Znakovi vremena 33 - Ibn Sina

Znakovi vremena 33 

Dr. Abdoulreza Jamalzade - STAVOVI MUTEZILA O KUR'ANU ................................................................... 2 

Muslimani moraju postići konsenzus o ključnim pitanjima vjerskog i kulturnog razvoja ....................... 12 

Dr. Ahmed Colic - Kratak komentar bosanskog izdanja «Knjige o vagi mudrosti» i «Prepiske izmedu Ibn 

Sinaa i Al-Birunija». .................................................................................................................................. 19 

Fatamorganska negiranja bosanske i bošnjacke egzistencije - Esad, Zgodic (2005) .............................. 23 

Enes Karic - HUSEIN ĐOZO I ISLAMSKI MODERNIZAM ............................................................................ 30 

VRIJEDAN DOPRINOS PROUCAVANJU KUR'ANSKOG TEKSTA ................................................................. 45 

Husein Đozo - Vraćanje Šerijatu .............................................................................................................. 49 

Doc. dr. Ibrahim Pašic SIDRONA Akademiku Abdulahu Sidranu ............................................................. 52 

Marko P. Đuric - Kako cemo do srece? Pravdom do kolektivne i vrlinom i religijom do licne srece ...... 63 

Mehmed KICO - KULTUROLOŠKE TEORIJE PREVOĐENJA ........................................................................ 72 

Merim Kasumovic - Ekonomski liberalizam u okviru globalnih i regionalnih ekonomskih integracija ... 78 

Dr. Rasim Muminovic - SLOBODA I LJUDSKA ODGOVORNOST ............................................................... 83 

Sadat Dizdarevic - Uticaj Firdusija na Safvet-bega Bašagica ................................................................... 93

Dr. Abdoulreza Jamalzade - STAVOVI MUTEZILA O KUR'ANU 

Kur'an u stavovima islamskih sekti ima uzvišen i poštovanja vrijedan položaj, premda su ove sekte, 

shodno svojim pogledima ili intelektualnoj suhoparnosti, odabrale razlicite pravce u pogledu korištenja ili 

oslanjnja svoga mišljenja i prakse na Kur'an. Prije nego što pristupimo analiziranju ovih stavova i 

pozabavimo se razdvajanjem istine od onoga što je neistinito, nije naodmet osvrnuti se na prilike 

nastanka i razvoja razlicitih sljedbi u svijetu islama. Povijest pokazuje da, kad god bi Božiji poslanik 

obznanio svoje postojanje medu ljudima, pojavile bi se, u prvom redu, dvije prepreke njegovom 

reformskom pokretu. Prva prepreka su bili velikaši koji su u reformskom pokretu Božijih poslanika vidjeli 

opasnost uništenja njihovog položaja i velicine i druga prepreka su potlaceni koji su, kao rezultat 

propagande velikaša, nerazumno na svojim plecima nosili temelje kulture nevjerstva i širka i smatrali su 

put ropstva i zablude svojih oceva i predaka obaveznim i nepromjenljivim putem. Povijest poslanickih 

pokreta pokazuje da se obicno mocnici, unatoc svim upozorenjima i uputstvima, na koncu, nisu predavali 

istini i svim snagama i do posljednjeg daha su se borili sa poslanicima, ali su Božiji poslanici najcešce 

uspijevali usmjeravati veliki dio narodnih snaga i ljudi koji su bili u intelektualnoj i ekonomskoj 

potcinjenosti. Obicno dok se mocnici hvališu, vjernicki front i narodne snage jedinstveno nastupaju 

suprotstavljajuci se neprijatelju a u cilju ocuvanja svojih snaga i svog jedinstva i izbjegavaju podjele i 

cijepanje. Ali kada u društvu uspiju i zadobiju tu snagu da preuzmu poluge moci i slome snagu silnika - 

nevjernika, intenziviraju se razlike u stavovima i pogledima i unutarnja rascjepkanost se okoncava krizom 

unutar fronta. Samiri nagovara društvo Beni Israila (Jevreje) da ucini sedždu teletu onda kada se narod 

Beni Israila (Jevreji) oslobodio zajednickog neprijatelja i, dakako, fenomen Samirija nikad nije bio i nije 

jednovrstan. Raskolnicki pokreti nekad bivaju unutar generacije koja je svjedokom dvaju oblika vlasti i 

društvenih odnosa: politeizma i monoteizma, generacije koja je odgojena u periodu politeizma ciji su 

tragovi ostali na njima. Kur'an aludira na ovu cinjenicu u primjeru u kojem govori o stanju Beni Israila, cija 

jedna grupa nije mogla da se potpuno distancira od ideje osjetilnosti i idolatrije pa su kazali Musau, a.s.: 

"Necemo ti povjerovati dok Allaha ne vidimo." (Bekare, 55) "O Musa," - rekoše oni - "napravi i ti nama 

boga kao što i oni imaju bogove!" Al-Araf, 138. U nekim slucajevima uzrok nastanka sekti bila je 

zloupotreba društvenih nedorecenosti i vlastitih individualnih sposobnosti. U situaciji kada mocnici nisu 

bili potpuno uništeni i kada su u njihovoj generaciji još bili prisutni tragovi i ostaci mišljenja i pogleda 

bivšeg društvenog uredenja, ova grupa, koja je i dalje maštala o svojoj prethodnoj moci i pozicijama 

svojih predaka, indirektno i ponekad direktno borila se sa vjernicima i vjerujucim društvom, ali ovaj put 

ne kroz oružani sukob i rat, nego prvo stvaranjem idejnog i vjerskog rascjepa medu vjernicima. Ovdje su 

djelovali i drugi faktori, kao što je inozemni faktor i faktor vanjske kulture željne dominacije itd. A sada da 

se vratimo povijesti islama. Skoro svi spomenuti faktori u povijesti islama bili su prisutni na polju 

parcelizacije vjernicke snage i slamanja vjernicke moci kod ljudi. Pošto je Poslanik islama zacudujucom 

brzinom Arapski poluotok potcinio Božanskoj ideji i vjerovanju i tako suzio prostor za djelovanje mušrika i 

opozicionih vjerskih grupa i prevrtljivih mocnika željnih vlasti, oni su imali znacajnu korist od prerane 

smrti Pecata poslanika, a.s. Neki su se lažno predstavljali da priznaju poslanstvo i izazvali su lokalne i 

regionalne krize. Druge grupe, u cilju osvajanja vjerskih uporišta, nastojale su da se dokopaju vlasti ili da

arem nekoga izmedu sebe (ensarija, muhadžira, iz Evsa, Hazredža itd.) postave na vlast kako bi se 

posredstvom tih veza domogli vecih privilegija. Sljedeca grupa koja je nakon smrti Poslanika islama, a.s., 

nastojala da skrši idejno i prakticno jedinstvo islamskog umeta bili su misionari vjerskih manjina (jevrejski 

i kršcanski svecenici, monasi) jer su smatrali da su njihovi sljedbenici u opasnosti. Oni su, sprecavajuci 

prodor i utjecaj islamske misli medu svojim sljedbenicima, nastojali razlicitim metodama potkopati 

vjerske i intelektualne temelje islamskog umeta. Takoder, prema svjedocenjima ljudi i predajama – 

israilijata, ova grupa je prihvatila i podliju ulogu, kao što je bilo infiltriranje ideja i njihovih specificnih 

vjerovanja u zbirke predaja i hadisa muslimana. Kada sve ove faktore poredamo i analiziramo, jasno je na 

koji je nacin došlo do pojave razlicitih vjerskih sekti. Dakako, ne treba zanemariti da se prevodenjem 

filozofskih tekstova s drugih jezika na arapski jezik, bez sumnje, javio novi talas unutar mišljenja 

znanstvenih muslimanskih krugova toga doba, što je moglo biti i pozitivno i negativno. Da su muslimani u 

suceljavanju sa ovim pojavama koristili cvrsta sredstva, potencijale i metode, bez sumnje, ovo kulturno i 

intelektualno suceljavanje osnažilo bi intelektualno tijelo muslimana. Ali kako su muslimani bili zateceni 

pojavom ovih talasa i bez logistike, svakim talasom su bacani o stijene sumnje i skepse. U svakom slucaju, 

neke od idejnih podjela medu muslimanima nastale su na ovaj nacin, premda su se pojedini dragocjeni 

kelamski i filozofski napori pojavili kao rezultat ovih suceljavanja. Mi u ovom radu nastojimo razmotriti 

razlike u stavovima razlicitih islamskih sljedbi u vezi s Kur'anom i da, na taj nacin, dodemo do neophodnih 

zakljucaka. Putevi spoznaje vjerovanja sekti Spominjanje ove teme je neophodno jer istraživanje 

vjerovanja sekta nije nimalo jednostavno. Ako želimo da se zadovoljimo jedino pozivanjem na stavove i 

opise autora knjige "Sekte i vjerovanja" (Feraq wa nehal), naš posao bit ce vrlo težak i daleko od 

realnosti. Mnogi strucnjaci za sekte i pisci nisu mogli da se distanciraju od pristrasnosti i opredjeljivanja 

za jednu grupu, a neprijateljstva prema drugim sektama. Stoga se u njihovim djelima vide, ponekad, 

netacni i kompromitirajuci opisi i ocita podmetanja. Istraživacima u ovoj teškoj oblasti posao otežava 

isprepletenost historijskih izvještaja u kojima se isticu licna uvjerenja pisaca. Potvrda gornje tvrdnje jesu 

knjige kao što su "Al-firq bejne al-firaq" Bagdadija i "Et-tabsir" Esferajenija, koji su prilikom citiranja 

stavova svojih protivnika, njihovim stavovima dali atribute: "sramotno", "zabluda" i "novotarija". Prema 

tome, ispravan put u ovom istraživanju jeste konsultiranje najrelevantnijih izvora samih sekti a, u slucaju 

nepostojanja ili pomanjkanja ovih izvora, sa velikim oprezom i budnošcu treba se osloniti na knjigu 

"Narodi i vjere" (Milel wa nehal). Mutezile i tefsir Period prije pojave mutezila može se podijeliti na dva 

razdoblja: 1. Razdoblje ashaba – U ovom razdoblju ashabi su u tumacenju kur'anskih ajeta koristili 

ajete, predaje vezane za Poslanika, uzroke objave (esbabu nuzul), leksiku, obicaje i tradiciju Arapa. Oni su 

u tefsiru imali najvece povjerenje u ajete i Poslanikovu tradiciju. Medu njima Ibn Mesud se koristio 

racionalnim tumacenjem i svoje je ucenike u Iraku upoznao sa ovom tefsirskom metodom. 2. 

Razdoblje tabi'ina – U ovom razdoblju spominje se da je pored tefsirskih izvora korišteno i 

mišljenja ashaba kao jedan od tefsirskih izvora. Mudžahid i pojedini ucenici Ibn Mesuda pored ovih izvora 

koristili su se racionalnim tefsirom. Okoncanjem razdoblja ashaba i pojavom sekti, posebno mutezilijske 

sekte, povecale su se napetosti i razlike u vezi s tumacenjem Kur'ana, tefsira, metoda i izvora, i svaka je 

grupa i sekta izražavala svoje stravove i poglede u vezi s Kur'anom i tefsirom na osnovu svojih vjerovanja i 

mišljenja, koja nisu bila prihvatljiva za druge sekte. Abduldžabar Mutezili, veliki ucenjak i mutezilijski 

mufesir, ovako je poredao ove stavove: 1. Kur'an nema znacenja i smisla i jedino je spušten radi 

ucenja. 2. Kur'an ima smisla, ali nemamo dokaza za spoznaju njegovih smislova. 3. Jedino je 

Poslanik bio obaviješten o smislovima Kur'ana i u spoznaji smislova Kur'ana moramo uzimati stavove

Poslanika. 4. Kur'an posjeduje smisao i može se tumaciti, a jedino Poslanik, ashabi i tabi'ini razumiju 

njegovo znacenje. 5. Kur'an pored vanjskog aspekta (zahir) ima i unutarnji aspekt ( batin), koji je 

naspram njegovog izvanjskog aspekta i unutarnjost Kur'ana znaju jedino Poslanik, a.s., ili imami. 6. 

Iza forme Kur'ana (zahir) nepostoji ništa drugo, ali je tumacenje (tefsir) i unutarnji smisao (tevil) 

izvanjskog (zahir) privilegija Poslanika, a.s., ili imama. 7. Kur'anski ajeti dijele se u dvije grupe: muhkem i 

mutešabih. Ajeti koji su muhkem imaju smisao, ajeti koji su mutešabih ne ukazuju na neko znacenje. 8. 

Mutešabih ajeti, kao i muhkem ajeti, posjeduju smisao, ali su jedino Poslanik i imami obaviješteni 

o njemu. Mutezile koje nisu ove stavove smatrale podudarnim sa svojim uvjerenjima i mišljenjem 

nastojali su da ih opovrgnu koristeci razum, ajete i predaje i ustvrdili su kako su "zagovornici ovakvih 

ideja nanijeli udarce Kur'anu i islamu teže od udaraca nevjernika i otpadnika." Radi ilustracije nacina 

opovrgavanja prethodnih stavova, pokazat cemo na primjeru Abduldžabara Mutezilija: "Osnovni cilj 

kur'anskih ajeta jeste objašnjenje istine ljudima, a drugi ciljevi, kao što je vrijednost ucenja Kur'ana, jesu 

sekundarnog karaktera u odnosu na objašnjenje i razumijevanje ajeta. Ako nema ovog cilja u govoru, 

takav govor ce biti besmislen i njegov govornik pricat ce besmislice, a kako je Kur'an Božiji govor, a Bog je 

cist od svake vrste besmisla, kur'anski ajeti imaju smisao. Pored toga, spoznaja propisa je jedna od 

zadaca a izvor ove spoznaje jesu kur'anski ajeti i, ako smo nemocni da spoznamo svrhu i smisao ajeta, 

nismo sposobni za zaduženja." Metod mutezila u tefsiru Kao što je kazano, nijednu od gornjih teorija nisu 

prihvacale mutezile. Oni su smatrali da Kur'an ima smisao i držali su mogucim njegovo razumijevanje i 

tumacenje. Vjerovali su da ruzumijevanje i tumacenje ajeta, cak i mutešabih ajeta, nije samo privilegija 

Poslanika, a.s, imama, ashaba i tabi'ina. Prema tome, moguce je zakljuciti da su mutezile u tumacenju 

Kur'ana koristili dvije metode. 1. Tumacenje pomocu predaja Tumacenje ajeta pomocu drugih 

ajeta, tradicijom Poslanika, a.s., rijecima imama ili rijecima ashaba i tabi'ina, kao što to istice Ehli-sunnet, 

naziva se tumacenje pomocu predaja (ma'sur). Ova vrsta, od pocetka aktivnosti mutezila u tefsiru, bila je 

sastavnim dijelom mutezilijske metode u tefsiru. U govoru, razgovorima i sacuvanim malobrojnim 

knjigama nailazimo na brojne primjere koji ukazuju na to da su mutezile koristile ovu metodu. Dakle, oni 

koji predstvljaju mutezile neprijateljima ajeta i predaja i prikazuje njihove tefsire apsolutno pogrešnim 

iznosili su svoje stavove pod utjecajem pristrasnosti i u cilju umanjivanja znacaja tefsira i zasluga mutezila 

u tefsiru. 2. Tumacenje Kur'ana Kur'anom Jedna od metoda mutezila jeste i tumacenje Kur'ana 

Kur'anom. Oni su ovu metodu koristili kako bi onim što je ocito jasno protumacilo ono što je zahtijevalo 

pojašnjenje, nešto što je specificno korišteno je da bi se protumacilo opce, ono što je konkretno za 

tumacenje onog što je univerzalno, muhkem ajete radi tumacenja mutešabih ajeta, a u nekim 

slucajevima koristili su kiraete u tumacenju ajeta. Objašnjenje nejasnog pomocu jasnog "I Adem primi 

neke rijeci od Gospodara svoga, pa mu On oprosti; On, doista, prima pokajanje, On je milostiv." (Bekare, 

37) U ovom ajetu termin "kelimat" (rijeci) je nejasna i nije bjelodano koje rijeci je Adem, a.s., primio i 

naucio od Boga. Zamahšeri, veliki mutezilijski mufesir, u komentaru ovog ajeta i objašnjenju rijeci 

"kelimat" koristi sljedeci ajet: "Gospodaru naš, sami smo sebi krivi, i ako nam Ti ne oprostiš i ne smiluješ 

nam se, sigurno cemo biti izgubljeni." Al-A'raf, 23, a potom Zamahšeri piše: "Ako pitaš koje su to rijeci, 

kažem da su to one rijeci iz ajeta: 'Gospodaru naš, sami smo sebi krivi...' " A u casnom ajetu: "O vjernici, 

ispunjavajte obaveze! Dozvoljava vam se stoka, ali ne ona koja ce vam se navesti..." (Al-Maida, 1) 

Recenica "illa ma jutla alejkum" (koja ce vam se navesti) je nejasna i Zamahšeri u njenom komentaru 

koristi jedan drugi ajet koji je jasan, pa piše: "Behime se nazivaju cetveronošci u moru i na kopnu i povrh 

toga pridodavanje ove rijeci stoci isto je kao pridodavanje pecata srebru, a objašnjenje rijeci "illa ma jutla

alejkum" je ajet: 'Zabranjuje vam se strv, i krv, i svinjsko meso, i ono što je zaklano u necije drugo ime, a 

ne u Allahovo ime, i što je udavljeno i ubijeno; i što je strmoglavljeno, i rogom ubodeno, ili od zvijeri 

naceto – osim ako ste ga preklali – i što je na žrtvenicima žrtvovano, i zabranjuje vam se gatanje 

strelicama...'(Al-Maida, 3) " Komentar opceg(‘am) pomocu posebnog (has) "Žene su dužne da cekaju 

cetiri mjeseca i deset dana poslije smrti svojih muževa..." (Bekare, 234) Ovaj ajet govori o periodu ideta 

žene (priceka) nakon smrti muža, medutim kako idet trudne žene nakon smrti muža u njemu nije 

objašnjen, naziva se opcim. Dakle, treba se u tumacenju ovog ajeta poslužiti ajetima specificnog 

karaktera koji su objavljeni u vezi s ovom temom. Ebul Husein Basri Mutezili u komentaru gornjeg ajeta 

piše: "Casni ajet 'trudne žene cekaju sve dok ne rode' (At-Talaq, 4), jeste ajet specificnog karaktera i 

pomocu njega specificiramo i tumacimo ajet o idetu nakon smrti." Takoder u komentaru ajeta: "Ne 

ženite se mušrikinjama dok vjeru ne prihvate..." koji u opcem smislu zabranjuje brak sa ženama 

mušrikinjama, koristio se sljedecim ajetom: " i cestite vjernice su vam dozvoljene, i cestite kceri onih 

kojima je data Knjiga..." (Al-Maida, 5) Potom on kaže: "Ovaj casni ajet je specificnog karaktera (has) i brak 

sa cestitim ženama sljedbenicima Knjige smatra dozvoljenim, dakle, specificira ajet 'ne ženite se 

mušrikinjma...'" Komentar univerzalnog (mutlaq) pomocu konkretnog (muqayyid) Zamahšeri u 

komentaru ajeta: "Zabranjuje vam se strv, i krv..." (Al-Maida, 3), konkretizira rijec "dem", koja ima opci 

karakter i takoder ukljucuje krv u tijelu zaklane životinje, pomocu ajeta: " osim strvi, ili krvi koja istjece..." 

