj način uključuje čak i logiku «ne birajući 

sredstva». Tako, danas zbilja tehnički «superiorni» Zapad, u «svoj način» bezobzirno će svrstati i 

uklanjanje s lica Zemlje toliko povijesnih kulturnih tragova – najubojitijm postignućima, «pametnim» 

raketama, «pametnim» bombama i svakako «pametnim» liderima». Istina, brojna arheološka nalazišta 

oštećena su i tokom Zaljevskog rata, 1991. godine, koji su vodile iste svjetske velesile, ali će razmjere 

trenutačnog kulturocida u dolini Plodnoga polumjeseca, možebiti, kao što smo već vidjeli, i što ćemo, 

bude li sudbine, još vidjeti, mogle biti nesagledive. Još poraznije od ovih fakata može biti samo saznanje 

da se glas javnosti ne čuje, ili se još ne čuje, ili za javnost ovi problemi uopće nisu relevantni. Svakako da 

od indolencije javnosti nad ovolikim razmjerama kulturnog zločina «u ime demokracije i slobode» nema 

gore situacije. Pogotovo za «Civilizaciju» koja u svoje ime vodi ovaj rat, i kojoj je javnost kao faktor 

temeljna društvena i sistemska vrijednost. Talibani su «pravovremeno» prokazani Vrlo je zanimljivo da je 

savjest «Civilizacije» bila vrlo glasna u vrijeme kada su talibanske granate pogađale Budhin kip, i oko

hiljadu manjih budističkih kipova i skulptura, u proljeće 2001. godine. Tačnije, počev od 1. marta 2001. g., 

radikalni talibani započeli su sistematski uništavati budističke skulpture po Afganistanu. Prva na listi se 

našla skulptura Budhe iz petog stoljeća sa UNESCO-ove liste zaštićenih spomenika u provinciji Bamin, 

potom su na udaru bile Budhine skulpture iz provincija Haert, Kandahar, Nangarhar i Ghasni, da bi na 

kraju bila uništena i najčuvenija od svih, skulptura u Kabulu. [7] Tada je svijet reagirao izjavama da 

«talibani rade protiv civilizacije», i nema nikakve sumnje da su to vandalski i činili. Još se nije čuo moćan 

glas iz svijeta koji bi kazao kako US-UK alijansa također radi protiv civilizacije, uništavajući tolike raritetne 

bisere ljudske doislamske povijesti. Ali, nisu samo ti rariteti u pitanju. U današnjem Iraku nastale su 

brojne znamenite građevine iz zlatnoga doba islamske kulture i islamske civilizacije. Takve su zidine velike 

džamije u Samari, iz perioda halife Mutavakila (847-861) čiji se minaret s pravom zove Maliija (Spirala). 

Prema povjesničaru kulture Ryu, predstavlja minaret «najneobičniji po svojoj zamisli u cijeloj povijesti 

islamskog graditeljstva. To je velika džamija u Samari» [8] Tlocrt ove džamije je golemi četverokut velik 

240 puta 160 metara, te džamija može primiti ljudi koliko jedan stadion, i bila je najveća na svijetu. Zidovi 

od opeke bili su debeli 2 metra, te im ni zub vremena nije mogao nauditi. Minaret udaljen od džamije 30 

metara visok je 5o metara. Tu su i dvorac Balkuvara nedaleko od Samare i Kerbele (šiitskog središta), te 

tajanstveni dvorac Uhaidir («Zeleni») koji je izgradio upravnik Kufe Isa ben Musa. Šta tek reći za Bagdad? 

Jedno od najljepših mjesta na Istoku uopće, sjedište hilafeta, bogatstva, sjaja, raskoši, znanosti, kulture, 

izdavaštva, astronomije, muzike – ljepotama opisanim u Šeherzadinim pričama iz "Hiljadu i jedne noći", 

Bagdadu, gradu-priči. Kada su Mongoli razorili čuvenu bagdadsku biblioteku, kažu da je korito Eufrata 

bilo posve začepljeno tolikim knjiškim blagom. Veća i od Aleksandrijske biblioteke. Bagdad je prijestonica 

hilafeta u doba Tulumida, Bujida, u doba halife Haruna-Rešida, Seldžuka… Manihejska podjela svijeta Sve 

je na udaru «Civilizacije», a zapravo nekih njenih «elita», jer očito je da civilizacija «nije samo pogled na 

svijet, njegova suvremenost i prošlost, već i ljudi koji gledaju, njihovi životi i smrti, životi njihovih predaka 

i nasljednika, preinake krajobraza, načini na koji oni žive ovaj svijet» [9] . Sudeći po ovoj «gramatici 

civilizacija», za predstavnike ovih što se sad velikim slovom ispisuju kao «C»ivilizacija, a naročito s 

obzirom na to «kako preinačuju krajobraze», nasumičnim ubijanjima i zatiranjem tragova tako davno 

zaljuljane zajedničke nam pradavne kolijevke u deltama Eufrata i Tigrisa, samo snage «pametnog» 

topništva i gola fizička premoć njenog raketništva jesu ono što je novo, sve ostalo je povijest barbarizma 

već ispisala. Načini na koje se živi i hoće da umre, načini njenoga užurbanoga pulsiranja, očito je, uboga 

su slika manihejske podjele svijeta na «mi-dobri» «oni-zli», koja odavno ni manihejcima ne pristaje. 

«Civilizacije podrazumijevaju izvjesnu vrijednost, povezanu s izvjesnim idealom» [10] , a ovoj, možebiti, 

više sliči i priliči slika i vizija barbarstva. Isto onako kako je nekad priličila Hunima, Avarima ili Mongolima, 

dok su, onako nenadno i nimalo prizvani, kako nas uči povijest – učiteljica života, [11] trali sve pred 

sobom na šta su nailazili. Zbilja je tačno da velika carstva ukazuju na to da se često civilizacije 

poistovjećuju sa razdobljima prevlasti samo neke skupine ljudi i njihove skupne kulture…Nije li Sada i 

Ovdje na djelu rat «nekolicine», kojima čak ni najbliži susjedi, sugrađani ili zemljaci ne daju podršku. 

Britanskom premijeru Tonyu Blairu otpor svakodnevno pružaju stanovnici Londona, američkom 

predsjedniku Georgu Bushu otpor pružaju demonstranti-milioni Njujorčana, i inih drugih američkih 

građana, doslovno i precizno po nekoliko sati svakodnevno, sve dok ih fizički zamor ili grubosti policije ne 

savladaju. Autori floskule o «modernoj Cilizaciji» tačno su pogodili svoj cilj. Poput najranijih tumača 

ovoga pojma, i oni znaju tek onoliko koliko je trebalo znati tridesetih godina 18. vijeka, kada je danas 

toliko moćna riječ označavala tek pravni suhi izraz, «sudski čin» ili «presudu» [12] . Moderni autori

«Civilizacije» presuđuju, doduše izvansudski, tomahavcima, krstarećim raketama, apachima…Ovo je 

doista ostvarenje, inkarnacija surovosti civlizacije nad veličanstvenošću kulture, njene vječite saputnice; 

manihejska pobjeda materije nad duhom. Civilizaciji pripada «skup tehničkih načela, i praktičnih znanja, 

skup sredstava kojima se djeluje na prirodu» [13] , dok kulturu čine «normativna načela, vrijednosti, 

ideali, jednom riječju duh». Doduše većina anglosaksonskih antropologa (počev od E. B. Tylora, 

Primitivna kultura, 1984. ) će koristiti izraz «primitivne kulture» nasuprot «civilizacijama razvijenih 

društava», na čiju teorijsku sliku i priliku djeluje praktična grupa pentagonovskih i kraljevskomarinačkih 

sretnika koji predstavljaju Civilizaciju, ali ne obavezno i Kulturu. Civilizacije su prostori, kako kaže Braudel, 

ali svaka civilizacija prima i izvozi kulturna dobra, jer ni jedna «kulturna granica nije zatvorena, 

nepropusna», to najočitije svjedoči dolina Plodnoga polumjeseca oko Eufrata i Tigrisa, sve do današnjih 

dana, no nije nimalo izvjesno da će to činiti i dalje. Civilizacije su kolektivni mentaliteti, pri čemu «je 

religija najsnažnija crta u središtu civilizacije» [14] i nema nikakve sumnje da je, kad je u pitanju cjelovit 

pogleda na sekularni Zapad, religija upravo njegova temeljna karakteristika. Braudel kaže: «Kršćanstvo se 

potvrdilo kao bitna stvarnost zapadnoga života koje obilježava i same ateiste, a da oni to uvijek ni ne 

znaju, ne prepoznaju. Etička pravila, stavovi pred životom i smrću, shvaćanje rada, vrijednost napora, 

uloga žene i djeteta, sve su to ponašanja za koja se čini da više nemaju nikakve veze s kršćanskim 

osjećajem, a ipak proizlaze iz njega» [15] . Vrh Katoličke Crkve, Sveta Stolica, najneobičniji od svih do 

sada – Papa Ivan Pavao II, kazali su svoje izričito «ne» napadima i ratu u Iraku. «Civilizacija» izrasla na 

krajolicima bogatstava i izobilja, pak, kazala je svoje mitsko «da» ratu u Mezopotamiji. I nije li toliko 

arogantno i toliko neiskreno, uz slike ratnih izvještaja o «uspjesima zapadnih vojnika», na najutjecajnijim 

svjetskim medijima pokazivati snimke njihovih molitvi, bez denotativa «fanatični» ili «ekstremni», kad je 

sasvim moguće (iz ovakvih medijskih intencionalnih komplota) iščitavati svojevrsno «križarenje» i 

«krstaštvo»? A nema nimalo sumnje da ovaj rat nije vjerski već izrazito ekonomski, mada će u svojem 

razvoju zadobiti i nesumnjive kvalifikative «križarskoga» ili «fundamentalističkoga», shodno razvoju 

situacije. Povijest se na neki način ponavlja. Ponavljaju se načini «kojima se djeluje na prirodu», kako bi 

kazao Braudel. Rani američki kolonisti, preci «pametnih lidera», «otpočeli su sa sistematskom 

okupacijom indijanskih zemalja protjerujući ih, i na taj način izazivajući njihove brojne nevolje». [16] Oko 

1830. g. Federalna američka vlada donijela je Akt o pomjeranju Indijanaca, kojim se ozvaničila praksa 

protjerivanja Indijanaca domorodaca, i u te svrhe vlada je izdvojila ondašnjih pola miliona dolara za 

ugovore prema kojima bi se jugoistočna plemena pomjerila zapadno od Misisipija. [17] Nema tačnih 

podataka o broju pobijenih Indijanaca prilikom «bijelog zauzimanja Amerike», barem nema 

vjerodostojnih podataka. Prema rijetkom kritičkom autoru Parkesu, u XVI vijeku u oblasti današnjih SAD 

živjelo je vjerovatno oko milion Indijanaca, a nakon kolnizacije SAD-a, prema istom autoru, preživjelo ih 

je jedna petina. [18] Naravno da ove brojke ne predstavljaju istinu, ali već sama aproksimacija da je od 

stvarnog broja domorodačkog stanovništva preživjela tek njegova petina (makar da je glavnica i pet ili 

deset miliona, svejedno je) poražavajuća je za bilo koju dostojanstvenu povijest jednog osvajanja i 

zauzimanja prostora. Iskrcavanje Evropljana, davnih predaka modernih «osvajača slobode», u Meksiko 

naprimjer, 1519. godine, značilo je za njih otkriće moćnog carstva Azteka, tog Novog svijeta koji je 

hiljadama godina bio središte naprednih indijanskih kultura i civilizacija. Fascinirani aztečkim gradovima, 

naročito drevnim Tenoktitlanom, njegovim prelijepim građevinama, njegovim gomilama zlata i srebra, 

prefinjenim načinom života…oni su izabrali da južni Meksiko u cijelosti koloniziraju, preotmu rudnike 

zlata i srebra u isključivo svoju pohlepu i korist, piše historičar Parkes. Španski kolonisti, prvi koji su

otvorili stalne kolonije u Novom svijetu, Sjevernoj i Južnoj Americi, su u Meksiku nametnuli 

«apsolutistički oblik vladavine» [19] , te nije slučajno da španski lideri podržavaju aktualni rat u Iraku., 

dok rudnike zlata i srebra vide u prebogatim iračkim nalazištima nafte i zemnoga plina. U oba ova slučaja 

djelovale su civilizacije, te poluge technea i egoizma; kulture su bile spriječene, jer samo manihejskomaterijalne 

silnice mogu «oslobađati» na način gole sile i nasilja, dok su kulturno-duhovne tekovine 

spriječene da djeluju. Barem za neko vrijeme. Čini se da se «sukob civilizacija», kao učenje «idejnog 

preteče» sukoba o kojemu je u ovom tekstu riječ i kojim je pokrenut rat u Iraku, ne odnosi samo na 

horizontalu – postojeće žive civilizacije (islamsku prije svih) već i na vertikalu – sve te velike civilizacije 

kroz povijest koje su čovjeka upravljale do današnjih dana i omogućile ovu imperiju informatičkoga doba 

[20] . Sukob, izgleda, nije samo dnevno-ideološki utemeljen, nego bi se mogao iščitavati i kao psihološkopsihijatrijski 

konotativ poopćenoga oceubistva. Možda je presimplificirano govoriti o manihejskoj podjeli 

svijeta, na rušilačke civilizacije i one koje bivaju urušene. Trenutačno je Svijet silom podijeljen – na 

promicatelje dobra i promicatelje zla. Koliko će dugo trajati ova podjela, ili, hoće li možda biti kobna, 

dobrim dijelom zavisit će od snage i glasnosti intelektualnih i buntovnih krugova koji bez obzira na 

civilizacijske krugove žive ponajprije unutar granica «Civilizacije». Stoga je logično da će se odlučna bitka 

voditi ne u Bagdadu, kako se frivolnima čini, Bagdad je historijski već pobijedio – kada je islamsku 

civilizaciju prirodno nadovezao na sve one ranije civilizacije poput staroegipatske, perzijske, helenske, 

asirske…, već će se odlučna bitka voditi u Ujedinjenoj Evropi i njenim metropolama - Parizu, Londonu i 

Rimu, koji moraju odigrati svoju historijsku ulogu, prije no što padnu u zaborav poput drevnoga Ura, 

Ninive ili Babilona. [1] Naslov je asocijacija na jedno od određenja ljudskih civilizacija, koje u okviru širih 

definicija fenomena kulture i civilizacije daje Fernand Braudel u knjizi «Civilizacije kroz povijest», Globus, 

Zagreb, 1990. godine [2] U tekstu će kraticom UK-US alijansa biti označene vojne snage koje predstavljaju 

američke i britanske vojnike, i dosad neviđenu ratnu tehniku ovih sila, s obzirom da su samo one fizički 

(zračno, kopneno i pomorski) prisutne na ovim područjima, dok se širi pojam koalicionih podržavatelja 

rata u Iraku može odnositi na još nekih tridesetak zemalja Svijeta, poput Španije, Holandije, Švedske, 

Japana, Mozambika, Izraela, Australije, Filipina. Mađarske, Češke, Rumunije… [3] «Ko je bolje vjere od 

onoga koji se iskreno preda Allahu, čineći još i dobra djela, i koji slijedi vjeru Ibrahimovu, vjeru pravu - A 

Ibrahima je Allah uzeo za prijatelja.» , Kur’‘an Časni, sura An-Nisa (Žene), ajet 125., str. 97., prijevod 

Besim Korkut, Sarajevo 1984. g. (četvrto izdanje) [4] Zigurat – asirsko-babilonska riječ (zikkuratu) 

označava vrhunac, a inače se upotrebljava kao nomen za stepenaste piramide što ih je gradilo gradsko 

stanovništvo u staroj Mezopotamiji i kojima se na vrhu nalazio kip mjesnog božanstva, takva je jedna 

građevina trebala biti i poznata biblijska Kula babilonska, tj. Babilonski toranj, pogledati, Bratoljub Klaić, 

Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1987. godine, str. 1447. [5] Sve su historiografske 

rečenice jednostavne, najčešće denotativnih nakana, ali, u suštini, u njihovoj jednostavnosti sadržana je 

bezmalo ogromna konotativnost, koju samo neopterećeni, istinski intelektualci mogu iščitavati u njihovoj 

najširoj konotativnosti bez predrasuda bilo koje vrste [6] Filip Hitti, Historija Arapa, Veselin Masleša, 

Sarajevo, 1967. g. str. 142. [7] Pogledaj šire na http// curmbox. Com…Tom prilikom reagirao je generalni 

sekretar UNESCO-a Koichiro Matsuura, upozorivši svjetsku javnost o kulturnim zločinima i vandalizmu 

talibana. Osudama su se pridružile budističke zemlje Tajland, Šri Lanka, zatim Rusija, Njemačka, Pakistan. 

Uništavanje kipova naredio je talibanski vođa Mulla Muhammad Omar. Obrazložio je rušenje kipova 

stavom da su slike, slikovni prikazi i statue u suprotnosti sa islamskim učenjem i stoga idolatrijski…Tada 

se oglasio direktor njujorškog muzeja Metropolitan, Phillipe de Montebello, nudeći pomoć da o vlastitom

trošku pošalje stručnjake koji bi izmjestili kipove i konzervirali ih u Metropolitanu. [8] Carel J. Du Ry, 

Islamski svijet, Otokar Keršovani, Rijeka, 1971. g. str. 36. [9] Fernand Braudel, Civilizacije kroz povijest, 

Globus, Zagreb, 1990. godine. Str. 6. [10] Ibidem, str. 8. [11] «Historia est testis temporum, lux veritatis, 

vitae memoriae et magistra vitae», («Historija je svjedok vremena, svjetlo življenja, život sjećanja i 

učiteljica života») nesumnjivo ova antička maksima ima šta reći onima koji bi je najradije trebali 

poslušati, a ne čine to [12] Ferdinand Braudel, Civilizacije kroz povijest, Globus, Zagreb 1990. godine, str. 

39. [13] Ibidem, str. 39. [14] F. Braudel, str. 44 [15] Ibidem, str. 54. [16] Pogledaj šire u knjizi Henrya F. 

Bedforda i Travora Colbourna, The Americans: A brief history, Yale Univerrsity, New York, Harcourt Brace 

Jovanovich, 1972. g. str. 57. [17] Ibidem, str. 67. [18] Henry B. Parkes, Historija SAD-a, «Rad», Beograd, 

1985. godine [19] Ibidem, str. 58. [20] Za sadašnju epohu, Enthoni Giddens u «Posljedicama modernosti» 

smatra da se može zvati različito: kao «informatičko doba», kao «potrošačko društvo», kao 

«postmodernost», «postmodernizam», ili pak «postindustrijsko doba» i «postkapitalizam», pogledaj šire 

u izdanju Biblioteke Eunoma, Beograd, 1998. godine, str. 14. i dalje

Islam i terorizam - Yahya Fouzi 

UVOD 

Napad na simbole američke moći koji se zbio 11. septembra 2001. godine otvorio je nove akademske 

rasprave o pitanju terorizma. Napisani su mnogi radovi i tekstovi, pa i knjige na ovu temu, uglavnom od 

autora sa Zapada. U velikom broju ovih štiva islamu i muslimanima se pripisuje pridjev terorist i govori se 

o islamskom, odnosno muslimanskom terorizmu. Uglavnom su to oni autori koji uopće ne poznaju duh 

životnog islamskog nauka ili oni koji su iskoristili ovu priliku da bi zadali novi udarac islamu i 

muslimanima, spominjući pri tom i križarske ratove, borbu protiv muslimana, osovine zla i sl. Nastojalo se 

time skrenuti pažnju zapadnog javnog mnijenja i usredsrijediti ga na muslimane. Time je stvoreno 

pogodno tlo za opsežan psihološki rat protiv muslimana i islama. Na ovim osnovama, pokušat ćemo ovim 

radom odgovoriti na pitanje Kakav je stav islama o terorizmu i da li islam uopće odobrava ovakvu vrstu 

djelovanja? Da li se u islamskome nauku mogu tražiti korijeni i vrela nasilja? Da bismo ponudili odgovor 

na ova pitanja, neophodno je prije svega, baciti svjetlo na definiciju i indikatore terorizma, a onda 

reverzibilnom metodom uporediti ove indikatore sa učenjem islama. Jer, korijen same riječi teror je u 

francuskome jeziku i proizvod je Francuske revolucije, odnosno strahovlade koja je njome nastala. Prema 

tome, s obzirom na to da je ova riječ nastala nakon islamskog učenja, potrebno je koristiti takav metod. 

Ovim metodom, naprimjer, analiziramo političku misao drevnih filozofa u svjetlu modernih intencija i 

pitanja. Naprimjer, da li je Platonova ili Hegelova politička misao bila totalitaristička ili ne? Na osnovu 

toga, bez obzira što je pojam terorizam nastao u modernom dobu, nakon Francuske revolucije, ipak je 

moguće reverzibilnim metodom istra ž iti ovo pitanje (tj. odnos islama spram terorizma). Koristeći upravo 

ovakav pristup, Dejvid Rapupert u Enciklopediji vlasti i politike spominje Zealote (Jevreji koji su se protivili 

Bizantijskoj vlasti u Palestini); Fedajine Hasan Sabbaha i Tagoe kao terorističke skupine, dodajući da su 

ovim grupama bile svojstvene sve osobine terorizma, te da su bile čak i destruktivnije od današnjih 

terorista. Ovakav pristup nam pomaže da temeljno pitanje postavimo na ovaj način: Da li u islamu ima 

mjesta terorizmu? Ili, uopćenije, da li postoji ikakva veza između islama i terorizma? A nadalje se nameću 

konkretnija pitanja kao: Zašto se islam protivi terorizmu?..i sl. Značenje riječi terorizam Riječi teror u 

značenju strah i zastrašivanje i terorizam u značenju poredak straha - strahovlade, prvi put spominju se u 

Francuskoj da bi se opisala strahovlada koja je trajala u toj zemlji od 1789. do 1794. godine. Nakon toga, 

ovaj pojam ulazi u upotrebu i u drugim zemljama svijeta. U međunarodnom pravu ovaj pojam prvi put se 

spominje na Konferenciji o internacionalizaciji krivičnog prava održanoj 1930.godine u Briselu. Nakon 

toga, ovaj pojam udomaćuje se u svjetskoj pravnoj i političkoj literaturi, a na Zapadu je ova pojava 

tretirana na različite načine i motrena iz različitih uglova, što je rezultiralo njenim brojnim definicijama. 

Tako će jedan zapadni analitičar terorizam definirati kao "upotrebu sile nad slučajnim, civilnim ciljevima, 

s namjerom zastrašivanja i izazivanja općeg straha kod ljudi , a s ciljem ostvarenja nekih političkih 

ciljeva." [1] U drugoj definiciji kaže se: "Terorizam predstavlja prijetnju, nasilje i nasilna ponašanja ili 

borbu čiji cilje je u prvoj fazi izazivanje straha". [2] Jedan od analitičara će kazati kako se teroristom 

smatra osoba koja u cilju obznanjivanja svojih stavova koristi zastrašivanje masa. [3] Organizacija 

ujedinjenih naroda svoja je nastojanja u vezi sa terorizmom zvanično otpočela 1972.godine, kada je 

Generelana skupština formirala poseban Komitet za pitanja terorizma. Ovaj komitet je tokom 1973., 

1974. i 1979.godine razmatrao pitanje terorizma, definisanja terorizma, motiva njegovih počinitelja i 

definiranja ciljeva. Na koncu, 1979.godine Komitet je podnio izvještaj Generalnoj skupštini, koji nije

sadržao nikakvu definiciju terorizma... Prije toga, Generalna skupština u svojoj Rezoluciji o agresiji iz 

1974.godine uopće ne spominje terorizam, već samo u članu 3. iste navodi neke elemente državnog 

terorizma. I drugi specijalni komiteti OUN-a u više navrata osudili su terorističke aktivnosti, praveći u isto 

vrijeme razliku između terorizma i pojedinih aktivnosti na planu ostvarenja prava na samoodlučivanje o 

vlastitoj sudbini. Generalni sekretar OUN-a u svom izvještaju Generalnoj skupštini iz 1989.godine navodi 

nepostojanje konsenzusa zemalja članica o organiziranju međunarodne konferencije o terorizmu koja bi 

usvojila definiciju ove pojave. Generalna skupština u svojoj Rezoluciji iz 1984.godine naglašava neotuđivo 

pravo samoodlučivanja i nezavisnosti za sve narode koji su pod vlašću kolonijalističkih režima i drugih 

oblika okupacije i protektorata, ističući pri tom i pravo oslobodilačkih pokreta shodno Povelji UN-a. U 

ovoj Rezoluciji osuđuje se svaki oblik terorističkog djelovanja, ma ko bio njegov počinilac i ma gdje se 

događalo, ističući da se radi o zločinima koji se ni čim ne mogu opravdati. Međutim, ova Rezolucija, 

spominjući neke oblike djelovanja koji su zabranjeni prema već postojećim konvencijama, nije predstavila 

nikakvu novu definiciju terorizma. Islamske zemlje, također, nastojale su definirati terorizam. S tim u vezi 

citiramo tekst "Konvencije Organizacije islamske konferencije o terorizmu": Pod terorizmom 

podrazumijeva se svako nasilno ili prijeteće djelo koje, bez obzira na namjere i motive njegovih 

počinilaca, predstavlja zločinački plan pojedinca ili grupe, s ciljem izazivanja straha i prijetnje ljudima, 

nanošenja štete, dovođenje u opasnost ljudskih života, časti, slobode, sigurnosti i prava ili prijetnje 

nanošenjem štete okolišu, općim i privatnim dobrima i imovini, s namjerom zastrašivanja, osvajanja, 

dovođenja u opasnost nekih od nacionalnih resursa ili međunarodnih infrastruktura, ili prijetnja 

stabilnosti, teritorijalnom integritetu, političkom jedinstvu ili suverenitetu nezavisnih država." Ova 

definicija potpunija je i obuhvatnija od ranijih, te pored općih načela uzima u obzir i primjere i moderne 

pojave terorizma. Generalno, može se kazati kako još ne postoji jedinstveno poimanje terorizma, a 

rezlulat toga je i nemogućnost jedinstvenog definiranja ove pojave. Zato se generalna skupština UN-a, 

kao i njeni specijalni komiteti, nije zadovoljila samo osudom terorizma. U više navrata su u svojim 

rezolucijama istakli razliku između terorizma i ostvarivanja prava na odlučivanje o vlastitoj sudbini, te na 

temelju dokumenta Organizacije UN-a označili legalnom borbu onih naroda koji su zbog strane okupacije 

ili agresije spriječeni ostvariti ovo pravo, ali i pored toga, posljednjih godina intenzivirana su nastojanja ka 

brisanju linije koja razdvaja ovaj način borbe od terorizma. Sve u svemu, uz dozu pojednostavljivanja, 

mogli bi se definirati sljedeći indikatori terorizma: 1. Nasilje – Teror je uvijek praćen nasiljem i upotrebom 

prijetnje, a ponekad nasilje poprima neuobičajene dimenzije. Međutim treba istaći kako se svako nasilje 

ne može smatrati terorom. "U osnovi, nasilno djelovanje pripadnika oružanih snaga u ratu (jedne vojske 

protiv druge), upotreba vatrenog oružja prilikom pljačke, nasilje u uličnim borbama, te otmica sa ličnim 

motivima, ne smatraju se terorističkim aktima." 2. Političke namjere i ciljevi – Nakon prethodnog 

paragrafa, prirodno je da nam se nametne pitanje: Koje to akte nasilja možemo smatrati terorističkim? 