(Al-Anam, 145), a ovaj ajet ukazuje na zabranu krvi koja je istekla iz tijela životinje i konkretizirajuci 

znacenje rijeci "dem" (krv) piše: "Ono što se podrazumijeva pod krvi jeste izlivena krv (znaci koja istece 

nakon otvaranja tijela životinje)". U ovakvim slucajevima, kada su došla dva ili više ajeta u vezi s jednim 

propisom (zabrana konzumiranja krvi), mutezile su, u cilju eliminiranja proturjecja izmedu dva ajeta, ajet 

opceg karaktera (mutlaq) vezali za ajet konkretnog karaktera (muqayyid) i pomocu njega objašnjavali ajet 

opceg ili univerzalnog karaktera. Tako je Zamahšeri izraz "dem" (krv), koji ima opce znacenje, povezao sa 

"dem mesfuh" (krv koja istjece), medutim, u slucajevima kada su došla dva teksta za dva razlicita propisa, 

oni nisu smatrali dozvoljenim da se ajet opceg karaktera vezuje za konkretni niti tumacenje opceg 

pomocu konkretnog. Naprimjer, u ajetu: "Oni koji ženama svojim reknu da im nisu dopuštene, kao što im 

nisu dopuštene majke njihove, a onda odluce da s njima nastave da žive, dužni su, prije nego što jedno 

drugo dodirnu, da jednog roba ropstva oslobode." (Al-Mudžadala, 3), rijec "reqabe", u znacenju kefareta 

za otpuštanje žene, ima opce znacenje, ali u ajetu "ko ubije vjernika.... mora osloboditi ropstva jednog 

roba –vjernika" (An-Nisa, 92), koji govori o kefaretu za ubistvo, rijec "reqabe" odnosi se na vjernika. U 

ovakvim slucajevima, kada dva ajeta objašnjavaju dva razlicita propisa (kefaret otpuštanja žene i kefaret 

za ubistvo), neki zbog postojanja aluzije na kefaret za ubistvo (da taj rob bude musliman), vezuju i kefaret 

za otpuštanje žene za ovaj kefaret, pa kažu da je obavezno da u kefaretu otpuštanja žene rob bude 

musliman. Zamahšeri, koji smatra da je uvjet za vezanje opceg za konkretno postojanje jedinstva propisa, 

ne prihvata ovakvu vrstu tefsira. On piše: "U kefaretu otpuštanja žene nije neophodno da je rob 

musliman, jer je ajet opceg karaktera. Prema tome, onaj koji je otpustio ženu, kao što može osloboditi 

roba muslimana, može osloboditi i roba nevjernika." Tumacenje mutešabih ajeta pomoci muhkem ajeta 

Mutezile, nasuprot onima koji su smatrali tumacenje mutešabih ajeta nemogucim, a neki držali 

tumacenje mutešabih ajeta privilegijom Poslanika i imama i druge smatrali nemocnim u njihovom 

tumacenju, smatrale su mogucim tumacenje mutešabih ajeta i komentatore sposobnim u njihovom 

objašnjavanju. Abduldžabar Mutezili pisao je: "Premda mutešabih ajeti ne ukazuju na ono što je želio 

Zakonodavac, pomoci kur'anskih muhkem ajeta može se razumjeti njihovo znacenje." Takoder Zamahšeri

u tumacenju ajeta: "Toga dana ce neka lica blistava biti, u Gospodara svoga ce gledati." (Al-Qiyama, 23- 

24), koji je, sa stajališta mutezila, oznacen mutešabih ajetom, koristi sljedeci ajet: "Pogledi do Njega ne 

mogu doprijeti, a On do pogleda dopire." (Al-An'am, 103) , vezujuci mutešabih ajet za muhkem ajet. 

Takoder za tumacenje ajeta: "Kada hocemo da jedan grad uništimo, onima koji su u njemu na raskoš 

navikli prepustimo da se razvratu odaju i da tako zasluže kaznu..." (Al-Isra 16), koji se suceljava sa 

stavovima mutezila te se ubraja u metešabih ajete, priziva u pomoc muhkem ajet: "A kada urade neko 

ružno djelo, govore 'Zatekli smo pretke naše da to rade, a i Allah nam je to zapovijedio.' Reci: 'Allah ne 

zapovijeda da se rade ružna djela! Zašto o Allahu govorite ono što ne znate?'" (Al-Araf, 28) Tumacenje 

Kur'ana pomocu razlicitih kiraeta Jedna od metoda mutezila u tefsiru Kur'ana Kur'anom jeste korištenje 

razlicitih kiraeta. Naprimjer, u tumacenju ajeta: "Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke njihove, neka im to 

bude kazna za ono što su ucinili..." (Al-Maida, 38), Zamahšeri koristi kiraet Abdullaha i u komentaru ajeta 

piše: "Smisao dvije ruke jeste dvije desne ruke (desna ruka muškarca i desna ruka žene kradljivice)". Ili u 

komentaru ajeta: "...a Allah je sigurno s Musaom razgovarao" (An-Nisa, 194), shodno poznatom kiraetu 

utemeljenom na eliminaciji rijeci "Allah" u vanjskom smislu, što je u suprotnosti sa pogledima mutezila, 

oni se služe posebnim kiraetom u tumacenju ajeta, da bi se to uklopilo u okvir mutezilijskog mišljenja, 

Zamahšeri kaže: "Ibrahim i Jahja b. Vesab rijec "Allah" su tumacili prema kiraetu tako da je Musa, a.s., 

razgovarao sa Bogom, a ne Bog sa Musaom." Tumacenje Kur'ana pomocu hadisa Božijeg Poslanika, a.s. 

Jedna od znacajnijih metoda u tefsiru kod vecine komentatora jeste tumacenje Kur'ana predajama 

Božijeg Poslanika, a.s. Ova tefsirska metoda korištena je, takoder, i u mutezilijskom tefsiru, ali je njihovo 

korištenje predaja Božijeg Poslanika, a.s., ograniceno, jer su mutezile, kao i brojni drugi komentatori, 

tefsirske predaje Božijeg Poslanika, zbog seneda smatrali krnjim. Cini se da je to bio razlog da mutezilijski 

velikani uspostave standarde na osnovu kojih je predaja smatrana vjerodostojnom i u argumentaciji 

upotrebljivom. Abduldžabar Mutezili kaže: "Vjerodostojna predaja mora ispunjavati sljedece uvjete: 1. da 

je prenosi toliki broj prenosilaca da je mogucnost unošenja laži ili podvale eliminirana, 2. da ne postoji 

ništa zajednicko što bi ih povezivalo sa mogucnošcu laži i podvale, 3. da ono što prenose ne bude 

mutešabih." Nakon spominjanja ovih uvjeta, dodaje: "Svi ovi uvjeti se vracaju jednom uvjetu, a to je da 

znamo da je osobi koja prenosi predaju cilj predaja i da nema motiva da laže." Na temelju ovog Amr b. 

Ubejd nije prihvatao pojedinacne predaje (ahad) i kada bi cuo hadis Božijeg Poslanika, kazao bi: "Kada bih 

ovaj govor cuo cak i od Poslanika, necu ga prihvatiti." Mutezile, unatoc ogranicenom korištenju predaja, 

u razlicitim segmentima koristili su predaje, kao što je konkretizacija opceg, univerzalnog, objašnjavanje 

nejasnih mjesta, zatim u vezi s teškocama Kur'ana, fadileta/vrijednosti sura. Naprimjer, u komentaru 

ajeta: "Redovno molitvu obavljajte, narocito onu krajem dana, i pred Allahom ponizno stojte." (Al- 

Bekara, 238), Zamahšeri, da bi objasnio termin "krajem dana", posegnuo je za predajama vezanim za 

Poslanika i kazao: "Smisao termina 'salatul-wusta' je ikindijski namaz, jer je Poslanik u bici Ahzab kazao: 

'Sprijecili su nas u obavljanju salatul-wusta, znaci ikindijskog namaza...' i, kao što je kazala Hafsa, 

Poslanikove rijeci 'salatul-wusta' odnosile su se na ikindijski namaz'" A u komentaru casnog ajeta: 

"muškom pripada toliko koliko dvjema ženskima" (An-Nisa, 11), koji govori o nasljedstvu i u opcem 

smislu objašnjava da je udio muškog djeteta kao dva dijela ženskog djeteta, Ebul Husein Basri Mutezili 

kaže: "Ovaj se ajet posebno odnosi na dvije predaje Božijeg Poslanika, jedna predaja je da nema 

'nasljedivanja ubojice' i druga o "nenasljedivanju murteda", dakle zakljucujemo sin koji je ubio oca ili je 

postao murted, ne nasljeduje svoga oca." U vezi s objašnjavanjem važnosti ili vrijednosti sura mutezile 

koriste predaje Božijeg Poslanika. Zamahšeri u povodu komentara sure "Hamd" piše: "Prenosi se od

Božijeg Poslanika da je on rekao Ebi Ibn Kabu: 'Hoceš li da te obavijestim o suri kojoj slicna nije došla u 

Tevratu, Indžilu i Kur'anu?' Ebi Kab je odgovorio: 'Da, Božiji Poslanice!' Poslanik je kazao: 'Ta sura je 

Fatiha.'" Tefsir Kur'ana na osnovu predaja Poslanikove porodice Ovaj izvor u mutezilijskim tefsirima je 

ograniceno korišten. Naprimjer, jednog dana Amr b. Ubejd je došao kod imama Bakira i pitao ga za 

znacenje rijeci "retq" i "feteq" u ajetu: "Zar ne znaju nevjernici da su nebesa i Zemlja bili jedna cjelina, pa 

smo ih Mi raskomadali, i da Mi sve živo od vode stvaramo..." ( Al-Anbija, 30) Imam mu je odgovorio: 

"Nebo je bilo zatvoreno i nije padala kiša i Zemlja je bila zatvorena i nije rasla trava, pa je Bog otvorio 

nebo za kišu i Zemlju za travu." U drugom slucaju Amr b. Ubejd je pitao Imama o Božijoj srdžbi u ajetu: "A 

koga snade srdžba Moja – nastradao je!" (Taha, 81), pa je Imam odgovorio: "Smisao Božije srdžbe jeste 

Božija kazna..." Takoder u nekim slucajevima je Zamahšeri upotrebljavao rijeci Poslanikove porodice u 

komentaru ajeta. Naprimjer on je u komentaru ajeta "Uputi nas na pravi put" (Fatiha, 5), koristio Alijev 

tefsir koji je rijeci 'uputi nas' koristio u znacenju 'ucvrsti nas'. Tefsir Kur'ana pomocu rijeci ashaba i 

tabi'ina Mutezile su u tefsiru i tumacenju nekih kur'anskih ajeta koristili stavove ashaba i tabi'ina. 

Naprimjer, Zamahšeri ispod ajeta: "Ti lijepim zlo uzvrati..." (Muminun, 96) koristi rijeci Ibni Abasa, 

Mudžahida i Hasana Basrija. Ibn Abbas je kazao: 'Smisao znacenja rijeci "dobro" jeste La ilahe illelah, a 

smisao znacenja rijeci "zlo" jeste širk.' Mudžahid je smatrao da je smisao rijeci "dobro" selam. A Hasan 

Basri vjeruje da je smisao rijeci "dobro" cuvanje pogleda. Prenosi se da je Seid b. Džubejr, u vezi s 

kur'anskim ajetom: "I na prevaru ih zavede. A kad oni ono drvo okusiše, stidna mjesta njihova im se 

ukazaše..." (Al-A'raf, 22), kazao da je odjeca Adema i Have bila od materijala koji se zvao azfar. Pored 

ashaba i tabi'ina, mutezile su u tefisru koristile i stavove drugih komentatora, kao što su Vasil b. Ata, Amr 

b. Ubejd, Kelbi, Katade itd. Mutezile i racionalni tefsir Tumacenje Kur'ana posredstvom intelektualnih 

napora, uz korištenje gramatike, sintakse, stilistike, kelama, fikha i metodologije fikha, ne oslnjajuci se 

previše na hadis Božijeg Poslanika, naziva se racionalnim tefsirom. Ovaj tefsirski metod prvi je put 

koristio Ibn Mes'ud, a nakon njega neki tabi'ini, kao što je Mudžahid, slijedili su ovu metodologiju. 

Medutim neke skupine muslimana racionalni tefsir su smatrale neprimjerenim i vjerovali su da su jedini 

dostojni tefsira Poslanik, a.s., imami i ashabi, a drugi su nemocni da razumiju smisao ajeta i njihovo 

tumacenje, stoga treba tumacenje ajeta nauciti od Poslanika, a.s., i imama. Pojavom mutezila u drugom 

stoljecu po Hidžri i isticanjem novih ideja i mišljenja u vezi s tevhidom, pravdom, kaznom i nagradom, 

medustanjem, naredivanjem dobra i odvracanjem od zla i nastojanjem da se istakne kako su ova 

uvjerenja nadahnuta Kur'anom, navelo je mutezile da slijede racionalni tefsir i ne prihvate stav da je 

tefsir iskljucivo privilegija Poslanika, a.s., imama i ashaba. Abduldžabar Mutezili kaže: "Božiji govor 

ukazuje na ono što On želi i razumijevanje ovog smisla nije privilegija samo nekih posebnih osoba. Dakle, 

svaki covjek posjeduje pretpostavke za tumacenje, može Kur'an komentirati kao što su to cinili Poslanik, 

a.s., i imami." Ove ideje mutezila i široka upotreba razuma radi potvrde ili odbrane vlastitih stavova u 

vezi s tefsirom Kur'ana bila je povodom neprijateljstva fakiha i muhadisa prema mutezilima do te mjere 

da je Ebu Jusuf mutezile ubrojao u otpadnike, a Malik i Šafija nisu prihvatali njihovo svjedocenje. Šejbani 

je dao fetvu: "Ko god se oslanja na mutezile, namaz mu nece biti prihvacen." Položaj razuma u tefsiru 

mutezila Razum je za mutezile jedan od znacajnih izvora tefsira i znacaj koji mutezile daju razumskom 

dokazu iznad je ostalih šerijatskih dokaza i, prema stavovima mutezila, princip razuma dominira nad 

ostalim dokazima. S obzirom na princip razuma, treba ostale argumente i dokaze komentirati i davati im 

znacenje. Abduldžabar Mutezili kaže: "Razum, Knjiga, sunnet i konsenzus jesu šerijatski argumenti i medu 

njima razum je na procelju. Jer pomocu razuma upoznajemo Boga, a, nakon spoznaje Boga, ostali dokazi,

kao što je Knjiga, sunnet i konsenzus, dobivaju znacenje. U suprotnom, cini se daleko od realnosti 

spoznaja Boga i Njegovih svojstava bez argumenta razuma ili koristeci iskljucivo ajete i predaje, stoga što 

se spoznaja Boga i Njegovih svojstava zaustavlja na ajetima i predajama, a dokaz ajeta i predaja 

zaustavlja se na spoznaji Boga." Zamahšeri kaže: "Na putu vjere kreci se sa zastavom argumenta i razuma 

i nemoj se zadovoljiti predajom ovoga ili onoga..." On u vezi s ajetom: "U kazivanjima o njima je pouka za 

one koji su razumom obdareni..." (Jusuf, 111) kaže: "Nakon razumskog dokaza Kur'an je zakon na koji se 

oslanjaju sunnet, konsenzus i analogija." Ove ideje potakle su mutezile da kur'anske ajete po sadržaju 

podijele u tri grupe: 1. Ajeti koje razum nije u stanju da shvati, ali nisu ni u suprotnosti sa razumom, kao 

što je namaz, post i ostalo obredoslovlje. 2. Ajeti koje jedino razum može shvatiti, kao što je Tevhid i 

Božija pravda, jer dok razum ne spozna Boga i Njegova svojstva ne može se razumjeti znacenje ajeta o 

Tevhidu i Pravdi. 3. Ajeti koji se ne mogu shvatiti bez pomoci razuma. Premda sadržaj ovih ajeta nije 

došao u kur'anskom tekstu, razum može samostalno shvatiti te realitete, kao što je nemogucnost videnja 

Boga. Mutezile u komentaru prve grupe ajeta nikad nisu koristile razum, ali kod druge grupe ajeta, prije 

komentiranja kur'anskih ajeta racionalnom metodom, prezentirali su svoja racionalna uvjerenja, a potom 

pristupali tumacenju kur'anksih ajeta oslanjajuci se na razum. Naprimjer, prije tumacenja ajeta: "I kada 

Nam Musa dode u odredeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on rece: 'Gospodaru moj, 

ukaži mi se da Te vidim!" (Al-Araf, 143), koji govori o videnju Boga, oni su se konsultirali sa svojim 

razumom i, kako razum govori da je mogucnost videnja Boga uvjetovana cinjenicom da On bude tijelo, a 

Bog je cist od tjelesnosti, mutezile su princip razuma uzeli kao svoje uvjerenje. S obzirom na to da je 

videnje Boga u suprotnosti sa principom razuma, pristupili su unutarnjem tumacenju ajeta. Kazali su da 

je, zato što je u ajetu upotrijebljena rijec "nazar", jasno da Musa, a.s., nije vjerovao u videnje Boga, a ove 

njegove rijeci su, ustvari, citat nevjernika. Kada Amr ibn Ubejd i Vasil b. Ata ne vjeruju u videnje Boga, 

zbog argumentacije koju nudi razum, kako da kažemo da je osoba poput Musaa, a.s., vjerovala u 

mogucnost videnja Boga, da je od Boga tražila da mu se On pokaže. U vezi s tumacenjem ajeta u kojem 

se govori o razgovoru Boga i Musaa, a.s., i koji govori o Božijem govoru, oni prvo isticu da princip razuma 

nalaže nemogucim da se tu radilo o direktnom Božijem govoru, a potom, polazeci od ovakvog uvjerenja, 

ajet su tumacili tako da su kazali da je subjekt u ovom ajetu Musa, a.s. Prema tome, Musa, a.s., je 

razgovarao sa Bogom, a nije Bog sa Musaom, a.s. Ajetu "isto tako smo dali da svakom vjerovjesniku 

nevaljalci neprijatelji budu." (Al-Furqan, 31), koji se nije uklapao u ideje i uvjerenja mutezila i kojeg su 

njihovi oponenti koristili u dokazivanju stvorenosti ljudskih djela, brojni mutezili su dali unutrašnje 

(ezoterijsko) tumacenje (ta'vil). Ebu Bekr Asamm Mutezili kaže: "Bog nije bio uzrokom neprijateljstva 

nevjernka sa Poslanikom, nego su nevjernici, zbog toga što je Muhammeda, a.s., Bog postavio 

pejgamberom i jedino On imao sposobnost da cini mudžize, bili mu zavidni i upravo zavist je bila 

razlogom njihovog neprijateljstva prema Poslaniku." Ka'bi, drugi mufesir mutezila, istice: "Bog nije stvorio 

neprijateljstvo prema Poslaniku u srcima nevjernika, nego je naredio poslanicima da budu neprijatelji 

nevjernicima i obavijestio ih je o neprijateljstvu nevjernika prema njima. Ovi faktori prouzrocili su da 

nevjernici postanu neprijatelji poslanicima, jer je neprijateljstvo uvijek dvosmjerno. Stoga, ispravno je 

ako kažemo da je Bog nevjernike ucinio neprijateljima poslanika." U nekim slucajevima, takoder su 

koristili princip razuma indirektno i u službi nekog drugog tefsirskog izvora. Na pocetku komentiranju 

kur'anskog ajeta krenuli bi od jednog izvora, a dokaz za ispravnost tog tumacenja utemeljili na razumu. 