"Djela poput otmice aviona, sabotaže, ubojstva, otmice i držanja talaca, prijetnje, postavljanja bombe ili 

upotreba strjeljačkog oružja, sa političkim motivima, smatraju se terorističkim." Suština i svrha terorizma 

političkog je karaktera, te stoga nasilje koje nema politički cilj ne može se smatrati terorizmom. 3. 

Zastrašivanje, izazivanje stanja straha i napetosti – U drugim kriminogenim aktima i zločinima, osim 

terorizma, izazivanje straha i panike nije osnovni cilj, nego se javlja kao usputna, sekundarna pojava. Za 

teroristu, izazivanje straha kod izravnih žrtava terora ili drugih ljudi njegova je osnovna namjera. 4. 

Organiziranost- Terorizam se uvijek javlja kao organiziran zločin, što nije uvijek slučaj sa drugim oblicima 

nasilničkog i zločinačkog ponašanja. 5. Opće usmjerenje – U terorističkim aktima na udaru je širok krug

ljudi, odnosno nastoji se izazvati reakcija širih razmjera, među svim pripadnicima jedne društvene grupe. 

Ustvari, same žrtve nisu pravi cilj teroriste, nego cijelo društvo. 6. Motiv utjecaja – Teror je motiviran 

pokušajem da se utječe na donošenje neke odluke ili strategije, ili motivira i natjera jedna ustanova ili 

vlada kako bi donijela odluku koja odgovara političkim ciljevima terorista. 7. Faktor iznenađenja (prepad) 

i tajno planiranje – Sva planiranja i pripreme terorističkog akta odvijaju se u strogoj tajnosti i nastoji se da 

on bude izveden brzo, efekno i iznenada. Dakle, iz velikog broja različitih definicija terorizma može se 

izdvojiti ovih sedam činilaca ili karakteristika terorističkog akta. Ovaj rad svoj diskurs temelji upravo na 

ovim parametrima. b. Islam i terorizam Kao što smo kazali, riječ terorizam porodila je Francuska 

revolucija, odnosno strahovlada koja je nastala na njenim temeljima. Nakon Francuske revolucije ova je 

riječ polahko našla svoj put i do ostalih svjetskih jezika, pa i perzijskog i arapskog. Zahvaljujući tome, 

znanstvenici i autori ovog miljea također su nastojali definirati ovaj pojam i njegovo izvorište, naslanjajući 

se na njegov korijen u zapadnim jezicima. Odgovarajući pojam u arapskome jeziku može se tražiti u 

riječima irhab, fitk, ghila i muhariba. U analizi islamskog stajališta po pitanju terorizma, treba obratiti 

pažnju na ove pojmove u islamskoj literaturi. Riječ irhab znači političko nasilje i ne nalazimo je u islamskoj 

kulturi, osim u nekoliko posljednjih decenija. U Časnome Kur’‘anu i Poslanikovoj praksi (sunnetu) 

nalazimo pojam tarhib koji označava izazivanje straha i ima karakter prevencije. Naprimjer, u jednom 

kur’‘anskom ajetu kaže se: "I protiv njih pripremite koliko god možete snage i konja za boj, da biste time 

zaplašili svoje i Allahove neprijatelje..." Dakle, zaplašite neprijatelje svojom odbrambenom moći kako se 

ne bi usudili napasti vas. Na osnovu citiranog ajeta, ovaj pojam (tarhib) ne može se poistovjetiti sa 

terorizmom, jer ovdje je kur’‘anski tekst potpuno jasan. Ostali pojmovi kojima se kod nekih autora 

prevodi pojam terorizam (fitk, ghila i muhariba) označavaju pojave koje islam u potpunosti odbacuje. Fitk 

u arapskome jeziku označava ubojstvo iz zasjede, a to je djelo sa islamskog stajališta neprihvatljivo. U 

samom Kur’‘anu ne nalazimo njegovu izričitu zabranu, ali u sunnetu Božijeg Poslanika navode se neke 

predaje koje tretiraju ovu pojavu. S tim u vezi od Poslanika se prenosi da je rekao: "Vjera ne dozvoljava 

teror, vjernik nikad ne ubija iz zasjede". U drugoj predaji od Božijeg Poslanika umnožavanje fitka navodi 

se kao jedan od znakova Kraja vremena (ahiri zeman). On kaže: "Kada sam bio na Miradžu, vidio sam 

nešto pa sam upitao Šta je ovo? Bi mi rečeno: "To su znakovi kraja vremena." Pitao sam kad će se to 

desiti, pa mi bi odgovoreno: "Kraj vremena bit će onda kada znanje i znanost ne budu vladali društvom... 

i kada neznalicama bude stvorena mogućnost djelovanja i kada se poveća broj ubistava iz zasjede." 

Dakle, umnožavanje fitka i terora jedan je od znakova Kraja vremena, koji se u islamskim predajama 

spominje uz druga omražena djela. Općenito, može se ustvrditi kako, na temelju prakse Božijeg 

Poslanika, Imama i Poslanikovih ashaba, fitk, teror, odnosno ubojstvo iz zasjede, islam nikako ne 

prihvata, te javno obznanjivanje smrtne presude jedan je od nedvojbenih propisa islamskoga prava. Riječ 

ghila može se donekle smtrati sinonimom za riječ fitk. U rječniku arapskog jezika Al- Mundžid, kao 

značenje riječi ghila navodi se: "varka, prevara, lukavština, iznenadno ubojstvo, prepad, teror, 

teroriziranje." U rječniku Larus, također, navodi se: "prevara ili lukavština i iznenadno ubojstvo." Dakle, 

može se reći da ova riječ donekle odgovara značenju riječi teror, a islam odbacuje ovakvo djelo. U dovi 

kćerke Božijeg Poslanika hazreti Fatime, nalazimo ove riječi: "Bože, utječem Ti se od prevare i ubojstva iz 

zasjede." Iz ovog vidimo da sa islamskog stajališta i ovo spada u nečasna i neljudska djela od kojih treba 

utočište kod Boga tražiti. Rekli smo da se kao sinonim za teror i terorizam u arapskome jeziku koristi i 

riječ muhariba, koja označava otvoreno zastrašivanje ljudi oružjem u namjeri izazivanja nereda. U 

definiciji ovog pojma koristi se riječ nas, tj. ljudi u najširem smislu, bilo muslimani ili nemuslimani, te ako

neko posegne za takvom vrstom zastrašivanja muslimana ili nemuslimana, smatra se muharibom, mada 

neki fakihi smatraju da se ovaj propis odnosi samo na Dar-al-islam. Definicija pojma muharib, što je 

sinonim za al-mufsid fi al-ard (onaj koji na Zemlji nered čini), imajući u vidu uvjete ovog čina rasvjetljuje 

nam njegovu podudarnost sa pojmom teror. Na osnovu ovoga, terorist je muharib i onaj koji na Zemlji 

nered čini, a s obzirom na značaj sigurnosti i mira u društvu sa islamskog stajališta, sam Kur’‘an izričito 

definira kaznu koja slijedi za ovo djelo. U petoj kur’‘anskoj suri al-Ma’‘ida, 33. ajet, stoji: "Kazna za one 

koji protiv Allaha i Poslanika Njegova vojuju i nered na Zemlji čine jeste: da budu ubijeni, ili razapeti, ili da 

im se unakrst ruke i noge odsijeku ili da se iz zemlje prognaju. To im je poniženje na ovom svijetu, a na 

onom svijetu čeka ih patnja velika." Ovdje su, dakle, nedvosmisleno navedene moguće kazne, a na 

šerijatskom sucu je da odluči koju će od njih primijeniti. I u 217. ajetu sure Bekare, gdje se fitna spominje 

kao djelo teže od ubojstva, misli se vjerovatno na ovaj čin, jer može se staviti znak jednakosti između 

pojmova fitna i muhariba. Dakle, arapske riječi fitk, ghila i muhariba, imajući u vidu sedam naprijed 

navedenih parametara koje smo crpili iz same definicije terorizma, mogu se smatrati sinonimima pojma 

teror. Sankcije i kazne za ovo djelo, koje znači izazivanje straha i narušavanje sigurnosti društva, vrlo su 

stroge i oko toga postoji saglasnost (idžma) islamskih fakiha. Na osnovu toga, može se kazati kako djela 

koja u arapskome pojmovlju odgovaraju pojmu terorizam, nisu svojstvena islamu i on ih strogo 

sankcioniše. Pored toga, u vrelima islamskog nauka ne nalazimo podatak koji ukazuje na povezanost sa 

elementima terorizma, odnosno onih sedam parametara koje smo spomenuli. Duh islama oštro se protivi 

političkom nasilju, izazivanju straha među ljudima. U vezi s ovim možemo se osvrnuti na sljedeće izvore: 

Islam je vjera mira i sigurnosti, ne nasilja i grubosti Islam znači mir, sigurnost i uspostavu mira, sigurnosti i 

bliskosti među ljudima. U Časnome Kur’‘anu u više od stotinu ajeta spominje se mir (selm, sulh), a rat se 

spominje tek u šest ajeta. Može se, dakle, ustvrditi kako se ajeti o miru javljaju po pravilu, a ajeti o ratu 

kao izuzeci, u smislu da je islamsko stajalište u ovom kontekstu u osnovi miroljubivo, jer, uopće, ljudi su 

po svojoj prirodi, ako izuzmemo unutarnje i vanjske utjecaje, skloni miru, suradnji i miroljubivom 

suživotu, a pošto se i islam kao religija u svojoj osnovi podudara sa primordijalnom ljudskom prirodom, 

onda i nije moguće da zastupa drugačiji stav. S druge strane, misija vjerovjesnika, poslanika Božijih, 

ogleda se u donošenju Poruke Božije ljudima, te oni nastoje u izvršenju svoje misije koristiti metode koje 

su sukladne ljudskoj prirodi. (Na putu Gospodara svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na 

najljepši način raspravljaj). Uzvišeni Bog čak i u slučaju velikih silnika i nevjernika tlačitelja poput Faraona 

i Nemruda, jezikom Musaa i Ibrahima, a.s., aktuelizira ovakav pristup. Prema tome, prvi princip i temelj 

islama zasnovan ja na miru, te se na temelju toga islam u svojoj misiji koristi različitim metodama, a ne 

odmah džihadom. On je posljednji metod za kojim islam poseže na putu provođenja strategije upućivanja 

ljudi. Uz to, džihad se po svojoj biti temeljno razlikuje od terora, odnosno terorizma. Ovdje treba kazati 

da islamski fakihi prave generalnu podjelu džihada na dvije kategorije, i oko toga su saglasni svi fakihi, 

kako šiijski tako i sunijski. Te dvije kategorije su: "primarni ili ofanzivni džihad" i "defanzivni/odbrambeni 

džihad". Ovakvu podjelu ističe i imam Homeini u svom djelu iz islamskog prava "Tahrir al vasila". I ovdje 

islam ističe niz uvjeta koji moraju biti ispoštovani da bi se džihad otpočeo. U svakom slučaju, može se reći 

kako je islam religija koja počiva na temeljima mira i za taj princip se zalaže, a nasilje i teror njemu su 

strane kategorije. Islam je religija sigurnosti Sa stajališta islama, sigurnost je jedno od temeljnih načela 

ljudskoga življenja i neophodan činilac čovjekovog okorištenja svim blagodatima života, kao i preduvjet 

njegovog napretka i usavršavanja. Kur’‘an najsvetije mjesto islamske tradicije naziva Sigurnim hramom (I 

učinili smo Hram utočištem i sigurnim mjestom ljudima), pružajući utočište i sigurnost kao uzvišeni ideal

Božiji svima onima koji u njemu utočište potraže. U Kur’‘anu se kao uzoran, primjeran i idealan spominje 

onaj grad kojim vlada sigurnost (Allah navodi kao primjer grad, siguran i spokojan...). Sigurnost se 

spominje kao najveća nagrada koja će biti data onima koji su na putu Istine i koja će ih razdvajati od onih 

koji su u neistini (i znate li vi ko će biti siguran). Sigurnost je najveća radosna vijest koja očekuje ‘‘Društvo 

dobro’‘ na putu vjerovanja i dobrih djela, kao i najveći stupanj ljudskoga razvoja i usavršavanja koji jamči 

njegovu sreću u dobru i vrlini. Islam po svojoj biti i prirodi daje sigurnost i, uopće, cilj uspostave političkog 

sistema na temelju propisa Objave upravo je uspostavljanje opće sigurnosti. Sve ovo govori o značaju i 

istaknutom mjestu sigurnosti u vrijednosnom sustavu islama. Zato islam strogo postupa prema onima 

koji narušavaju sigurnost, čine nasilje i izazivaju nemire u društvu, ne dozvoljavajući nikome da ugrozi 

sigurnost svih ljudi. Stoga u vjeri koja se ovoliko zalaže za sigurnost zacijelo nema mjesta terorizmu i 

teroristima. Islam je vjera ljudske časti i plemenitosti, vjera vrednota ljudskoga duha U jeziku islamske 

jurisprudencije krv se naziva "dušom poštovanom", a time se hoće ukazati na uzvišeni položaj i vanredni 

značaj ljudskoga života. Bog Uzvišeni je podario čovjeku plemenitost, čast i dostojanstvo, uzdigavši ga 

nad svim ostalim bićima i postavljajući ga za Svog namjesnika na Zemlji. Iz ajeta Časnog Kur’‘ana koji 

govore na ovu temu da se zaključiti kako sa islamskog stajališta čovjek posjeduje posebnu čast i odlike 

koje ga uzdižu u odnosu na ostala stvorenja, te je islam, ustvari, religija humanizma u pravom smislu te 

riječi. U islamu je čovjek u središtu pažnje i nijedno drugo učenje ili škola mišljenja ne diže toliko čovjeka 

na pijedestal vrijednosti, dajući mu uzvišeni položaj. Zato u islamu se nikome ne dozvoljava da oskrnavi 

svetost ljudske krvi i ljudskoga života. Islam oštro kritikuje i zabranjuje ubojstvo i uzimanje ljudskog 

života. U 27. i 28. ajetu sure Enfal kaže se kako je Kabil zaprijetio Habilu smrću, nakon što njegovu žrtvu 

Uzvišeni Bog nije primio, na što mu je Habil odgovorio: "Ako ispružiš ruku svoju prema meni da bi me 

ubio, ja neću ispružiti ruku svoju prema tebi kako bih te ubio, jer ja se bojim Gospodara svjetova." Islam 

sprječava ljude da posežu za međusobnim ubijanjem, osim u iznimnim slučajevima kada to islam 

dozvoljava. U suri al-Ma’‘ida stoji: "Ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na Zemlji 

nered ne čini – kao da je sve ljude poubijao." Na temelju ovoga zaključujemo kako u vjeri i učenju koje 

toliko cijeni i poštuje ljudsku krv, odnosno život i ubijanje jednog čovjeka izjednčava sa ubijanjem cijelog 

čovječanstva, nema mjesta za teror i terorizam. Islam je religija pravde Pravda je također jedno od 

temeljnih ljudski i načela islama. Kur’‘an Časni na mnogo mjesta poziva vjernike pravdi, upozoravajući ih 

na opasnost koju donosi udaljavanje od puta Istine. "O vjernici, budite pravedni." ili "O vjernici, dužnosti 

prema Allahu izvršavajte i pravedno svjedočite! Neka vas mržnja koju prema nekim ljudima nosite nikako 

ne navede da nepravedni budete! Pravedni budite, to je najbliže čestitosti, i bojte se Allaha, jer Allah 

dobro zna ono što činite." Mnogo je kur’‘anskih kao i predaja u islamskoj tradiciji koji govore o pravdi kao 

bitnom islamskom načelu. Usredsrijeđenost islamskog nauka na ovo načelo nikako nije pogodno tlo za 

razvoj terorizma u okvirima islama, jer u takvome djelovanju zasigurno je moguće da stradaju potpuno 

nevini ljudi. Uopće, neizbježno je da se u obimnom terorističkom aktu na udaru nađu nevini ljudi, civili i 

djeca. Zato Kur’‘an uporno naglašava pravdu i upozorava nas da nipošto ne prelazimo granicu 

pravednosti. S druge strane, islam naglašava i neprihvatanje nepravde i tlačenja i skoro jedna desetina 

kur’‘anskih ajeta posvećena je, izravno ili posredno, pitanju nepravde i tlačenja. Navest ćemo samo tri 

primjera: "ne činite nepravdu i ne činite nepravdu.", "Neće odgovarati onaj koji istom mjerom uzvrati za 

pretrpljenu nepravdu", "i nema neprijateljstva osim prema nasilnicima/nepravednicima". Zaključak U 

ovom radu kazali smo kako temeljna vrela islamskoga nauka, Kur’‘an i sunnet, odbacuju i kritikuju 

terorizam, te kako se islam temelji na načelima mira, sigurnosti, pravde i ljudskih vrednota, te kako su

pojmovi poput terorizma, nasilja i sl. strani duhu islamske vjere. Međutim, i pored toga, u islamskim 

društvima i političkoj historiji islama, kao i u historijama drugih naroda, spominju se primjeri terorističkog 

djelovanja, kao što je ubojstvo drugog i četvrtog halife, atentati koje su počinili pripadnici ismailijske 

sekte. Kao pojašnjenje razloga ovih pojava treba kazati sljedeće: Prije svega, ova djela počinjena su 

uglavnom pod pritiskom vanjskih činilaca, kao što su lični razlozi i interesi, interesi pojedinih skupina, kao 

i razlozi sociološke prirode (nepravda, diskriminacija). Drugo, neka od ovih djela počinjena su kao 

posljedica neispravnog čitanja i interpretacije islama. Naime, neki pojedinac ili skupina, na temelju tog 

neispravnog shvatanja vjere, zaključili su da u islamskom zakonodavstvu (šeri’‘atu) postoje opravdanja za 

takvo djelovanje. Kod nekih su razlozi i jedne i druge prirode. Zato, za pravilno razumijevanje i analizu 

ovih postupaka treba imati u vidu sve socio-psihološke činioce, okruženje, unutarnju strukturu pojedinih 

organizacija, raspored moći u određenom historijskom momentu te i epistemiološke osnove i specifične 

interpretacije religije. Ipak, mnogi autori govoreći o terorizmu prave potpunu zamjenu teza i, umjesto da 

se bave uzrocima i osnovnim činiocima ove pojave, uvjetima sredine, sociološkim i političkim činiocima, 

pritiscima koji su izazvani kolonijalizmom i eksploatacijom, oni islam nazivaju kolijevkom terorizma i 

nastoje islamsko učenje predstaviti stalnim izvorom terorizma. A "vjera humanosti" ne može 

istovremeno biti i "antiljudska". Islam je uistinu religija života i ne poseže za parolom smrti. Uzrok razvoja 

i širenja terorizma u svijetu treba tražiti u socijalnim problemima, ekonomskoj diskriminaciji, pritisku 

svjetskih sila i neujednačenim odnosima na međunarodnoj razini, a svi ovi činioci mogu reproducirati 

radikalne i nasilničke interpretacije religije. S per zijskog preveo Nermin Hodžić Bilje š ke: 1.Hasan Bashir, 

Terrorism and Solutions, Faslnameh Aftab, No. 13, February 2002, p. 80. 2. David, C., Rapoport, 

Terrorism: Encyclopedia of Government and Politics, Volume 2, London, Rutledge, 1992, p. 1063. [3] 

Tayib, Alireza, “Terrorism in the Ups and Downs of History,” Rahbord (Quarterly of the Center for 

Strategic Studies, Tehran), No. 21, 2001; Opt. Cit,. p. 55. [4] See, Internationalization of Penal Code, 

Brussels 1930. [5] Some Considerations About Terrorism, Nashrieh Azad, 2001. [6] Ibid. [7] Ibid. [8] OP. 

Cit., Rapoport, p. 1062. [9] Aminzadeh, Elham, “Differences Between Terrorism and Attempts to Right to 

Self-Determination,” Rahbord, No. 21, 2001, pp. 86-95. [10] Hashemi, Kamran, Islamic International Law 

for Combating Terrorism,” Rahbord, Op. Cit., p. 148. [11] Ibid., p. 148. [12] Aminzadeh, Op. Cit., pp. 84- 

85. [13] Ibid. p. 85. [14] Nashrieh Azad, Op. Cit. [15] Rapoport, Op. Cit., p. 1062. [16] The Quran, 8: 60. 

[17] Al-Tabari, Mohammad Jarir, Tarikh Tabari, (Beirut: Mo’‘asisat ul Ilmi), p. 271. [18] Majlisi, Allamah, 

Bahar al Anwar, vol. 51, p. 70. [19] Al-Monjad. [20] Zain ud Din ibn Ali Shahid Thani, Sharh Lom’‘a, 

(Tehran: Farhang Emruz, 1998), Vol. 2, p. 361. [21] Zanjani, Abbasali, Political Jurisprudence (Tehran: 

Ambir Kabir, 1994), p. 375. [22] Chapter Saba: 28. [23] Chapter Ghashiya: 12. [24] Chapter Nahl: 125. [25] 

Shakuri, Abulfazl, Islam’‘s Political Jurisprudence (Tehran: 1982), p. 436. [26] Khomeini, Ruhollah al- 

Mosawi, Tahrir al Wasila (Beirut: Dar ul Mantiq, 1983), Vol. 2, p. 492. [27] Chapter Baqara: 125. [28] 

Chapter Ali-Imran: 97. [29] Chapter Nahl: 112. [30] Chapter An’‘am: 81. [31] Chapter Nur: 55. [32] Nahj ul 

Balagha, Sermon 106. [33] Ibid. [34] Chapter Anfal: 27-28. [35] Chapter Ma’‘ida: 32. [36] Chapter Nisa: 

135; Chapter Ma’‘ida: 8. [37] Zanjani, Op. Cit., p. 411. [38] Chapter Kahf: 59; Shura: 41; Baqara: 193. [1] 

Neke napomene o terorizmu, časopis Azad, 28.11.80., navodi Jona Aleksandera [2] Isto, navodi Brajana 

Džemkinsa [3] Isto, navodi Vilijema Patrika

Učešće Bošnjaka u osmansko-ruskom ratu 1736-1739 godine - Enes 

Pelidija 

a) Zainteresiranost Istanbula za Bosnu Prof. dr. Enes PELIDIJA REZIME U toku višestoljetnog postojanja, 

Osmansko carstvo je često ratovalo sa susjedima. U prvom dijelu njegove povijesti, osmanska vojska je 

najviše ratovala na prostorima Male Azije protiv postojećih bejluka. Vremenom, te borbe su se prenijele i 

na druge susjedne zemlje, prije svega protiv Bizantskog i Perzijskog carstva. Od XV stoljeća započinju 

brojni ratovi sultanove vojske i sa njegovim evropskim susjedima: Ugarskim kraljevstvom, Habsburškom 

monarhijom i Mletačkom republikom, te brojnim srednjovjekovnim državama na prostorima zemalja 

jugoistočne Evrope. U XVII i XVIII stoljeću osmanska država sve češće ratuje i sa susjednom Rusijom. U 

svim tim borbama učestvuju sultanovi podanici iz svih pokrajina Carstva, među njima su nerijetko bili i 

Bošnjaci iz Bosanskog ejaleta. U jednom od tih ratova sa Rusijom, 1736. godine pozvani su da se bore na 

osmansko – ruskom frontu kod današnjeg Očakova. Do jesenjih mjeseci 1736. godine mobilizirano je oko 

10.000 ljudi. Oni su pod neposrednom komandom tadašnjeg hercegovačkog sandžakbega Bećir-paše 

Čengića otišli u Moldaviju, gdje su proveli zimske mjesece. Njihov odlazak je oslabio odbrambenu moć 

Bosanskog ejaleta kao najisturenije pokrajine evropskog dijela Osmanskog carstva . U proljeće 1737. 

godine su nastavili put prema dobivenom ratnom rasporedu kod Očakova (Ozije). Tu su u neposrednoj 

borbi sa ruskom vojskom 14. jula 1737. godine doživjeli poraz. Mnogi od prisutnih Bošnjaka su zajedno sa 

Bećir-pašom izgubili život. Preostali dio je u narednom periodu bio u ruskom zarobljeništvu. Tek nakon 

potpisivanja osmansko – ruskog mirovnog ugovora 28. decembra 1739. godine, preostali dio zarobljenih 

Bošnjaka dobio je priliku da se vrati kući. Do toga je došlo tek 1742. godine. Od 10.000 ljudi koliko ih je 

bilo mobilizirano 1736. godine, šest godina kasnije (1742) kući ih se vratilo svega 1.340, tj. manje od 

jedne petine. I ovaj podatak nam govori zašto u XVIII stoljeću dolazi do smanjenja Bošnjaka u Bosni koji 

su tokom XVIII stoljeća ginuli u brojnim ratovima, umirali od zaraznih bolesti ili odlazili u želji da u drugim 

pokrajinama Carstva nađu bolje uvjete života. UČEŠĆE BOŠNJAKA U OSMANSKO – RUSKOM RATU 1736 – 

1739 GODINE a) Z a i n t e r e s i r a n o s t I s t a n b u l a z a B o s n u Još od pruskog poraza 1711. godine, 

carskoj Rusiji je onemogućeno da se širi u pravcu Crnog mora. [1] Pored Osmanskog carstva u tome ju je 

sprečavala i Austrijska monarhija kojoj nije odgovaralo rusko političko i vojno jačanje. Sve je to utjecalo 

da u obnovljenom rusko - osmanskom jedrenskom mirovnom ugovoru iz 1720. godine Rusija, između 

ostalog, prihvati obavezu da u slučaju strane intervencije u Kraljevini Poljskoj sa Portinim odobrenjem 

može slati svoju vojsku. No, zahvaljujući diplomatskoj vještini svoga poslanika na Porti Draškova, te 

pomoći Francuske, Rusija je u osmanskoj prijestonici i među njenim vodećim ličnostima uspjela izboriti 

visoko mjesto kao jedna od prvorazrednih evropskih država. To joj je omogućilo da ima pravo držati 

stalnog poslanika na Porti. Francuska je podržavala Rusiju kod sultana da bi smanjila utjecaj i ugled 

engleske i austrijske diplomacije u Istanbulu. I pored podrške Francuske, Rusija je i dalje imala brojnih 

sporova sa Carskim divanom. Najveća poteškoća u tadašnjim osmansko-ruskim diplomatskim odnosima 

bio je Krimski hanat kome je ruski car do 1700.godine plaćao godišnji danak. [2] Iako su u Jedrenu dvije 

države potpisale mirovni ugovor na “vječna vremena“, ruska diplomacija je i dalje radila protiv interesa 

osmanske države. Pridružujući se onim evropskim zemljama koje su zagovarale propast Osmanskog 

carstva i njegovu diobu, ruska diplomacija je i sama preduzela konkretne korake u tom pravcu. To je

dovelo do potpisivanja tajnog rusko-austrijskog ugovora 6. augusta 1726. godine. Tim ugovorom dvije 

imperije su se međusobno dogovorile o podjeli evropskih pokrajina (ejaleta) Osmanskog carstva. 