Naprimjer, neki aludiraju na ajet u kojem se govori o Božijem prijestolju i time potkrepljuju teze da je Bog 

tijelo. Kazali su da rijec "isteva" u ajetu dolazi u znacenju postaviti (pravo stajati). Dakle, Bog ima potrebu

za mjestom, a sve što ima potrebu za mjestom jeste tjelesno. Medutim Abduldžabar Mutezili, 

komentirajuci ajet, rijeci "isteva" daje drugo znacenje, u leksickoj i u pjesnickoj upotrebi, i kaže: "Isteva 

dolazi u znacenju moc, visina, jer razum ukazuje na Božiju bespocetnost i nestvorenost i, ako bi Boga 

zamislili kao tijelo i da ima potrebu za mjestom, onda bi i On bio stvoren, ne bi bio vjecan." Tumacenje 

ajeta principom razuma Tumacenje ajeta principom razuma jedan je od primjera upotrebe razuma kod 

mutezila. Naprimjer, u komentaru casnog ajeta: "A onoga ko se bude protiv Allaha i Poslanika Njegovog 

dizao i preko granica propisa Njegovih prelazio - On ce u vatru baciti, u kojoj ce vjecno ostati..." (An-Nisa, 

14), Abduldžabar Mutezili kaže: "Ajet uzkazuje na to da ce svaki musliman koji je neposlušan Bogu i 

Njegovom Poslaniku i prelazi Njegove granice, ostati zauvijek u Džehennemu, osim ako se pokaje. Ako se 

postavi problem da u ajetu nije tevba spomenuta, dakle, pokajao se ili ne pokajao, bit ce vjecno u 

Džehenemu, odgovorit cemo, da je uvjet tevbe na principu razuma, jer Bog ne kažnjava osobu koja se 

trudi da ispravi svoje grešeke i neposlušnost... i ono na što kao uvjet razum ukazuje, vezuje se za taj 

posebni i specificni princip." Upotreba razuma u shvatanju muhkem i mutešabih ajeta Primjere upotrebe 

razuma kod mutezila nalazimo i kod shvatanja i komentiranja mutešabih ajeta. Hamedani o ovome piše: 

"Mutešabih ajeti ne ukazuju ni na što, ali pomocu razuma moguce je shvatiti njihov smisao." Metod 

mutezila u tumacenju mutešabih ajeta bio je sljedeci: prvo su sve ajete koji su obajvljeni o jednoj temi 

posložili jedne pored drugih i koristili su razum da bi spoznali što je u tim ajetima muhkem i mutešabih. 

Znaci, one ajete koje su smatrali nepomirljivim sa svojim razumom, smatrali su mutešabih, a one ajete 

koje su držali u skladu sa razumom ubrajali su u muhkem ajete. Nakon razlucivanja mutešabih od 

muhkmem ajeta, oni su mutešabih ajete posredstvom razuma tumacili i u posljednoj fazi koristili su 

muhkem ajete da bi komentirali mutešabih. Naprimjer, ajet: "Toga dana ce neka lica blistava biti, u 

Gospodara svoga ce gledati." (Al-Qiyama, 23-24), formalni aspekt ajeta nije podudaran sa principom 

razuma i, prema stajalištu mutezila, ovo je mutešabih ajet pa se mora poseci za unutarnjim tumacenjem 

(tevil). Zamahšeri kaže: "Stavljanje naprijed predikata (rabb) u ajetu ukazuje na davanje specificnosti, kao 

što je to slucaj u ajetima u kojima se nalaze sintagme: "Njemu se vracate" i "na Njega se oslanjam i u 

Njega nadu imam". Stavljanje naprijed predikata ukazuje na ispuštanje i sažimanje. Prema tome, treba 

glagolsku osnovu "nezar" u ajetu razumijevati u znacenju ocekivanje i nada, kako bi se iz specificnosti 

koja se razumijeva iz stavljanja naprijed predikata dobio logican i razumljiv sadržaj." I nakon unutranjeg 

tumacenja gornjeg ajeta (tevil), on ga tumaci ajetom: "Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do 

pogleda dopire." (Al-An'am, 103), koji je podudaran sa principom razuma i naziva se muhkem ajetom. 

Qaffal, veliki mutezilijski komentator, u vezi s casnim ajetom: "Milostivi Koji upravlja svemirom svim" 

(Taha, 5), koji se zbog suceljenosti sa principom razuma i uvjerenjem mutezila, smatra mutešabih ajetom, 

kaže: "Cilj ovog govora i njemu slicnih jeste oslikavanje Božije velicine. Da objasnimo, Bog, obracajuci se 

robovima i objašnjavajuci Svoju Bit i svojstva, koristi se stvarima na koje su oni navikli u komunikaciji sa 

vladarima i velikašima i zbog toga je Kabu ucinio Svojom kucom da bi ljudi oko nje kružili (tavaf cinili), kao 

što kruže oko vladarskih dvoraca, i naredio je da se Njegova kuca hodocasti, kao što obilaze kuce vladara, 

i Hadžerul-esved je postavio Svojom rukom na Zemlji, da bi ljudi ljubili Njegovu ruku, kao što ljube ruku 

vladara." Ovome je slican i govor koji se odnosi na obracun ljudskih djela na Sudnjem danu, kao što su 

mjesta koja spominju prisustvo meleka, poslanika, šehida i postavljanje vage, knjige i djela itd., i u tom 

smislu je i kazivanje da je Bog postavio Sebi prijestolje (Arš): "Milostivi Koji upravlja svemirom svim" 

(Taha, 5) Leksika u mutezilijskom tefsiru Leksika je još jedan važan izvor u muteziljskim unutarnjim 

tumacenjima. Oni pojedine rijeci koje imaju smisao, znacenje, suprotno njihovim vjerovanjima i idejama,

koriste u drugacijem metaforickom smislu, kao što je to slucaj u poeziji. Naprimjer, u formalnom smislu 

ajet: "isto tako smo dali da svakom vjerovjesniku nevaljalci neprijatelji budu." (Al-Furqan, 31), po 

vjerovanju mutezila, zbog nužnosti slijedenja principa dobrote i dolicnosti u odnosu na Boga, proturjecan 

je. Zbog toga Ebu Ali Džabaii, veliki mutezilijski mufesir, nastoji ajet dovesti u sklad sa mutezilijskim 

vjerovanjima. On kaže: "Rijec 'džeal' u casnom ajetu dolazi u znacenju 'objašnjavanje', kao što je to 

slucaju u poeziji. Dakle, znacenje ajeta je sljedece: Bog upoznaje poslanike sa njihovim neprijateljima da 

bi se oni od njih distancirali." Drugi primjer, neki su ajet koji govori da sve što je na Zemlji i nebesima 

pripada Bogu i da Bog dominira nad svakom stvari uzeli kao dokaz za Božiju tjelesnost i potvrdu da su 

ljudska djela stvorena posredstvom Boga. Kako se ovaj stav cini suprotan vjerovanju mutezila, 

Abduldžabar Mutezili piše: "Leksicki, kada se ovakva vrsta govora iskazuje, smisao su mu neživa bica. 

Dakle, ajet ne ukazuje na stvorenost ljudskih djela, jer svi oni koji se pokoravaju imaju razum i moc 

shvatanja." Povodi objave u mutezilijskim tefsirima Takoder jedan znacajan izvor u racionalnom tefsiru 

jesu povodi objave (esbabu nuzul). Ovaj izvor je, manje-više, korišten u mutezilijskom tefsiru. Naprimjer, 

mutezilijski mufesir Zamahšeri, u komentaru ajeta: "O vjernici, ne služite se rijecima 'raina', nego recite 

'unzurna" (Al-Baqara, 104), koristi povod objave i kaže: "Kada je Poslanik upoznao muslimane sa jednom 

naucnom materijom, oni su kazali "raina", u znacenju 'O Božiji poslanice, daj nam priliku i vremena da tu 

naucnu materiju shvatimo'. S druge strane, Jevreji koji su koristili rijec "raina" da bi vrijedali Poslanika, 

kada su culi da i muslimani upotrebljavaju rijec "raina", nastavili su upotrebljavati za blacenje Poslanika, 

a.s., i zbog toga je Bog naredio muslimanima da umjesto "raina" koriste rijec "unzurna". Vrijednosti 

mutezilijskog tefsira 1. Mutezilije su bili prvi pisci naucnih komentara Kur'ana i knjiga " Et-tefsir an al- 

Hasan", autora Amra b. Ubejda Mutezilija, je njihova prva knjiga na ovom polju. 2. Mutezilijski 

tefsir je bio znanstven i oni su Kur'an analizirali iz razlicitih aspekata. Prije toga, tefsir se ogranicavao na 

predaje i rijeci ashaba, ali pojavljivanjem mutezila tefsir je izašao iz iskljucivo interpretativnog oblika i 

mutezile su se u tefsiru, pored prenošenja predaja, oslanjale na razum. Pored toga, svaku tefsirsku 

predaju i rijeci ashaba su prvo mjerili sukladno svojim principima i standardima i, jedino ako bi predaja ili 

rijeci ashaba bile sukladne tim principima, koristili su ih u komentiranju ajeta. 3. Mutezilijski tefsiri su bili 

snažan odgovor na zamjerke i primjedbe nevjernika u vezi s Kur'anom i islamom. Nevjernici, koji su bili 

zaokupljeni isticanjem primjedbi i raspravljali o protuslovlju u nekim ajetima ili suprotstavljenosti ajeta 

dokazima razuma, što su navodili kao argument da Kur'an nije porijeklom od Boga itd, kada su se suocili 

sa logicnim odgovorom mutezila, koji se uglavnom u njihovim tefsirima nalazi u obliku "?? ??? ? ???", oni 

su shvatili da njihove primjedbe nece ostati bez odgovora i da ne mogu na ovaj nacin napraviti pukotine 

u vjerovanju muslimana. Nedostaci mutezilijskog tefsira Pored dobrih strana mutezilijskog tefsira i 

njihovih velikih zasluga u islamu i tumacenju Kur'ana, takoder u njihovim tefsirima se uocavaju i 

nedostaci, od kojih je najznacajniji njihova snažna, neogranicena i bezuvjetna oslonjenost na razum. 

Mutezile, koje su se pojavile pocetkom II stoljeca po Hidžri, sa novim stavovima i idejama koje su bile 

oprecne stavovima drugih islamskih sljedbi, u svoje temeljne principe svrstali su tevhid, pravdu, nagradu i 

kaznu, medustanje, naredivanje dobra i odvracanje od zla. Medutim, kada su se suocili sa protivljenjem 

sljedbenika hadisa i pravnika, da bi dokazali svoje principe i uvjerenja koja su u vanjskom smislu bila u 

suprotnosti sa pojedinim ajetima, potražili su pomoc razuma u komentaru kur'anskih ajet. U akaidskim 

raspravama, na pocetku, oni bi se vracali na vlastiti razum i princip razuma smatrali apsolutnim i na 

osnovu njega ajete komentirali i davali im unutarnje znacenje. Kako je vanjska forma nekih ajeta bila 

suprotna njihovim stavovima, oni su ajetima davali znacenja suprotna njihovom stvarnom, vanjskom

znacenju, zanemarujuci cinjenicu da su neki kur'anski smislovi i stavovi u vezi s obracunom, vagom, 

šefaatom Poslanika, miradžom Božijeg Poslanika itd., izvan mogucnosti shvatanja razumom. Miješanje 

razuma u ovu vrstu stvari dovelo ih je dotle da dignu ruke od vanjske forme ajeta koji govore o obracunu 

na Kijametskom danu, vaganju djela na Kijametskom danu, raspravama stanovnika Džehennema i 

Dženneta, zagovorništvu Poslanika, miradžu Božijeg Poslanika i mnogim drugim stanjima na Ahiretu, i da 

ovim ajetima daju znacenja koja su suprotna njihovoj vanjskoj formi. Takoder u pojedinim slucajevima 

mutezile su koristile razum za dokazivanje pojedinih stavova, ne obracajuci pažnju na to da je moguce da 

bude produkt mašte ono što oni zamišljaju razumskim. Naprimjer, Ebu Ali Džabai i Belhi, dvojica poznatih 

mutezilijskih komentatora, u komentaru ajeta: "Koji vam je Zemlju ucinio posteljom, a nebo zdanjem..." 

(Al-Baqara, 22), nastoje da pomocu razuma dokažu širinu Zemlje. Oni isticu: "Razum ukazuje na 

prostranstvo Zemlje, jer se u Zemlji nalazi voda, a voda se ne nalazi na Zemljinoj površini." Šejh Tusi, 

veliki šiijski mufesir, odgovara: "Ovaj razumski dokaz ne ukazuje na prostranost Zemlje, jer oni koji 

vjeruju u loptast oblik Zemlje cijelu Zemlju smatraju loptastom, ne samo neke njene dijelove." Dakle, ako 

bi u ovakvom slucaju bio neki ajet u Kur'anu koji bi ukazivao na loptast oblik Zemlje, zasigurno bi mutezile 

razumskim argumentom dali mu unutarnje znacenje (tevil) i digli ruke od njegove vanjske forme. 

Ponovljenu grešku mutezila imamo i kod komentara tefsirskih predaja, jer su oni smatrali neprihvatljivim 

tefsirske predaje koje su bile u suprotnosti sa njihovim uvjerenjima i stavovima, bez obzira na to što 

vjerovanje mora da ima svoje izvorište u ajetima i predajama, a ne da ajeti i predaje budu ustanovljeni na 

uvjerenjima cije je izvorište razum. Naprimjer, u casnom ajetu: "Bice sigurni samo oni koji vjeruju i 

vjerovanje svoje s mnogoboštvom ne miješaju" (Al-An'am, 82), rijec "zulm" u predaji Božijeg Poslanika, 

a.s., objašnjena je kao širk. Ali Džabai, Belhi i Zamahšeri nisu prihvatili tumacenje rijeci 'zulm' kao širk, 

stoga što je u protuslovlju sa vjerovanjem mutezila o neophodnosti kazne za grješnika i rijec zulm tumace 

kao grijeh. Drugi problem i nedostatak u mutezilijskom tefsiru bio je taj što su vrlo ograniceno koristili 

tefsire imama, što je bilo razlogom da je kod mnogih mutezila oslabilo svjetlo Kur'ana i sjaj ove Božije 

knjige. Kako su u dokazivanju svojih uvjerenja i ideja imali potrebu za Kur'anom, bili su primorani da na 

ekstreman i neispravan nacin upotrebljavaju razum u tefsiru ajeta i da se sustegnu u potpunosti ili pak od 

vecine vanjskih aspekata Kur'ana. Treci problem kod mutezilija jeste zaokupljanje pitanjima i raspravama 

koje nisu imale veze ili su vrlo malo povezane sa tefsirom i upravo je ovo dovodilo do toga da neki njihovi 

tefsiri dosegno velicinu od 600 tomova, dok su se neki njihovi komentatori po 30 godina bavili 

komentiranjem i nisu završili svoje komentare.

Muslimani moraju postići konsenzus o ključnim pitanjima vjerskog i 

kulturnog razvoja 

Intervju: prof. Mehmedalija Hadžic 

Razgovarao: Adnan Silajdžic 

Kao posljedica traganja za vlastitim identitetom s kraja prošlog i na samom pocetku 21. stoljeca u Bosni i 

Hercegovini je došlo do snažne pluralizacije/polarizacije religijskoga mišljenja u cijem je središtu 

smješteno pitanje re/interpretacije islamske Tradicije (Sunneta), odnosno Identiteta. Izmedu 

pretjeranoga islamskoga akademizma, s jedne, i nemuštoga, odnosno beživotnoga muslimanskoga 

tradicionalizma, s druge strane, koji proteklih godina nisu mogli zadovoljiti ocekivanja mladih generacija i 

promotora tzv. individualne ili difuzne religioznosti, raznoliki pravci tumacenja islama nalaze pogodno tlo 

za pojavu i polagahni razvoj. Sa svojim specificnim religijskim shvacanjem svijeta, specificnim uredenjem 

socijalnih i u najširem smislu društvenih odnosa medu ljudima, oni, nesumnjivo, ostavljaju reperkusije na 

društvenu praksu muslimana Bošnjaka. Uz duboke društvene, politicke i kulturološke procese koji se 

trenutno odvijaju u našemu društvu, pluralizam tumacenja islama bit ce jedan od znacajnih faktora 

njegova razvoja, a samim time i razvoja islamske zajednice u narednih nekoliko desetljeca, spram koga se 

moramo ozbiljno i krajnje odgovorno odrediti. Kada kažem «moramo», onda želim kazati da raznolike 

škole ezoterijskog i egzoterijskog tumacenja islama danas u Bosni i Hercegovini, zbog svoje složenosti, 

zahtijevaju svestraniju valorizaciju ne samo teologa nego i povjesnicara, sociologa, filozofa, politologa i 

pravnika. Nažalost, dosada se nije pojavila niti i jedna ozbiljnija i kriticki svestranija studija koja ovu 

pojavu sagledava unutar krize modernog islamskoga identiteta koja vec punih dvadeset godina odreduje 

razvoj bosanskohercegovacke islamske zajednice i njenih institucija. O tim složenim procesima, njihovim 

izazovima za vjerske institucije Bošnjaka muslimana, teorijskim stajalištima naših istaknutih 

intelektualaca za ovaj broj «Znakova vremena» razgovaramo sa Mehmedalijom Hadžicem, bivšim 

ambasadorom naše države u Saudijskoj Arabiji i bivšim savjetnikom za šerijatska pitanja u Kabinetu 

aktualnog reisul-uleme Mustafe Cerica. 1. Spadate medu one intelektualce koji su imali zapaženu ulogu u 

ocuvanju i afirmaciji vjerskog i kulturnog identiteta muslimana Bošnjaka u drugoj polovini 20. stoljeca. Da 

li biste mogli naznaciti osnovne linije razvoja bosanskomuslimanskoga identiteta u 20. stoljecu? 1. Kao 

što je znano, na ovim prostorima su se u vrlo zgusnutim vremenskim razmacima zgadali neki od 

najznacajnijih dogadaja ljudske povijesti, uslijed cega je ovdašnji covjek uvijek silno patio i trpio. Stoga, 

golemo su u pravu oni koji kažu da je ovdje bilo i suviše dramaticnih zbivanja, a vrlo malo ravnoteže i 

historijskog mira. I Bošnjaci kao jedan od najstarijih ovdašnjih naroda dijelili su zajednicku sudbinu i 

patnju s drugima. U stalnim nastojanjima da sacuvaju svoju posebnost, svoju "drukcijost" i svoj životni 

prostor, bili su izloženi kontinuiranim napetostima i prisiljeni na podnošenje najtežih iskušenja, od 

pokušaja njihove nasilne asimilacije, zatiranja identiteta do etnickog cišcenja i potpunog uništenja i 

uklanjanja svakog traga njihovog postojanja na ovim prostorima. Nedvojbeno, jedan od najtežih perioda 

u dugoj, milenijskoj povijesti našeg naroda bio je onaj na samom kraju drugog i ulasku u treci milenij 

novog perioda ljudske historije, kada je nad njim naocigled citavog svijeta, njegovu ravnodušnost pa cak, 

moglo bi se kazati, i uz blagonaklonost najmocnijeg njegovog dijela, izvršen stravican genocid. No 

zahvaljujuci, prije svega, Božijoj milosti, a zatim golemoj životnoj vitalnosti koju su uvijek ispoljavali u

najtežim trenucima borbe za svoj svekoliki opstanak, te nesebicnoj pomoci jednog dijela covjecanstva, 

bošnjacki narod je izbjegao potpuno uništenje i ponovo opstao. A sad, vracam se na pitanje o osnovnim 

crtama razvoja bosanskomuslimanskog identiteta u 20. stoljecu. Kao što je poznato, identitet je, 

jednostavno kazano, nešto što se tice znanja, svijesti i uvjerenja, odnosno to je stvar srca. Rijec je o tome 

da se nesvjesna slika o sebi dovede na razinu refleksivnog. Ja jesam ja samo u onoj mjeri u kojoj znam i 

razumijevam svoje jastvo i predstavljam ga. Ovo važi za svakog pojedinca i za svaku zajednicu. Muslimani 

na ovim prostorima dijele slicnu sudbinu muslimana u mnogim krajevima svijeta. U prošlom stoljecu i oni 

su se suocili s izazovima koji su im prijecili da se snažnije ispolje kako u nacionalnom tako i u društvenokulturnom 

i duhovno-povijesnom smislu (pokušaji asimiliranja, nacionaliziranja, ateiziranja, 

anacioniliziranja, ideoligiziranja, i sl.). Osim ovih vanjskih faktora teško stanje Bošnjaka je posljedica i 

njihovih vlastitih slabosti, unutarnjih ideoloških i politickih suprotstavljenosti i sukobljenosti. Zapravo, 

ove druge predstavljaju glavnu prepreku afirmaciji ukupnosti njihovog identiteta. Ipak, što je najvažnije, 

Bošnjaci su odolijevali i, zahvaljujuci zacudujucoj vitalnosti koja ih još krasi, oni su uspjeli afirmirati se i 

potvrditi kao politicki narod. 2. Proteklih dana iz štampe su izašla Đozina Izabrana djela. Bili ste njegov 

bliski saradnik, stoga bi bilo zanimljivo cuti Vašu ocjenu njegove uloge u razvoju religijskoga mišljenja kod 

nas. 2. Želim istaci da se ponosim cinjenicom što sam u ranoj fazi svoga obrazovanju bio ucenik Huseina 

efendije Đoze, da bih kasnije, nakon povratka sa studija u Maroku, s njim dugo vremena radio, prvo u 

redakciji lista "Preporod", a potom na projektu prijevoda Buharijine zbirke hadisa (recenzija i redaktura). 