Istovremeno se austrijski car Karlo VI obavezao da će u slučaju rata između Petrograda i Istanbula, bez 

obzira na povod, sa svojim oružanim snagama učestvovati na strani Rusije . [3] Time je olahko vezao 

sudbinu svoje imperije sa Rusijom. Kako mu je onemogućeno teritorijalno širenje u pravcu Crnog mora, 

službeni Petrograd je svoje ambicije za novim prostorima u prvim decenijama XVIII stoljeća počeo 

pokazivati prema zemljama oko Kaspijskog jezera (mora). Kavkaske zemlje koje su se nalazile između tri 

carevine: ruske, perzijske i osmanske, zbog pritiska Rusije, za pomoć su se obratile prvo Perziji, pa 

Istanbulu. Takvo stanje dovelo je do nove zategnutosti u osmansko-ruskim odnosima. No uskoro su 

diplomate našle zajednički jezik u podjeli interesnih sfera. Rusiji su pripale kavkaske zemlje koje su se 

nalazile neposredno uz Kaspijsko jezero. Ostale zapadne zemlje postale su interesna sfera Osmanskog 

carstva. [4] Rusko-osmanski dogovori imali su direktnog utjecaja na unutrašnje prilike u perzijskoj državi. 

Saznavši za podjelu interesnih sfera oko kaspijskih zemalja između ruskog cara i osmanskog sultana, 

šahovi podanici postaju vatreni zagovornici novog rata sa Osmanlijama. Ubrzo je došlo i do otvorenog 

rata. Perzijska vojska je već prvih dana rata preduzela ofanzivne akcije i od osmanske vojske preotela 

Tebriz i Kermanšah. Sultanove oružane snage su se našle u teškom vojno strateškom položaju. Raniji 

propusti u unutrašnjim poslovima i vojni porazi na frontu rezultirali su otvorenom pobunom stanovništva 

osmanske prijestonice. Njima su se pridružile i jedinice koje su bile stacionirane u Istanbulu. Pod 

pritiskom vođe ove pobune Patrone Halila, sultan Ahmed III je naredio smjenu, a uskoro i pogubljenje 

svog zeta, velikog vezira Ibrahim-paše. No, ova žrtva nije zadržala ni samog sultana na prijestolju. I on je 

28. septembra 1730. godine bio primoran da abdicira u korist bratića Mahmuda, sina sultana Mustafe II. 

Tako je sultan Ahmed III, nakon 27 godina, jednog mjeseca i 11 dana vladavine Osmanskim carstvom, 

napustio prijesto. [5] Smjena na prijestolju oživjela je nadu sultanovih podanika u revitalizaciju 

Osmanskog carstva i njegovih državnih institucija. No, stanje na perzijsko-osmanskom frontu tražilo je 

donošenje brzih odluka o zaustavljanju teritorijalnih gubitaka i vojnih poraza. Zato je novi sultan 

Mahmud I (1730-1754) među prvim samostalnim odlukama potpisao ferman o imenovanju Ali-paše 

Hekim Oglua za novog vojnog zapovjednika nad osmanskim oružanim snagama.Tu dužnost je novi 

serasker imao i 1727. godine kada je vođen rat između ovih dviju imperija. Tom prilikom ne samo da je 

uspješno pobijedio perzijsku vojsku, nego je i sa šahom Ešrefom zaključio za Osmansko carstvo izuzetno 

povoljan mirovni ugovor. [6] Ovaj rat je doveo i do promjene na perzijskom prijestolju. Zakoniti šah 

Tahmasp iskoristio je novonastalu situaciju i sa svojim pristalicama uklonio uzurpatora Ešrefa. [7] 

Promjene na prijestoljima dviju država nisu smanjile žestinu ratnih sukoba protivničkih oružanih snaga. 

To je rezultiralo ogromnim ljudskim gubicima. Za vodeće ličnosti Osmanskog carstva ovaj rat značio je 

pokušaj da osvoje velike teritorije na ovom dijelu istočnih granica, što bi bila kompenzacija za ranije 

gubitke više ejaleta u evropskom dijelu Carstva. [8] Dolazak Ali-paše Hekim-Oglua na ratište donijelo je 

osjetan preokret u korist sultanove vojske. Time je Ali-paša opravdao ukazano mu povjerenje novog 

sultana. Ponovo je osmanska vojska osvojila Kermanšah i Hamadan . Međutim, i pored preokreta na 

bojnom polju, voljom velikog vezira Carstva Topal Osman-paše, koji je ranije obavljao dužnost 

namjesnika Bosanskog ejaleta, te bagdadskog namjesnika Ahmed-paše, 15. ramazana 1144., odnosno 12. 

marta 1732. godine potpisan je osmansko - perzijski mirovni ugovor. Iako povoljan, ovaj mirovni ugovor 

izazvao je nezadovoljstvo sultanovih podanika. Mnogi su smatrali da je osmanska vojska mogla postići i 

nove pobjede da se rat nastavio, te da je time moglo biti i više teritorijalnih dobitaka. Zbog iskazanog

nezadovoljstva ne samo u nižim, nego i višim društvenim slojevima, sultan Mahmud I smijenio je Topal 

Osman-pašu i na položaj velikog vezira imenovao je pobjednika nad Perzijancima, tada u Carstvu vrlo 

popularnu ličnost Ali-pašu Hekim-Oglua. On će tu dužnost obavljati u naredne tri i po godine. [9] Prva 

dužnost nove prve ličnosti Porte bilo je brzo uklanjanje glavnih akutnih slabosti. Jedna od njih bio je i 

postojeći finansijski sitem. Zato je i preduzeo prve mjere u cilju njegovog poboljšanja. Drugi posao bilo je 

poboljšanje stanja u oružanim snagama. Kao iskusan vojskovođa još od ranije je uočio slabost discipline 

kojom su bili zahvaćeni skoro svi vojni rodovi. Posebno je uočio važnost artiljerije. To je bio i razlog 

njegovog čestog kontaktiranja sa brojnim evropskim diplomatama koji su službeno boravili u Istanbulu.U 

tim susretima pažljivo je pratio vijesti o međusobnim odnosima evropskih država i njihov stav prema 

Osmanskom carstvu. Sve je to utjecalo da vodi jednu promišljenu i fleksibilnu vanjsku politiku. [10] I 

pored pokušaja da izbjegne oružane sukobe sa susjedima, u tome nije uspio.Ponovo je došlo do novog 

osmansko-perzijskog rata. Perzija se nikako nije mirila sa teritorijalnim gubicima koje je priznala 

mirovnim ugovorima iz 1727. i 1732. godine. [11] Novi rat dviju imperija trajao je do 1736. godine. I u 

ovom ratu su bila velika materijalna razaranja i ljudski gubici. Još dok su trajali oružani sukobi, pod 

optužbom da rat ne vodi sa dovoljno energije 18. jula 1735.godine smijenjen je veliki vezir Ali paša. Na 

njegovo je mjesto postavljen Gruzijac Ismail paša. [12] Novi veliki vezir je neposredno po dolasku na čelo 

Porte preduzeo diplomatske mjere da dođe do novog mirovnog ugovora sa Perzijom. Najviše je u tom 

poslu bio angažovan Gendži Ali paša.Zahvaljujući ovom diplomati, sredinom oktobra 1736.godine 

potpisan je novi osmansko - perzijski mirovni ugovor. Njime se Porta obavezala da Perziji vrati u ratu 

osvojene teritorije, a perzijska država bi priznala važnost mirovnog ugovora dviju zemalja iz 1727. godine 

koji je bio izuzetno povoljan za Istanbul . [13] Osmanska vlada je potpisala ovaj mir zbog novog ruskoosmanskog 

rata. Povod za ovaj rat bili su Poljska i Tatari. Protivno rusko-osmanskom mirovnom ugovoru 

iz 1720. godine, po kome se Rusija obavezala da se bez znanja Carigrada neće miješati u unutrašnje 

poljske poslove, Petrograd se toga nije pridržavao. Kada je poslije smrti kralja Augusta II 1733. godine 

došlo do borbe oko toga ko će biti sljedeći poljski vladar, Rusija se umiješala u rješavanje ovog pitanja. 

Direktno je podržavala pristalice pretendenta Augusta III, umjesto Stanislava Lešinskog, tasta francuskog 

kralja Luja XIV. Bio je to povod za brzu reakciju osmanske države. Porta je, pozivajući se na mirovni 

ugovor iz 1720. godine, protežirala ideju da se pitanje budućeg poljskog kralja rješava u normalnim 

uvjetima. [14] Ta zainteresiranost Porte za unutrašnje poljsko pitanje bila je zbog stava službenog 

Istanbula da Poljska i ubuduće treba da bude neka vrsta tampon zone između Rusije i Osmanskog 

carstva. Ovim miješanjem u unutrašnje poljske poslove, Porta se plašila pomjeranja utjecaja ruske 

interesne sfere na štetu osmanske države. Drugi razlog rusko-osmanskog rata bili su Tatari. U toku 

posljednjeg perzijsko-osmanskog oružanog sukoba, ove jedinice iz Krimskog hanata su ne pitajući 

službeni Petrograd prešle preko dijela kavkaskih zemalja koje su bile pod ruskom vlašću, da bi bio stigle 

na glavne linije osmansko-perzijskog fronta u pomoć sultanovoj vojsci. Tim kretanjima vojske krimskog 

hana, koji je bio vazal osmanskog sultana, energično se usprotivila Rusija. [15] Zato je, po naređenju 

carice Ane, glavni zapovjednik ruske vojske grof Minih 20. decembra 1735.godine pokrenuo glavninu 

svojih trupa prema Dagistanu, kuda su se kretali odredi tatarskog hana Kaplana Giraja. Zadatak mu je bio 

da po svaku cijenu zaustavi hana i njegovu vojsku u napredovanju prema Dagistanu. Saznavši za to, novi 

veliki vezir Carstva Sidi Mehmed-paša pozvao je na razgovor engleskog, holandskog i ruskog poslanika. 

Upoznao je diplomate da je Porti poznato da se ruska vojska nalazi na ulazu kod Krima,te da je 

stacionirana kod Orkapa (Perekop). To, drugim riječima, znači da se ruske jedinice nalaze na četiri sata

hoda od Azova,jedne od najvećih osmanskih tvrđava na ovom dijelu rusko-osmanske granice. Na ove 

optužbe ruske diplomate su odgovorile da ta kretanja njihovih oružanih snaga ne znače da njihova zemlja 

želi voditi rat sa sultanom. Navodno je to i razlog što ruska država ne dozvoljava slobodno kretanje 

tatarske vojske preko svoje teritorije i da se ruska vojska nalazi tu zbog “preventive“. No, bilo je to samo 

diplomatsko nadmudrivanje. Kada su završene sve pripremne radnje i po unaprijed napravljenom planu 

zauzeti borbeni položaji, vidjela se prava namjera Petrograda. Već u martu 1736. godine u Istanbul stižu 

pouzdane vijesti o ruskoj opsadi Azova.Uskoro Porta saznaje da je ruska vojska osvojila dvije kule: 

“Pašinu kulu“ i “Janičarsku kulu“. Također službeni Istanbul saznaje da ruskoj vojsci rijekom Donom 

dolaze nove količine artiljerijskog i drugog oružja, municije i svake druge logistike potrebne za vođenje 

velikog rata. Nakon provjerenih informacija, te vijećanja na Divanu, Vlada je donijela odluku da službeno 

Petrogradu objavi rat.Ta odluka je i ozvaničena 28. maja 1736. godine. Po tradicionalnom običaju pred 

carskim sarajem su istaknuti tugovi i započete uobičajene ratne ceremonije. [16] ¸Istog dana i zastave 

ruske vojske vihorile su se s kula odbrambenih bedema Azova. Ruskoj vojsci se 30. maja predao i Orkop. 

Glavnokomandujući oružanih snaga grof Mihin naredio je generalu Leontijevu da sa 10 000 pješaka i 300 

Kozaka pođe u pravcu tvrđave Kilburn (Kinburn). Ona se nalazila suprotno od Očakova i manjeg ostrva 

Berazina. Mihin je istovremeno sa glavnim jedinicama otišao u trgovački grad Kozlov na Krimu. 

Osvajanjem ovoga grada ruska vojska je došla do bogatog plijena. U narednim nedjeljama osvojila je više 

gradova koji su bili pod vlašću krimskog hana. Vojni porazi tatarske vojske i gubitak mnogih mjesta i 

tvrđava bio je uzrokom smjene nesposobnog Kaplan Giraj-hana, umjesto koga dolazi ratoborni Feth Giraj. 

Novi krimski vladar odmah preuzima mjere u cilju jačanja odbrambene sposobnosti svoje države i zavodi 

disciplinu u vojsci. Međutim, ubrzo se pokazalo da je novi han bio isto tako nesposoban kao i njegov 

prethodnik. I pored izvjesnih propusta koje je pravio, ipak je do kraja 1736.godine uspio zaustaviti rusku 

vojsku i njene ofanzivne akcije. [17] U to je vrijeme na ruskom prijestolju bila carica Ana Ivanova, kći 

starijeg brata Petra Velikog. U njeno je vrijeme feldmaršal Minih bio u mogućnosti da za rat mobiliše 

60.000 do 70.000 vojnika. Također je od teške artiljerije na raspolaganju imao i 646 topova. [18] Ruska 

država je imala 120.000 profesionalnih vojnika, ne računajući više desetina hiljada mobiliziranih ljudi koji 

su bili sposobni za rat. Zato je i spadala u evropske vojnički najjače zemlje toga vremena. Po potrebi je 

uvijek mogla ratovati sa 200.000 vojnika. [19] 1234567890i/i1234567890 ) P o z i v i z C a r i g r a d a 

Znajući za veliku vojnu snagu susjedne Rusije, Osmansko carstvo je na vrijeme preduzela sve mjere u cilju 

uspješnijeg vođenja rata sa moćnim susjedom. U sve pokrajine Carstva iz Istanbula su poslani fermani. U 

njima se namjesnicima provincija naređuje da izvrše opću mobilizaciju i jedinice upute na osmansko-ruski 

front na Krimu. Fermani su stigli i u Bosanski ejalet. Postupajući po dobivenim uputstvima, vezir Abdullah 

paša Muhsin zade je u prvoj fazi mobilizirao 1.200 ljudi iz reda zaima i timarlija. [20] Prikupljanje velikih 

vojnih snaga za rat sa Rusijom bila je stalna briga osmanskih vlasti.To se vidi i na primjeru Bosanskog 

ejaleta.Tih prvih nedelja osmansko-ruskog rata, bosanski namjesnik Abdullah paša Muhsin zade je od 

Porte dobio novo naređenje da u što kraćem vremenskom periodu izvrši opću mobilizaciju za rat 

sposobnih ljudi. Da bi dobiveno naređenje bilo što efikasnije provedeno, iz Istanbula je došao i sultanov 

izaslanik Kosedže Ali aga.U istom fermanu se bosanski namjesnik obavještava da će glavni zapovjednik 

sultanove vojske iz Bosne biti tadašnji hercegovački sandžakbeg Bećir paša Čengić. Od istaknutijih ličnosti 

trebalo je da idu i: banjalučki kapetan Mustafa paša Sokolović, tuzlanski kapetan Derviš beg 

Osmanbegović, kapetan Ključa i Ljubuškog Alija, te sve druge uglednije ličnosti koje pozove kapidžibaša 

Alija. Svi oni sa sandžakbegom Bećir-pašom Čengićem treba da se pridruže glavnini osmanskih oružanih

snaga na osmansko-ruskom frontu, seraskeru Mehmed-paši. Spomenute ličnosti se određuju kao 

ugledne osobe koje su se i do tada istakle kao sposobni vojni zapovjednici i koji su do tada stekli vojnu 

slavu na bojnom polju.Na kraju fermana naglašava se da i mobilizirani obični vojnici treba da su po svojim 

osobinama slični svojim oficirima. [21] Tih dana je iz Istanbula u Bosnu stigao novi ferman. U njemu se 

ističu hrabrost i promišljenost za rat ljudi iz ove pokrajine, te njihove ranije zasluge za interese države i 

sultana.Imajući sve to u vidu, sultan Mahmud I izražava nadu kako će se njegovi podanici iz Bosanskog 

ejaleta ponovo odazvati u rat i na frontu pokazati hrabrost ispoljenu u mnogim ranijim bitkama. 

Istovremeno se naglašava da svaki 20-ti profesionalni vojnik iz ove pogranične pokrajine Carstva bude 

mobiliziran, a da komanda nad svakih 100 nefera bude povjerena profesionalnom oficiru. Dalje se 

naređuje da svi mobilizirani moraju biti zdrave i za borbu sposobne osobe. Posebno se naglašava da 

predstavnici osmanske vlasti u Bosni svim mobiliziranim moraju osigurati putne troškove i novac za vojnu 

opremu, konje i sve drugo što im je potrebno. Kada se izvrši vojna mobilizacija, sve jedinice iz ovog 

ejaleta treba da pođu u pravcu Bendera, gdje im je glavno mjesto okupljanja. Na kraju se naređuje 

pokrajinskim vlastima da u vrijeme mobilizacije ne nanose nikakvu štetu drugim sultanovim podanicima, 

te da se sve pripreme i odlazak obave mirno i na zakonit način. [22] Tih dana Vlada iz Carigrada je 

požurivala realizaciju mobiliziranja jedinica iz Bosne. Zato fermani stižu ne samo namjesniku nego i 

mnogim drugim uglednijim ličnostima. Jedno od takvih naređenja dobio je i novi kliški sandžakbeg 

Ibrahim paša Alipašić.Njemu se naređuje da se sa mobiliziranim jedinicama pridruži Bećir-paši Čengiću i 

jedinicama iz drugih sandžaka ove pokrajine, te skupa sa njima dođe u polje kod Jedrena. [23] Ferman 

sličnog sadržaja dobio je i novopazarski kapetan Mehmed Ferhadpašić. On treba da se sa 200 nefera iz 

svoje kapetanije pridruži glavnini osmanske vojske kod Bendera seraskeru Mehmed-paši. [24] Nova 

naređenja i instrukcije je dobivao i Bećir-paša Čengić. On se požuruje da se sa 150 konjanika iz svoje 

pratnje što prije pridruži tada mobiliziranim jedinicama iz drugih dijelova Bosanskog ejaleta. [25] 

Mobilizacija za rat sposobnih sultanovih podanika iz Bosanskog ejaleta pažljivo je praćena i sa drugih 

strana. U to vrijeme vijesti o novom rusko-osmanskom ratu su u crnogorskim nahijama primljene sa 

zadovoljstvom. Crnogorski plemenski glavari su se nadali da će ruska vojska vojno poraziti sultanove 

jedinice, te da će to doprinijeti da i oni ubuduće ne budu pod osmanskom vlašću. Kako je dalmatinski 

generalni providur Dolfin pisao vladi u Veneciji, i pravoslavni podanici Republike sv. Marka sa pažnjom su 

pratili i očekivali povoljne vijesti u korist Rusije.To su i javno pokazivali primajući neke strance koje su 

ugostili kao najdraže prijatelje.Tim rusofilskim manifestacijama protivile su se mletačke vlasti. Zato su tim 

“strancima“ i naredili da što prije napuste teritoriju Mletačke republike. [26] Iako neutralna, Venecija se 

u novom rusko-osmanskom ratu našla u nepovoljnoj situaciji. Novi rat dviju imperija ometao je 

obavljanje redovnih poslova mletačkim trgovcima.To je dovodilo i do opadanja njihove poslovne 

aktivnosti, naročito, kako su Mlečani naglašavali, na teritoriji Bosanskog ejaleta. Posebno su njene vlasti 

bile zabrinute zbog svojih pravoslavnih podanika. S pravom su se bojali da se ovaj dio stanovništva 

Republike javno ne pobuni i započne otvoreno ratovati sa osmanskim vojnim snagama stacioniranim u 

pograničnim krajevima.To bi Porti dalo povoda da Republici sv. Marka objavi rat, to Veneciji u to vrijeme 

nikako nije odgovaralo. Te pretpostavke bile su sasvim realne jer je u sličnim okolnostima 9. decembra 

1714. godine Vlada iz Istanbula objavila rat koji je ovu republiku koštao gubitka cijelog Peloponeza. [27] 

Slična razmišljanja o pobuni svojih pravoslavnih podanika u ovoj pokrajini i susjednim crnogorskim 

nahijama imala je i osmanska država. Zbog toga su predstavnici vlasti na vrijeme preduzeli potrebne 

mjere da do toga ne dođe. U hercegovačkom sandžaku lokalne vlasti su preduzele mjeru ćefileme -

uzajamnog jamčenja jednih za druge među uglednijim pravoslavnim porodicama. Također su na važnijim 

strateškim mjestima pojačali postojeće, a tamo gdje ih nije bilo, postavili potpuno nove straže. U 

održavanju mira na granici prema Dalmaciji bilo je uključeno još 260 ljudi. Naročitu pažnju Osmanlije su 

pokazivale za stanje u pograničnim krajevima sa crnogorskim nahijama. Hercegovačke vlasti su bile 

obaviještene o navodnom dolasku ruskih emisara na Cetinje. Po tim vijestima oni bi imali onu ulogu koju 

su prije 25 godina imali pukovnik Mihailo Miloradović i kapetan Ivan Lukačević. No, uskoro su navedene 

informacije demantovane. [28] c) O d l a z a k B o š nj a k a n a r u s k i f r o n t U prvim mjesecima nakon 

dobivenih fermana iz Istanbula o općoj mobilizaciji vojske, te nakon njenog slanja na rusko-osmanski 

front, mobilizacija se nije provodila onom dinamikom kakvu je Porta očekivala. Tek kada je u augustu 

1736. godine iz Carigrada u Sarajevo došao Portin haznadar sa novcem, počelo se aktivnije raditi na općoj 

mobilizaciji. Za relativno kratko vrijeme mobilizirani su: 1047 nefera iz postojećih tvrđava, bosanski zaimi 

i timarlije (erbab-i timar-spahije), i to 2.000 konjanika (suvari asker), 2.000 bešlija (taife-i bešli) i 3.000 

pješaka. [29] To znači da je za relativno kratko vrijeme za rat bilo spremno 8.047 ljudi. No, drugi izvori 

govore i o drugim brojevima. Tako npr. neposredni učesnik ovog vojnog pohoda i pisac “Hronike“ Ahmed 

Hadžinesimović spominje da je iz Bosne za ruski front tada mobilizirano 7.200 ljudi. Po trećim izvorima je 

oko 10.000 oficira i vojnika. [30] Kao i u sličnim ranijim prilikama, i ovoga puta se dio mobiliziranih ljudi 

nije odazvao na poziv, pravdajući se raznim izgovorima. Vjerovatno da je to bio osnovni razlog zbog čega 

izvori daju različite brojeve o mobiliziranim sultanovim podanicima. Zato su njihovi podaci na izvjestan 

način i tačni, ali ni jedni, ni drugi, ni treći nisu o ovome vodili računa. Među oficirima bile su i mnoge 

ugledne ličnosti Bosanskog ejaleta. Glavni zapovjednik svih mobiliziranih bio je hercegovački i kliški 

sandžakbeg Bećir paša Čengić. Sa njim su u svojstvu zapovjednika pojedinih vojnih dijelova bili: tuzlanski 

kapetan Derviš Hasan Osmanbegović, banjalučki kapetan Mehmed beg Ferhadpašić-Sokolović i ljubuški 

kapetan Ali beg Hadžalić. Sa njima je bilo više zaima iz bosanskog, hercegovačkog, kliškog i zvorničkog 

sandžaka: Mehmed beg Dugalić, Rustem beg Šahinpašić, Abdi beg i Husein beg, unuci Korča Mehmedpaše, 

Abdi Džafer Zaimović, Ismail aga Bišćanin, Mehmed Alibegović, Osman beg Repovac, te mnogi 

drugi. [31] Intenzivnije pripreme za mobiliziranje vojske trajale su tokom cijelog septembra i oktobra 

1736. godine. Tek kada su u cijelosti obavljeni dobiveni zadaci, Bećir paša je iza 8. novembra (Mitrov dan 

- Kasum - prim. E.P.) pošao sa jedinicama prema zbornom mjestu. Kod tvrđave Isakči* Bećir-pašu Čengića 

i mobiliziranu vojsku iz Bosanskog ejaleta dočekao je veliki vezir Carstva Kor Ahmed paša. Po već ranije 

dobivenom naređenju, nakon kraćeg odmora, Bećir paša je sa potčinjenim jedinicama pošao je u pravcu 

Moldavije. Bošnjaci su se tom prilikom kretali duž obale Dnjestra. Predvođeni svojim vojnim 

zapovjednicima, bez poteškoća su došli do granice Soroka. Tu su odlučili provesti zimske mjesece do 

daljeg pokreta u proljeće. U ovom kraju ispražnjeno je više sela. Domaće stanovništvo je moralo napustiti 

kuće i povesti stoku, kako bi se smjestili mobilizirani Bošnjaci. Istovremeno je sa jednom manjom grupom 

istaknutijih ličnosti iz Bosanskog ejaleta Bećir paša otišao u Babadag.** Cjelokupnu brigu za vojsku 

preuzeo je moldavski knez . [32] Daleko od rodnog kraja, suočeni sa velikom zimom, neizvjesnom 

budućnosti, dezertiraju mnogi vojnici i niži oficiri. Svoj bijeg su pravdali nezadovoljstvom zbog 

neisplaćenih novčanih prihoda na koje su imali zakonsko pravo. O ovoj pojavi je lično obaviješten sultan 

Mahmud I. Zbog toga krajem februara 1737. godine sultan šalje ferman u kome kaže: “Iz izvještaja što ga 

je dostavio njihov zapovjednik (misli na Bećir-pašu Čengiča - prim. E. P.) vidi se da su pripadnici 

neregularnih i regularnih jedinica (levenda i neferi) pobjegli u svoje krajeve. Naređuje se svim zabitima na 

skelama, počevši od skele Ismaile pa dalje rijekom Dunavom da bez daljeg sve koji su pobjegli, uhvate i

vezane pošalju njihovim zapovjednicima. Svim zabitima i ostalim odgovornim ljudima na tim skelama 

strogo je naređeno da zatvore sve prolaze”. [33] Nekoliko dana kasnije sa Porte je stiglo novo naređenje. 

Ovoga puta se sa više biranih riječi govorilo o hrabrosti ljudi iz Bosanskog ejaleta koji su: ”odani dinu i 

devletu, koji stoje licem u lice prema neprijatelju” i koji su: “poznati kao junaci na istoku i zapadu.” 

Vjerovatno su navedeni komplimenti trebali da anuliraju prijekorne sultanove riječi iz prethodnog 

fermana. Na ovakvo pisanje uticala su i saznanja da u predstojećim mjesecima upravo jedinice iz 

Bosanskog ejaleta treba da vode više bitaka sa ruskom vojskom. Uprkos komplimentima koji su im stizali 

iz osmanske prijestonice, Bošnjaci i dalje dezertiraju. O tome je svakodnevno bila obavještavana i Porta. 

Zato i šalje novi ferman u kome naređuje alajbezima, starješinama buljuka i drugim oficirima da pojačaju 

budnost i pošalju svoje ljude koji će vratiti odbjegle vojnike u zimska prebivališta. [34] Takvo stanje 

zadržavanja vojske na okupu i održavanje borbenog morala trajalo je u cijelom zimskom periodu. 

Međutim, na izmaku zime, iz osmanske prijestonice Bećir-paši Čengiću i njegovim saradnicima stižu novi 

fermani. Sa Porte pišu da uskoro nastupa proljeće, te se predviđa da vojska pod njihovom komandom 

treba da napusti Moldaviju i uputi se na glavne linije osmansko-ruskog fronta. Zbog toga se oficiri moraju 

pobrinuti da im ni jedan vojnik ne izostane. Posebno se insistira na poštivanju vojne hijerarhije i borbene 

sposobnosti. Moldavske vlasti bile su dužne da im osiguraju dovoljno kolskih zaprega za prijevoz ljudi, 

robe, hrane, oružja i municije, te svega što im je potrebno. Ponovo se Bošnjacima upućuju komplimenti, 

gdje se između ostalog kaže: ”do sada su bosanski askeri u bezbroj slučajeva u svim ratovima pokazali 

svoje junaštvo i osvjetlali obraz dinu i devletu (vjeri i državi - prim m.), pa je Porta sretna da se takvi 

junaci nalaze u njenoj vojsci.” Da ih odobrovolji za predstojeće ratne okršaje, Vlada iz Carigrada 

obavještava da će svi oficiri i vojnici dobiti zaostale plate. [35] O brojnim poteškoćama sa kojima su se 

suočavali mobilizirani oficiri i vojnici u zimskim mjesecima koje su provodili u više moldavskih mjesta bili 

su obaviješteni i njihovi ukućani. [36] Tih dana u Moldaviju dolaze i druge sultanove jedinice koje bi 

trebalo da učestvuju u ratovanju sa ruskom vojskom. Među njima su bili tatarski odredi predvođeni 

hanom Budžaka-sultanom Nagajem, Ibrahim-pašom Skopljakom, potomkom Bošnjaka Ali-paše, i 

Mahmud-pašom Mahmudbegovićem iz Peći (dukadžinski sandžak prim. m.) sa 5.000 do 6.000 

dobrovoljaca. Svi oni su stigli preko snježnih stepa i rijeke Aksu* u mjestu Akmečit.** .Također su išli i 

preko rijeka Ingil i Ungul u mjesto Čehrin. Preko zaleđene rijeke Dnjepar i preko više jezera kretali su se 

vrlo lahko. Te pokrete osmanske vojske pratili su Rusi sa generalom fon Lesinom. Znajući za to, napao ga 

je krimski han Giraj i porazio. U neposrednoj borbi život je izgubio i general Lesin, dok mu je sin, čije ime 

se ne navodi, bio zarobljen. [37] d) P o r a z k o d O z i j e Postupajući po naredbi Porte, Bećir-paša Čengić 

je na 15 dana pred proljetni kalendar, tj. 7. marta 1737. godine sa trupama napustio zimska prebivališta i 

uputio se u pravcu Tomanova polja.Tu ga je zateklo novo naređenje od tadašnjeg zapovjednika Bendera, 

bivšeg namjesnika Bosanskog ejaleta Abdullah-paše Muhsin-zadea. U novoj instrukciji osmanskoj vojsci iz 

Bosanskog ejaleta se naređuje da dođe u polje kod Bendera. Već 21. marta 1737. godine izvršen je 

pokret mobiliziranih jedinica. Tom prilikom su one uklopljene u glavninu osmanskih snaga, uz 

zadržavanje svoje kompaktnosti u sklopu glavnine sultanove vojske. Po dolasku na ovo odredište, zadržali 

su se kod Bendera do 27. juna 1737. godine. Tada su po naređenju više osmanske komande otišli kao 

pomoć tvrđavi Očakov.* Njen zapovjednik je bio Jahja-paša, zet Ali-paše Hekim-oglua. [38] Vjerovatno u 

želji da im podigne borbeni moral i motivira za predstojeće bitke, sa Porte je Bošnjacima kod Ozije došlo 

30.000 groša na ime nadoknade učešća u ratu. [39] Put od Bendera do Ozije sultanove mobilizirane 

jedinice iz Bosne prešle su bez većih poteškoća. Na odredištu ih je dočekao Jahja paša. U njegovoj pratnji

ili su: Mustafa paša iz Silistre, Mehmed paša Gaga-oglu, Hasan paša i Bećir paša Čengić. To znači da je 

prije ostalih jedinica hercegovački sandžakbeg došao do Ozije. Neposredno nakon dolaska pred Očakov, 

do ovoga grada i njegove velike tvrđave došla je i ruska vojska. Njeni komandanti su odmah pristupili 

rasporedu svojih odreda i opkolili tvrđavu na prostoru rijeka Dnjepar i Perezana, sve do ušća u more. Sa 

300 do 400 topova, od kojih su posebno bili poznati njih sedam zvanih kumbara i havan, iz tri pravca 

započeli su artiljerijsku paljbu po tvrđavi. Istom mjerom odgovarali su im i branioci ozijske tvrđave 

protuartiljerijskom paljbom iz manjih topova: baljemeza, sačme, šahije i kumbare. Punih petnaest dana 

trajale su danonoćne borbe. Obje vojske pokazale su borbenu sposobnost, hrabrost i žestinu. [40] U 

jednom od brojnih artiljerijskih napada, ruske tobdžije su pogodile baruthanu. Od nastale eksplozije je 

uništena trećina tvrđave i poginuo veliki broj branilaca. Bio je to presudan momenat na odluku preostalih 

branilaca, kojima sa strane nije dolazila pomoć, da se odluče predati ruskoj vojsci “na viru“. Do toga je 

došlo 14. rebiul-evvela 1150., tj. 14. jula 1737. godine. Toga dana ruska vojska ušla je u tvrđavu i grad 

Očakov (Ozija). [41] Neposredno nakon osvajanja ove znamenite tvrđave i predaje “na viru“, osvajač se 

nije pridržavao ranijeg obećanja. Tom su prilikom većinu značajnijih osmanskih ličnosti neposredno po 

zarobljavanju pogubili. Među njima je bio i Bećir-paša Čengić. Preživjeli vojnici, dopali su ruskog ropstva. 

Novi gospodari su ih uskoro podijelili u tri grupe. Jedan je dio otišao sa Mustafa-pašom iz Ozije i Osmanbegom 

Repovcem u Gradičku, druga grupa sa Hasan-begom Alipašićem i alajbezima Sulejmanom i 

Osmanom Osmanpašićem odvedena je u pravcu Berlonija, a treći dio je odveden u Ravnu Goru (ne 

odnosi se na Šumadiju - prim. m.) sa Jahjom, ključkim kapetanom, bratom Bećir-paše Čengića. Među 

najuglednijim zarobljenim Bošnjacima bili su: kliški sandžakbeg Mehmed-beg Dugalić-Malkoč, Rustem 

beg Šahinpašić, Avdi-beg i Husein-beg Korča, Zvorničanin Abdi Zaim-beg Džaferzaimbegović, tuzlanski 

kapetan Derviš-beg, Bišćanin Smail aga, haznadar umrlog Bišćaka Mustafa-paše, hadži-Alija iz Sarajeva, 

ljubuški kapetan Ali beg te mnogi drugi. Prema do sada nepotpunim podacima u Boju kod Ozije među 

poginulim uglednijim ličnostima iz reda branilaca bilo je i oko 80 Bošnjaka. [42] Bilo je to na 21 dan prije 

nego što će kod Banje Luke njihovi sunarodnici izvojevati jednu od najznačajnijih pobjeda nad 

austrijskom vojskom. Prema dostupnim podacima, zajedno sa drugim osmanskim jedinicama u rusko 

ropstvo je nakon osvajanja Očakova dospjelo i 7.743 Bošnjaka. [43] Navedeni broj zarobljenih koriguje 

ranije podatke nekih orijentalista i historičara da je na ruski front iz Bosanskog ejaleta otišlo 7.200, a po 

drugima 8.000 za rat sposobnih ljudi. Najvjerovatnije je tačan podatak akademika Hamdije 

Kreševljakovića koji piše da je na ruski front iz Bosne u ovom periodu otišlo 10.000 ljudi. [44] Vjerovatno 

je jedan manji dio na putu od Bosne do Očakova dezertirao, i vratio se kući. [45] Time je navedeni broj o 

7.743 zarobljena Bošnjaka sasvim realan. U narednim godinama ropstva, najveći dio ovih zarobljenika je 

usljed zime, te raznih bolesti umro, daleko od svoje Bosne. Zbog toga njih 6.403 nije dočekalo slobodu. U 

vrijeme potpisivanja osmansko-ruskog mirovnog ugovora 28. decembra 1739. godine u životu ih je bilo 

1.340. No, iako je sporazum predviđao da se odmah puste na slobodu i vrate kućama, realizacija ove 

tačke mirovnog ugovora nije odmah izvršena. Do toga je došlo tek u oktobru 1742. godine, kada su došli 

svojim kućama u Bosnu. [46] [1] Vasilj Popović, Istočno pitanje,istorijski pregled borbe oko opstanka 

Osmanske Carevine u Levantu i Balkanu,drugo izdanje, Sarajevo 1965, 81 (dalje: V. Popović, Istočno 

pitanje). [2] Ibidem, 80/81. [3] Gligor Stanojević, Mletačke i dubrovačke vijesti o austro - turskim 

ratovima u XVIII vijeku,Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine, god. XVII 1966 - 1967, Sarajevo 

1969, 210 (dalje: G. Stanojević, Mletačke i dubrovačke vijesti). [4] V. Popović, Istočno pitanje, 81. [5] 

Yilmaz Oztuna, Osmansli devletli tarihi,birinci cild, Istanbul 1986, 436/, 686 (dalje: Y. Oztuna, Osmanli

devletli). [6] Joseph von Hammer, Historija Turskog (Osmanskog) carstva , 3, Zagreb 131 (dalje: J. v. 

Hammer, Historija). [7] Adem Handžić, Bosanski namjesnik Ali paša Hekim oglu, Prilozi za orijentalnu 

filologiju i istoriju. jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, V, 1954 -55, Sarajevo 1955, 139 (dalje 

A. Handžić, Bosanski namjesnik). [8] J. v. Hammer, Historija, 3, 156. [9] A. Handžić, Bosanski namjesnik, 

140, 142. [10] Ibidem, 141; J. v. Hammer, Historija, 3, 158. [11] Enes Pelidija, O učešću Bosanaca u tursko 

– persijskom ratu 1727. godine, Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 40, Sarajevo 1990., 340 (dalje: E. 

Pelidija , O učešću Bosanaca). [12] J. v. Hammer, Historija, 3, 153; A. Handžić, Bosanski namjesnik, 142. 

[13] J. v. Hammer, Historija, 3, 157; V. Popović, Istočno pitanje, 81. [14] A. Handžić, Bosanski namjesnik, 

142. [15] V. Popović, Istočno pitanje, 81. [16] Ismail Hakki Uzunčaršili, Osmanli tarihi, IV, cild 1. Bolum, 

Ankara 1995., 255 (dalje: I. H. Uzunčaršili, Osmanli tarihi); J. v. Hammer, Historija, 3, 155/6; Taib M. Okić, 

Jedan zaboravljeni istoričar XVIII veka Ahmed Hadžinesimović iz Prusca, Gajret, kalendar za 1939., 

Sarajevo 1938.,168. [17] Jozef Matuz, Osmansko carstvo, preveo Nenad Moačanin, Zagreb 1992., 124 

(dalje: J. Matuz, Osmansko carstvo); Omer Novljanin, Ahmed Hadžinesimović, Odbrana Bosne 1736 - 

1739, (Dvije bosanske kronike), Preveli i priredili dr Fehim Nametak, dr Lamija Hadžiosmanović, Zenica 

1994., 100/101 (dalje: O. Novljanin, A. Hadžinesimović, Odbrana Bosne); I. H. Uzunčaršili, Osmanli tarihi, 

256; J. v. Hammer, Historija, 3, 161. [18] Aleksije A. Olesnicki, Bosanska vojska pod zapovjedništvom 

Bećir-paše Čengića u rusko - turskom ratu 1737., Rad JAZU, knj. 269, razred historičko-filološka i 

filozofičko-jurističkoga, 121 u Zagrebu 1940., 114 (dalje: A. Olesnicki, Bosanska vojska); Vojna 

enciklopedija, 8, Beograd 1974., 281. [19] A. Olesnicki, Bosanska vojska, 114. [20] Orijentalni institut u 

Sarajevu, Bašbakanlik devlet aršivi Istanbul (dalje: OIS, BBAI), Maliye defter III, inv. br. 114/II, MD - B - 

153 - 2, ramazana 1147. - od 25. I - 24. II 1735. Osmanske korištene dokumente u ovom radu preveo je 

Abdulah Polimac.; Salih Sidki Hadžihuseinović - Muvekkit, Povijest Bosne, 1, Sarajevo 1999., (dalje: S. S. 

Hadžihuesinović – Muvekkit , Povijest Bosne), 480/1; O. Novljanin, A. Hadžinesimović, Odbrana Bosne, 

102. [21] OIS, BBAI, Muhimme defteri (dalje: M. d.), 53, inv. br. 139/VI 54 190/3 17. X 1735. - 30. IV 1736. 

godine. Ovaj dokument pisan je u defteru koji datira od početka džemazijel ahira do konca zul-hidždže 

1148. godine, f. r.; S. S. Hadžihuseinović - Muvekkit, Povijest Bosne, 1, 481. [22] Ibidem, M. d., 53, inv. br. 

139/VI 54, 184, početkom muharemma 1149. - 12. - 20. V 1736. godine f. r. [23] Ibidem, M. d., 53, inv. br. 

139/VI 54, 185, 19. X 1735. - 17. V 1736. godine. Ovaj dokument se nalazi u defteru koji je datiran od 

početka džemazijel ahara do konca zul hidždžeta 1148.godine. [24] Ibidem, Maliye defter III, inv. br. 

114/II MD - B - 176 - 1, koncem muharemma 1149. 1 - 11. VI 1736. godine f. r. U ovom dokumentu 

navodi se ime novopazarskog kapetana koga akademik Hamdija Kreševljaković u svojoj studiji 

“Kapetanije“ ne navodi. [25] Ibidem, M. d., 53, inv. br. 139/VI 54 190/2, sredinom safera 1149. - 21. VI - 

1. VII 1736. godine f. r. [26] Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti u Beogradu, Zaostavština Jovana 

N. Tomića, red. br. 1477, st. sign. 8711/VI, izvještaj, Split 6. VI 1736. godine (dalje: Arhiv SANU, Tomićeva 

zaostavština). [27] Enes Pelidija, Bosanski ejalet od Karlovačkog do Požarevačkog mira (1699 – 1718), 

Sarajevo 1989., 145–189 (dalje: E. Pelidija, Bosanski ejalet). [28] G. Stanojević, Mletačke i dubrovačke 

vijesti, 211. [29] A. Olesnicki, Bosanska vojska, 114/115; Fra Nikola Lašvanin, Ljetopis, Priredio, latinske i 

talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr fra Ignacije Gavran, Sarajevo 1981, 173; S. S. 

Hadžihuseinović - Mivekkit, Povijest Bosne, 1, 481. [30] O. Novljanin, A. Hadžinesimović, Odbrana Bosne, 

120; Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Sarajevo 1997., 297; (dalje : M. Imamović, Historija); Historija 

naroda Jugoslavije II, Zagreb MCMLIX, 1325. [31] OIS, BBAI, M. d. 54 184, 140/2, 190/3, početkom 

muharemma 1149. - 10 - 20. V 1736. godine f. r.; H. Kreševljaković, Kapetanije, 146, 191, 224; A.

Olesnicki, Bosanska vojska, 116; Derviš Buturović, Isprave spahijskih porodica iz nahije Neretva, Prilozi za 

orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, VI - VII/1956 - 57, Sarajevo 

1958., 197; S. S. Hadžihuseinović - Muvekkit, Povijest Bosne, 1, 484. * Isakči ili Isakča je bila utvrđena 

kasaba koja se nalazila na desnoj obali Dunava u Dobrudži. ** Babadag je također bila utvrđena kasaba 

koja se nalazila na desnoj obali Dunava u Dobrudži. [32] O. Novljanin, A. Hadžinesimović, Odbrana Bosne, 

103. [33] OIS, BBAI, M. d., 54 162/2, kraj ševvala 1149. - 18. 28. II 1737, godine f. r. [34] Ibidem, M. d., 54 

201, ševval 1149. - 23. II 3. III 1737.godine f. r. [35] Ibidem, M. d., 53, inv. br. 139/VI 54 202, zul kade 

1149. - 3. III - 13. III 1737.godine f. r. [36] N. Lašvanin, Ljetopis, 174. [37] O. Novljaniv, A. Hadžinesimović, 

Odbrana Bosne, 104. [38] Ibidem, 104. * Tvrđava Očakov poznata je i pod drugim imenom kao Kara 

Kerman i Ozu. To je današnji ukrajinski grad Očakov na Dnjepru, istočno od Odese. U Bosni i Hercegovini 

spominje se samo kao Ozija. O bici kod ovoga grada dr Safvet beg Bašagić napisao je dramu u četiri čina 

pod nazivom “Boj pod Ozijom“, “Behar“ I, 1900-01, 8, Sarajevo 1900. [39] OIS, BBAI; M. d.,53, inv. br. 

139/VI, 54 205, početkom rebiul evvela 1150. - 29. VI - 9. VII 1737. godine f. r. [40] O. Novljanin, A. 

Hadžinesimović, Odbrana Bosne, 105/6: Y. Oztuna, Osmanli Devletli, 438; I. H. Uzunčaršili, Osmanli tarihi, 

263/4; M. Imamović, Historija Bošnjaka, 297; Muhidin Pelesić, Bošnjaci na svjetskim ratištima, Sarajevo 

1996, 54. [41] O. Novljanin, A. Hadžinesimović, Odbrana Bosne, 106-108; Historija II, 1325; Vojna 

enciklopedija, 6, Beograd 1973, 250; Vojna enciklopedija, 8, Beograd 1974, 281; M. Imamović, Historija 

Bošnjaka, 297. U knjizi ovog autora vjerovatno se potkrala štamparska greška, pa umjesto navedenog 

datuma piše 14. juni, tj. mjesec dana ranije. [42] A. Olesnicki, Bosanska vojska, 115; Safvet beg Bašagić, 

Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine (Od g. 1463. – 1850.) reprint izdanje, Sarajevo 1989, 94 

(dalje: S. Bašagić, Kratka uputa); S. S. Hadžihuseinović-Muvekit, Povijest Bosne, 1, 484; M. Imamović, 

Historija Bošnjaka, 298. [43] Hamdija Kreševljaković, Čengići, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 401/2, 

411; A. Olesnicki, Bosanska vojska, 116; S. Bašagić, Kratka uputa, 94 S. S. Hadžihuseinović-Muvekkit, 

Povijest Bosne, 1, 484; M. Imamović, Historija Bošnjaka, 298. [44] Historija II, 1325. [45] Vidi fusnote 33 i 

34. [46] A. Olesnicki, Bosanska vojska, 116; S. Bašagić, Kratka uputa, 94; S. S. Hadžihuseinović - Muvekkit, 

Povijest Bosne,1, 484; Historija II, 1325; M. Imamović, Historija Bošnjaka, 298.

Zatočenici tragičnog vremena - Džafer Obradović 

Mr. Džafer Obradović ZATOČENICI TRAGIČNOG VREMENA 

"Jednako je življenju u tragičnoj zemlji živjeti u tragično vrijeme". (Wallace Stevens: Ideje reda) Možda se 

prvi put u neveseloj, vratolomnoj i (ipak) kratkoj pustolovini ljudskog gospodarenja ovim svijetom 

ostvaruje ideal svih onih prostodušnih vizionara i zanesenjaka da svekoliko čovječanstvo jednom postane 

jedinstveno i makar po nečemu jednoobrazno; da svi a isto vrijeme imamo ulogu učesnika i posmatrača 

odlučujućih povijesnih zbivanja; da svi budemo putnici broda koji nas nosi a neizvjesnost i da svi na isti 

način budemo podložni sveopćem usudu ovoga svijeta. Zaista, svi ljudi na svijetu danas tragično žive, i u 

toj se žalosnoj činjenici sabiru sve naše pojedinačne sudbine. Ako neko od nas nije imao sreću da se rodi i 

živi u tragičnoj zemlji, onda nije uspio umaći tragičnom vremenu koje je supstancijalna odrednica 

modernog svijeta. Da stvar bude još apsurdnija, a zašto ne reći i žalosnija, ovdje se više ne radi o 

tragičnosti u onom profanom i "pomodnom" značenju kakvo joj pridaje naš kolokvijalni jezik, nego 0 

onom njezinom primordijalnom određenju kao bitnom principu Ijudskog odnosa prema cjelini svijeta, 

kakvo su mu pridavali, naprimjer, predsokratovski Grci. U tom smislu, više niko ozbiljan ne smatra 

tragičnim činom pokolj stotina hiljada nedužnih Ijudskih stvorenja u nekoj "tragičnoj" zemlji ili pomor od 

gladi i žedi istog tolikog broja nesretnika u nekoj bezvodnoj afričkoj pustari. Ono prvo se smatra 

rezultatom "konflikta" ili "incidenta", a ovo drugo posljedicom "elementarne nepogode". Tragičnim se, 

pak, imenuje stanje sveopće izgubljenosti i zapalosti modernog svijeta u jezivi labirint naslućujuće Velike 

Katastrofe za čije sprečavanje ne postoje ni valjani lijekovi ni prava odlučnost. Tragična je sveopća 

suspenzija smislenosti i jasnih ciljeva povijesnog napretka. Tragična je zbunjenost ljudskog uma pred 

opasnošću koju je svojim nepromišljenim i neodgovornim djelovanjem on sam prouzročio. Tragično je 

gubljenje nade u konačni trijumf dobra nad zlim. Tragično je osjećanje nemoći modernog čovjeka u 

suočenju sa bešćutnošću i obezduhovljenošću procesa sveopće unifikacije i globalne depersonalizacije 

svijeta. Lahko je pjesniku bilo reći: "Napusti put, ako putovanju smeta". Put kojim danas mi hodimo ne 

može se više napustiti, njegova nas perfidna zavodljivost čini nesposobnim da se odupremo zovu opasnih 

iskušenja kao što je Odisejeve mornare onesposobljavala milozvučna pjesma Sirena. Ni ono Hegelovo 

znamenito "lukavstvo uma" ne može više ništa odlučujuće učiniti, a pogotovo ne promijeniti, jer se 

njegova djelotvornost iskušavala a okvirima "zavičajnog" i prisnog odnošenja čovjeka prema 

predmetnom svijetu kakvim bi se, barem donekle, mogao smatrati onaj izgubljeni osjećaj uzajamnog 

uvažavanja i strahopoštovanja čovjeka i svijeta. U sudaru uma, pa makar on bio i lukav, i 

"visokosofisticirane" aparature koju je on sam stvorio, trijumfira onaj princip koji je, u svom suštinskom 

određenju, uperen protiv svih principa osim onog monstruoznog da on sam bude Princip svih principa. 

Sve donedavno je um, to pokretačka poluga i zaštitni znak zapadne civilizacije, bio u stanju usmjeravati 

tokove povijesnih zbivanja u po njega najpoželjnijem pravcu i postavljati ciljeve koje je sve ono još-nedovoljno 

umno imalo da ostvaruje. Tada se još činilo kako je najjača strana uma baš to njegova lukavost, 

a ona je, pored neosporne artificijelnosti, podrazumijevala i mogućnost njegove beskrajne 

instrumentalizacije i prilagodljivosti svakoj novoj situaciji i zahtjevima neograničenog napretka. Tom 

produktivnom i artificijalnom umu nije nikad predstavljalo neki ozbiljan problem projicirati, prigotoviti i 

pripomoći neki "tragičan" ratni sukob na periferiji svojih civilizacijskih vidika, negdje u Indokini, Africi, 

Palestini ili Iraku, niti se ustručavao izigravati vječito budnog dušebrižnika i čuvara reda i poretka na 

čitavoj planeti. O tome je još davno pisao Herbert Marcuse, a to su na svojoj koži vjerodostojno iskusili

mnogi s kraja na kraj ovoga svijeta. I šta je njegovim protagonistima, prononsorima, modelatorima i, što 

će se na kraju ispostaviti, tragičnim zatočenicima ostajalo drugo nego da sami sebe i svoje sucivilizacijske 

sljedbenike slavodobitno uvjeravaju u svoju genetsku predodređenost i povijesnu nadmoćnost!? Šta 

drugo nego narcisoidni hvalospjevi svojoj uljuđenosti, razložnosti i privrženosti principu općeg dobra, a 

istovremeno preziranje, kuđenje i zgražavanje nad divljaštvom, bezobzirnošću i destruktivnošću onih 

drugih, onih anticivilizacijskih barbara s periferije svijeta!? Bijahu to sve sami tragični krajevi i još 

tragičnije zemlje: Koreja, Vijetnam, Palestina, Alžir, Kongo, Čile, Kambodža, Somalija, Ruanda , 

Jugoslavija, Afganistan, Irak itd. I uvijek i posvuda isto pravilo: divide et impera! I isti metod: prepoznati i 

odabrati najbezobzirnije, a time i najpoželjnije misionare "općecivilizacijske ideologije", dodatno im 

rasplamsati plamen mržnje i bestijalnosti, uvjeriti ih u svetost njihovog prava na nacionalni ekskluzivitet i 

njihovu ulogu spasitelja povijesnog amaneta, opremiti ih najmodernijim smrtonosnim igračkama, 

potpaliti vatru pod već pripremljenu lomaču tobožnjeg gradanskog, vjerskog, međuplemenskog ili kakvog 

sličnog sukoba i natenane seiriti, čekajući pogodan trenutak za ispoljavanje svoga vehementnog 

mirotvorstva i čovjekoljublja. Jednom su ti gorljivi misionari i izvodači prljavih civilizacijskih radova 

prepoznavani u antikomunističkim desperadosima, drugi put u cionističkim fanaticima, treći put u 

kršćanskim legionarima, četvrti put u četnicima ili ustašama, peti put u talibanima i islamskim 

fundamentalistima, ali su uvijek i posvuda, pored metoda izvođenja tih nezaobilaznih civilizacijskih 

poslića, i posljedični učinci bivali isti: smanjivanje populacione stope "tragičnih" zemalja i njihovih 

naroda; pražnjenje skladišta zastarjele ratne tehnike i reaktiviranje svojih besposlenih umirovljenih ratnih 

stratega; nametanje svoje volje, principa, načina života i, dakako, političke vlasti tim istim zemljama i, što 

je možda i najznačajnije, usmjeravanje pažnje svojih naposrednih podanika na one primitivne, nesretne i 

besprizorne statiste velikog planetarnog igrokaza. Na one koji ništa drugo i ne rade nego se kote i 

međusobno kolju i koji predstavljaju civlizacijsko ruglo i smrtnu opasnost za ovaj svijet. Još donedavno se 

činilo kako se ovaj svijet dijeli na bogate i siromašne, sretne i nesretne, pitome i divlje. Danas, kada 

moderna megamašinerija čini smiješnim svaku manifestaciju uma, pa i njegovo poslovično lukavstvo, 

kada su sve granice brutalno prekoračene ili pregažene, danas je jasno da smo svi u istom košu i da nam 

je sudbina zajednička. Isti zrak udišemo, iste pjesme pjevamo, sa osjećanjem "nezaboravnog užitka" 

svoju tvarnu žed svi gasimo bljutavo-kiselkastom tečnošću coca-cole, a žed svojih praznih duša 

utoljujemo "ekskluzivnim" informacijama CNN-a, imamo iste ideale i istog vođu. Svoje izdresirane 

mozgove svi kljukamo alarmantnim pričama o sveopćoj ugroženosti civilizacije od divljaka s periferije i 

neofašističke nemani koja pritajena vreba iz mračnih kutaka civilizacijskog zaumlja. Tako 

"operacionalizam u teoriji i praksi postaje teorija i praksa sputavanja" (H. Marcuse), racionalnost se 

preokreće u iracionalnost, sloboda u totalitarizam i zavisnost od konformizma, a život, sam po sebi, 

postaje sredstvo za preživljavanje. Modernom čovjeku se desilo upravo ono što je Dostojevski, kao 

vrhunac apsurdnosti ljudskog života, anticipirano u "Braći Karamazovima": "Nema neprekidnije i mučnije 

brige za čovjeka nego, kad ostane slobodan, da što prije nađe onoga kome će se potčiniti". I doista, 

nikada ranije razmjere suspenzije generičke ljudske slobode i dostojanstva nisu bile tako drastične, a 

stupanj dominacije obezljuđenih i obesmišljenih centara moći tako velik. Međutim, ta činjenica ne bi bila 

toliko depresivna i zastrašujuća da nije vješto prikrivena i, štaviše, predstavljena u sasvim kontrastnom 

svjetlu. Ono što je po svojoj suštini i značenju najpogubnije i najperfidnije, ogromnoj većini takozvanog 

"slobodnog svijeta" izgleda kao spasonosno i prosperitetno, a ono što je još koliko-toliko autonomno i 

životno prikazuje se kao štetno i opasno. U ime očuvanja tobožnjeg blagostanja i ostvarivanja prava na

slobodu, slobodan izbor i demokratiju, promoviraju se i, nažalost, opravdavaju ciljevi, sredstva i postupci 

nedostojni i neprimjereni čak i dosad najozloglašenijim diktaturama. Povlađuje im se i slave se "junaci 

opakih namjera", oni koji bi, i po Božijoj i po ljudskoj pravdi, trebali prije biti tretirani kao otpadnici od 

ljudskog roda i razbojnici, negoli kao spasitelji i lučonoše povijesnog humaniteta. U njihovim rukama je 

sudbina ovoga svijeta, oni odlučuju o najvažnijim pitanjima današnjice i sutrašnjice, a zapravo bi se mogli 

prije okarakterizirati kao politički šarlatani, jeftini pustolovi prosječnih umnih sposobnosti i 

ispodprosječnih moralnih nazora, negoli kao "svjetsko-povijesne ličnosti" o kojima je govorio Hegel. 