Prema tome, zahvaljujuci dragom Bogu, imao sam priliku dobro upoznati svestranu, višedimenzionalnu 

licnost Profesora. Stoga, odgovorno kazujem da je Husein efendija Đozo najznacajniji muslimanski 

mislilac u nas u prošlom stoljecu, naš najveci reformator na podrucju islamske misli, i pripada vrhu 

mislilaca u muslimanskom svijetu koji su dali golem doprinos u pokušaju da svojim razumijevanjem Božije 

poruke ljudima i promišljanjima duha novog vremena pomognu muslimanima da valjano odgovore na 

izazove s kojima su se suocili i tako se što lakše i bezbolnije ukljuce u tokove i procese koji su obilježili 20. 

stoljece. Ovo, izmedu ostalog, proistjece i iz cinjenice da je bio aktivan clan nekoliko najznacajnijih 

islamskih institucija u svijetu. Husein efendija Đozo bio je potpuno svjestan cinjenice da muslimanski 

mislioci moraju uciniti dodatan intelektualni napor kako bi opce kur'anske koncepcije, nacela, ideje i 

poruke bili kadri promisliti, razumjeti i razraditi na nacin da to pomogne muslimanima a i drugima da 

dostignu puninu života i svijeta, bez obzira na prostor i vrijeme, što i jest osnovna svrha ljudskog 

postojanja. Naravno, drugo je pitanje koliko je on u tom casnom nastojanju uspio. I koliko je uspjela ta 

plejada muslimanskih mislilaca (Afgani, Abduhu, Rida, Mevdudi, Ibn Badis, Ibn Ašur, Alal Fasi, dr.) kojoj je 

on, po duhu i ideji, pripadao i o kojima je vrlo cesto s radošcu govorio kao o svojim uciteljima i 

pretecama. Da bismo bili iole pravicni prema njima, morali bismo sebe zamisliti u slicnim ulogama koje su 

oni imali i u okolnostima koje su ih okruživale, u vrijeme pune nadmoci zapadnog i potpune nemoci 

muslimanskog svijeta, u doba idoliziranja znanosti i tehnologije i sataniziranja Tradicije i religije. Ovi ljudi, 

medu njima i naš Husein efendija, za razliku od drugih brojnih mislilaca i alima, su svojom voljom odlucili 

preuzeti odgovornost, angažirati se. U tome je njihova zasluga i hrabrost, jer preuzimanje odgovornosti 

uvijek predstavlja rizik, i stoga mnogi zaziru od toga. Husein efendija je pojave i procese vidio kao izazove 

a ne samo kao prolazna stanja. Zato se on angažirano upustio u ove izazove i tako se kao licnost stavio u 

pitanje, bio otvoren prema problemima koji su dolazili odasvud "kojima ne treba samo odolijevati nego 

koje treba povesti u susret svijesti konacnosti ljudskog cinjenja i djelovanja, ali istodobno i svijesti 

beskrajnog zadatka rješavanja." I kao logican zakljucak namece se zadaca da se djelo i uloga Huseina

efendije Đoze moraju temeljitije, a to znaci kriticki, sagledati. I na kraju, ja osobno Profesoru dugujem 

mnogo, upucujuci dovu dragom Bogu da ga obraduje Džennetom, a uvjeren sam da ovo osjecanje duga 

prema njemu imaju mnogi. 3. Unutar duboke krize modernoga svijeta sve više se postavlja pitanje 

odnosa religijske tradicije i moderniteta ili, bolje, korelacije islamske tradicije i suvremenih historijskih 

tokova. Kako Vi gledate na tu vezu? 3. Istina je da je moderni svijet, svijet u kojem živimo, u golemoj krizi 

koja ima svoje ishodište upravo u samim korijenima njegovim. Jer duh modernog svijet nije u suglasju s 

izvornom naravi covjeka, štaviše on je okrenut protiv nje, tacnije protiv Boga Koji je stvoritelj svega i Cije 

prisustvo se može vidjeti u svemu stvorenom, jer "gdje god se okrenuli, pa tamo je Lice Božije" – poucava 

Kur'an casni. Ja prihvatam mišljenje po kome "Tradicija predstavlja božansko naslijede dato ljudima 

preko Božijih poslanika", dok modernizam "znaci negiranje svih tradicionalnih vrela", što bi, ukratko, 

moglo znaciti da se pristajanjem uz Tradiciju covjek približava Bogu Višnjem, a pristajanjem uz 

modernizam udaljava se od Njega. Sve do modernog doba Tradicija je vodila covjeka, danas moderna 

znanost ima potpunu prevlast nad njim. I iz toga covjekova stanja proistjece njegova kriza o kojoj sada svi 

govore. Ovdje nastaje i golemo pitanje cime i kako se današnji covjek može izbaviti iz ove opce 

pometenosti. Zapravo ovdje se radi o necemu na šta svaki covjek ima najvece pravo – rijec je o njegovom 

pravu na izbavljenje. No u svijetu u kojem mora da živi danas opce raspoloženje je takvo da mu se svim 

raspoloživim sredstvima i na sve moguce nacine nastoji poreci to pravo i sprijeciti ga u nastojanja da ga 

dosegne. I tu zapocinje drama modernog covjeka. Neosporono, on je u dubokoj krizi. Sve svete tradicije 

imaju jednu i istu perenijalnu jezgru – vjerovanje u Jednoga Jedinoga Boga. Moja je obaveza da kao 

slobodan i odgovoran Božiji stvor(enje) koji Mu se pokorava bezuvjetno i svojevoljno (musliman) 

osobnim primjerom svjedocim ono što jesam. Prema tome, sve ovisi o tome prema cemu ce se (moderni) 

covjek usmjeriti, šta ce odabrati kao svoj cilj. 4. U traganju za odgovorom kako afirmirati i intelektualno 

razvijati vlastitu religijsku i kulturnu tradiciju u svijetu mocne znanosti, tehnike, ekonomije i politike 20. 

stoljeca, u Bosni ce se pojaviti razliciti pravci tumacenja islama. Da li je pluralizam mišljenja inherentan 

islamu i da li je on, kulturološki, politološki ali i religiološki, imao negativnoga, odnosno pozitivnog 

utjecaja na razvoj bosanskohercegovackih muslimana? 4. Stvarnost svijeta, od njegova pocetka i, 

vjerovatno, do njegova kraja jest raznovrsnost i razlicitost, pa prema tome i razlicitost mišljenja ulazi u 

sam njegov temelj. Ovdje se postavlja kljucno pitanje: kako osigurati da ova mozaicnost svijeta, 

raznolikost medu ljudima i raznovrsnost ideja budu imucstvo njegovo a ne razlozi iskljucivostima i nasilju, 

a u svjetlu velicanstvenog kur'anskog nacela iz poglavlja El-Hudžurat, 13), drukcije receno, kako ce neko 

svoje osjecanje o ispravnosti svojih uvjerenja prenositi drugima a da pri tome cini dobro a ne nasilje. Za 

Bosnu stoji tvrdnja da je "jedina evropska zemlja koja ukupnost svog trajanja temelji na jedinstvu 

religijskih razlika, i to onih koje su presudne za miran i postojan svijet...Takvo nastojanje moguce je 

ocrtati i preko nekih paradigmaticnih zapisa iz povijesti Bosne." Bosanski ljudi su uspijevali, usprkos 

brojnim nastojanjima i nasrtajima izvana, sacuvati sadržaj ove ukupnosti, o cemu i danas svjedoce brojni 

bosanskohercegovacki gradovi i sela. Te svoje religijske raznolikosti bosanski ljudi su mirili živeci 

medusobno u punom povjerenjuje u okviru svojih svetih tradicija. Cak i onda kada se u mijenama 

vremena mijenjao i pravni položaj njihove zemlje "njezinu cjelinu sacinjavat ce vjerska raznolikost kao 

njezina narav." Osim tradicijskog postoji i drugi društveni tok Bosne – njezino moderno društvo u kojem, 

nažalost, "unutarnje napetosti jacaju, razlicitosti postaju sve neshvatljivije, a potreba za razgranicenjima i 

osamljivanjima na zasebnim i homogenim teritorijama sve prisutnija...Mržnja postaje sve više sadržaj 

života, jer razlicitosti nisu više prevodive jedna u drugu..." Dakle, rijec je o dva sasvim oprecna društvena

toka koji su danas na bosanskoj sceni. Koji od njih ce preovladati ovisi prije svega o tome uz šta ce 

sadašnji bosanski covjek pristati: da li uz svoju tradicijsku intelektualnost u okviru koje ce miriti postojece 

razlicitosti, živeci u povjerenju s drugima, ili, pak, uz moderni koncept koji odlucno porice svaku svetu 

tradiciju, proglašavajuci apsurdnom svaku mogucnost življenja u njezinom okviru. 5. Iz relativno kratke 

vremenske distance kadri smo danas ocjenjivati ulogu religijskih zajednica i crkava u ratnim dogadanjima 

u Bosni i Hercegovini. Neki analiticari su skloni tvrditi da su vjerske institucije i kler u odsudnim trenucima 

bili instrumenti velikih nacionalnih ideologija i politika. Šta Vi o tome mislite? 5. Medu osnovna obilježja 

Balkana spada i mnoštvo kultura na vrlo skucenom prostoru. A tamo gdje postoji bilo koje mnoštvo, 

postoji realna opasnost razdvajanja visokim i cvrstim zidovima. Naravno, suživot na malom prostoru ne 

ugrožavaju narodi/nacije po sebi, vec to cine njihove nacionalne ideologije i njihovi velikodržavni 

projekti, koji unose nemir u srca drugih i raspiruju strasti u njihovim dušama. Cini mi se uputnim 

podsjetiti da su u Evropi religija i politika vrlo dugo bile medusobno pomiješane, pa su ovdje tokom 19. i 

20. stoljeca crkva i država, svjetovna i duhovna vlast, vodile žestoku borbu za prevlast. Za razliku od 

Sjedinjenih Americkih Država, gdje se religioznost od samog pocetka smatrala domovinskom vrlinom, u 

Evropi je dugo vremena postojalo snažano antiklerikalno raspoloženje. Na kraju, ipak je pobijedila 

Država, tako da je nacija zauzela mjesto koje je imala religija. Situacija je bila znatno drukcija u istocnom 

dijelu Evrope i na njezinom jugoistoku, na prostoru Balkana, za vrijeme komunisticke vladavine. Ovdje je 

dugo silom podržavana ideja internacionalizma, što znaci da religija nije mogla imati nikakvu javnu ulogu 

u društvu. To je bio jedan od razloga što ce se odmah nakon implozije komunizma na citavom ovom 

prostoru ispoljiti snažana volja za povratak etnonacionalizmu, kada ovdašnji narodi ponovo za temelje 

novih nacionalnih država uzimaju kulturu, jezik i religiju, i etniju. Istovremeno, na prostoru bivše 

Jugoslavije dolazi do brutalnog radikaliziranja etnonacionalnih programa, do pokušaja implementiranja 

velikodržavnih projekata, što ce prouzrokovati masovna ubijanja, preseljavanja i protjerivanja ovdašnjeg 

stanovništa, tacnije, etnicko cišcenje i genocid. Nažalost, i religijske zajednice u BiH su se u tom smislu 

politizirale, a neke su bile vrlo aktivne u provodenju programa velikih nacionalnih ideologija i politika, o 

cemu postoje nepobitni dokazi i cinjenice. Na scenu je snažno stupio religionacionalizam. Zlo je još vece 

kad se zna da naše, bosanskohrecegovacke, religijske zajednice baštine tri svete tradicije cije je ishodište 

jedno i isto – vjerovanje u Jednog Boga. Prema tome, one su to mogle uciniti samo iznevjeravanjem, 

poricanjem tog ishodišta, cime su nužno morale poreci i svoju svetost, bit svoju. Naravno, i ostale 

svetosti. A upravo je osjecanje svetosti drugih i njihovog prava na "drukcijost" bila glavna odlika 

ukupnosti bosanskog bica. Ocito je da sada nije tako, i da mnogi koji žele razoriti bice ove zemlje i uništiti 

bosanske ljude nastoje da što duže zadrže ovo konfuzno stanje. Ako religijske zajednice, zaista, žele da 

svoju casnu misiju vrše u duhu jedne i iste Predaje, Ciji je govor punina raznolikosti i mnoštva, onda one 

ponovo moraju prepoznati i osjetiti svetost drugog i "potrebu slušanja drugog bez obzira na to što 

odreduje njegovu drugost." U ovom smislu, svaka druga alternativa ima veci rizik. Moglo bi se, s dosta 

tacnosti, reci da se ovo može smatrati paradigmaticnim rješenjem, pogotovo jer se u prošlosti pokazalo 

djelotvornim. Kao prepreka njegovom prihvatanju danas stoji pojam slobode za koji modernost zahtijeva 

da bude opceprihvacen, a kojem je oduzet bitan dio sadržaja slobode kao takve - dostojanstvo, tacnije 

svetost. Jer moderna znanost - temelj modernosti - nema u sebi sposobnost prepoznati svetost ni u cemu 

i, shodno tome, ona je porice. Medutim, tu sposobnost i mnoge druge koje su bitne za covjekov 

intelektualni i duhovni život imaju sve svete tradicije. I još više, one imaju povijesno iskustvo koje se 

pokazalo vrlo djelotvornim za suživot medu raznim narodima i njihovim religijama i kulturama. Imajuci u

vidu stanje duha našeg vremena, nije teško predvidjeti da ce se sadašnje sukobljenosti nastaviti i u 

buducnosti. A možda i produbiti. 6. Nakon svršetka rata u Bosni i Hercegovini, generalno gledano, došlo 

je do pojave novih vjerskih sekti, odnosno novih religijskih ucenja i zajednica, u literaturi ga oznacavaju 

fenomenom new-agea, koje legalno djeluju i ostvaruju svoju misijsku funkciju u našemu društvu. Vi ste 

osoba koja je proteklih godina bila najneposrednije vezana za najodgovornije institucije i organe naše 

vjerske zajednice, stoga nas jako zanima da li je Zajednica sistematicno pratila ovu novu kulturnu pojavu i 

koji su njeni najvažniji pokazatelji? 6. U BiH tece vrijeme svekolike tranzicije, kada se ranije forme i oblici 

zamjenjuju novim, pri cemu iskrsavaju brojne nedoumice i golemi problemi. Naravno, takva situacija 

prijeci da se stvari poredaju na njihovo mjesto. To predstavlja narocitu poteškocu onima koji se u 

izmijenjenim okolnostima nisu uspjeli dobro i blagovremeno organizirati i usmjeriti svoje djelovanje u 

pravcu novonastalih zahtjeva i potreba. Osobno smatram, dakle ne govorim ni u cije drugo ime, da naše 

najznacajnije institucije, i religijske, i kulturne, i nacionalne, i politicke (ovdje redoslijed njihov nije 

posebno bitan), snose golemu odgovornost za sadašnje teško (mnogi tvrde najteže) stanje u kome se 

našao naš narod, a koje je ponajprije samo logicna posljedica oštrih ideoloških i politickih, a u najnovije 

vrijeme, nažalost, i vjerskih suprotstavljenosti i sukobljenosti unutar nas samih. Mi smo sada toliko 

zabavljeni sami sobom, jedni drugima, da više nemamo ni vremena, ni znanja a niti volje da brinemo o 

icemu drugom makar ono po znacaju za sve nas predstavljalo naš prvi prioritet. Na golemu žalost, 

bošnjacki narod, ovdje se prvenstveno misli na elitu koja ga danas predstavlja i upravlja nad njim – 

politicku, kulturnu, vjersku, nema konsenzus ni o jednom kljucnom pitanju svog strateškog razvoja 

(politickog, nacionalnog, znanstvenog, ekonomskog, kulturnog, vjerskog i dr.). Razlog je samo jedan: oni 

ne umiju i ne žele da (pred)vode – oni samo žele i hoce da vladaju. Sve te institucije, bez razlike, hoce da 

vladaju, a ne da usmjeravju. I stoga, po svom ustrojstvu i djelovanju, one lice više na ljude koji njima 

upravljaju nego na nacela koja proklamiraju. Prema tome, odgovor na gornje pitanje je kratak i 

jednostavan: smatram da IZ ne prati tu pojavu ozbiljno, nema valjano znanje o fenomenu new-agea, i, 

logicno, nema validne pokazatelje o tome. 7. Sa druge strane, i unutar islamske zajednice došlo je u 

postratnome periodu do pojave citavog spektra ideja i tumacenja, tako susrecemo brojne forme 

islamskoga tesavufa, islamskoga ezoterizma, šiijskog ucenja, zatim predstavnike puritanskoga 

reformizma selefijskoga usmjerenja. Šta mislite cime je ovakva pojava izazavana i koliko se to može 

odraziti na razvoj islamske zajednice u Bosni i Hercegovini ubuduce? 7. Islamska zajednica, po svojoj 

definiciji, baštini cjelokupno tradicijsko vjersko naslijeda i islamsku (muslimansku) kulturnu baštinu u nas. 

Zaista, rijec je o golemom i raskošnom tradicijskom naslijedu i glomoj i raskošnoj kulturnoj baštini 

ovdašnjih muslimana ciji je ishodište u njihovoj bosanskoj recepciji Božije Upute (Kur'ana) dostavljene 

preko Poslanika Muhammeda, sallallahu alejhi ve selleme, i njihovog pristajanja uz njega kao najljepšega 

uzora. Sada se ovdje se namece pitanje da li se mi odnosimo na ispravan nacin prema ovome što imamo, 

da li tim odnosom pomažemo da to naše naslijede i dalje traje ili, pak, prekidamo njegovo trajanje i 

uništavamo ga. Ako je odgovor da naš sadašnji odnos prema tradicijskoj i kulturnoj baštini koju smo 

naslijedili od naših predaka predstavlja, ustvari, nastavak njezina trajanja, onda imamo pravo i sve druge 

(pogotovo sljedbenike nekih selefistickih grupacija koji su u posljednje vrijeme i u našoj sredini poceli 

naglašenije djelovati) podsticati da i oni cine slicno. No, pogledajmo samo primjere koji zorne govore 

tome šta to mi sami u praksi jesmo. Ovi primjeri, najblaže kazano, govore o našoj (ne)brizi kad je rijec o 

slijedecim segmentima naše kulturne baštine: grebljima i tekijama, haremima i džamijama i mektebima i 

medresama. Što se tice naših grebalja i tekija, opce je poznato da je njih zadesila slicna sudbina koja je

zadesila brojna greblja i tekije gdje god je ovaj dio kulturne baštine muslimana bio ostavljen na volju 

raznim selefistickim grupacijama, prije svih onima koje nazivaju vehabijama. Nije nam namjera ovdje 

iznositi argumente za i protiv kada se vodi rasprava o tome kakav odnos imati prema naznacenom. 

Naime, nedvojbeno je da je Božiji Poslanik posjecivao mezar svoje majke i nad njim plakao. A sad, 

pogledajmo šta je (ne)briga nas, koji za sebe tvrdimo da nam je on uzor u svemu, ucinila s jednim od 

najljepših grebalja u Evropi – grebljem Alifakovac u Sarajevu. A o tekijama da i ne govorimo. Dovoljno je 

samo podsjetiti da još nije poznat status jedne od najznacajnijih medu njima, tekije u Blagaju. A dobro je 

znano šta sve ima u njoj i oko nje. Ono što se dešava brojnim našim haremima i džamijama još zornije 

govori o mentalitetu u nas, koji se bitno ne razlikuje od mentaliteta o kojem se u posljednje vrijeme u nas 

govori i piše kao strašno zabrinjavajucoj pojavi. Zapravo, ovakav mentalitet ide naruku svima onima koji 

vec duže vrijeme nastoje uništiti i svekoliku kulturnu baštinu Bošnjaka i tako svoj pakleni plan potpunog 

uništenja muslimana na ovim prostorima realiziraju do kraja. Pa i onda kada je neka od naših džamija 

uspjela spasiti se od zlocinacke namjere i opstati, sada se uništava njezin harem. Obidemo li neke od 

harema naših najljepših džamija, vidjet cemo šta se njima sada cini. Ko je dozvolio tu ružnocu u njima, od 

kojekakvih nedefiniranih i bezimenih ducana do neukusno obucenih prodavaca i samozvanih turistickih 

vodica. U posljednje vrijeme ima pojava demoliranja naših džamija od onih koji bi da one budu onakve 

kakve ih oni zamišljaju u svojoj reduciranoj vjerskoj recepciji. Kažu da je najstarija naša džamija bila ona u 

Ustikolini. I nju su, nažalost, srušili moderni barbari. No ni oni nisu bili u stanju uništiti njezinu kamenu 

gradu. Je li sadašnja, novosagradena, takva da kazuje da njegujemo naš kontinuitet? Dalje, sve doskora 

vjernici su ulazili u naše džamije iduci ravno a samo rijetko ulaz u džamiju bio je takav da se pri ulasku 

moralo silaziti. Medutim, danas se oni vrlo cesto moraju penjati da bi ušli u njih. Istina, u bogomolje 

drugih vjerskih zajednica se ulazi, uglavnom, penjuci se. Nikad ranije u nas se nije penjalo ulazeci u 

džamiju jer su one gradene u punom skladu s našom svetom tradicijom. A da i ne govorimo o vanjskoj, pa 

i unutarnjoj slici vecine džamija koje se danas grade. Ipak, na jedan znacajan i za naš kontinuitet veoma 

bitan detalj treba ukazati. U prošlosti u nas, i ne samo u nas, unutrašnji zidovi džamije bili su okicini 

raznoraznim levhama. Dobro se znalo i gdje je mjesto svakoj toj levhi, naravno u skladu sa njezinim 

sadržajem – ucenjem i porukom. I niko to, po svom nahodenju, nije mogao promijeniti a pogotovo 

dovesti u pitanje. Levhe s imenom Allahovim, džellešanuhu, zatim Poslanikovim, sallallahu alejhi ve 

selleme, pa onda imenima Ebu Bekra, Omera, Osmana, Alije, a vrlo cesto i Hasana i Huseina, radijjallahu 

anhum, zracile su nekim sjajem, povecavale ljepotu i pojacavale osjecanja svima koji se nadu u njihovoj 

blizini. Svi znamo da je vecem broju i naših džamija danas, našom krivicom, uskracena ta ljepota i 

duhovnost. I samo još jedan primjer. Zaista, sramota je i grjehota da nemamo nijednog ocuvanog staroga 

mekteba, a mektebi cine bitan sadržaj naše kulturne baštini, koji je stavljen u funkciju za potrebe 

današnjih vjernika a i drugih posjetilaca. Odgovor je: dok drugi cuvaju svoju baštinu, koriste se i danas 

njome i cuvaju svoj kontinuitet, cineci to s ponosom i radošcu, mi ne cinimo ništa od toga. Samo onaj koji 

je slijep i gluh ne vidi ono što bi se moralo vidjeti i ne cuje ono što bi se moralo cuti! Naravno, krivica za 

ovakvo stanje našeg duha je naša. I odgovornost, s tim što nisu svi podjednako odgovorni. Oni 

najodgovorniji u nas, bez razlike, iskazuju zabrinjavajucu pasivnost i nemoc u rješavanju pitanja i problem 

koji odsvuda pritišcu, ali zato pokazuju veliko umijece i moc kad god se brane za propuste koje su 

napravili i, zacudo, uspijevaju, pa cak i onda kada su, ocigledno, u krivu. 8. Posebno je tu zanimljiv 

fenomen vehabizma koji se vec etablirao kao kontra-stav hanefijsko-maturidijskom maticnom toku 

tumacenja islama u Bosni i Hercegovini, o cemu se u posljednje vrijeme mnogo piše. Kako Vi gledate na

ovu pojavu i na koji nacin je moguce premostiti trenutnu bipolarizaciju unutar muslimanske zajednice? 8. 

U nas još nema dobrih odgovora na ovo i slicna pitanja, jer nema dobrih analiza ovog i slicnih fenomena. 

Stoga, kada se danas za ovaj problem - jer je ova pojava u nas postala problem – predlažu rješenja, vrlo 

cesto se, uslijed nedostatka znanja, cine greške iz kojih bi mogao proisteci veci problem ili, cak, više 

problema. Bolje je zlo (problem) trpjeti (tolerisati), nego otklanjajuci ga napraviti vece zlo. Osobno mislim 

da smo mi u ovom trenutku negdje tu, jer ne postoji potrebna saglasnost ni u vezi s problemom niti u 

vezi s nacinom njegova rješavanja. Da, treba nastaviti tragati za rješenjem. Medutim, postoji 

odgovornost za nastanak ovog problema ovdje, o kojoj se ne smije šutjeti, jer ce se, u protivnom, ubrzo 

pojaviti drugi problemi, veci i opasniji po sve. I zato niko nema pravo o tome više šutjeti, s tim što cu ja, 

ako Bog da, na drugom mjestu o ovome (pro)govoriti otvoreno. 9. I za kraj recite nam na šta bi institucije 

Islamske zajednice, u svojemu buducem razvoju, trebale obratiti posebnu pažnju? 9. U najkracem, 

potrebno je poceti razgovarati o svemu u nas, otvoreno i iskreno. A da bismo to mogli, moramo ispuniti 

prvi uvjet: imati sposobnost jedni druge (po)slušati, jer bez toga nema (raz)govora medu ljudima. 

Istovremeno, uciniti sve da dostojanstvo ljudi ne ugrozimo. Uz podsjecanje da je pravda govorenje i 

pokazivanje istine. U tome je spas za svakoga od nas i za sve nas. U Sarajevu, decembra 2006.

Dr. Ahmed Colic - Kratak komentar bosanskog izdanja «Knjige o vagi 

mudrosti» i «Prepiske izmedu Ibn Sinaa i Al-Birunija». 

Sažetak 

U pripremi je prvo bosansko izdanje knjige u kojoj se nalaze prijevodi dva remek-djela srednjovjekovne 

znanosti: 1. «Knjiga o vagi mudrosti» koju je napisao Ar-Rahman al-Hazini, veliki islamski znanstvenik 12. 

stoljeca, i 2. «Prepiska izmedu Ibn Sinaa i Al-Birunija», naucna rasprava dvojice velikana srednjovjekovne 

znanosti (11. stoljece). Knjiga ima 291 stranicu, veoma iscrpan komentar manje poznatih pojmova, te 

obiman spisak literature o srednjovjekovnoj islamskoj znanosti, što je dragocjen dokument kako za 

historicare znanosti tako i za orijentaliste. Prvi prijevod dijelova «Knjige o vagi mudrosti», sa arapskoga 

na neki od evropskih jezika izvršio je ruski orijentalist N. V. Hanikov, 1859. godine. Prvi kompletan 

prijevod «Knjige...» na neki evropski jezik (ruski jezik) izašao je tek 1983. godine u redakciji «Instituta 

historije prirodnih nauka i tehnike Akademije nauka SSSR-a». «Prepiska izmedu Ibn Sinaa i Al-Birunija» je 

prvi put štampana 1946. godine u Teheranu, na perzijskom jeziku, a zatim na ruskom jeziku u Taškentu, 

1957. godine. Izdanje koje se priprema na bosanskome jeziku je prijevod «Knjige...» sa ruskoga jezika i 

prvi je prijevod na neki od južnoslavenskih jezika. Takoder, i «Prepiska izmedu Ibn Sinaa i Al-Birunija» je 

prijevod sa ruskoga jezika i prvi je prijevod na neki od južnoslavenskih jezika. Priredivac i prevodilac ova 

dva djela na bosanski jezik je autor ovog clanka, inace profesor fizike na Prirodno-matematickom 

fakultetu u Tuzli. U ovom clanku dat je kratak komentar «Knjige o vagi mudrosti». Kljucne rijeci: 

srednjovjekovna fizika, knjiga o vagi mudrosti, srednjovjekovni Istok, statika, hidrostatika, prepiska, 

peripateticka filozofija. Uvod Kada se danas kaže Zapad (sa velikim Z), onda je to sinonim za razvijeni 

svijet, kako ekonomski tako i kulturno. Danas je Zapad na zapadu! Medutim, u srednjem vijeku Zapad je 

bio na istoku, gdje je cvjetala islamska znanost i kultura. Po znanje se išlo na istok! Jedan od dokaza za tu 

tvrdnju je i «Knjiga o vagi mudrosti», odnosno «Prepiska izmedu Ibn Sinaa i Al-Birunija», remek-djela 

fizicko-matematickih znanosti srednjeg vijeka. Al-Biruni je prvi ozbiljniji kriticar peripateticke 

(Aristotelove) filozofije u historiji znanosti, a «Prepiska...» se sastoji iz dva dijela: 1. deset pitanja Al- 

Birunija koja se odnose na Aristotelovu Knjigu o nebu i odgovori Ibn Sinaa, 2. osam pitanja Al-Birunija 

koja se odnose na Aristotelovu Fiziku i odgovori Ibn Sinaa. Opce je mišljenje da srednjovjekovni rukopisi 

sa matematicko-fizickim sadržajem koji potjecu sa Srednjeg istoka i Bliskog istoka nisu još u potpunosti 

istraženi. Takoder, informacije o tim sadržajima na naše prostore dolaze uglavnom iz «druge ruke». 

Nerijetko se dešava da i kod najpodrobnijeg prepricavanja originalnog djela njegov smisao i sadržaj mogu 

postati iskrivljeni. Stoga, da bi se smanjila vjerovatnoca iskrivljenog tumacenja nekog djela, potrebno je 

štampanje izvornog teksta. Al-Hazini i historijat «Knjige o vagi mudrosti» «Knjigu o vagi mudrosti» (Kitab 

mizan al-hikma) napisao je Abu-l-Fath Abd-ar-Rahman al-Hazini, 1121. godine, na dvoru sultana 

Sandžara, u gradu Mervu koji je bio, u to vrijeme, kulturni i naucni centar Srednje Azije i Irana. Opce je 

mišljenje da je »Knjiga o vagi mudrosti» jedno od najvažnijih djela srednjovjekovnog Istoka, posveceno 

mehanici. Podsjeca na strukturu savremene monografije i može se tretirati kao zbornik najvažnijih 

rezultata iz te oblasti, dobivenih tokom više hiljada godina. Al-Hazini je bio matematicar, znanstvenik u 

oblasti mehanike, astronom, teoreticar i prakticar, suptilni eksperimentator i osmatrac. Zajedno sa Al-

Birunijem i Ar-Razijem može se smatrati jednim od osnivaca eksperimentalnog metoda u prirodnim 

naukama srednjovjekovnog Istoka, koji je primijenio u istraživanju i odredivanju specificne težine i 

sastava legura. Isti takav pristup, koji osigurava pouzdanost rezultata osmatranja, karakteristican je i za 

njegov astronomski rad. Analiza «Knjige o vagi mudrosti» svjedoci o njemu kao jednom od najvecih 

naucnika srednjovjekovlja, koji po svom znacaju pristaje uz takve velikane kao što su Ibn al-Haytham 

(965-1039), Al-Biruni (973-1048) i Omar Hajjam (1048-1122). On ih je smatrao svojim uciteljima i oni su 

to zaista bili. Na našim prostorima nerijetko se Al-Hazini poistovjecuje sa drugim znanstvenicima: Ibn al- 

Haythamom (Alhazen), Abu Džafarom al-Hazinom, bagdadskim astronomom iz 12. stoljeca, itd. Koliko je 

«Knjiga o vagi mudrosti» bila poznata na srednjovjekovnom Istoku? Danas nam je poznato da najmanje 

cetiri autora srednjovjekovnog Istoka spominju «Knjigu o vagi mudrosti». Prije svih, to je Fahr ad-Din ar- 

Razi (1149-1209), koji je velike odlomke «Knjige...» unio u svoju «Enciklopediju nauka». »Knjigu...» 

komentariše i egipatski znanstvenik Jusuf at-Tajfaši (1253.). Zakarija al-Kazwini (1281-1350) daje 

komentar «Knjige...» u svojoj poznatoj «Kosmografiji». Dijelove «Knjige...» unio je u svoju «Aritmetiku» 

jedan od najvecih matematicara srednjeg vijeka Al-Kaši (umro 1430). Kada je, zvanicno, »Knjiga o vagi 

mudrosti» postala poznata evropskoj javnosti? Prema zvanicnim podacima, »Knjiga o vagi mudrosti» 

postala je poznata evropskoj javnosti tek 1859. godine, kada je ruski orijentalista N.V. Hanikov pronašao 

rukopis u Iranu te preveo i štampao neke njegove dijelove na ruskome jeziku, a poslije i na engleskome 

jeziku. Pocetak istinskog proucavanja «Knjige...» kao izvora za izucavanje historije fizicko-matematickih 

znanosti na srednjovjekovnom Istoku vezan je za poznatog njemackog historicara nauka E.Wiedemana 

(1852-1928), koji je evropskoj nauci «otkrio» i mnoge radove Al-Birunija, Ibn Sinaa, Omera Hajjama itd. 

Danas su poznata tri rukopisa «Knjige...». Hanikovljev rukopis iz 1859. godine cuva se u Petrogradu 

(Hanikoljev fond,br. 17). Pocetkom 20. stoljeca u Indiji su otkrivena još dva rukopisa: u Bombaju i 

Hajderabadu. Na osnovu ovih i Hanikovljevog rukopisa u Hajderabadu je 1941. godine izašla «Knjiga o 

vagi mudrosti». Izdanje na ruskome jeziku, 1983. godine,prvi je prijevod kompletnog teksta «Knjige o 

vagi mudrosti» na neki evropski jezik. To izdanje je propraceno veoma iscrpnim komentarima i 

dragocjenim podacima za sve one koji se bave historijom srednjovjekovne znanosti. Izdanje koje se 

priprema na bosanskome jeziku prijevod je tog djela sa ruskoga jezika. Kratak sadržaj «Knjige o vagi 

mudrosti» U «Knjizi o vagi mudrosti» postavljena su brojna pitanja.To su teorijska i prakticna pitanja 

statike-vage i mjerenja; informacije iz onih podrucja matematike na koja se ti problemi oslanjaju; 

astronomski problemi; konstrukcije uredaja i instrumenata. Izvori koje Al-Hazini citira i koristi za pisanje 

«Knjige o vagi mudrosti» pripadaju razdoblju od antike do 12. stoljeca. To su, prije svega, Arhimedov 

traktat «O plivanju tijela» i djelo «Mehanicki problemi pseudo-Aristotela». Ta djela su sacuvana i u 

originalu i u arapskome prijevodu. Al-Hazini je u «Knjigu...» unio i dijelove traktata Menelaja «O težini i 

lahkoci», te «Euklidovu knjigu o težini i lahkoci». Navedena djela do nas su dospjela samo u arapskome 

prijevodu. Od radova znanstvenika arapskoga jezickog podrucja u «Knjigu...» su uneseni dijelovi, do nas 

nedospjelih, traktata Al-Kuhija (10. st.) i Ibn al-Haythama, posveceni problemima teorijske statike; 

takoder sacuvani traktat Sabita Ibn Kore o ravnoteži vage; znacajan dio traktata Al-Birunija o specificnim 

težinama; dva traktata Omera Hajjama (11. i 12. st.) o vodenoj i pravilnoj vagi; dva traktata Al-Asfizarija 

(12.st.), jedan posvecen težištu, drugi teoriji i konstrukciji univerzalne vage. «Knjiga...» se sastoji od 

opširnog uvoda i osam velikih dijelova «Knjige...». U prvom dijelu «Knjige...» izloženi su savremeni 

problemi statike, hidrostatike i hidrodinamike. Sadržaji ostalih dijelova «Knjige...» su teorija, opis i 

upotreba razlicitih vrsta vaga za razlicite naucne i prakticne ciljeve. U prvom dijelu «Knjige...» opisano je

Arhimedovo ucenje o plivanju tijela, a zatim vlastiti stavovi o Arhimedovom ucenju, težištu tijela, sili teže, 

odnosno sili gravitacije, itd. Treci dio «Knjige...» predstavlja Al-Birunijevo izlaganje koje je praceno 

mnogobrojnim mjernim podacima i tabelama, dobijenim pomocu piknometra koji je konstruisao Al- 

Biruni. Treci dio «Knjige...» sadrži i poznati «šahovski zadatak», odnosno pravila izracunavanja sume 

geometrijske progresije. U cetvrtom dijelu «Knjige...» razmatrane su sve autoru poznate vage: 

Arhimedova, Menelajeva, Ar-Razijeva, Omara Hajjama, Al-Asfizarija... U šestom dijelu «Knjige...» rješava 

problem minimalnog broja utega odredene vrijednosti za mjerenje maksimalnog tereta. Taj problem su 

kasnije rješavali i evropski matematicari, sve do Lajbnica i Ojlera. U sedmom i osmom dijelu «Knjige...» 

opisane su modifikacije vage namijenjene za razlicite ciljeve: za geodezijska mjerenja, za astronomska 

mjerenja (vaga-sat), za razmjenu moneta razlicitih vrijednosti, itd. Sl. 1. Al-Hazinijeva «vaga mudrosti» - 

osnovni model Sam Al-Hazini ovako definiše svoju «vagu mudrosti»: «Vaga je jedan od oslonaca na 

kojima se gradi Pravednost, a na Pravednosti stoji svijet... Allah je postavio Pravednost na najviši stepen, 

darežljivo je ogrnuo plaštom Milosrda i Ljubavi i Njegovi robovi su je prihvatili u svoja srca... Vaga 

mudrosti je najpoštenija vaga kojom se ljudi koriste u zanatu i trgovini. Upotrebljava se zahvaljujuci 

tacnosti mjerenja... Ako težina tereta iznosi hiljadu miskala, otkriva neslaganje od jednog miskala... 