Heglove "velike povijesne" ljude odlikuje razboritost i svijest o svojoj ulozi služenja ideji svjetskog duha. 

Oni znaju da "njihova djelovanja i njihovi govori jesu ono najbolje njihova vremena", odnosno da se kroz 

njihova djela i njihove riječi izražava sušta povijesna istina. Za razliku od Hegelovih "povijesnih ljudi", koji 

svi odreda bijahu nesretni i neshvaćeni u vremenu u kojem su živjeli, "junaci našeg doba" su 

samozadovoljni i uobraženi bonvivani koji korespondiraju sa svojim vremenom. Oni idu za njim, povodeći 

se i povlađajući ukusima svojih birača i usput uzimajući od života sve ono što služi uvećanju njihovih 

osobnih interesa i užitaka. Zato onima koji se trezveno i brižno udubljuju u smisao današnjice i koji 

pokušavaju proniknuti u budućnost ovoga svijeta, ovi narcisoidni kicoši izgledaju kao trećerazredni 

protagonisti dosad najopasnije igre Svjetskog duha koju je vrijeme već učinilo svojevrsnim vodviljem i 

koja je po svome sveobuhvatnom ("globalnom") šarlatanstvu postala tragedijom nesagledivih razmjera. 

Već se sada čini izvjesnim kako se ovaj svijet više nikad neće uspjeti iščupati iz kandži "globalnih stratega" 

koji više ne anticipiraju vrijeme nego idu ukorak s njim ili čak iza njega. Čini se, također, da su sve one 

fantazmagorije dobrodušnih idealista, poput J. Orwella ili A. Huxleya, tek optimistične sage spram jezive 

igre na život i smrt u kojoj svi učestvujemo. Svi mi danas, zaista, živimo u tragičnom vremenu. Čak i oni 

koji se smatraju sretnicima i kojima se čini kako svekolika dosadašnja povijest ima samo jednu svrhu, a 

ona se ogleda u uvećanju njihovog blagostanja, čak su i oni tragični junaci tog vremena. I to baš zato što 

su tipični antijunaci i što njihovo životno poslanstvo zapravo izražava posvemašnju suspenziju istinskog 

ljudskog života. Uvjerenje bogatih i prividno zadovoljnih, onih koji žive u "sretnim" zemljama, da su u 

prednosti u odnosu na one koji muku muče kako da prežive i čija je domovina siromašna i "nesretna", 

samo je puka iluzija i nada bez pokrića. Ako je, dakle, duh vremena u kojem živimo sveobuhvatan i 

sveprožimajući, onda je takva i tragedija koja taj duh personificira i izražava. Živio danas neko u Americi, 

Švedskoj, Bosni ili Zimbabveu, u krajnjem, isto mu se piše. Kad đavo jednom dođe po svoje, sve će nas 

zajedno ponijeti. Tako se, eto, i u političkoj praksi ostvaruje Einsteinova teorija o relativnosti vremena i 

prostora. Ne postoji ni jedan djelić ovoga svijeta (uključujući tu i nas kao posmatrače) koji nije 

elementarno i sudbonosno povezan sa svakim drugim, a ono što ih povezuje i što im je u bitnom smislu 

zajedničko je opasnost koju je porodio duh modernog vremena. Tu činjenicu, tragičnu samu po sebi, 

bezbolnije prihvataju i podnose oni kojima je taj isti duh namijenio ulogu prezrenih i bespomoćnih, 

siromašnih i obespravljenih. Oni su u položaju Marxova proletarijata koji u borbi dobra i zla, pravde i 

nepravde, istine i laži "nema izgubiti ništa osim svojih okova, a može zadobiti čitav svijet", uz opasku da 

je i njima posve jasno kako svijet kojeg oni mogu zadobiti može biti samo potonula i zauvijek izgubljena 

Atlantida. Njima je, također, jasno da su i sami dio sveopćeg igrokaza u kojem se svi oni drugi i drugačiji 

predstavljaju kao opasnost i zlo po civilizaciju. Iz te izokrenute pozicije njima svjetska zbivanja izgledaju 

do bola tragična, jer su prisiljeni da se i sami zalažu i bore za ono protiv čega bi trebali biti svim svojim 

generičkim bićem. Doista, svakome normalnom na ovome svijetu danas je jasno kako je Amerika i sve 

ono što se pod tim pojmom podrazumijeva naš jedini racionalan izbor. Amerika, koja je odnedavno

konačno otkrivena budući da je doslovno i dokraja razotkrivena, u današnjem svijetu, koji joj je de facto i 

"plebiscitarno" ponuđen na upravljanje i gazdovanje, ponaša se, međutim, u tom istom svijetu poput 

slona u staklarskoj radnji. Kao vrhovni kriterij povijesnog napretka, ona inaugurira princip golog i 

ispraznog kvantiteta, a takav kvantitet može poroditi samo loš kvalitet i lažne vrijednosti. Sve što čini 

danas, Amerika čini "u ime". U ime univerzalne slobode, u ime sveopće pravičnosti, u ime beskonačnog 

prosperiteta, u ime svestranog razvitka stvaralačkih mogućnosti svakog čovjeka na planeti! Ali, u toj 

globalnoj suspenziji svih pojedinačnih vrijednosti, nigdje se ne nazire napredak duha, a svako se posebno 

pravilo ponašanja samjerava prema načelu osrednjosti. Osrednjost, pak, proizvodi šund, a primitivni 

globalizam ¬globalni primitivizam. I zato većina kritika i razočarenja u Ameriku i "američki način života" 

ne potječu otuda što ona jeste to što jeste, nego što je takva kakva jeste. Žal za Amerikom i iznevjerenim 

očekivanjima i snovima o sveopćem redu, pravdi i blagostanju, najdominantiniji je osjećaj svih 

dobronamjernih i razumnih ljudi na ovome svijetu. Dok gledaju njezinog "prvog čovjeka" - kako poput 

trećerazrednog klauna prijeti "fanaticima koji pokušavaju svoju volju nametnuti strahom i zločinom", a 

odmah potom i opravdava svoje prijetnje šizofreničnim poklikom: "Nas je historija pozvala na akciju!" - 

oni osjećaju beskrajno žaljenje zbog nezapamćenog profaniranja slobode mišljenja i govora za koju su se 

svojim životima izborili bezbrojni časni pobornici istinskog ljudskog dostojanstva. Rat koji u ime tobožnje 

slobode i demokratije u Iraku ovih dana vodi "slobodoljubivi svijet na čelu sa Amerikom" tek je, nažalost, 

jedna epizoda nevješto izrežirane farse, jedan morbidni čin drame sveopćeg tragičnog sunovraćenja 

modernog svijeta u ponor obesmišljenosti i potpune obezglavljenosti civilizacije koja ga personificira. On 

razotkriva pravi karakter suspendiranja principa povijesnog humaniteta koji je, možda prvi put u 

dosadašnjoj historiji, posve zanemaren i pogažen. Njegovi protagonisti se, poput neizlječivih psihopata 

netom pobjeglih iz ludnice, bezočno izruguju i šegače sa svim onim duhovnim i moralnim kapitalom 

čovječanstva koji je stečen mukotrpnim pregnućima mnogih prethodnih generacija i pojedinaca. 

Njihovom izopačenom cinizmu ("Sveopća Providnost nas je pozvala da spasimo svijet") nije dorastao ni 

znameniti Goetheov Mefistofeles ("Osjećam da su ljudi za Sudnji dan već zreli"), samo što su oni, 

nažalost, stvarni gospodari ovog izbezumljenog svijeta, a Goetheov "junak" je tek puka umjetnička 

imaginacija. Borba protiv "globalnog terorizma", ma šta joj bio istinski povod i cilj, već je u svom začetku 

izgubila smisleno opravdanje i moralni kredibilitet budući da je i sama potaknuta anticivilizacijskim 

motivima a izvodi se tipičnim terorističkim sredstvima. Štoviše, globalna teroristička mreža moguća je 

samo na premisama globalističke slike svijeta, a nju, prije svih drugih, promovira baš Amerika. Civilizacija 

kojoj pripadamo i koju, svojom voljom ili protiv nje, i sami gradimo i podupiremo, bolesna je nasmrt. 

Činjenica da se toj bolesti, baš kao ni eboli ili AIDS-u, još ne naziru valjani spasonosni lijekovi, može 

radovati samo izopačene i otpisane, jer je u toj strašnoj dijagnozi sadržana bolest svakog od nas 

ponaosob. Niko od nas više ne može umaći posvemašnjoj epidemiji globalističkog karcinoma, svi smo mi 

tragični zatočenici još tragičnijeg vremena. A ako su već naši životi obilježeni tragičnim usudom, sasvim je 

svejedno ko od nas šest i kusur milijardi nevoljnika živi u Bosni, Angoli, Japanu ili Americi. Jer, doista, 

svima nam se isto piše.

Stvaralaštvo u umjetnosti - Što je stvaralaštvo u muzici ?- Fatima Lačević 

Muzika i stvaralaštvo STVARALAŠTVO U UMJETNOSTI – ŠTO JE STVARALAŠTVO U MUZICI ? 

Antička misao razlučuje umjetnost i stvaralaštvo Historicistička svijest unutar svoje moći proizvodnje 

pojmova – sjedišta istina i sebe- uspostavljenog kriterija razloga njihove mijene i zamjene, raspolaže 

izobilnim primjercima, najprije, jedne ekspanzije u svim pravcima diobe stvarnosti i svekolikih tvorbi 

unutar nje. Rezultat takovrsne specifikacije ili odjeljivanja svega u zasebnosti imenovan je briljantno kod 

H. G. Gadamera s obzirom na odnos historicistička svijest i umjetnost kao estetsko razlikovanje, kako on 

naziva stupanj u povijesti umjetnosti kad ova sebe razumijeva kao različito, drugo od svih ostalih 

duhovnih tvorbi. Zapravo, mogli bi posigurno reći da smo, naprosto, navikli da takvog smisla sebe – 

razumljivu i sebe- zatvorenu istinu – pojam koristimo bez straha i očekivanja i bez iznenađenja da su 

dospjeli u starost vremena. Dakle, možemo li govoriti o oronulom vremenu navike da govorimo o 

umjetničkom stvaralaštvu, da je navika polazište o nerazlučivoj svezi pojmova umjetnik i stvaralac? 

Svježija stara vremena nas upozoravaju da su ovi pojmovi povezani u osvit Vremena što je zagledano u 

sebe - moć Kreatora, Narcisa, iznad sveg bivstva, svakako, sa težnjom za mjestom iznad samo-sebe. 

Termini «stvarati» i «stvaralac» imenuju moć i narcisoidnost Vremena humanističko – prosvjetiteljske 

opsjednutosti Kreacijom kao telosom koji je i sam proizveden iz jedne historicistički opsjednute svijesti da 

joj pripada stvaranje i stvaranje kao telos. Antički mislioci nisu imali termine stvarati i stvaralac. Možda je 

bolje reći da ove termine nisu ni trebali. Bio im je dostatan izraz «raditi» (poiein). Znamo zašto slikare i 

vajare nisu «uveli» u opseg pojma poiein; jer ti umjetnici ne izrađuju nove stvari nego podražavaju one 

koje već postoje u prirodi. Platon je pisao da za slikara ne možemo reći da on nešto radi nego da samo 

podražava. Drugo po čemu antika razlikuje stvaraoca i umjetnika izuzetnog je značenja; stvaranje i 

stvaralac su pojmovi u značenju antičke duhovnosti čiji je sadržaj bitan po slobodnoj djelatnosti, a 

umjetnost i umjetnik po podređivanju zakonima i pravilima. Umjetnost je «obavljanje stvari po pravilima. 

Antika je do preciznosti napravila razliku: umjetnik ne stvara, nego reprodukuje i upravlja se po 

zakonima, a ne prema slobodi. Umjetnost, slijedi, ne sadrži stvaralaštvo. Smatra se da bi, čak, bilo loše da 

sadrži stvaralaštvo. Umjetnost je umijeće koje je pretpostavljeno znanjem pravila i posjedovanjem 

sposobnosti upravljanja po tim pravilima. To dvoje čini da je neko umjetnik i čini umjetnost. Kako je 

priroda savršena i čovjek je dužan da u svom djelovanju postaje sličan njoj, bez sebe–razlikovanja od 

drugog čovjek je podložan zakonima, te on mora da otkriva zakone prirode i da im se pokorava, to je 

optimum njegova djelovanja, umjetnik je otkrivač a ne pronalazač – stvaralac, kako će to biti imenovano 

njegovo sebe – razumijevanje i odvajanje od drugog i drugih duhovnih tvorbi, što Gadamer u prostoru 

umjetnosti naziva estetskim razlikovanjem. Stoga, u antici pjesnik nije nazivan niti povezivan sa 

umjetnikom pa ni poezija nije bila povezana sa umjetnošću. Pjesnik – poietes je onaj koji radi, pjesnik 

radi nove stvari, poziva u život novi svijet, dok umjetnik samo podražava. Pjesnik nije vezan zakonima, pa 

je pjesnik slobodan, pa je shvaćan kao onaj koji stvara. Ali, to što pjesnik «radi» nije se imenovalo 

stvaranjem ili stvaralaštvom, jer tih termina nije ni bilo i nisu primjereni onome što je poiein – raditi, 

proizvoditi. Kad je riječ o muzici, nije se mislilo ništa izdvojeno iz ovakovrsnog duhovnog obzorja.Muzika 

nije «slobodna»: melodije su bile propisane, osobito one za svečanosti i zabave imale su primjeren naziv 

«nomoi», što znači zakoni. U likovnosti je sloboda umjetnika bila ograničena proporcijama koje je Poliklet 

utvrdio za ljudsku figuru, smatrajući ih jedino valjanim i savršenim, on im je sam dao naziv «kanon», a taj 

naziv su prihvatili i drugi.Valja naglasiti da je i taj naziv značio – mjera. Ako je riječ o lijepom, onda smo

uvijek i u tom smislu na pravom mjestu pred Platonom; «ono što je lijepo, lijepo je uvijek i samo po 

sebi». Da bi se izradilo dobro djelo, mora se uvijek gledati u vječiti uzor. Često umjetnik podliježe čarima 

osjetilno lijepog i Platon smatra da je grijeh ako umjetnik tako učini izdaju u odnosu prema istini. Valja 

ovo Platonovo upućivanje na ljepotu kao istinu i dobro shvatiti dublje nego je to iz površi tumačenja kako 

Platon nije bio, najblaže rečeno, blagonaklon prema umjetnicima. Prije je stvar u odnosu prema 

umjetnosti koja nije samo lijep predmet, ne više od sveg konkretnog, – dijalektika - božanski put ka uzoru 

i uzroku svega, pa ako umjetnik to ne može dosegnuti, nije manje vrijedan, vrijedan je odnos prema 

samoj Mjeri, kako je ovaj pojam ovdje upotrijebljen. U tom smislu nazvali bi, čini se s pravom, Platonovu 

dijalektiku bitnim konstituensom umjetnosti općenito. No promišljanje o Platonovom učenju o 

umjetnosti nije krenulo iz prisnosti smisla Platonovog učenja o dijalektici sa učenjem o umjetnosti, nego 

iz napuštanja pitanja tog odnosa i «sabijanja» Platona unutar problema osjetilnog i umnog, primata 

jednog nad drugim ,pa je riječ o umjetnosti izgubila svoju sonornost iz smisla dijalektike – tragalaštva – 

otkrivanja - podražavanja savršenog, njegovih zakonitosti i tajni, sve do «zasljepljeni», a to znači do 

dosezanja Ideje, ali ne i njenog «osvajanja». Umjetnik nije stvaralac upravo po tome što ne osvaja, tek će 

mu to pripasti kad sebe – razlikovanje od drugih djelatnosti afirmira po stvaralaštvu koje mu pripada kao 

moć da sve osvoji. Kako je čovjek sebe deklarirao kreatorom, to je njegov rad – djelovanje – facere 

označen kreacijom, pa je umjetnik kreator a umjetnosti se pripisao bitni atribut da je ona stvaralaštvo – 

kreativnost. Još neprecizno, samo kao začetak, nalazimo u renesansnim shvaćanjima umjetnosti traganje 

za pravim izrazom za ono što umjetnost zasniva, što je nosi.Iskazuje se jedna neodređena pozicija s 

obzirom na pitanje da li umjetnost donosi nešto čega nema u prirodi, da je umjetnost pobijedila prirodu, 

da umjetnik oblikuje novi svijet (il nuovo mundo), ili, kako su mislili teoretičari muzike kada kompozitora 

definiraju kao onoga koji proizvodi nove pjesme (novi kantis editor).Posigurno je samo da je umjetnost 

izmještena iz onog što misli grčka riječ poiein kao i latinska facere. Tek će pjesnik Holderlin opomenuti na 

zaborav te grčke riječi kao na zaborav vlastitosti svijeta umjetnosti spram kojeg je zavladala gluhoća pod 

gromoglasnošću stvaralaštva i stvaranja. Valja biti načisto sa jednom klasifikacijom da je ova 

problematika umjetnik – stvaralac postala paradigma ekspanzije u svim pravcima da se svekolika 

čovjekova djelatnost nazove stvaralaštvom, što je značilo definitivan prekid sa sumnjom u granice 

djelovnja i afirmaciju čovjeka kao kreatora pa tako i neospornog moćnika. Ulazak pojma stvaralaštvo u 

evropsku kulturu, u umjetnost tek u 19. st. a u 20. st. izraz stvaralac se počinje primjenjivati na cijelu 

ljudsku kulturu (nauka, politika, tehnika), označava proces u stvaraočevom umu i proizvod tog procesa. 

Pitanje o stvaralaštvu, rekli bi, u 19. st. se udaljava iz problematike da li je stvaranje iz ničega, bitno je 

proizvođenje novih stvari. Novo je to što definira stvaralaštvo, i novo atributira sve oblasti ljudske 

proizvodnje. Stoga govorimo o suvremenom pojmu stvaralaštva. Stvaralaštvo konstituira i otvara okvire 

života, na njemu se temelji moć i neovisnost ljudskog uma, ono čovjeku potvrđuje njegovu osobenost i 

neponovljivost. Govorimo o kultu stvaralaštva, o jednovrsnoj potrebi i nametanju potrebe, da se bez 

stvaralaštva ne može živjeti. Takvu univerzalnu potrebu neki teoretičari argumentiraju iskazima velikih 

umjetnika; Van Gog je pisao «ne mogu bez nečeg što je veće od mene, što je moj život - bez sposobnosti 

da stvaram», a Igor Stravinski misli o korijenu sposobnosti stvaralaštva: »U korijenu svakog stvaralaštva 

nalazi se posjedovanje nečeg višeg nego što su zemaljski plodovi» Nužno je imati jednu duhovnu 

predostrožnost spram ovog izbora argumenata u ocjeni stvaralaštva, sumnjamo da su ovi mislioci bili u 

duhovnom okružju kulta stvaralaštva kojim je započeo pankreacionizam kao jedan neslućeni i još 

neviđeni fenomen stvaralaštva bez smisla i odgovornosti (naravno, ne mislimo političke) spram predmeta

koji se stvara i šta se stvara, nego samo da se stvara. Iz ovog fenomena kulta stvaralaštva izvodi se 

zaključak da je čovjek osuđen na stvaralaštvo, da bez stvaralaštva ne bi mogao ništa da sazna ni da nauči. 

Nanovo moramo biti oprezni da stvari oko stvaralaštva ne bi promakle u benigni prostor površine na 

kojoj blješte rezultati stvaralaštva. Stoga pitamo kako stoji stvar sa stvaralačkom aktivnošću uma, da li se 

njegova upotreba smisla pankreacionizma može poistovijetiti sa stvarnosnim umom? Obavezuje nas i 

pitanje da li je takav jedan predznak umjetnosti, da je stvaralaštvo, zapravo umjetnost, oslobodio»truda 

oko otkrivanja tajni svijeta zarad proizvodnje svijeta u koncept autoriteta stvaralačkog uma? Smisao 

grčke riječi poiein je preko umjetnosti i stvaralaštva – (Holderlin i Heidegger) Kad je 1950. god. objavljeno 

djelo M. Heideggera "O biti umjetnosti" (Izvor umjetničkog djela, Čemu pjesnici?), u povijesti riječi o 

umjetnosti desila se njena samozapitanost o dostatnosti pitanja koje postavlja a s obzirom na način i 

mjesto iz kojeg se izvodi promišljanje o umjetnosti. Heidegger ne pita nešto novo, ali to što je poznato, 

pitanje o porijeklu umjetnosti, a ovaj mislilac kaže o izvoru umjetnosti, samo pitanje ne određuje kao 

pitanje o samo umjetnosti i, dakle, same umjetnosti. Haidegger pita o izvoru, a to u djelu, izvor, znači ono 

odakle i po čemu neka Stvar (Sache) jest i kako jest. To što nešto jest kako ono jest, nazivamo njegovom 

biti, piše ovaj mislilac. Izvor nečega jeste porijeklo njegove biti. Pitanje o izvoru umjetničkog djela pita za 

njegovo bitno porijeklo. Stvar pitanja o porijeklu umjetničkog djela Heidegger «čisti» od «tijesnih» 

odgovora i «prebrzog» napuštanja da se pitanja, naprosto, poredaju unutarnjom logikom. »Prema 

običnoj predstavi, djelo izvire iz djelatnosti i po djelatnosti umjetnika. Ali po čemu je, i odakle umjetnik to 

što jest? Po djelu; jer da neko djelo umjetnika hvalu, znači: tek djelo pušta umjetnika da proiziđe kao 

majstor umjetnosti. Umjetnik je izvor djela. Djelo je izvor umjetnika. Pa, ipak, nijedno od oboga samo ne 

nosi drugo. Umjetnik i djelo jesu svagda u sebi i u svom uzajamnom odnosu po nečemu trećem, što je 

svakako prvo, po onome, naime, odakle umjetnik i umjetničko djelo imaju i svoje ime, po umjetnosti». 

Sad nas veliki mislilac bez, rekli bi, samilosti spram nastalog, gotovo neizdrživog misaonog grča «baca» 

pred novu preponu pitanja : «No može li umjetnost uopće biti neki izvor? Gdje i kako ima umjetnosti? 

Umjetnost, to je još samo neka riječ kojoj više ne odgovara ništa zbiljsko. Ona može važiti kao neka 

zbirna predstava, u kojoj smještamo to što je od umjetnosti jedino zbiljsko: djela i umjetnike. Čak ako bi 

riječ umjetnost trebalo da označuje više nego neku zbirnu predstavu, ono što je pomišljeno riječju 

umjetnost moglo bi da bude samo na temelju zbiljnosti djela i umjetnika. Ili stvar leži obratno? Ima li 

djela i umjetnika samo ukoliko umjetnost jest kao njihov izvor? Bilo kako ispadne odluka, pitanje o izvoru 

umjetničkog djela biva pitanjem o biti umjetnosti. No kako ipak mora ostati otvoreno, da li i kako 

umjetnost uopće jest, pokušat ćemo da bit umjetnosti nađemo ondje gdje umjetnost nesumnjivo zbiljski 

prebiva. Umjetnost se nalazi u umjetničkom djelu. Ali što i kako jest neko djelo umjetnosti?» Unutar ovog 

pitanja, koje je zasvodivost svih drugih pitanja što ih riječ izvor otpušta, valja ostati, makar se zdrav 

razum opire tjeskobi kruga. Mislilac ne dozvoljava lahkoću primjene metode komparacije da se na 

odčitavanju više umjetničkih djela izvede zaključak da su ona i kako su ona djela umjetnosti. Ne 

dozvoljava Heidegger samoobmanu o djelima umjetnosti kako, dakle, skupljanjem oznaka na predručnim 

umjetničkim djelima ali ni posezanjem za izvođenjem iz nekih viših pojmova, što uvijek znači da već 

unaprijed držimo nešto umjetničkim djelom. Da bi se našla bit umjetnosti, što se zbilja nalazi u 

umjetničkom djelu, valja se naći sa zbiljskim djelom i zapitati djelo što i kako ono jest. Odlučujemo se za 

onaj dio Heideggerova teksta za koji se može reći da je sama tema njegove kompozicije o umjetnosti: « 

Umjetnička djela su svakom poznata. Građevine i kipove nalazimo smještene na javnim mjestima, u 

crkvama i u stambenim kućama. U zbirkama i izložbama spremljena su umjetnička djela najrazličitijih

azdoblja i naroda. Ako djela pogledamo prema njihovoj nedirnutoj zbiljnosti i sebe same pritom ničim ne 

zavaramo, tad se pokazuje: djela su tako prirodno predručna kao i inače stvari (Dinge). Slika visi na zidu 

kao neka lovačka puška ili šešir. Neka slika, npr. ona Van Gogova što pokazuje par seljačkih cipela, seli s 

jedne izložbe na drugu. Djela se razašilju kao ugljen iz Rhurskog područja i trupci iz Schwarzwalda. 

Holderlinove himne bile su u vrijeme rata upakovane u naprtnjači kao i pribor za čišćenje. Beethovenovi 

kvarteti leže u skladištima nakladne kuće kao krompiri u podrumu. Sva djela imaju to Stvarno 

(Dinghafte). Što bi ona bila bez toga? Ali se možda spotičemo o taj obilno grubi i izvanjski pogled o djelu. 

U takvim se predstavama o djelu može kretati spremište ili čistačica u muzeju. Mi, pak, moramo djela 

uzeti tako kako ona susreću one koji ih doživljavaju i uživaju. Ali i mnogo spominjani estetički doživljaj ne 

može proći mimo Stvarnog na umjetničkom djelu. Kameno je u građevini. Drveno je u rezbariji. Bojeno je 

u slici. Glasovno je u govornom djelu. Zvukovno je u tonskom djelu. Stvarno je tako nepomjerljivo u 

umjetničkom djelu da moramo čak prije reći obratno: Građevina je u kamenu. Rezbarija je u drvu. Slika je 

u boji. Govorno djelo je u glasu. Glazbeno djelo je u tonu. Samorazumljivosti, odvratit će netko. Dakako. 