Pomocu nje se može saznati sastav legure od dva i više metala bez njene analize, pretapanja, cišcenja i 

izmjene njenog oblika, a za najkrace vrijeme, bez utroška velikog truda...» Znacaj i uticaj «Knjige o vagi 

mudrosti» na razvoj mehanike Širina problematike i zahvata materije, tacnost rezultata, jasnoca 

izlaganja, preciznost u postavljanju zadataka, definicija i dokaza dopuštaju da se «Knjiga o vagi mudrosti» 

smatra enciklopedijom statike svoga doba. To je citava epoha u historiji nauke i uopce u historiji 

prirodnih nauka. Opce je mišljenje najvecih autoriteta historije prirodnih znanosti da je pojava «Knjige...» 

jedna od bitnih etapa predhistorije razvoja klasicne mehanike u Evropi1, iako se zvanicno tvrdi da je 

evropskoj javnosti knjiga postala poznata tek 1859. godine. Kontinuitet u odnosu na anticku tradiciju i 

radove Al-Hazinijevih prethodnika na srednjovjekovnom Istoku omogucava da se «Knjiga...» tretira kao 

zbornik najvažnijih rezultata u oblasti mehanike dobivenih tokom više hiljada godina. Bilo bi zanimljivo 

istražiti u kojoj mjeri je «Knjiga...» bila poznata u Evropi u periodu od 14. do 17. stoljeca! Pri današnjem 

stupnju izucenosti nije moguce dati iscrpan odgovor na ovo pitanje. Medutim, postoje neke naznake da 

su, ipak, dijelovi knjige bili poznati nekim evropskim znanstvenicima, kao što su Galilei, Brache, Newton 

itd. Na cemu se te tvrdnje temelje? Cinjenica je da je Al-Hazinijev ucitelj Al-Biruni, cije radove opisuje u 

«Knjizi...», utemeljitelj eksperimentalne metode u fizici, da je prvi u historiji nauke uveo kontrolne opite, 

srednju vrijednost mjerenja i greške mjerenja. Al-Hazini prvi definiše pojam specificne težine i prvi je 

uveo pojam analogan savremenom pojmu potencijalna energija. Usavršava Al-Birunijevo tumacenje 

pojma sile teže, koja je usmjerena prema centru Zemlje i cija je vrijednost u centru Zemlje jednaka nuli. 

Prvi uvodi pojam osjetljivosti mjernog instrumenta i tvrdi da je greška mjerenja njegove vage 0,1%. Sva ta 

otkrica se, zvanicno, pripisuju evropskim znanstvenicima. U Evropi se i danas govori iskljucivo o 

Arhimedovom metodu odredivanja sastava legura. Al-Hazini kaže za Arhimedovu vagu da je to: «mjerni 

uredaj koji odreduje samo dvije komponente legure - zlato i srebro.» Prema Al-Hazinijevom metodu, 

moguce je odredivanje sastava i višekompnentnih legura, bez obzira na to o kojim se materijalima radi. 

Posebno je zanimljivo Galileievo odredivanje specificnih težina i sastava legura. Poznato je da je Galilleo 

Galilei (1564-1642), poslije tri godine studiranja matematike u Firenci, 1585. godine napustio studije zbog 

nedostatka materijalnih sredstava. Vratio se kuci i konstruisao jednu vagu koja je služila za odredivanje 

sastava legura. Zbog toga je njegovo ime postalo poznato u cijeloj Italiji. Zahvaljujuci toj vagi stekao je

takav naucni ugled da je 1589. godine postavljen za profesora matematike na istom onom univerzitetu 

koji je napustio cetiri godine ranije. Zanimljivo bi bilo istražiti do kakvih je to spisa o vagama došao 

Galilei, jer njegov metod odredivanja sastava legura više podsjeca na Al-Hazinijev, nego na Arhimedov 

metod. Takoder bi bilo zanimljivo istražiti uticaj Al-Hazinijevog traktata «O astronomskim 

instrumentima» na razvoj astronomije u Evropi. Naime, neki astronomski instrumenti i metode koji se 

pripisuju Bracheu veoma podsjecaju na Al-Hazinijeve metode, opisane u spomenutom traktatu. Nadamo 

se da ce se neko i medu mladim historicarima prirodnih znanosti, na našem jezickom podrucju, posvetiti 

ispitivanjima takve vrste. Literatura 1. Al-Hazini, Kniga vesov mudrosti, Nauka, Moskva, 1983. 2. 

Davidovic E. A., Materiali po metrologii srednovekovoj Srednej Azii, Nauka, Moskva, 1970. 3. Rožanskaja 

M. M., Mehanika na srednovekovom Vostoke,Nauka,Moskva, 1976. 4. Rožanskaja M. M., 

Astronomiceskie vesi al-Hazini: Istoriko-astronomiceskie isledovanija, Nauka, Moskva, 1978. 5. Khanikoff 

N., Analysis and extracts of Kitab mizan al-hikma (Book of the balance of wisdom), writen by Al-Khazini in 

the Twelfth Century, J.Amer.Orient.Soc., 1859, vol. 6. 6. Wiedeman E., Arabische specifische 

Gewichtsbestimmungen, Anna Phys., 1883. 7. Suter H., Die Mathematiker und Astronomen der Araber 

und ihre Werkw.-Abh. Gesch. Math.,Wiss., Leipzig, 1900. 8. S. H. Nasr; Islamic Cosmologcal Doctrines, 

State University of New York, 1993. 9. Beruni i Ibn Sina; Perepiska, Izdatelstvo Fan Uzbeskoj SSR, Taškent, 

1973. 10. S. H. Nasr, Correspondence between Ibn Sina and Al-Biruni, New York, 1993.

Elvis Fejzic Asistent na Fakultetu politickih nauka Univerziteta u Sarajevu 

Fatamorganska negiranja bosanske i bošnjacke egzistencije - Esad, Zgodic 

(2005) 

Politike poricanja: o metapolitici i bosanskoj alterpolitici, Sarajevo: DES. Knjiga prof. dr. Esada Zgodica 

Politike poricanja: o metapolitici i bosanskoj alterpolitici razmatra egzistencijalna pitanja za samu Bosnu i 

Hercegovinu, koja su ujedno i nezaobilazna u današnjem iskrivljenom diskursu o njoj i njenom 

neodvojivom, bivstvenom i povijesno utemeljenom elementu – Bošnjacima, narodu koji je opstao i 

ostao, uprkos pesimisticnim prognozama, kao i njegova, vec spominjana, jedina država – Bosna i 

Hercegovina. No, medutim, mnogi pseudoznanstvenici opijeni gorkim pansrpskim i panhrvatskim 

nacionalizmom i šovinizmom, i unaprijed inspiriranim ekspanzionistickim teritorijalnim preukupacijama i 

osvajanjima, uz svesrdnu pomoc odredenog broja zapadnjackih uglednika i politicara, koji obolijevaju i 

pate od istog problema kao i njihovi prethodnici, nastoje da ospore povijesnu egzistenciju Bosne i 

Hercegovine i Bošnjaka, zemlje koja svoje utemeljenje nalazi u srednjovjekovnoj bosanskoj državi i 

naroda koji je nasljednik tradicije i obicaja dobrih Bošnjana. Zato je autor u svojoj knjizi, upravo, pokušao 

argumentima, s jednog trezvenog znanstvenog stajališta - prethodno oslobodenog od opasnih 

subjektivizacija svake vrste, replicirati i razuvjeriti sulude i, ponekad, infantilne medijatore 

nacionalšovinistickih ideja, kako one u susjedstvu tako i one iz okcidentalne hemisfere, i ukazati na svu 

nekonsekventnost i neutemeljenost njihovog mišljenja. Knjiga se svojim sadržajem namece svima onima 

koji misle Bosnu i Hercegovinu i Bošnjake u jednom pozitivnom ozracju, te su svjesni same njihove 

osebujnosti i kompliciranog historijskog egzistiranja, ali, takoder, i evolutivnog produciranja. S druge 

strane, knjiga treba da posluži i kao svojevrstan dokaz, ali i opomena mnogobrojnim kolonama onih koji 

osporavaju Bosnu i Bošnjake da to više ne mogu raditi, narocito ne nicim izazvani i ni od koga pozvani, jer 

Bosnu i Bošnjake ima ko perom braniti od agresivnih nacionalistickih politika koje su najcešce uzrokovane 

stereotipijama i predrasudama. U pogledu sadržine, knjiga je sastavljena iz dva dijela, uz prethodno dati 

uvod o poimanju metapolitike, pa se tako prvi dio bavi, uglavnom, politikama poricanja Bosne i Bošnjaka, 

dok drugi dio tretira pitanje konstruiranja alterpolitike u Bosni i Hercegovini, ali i kod Bošnjaka. Zgodic je 

pionir kad je posrijedi pojam metapolitike i njegova kontekstualizacija i uvodenje u 

bosanskohercegovacki diskurs. Naš autor opsežno definira i eksplicira pojam metapolitike i onog 

metapolitickog, nalazeci mu topos i odredujuci mu ulogu u bosanskom društvu, ali, s druge strane, 

pokazuje i jednu specificnu emancipatorsku dimenziju u poimanju i kreiranju alterpolitike u Bosni i 

Hercegovini. Autor je svjestan diferentnih poimanja pojma metapolitike, ali on formulira jedno vlastito 

tumacenje ovog pojma, dosta drugacije od onih u upotrebi, pa, samim time, rezerviran je i prema 

shvatanju metapolitike kao onog pretpolitickog, ali i poimanju metapolitike u desnicarskom diskursu, 

smatrajuci navedene primjene ideologiziranim i spoznajno sterilnim. Spomenuta primijenjena 

zastranjenja u poimanju metapolitike iznjedrila su i Zgodicevu potrebu za drukcijim poimanjem 

metapolitike, ovdje, uglavnom, kao pojma koji karakteriše stanje egzistencijalne opasnosti, ugroženosti 

samog opstanka, uništenja života jednog društva, nacije, države, ili, u krajnjem slucaju, cijelog 

covjecanstva. Zgodic smatra da se period od prvih višestranackih izbora u Bosni i Hercegovini 1990.

godine, pa do danas može oznaciti kao izvanredno stanje, te bosansku politiku u tom periodu oznacava 

kao iznudenu metapolitiku koja je s onu stranu normalno pojmljene, istinske, racionalne i slobodne 

politike. Uzroci koji prisiljavaju na politiku u metapolitickom diskursu, pored ostalih, su poricanja 

bošnjackog nacionalnog identiteta, egzistentne prijetnje opstanku Bosne i Hercegovine kao države, te 

degradacija identiteta individua u kontekstu neokapitalisticke tranzicije koja je nošena na krilima 

globalizacije. Evidentno je da su Bošnjaci, u poimanju Zgodica, najviše izloženi metapolitici kao prisili, 

stoga je politikama koje poricu iste posvetio veliku pažnju i replicirao medijatorima takvih politika, onima 

iz srpskih i hrvatskih nacionalistickih krugova, ali i nekim zapadnim autorima koji osporavaju Bošnjake i 

njihovo historijsko porijeklo. Osporavanja Bosne i Hercegovine i Bošnjaka, te degradacija gradanskog 

identiteta u Bosni i Hercegovini su manifestna prepreka emancipiranju i kreiranju slobodne, demokratske 

i proevropske bosanske i bošnjacke egzistencije, koju autor oznacava kao postmetapoliticku, a sve dok 

ova osporavanja postoje, i dok su djelatna, prognozira se da cemo mi živjeti jednu bosansku 

metapoliticku stvarnost. Osporavanja Bošnjaka su mnogovrsna i autor ih je potpuno svjestan, te ih 

pokušava eksplicirati kroz negativne dehumanizirajuce karakterologije Bošnjaka koje dolaze od srpskih i 

hrvatskih nacionalista, mada Zgodic zna i za neke muslimanske intelektualce, u prvoj polovini dvadesetog 

stoljeca, koji su Bošnjake okarakterizirali negativno, a to su, prije svega, bili muslimani koji su se 

prohrvatski i prosrpski orijentirali. Takoder, postoje i drugacije karakterologije, pa neki bošnjacki autori 

smisleno Bošnjake pozitivno karakteriziraju, isticuci njihovu superiornost, istovremeno obnašajuci tako i 

funkciju odbrane spomenutih od negativnih poricanja koja su prema njima bila direktno ili indirektno 

usmjerena, te ih svrstavamo u pozitivne karakterologije Bošnjaka. Bošnjacko poricanje ide tako daleko da 

se, nerijetko, negira njihovo povijesno postojanje i veza s dobrim Bošnjanima, obicno ih smtrajuci, pri 

tome, u etnickom smislu Srbima ili Hrvatima, proglašavajuci ih, istovremeno, neznalicama, lijencinama i 

ljudima koji još nisu svjesni ni uloge higijene u vodenju zdravog života. Na drugoj strani poricatelji cesto 

Bošnjake pežorativno nazivaju i Turcima, dok ih neki drugi nazivaju i cvijecem hrvatskog naroda, ili starim 

dobrim Srbima koje treba ponovo preobratiti na veru pradedovsku. U ocima srpskih i hrvatskih 

nacionalistickih krugova Bošnjaci figuriraju i kao jedna izmišljena nacija, kako autor rezimira, 

okarakterisani su Bošnjaci i nazivima kominternovska, komunisticka, novokomponovana, socijalisticka ili 

oktroirana nacija. Osporava im se, od poricatelja iz susjedstva, da su oni posebna nacija, te se cin njihova 

proglašenja nacijom, obicno, tumaci kao `podvala komunista i Tita`, cime je, prema iluzornom mišljenju 

spomenutih poricatelja, samo još više zaoštreno srpsko-hrvatsko pitanje i njihovi medusobni odnosi. 

Bošnjaci se smatraju samo posebnom vjerskom grupom dok su u etnickom smislu, ili etnicki Srbi, ili 

etnicki Hrvati, zavisno od toga ko vrši poricanja. Pozadinu ideologije izmišljenih nacija cini 

ekspanzionisticki teritorijalni nacionalizam, koji teži likvidaciji etnicki stranog i nepoznatog da bi mogao 

ostvariti svoju krajnju svrhu, što se ocitovalo i kroz sam cin genocida nad Bošnjacima u zadnjoj agresiji na 

Bosnu i Hercegovinu. Osporava se Bošnjacima jako cesto i njihovo povijesno utemeljenje u 

srednjovjekovnoj Bosni, historijska tradicija njihove oblikujuce narodne samosvijesti te se proglašava 

necim što nije dugog vijeka, potpunost njihovog nacionalnog identiteta koji se reducira na religijsku 

osnovu, te im se, na kraju, porice pravo na njihovo nacionalno ime i pravo da svoj jezik imenuju 

bosanskim jezikom. Naime, osporava se Bošnjacima bilo kakva veza sa dobrim Bošnjanima – 

stanovnicima srednjovjekovne Bosne, ali ide se i tako daleko u poricanju, pa se smatra da se ne može 

uopce govoriti o bogumilskom narodu. Neargumentirano se, dalje, misli da je nacionalna svijest Bošnjaka 

`izum` tek druge polovine dvadestog stoljeca, da su oni samo vjerska grupa, prema kvazisudu poricatelja,

uglavnom nastala nasilnim primanjem islama, te da nemaju nikakve etnicke posebnosti. No, medutim, 

jedna od najvecih iluzornosti je i poricanje prava Bošnjacima da sami sebe nazivaju spomenutim imenom, 

te poricanje njihova prava da svoj bosanski jezik tako oznacavaju, pri tome, obicno, smtrajuci da je isti 

samo fikcija i da ne postoji, nego da je to, u suštini, srpski ili hrvatski jezik. Zgodic tako rezimira da 

bošnjacka politika, umjesto da djeluje racionalno i funkcionalno, se krece u sferi egzistencijalne 

metapolitike, boreci se za vlastito priznanje i egzistencijalni opstanak, neprestano vodeci politiku 

poricanja njenih poricanja. Poricanja Bošnjaka koja dolaze od izvjesnih akademski obrazovanih ljudi iz 

zapadne hemisfere, narocito, zabrinjavaju, te su skoro komplementarna poricanjima koja dolaze od 

srpskih i hrvatskih nacionalista. Ovu vrstu osporavanja možemo eksplicirati neadekvatnim poznavanjem 

same historije Bosne i Hercegovine i povijesnog utemeljenja samih Bošnjaka. Nazivaju spomenuti 

neupuceni stranci Bošnjake nekad Srbima, nekad Hrvatima, zavisno od licne sklonosti i preferencija 

samog poricatelja, pri tome osporavajuci bilo kakvo povijesno utemeljenje njihove nacionalne svijesti. U 

ocima takvih stranaca Bošnjaci su samo Srbi ili Hrvati koji su pod presijom primili islam, uglavnom za 

vrijeme osmanske vladavine na ovim prostorima. Nepokolebljivi su u tome da je sam Tito oktroirao 

muslimansku naciju i da je to, po svemu sudeci, samo njegova zasluga, što je on uradio iz licnih ili, pak, 

samo njemu svojstvenih interesa. Autor smatra da je normalna, racionalna, funkcionalna i demokratska 

politika, ili politika koja preferira opce dobro moguca samo tamo gdje su vec riješena supstancijalna 

pitanja, a kakva su i pitanje opstanka same države i pitanje njenog internog državnopravnog uredenja. Ni 

jedno, ali ni drugo u Bosni i Hercegovini nije riješeno, i predmet su, kako kaže Zgodic, iznudenog 

metapolitickog djelovanja unutar postojece postratne metapoliticke stvarnosti. Hrvatski poricatelji 

bosanskohercegovacke države poricu bilo kakvo povijesno utemeljenje iste i samu mogucnost njenog 

opstanka, te osporavaju same njene državne granice. Smatraju da je BiH izum komunizma i da ranije nije 

postojala, da je ona hrvatska zemlja i da njene neke dijelove treba ponovo pripojiti matici Hrvatskoj. 

Megalomanske hrvatske halucinantne pretenzije idu tako daleko da Bosnu i Hercegovinu smatraju samo 

geografskim trbuhom Hrvatske kojeg se ona ne može, sve da hoce, odreci, jer je dio nje same. S druge 

strane, srpski nacionalisti, takoder, negiraju pravo Bošnjacima na Bosnu i Hercegovinu, smatrajuci je 

starom srpskom zemljom. Bosnu i Hercegovinu, kao i Hrvati, smatraju vještackom tvorevinom, a 

Dejtonsku Bosnu i Hercegovinu etiketiraju kao državu koja nema nikakvog smisla, pa na tragu analogije 

konkluziraju da ne treba ni da postoji. Poricatelji Bosne i Hercegovine, iz ovog korpusa, sanjaju o 

pripajanju iste Velikoj Srbiji, državi u kojoj treba da žive svi Srbi, a njene državne granice smatraju 

ništavnim i nepostojecim. Fantazijama pesimisticke futurologije Zgodic oznacava nastojanja 

okcidentalnih poricatelja Bosne i Hercegovine, kao države koja nema nikakvog povijesnog utemeljenja, 

niti mogucnosti samog njenog opstanka. Poricanja ovdje idu u dva smjera, nakon rata protiv Bosne i 

Hercegovine i njene dejtonske konstitucije, osporava joj se svaka mogucnost njenog povijesnog opstanka 

kao države, na jednoj strani, i, negirajuci njenu povijesnu državnu tradiciju, pod odredenim, ali, po svemu 

sudeci, nepoznatim, okolnostima, daju se izvjesne šanse opstanku i teritorijalnom integritetu same Bosne 

i Hercegovine, na drugoj strani. Zaista ovdje figuriraju fantazmagorijske konstrukcije negiranja i 

osporavanja Bosne i Hercegovine kao države, koje polaze od, navodne, nužnosti za komadanjem 

spomenute na etnicke entitete i stvaranja novog Lesota, preko pesimisticnih pretpostavki za sam njen 

opstanak, trezvenom razumu neimanentnih prijedloga za kompenziranjem teritorija, mimikriranog 

zahtjeva za humanim preseljenjem, pa do negiranja svake mogucnosti opstanka Bosne i Hercegovine kao 

države. Druga skupina poricatelja sa Okcidenta, narocito ona radikalna, smatra da Bosna i Hercegovina

nikad kroz historiju nije bila država te da ona to i ne može biti, dok zastupnici blaže varijante, manje 

radikalne, ovog istog uvjerenja, mišljenja su da Bosna i Hercegovina nikad kroz historiju nije bila država, 

ali da ona to, pod posebnim uvjetima, ipak, može postati u vremenu koje dolazi. Ono što ovdje najviše 

iritira je, svakako, i cinjenica da zapadni autori koji negiraju Bosnu i Hercegovinu posjeduju jako sumnjivo 

znanje o njoj i njenoj historiji, te nas, istovremeno, zabrinjava kako ti neprikosnoveni autoriteti 

dozvoljavaju sebi toliki luksuz, i kako potpuno uvjereni u ono što govore, negiraju jednu državu koja ima 

svoje povijesne korijene i svoj povijesni humus. Oni ne znaju da zemlja koju negiraju i svojataju egzistira, 

vec vijekovima, ispunjena osebujnim supstratom koji je cini jedinstvenom, a da ni sami nisu svjesni da su 

se, ocigledno vodeni zabludama i lažnim putokazima, upustili u prosudivanje onoga što dovoljno ne 

poznaju i što za njih cini sferu nepoznatog. Prepoznaje Zgodic figuriranje metapoliticke stvarnosti i u sferi 

tranzicijskih procesa, tj. u odnosu bosanskih gradana prema nadolazecem kapitalizmu. Krucijalni 

egzamplari tranzicijskog procesa u Bosni i Hercegovini su omasovljene lihvarske radnje koje razaraju, 

ionako slabu, moc državnih temelja, neefikasna moc državne legislative cije su refleksije pogubne za 

samu državu i društvo u cjelini, porast siromaštva koje je dostiglo neslucene razmjere - što je direktno u 

vezi sa kolapsom bosanskohercegovacke privrede i otpuštanjima radnika sa posla. Zabrinut je Zgodic 

svakodnevnim primjerima pretvaranja demosa u vulgus, što nas rastužuje i naše nade za boljim 

vremenima cini sve više neizvjesnijim, nerealnijim, a nerijetko i sizifovskim. Autor traži alternative 

neoliberalistickoj ideologiji nametnutoj izvana i dijelom produciranoj od lokalnog provincijalizma, koja, 

evidentno je to, u tekucem tranzicijskom procesu dovodi do razaranja ljudskih identiteta i nesigurnih 

temelja društva, te nalazi da je to apologiranje ideje socijalne države. Problematizira, nadalje, autor, prvi 

medu bosanskohercegovackim autorima, i problem elita u Bosni i Hercegovini, te se bavi pitanjem 

njihova (ne)postojanja i rekonstruiranjem njihove odgovornosti za dogadaje u zemlji u toku devedesetih 

godina prošlog stoljeca, kao i njihovim uticajem na negativne indikatore tranzicijskog procesa u zemlji. 

Postojanje bošnjacke elite nailazi na velika negiranja od standardnih i dobro poznatih aktera, koji su 

mišljenja da predmetna elita ima intencije da stvori etnonacionalnu državu za sebe, da je u velikoj mjeri 

odgovorna za ratove na prostorima ex-jugoslavije, ali i da vrši prekvalifikaciju autora iz srpskih i hrvatskih 

krugova u svoje redove, kako bi mogla raditi na afirmaciji svojih nacionalnih atributa, gdje se ozbiljno 

problematizira i pitanje bosanskog jezika i njegovog postojanja. Pita se Zgodic postoji li u Bosni i 

Hercegovini nezavisna intelektualna elita ili je sebi to pravo, prije svega, pribavila ekonomska i politicka 

oligarhija, koja, kako vrijeme prolazi, postaje sve bogatija i malobrojnija, na jednoj strani, dok, na drugoj 

strani, gradani Bosne i Hercegovine, obicni ljudi, sve teže egzistiraju i na rubu su siromaštva, jer je kroz 

nelegalnu privatizaciju veliki broj njih ostao bez zaposlenja, pa tako i izvora egzistencije za sebe i svoju 

porodicu. No, medutim, sve ukazuje na to da je bošnjacka elita i u zadnjem ratu protiv Bosne doživjela 

strašan elitocid, iako primjere njihove egzekucije možemo naci, nerijetko, i u stoljecima koja su iza nas i 

koja su obilježena pojedinacnim i masovnim slucajevima egzekucije ili, pak, nerazjašnjene smrti 

obrazovanih Bošnjaka. Zgodic zna i za cinjenicu koja ide u prilog tvrdnji da su mržnju medu 

bosanskohercegovackim narodima raširile nacionalne politicke elite, te da su one, istovremeno, i najveca 

prepreka procesu pomirenja izmedu naroda u Bosni i Hercegovini. Smatra on da su nacionalne politicke 

elite glavna prepreka konstituciji bosanskohercegovackog društva kao gradanskog društva, za koje se 

bore multietnicke partije u Bosni i Hercegovini i neki medunarodni akteri. Zgodic pokušava prepoznati, 

konstruirati i suprostvaiti adekvatnu alterpolitiku postojecoj i figurirajucoj metapolitickoj stvarnosti u 

Bosni i Hercegovini. Pod alterpolitikom ovdje se podrazumijeva drugacija politika u odnosu na

faktokratsku politiku. Traži autor, ovdje, i aktivniji doprinos bosanskohercegovacke inteligencije u samom 

procesu konstruiranja alterpolitike postojecoj faktokratskoj politici koja razara multietnicko, 

multikulturalno i multireligijsko lice Bosne i Hercegovine. Sugerira se autohtonim narodima, kao i 

Bošnjacima, u Bosni i Hercegovini da treba da teže izgradnji bosanskohercegovackog društva kao civilnog 

društva, jer to je jedini put do prosperitetnije buducnosti. Dalje se predlaže cuvanje i njegovanje 

bosanske kulturne autenticnosti, koja se nalazi pod raznim presijama i svojatanjima, te se u njoj 

prepoznaje horizont ocuvanja i afirmiranja bošnjackog nacionalnog individualiteta u nastupajucim 

globalizirajucim previranjima. Svjestan je autor i problema koji su vezani za samu bosansku državu u 

tekucem tranzicijskom periodu, što on, ovdje, markira kao etatisticko pitanje, koje je potrebno, još 

jednom, iznova, emancipatorski promisliti. Bosanska država treba da bude jaka demokratska država, ali 

ogranicena u svojim mogucnostima, istinska socijalna država, konstruirana po mjeri njenih gradana, 

takvom je priželjkuje naš autor, te u njoj vidi aktera bez kojega nece biti moguce oblikovati ni civilno 

društvo. Kroz formu replika na politike poricanja Bosne i Hercegovine i Bošnjaka, autor želi dokazati 

nekim neupucenim subjektivnim sveznalicama sa Okcidenta koliko, zapravo, nisu u pravu kada negiraju 

bošnjacki nacionalni i bosanski državni identitet. Zgodic pokušava shvatiti samu intenciju i kauzalitet 

izrecenih poricanja, na kraju, hipoteticki zakljucujuci da je tu najvjerovatnije rijec o nedužnom neznanju 

bosanske povijesti i osebujnosti bošnjackog nacionalnog individualiteta. Replicira naš autor 

osporavateljima bosanske države i bošnjackog naroda i uvjerava ih, istovremeno, upucujuci ih na 

cinjenice da: socijalizam nije stvarao nacije, pa tako nije stvorio ni bošnjacku, nego je stvaro društveni 

ambijent za nastanak nacija koje su imale osebujan povijesni razvitak; nacija jest to što jest – tako da je 

uzaludno poricati ono što je samo iznudilo svoje priznanje, ili pokušavati ukinuti ono što ne dozvoljava da 

se ukine; nema etnicki ciste nacije, pa tako i bošnjaštvo ima avarsko-slavenske i ilirsko-romanske 

korijene, dok su teze o Bošnjacima kao islamiziranim etnickim Srbima i etnickim Hrvatima neutemeljene i 

lažne; etnokarakterologije su stvar konzervativno-desnicarskih ideologija i obicno su u službi agresivnog 

nacionalizma, u što nas uvjeravaju izložene ideje nekih srpskih i hrvatskih nacionalista; egzistira 

diferencija nacije u postajanju i nacije u postojanju, koje moramo biti svjesni, jer to je slucaj i sa 

bošnjackom, dovršenom, modernom nacijom, nacijom u postojanju, dok su uvjeti njena postajanja 

historijski prevladani i nisu dio njene moderne egzistencije; prosrpska i prohrvatska identifikacija 

Bošnjaka uvijek je bila motivirana ili svojevrsnim prisilama ili, pak, nekim politickim i pragmaticnim 

razlozima, dok, skoro, nikad nije bila motivirana etnickim razlozima; i uprkos raznim negiranjima 

bosanske države i njenog povijesnog kontinuiteta, evidentno je da je ona vec u srednjem vijeku bila 

zasebni teritorijalni, državni i politicki individualitet, te da je svoju nezavisnost, posebnost i cjelovitost, 

nekad uistinu i uz puno poteškoca, ipak, uspjela sacuvati. Zgodic pledira stvaranje istinskog civilnog 

društva u Bosni i Hercegovini koje ce biti odvojeno od države, ali i u meduzavisnosti s njom, što je odlika 

demokratskih politickih sistema. Organi javne vlasti u Bosni i Hercegovini moraju preuzeti na sebe brigu 

oko stvaranja uslova u kojima bi se razvijalo i djelovalo civilno, ili gradansko društvo, ali je u njegovom 

profiliranju znacajan i doprinos nevladinih organizacija koje, u perspektivi, trebaju mnogo više raditi na 

njegovom konstruiranju. No, medutim, prije nego što udemo u proces izgradnje gradanskog društva u 

Bosni i Hercegovini, prije toga se mora postici, uvjeren je autor, socijalno bazicni konsenzus i konsenzus 

oko novouspostavljenih vrijednosti, a onda procesima politicke socijalizacije raditi na oblikovanju 

bosanskohercegovackog gradanstva kao politickog naroda. Društvenopovijesnom bicu Bosne i 

Hercegovine, rezimira Zgodic, najviše odgovara da se ona ustavnopravno uredi kao demokratska

teritorijalna država svojih gradana zasnovana na izgradnji civilnog društva. Stvaranje Bosne i Hercegovine 

kao gradanske države zahtijeva njeno unitarno uredenje, koje pretpostavlja postojanje samo jedne 

države na njenoj teritoriji, dok se prava i slobode njenih etnickih subidentiteta mogu osigurati 

ustavnopravnim riješenjima. Konstatira autor da trebamo težiti konstruiranju novog gradanskog 

politickog identiteta, novog gradanskog ethosa, do kojeg možemo doci prcesima nove politicke 

socijalizacije. Konstrukcija Bosne i Hercegovine kao gradanske države uveliko odgovara i Bošnjacima, kao 

njenom konstitutivnom elementu, jer omogucava ocuvanje same njene teritorije u multinacionalnom 

sklopu i, istovremeno, fundusa za koji su Bošnjaci povijesno vezani i bez kojeg ne mogu fakticki 

egzistirati. Bošnjaci ce tek u gradanski konstituiranoj Bosni i Hercegovini biti u prilici da se istinski 

osvijeste i izmodeliraju svoje demokratske pretpostavke, dok, s druge strane, nece biti na udaru, uprkos 

strahovima nekih radikala, njihova religijska osjecanja, ali ni njihova tradicija i obicaji, te ne treba da 

stvaraju iluzorni strah od necega što je u svojoj esenciji pozitivno. Kulturna hegemonija koja prodire iz 

evroatlantskog svijeta u poskomunisticke zemlje, pa samim time i u Bosnu i Hercegovinu, ugrožava razvoj 

civilnog društva, jer obezlicava ono njihovo unikatno, obicajno i tradicijsko, te ih cini neoperativnim i 

neperspektivnim. Misli autor da mi u Bosni i Hercegovini moramo istrajavati na njegovanju bosanske i 

bošnjacke kulturne autenticnosti, da nam je to jedina obecavajuca futuristicka pretpostovka na kojoj 

možemo izgradivati Bosnu i Hercegovinu kao unitarnu državu slobodnih i punopravnih gradana, kao 

politickog naroda. Na ovaj nacin, njegovanjem autenticne bosanske i bošnjacke kulture, sudbinu Bosne i 

Bošnjaka cinimo mnogo izvjesnijom, jer to je najbolja odbrana od raznih redukcionistickih nasrtaja na naš 

identitet, naravno, uz kulturu konvergencije koju trebamo njegovati zbog našeg bogatog i 

višedimenzionalnog kulturnog naslijeda. Sasvim je jasno da obrazovanje bošnjacke nacionalne svijesti 

kod svake generacije, putem složenih procesa socijalizacije, treba da bude obaveza, jer samo tako se 

možemo zaštiti od mnogovrsnih poricanja i nasrtaja na naš identitet. Pretpostavke istinske edukacije, 

operirane od vanjskih mistifikacija i zastranjenja, u Bosni i Hercegovini su garant bolje, ugodnije i svjetlije 

buducnosti, koja nece biti zasnovana na lažnim znanjima historije, tradicija, obicaja, izokrenutim 

videnjima onog religijski drugacijeg i sl. Apologira autor i slobodu mišljenja i pisanja kao izlaz iz vladajucih 

tamnica lažnog znanja, i kao obecavajuci fakt prosperitetnije sutrašnjice, ali i kao preventivni faktor koji 

otežava posao nasilnim poricateljima onoga što se osporiti ne može. Da bismo istupili iz metapoliticke 

stvarnosti, neophodno nam je da težimo stvaranju jedne snažne, unitarne države, koja ce svojim 

ustavnim odredbama biti ogranicena i odvojena od civilnog društva, s kojim ce biti u neprestanoj 

meduzavisnosti. Samo gradanska Bosna i Hercegovina, jaka i stabilna država, koja ustavom cuva prava i 

slobode svojih etnickih subidentiteta i koja njeguje svoju kulturnu autenticnost i osebujnost, garantuje 

nam izvjesniju i sigurniju buducnost, rehabilitiranu od trenutne egzistencijalne metapoliticke stvarnosti. 

Rezimira autor da mi moramo prvo riješiti naše egzistencijalne metapoliticke probleme, uprkos 

himnicnim prijedlozima neoliberalista, globalista i kosmopolista, te stvoriti jaku državu koja ce biti u 

stanju da se održi u trenutnom metežu globalnog diskursa, cuvajuci, pri tome, svu osebujnost svog 

supstrata. Obradovan sam cinjenicom da jedan ovakav rukopis, humanisticki i emancipatorski, prije 

svega, mogu preporuciti, istovremeno sav sretan i ohrabren argumentima i instrukcijama koje su postale 

dio mog saznanja o Bosni i Hercegovini, o Bošnjacima i o nama, što moje brige znacajno umanjuje, moj 

san cini puno mirnijim, a moju sutrašnjicu mnogo izvjesnijom. Konstatiram da je lahko koracati kroz život, 

ako slijedimo plemenite, istinske i realne ciljeve koji nas neprestano usmjeravaju i našim radnjama daju 

smisaon prizvuk, a uvjeren sam da jednu takvu dimenziju ima i naš rukopis. Autor je u želji da eliminira

ono sizifovski tragicno u egzistiranju jedne države, jednog naroda i nas samih upravo tragao za takvim 

ciljevima.

Enes Karic - HUSEIN ĐOZO I ISLAMSKI MODERNIZAM 

Biografski obzor Prema oskudnom broju dokumenata koje mi je ljubazno dao Đozin sin, Džemaluddin 

Đozo (ekonomist u Vakufskoj banci u Sarajevu), Husein-ef. Đozo roden je 1912. godine. U prijepisu 

njegove diplome sa Šerijatsko-sudacke škole stoji da je roden 1. jula 1912. godine u Barama (Foca), 

Banovina zetska, te stoji da je 1933. godine završio vrlo dobrim uspjehom Šerijatsko-sudacku školu 

(Sarajevo) i da se “vladao odlicno”. U potpisima diplome stoje imena Dragoslava Jovanovica (izaslanika 

ministra prosvjete), zatim dr. Šacira Sikirica (V.D. direktora) i Semiza Muhameda (predsjednika Ulemamedžlisa). 

Izmedu mnogih profesora predavali su mu Besim-ef. Korkut, zatim Muhamed A. Tufo, Bašic 

Salih Safet i drugi. U ovoj diplomi se još veli da je Husein Đozo “pronaden sposobnim da može vršiti svaku 

islamsku znanstvenu službu a narocito da može službovati kod šerijatskih sudova”. Ovo su, dakle, osnovni 

podaci iz njegove srednjoškolske diplome. Koju je nižu medresu završio Husein-ef. Đozo? Možemo kazati 

samo to da je na casovima tefsira na Islamskom teološkom fakultetu (otvoren 1977. godine u Sarajevu) 

spominjao da je završio “Atmejdan medresu u Sarajevu”, te se žalio kako u njoj nije bila dobro objašnjena 

filološka, logicka i filozofska terminologija. “Ucili smo je na arapskom, uciš mubteda... haber... mantik..., 

ali ne shvacaš o cemu se radi. Tek sam u Kairu odgonetnuo tu terminologiju.” Ove kriticke ocjene o 

programu i metodu nastave u “Atmejdan” medresi Đozo je izricao s ciljem da se i mi, buduci pedagozi i 

profesori, služimo terminologijom koju smo auditoriju prethodno objasnili ili mu je razumljiva. Stjecemo 

dojam da je Đozo bio neko vrijeme ucenik i Gazi Husrev-begove medrese, te možda i drugih nižih 

medresa u Sarajevu, ili drugdje. Sam je spominjao da je kratko pohadao jednu medresu u Foci. O datumu 

i mjestu rodenja Husein-ef. Đoze saznajemo i iz “Prepisa” jednoga “Rešenja” kao odgovora na molbu 

Huseina Đoze, ucenika petog razreda “Šerijatske sudacke škole”. Tu stoji: “Regrut dak Đozo S. Husein, iz 

sela Vranici, Sreza cajnickog, regrutovan 26-VII-1932. godine, pešaka na dacki rok od 14 meseci, u kadar 

neupucen, moli da mu se odloži služba u kadru do završetka školovanja. RAZLOG: Iz uverenja Šerijatske 

sudacke škole u Sarajevu, broj 878 od 1\5-1932 godine (u predmetu) vidi se da je molilac zaista redovan 

ucenik V. razreda pomenute škole. Zbog toga, a na osnovu cl. 52 pod a/ i cl. 54 Zakona o Ustrojstvu 

vojske i mornarice, - REŠAVAM: da se regrutu-daku Đozu S. Huseinu, iz sela Vranica, Sreza cajnickog, 

vojnog okruga Gatackog odloži služba u stalnom kadru do završetka ili napuštanja školovanja, ali ne dalje 

od 25 godina starosti...” Ovaj je dokument potpisan 7. januara 1933. godine u Komandi Zetske divizijske 

oblasti, na Cetinju, pod br. 5724. Nismo mogli ustanoviti gdje je i kada je Đozo služio vojsku. No, jasno se 

vidi po vizama iz njegova pasoša da je vec krajem decembra 1934. stigao na studij u Kairo. U pasošu 

“Kraljevine Jugoslavije” (Rojaume de Jougoslavie) koji mu je izdat 8. decembra 1934. godine ne stoji 

nigdje datum Đozina rodenja, ali stoji da je star dvadeset i dvije godine! Racunom se, dakle, dolazi da mu 

je godina rodenja bila 1912. U ovom “passeportu” stoji još da je Husein Đozo roden u selu Vranici, Srez 

Cajnice, Banovina drinska, i da mu je 1934. godine “stalno mesto boravka” u Sarajevu. Veli se još da je 

“visok, okruglog lica, crne kose, smedih ociju, pravilna nosa, naravnih usta...” Za brkove i bradu kratko je 

upisano - “brije”. Sam Đozo se na ovoj vjerovatno prvoj svojoj putnoj ispravi potpisao kao “Đozo Husejin” 

(premda je svoje ime kasnije najcešce pisao kao Husein). Pasoš je krcat vizama, uglavnom grckim i 

egipatskim, sa preciznim podacima kuda je sve Husein-ef. Đozo dolazio na putu do svoga dragog Kaira i

univerziteta El-Ezher. U tom su periodu sa njim, krace ili dulje vrijeme, studirali hfz. Mustafa-ef. Sahacic, 

Abdurahman-ef. Hukic, Salih H. Alic... Na jednom kartonu (zapravo, studentskom obrascu - prijavi za ispit 

iz 1938.) izdatom službeno na El-Ezheru stoji da je Đozo pristupio ispitu za “visoko-školsku diplomu” 

(školska hidžretska 1357-1358). Mjesto gdje je bio dužan sjediti bilo je pod brojem 27. Na poledini ovog 

kartona - prijave, svojom je rukom napisao: “Položio pismeni ispit dana 20. jula 1939. god.” Zatim je 27. 

augusta 1939. dopisao “tintali” olovkom: “Rezultat još nisam saznao.” A onda pri samom dnu kartoncica 

stoji: “28. avgusta sam saznao rezultat o uspjehu. Husein Đozo.” Dakle, Husein-ef. Đozo je završio El- 

Ezher (smjer šerijatskog prava) 28. augusta 1939. godine. Spomenimo još i to da je Husein Đozo za 

vrijeme II svjetskog rata služio u Dvadeset osmoj SS regimenti, kao imam, i od nove partizanske vlasti bio 

zbog toga osuden jer je, kako stoji u presudi, “svojim radom podigao moral u neprijateljskim jedinicama”. 