Ali što je ovo samorazumljivo stvarno u umjetničkom djelu?» Očevid djela nije da je stvoreno od 

stvaraoca. Heidegger misli o djelu kao djelu kad ono otvara neki svijet, kad sve stvari dobivaju svoj čas i 

hitrinu , svoju daljinu i blizinu, svoju širinu i uskoću. To kod mislioca znači da je djelo kao djelo 

svjetovanje u kojem je sabrano prostranstvo «odakle se čuvajuća milost bogova podaruje ili zakazuje». 

Djelo postavlja neki svijet, djelo, zapravo, drži otvorenim Otvoreno svijeta. Djelo je u svojoj biti 

uspostavljajuće. Ali, što djelo uspostavlja? U razlici od oruđa koje uzima tvar u svoju službu i ova u toj 

službi biva istrošena, upotrijebljena tvar iščezava u služnosti. Tvar je utoliko bolja i pogodnija ukoliko je 

bezotporna i takva podatno propada u oruđe bitku oruđa. U zgotovljavanju (Anfertigung) oruđa, npr. 

sjekire, kamen biva upotrijebljen i istrošen. Što, pak, znači kad se zgotovljuje hram, ton, govor,što 

zgotovljuje djelo kao djelo? Za Heideggera nije postavljanje djelom jednog svijeta jednoznačno sa 

stvaranjem svijeta da bi ovaj bio upotrijebljen i istrošen: »Hram – djelo (Das Templ- Werk) naprotiv, 

ukoliko postavlja jedan svijet, ne pušta tvar da nestane, nego da tek proiziđe (hervorkommen) i to u 

Otvorenome svijeta djela: hrid dolazi do nošenja i počivanja i tako tek biva hrid; metali dolaze do 

blistanja i svjetlucanja, ton do zvučenja, riječ do kazivanja. Sve to proizlazi ako se djelo postavi natrag u 

Masivno i Teško Kamena, u čvrsto i gipko drveta, u Tvrdoću i sjaj kovine, u svijetljenje i tamnjenje boje, u 

zvuk tona i u snagu imenovanja riječi..» Djelo se uspostavlja tako što ne napušta Zemlju nego je djelo - 

sebe natrag stavljanje, što Heidegger naziva Zemljom. Na Zemlji i u nju temelji povijesni čovjek svoje 

prebivanje (Wohnen) u svijetu. Čovjek djelom uspostavlja jedan svijet i ono - djelo uspostavlja Zemlju. Za 

izraz uspostavljanje, piše mislilac da ga treba misliti u strogom smislu riječi: »Djelo pomiče i drži Zemlju 

samu u Otvoreno jednog svijeta. Djelo pušta Zemlju da bude Zemlja.» Da djelo pušta da Zemlja ostane 

Zemlja, ovaj Heideggerov iskaz puti preko zatvaranja pitanja umjetnosti u prostor umjetnosti, kako je on 

ispunjen vrstama umjetnosti i vrstama stvaralaštva, s jedne strane, i preko privida gospodstva i napretka 

u liku tehničko- znanstvenog popredmećivanja (Vergegenstandlichung) prirode, s druge strane, puti u suglasje 

djela i Zemlje u kojem je ona čuvana i sačuvana kao bitno neotvorljivo što uzmiče pred svakim 

otvaranjem, i tj.stalno se drži zatvoreno. Izgovara se jedno nepoznato su- jedinstvo koje je smisla onog 

što Heidegger naziva uspostavljanje Zemlje djelom koje se odnosi Natrag: Zemlju uspostaviti (her-stellen) 

znači: dovesti je u Otvoreno kao Sebezatvarajuće.» Smisao su–jedinstva je u prijeporu Zemlje i svijeta koji 

se prijepor izaziva djelo ne da bi se riješio nego da bi prijepor ostao prijepor. Djelo izvršava taj prijepor. 

Prijepor je djelobitak djela, pa kod Heideggera to, dalje, znači da je u umjetničkom djelu istina

postavljena u djelo. Naravno da nije riječ o istini kao suglasnosti spoznaje sa stvari. Heidegger istinu misli 

iz uspomene na riječ Grka - aletheia. Kao neskrivenost bića. Za mišljenje je neskrivenost ono 

najskrivenije. Stoga je izabran pjesnik Holderlin, i jedino on, kaže Heidegger. Ne radi se o izdvajanju 

pjesnika između ostalih pjesnika niti o usporedbi Holderlina sa drugim pjesnicima. Čak se ne radi ni o 

samom pjesniku nego samo o samoj poeziji, koliko se poetsko iskazuje iz suštine suštinskog, za što 

traganje je prohod u odluku da li ćemo i koliko ubuduće uzimati poeziju ozbiljno. Heideggeru je Holderlin 

pjesnik pjesnika, zato stavlja pred odluku. Poezija je za Holderlina «najnevinije od svih 

zanimanja».Poezija nema u sebi ništa od čina koji neposredno zadire u stvarnost i preobražava je. Ona je 

bezazlena i bez učinka. Navodimo pjesnikov iskaz: »Pun zasluga, ipak pjesnički stanuje Čovjek na ovoj 

zemlji.» Što je poezija? Holderlin o poeziji ne misli kao o pratećem ukrasu postojanja, daleko od 

prolaznog oduševljenja ili da je uzbuđenje i zabava. Poezija nije kulturna pojava ili kulturni događaj, nije 

poezija to što se uvodi u vidokrug estetike, kako Heidegger oslobađa puteve do poezije iz ovakovrsnih 

obmana. Poezija je najnevinije zanimanje, ali ona nije naivno zanimanje, poetsko stanovanje nije 

bezazlena igra. Kod Holderlina je poezija smisla zanimanja,zapravo, stanovanje čovjeka blizu suštine 

stvari u temelju postojanja ili kako Gadamer govori o umjetnosti koja je umjetnost baš po otkrivanju i 

oslobađanju samorazumljivosti bića. Pjesničko stanovanje je ustanovljeno – utemeljeno pa je poetski 

jezik – poklon a ne zasluga. Poezija je prajezik kojim se bića ustanovljavaju, u razgovoru kao razgovorom 

događanje istine. Jezik je dar, ali je stoga jezik najopasniji dar, « najopasnije od svih dobara.» Poezija je 

drugo od običnosti dana sa kojim smo se naizgled saživjeli. Pjesnički stanovati, dalje, znači biti u blizini 

govora bogova a njihov su govor znakovi.Pjesnik hvata znakove bogova. Stoga je čovjekovo stanovanje 

drugačija vrsta građenja negoli je to praktikovano građenje kao jedino poznato građenje. Stanovanje – 

građenje je uvijek na ovoj zemlji i ono ljude ne otrže od zemlje. Pjesničko stanovanje znači pripadanje 

ovoj zemlji. Pjesničko stanovanje je građenje osobite vrste kojim, građenjem, samo u tom smislu 

Holderlin govori o poetskom stvaralaštvu, čovjek dovodi sebe na zemlju i čini da joj pripada i što se sa 

zemlje premjerava ili mjeri sa nebesnicim: »čovjek sebe srećno mjeri sa božanstvom». Čovjek ne može 

premjeravanju izmaknuti. Odmjeravanje onoga naviše prema nebu i onoga naniže prema zemlji je mir 

između kojih nije ni nedjelatnost niti odsustvo misli.To je mir kad se spoznaje da je mjera samo nešto 

nepoznato a ipak je mjera. Bog je nepoznat, a ipak je mjera. Stoga, umjetnost se kod Heideggera i 

Holderlina ne misli kao stvaranje nečega nego je umjetnost – poiein – dopuštanje da se nešto vidi. Sa 

pjesnikom Holderlinom i misliocem Heideggerom nismo okrenuti natrag «poetičnoj» prošlosti, nismo 

okrenuti natrag iz prozaične sadašnjosti. Mi se danas ne pitamo što je s umjetnošću danas. Budući da 

pjesničko stanovanje nije vrsta umjetničkog stvaralaštva a da je danas riječ o vrstama umjetničkog 

stvaralaštva to nema pretpostavke da se pravi razlika između poieina i stvaralaštva jer je razlika u temelju 

onog što je poiein i što je stvaralaštvo, da se nepotrebne izvodi razlika jer se radi o sasvim drugim 

«stvarima», jedno i drugo, poiein kao dopuštanje da se nešto vidi ne može se kao predmet podati 

vidokrugu estetike, a umjetničko stvaralaštvo danas ne prihvaća vidokrug estetike kao svoje opravdanje, 

ocjenu i mjesto prebivanja zato što se svojim biljegom da je stvaralaštvo ne premjerava niti sa nečim 

naviše ili naniže, zapravo, ga premjeravanje ne izaziva. Samo-oslobođeno mjere, umjetničko stvaralaštvo 

danas je slobodno od odnošenja spram svega. Nije bitno šta se stvara nego da se stvara. Stvaralaštvo u 

umjetnosti – što je to stvaralaštvo u muzici? Zašto Bachova muzika zaziva pitanje o smislu stvaralaštava u 

muzici? U Gadamerovom tekstu u kome ovaj mislilac dugog života promišlja o modernoj umjetnosti 

nalzimo jedno potpuno neočekivano ishodište promišljanja koje ima svoju misaonu pomoć u nužnosti da

se vrati Hegelu. Upravo je Hegel onaj mislilac koji je formulirao temu kraja umjetnosti, i ne samo kraja 

umjetnosti već temu kraja u jednom širem smislu. Njegovo djelo tvrdi da je kako je u strukturi ovoga, u 

Hegelovom mišljenju obuhvaćeno dovršenje cjelokupne historije čovječanstva.Hegelovo mišljenje je 

osiguralo principium po kome je tekla historija i nije više bilo moguće sumnjati u taj principium.. Put ka 

slobodi je ono što čini um u historiji. Historija je pozornica ostvarivanja ideala slobode. Ideal slobode je 

objavljen najavom tri kraja: kraj historije koji najavljuje Hegel, kraj metafizike najavljen od Konta, i 

filozofije od Nietzschea i Heideggera. Tek unutar smisla najave ove tri vrste kraja nalazimo prostor u kom 

je smješteno značenje o prošlosnom umjetnosti kod Hegela. Prošlosno umjetnosti nije smisla kraja 

umjetnosti već je uvijek umjetnost prošlosno, makar uvijek i dalje bila. U klasičnoj epohi grčke skulpture 

ono božansko u pojavi umjetnosti prikazuje se neposredno kao sama istina. Takozvane romantične 

umjetnosti, kako su se u Hegelovo vrijeme zvale naročito slikarstvo i muzika, poezija svakako, još čuvaju 

pamćenje na bogove. Čitava historija je proces - prevazilaženje mogućnosti i formi duhovnog 

obuhvaćanja onog istinskog. U 19. st. pojavilo se nešto bitno novo što je odredilo dalji razvoj umjetnosti. 

Bio je to kraj velike samorazumljivosti tradicije.To je kraj posljednjeg zajedničkog građevinskog stila naše 

zapadne civilizacije, kraj baroka. Nekad su bila djela u kojima su se svi prepoznavali, zato nije bilo 

estetskog razlikovanja koje bi bilo temelj prepoznavanja da se u djelima kao što su arhitektura ili 

slikarstvo ili muzička umjetnost nalazi poruka koja se u njih unosi. Gadamer uvodi izraz «estetsko 

nerazlikovanje» da bi iskazao kako su djela bila neodvojiva od svih drugih duhovnih tvorbi. Ali šta je to 

novo ako umjetnost zna sebe kao umjetnost, pita Gadamer. To je jedan novi smisao pitanja o umjetnosti 

kad se umjetnost ne svrstava više među druge duhovne potrebe, već je svjesna sebe same kao 

umjetnosti a i mi smo je svjesni kao umjetnosti. U 19. st. i 20. st. sukladnost ideje i pojave, što je biljeg 

lijepog u umjetnosti u tradiciji, nije više samorazumljiva niti je smisla opće prepoznatljivosti i konsenzusa. 

Nastaju novi putevi stvaranja i novi putevi smjelosti što ih je iznio gubitak samorazumljivosti suvremenog 

umjetničkog stvaranja. Sukladnost ideje i pojave, nerazdjeljivo jedinstvo pojave i sadržaja u velikim 

stilskim epohama prošlosti umjetnosti, stilski ideal klasične umjetnosti da je Bog prisutan u pojavi djela 

još i danas zadivljuje, sasvim je svejedno da li se misli na neku Bachovu pasiju ili grčko pozorište, koji 

okupljaju sve u duhovno jedinstvo u prepoznatljivo zajedničko svim ljudima, što Gadamer misli kad uvodi 

iskaz «estetsko nerazlikovanje» Stari sadržaji i stare forme ostaju prošlosni spram jednog, gotovo 

biološkog nagona za novim i smjelim poduhvatima za neobičnošću, što sve postaje zadatkom umjetnika. 

Takav izazov već dugo traje od kubističkog razaranja forme, ekspresionističkog preoblikovanja, 

nadrealističke zagonetnosti, pražnjenja slike do bespredmetnosti, a sve je dovelo do sumnje u sliku i u 

umjetnost uopće. Umjetnik drugačije sad poziva konzumenta; umjetnik izaziva, on otvoreno iritira, neki 

umjetnici svoje djelo određuju samo jednim prijedlogom a drugi pozivaju na učestvovanje u djelu i na 

učestvovanje u njegovu «dovršavanju». Primjer je serijalna muzika u kojoj se tumaču prepušta redoslijed 

izvođenja. Vitalnost novih ritmova, ekspanzija plakativnog, karikaturalnog i signalnog, svi drugi izazovi iz 

neobičnosti i smjelosti poduhvata - djela danas ostavljaju iza sebe identitet djela kako je ono utemeljeno 

na samom sebi. To što čini epohu kakva je naša Gadamer naziva «pluralizam eksperimentisanja». Ovaj 

fenomen epohe je nužna posljedica ideala stvaralaštva i neobičnosti. Gadamer sažima sve fenomene 

naše epohe, posebno u umjetnosti, kao: «Oneobičavanje do granice nerazumljivosti jeste zakon po 

kojem jedino može da se ispuni oblikotvornost umjetnosti u epohi kakva je naša.» Zato je Gadamerov 

zaključak da ne može biti kraja umjetnosti jer nema kraja stalno aktivne volje za oblikovanjem života i 

zato je svaki kraj umjetnosti početak nove umjetnosti.Čini se da pred autoritetom ovog filozofa najmanje

i smjeli podleći miru njegova zaključka. Mora se propitivati samo «oneobičavanje», razlikovati 

«poietičko ludilo» (Holderlin) od ludila poduhvata i smjelosti koji su postali ludilo. O tome nas uči 

Gadamerovo djelo, stoga iznenađuje ovo smirivanje pitanja o kraju umjetnosti u tumačenje o novom 

početku kojeg omogućuje kraj. Iz evropskog naslijeđa koje kritički promišlja Gadamer čiju smo misaonu 

pomoć morali imati da bi se stvaralaštvo u umjetnosti otkrilo iz općeg prosvjetiteljsko–humanističkog 

vidika koji je spolja vidik svim bićima i stvarima značenja predmeta koji se svijetu – postojećem pridodaje 

kao njegovi znakovi i «krasi»-(umjetnost) kao moć čovjeka- stvaraoca. Nema sumnje da unutar 

vladajućeg ludila stvaralaštva teško može da progovori riječ koja bi, danas, stvaralaštvo razotkrivala 

meta- čovjekove moći i oblika moći. Stoga se pitanje o tomu što je stvaralaštvo u muzici objavljuje 

najšire, obuhvaća sve što je podijeljeno u vrste umjetničkog stvaralaštva, s jedne strane, i iz samog bića 

muzike pitanje stvaralaštva postaje tek «zrelo» za izvornu riječ o meta-stvaralaštvu iz kojeg Pra-izviranja 

bivanja moguće je da se njegovi oblici »suze» na nesumnjivost i neupitnost fakta čovjeka – stvaraoca, na 

njegov čisti aktivitet, s druge strane. Danas je, doista, zagonetno što je Platon mislio kad riječ muzika i 

muzički kod ovog mislioca sabiru sve što potječe od Muza i utječe na obrazovanje i odgoj duše. Muzika je 

su-odnos sa vječnim Redom. Ona je «gledanje» onog što je opće i nužno i što kao takvo osmišljava 

raznovrsnost mnoštva, sistematizira ga i muzika je «gledanje» koje iskazuje da u haotičnom mnoštvu 

oblika zbivanja ima jedan red. Muzika je gledanje duše a duša gleda umom.Na očevidu smo jednog 

promišljanja uma koji nije stvaralački već «gledajući» um u skrivenost muzike. Zato je mjesto da se 

sjetimo jednog iskaza o poeziji Rumija, da je poezija ovog pjesnika zapravo skrivena muzika. Također da 

pro- vez ovog pitanja bude označen Platonovim iskazom da je «filozofija najviša muzika». Kosmos 

struktuira muzika koju izvode kosmičke sirene. Kretanje je sklad i svako kretanje ima svoj odgovarajući 

ton. Kako Mojre «pjevaju u skladu sa Sirenama» muzika ima sudbonosno značenje pa je Platon zato suodnosi 

sa organizacijom države i održanja određenih zakona i običaja u državi. Prije je da kod Platona 

muzika sa-obražava državu prema harmoniji nego da ova služi vladarima (da umjetnici služe), kako se 

Platon tumači koje tumačenje jednog političkog smjera najdalje se udaljava od širine Platonove misli do u 

danas jer «prekraja» ovog mislioca prema mjeri evropskog modernog smisla slobode da je ova u vlasti 

čovjeka da je označava. Što za ovu priliku našeg pitanja o stvaralaštvu i stvaralaštvu u muzici znači ovo 

pozivanje na Platonovu misao o muzici? Helensko mišljenje i helenska umjetnost objavljuju prijelaz 

prvobitnog mita (mythos) iz njegova značenja sakralne stvarnosti u mit kao puku priču, basnu, 

umjetničku fikciju i estetski privid. Grasi kaže da je taj prijelaz bio izvor umjetnosti, osobito njene 

značajke da je stvaralačka. Sekularizacija mita je prestanak mita kao stvarnosti. On postaje jedan mogući 

poredak pojava, jedan mogući svijet: «Do nastanka umjetnosti moglo je doći tek onda kad je došlo do 

prekida sa apsolutnim poretkom, kada je apstrahiran vječni red i uzet u obzir neki mogući red.» Tad se i 

tako se umjetnost pojavljuje kao» jedan ljudski – individualni projekt, umjesto vječno važećeg poretka». 

Danas, iz naše perspektive i unutar značenja modernog stvaralaštva,taj obrat prema individualnom 

projektu je presudan princip stvaralačkog, presudan za pojavu kreacionizma nasuprot važećem 

platonizmu. Subjektiviranje, rekli bi, umjetničkog djela, da ono, subjektiviranje, projektira djelo kao 

umjetnički svijet, svjedoči da su «sveti izvori presušili i da naše radnje više nisu dovoljne da sastavimo 

razbijeni svijet». U novo doba, krajem 19. st., definitivno sa modernom umjetnošću koja samo i jedino 

prihvaća da se misli iz njenog jedinog «određenja» da je produkcija nove stvarnosti, tako suočena sa 

ništavilom ostaje joj samo stvaralački princip na djelu. Stvaralaštvo postaje mit koji je konstituens 

moderne umjetnosti. Umjetnost, «najiskazivije» svjedoči okretanje samoj sebi, slika se okreće samo logici

same slike. Naravno, nema više mitskih tema iz starih figuracija smisla. No, neosporna je mitopojeza 

moderne umjetnosti koja proizlazi iz reflektovnja umjetničkog medija, kao i iz umjetničkog samoiskustva. 

Radi se o stvaranju novih mitova i proklamiranju individualnih mitova. Radi se o stvaranju mita kao 

samog likovnog procesa, kao procesa oblikovanja ili projektiranja jednog likovnog svijeta u djelu iz 

slobode. To znači da umjetnik bez preegzistentnih ideja svoje djelo postavlja kao novum stvaralačkog 

akta iz slobode. Stvaralaštvo iz kojeg umjetnost sebe - razumijeva, a s obzirom na pitanje o stvaralaštvu u 

muzici kad je ona jedan individualni projekt, bez su-odnosa sa preegzistentnim idejama, dakle, kad je 

riječ o modernoj muzici, ne može prikriti da je samo postalo sebi upitno sve do oštrih konstatacija da se 

stvaralačkim kao principom moderne umjetnosti, moderne muzike, zapravo dešava njeno auto – 

negiranje. Danas se pitanje o muzici postavlja kao pitanje s obzirom na suvremeno stanje, o čemu govori 

Adornov iskaz: »Filozofija muzike danas je moguća samo kao filozofija nove muzike».Nalazimo da se 

pitanje o muzici, o stvaralaštvu u muzici, usmjerava ka autoritetu arbitriranja, filozofiji, estetici ili kojim 

drugim disciplinama više nego što se stvar stvaralaštva u muzici problematizira iz same muzike.Nije samo 

riječ o opasnosti uvjerenja da se iz discipline može široko misliti o muzici, i više misliti nego to sama 

muzika govori o sebi, već što se stvaralaštvo u muzici podrazumijeva više nego kod drugih umjetnosti baš 

po onome što, kad se dublje misli kriterij tvrdnje da je muzika u biti stvaralaštvo, govori taj kriterij sasvim 

nešto drugo, što je sa pojmom stvaralaštva, o kojem je sad riječ, sasvim nespojivo. Naime, ako je muzika 

danas bitno individualni koncept – projekt, znači li to da je to po stvaralačkim »sposobnostima» 

kompozitora ili je kompozitor jedan od suigrača u muzičkoj igri koja je preegzistentna stvarnost i ne samo 

preegzistentna nego je uvijek stvarnost. Kompozitor ne stvara stvarnost bića muzike, ovo nije njegov 

projekt niti djelo iz slobode stvaralaštva već misaono gledanje u stvarnost slobode muzičke realnosti koje 

se, misaono gledanje – komponiranje, ne iskazuje kao stvaranje muzičke kompozicije iz slobode građenja 

već iz građenja samo jednog i nužnog su-odnosa u po-sebi-slobodu struktuirane muzičke stvarnosti koja 

nije, svakako, predmet neovisan od ostalih predmeta u svijetu, nije takvog ontičkog određenja, i nije 

uopće predmet, ni kad se radi o kompoziji koju slušamo, već je stalno otkrivani samo-iskaz svijeta, a opet 

nikad dovršen. Ovaj svijet ne potvrđuje povijest muzičkih djela nego se muzička djela potvrđuju iz 

stvarnosne biti muzičkog bića. Sva su ona njegovi izdanci. Makar se čini da smo napravili ustupak 

načelima elaboracije teme da se pođe od nekih ishodišta, ne tvrdimo ovdje i ne opredjeljujemo se za 

tumačenje muzike iz čovjekova stvaralaštva ili iz neovisne stvarnosnosti muzike. Tragamo za putem u 

muziku da doista bude riječ baš o muzici a ne o muzici kako je moguće da je okupiramo u neki aspekt. 

Jedno se može posigurno ustvrditi; danas je riječ o muzici izabrala mirne vode, veoma plovne pojavama 

novih i novih muzičkih izričaja pa joj pretpostavka ovih- stvaralaštvo nije uopće upitna kao što nije ni 

upitno šta se stvara nego atraktivno da se stvara; ako se, pak, i desi pitanje o samom stvaranju u muzici i 

muzici danas, riječ takvog pitanja ne odlučuje se u avanturu prohoda u skrivenost svijeta muzike nego 

izgovara o muzici ono što je autoritet modernog Subjekta proglasio muzički relevantnim. Zato mi ne 

poznajemo svijet kao skrivenu muziku nego «uživamo» ili smo u srdžbi što ne uživamo u obrazilji da zato 

što posjedujemo komade svijeta - blago muzike, da je samim tim i posjedujemo i, čak štaviše, 

razumijemo. . Pa, šta je onda stvaralaštvo u muzici, kad nije baš ono što se u kompoziciji podalo u muzici 

po sebi načelu vječnog reda u kome je mjesto i neredu? Danas poznajemo takovrsne muzičke 

manifestacije u kojima je samo temeljni muzički model proizvod kompozitorovog rada na djelu, sve 

ostalo je djelo kompjutera koji predlaže mogućnosti, nešto što je istovjetno u arhitekturi, maštu su 

zamijenili programi. Imamo na umu, kod postavljenog pitanja, da ima muzika koja nije učvršćena ni u

kakvoj formi. Unutar fenomena totalne aleatoričke muzike teško da se mogu uočiti granice između 

produktivnog i reproduktivnog jer su te granice izbrisane. U eksperimentima koji konstituiraju tu muziku 

nije samo trajanje djela značajka. Interesantan je slušalac s obzirom na posljedice različitog djelovanja u 

različito vrijeme kod različitih slušalaca. Svakako, može se ustvrditi da nije ni cilj stvaranje muzičkog djela. 

Baš je sva «zavrzlama» oko stvari stvaralaštva u muzici što ga estetičari imaju kao ishodište svoje 

arbitraže; dok je ono u muzici, i općenito u umjetnosti, nesvodivo na načela stvaralaštva, dok ga, čak, i 

nema, kompozitor može da se i izostavi, dok moderni slušalac ima sasvim novi receptivni stav, nije to više 

eminentno estetski užitak, dok muzička tvorba i nije više kompozicija, što je iz etimoligije svagda 

komponiranje znači sintezu koje nema jer moderna muzika hoće jedan drukčiji «šarm» da je u njoj sve ne 

po redu, nego nepredvidivo, nelogično, nepovezano sa onim što dolazi i što je bilo, dok je činjenica 

duhovne obuzetosti slobodom da se raspada, da se rastvara sve što je nekad bilo tabu, arbitriranje o 

fenomenu rastvorenih muzičkih tvorbi orijentira se unutar glorifikacije slobode iz prosvjetiteljskog 

horizonta, ili, pak, nalazimo negiranje po kriteriju da je dobar ukus izgubljen i da je nemoguće razumjeti 

muzičke tvorbe danas. Ipak, putevi oko muzike smjeraju u muziku već i samim tim što je pretpostavka 

koja je utemeljila atribut da je čovjekovo stvaralaštvo bitno da postane muzička tvorba, da je i muzika 

njegov individualni projekt i koncept, kako je to cjelokupno postojanje mišljeno i vođeno iz pretpostavki 

stvaralačkog uma, takva utemeljujuća odrednica i bića muzike dolazi u samo - negaciju, bar samo 

primjerom da stvaralac može biti zamijenjen i da se primalac muzike može educirati - programirati da 

bude jednovrstan u raznovrsnosti novih receptivnosti, slično na općem planu statusa modernog subjekta 

da je nužnost njegove zamjene utoliko veća ukoliko bi njegovo stvaralaštvo izmaklo programu pa tako 

postalo «ometajući faktor» - greška - čovjek. Ako je tako iznutra uzdrmana fikcija slobode iz njena 

identiteta sa stvaralaštvom, slijedi da se o slobodi u vezi sa muzikom i umjetnošću može samo misliti iz 

slobode same muzike i same umjetnosti kao slobode koja je supstrat umjetnosti, kako su taj obrat sjajno 

uradili fenomenolozi: »Stvarno slobodna je samo čista muzika, najslobodnija od svih umjetnosti», kaže 

Hartman. No kako sloboda u samoj muzici ili, bolje reći, sloboda muzike ne može biti arbitrirana spolja, 

budući da je uvijek u umjetnosti nešto skriveno, to interesantnim postaje «neskriveni slušalac, društvena 

zajednica kao mjesto umjetnosti, pa se sad govori o slobodi recepcije, o filozofiji recepcije djela, što se 

čini da je jedan mogući izvod briljantnih Adornovih tekstova o razlozima nužnosti da umjetnička djela 

budu tumačena kako bi u tumačenjima zadobila svoj raison d etre u ovom raspuklom, rastrganom i 

disharmoničnom svijetu. Samo da spomenemo jedan Grličev iskaz i time ustupak antropološkohumanističkom 

aspektu muzike u kojem se stvaralaštvo kao supstrat muzike ne drži čudom 

najčudnovatijeg u muzici, već se interes okreće ka posljedicama muzike, da ona sabire i stvara zajednice 

slušalaca. Što se ljudi skupljaju u muziku «bezinteresno», to se pripisuje kao atribut muzike, da je to 

njena «čistota» koja se misli sve do značenja spašavanja svijeta koji je već u katastrofi. Sjetimo se da je i 

Focht imao podsmijeh spram tumačenja bića muzike iz njene moći da mijenja svijet na čije smo «gadosti» 

već navikli.Ovog estetičara jedino interesira sama struktura muzičke tvorbe, da li je ona iz muzike a ne iz 

nekog stranog prostora kao što je to društvo, pa i sam čovjek koji i nije nužan uvjet da bi muzika bila. 

Zato se o smislu stvaralaštva u muzici misli uz pomoć Bachove muzike a ne iz ovovremenih manifestacija 

stvaralaštva u muzici, ne da se ova ignoriraju već da se su-odrede ka pitanju koje potresa naviku da 

stvaralaštvo mislimo u prosvjetiteljsko- antropološko-humanističkom značenju pretpostavke jednovrsne 

duhovne tvorbe koja, odvojena od drugih, svoje značajke prima po vanjskom su-određenju sa ovima i sa 

svijetom u cjelini. To vanjsko su-određenje, poniklo u Evropi, mirne duše može se nazvati muzičko

gledište evropocentrične estetike iz kojeg je posigurno zapreka razumijevanju muzike izvan tog prostora. 

No sam muzički jezik današnjice govori «vanevropski», postaje željan i bogat utjecajima azijske muzike, 

afričkog praritma, primjerice. U aleatorici nalazimo poticaje koji dolaze iz indijske prakse muziciranja po 

utvrđenim shemama.Nakon posjete budističkim i šintoističkim hramovima i manastirima Karlhajnc 

Štokhauzen je skicirao svoju kompoziciju Mantra o kojoj je napisao: »Razumije se da je jedinstvena 

konstrukcija Mantre muzička minijatura jedinstvene makrostrukture kosmosa, i ona je isto tako 

povećanje na akustičko vremensko polje prenijete jedinstvene mikrostrukture skladnih treperenja u 

zvuku samom. Što sad znači za ovo problematiziranje stvaralaštva u muzici Schonbergov iskaz da je 

umjetnikovo stvaranje nagonsko, da svijest ima malo utjecaja? Kao da umjetniku nešto kazuje u pero šta 

da piše, pa se može misliti da je umjetnik izvršilac neke skrivene volje, nagona, podsvjesnog u njemu 

samom. Tumači njegovih kompozicija ukazuju na to da one svjedoče zajedničke crte sa tehnikama 

arapske, indijske, perzijske, orijentalno-jevrejske muzike. Podudarnost (nesvjesna) struktura 

dvanaestotonske muzike sa vanevropskom muzičkom mišlju. Ovako što pretpostavljeno utoliko je 

značajno što serijalna muzika utječe na postserijalnu, elektronsku, konkretnu muziku i na aleatorske 

postupke. Podsticaj ili misaona pomoć da se u Bachovoj muzici, a ona je velika muzika, traga za smislom 

stvaralaštva u muzici, je po njenoj unutarnjoj vlastitoj snazi. Ta se snaga danas tumači onim što sama 

muzika i nije imala za svoj cilj; velika muzika demaskira bezvrijedne i prolazne, prizemne i nečovječne, 

sitnokorisne i egoističke osobine svijeta u kojem živimo.Bachova čudesna muzika dolazi iz drugih sfera no 

što je svijet svakodnevne opstojnosti. Ovo je ključno mjesto razlikovanja razumijevanja velike Bachove 

glazbe; transcendencija u druge sfere koje poduzima njegova muzika u prosvjetiteljsko-antropološkohumanističkom 

obzoru je smisla muzikom nadolaska nove budućnosti svijeta. Iz takvog gledišta teško da 

bi se otvorilo pitanje o stvaralaštvu jer je njegova stvar izmakla u stvar koristi od velike muzike, u nadu 

koja je položena u muziku. Estetičar Focht misli stvaralaštvo u muzici iz smisla transcendencije, muzika 

transcendira, a to znači, kako je izrekao Nietzsche, «muzika zaboravljanja» neposredne date fizikalne 

stvarnosti u njenoj prostoti i konkretnosti (konkretna muzika je dotukla transcendenciju). Samo u baroku 

i samo kod Bacha muzika se odvažila da krene u nepoznati svijet, što kod Fochta ne znači u stvaranje 

nepoznatih tonaliteta ili izražajnih mogućnosti, ovi su uvijek izraz neke predmetnosti. Bachova je muzika, 

piše estetičar Focht, transcendirala u metafizički svijet da ga otkriva kao svoju vlastitost, ne da ga 

dokazuje nego da upozori na njega. Ovakovrsno tumačenje transcendencije u muzici ne samo što je 

drugo od smisla da čovjek stvara svijet muzike nego uopće takvo tumačenje muzike ovu umjetnost ne 

veže ni za kakvu sudbinu čovjeka, pa ni za čovjeka uopće. Zapravo, kad je muzika stvaralačka onda je ona 

to po transcendenciji u metafizički svijet, jer u ovom svijetu ne može čovjek ništa stvarati budući da je 

zaljubljen, naprosto, u ono što jest. Ako nas muzika odvodi u metafizičko, to znači da je nešto nužno 

metafizičko u samim njenim temeljima, u temeljima njena pojma.To metafizičko je duhovno biće muzike, 

ono je iza tonova, a što tonovi, samo u posebnim međuodnosima, izvode na vidjelo iz svijeta muzičkih 

idealnih mogućnosti. Zato se u Bachu, kod kojeg je to metafizičko najviše prisutno, sama muzika najviše 

ostvaruje u skladu sa svojim idealnim određenjem. Fochtu je stvaralaštvo smisla određenja muzike po 

«stvaraočevim» mogućnostima «samo ugodna priča». Porijeklo muzike je u kosmičkim sferama, ona niti 

dolazi niti odlazi iz svoje vlastitosti. Stoga se s njom ništa ne zbiva, slušalac i «stvaralac» moraju da se 

mijenjaju i da traže to mjesto, tj. da napuste uobrazilju da su oni vlastitost mjesta muzike. Muzika sama 

gradi, ona je stvaralac, ne nečeg pored sebe i za sebe, već je stvaralac sebe same. Zato će Focht napisati 

da Bach ili Mozart nisu skladatelji koji su stvorili veliku muziku - muzička djela. Njihova su djela «snimci

muzike», piše estetičar. Veoma blisko značenju da čovjek pjesnički stanuje na zemlji, čovjek muzički 

stanuje na ovoj zemlji. Pa šta je graditelj muzike, i šta je smisao graditeljstva u muzici, što tako nikad ne 

može biti sa drugim umjetnostima? Focht je napisao: «Najveći graditelj u glazbi svih vremena za mene je 

Bach.Nacrti za njegove građevine su metafizičke provenijencije - tako grandiozni, fantastični i zapravo 

misteriozni da je nemoguće povjerovati kako su dopali u ruke jednog čovjeka.» Sažetak: Može se utvrditi 

kako je već navika određenje sadržaja pojma umjetnik pomoću pojma stvaralac. Što umjetnik uključuje 

stvaraoca i što se umjetnik – stvaralac čini nerazlučivim jedinstvom, ne promišlja se, stoga, iz osobitosti 

samih sadržaja pojedinačnih pojmova umjetnik i stvaralac. Unutar prihvaćene upotrebe ovih pojmova, da 

oni jedan drugog nose, prikrilo se bitno riječi o umjetnosti, s jedne strane, i bitno riječi o stvaralaštvu, s 

druge strane. Ponajprije, razumijevanje umjetnosti se opteretilo prosvjetiteljskim vidokrugom stvaraoca - 

homo faber, što je smislom najudaljenije od poiein (prizvoditi), kako su Grci imenovali djelatnost 

umjetnika. Novovjekovlje je uspostavilo koncept stvaralaštva i stvaraoca u koji su, koncept, provedeni i 

misao o umjetnosti i sama umjetnost. Nalazimo da baš u muzici, u biću muzike, živo živi prijepor i tajna 

stvaralaštva, koliko muzika zove kompozitora u svoj svijet, i, jednako, otpušta stvaraoca iz svog svijeta. 

Možda se baš muzikom i osmišljava poiein kao proizvođenje, otkrivanje, pjesničko stanovanje čovjeka, 

kao rijetka spoznaja osobite moći krhkosti pjesnikovanja dok živimo iskustvo nemoći snage stvaralaštva. 

Ključne riječi: umjetnost- stvaralaštvo, umjetnik – stvaralac; poiein - pro-izvoditi - otkrivati; muzika je već 

jedan duhovni svijet prije svojih fenomena - kompozicija, kompozitor je otkrivatelj jednog duhovnog 

svijeta po sebi. Prof. dr. Fatima Lačević

Etnička silovanja u službi terora i realizacije političkih ciljeva u BiH od 

1992. do 1995. godine - Azra Adžajlić-Dedović 

SAŽETAK 

Rat u Bosni i Hercegovini počeo je sa «teroristima u kapuljačama», a nastavio se kroz terorističke 

aktivnosti koje su bile sastavni dio strategije agresora na Republiku Bosnu i Hercegovinu od 06.04.1992. 

godine do 14.12.1995. godine. U cilju realizacije državnih projekata «Velike Srbije» i «Velike Hrvatske» u 

regionu bivše Jugoslavije, a posebno u Bosni i Hercegovini, primjenjivana je specifična vojna strategija 

«etničkog čišćenja». «Etničko čišćenje» je terorisanje stanovništva koje pripada drugoj etničkoj skupini 

primjenom ekstremnog nasilja, a radi realizacije političkih ciljeva – etnički čistih teritorija. Etnička 

silovanja su sastavni dio ove strategije. Namjera autora je da kroz suočavanje sa problemom i 

posljedicama etničkog silovanja kao ekstremnog nasilja i načina organiziranog i sistematskog teroriziranja 

civilnog stanovništva radi realizacije političkih ciljeva u Bosni i Hercegovini, definira «etničko čišćenje», 

etničko silovanje i ekstremističko nasilje, te uputi na mjere prevencije radi suzbijanja istog. Ključne riječi: 

etničko čišćenje, etničko silovanje, teror, ekstremno nasilje, fenomenologija, prevencija... 1. UVOD Sve 

do 06.04.1992. godine, Republika Bosna i Hercegovina bila je jedna od šest republika "država zasnovanih 

na suverenosti naroda" koje su činile Socijalističku federativnu republiku Jugoslaviju. Proces disolucije 

Jugoslavije (SFRJ) počinje još ustavnim amandmanima koji su usvojeni 1981. godine i nastavlja se 1989. 

godine, kada je uslijedila značajna promjena Ustava, koja je najavila reforme ekonomskog i političkog 

sistema i donošenje novih ustava u republikama 1990. i 1991. godine. Prvi takav ustav donijela je 

Republika Srbija, septembra 1990., čime je direktno povrijeđen ustavni položaj Kosova i Vojvodine, koji 

su bili dvije autonomne pokrajine u sastavu Srbije i imale identičan položaj kao i republike u okviru SFRJ, s 

tom razlikom što nisu imale status država. Ovaj ustav Srbije bio je direktan povod da i druge republike 

donesu svoje ustave, čime je i počeo "raspad" SFRJ, što potvrđuje i dr. Omer Ibrahimagić, koji kaže: 

«Ovakvim ustavnim rješenjima pokrajina, Srbija je počela prva od republika da ruši ustavnopravni 

poredak SFRJ. Ustavom Srbije bio je povrijeđen ustavni položaj ovih pokrajina uređen Ustavom SFRJ.» [1] 

Nakon Srbije, svoje ustave donijele su Slovenija, Hrvatska i Makedonija i provele referendume o 

razdruživanju iz Jugoslavije. U namjeri da pomognu u rješavanju političkih odnosa u procesu 

«razdruživanja» jugoslavenskih republika, međunarodna zajednica je oformila Konferenciju o Jugoslaviji, 

dok je Evropska zajednica na Savjetu ministara EZ u Bruxeliesu 16. decembra 1991. donijela Deklaraciju o 

Jugoslaviji i Deklaraciju o smjernicama o priznavanju država u Istočnoj Evropi i Sovjetskom Savezu. U 

skladu sa ovim smjernicama, Vlada Bosne i Herecgovine donijela je 20. decembra 1991. Odluku o 

priznavanju državnosti, odnosno nezavisnosti Bosne i Herecegovine. Nakon ove odluke Skupština SR 

Bosne i Hercegovine donijela je Odluku o raspisivanju referenduma o nezavisnosti, koji je pod 

međunarodnom kontrolom proveden 29. februara – 01. marta 1992. godine. Na ovom referendumu 

narod Bosne i Hercegvine, njih 64,14% glasača koji su izašli na izbore, izjasnilo se sa 99,44% glasova «za» 

suverenu i nezavisnu državu Bosnu i Hercegovinu. Ubrzo poslije referenduma, uslijedilo je 06.04.1992. 

godine međunarodno priznanje Bosne i Hercegovine.Isto tako bitna činjenica je da je po međunarodnom 

priznanju od Evropske zajednice i Sjedinjenih Američkih Država, Bosna i Hercegovina 22. maja 1992. 

godine, kao 183. član, primljena u Ujedinjene narode. Jugoslavenska agresija na Bosnu i Hercegovinu 

počinje od momenta njenog međunarodnog priznanja 06.04.1992. godine. O tome kako je započela

agresija na Bosnu i Hercegovinu dr. Dušan Bilandžić kaže: «Operacija zauzimanja BiH povjerena je Štabu 

II. armije u Sarajevu (general Kukanjac). Ta armija je, uz svoje ranije vrlo moćne snage, dobila silna 

pojačanja (predislociran X. zagrebački korpus, XII. R iječki korpus i mnogo drugih jedinica iz Hrvatske i 

Slovenije), tako da se glavnina bivše JNA našla na teritoriju u BiH u doba izbijanja rata.» 2 Bez namjere da 

u ovom članku iznosimo dalji tok agresije na Bosnu i Hercegovinu, mi ćemo se u daljem tekstu 

usredsrijediti na ratnu strategiju «etničkog čišćenja», koja je masovno primjenjivana u agresiji na Bosnu i 

Hercegovinu, a čiji je sastavni dio etničko silovanje. Zbog masovne primjene strategije «etničkog 

čišćenja», pomoću koje je i izvršen genocid nad bošnjačkim narodom u Bosni i Hercegovini, formirana je 

Komisija eksperata UN-a, koja je dobila zadatak da u periodu od aprila 1992. do juna 1993. istraži i utvrdi 

kako obim tako i posljedice ove specifične ratne strategije, koja je primijenjena u agresiji na Bosnu i 

Hercegovinu. Ova komisija je konstatirala: «da je u Bosni i Hercegovini kao sastavni dio strategije 

«etničkog čišćenja» silovano 20.000 žena, te da su većina žrtava bile Bosanke-Muslimanke, a većina 

zločinaca bosanski Srbi.» 3 Tačan broj silovanih žena u ratu u Bosni i Hercegovini ostat će zauvijek 

nepoznat zbog velike kriminalističke «tamne brojke» koja prati silovanja, rata i nedostatka sredstava 

nakon rata koja bi se uložila da bi se provelo opsežno istraživanje i došlo do približnog broja silovanih 

žena. Kada kažemo kriminalistička «tamna brojka», onda mislimo na sva ona silovanja koja žene iz 

različitih (ličnih) razloga nisu prijavile, a to su: strah od osude okoline, sramota, strepnja da će 

prijavljivanjem istog biti odbačene od svoje porodice, rođaka, komšija i šireg okruženja, strah od osvete 

počinitelja i drugi razlozi. Govoreći o ratu kao uzroku zbog kojeg žene nisu prijavile silovnja, mislimo na 

činjenicu da su područja u kojim su počinjena najveća silovanja u Bosni i Hercegovini bila «okupirana» od 

agresora, te da su žene koje su se našle na ovoj teritoriji bile udaljene od bosanskohercegovačke vlasti ili 

nadležnih organa koji su bili zaduženi za ove delikte, te da zbog toga sve do prelaska na slobodnu 

teritoriju ili do odlaska u druge zemlje nisu «smjele», niti mogle prijaviti počinjena silovanja. Prijavljivanje 

silovanja nakon proteka određenog vremena ponovna je viktimizacija žrtava silovanja, stoga žrtve radije 

«ne prijavljuju» silovanja, kako bi izbjegle «samopovrjeđivanje». Ako ovome još dodamo činjenicu da su 

mnoge od ovih žena ubijene nakon provedenih silovanja, jasno je da će tačan broj silovanih žena u ratu u 

Bosni i Hercegovni (1992-1995) zauvijek ostati nepoznat. Žalosna je istina da, osim što će broj silovanih 

žena ostati zauvijek nepoznat, ove žene (koje su prijavile silovanja) još nisu dobile i nikada neće dobiti 

adekvatnu moralnu i materijalnu satisfakciju za patnje i povrede koje su preživjele. I da ironija bude još 

veća, «neki ljudi» žele njihova stradanja pretvoriti u zlodjela pojedinaca koji su ili bili «ludi» ili su «morali 

silovati po naređenju», čime se masovni zločini koje su počinili pripadnici srpskog i hrvatskog naroda žele 

pretvoriti u zlodjela pojedinaca koja su «kao» propratna pojava svih ratova. Kada kažemo «neki ljudi», 

mislimo na «državni vrh» Savezne Republike Jugoslavije, koji ni sada, osam godina nakon završetka rata u 

Bosni i Hercegovini, nije našao za shodno da se izvine za gnusne zločine koje su njihovi sunarodnjaci i 

njihova vojska, od 1992. do 1995. počinili u Bosni i Hercegovini. Oni čak sramotno tvrde da naše brojke o 

silovanim i poginulim u ratu u Bosni i Hercegovini od 1992. do 1995. godine nisu «stvarne» već da su 

«izmišljene» i još se usuđuju tvrditi «da smo mi sami sebe ubijali (granatirali), kako bi ove brojke uvećali i 

skrenuli pozornost međunarodne zajednice na rat u BiH». Zar ovo nije «sekundarna viktimizacija žrtava»? 

2. ETNIČKO ČIŠĆENJE Radi realizacije agresije i ostvarenja projekata «Velike Srbije» i «Velike Hrvatske» u 

Bosni i Hercegovini, provedena je specifična državna strategija «etničkog čišćenja». U namjeri da 

razjasnimo pojam «etničkog čišćenja», poći ćemo od člana 49. Ženevske konvencije koja štiti civilno 

stanovništvo u vrijeme rata i koja izričito zabranjuje njegovo prisilno preseljavanje. U ovom članu je

posebno istaknuto da evakuacije i deportacije u ratu mogu biti samo privremene, te da su ilegalne 

ukoliko se provode na osnovu politike «životnog prostora». U daljnjem tekstu citirat ćemo sljedeću 

definiciju «etničkog čišćenja»: «Etničko čišćenje obuhvata niz genocidnih radnji od kojih su samo neke 

međunarodno kodificirane. Može biti počinjeno u ratu i miru od različitih subjekata (država, organizacija, 

pojedinaca). Osnovni cilj mu je otimanje imovine i životnog prostora, motivirano prije svega 

nacionalnom, vjerskom i rasnom mržnjom.» 4 Ako ovu definiciju detaljnije analiziramo, uviđamo da je 

ova strategija u uskoj vezi sa genocidom i da autor pravi razliku između «etničkog čišćenja» u ratu i 

«etničkog čišćenja» u miru, te da je na kraju u genocid uvrstio i otimanje imovine i životnog prostora. U 

daljnjem objašnjenju pojma «etničko čišćenje» poći ćemo od «etničkog», što znači narodno, i «čišćenja» 

koje se odnosi na teritoriju, da bi smo ustvrdili da je «etničko čišćenje» čišćenje određene teritorije od 

naroda (stanovnika koji žive na toj teritoriji) koji pripadaju drugoj etničkoj skupini. «Čišćenje» bi značilo 

«evakuacija, deportacija i fizičko uništenje» stanovništva koje pripada drugoj etničkoj skupini, na 

određenoj teritoriji, i može biti počinjeno i u ratu i u miru. Sa ovim opet ova definicja nije potpuna, jer 

nedostaje motivacioni segment, a motiv za izvršenje ili provođenje «etničkog čišćenja» i u ratu i u miru 

svakako je politički, dok bi krajnji cilj trebao biti realizacija određene politike ili političke ideologije koja se 

u ovoj strategiji odnosi na teritorijalno proširenje određene države na račun druge, obično njoj susjedne 

države. «Etničko čišćenje» prilikom agresije na Bosnu i Hercegovinu provedeno je kombiniranim vojnim 

metodama. Počinjalo je bombardiranjem gradova i sela, koje je pratilo ubacivanje specijalnih vojnih i 

paravojnih formacija, s namjerom da se izvrši psihološki pritisak na stanovništvo koje živi u tim 

područjima, kako bi ono iz straha i radi spasa «golog života» napustilo ta područja, čime bi se uspješno 

ostvarila vojna strategija «etničkog čišćenja» određene teritorije, koja je bila sastavni dio državne 

strategije agresora na Bosnu i Hercegovinu. Državna strategija ovdje znači politički program, a «etničko 

čišćenje» je realizacija političkih ciljeva određene države, u našem slučaja, susjednih država SRJ i HR u 

Bosni i Hercegovini. Iz navedenog proizilazi sljedeća definicija «etničkog čišćenja», do koje smo došli u 

toku dosadašnjeg istraživanja tretirane problematike: «Etničko čišćenje» je vojna strategija koja je 

sastavni dio državne strategije jedne zemlje i može biti počinjeno i u ratu i u miru. «Etničko čišćenje» u 

ratu je državna strategija koju čini kombinirana upotreba vojnih sredstava i ekstremnog nasilja, koji treba 

da posluže kao sredstvo psihološkog pritiska koji je usmjeren na pripadnike drugih etničkih skupina na 

određenoj teritoriji, a radi realizacije političkih ciljeva – «trajno» etnički čistih teritorija i ostvarenja 

određene političke ideologije. U Bosni i Hercegovini je u svrhu realizacije političkih ciljeva i ove strategije 

stanovništvo odvođeno u koncentracione logore, vršene su torture, masovna ubojstva, silovanja i drugi 

vidovi seksualnih zlostavljanja, uništavana je privatna imovina i zatirani svi znaci ili kulturna i vjerska 

obilježja (dobra), koja pripadaju drugom etnosu. Za razliku od «etničkog čišćenja» u ratu, «etničko 

čišćenje» u miru je državna strategija koju čini niz mjera koje poduzimaju državni organi i institucije u 

miru, vršeći diskriminaciju pripadnika drugih etničkih skupina na određenoj teritoriji, kako bi oni zbog 

psihološkog pritiska koji je izvršen nad njima («nemogući uvjeti života»), navedene napustili, čime bi se 

realizirali određeni politički ciljevi - «trajno» etnički čiste teritorije (Kosovo, Vojvodina, Sandžak). U 

namjeri da pojasnimo strategiju «etničkog čišćenja» u Bosni i Hercegovini, u ovom članku ukratko ćemo 

predstaviti političku motiviranost «etničkog čišćenja» koje je provedeno u sklopu jugoslavenske agresije 

na Bosnu i Hercegovinu. Ovo «etničko čišćenje» isključivo je politički motivirano srpskim nacionalizmom i 

idejom «Velike Srbije», koju, po nama, najjasnije oslikava dr. Esad Zgodić, kada kaže: «Srpski 

nacionalizam je uvijek bio u supsticijalnom smislu teritorijalni nacionalizam. To znači da je teritorijalni

ekspanzionizam kao osvajačko širenje srpstva u prostoru...konstantno određenje srpske nacionalne 

ideologije uopće, i prema Bosni i Hercegovini posebno. Tu je politiku već formulirao Ilija Garašanin (1844) 

u svom Nečartaniju. U njegovoj percepciji, kneževina Srbija je «mala», pa «ona u tom stanju ostati ne 

sme», ta Srbija ne ograničava se na sadašnje granice, «nego teži da priljubi sebi sve narode srpske koji je 

okružuju.» 5 Namjera je bila očistiti određeni prostor, teritoriju koju su Srbi smatrali da im historijski 

pripada, od pripadnika drugih etničkih skupina i time realizirati ideju «Svi Srbi u jednoj državi» - projekat 

«Velike Srbije», ili «osmisliti poltički program» kako bi se što uspješnije realizirale agresije na susjedne 

države, uz opravdanje u sloganu «gdje živi i jedan Srbin, to je Srbija». O ovoj ideologiji dr.Esad Zgodić piše 

sljedeće: «Srpska nacionalna ideologija operira tzv. historijskim pravima i etničkim načelom kako bi 

legitimirala svoj teritorijalni nacionalizam.» 6 Radi realizacije ovog političkog programa, po «raspadu» 

Jugoslavije, otpočela je jugoslavenska agresija na Sloveniju, Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu. «Etničko 

čišćenje» bilo je jedna od vojnih strategija koje su primjenjivane u cilju efikasnijeg «osvajanja» Bosne i 

Hercegovine. Nakon što smo objasnili političku motiviranost «etničkog čišćenja» u sklopu jugoslavenske 

agresije na Bosnu i Hercegovinu, neophodno je osvrnuti se i na agresiju Republike Hrvatske na Bosnu i 

Hercegovinu, o kojoj George D. Kenney piše sljedeće: «Ne mogu govoriti za State Department, ali ću vam 

reći svoje mišljenje: mislim da je predsjednik Tuđman nekim svojim izjavama izazvao sumnju u njegove 

dobre namjere što se Bosne tiče, odnosno njenog teritorijalnog integriteta. Mislim da bi za njega i 

Hrvatsku bilo veoma mudro da jasno pokaže da Hrvatska ne pretendira ni na koji dio bosanskog teritorija 

i da podrži njenu cjelovitost». 7 Istina je da je Franjo Tuđman dugo «ćutao» o hrvatskim pretenzijama 

prema Bosni i Hercegovini, dok je naspram toga radio na «osvajanju» Bosne. Njegove namjere spram 

Bosne bile su isto toliko jasne koliko i srpske, mada se ove dvije agresije na Bosnu i Hercegovinu i način 

na koji su izvršene bitno razlikuju, što potvrđuje i George D. Kenney, kada kaže: «Naravno da se ne može 

izjednačiti Srbija i Hrvatska, ali takva slika o Hrvatskoj postoji na Zapadu jer nije sasvim jasna uloga njene 

vojske u Bosni.» 8 Jasno je da je i Republika Hrvatska «operirala» sličnim «historijskim pravima» i 

etničkim načelom, kako bi «vratila» davno izgubljenu i u hrvatskoj historiji "najveću Hrvatsku" – fašističku 

NDH. Po toj idelogiji mi smo trebali postati dio te «velike Hrvatske» jer joj historijski pripadamo. Ova 

ideologija je, dakle, bila istovjetna sa srpskom i obje su se bazirale na negiranju državnog kontinuiteta 

Bosne (njene državnosti) i negiranju identiteta Bošnjaka koji su bili većinsko stanovništvo u Bosni. 3. 

SILOVANJE U RATU U BOSNI I HERCEGOVINI (1992-1995) Silovanja u ratu u Bosni i Hercegovini bila su 

sastavni dio strategije «etničkog čišćenja». Znači bila su jedan od načina realizacije agresije na teritorij 

Bosne i Hercegovine. Predmet nasilja bila je žena koja je po svemu temelj porodice i društvene zajednice, 

a njenim poniženjem i uništenjem uništava se i porodica i društvena zajednica (država). Silovanje je bilo 

instrument putem kojeg je izvršen genocid nad bošnjačkim narodom u Bosni i Hercegovini u periodu od 

1992. do 1995. gdine. Logori u kojim su počinjena najveća silovanja imali su ulogu da ostave neizbrisive 

tragove u svijesti žrtava, a krajnja namjera je da se žrtve nikada više ne vrate u mjesta u kojim su 

terorizirane. Silovanje je bilo sredstvo psihološkog pritiska pomoću kojeg su realizirani vojni i politički 

ciljevi – čiste teritorije bez pripadnika drugih etničkih skupina. Krajnja poruka je da sve na ovoj teritoriji 

pripada osvajaču ili agresoru na Bosnu i Hercegvinu. Rat u Bosni i Hercegovini ostat će zapamćen po 

surovosti nad civilima, velikom broju žrtava, genocidu i državnoj strategiji “etničkog čišćenja”. Posljedice 

“etničkog čišćenja” biti će teške i bitno će se odraziti na budućnost Bosne i Hercegovine. O njima govore 

različiti izvori i u ovom radu mi ćemo iznijeti samo neke od njih. Među prvim citiramo zaključak iz 

izvještaja CIA SAD iz jula 1995. u kome stoji: Stalni pohodi etničkog čišćenja u Bosni za preko tri godine su

adikalno promijenili prijašnju multietničku sliku države. Ponovno uspostavljanje prijeratne demografske 

ravnoteže i etničke raspodjele sada se čini praktično nemogućim. Srbi su uspjeli u zauzimanju velikog 

dijela bosanske teritorije i napravili značajne korake ka njihovom očiglednom cilju – uspostavljanju ili 

širenju etnički čiste srpske države. 9 Drugi izvještaj, čiji ćemo zaključak također ukratko predstaviti u 

ovom članku, jeste Izvještaj Komisije eksperata UN-a, koja je dobila zadatak da utvrdi obim silovanja u 

ratu u Bosni i Hercegovini za period od aprila 1992. do juna 1993. godine. Zaključak ove komisije 

istovremeno je dokaz o agresiji, te dokaz naše tvrdnje da su etnička silovanja bila sastavni dio vojne 

strategije “etničkog čišćenja”, što potvrđuju sljedeći navodi: “da je u ratu u Bosni i Hercegovini za period 

od aprila 1992. do juna 1993. godine silovano oko 20.000 žena; da su velika većina žrtava bile Bosanke- 

Muslimanke, a većina prijavljenih zločinaca bosanski Srbi; da su silovanja bila “etnička” i sastavni dio 

strategije “etničkog čišćenja”; da su silovanja bila planska, sistematska i organizirana i da su silovanja bila 

politički motivirana.” 10 Navedeno potvrđuje i dr. Meliha Kreitmeyer (Krajtmajer), koja je bila 

rukovodilac ginekološkog tima u Tuzli koji je pregledao između 25 i 40 silovanih žena, žrtava iz Brezovog 

Polja, i koja je svoje zaključke iznijela na sljedeći način: «Ove žene nisu silovane po muškom instinktu. 

One su silovane zato što je to bio ratni cilj», rekla je ona. «Moj utisak je da je neko izdao naređenje da se 

djevojke siluju».» Kao dokaz ona citira neke mlade žene. One su odvučene u jednu kuću, ali nisu bile 

silovane. Ipak im je sugerirano da pred drugim tvrde suprotno.» 11 Iz prethodno navedenog, očigledno je 

da silovanja žena u ratu u Bosni i Hercegovini od pripadnika jugoslavenske i hrvatske vojske nisu 

popratna pojava rata, već su bila isključivo politički motivirana, planska, organizirana, sistematska i 

provedena u najvećem obimu, na najbrutalniji način, u područjima koja su agresori planirali osvojiti i 

priključiti svojim državama, nakon što ih prethodno etnički «očiste». Ova silovanja u svojoj knjizi 

«Kriminalistička metodika» prof. dr. Duško Modly naziva etničkim silovanjima. 12 4. ETNIČKO SILOVANJE 

– POJAM Zaključujemo da se etnička silovanja bitno razlikuju od silovanja kao popratne pojave rata. Na 

osnovu istraživanja koje obuhvaća analizu svakog pojedinačnog slučaja silovanja, uočavamo razlike u 

motivima, načinu izvršenja, obimu i posljedicama koje iz njih proizilaze. Ono što je posebno obilježje 

etničkih silovanja jeste činjenica da ona mogu biti počinjena i u ratu i u miru, dok silovanja kao popratna 

pojava rata mogu biti počinjena samo u ratu. Interesantno je da su neka zakonodavstva, pa i naše, 

obuhvatila etničko silovanje u okviru krivičnog djela silovanja u krivičnim zakonima (posebnim stavom), 

zbog čega iznenađuje činjenica da za ovo krivično djelo ne postoji međunarodna pravna definicija i da se 

za isto sudi u okviru genocida, mada u "genocidu – čl.153.KZFBiH", silovanja nisu izričito određena kao 

jedna od radnji izvršenja ovog djela. Postavlja se pitanje da li je genocid etničko silovanje, u većem 

obimu, stanovništva koje pripada određenoj etničkoj skupini i koje se može dogoditi u miru? Zbog svega 

navedenog smatramo da je prijeko potrebno definirati etničko silovanje u međunarodnom pravu i 

izdvojiti ga kao posebno krivično djelo (ili poseban stav u okviru krivičnog djela), u unutrašnjem i u 

međunarodnom krivičnom zakonodavstvu. U ratu u Bosni i Hercegovini njihova specifičnost je u tome što 

su bila sredstvo u realizaciji etnički čistih teritorija i trebala su da ubrzaju osvajanje Bosne i Hercegovine. 

Silovanja su bila etnička, masovna, politički motivirana, naređena od političkog vrha (što je utvrdila i 

Komisija eksperata UN-a), provedena su sistematski i na najsuroviji način (sa enormnom količinom nasilja 

– ekstremno nasilje). Njima se ne narušava samo sloboda odlučivanja u sferi spolnosti, njima su narušena 

sva ljudska prava. Predmet nasilja su žene starosne dobi od 7 do 77 godina. Krajnja namjera je bila 

poniziti i uništiti određenu etničku skupinu i pospješiti realizaciju političkih ciljeva u Bosni i Hercegovini ili 

uspješno realizirati agresiju na Bosnu i Hercegovinu. 4.1. MOTIVI ETNIČKOG SILOVANJA Bosna i

Hercegovina je multikulturna zajednica naroda sa različitim povijesnim, kulturno-psihološkim i 

antropološkim korijenima, zbog čega je i pogodno tlo da u slučaju netolerancije i ideoloških različitosti 

rivalističkih grupa dođe do kulminacije i eskalacije sukoba u formi kolektivnog nasilja. Ne iznenađuje nas 

zbog toga zbunjenost «prijatelja» sa Zapada i uspjeh agresorske propagande koja je agresiju na 

Republiku Bosnu i Hercegovinu pretvorila u građanski rat ili međuetnički sukob. Masovno ili kolektivno 

nasilje koje je bilo izraženo u Bosni i Hercegovini u ratu od 1992. do 1995. godine politički je motivirano, 

što znači da je imalo politički karakter, dok su mu u osnovi bili određeni etnički interesi. Jedan od oblika 

ovog nasilja u ratu u Bosni i Hercegovini svakako su i etnička silovanja. Objektivno istražujući njihovu 

motiviranost dolazimo do zaključka da su njihovi motivi politički, sociološki i psihološki. Politička 

motiviranost etničkih silovanja jasno je predočena izjavama žrtava, te obimom i načinom na koji su ona 

izvedena. Ona su trebala da posluže kao sredstvo psihološkog pritiska na pripadnike drugih etničkih 

skupina, kako bi se realizirali politički ciljevi ili velikodržavni projekti Savezne Republike Jugoslavije i 

Republike Hrvatske u Bosni i Hercegovini. Radeći na socijalno-psihološkom razumijevanju agresije na 

Republiku Bosnu i Hercegovinu, dr. Mujo Slatina piše sljedeće: «Socijalno-psihološko saznanje je da 

promjene u svijesti ljudi ne prate promjene u načinu života. Izmjene u načinu življenja mnogo brže se 

odvijaju od promjena u svijesti ljudi. Ovo naučno saznanje ne dopušta proizvoljno i površno tvrđenje da 

je mogućno genocidno i destruktivno ponašanje u svijesti ljudi izazvati «na brzu ruku». Mit, prije svega 

«kosovski mit», zametak je formiranja nakazne, obezglavljene svijesti iz koga izrastaju elementi srpskog 

genocidnog ponašanja.» 13 Ovo naučno saznanje vodi nas spoznaji da su se silovatelji dugo odgajali i 

pripremali da siluju sve one koji ne pripadaju njihovoj etničkoj skupini iz gore navedenih razloga, ili su, 

pak, silovali zbog frustracija i nemoći u svom najužem društvenom okruženju. Neki su silovali jer mrze sve 

što je drugačije od njih i njihovih običaja, neki zato što su se smatrali u svakom pogledu superiorniji od 

drugih, ili ih je, pak, na silovanja ponukao religiozni fanatizam, ali je iza većine njih politička motivacija. 

Kristalno je jasno da motivi etničkog silovanja imaju ekstremne ciljeve i vlastita pravila za posebne 

etničke grupe. Zbog ovih motiva žene, djeca i starci bili su predmet duboke mržnje i prezira iz kojeg 

proizilazi nasilje krajnjeg dometa ili ekstremno nasilje. Silovatelja koji su bili psihički poremećene ličnosti 

ili ljudi koji zbog dugog boravka na ratištima nisu mogli obuzdati svoje seksualne nagone, mali je broj u 

20.000 ili 50.000 počinjenih etničkih silovanja. 4.2. PODJELA ETNIČKIH SILOVANJA Etnička silovanja 

možemo podjeliti prema obimu u kome su izvršena, broju silovatelja koji su izvršili prinudnu obljubu 

jedne osobe i prema načinu izvršenja silovanja. Etnička silovanja prema obimu bila bi podijeljena prema 

broju izvršenih silovanja, te stoga razlikujemo: pojedinačna i masovna etnička silovanja. Etnička silovanja 

razlikuju se i prema broju silovatelja koji su izvršili prinudnu obljubu jedne osobe, te prema tome imamo: 

etničko silovanje koje je počinio jedan silovatelj i etničko silovanje koje je izvršilo više osoba (grupno 

silovanje). I na kraju, prema načinu izvršenja etnička silovanja mogu biti: etnička silovanja kao popratna 

pojava rata i etnička silovanja kao oblik ekstremističkog nasilja. Ova zadnja podjela izvršena je na osnovu 

količine nasilja koje je ispoljeno ovim krivičnim djelom. Etnička silovanja kao popratna pojava rata su 

uobičajena. Ona su oblik seksualne frustracije i istovremeno manifestacije mržnje prema neprijatelju, kao 

jedan od načina da se on ponizi ili porazi. Namjera je silovatelja da prinudno obljube osobe koje su na 

bilo koji način u vezi s neprijateljem i za njih možemo reći da su nešto manje nasilna od etničkih silovanja 

kao oblika ekstremističkog nasilja. Etničko silovanje kao oblik ekstremističkog nasilja je silovanje koje je 

proizišlo iz ekstremnih stavova, a poruka ovog nasilja je diskriminacija i povreda do uništenja (smrti) 

silovanjem pripadnika druge etničke skupine. U svom članku o ekstremističkom nasilju Irena Cajner-

Mravović kaže: «Ekstremističko nasilje obuhvaća niz kaznenih djela protiv života i tijela, opće sigurnosti 

ljudi i imovine, te ostale vrste nasilja čije su žrtve pripadnici određenih, najčešće manjinskih društvenih 

skupina, iako recentna događanja pokazuju da objekt ekstremizma mogu biti čitave nacije, vjere i 

društveno-politički sustavi. Radi se zapravo o kriminalnom nasilju koje predstavlja ekstremnu ekspresiju 

predrasuda i stereotipa koji postoje u određenoj društvenoj zajednici. Ti stereotipi mogu biti kreirani na 

rasnoj, etničkoj ili religijskoj osnovi. Zločini koji iz njih proizilaze čine tragični dio povijesti mnogih 

država.» 14 Silovanja kao oblik ekstremističkog nasilja u Bosni i Hercegovini predstaviti ćemo sljedećim 

primjerima ili izjavama žrtava silovanja u ratu u Bosni i Hercegovini (1992-1995): Primjer I: »Bog je rođen 

u Srbiji» «Skinula sam se i počela klanjati. Nisam žurila na prvu sedždu, učeći u sebi što više dova u nadi 

da će se Srbijanac ohladiti, dozvati pameti i smilovati meni, bijednoj zatvorenici. Dok sam se molila Bogu 

on se skidao i bio potpuno go. Kada sam se spustila na sedždu, prišao mi je grubo s leđa i s nožem u ruci 

nad mojim vratom grubo me silovao vrišteći: «Bog je rođen u Srbiji, Bog je Srbin.» «Ne mogu opisati 

duševnu bol i poniženje koje sam tada osjećala. Molila sam se jedinom Bogu i plakala, a onda osjetila da 

mi Srbijanac nožem para leđa od vrata niz kičmu i od plećke do plećke. Oblila me krv. Trzala sam se i 

otimala pod manijakom, a on je vriskao: «Sad si Srpkinja, sad si pokrštena!» 15 Primjer II: «...Ti nam 

trebaš za srpskog rasploda» «Kuruzović me je poveo u drugu sobu, skinuo sa sebe vojnu bluzu i sjeo na 

kauč. Pošto sam stajala, naredio mi je da priđem: «Dođi da vidiš kako Srbin j...» Rekla sam da neću, a on 

mi je zaprijetio kako će mi, ako mu ne priđem, ubiti djecu. «Ali onda i mene», odgovrila sam. Na to mi je 

rekao: «Neću da ubijem tako lijepu ženu, ti nam trebaš za srpskog rasploda.» Bacio me je na kauč i 

vrisnuo divljački: «Šta se otimaš Alijina kurvo, balinkuro, sad češ se pomoliti bogu Slobodanu, a za devet 

mjeseci ćeš roditi nebeskog junaka.» 16 Kao što vidimo, na osnovu ova dva primjera, osnovni cilj 

silovatelja «ekstremista» je da svojim kriminalnim ponašanjem pošalju diskriminirajuću poruku 

pripadnicima drugih etničkih skupina, da ih na taj način ponize, da ih povrijede ili da ih fizički unište 

(usmrte). Objekt seksualnog nasilja kod etničkog silovanja postaje objekt diskriminacije. Etničkim 

silovanjem fizički i psihički se povrjeđuje osoba, a tim se istovremeno povrjeđuje i njena porodica, dok bi 

posljedice istog trebale biti «trajne» zbog načina na koji su silovanja izvedena i ispoljene brutalnosti, a 

trebala su rezultirati uništenjem te etničke grupe, društvene zajednice i države Bosne i Hercegovine. 

Poruka istih bila je da je zajednički život različitih etničkih grupa (naroda) u Bosni i Hercegovini nemoguć. 

5. ETNIČKA SILOVANJA U SLUŽBI TERORA I REALIZACIJE AGRESIJE NA BOSNU I HERCEGOVINU Prema 

definiciji mješovitog tipa koja je data u Nacrtu Konvencije o pravnoj kontroli međunarodnog terorizma 

Udruženja za međunarodno pravo iz 1980. godine u članu 1., koji je naslovljen «Definicija međunarodnog 

terorističkog djela», zapisano je sljedeće: «Međunarodno terorističko djelo je svaki ozbiljan akt nasilja ili 

prijetnje nasiljem od jedne osobe, bilo da djeluje samostalno ili sa drugim osobama, koji je usmjeren 

protiv: međunarodno zaštićenih osoba, organizacija, mjesta, transportnih ili komunikacionih sistema ili 

protiv šire javnosti s ciljem zastrašivnja takvih osoba, uzrokujući ranjavanje ili smrt takvih osoba, 

ometanje aktivnosti takvih međunarodnih organizacija, gubitak ili nanošenje štete takvim mjestima ili 

vlasništvu u namjeri da potkopaju prijateljsku saradnju između država ili državljana različitih država ili da 

iznude ustupak države.» 17 Za razliku od agresije, terorizam može biti zakonit i nezakonit, zavisno kako 

na njega sa strane gledaju države. Kada se govori o sistematskom karakteru terorizma, u literaturi se 

podrzumijeva njegova frekventnost, odnosno učestalost ili ponavljanje akata usmjerenih prema 

određenom cilju i, prema tome, pripadnost određenom sistemu koji onda usmjerava terorističke 

aktivnosti. Iz ovog sistematskog obilježja terorizma izvlači se njegov organizacioni karakter. Agresiji na

Bosnu i Hercegovinu prethodile su terorističke aktivnosti, barikade koje su postavili «teroristi u 

kapuljačama», selektivna gađanja iz snajpera koja su djelo ovih istih terorista i ubacivanje terorista, 

specijalnih paravojnih formacija iz Srbije i Crne Gore (aerodrom Batajnica-aerodrom Sarajevo – 

dobrovoljci u odbrani srpstva, koji su u Bosnu ušli uz pomoć JNA). Ne smijemo zaboraviti ni susret 

Arkana-Željka Ražnatovića i Biljane Plavšić, te njihove «poljupce» u «oslobođenoj» Bijeljini, koji su 

direktan dokaz povezanosti ekstremnog vrha političke partije Srpske demokratske stranke BiH i 

kriminalca internacionalnog kalibra, koji je sa svojom «do zuba» naoružanom paravojnom formacijom 

«Arkanovi tigrovi» (za nas terorističkom grupom iz Jugoslavije) slobodno i pored Interpolove potjernice, 

šetao Srbijom i Crnom Gorom, što opet dokazuje povezanost i jednih i drugih sa tadašnjim državnim 

vrhom u Jugoslaviji ili da se to odvijalo uz saglasnost Miloševića i da je bilo dio državne strategije SR 

Jugoslavije, čiji je cilj bio osvajanje što više bosanskohercegovačke tritorije. Ove terorističke aktivnosti 

prethodile su otvorenoj jugoslavenskoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu, koja je uslijedila 06.04.1992. 

godine. Barikade, snajperi i različite terorističke grupe poput «Arkanovih tigrova» terorizirale su 

stanovništvo Bosne i Herceovine još prije početka otvorene agresije na Bosnu i Hercegovinu. 

Teroriziranje je predstavljalo demonstraciju sile kroz nasilje kao demonstraciju moći uz namjeravanu 

posljedicu izazivanja straha i stvaranja nesigurnosti, pomoću kojeg se željela paralizirati volja 

stanovništva za odbranom i pospješiti agresija na Bosnu i Hercegovinu. Ove terorističke aktivnosti pratila 

su obavezno i etnička silovanja, odmah po ulasku ovih paravojnih formacija u Bosnu. Zaključujemo da je 

«etničko čišćenje» počelo još prije početka otvorene agresije na Bosnu i Hercegovinu, čime opet 

potvrđujemo činjenicu da etnička silovanja u ratu u Bosni i Hercegovini nisu popratna pojava rata, već da 

su etnička silovanja oblik ekstremističkog nasilja i da su isključivo politički motivirana. Ona su, dakle, bila 

jedno od sredstava putem kojih je proveden teror nad civilnim stanovništvom Bosne i Hercegovine ili 

sredstvo psihološkog pritiska na volju stanovništva kako bi se «što brže i što uspješnije» realizirala 

agresija na Bosnu i Hercegovinu. 6. ZAKLJUČAK Naše impresije i prijedlozi na temelju analitičkodiferencijalne 

analize «etničkih silovanja u ratu u Bosni i Hercegovini za period od 1992. do 1995. godine 

« su sljedeće: 1. Indoktrinacija tvrdnjom da se u Bosni i Hercegovini (1992-1995) dogodio građanski rat 

nije slučjna već isplanirana i smišljena provokacija, koja na određeni način predstavlja nastavak agresije 

na Bosnu i Hercegovinu ili se, u krajnjem slučaju, ovom indoktrinacijom želi «održati postojeće stanje» ili 

zadržati «osvojeno», kako bi se u neko dogledno vrijeme ono iskoristilo kao opravdanje za «daljnu 

podjelu Bosne». Svima treba jasno staviti do znanja da uzork rata u Bosni i Hercegovini nije međuetnički 

sukob. Na Republiku Bosnu i Hercegovinu, nakon njenog međunarodnog priznanja, izvršena je otvorena 

agresija, prvo od Savezne Republike Jugoslavije, a kasnije i od Republike Hrvatske. Činjenicu agresije od 

strane SRJ, Vojske SRJ i terorista SDS-a, utvrdio je i Savjet sigurnosti Ujedinjenih naroda, rezolucijom 752 

od 18. maja 1992. godine. 2. Zločincima za etnička silovanja počinjena u ratu (1992-1995) u Bosni i 

Hercegovini treba suditi i po završetku rada Haškog tribunala, a nastavak suđenja je neophodno osigurati 

u Bosni i Hercegovini. Smatramo da Sud u Hagu zbog sporosti i malog broja optuženih za etnička 

silovanja neće dosegnuti pravdu i pružiti adekvatnu satisfakciju žrtvama silovanja. Država Bosna i 

Hercegovina mora pronaći finansijska sredstva pomoću kojih bi se omogućilo posebno procesuiranje, i po 

prestanku rada Haškog tribunala svih počinitelja etničkih silovanja protiv kojih su podnesene krivične 

prijave. Ovo je neophodno kako bi žrtve dobile moralnu i materijalnu satisfakciju i kako jedna ksenofobija 

ne bi stvorila drugu i time uzrokovala nove sukobe u Bosni i Hercegovini. To je jedini način da narodi u 

Bosni i Hercegovini nastave živjeti u miru. Kažnjavanje silovatelja bio bi prvi korak ka oporavku žrtava i

pobjedi pravde u Bosni i Hercegovini. 3. Da se povijest ne bi ponavljala, Bosna i Hercegovina mora 

posebnu pažnju posvetiti ljudskim pravima i punoj pravnoj zaštiti od diskriminacije i ekstremnog nasilja. 

Interesi manjinskih naroda moraju biti posebno zaštićeni, kako bi se postiglo da se građani u cijeloj Bosni 

i Hercegovini osjećaju sigurnim, zaštićenim i slobodnim. U svrhu prevencije ekstremnog nasilja 

neophodno je primijeniti koncept «policije u zajednici», kako bi se ubuduće prevazišli problemi etničke 

netrpeljivosti i izbjegla nova etnička silovanja. «Policija u zajednici» značila bi stalnu saradnju građana i 

policije kao način preventivnog djelovanja na ekstremističko nasilje kao izraz međuetničke netrpeljivosti. 

Neophodno je posebno kreirati zakone kako bi se suzbilo ekstremističko nasilje i paralelno s tim provesti 

posebnu edukaciju službenika policije, čime bi im se omogućilo da što uspješnije odgovore na buduće 

postavljene zadatke. Prvi korak bio bi izgradnja odnosa povjerenja između građana i policije, jer bi 

zahvaljujući ovom odnosu policija pravovremeno raspolagala adekvatnim saznanjima ili podacima, što bi 

joj omogućilo da prije eskalacije nasilja djeluje na organizatore ili inicijatore istog, čime bi se postiglo da 

akcije ili aktivnosti policije budu «korak ispred nasilja». LITERATURA: 1. Bassiouni, C.H., Sexual Violence: 

An Invisible Wapon of War in the Former Yugoslavia, Comision of experts UN, , IHRL De Paul University 

College of Law, SAD, Chicago, 1996. 2. Bilandžić, D., Tito je još 1962. predvidio raspad Jugoslavije, 

Preporod, Zenica, 1993. 3. Cajner-Mravović, I., Ekstremističko nasilje: Neka temeljna pitanja.. Polic . 

Sigurnost (Zagreb), Godina 9. (2000), broj 3-6, str. 174-186. 4. Grupa autora, Nauka o odbrani, Fakultet 

političkih nauka, Sarajevo, 1996. 5. Grupa autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruženje logoraša BiH, 

Sarajevo, 1998. 6. Halilović, S., Restitucija bosanske državnosti, Preporod, Zenica, 1993. 7. Ibrahimagić, 

O., Politički sistem Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 1999. 8. Modly, D., Kriminalistička 

metodika, Fakultet kriminalističkih nauka, Sarajevo, 1998. 9. Slatina, M., Prilog socijalno-psihološkom 

razumijevanju agresije na RBiH, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1994. 10. Srdanović, 

B.R., Međunarodni terorizam-politički delikt-ekstradicija, Beograd, 2002. 11. Zgodić, E., Ideologija 

nacionalnog mesijanstva, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1999. 12. Zulch, T., 

ETNIČKO čišćenje genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. Muharem Kreso), Vijeće Kongresa bošnjačkih 

intelektualaca, Sarajevo, 1996. * Asistent, Fakultet kriminalističkih nauka, Sarajevo [1] Ibrahimagić, O., 

Politički sistem Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 1999. 2 Bilandžić, D., Tito je još 1962. predvidio 

raspad Jugoslavije, Preporod, Zenica, 1993. 3 Bassiouni, C.H., Sexual Violence: An Invisible Wapon of War 

in the Former Yugoslavia, Comision of experts UN, , IHRL De Paul University College of Law, SAD, Chicago, 

1996. 4 Grupa autora, Nauka o odbrani, Fakultet političkih nauka, Sarajevo, 1996. 5 Zgodić, E., Ideologija 

nacionalnog mesijanstva, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1999. 6 Zgodić, E., 

Ideologija nacionalnog mesijanstva, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1999. 7 

Halilović, S., Restitucija bosanske državnosti, Preporod, Zenica, 1993. 8 Halilović, S., Restitucija bosanske 

državnosti, Preporod, Zenica, 1993. 9 Zulch, T., ETNIČKO čišćenje, genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. 

Muharem Kreso), Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1996. 10 Bassiouni,C.H., Sexual 

Violence: An Invisible Wepon of War in the Former Yugoslavija, Comision of experts UN, Internatinoal 

Human 11 Zulch, T., ETNIČKO čišćenje genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. Muharem Kreso), Vijeće 

Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1996. 12 Modly, D., Kriminalistička metodika, Fakultet 

kriminalističkih nauka, Sarajevo, 1998. 13 Slatina, M., Prilog socijalno-psihološkom razumijevanju agresije 

na RBiH, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 1994. 14 Cajner-Mravović, I., 

Ekstremističko nasilje: Neka temeljna pitanja.. Polic. Sigurnost (Zagreb), Godina 9. (2000), broj 3-6, str. 

174-186. 15 Grupa autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruženje logoraša BiH, Sarajevo, 1998. 16 Grupa

autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruženje logoraša BiH, Sarajevo, 1998. 17 Srdanović, B.R., 

Međunarodni terorizam-politički delikt-ekstradicija, Beograd, 2002.

Znakovi vremena 18-19 - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?