Naime, po presudi Višeg vojnog suda Jugoslovenske armije (II sud, br. 1178/45) potvrduje se presuda 

Vojnog suda Komande grada Sarajeva od 5. juna 1945. Đozu Huseina, “suplenta medrese u Sarajevu”, 

osuduju zbog imamskog rada u gore spomenutoj jedinici na kaznu “robije u trajanju od 5 (pet) godina i 

gubitak casnih prava u trajanju od 5 (pet) godina, jer je presuda pravilno donešena i dobro obrazložena. 

Vraca se spis. Smrt fašizmu - Sloboda narodu!” U potpisu stoji ime Drage Acimovica i sekretara suda 

potporucnika Uroša Bijedica (Komanda Sarajevskog vojnog podrucja - Vojni sud). Iza godina robije Husein 

Đozo je radio u privredi. Spominjao je cesto da je bio “knjigovoda”. Godine 1958. objavio je u Glasniku 

VIS-a svoj prvi tekst poslije robije. Potom, u broju 1-3., 1959. godine Đozo objavljuje svoj tekst o 

Mahmudu Šeltutu, upoznajuci citateljstvo o novom rektoru El-Ezhera. Otada pa sve do pred samu smrt 

1982. godine Đozo je glavno pero Glasnika VIS-a. Spominjao mi je kao svom asistentu: “Meni je širok 

prostor u Islamskoj zajednici pružio reisul-ulema Sulejman-ef. Kemura. On me je štitio i obezbijedio mi 

uvjete za rad i pisanje.” Husein-ef. Đozu moja generacija najviše poznaje kao profesora Islamskog 

teološkog fakulteta, institucije koja je godinama bila njegov san, san svih njegovih “zekat i sadekatul-fitr” 

fetvi i pisanja. Đozini su casovi bili kao i njegovi clanci. Sastojali su se od glavne niti, od “principa i 

nacelnih koncepcija”, kako je volio reci, i “razrada tih principa u povijesnim uvjetima”. Usto su to bili 

dinamicni casovi, puni diskusije i “provociranja” ponekada i sa njegove strane. Sjecam se, kao uostalom i 

sve druge kolege iz moje generacije, da bi Đozo svoje casove zapocinjao nekom nevjerovatnom 

tvrdnjom, eda bi nam tako, kako vele pedagozi, mobilizirao pažnju. Jednom (i ne samo jednom) kazao je 

da on Iblisa i šejtana ne smatra nekim osobnim, uosobljenim entitetom. “Šejtan je, zapravo, ljudska 

sklonost ka zlu, ona žestina nefsa koju trebamo ukrotiti”, volio je reci. I tada bi krenula žestoka diskusija, 

neki nisu branili “opstojnost šejtana” i podržavali su profesora Đozu, a neki su, opet, navodili ajete i 

hadise gdje se vidi da “Iblisa ima i postoji”. Đozo je ovim svojim stavom htio razbuditi želju kod studenata 

da i o najtežim pitanjima teologije razmišljaju bez ustrucavanja. Prakticki, za sve njegove casove rekao 

bih da su bili prijatne debate. On je na predavanjima podastirao svoja velika znanja, dok je šetao 

prostorijom stalno je navodio arapske klasicne termine, djela, imena, godine, ali nikada nije robovao 

detaljima. “Znate, ako detalje ne povežete u koncepciju, ako detalji nemaju veze sa principima, onda 

cega su oni detalji?” Posebno bih izdvojio Đozinu sposobnost lahkoce pisanja. Kao student IV godine 

Islamskog fakulteta, i kasnije, kao njegov asistent, prekucao sam na pisacoj mašini sva predavanja za 

udžbenike koje je on napisao obicnom olovkom. Dolazio bi obicno u predvecerje u svoj kabinet i ostajao 

dokasno. Sutradan, kad bih prekucavao rukopis, zapažao sam da je napisao 8 do 12 stranica! Bio je to 

lijep stil, logican i jasan. Đozo je volio razumom i razumskom logikom braniti ono što je izlagao i govorio, 

te je tako i pisao. Kad smo se kao studenti na ispitima služili njegovom metodologijom, ushiceno bi

uzviknuo: “Dobro si! Tako je!” Pritom se, kao i na predavanjima, culo kako mu umjetne vilice zvone 

nevjerovatno prijatnim zvonom. Đozo je bio pomalo “bohemski” tip covjeka. Neka je predavanja pisao u 

kafani “Parkuši”, a neka, opet, u kafani koja se danas naziva “Imperijal”. Tako su nastali mnogi njegovi 

clanci, eseji, studije. Bohemski se volio i oblaciti, pamtimo ga u obicno svjetlijoj jakni, sa velikom 

francuskom kapom, ali je najcešce hodao gologlav sa karakteristicnim bijelim pramenom kose koji je 

ponekada padao podulje niz jaku košulje... Kao njegov asistent bio sam kratko vrijeme svjedokom 

Đozinih muka sa bosanskim caršijskim mentalitetom i zavidnošcu. Dobijao je od muslimana pisma u 

kojima su ga optuživali za nevjerstvo. “Božji covjece, vidi ovo!” pokazivao bi mi pisma. Pritom ih je 

brižljivo stavljao u svoju torbu i odnosio kuci. Druga mu je nevolja bila tajna policija tadašnjih komunista. 

“Znaš, najteže mi je kad mi saopce u petak da im se trebam javiti u ponedjeljak! Tada se ne mogu ni 

odmoriti niti plijeviti lijehe luka na imanju gdje mi je vikendica”, govorio bi. Današnje je vrijeme, kad je 

Đozino djelo posrijedi, iznimno znacajno iz mnogo razloga, medu kojima izdvajamo: a) da su ideje, 

mišljenja i metode modernistickih i obnoviteljskih rukavaca u interpretiranju Kur’ana i islama odjeknule u 

Đozinom djelu i kroz prizmu njegova duha i mišljenja dobile svoju jugoslavensku i bosansku zavicajnu 

dimenziju, i da su doživjele kod nas, ali i u oblicju svojih mnogobrojnih pandana diljem muslimanskog 

svijeta, stanovitu provjeru, te pretrpjele mnoga važna testiranja razlicite naravi; b) da je cinjenica 

nestanka kapitalisticko-komunisticke bipolarnosti svijeta i slabljenje shema u kojima se tzv. pokret 

nesvrstanih (s glavninom muslimanskih zemalja) služio retorikom i služio retorici “borbe za mjesto pod 

suncem”, za mjesto koje je muslimanska pamet morala (pro)tumaciti modernistickim, obnoviteljskim i 

mnogim drugim metodama, bitno obilježila savremeni svijet. To je tumacenje bilo ne samo tumacenje 

svijeta, takvog kakav je bio, nego i tumacenje islama takvog kakav je bio, i muslimana takvih kakvi su bili, 

ukratko, bilo je to vrijeme najintenzivnijeg triježnjenja muslimanskog svijeta koje nije došlo iz njega 

samog, vec silom pritiska modernog i mocnog Zapada; c) da su Bosna i Hercegovina i bosanski 

muslimani, Bošnjaci, doživjeli najveci genocid u svojoj povijesti, najveci egzodus i najvece sužavanje 

prostora koje su stoljecima mnogostruko obilježili. Da i islam ovdašnjeg podneblja vjerno dijeli u svemu 

sudbinu Bošnjaka ovdje, nije potrebno ni spominjati! Dvadeset i pet godina od Đozine smrti, s obzirom na 

velike i burne dogadaje u svijetu i u Bosni i Hercegovini, jeste period zrenja cijele generacije, novih 

iskustava, drugog vremena i umnogome drugacijih horizonata. Na mnogim stranicama koje slijede suocit 

cemo Husein-ef. Đozu i njegovo djelo, prvo, s ovim našim bosanskim mjestom i periodom, tj. s onim gdje 

i otkad Đoze nema, drugo, suocit cemo ga s vremenima devetnaestog i dvadesetog stoljeca po Isau, a.s., i 

onim prostorima, mišljenjima, idejama i imenima muslimanskog svijeta što su na razlicite nacine 

obilježeni islamskim modernizmom i obnoviteljskim mišljenjem. Dakle, pitanje: šta je ostalo od mišljenja 

Muhammeda Abduhua i tzv. Menar škole u tefsiru danas, ne samo u Egiptu negoli i diljem muslimanskog 

svijeta, ravno je pitanju da li je mišljenje Husein-ef. Đoze danas kod nas aktuelno i, ako jeste, na koji je 

nacin aktuelno? Da li mišljenje Mahmuda Šeltuta, Đozinog poznanika i savremenika, inace šejhul-Ezhera, 

koji je umro 1963. godine, s kojim Đozo dijeli nevjerovatno mnogo sudbine i zajednickih problema, tema, 

interpretatorskih dilema itd., da li, dakle, njihovo mišljenje i danas traje makar unutar metodoloških 

obrazaca u Egiptu, i da li je, s druge strane, te kako i koliko, Đozina lepršava metodologija kod nas 

prisutna? Da li se sudbina našeg sadašnjeg i ovdašnjeg islamskog mišljenja rasplice na tragu Đozinog 

razmišljanja i djela? Nema sumnje da je Đozino promišljanje islama u našoj Islamskoj zajednici uživalo 

visoku razinu zvanicnosti tokom šezdesetih, sedamdesetih i sprva osamdesetih godina ovog stoljeca. Bio 

je u razlicitim središnjim ulogama u Islamskoj zajednici (urednik Takvima i Preporoda, saradnik u Glasniku

VIS-a, predsjednik Udruženja Ilmijje, vjersko-prosvjetni referent VIS-a, savjetnik VIS-a itd.). Prije tog 

perioda prošao je kroz neobicno teška vremena II svjetskog rata (bio je taborski imam u SS diviziji zvanoj 

“Handžar”, potom dugo godina u zatvoru, iza toga kratko u privredi...). Pa ipak, u mišljenju Huseina Đoze 

ne raspoznajemo neke odjelite faze, nagle prijelaze. Djelovao je u vrijeme socijalizma, u periodu kad se 

vjerskom mišljenju ostavljao oskudan prostor, zapravo ono u tom dobu vegetira na rubu. Đozo je 

odabrao svoj duhovni zavicaj u islamskom modernizmu, u njemu je zapoceo i završio svoje pisano djelo. 

Stoga se sa današnje distance sasvim razgovjetno vidi da je Đozo najodaniji, najobrazovaniji i, s obzirom 

na kontinuitet obnoviteljskog mišljenja, najdosljedniji poklonik islamskog modernizma u nas. Tek 

ponekad, u njegovim mnogobrojnim tekstovima, prokrade se poneka islamskom modernizmu disonantna 

misao. No takva su razmišljanja bila zapisana, vjerovatno, u casovima pesimizma i rezignacije, ili možda u 

trenucima preispitivanja svoga modernistickog stava. Izvori mišljenja Huseina Đoze Đozi treba vjerovati 

kad, govoreci o svojoj omiljenoj temi potrebe i pokušaja savremene interpretacije i egzegeze kur’anske 

misli, veli: “Smatram veoma sretnom okolnosti u mom životu i razvoju, cim se osobito ponosim, što sam 

bio ucenik šejha Mustafe Meragije, šejha Mahmuda Šeltuta i šejha Rešida Ridaa, neposrednih i odanih 

ucenika Džemaluddina Afganije i šejha Muhammeda Abduhua.” Ovdje se, stoga, namece zadaca da 

pokažemo iz koje se i kakve grade i djela gore spomenutih ljudi sastoji predajni lanac Đozine razrade 

islama i Kur’ana, iz cega se sastoji prvi i temeljni kat piramide Đozinog mišljenja. Nema sumnje da su 

Đozine osnovne pocetnice, Đozina polazišta, stjecišta i rasadišta mišljenja i ideja bila u obnoviteljskim i 

modernistickim mišljenjima i djelovanjima Muhammeda Abduhua, tacnije, u Abduhuovoj prolegomeni za 

komentar Kur’ana, opcepoznatog kao El-Menar. U prvom izdanju dva prva sveska El-Menara iz 1346. 

godine po Hidžri (1926. po Isau, a.s.), a koje se pojavilo u El-Menarovoj štampariji u Kairu, objavljen je 

Abduhuov Uvod u tefsir El-Menar. Zarad cjelovite preciznosti kažimo da je ovaj Uvod Abduhuov ucenik 

Rešid Rida naveo po smislu, kako i sam u samom zaglavlju veli, i to iz jednog “Profesorova i Imamova 

predavanja”. Husein Đozo sve temeljne, rekli bismo i one strateške, ideje u tumacenju Kur’ana crpi iz 

ovog Abduhuovog predavanja, koje je imalo sudbonosan utjecaj na mnoge moderniste od Indonezije do 

Maroka, od juga Afrike do Bosne. U udžbeniku tefsira za studij prve godine tefsira na Fakultetu islamskih 

nauka Đozina definicija Kur’ana glasi: “Kur’an je Božija Rijec koja sadrži osnovne principe i koncepcije po 

kojima treba živjeti i na njima izgradivati život.” Sržna modernisticka sintagma u ovoj definiciji jest u 

rijecima “osnovni principi i koncepcije”. Modernisticki poklic koji je Abduhu inaugurirao, a Đozo i drugi 

ucenici s oduševljenjem prihvacali, bio je da Kur’an ne nudi detalje, vec opce principe i koncepcije. Ono 

što nisu “osnovni principi i koncepcije” u Kur’anu gotovo da ni ne postoji. To kazati i po tome tumaciti 

Kur’an znaci još i suociti se sa konsekvencama teorije tzv. duha islama. Kur’an nudi opce, on nudi duh, 

veli Đozo na tragu islamskog modernizma i obnoviteljskog pokreta. Vratit cemo se islamu tada kad se 

vratimo duhu Kur’ana. Stoga je zadaca komentatora pronalaženje detalja primjene, implementiranja 

Kur’ana u njegovom duhu, ali iz svog vremena i po njegovim mjerilima. Abduhu veli: “Tumacenje Kur’ana 

kakvo mi tražimo jeste razumijevanje Kur’ana sa motrišta da je Kur’an vjera koja upucuje ljude ka onome 

u cemu im se nahodi sreca u ovosvjetskom i onosvjetskom životu...” Sržna rijec u navedenim rijecima 

jeste vjera, i ovo Abduhuovo svodenje Kur’ana na vjeru (din) kod Đoze je našlo ekvivalentnu sintagmu 

osnovnih principa i koncepcija. Kur’an nudi vjecnu Božiju poruku, a tefsir, kao ljudski angažman, mora 

tumacenjem podastrijeti detalje primjene u životu. Onaj duh islama mora dobiti svoju zavicajnost, iz 

opcenitosti preci u konkretno. Svako vrijeme mora pronalaziti duh islama u Kur’anu! Tako bi barem 

trebalo biti od Abduhua naovamo, u rukavcima modernizma koje je njegova misao utemeljila, a u

jednom od njih zacelo se i Đozino mišljenje. No, da bi se duh islama nanovo otkrivao, mora se prethodno, 

višestoljetno tumacenje Kur’ana podvrci snažnoj kritici, ne, naravno, kao tumacenje Kur’ana koje nije 

valjalo za tamošnje vrijeme, vec kao interpretacija koja ne vrijedi u našem (citaj Abduhuovom, 

Meragijevom, Šeltutovom, Đozinom...) dobu. Omiljena Đozina krilatica, ponovljena više puta u njegovim 

mnogim tekstovima i predavanjima, bila je da “smo mi raniju interpretaciju Kur’ana, ogledala se ona kroz 

tefsire, fikh ili koju drugu islamsku naucnu disciplinu, (....) bili prihvatili i kao konacnu i vrtjeli se u tom 

krugu, sve do danas nastojeci da naš život uokvirimo u granice koje su prije hiljadu godina postavili Ebu 

Hanifa, imami Šafija, Malik i Ahmed ibn Hanbel. Bio je to zaista cudan i apsurdan pokušaj”. Te su Đozine 

rijeci izravni eho, a mjestimice i izravni prijevod Abduhuove “Menar krilatice”: “Šerijat nije 

ogranicen/sputan u stare korice hanefijskih knjiga...” Dakle, i ono što mi raskrivamo iz svoga vremena u 

vjecnom Kur’anu jeste punovažno, punoljetno, legitimno... Naše tumacenje Kur’ana iz našeg vremena 

jeste naše primanje islama u našem vremenu! Abduhu veli da je tefsir kao nauka kroz povijest 

mnogostran, višedisciplinaran, a Đozo, slijedeci ga, veli da se “tumacenju i izucavanju Božije Rijeci 

prilazilo iz raznih uglova”. I onda ustopice slijedi Abduhuovu tefsirsku prolegomenu pa veli: “Jedne je 

zanosila nedostižna ljepota literarno-estetsko-poetskog izraza...”, što Abduhu u El-Menaru izrice 

terminima belaga, bejan, i sl…, te se Đozine rijeci mogu shvatiti kao dosta vjerna parafraza Abduhuovih 

rijeci. Kao drugu vrstu komentara Kur’ana Đozo spominje propise fikha, “iako je broj ajeta koji se odnose 

na fikh (ajatu-l-ahkam) posve neznatan”, dok to Abduhu formulira tako što kaže da su se neki posvetili 

samo tumacenju tih ajeta. Naredni obrazac po kojemu se Kur’an tumacio bio je, prema Đozi, apologetski. 

Đozo veli da su neki bili “opsjednuti pitanjima apologetike, dogmatike i filozofije, pa taj interes u 

njihovim komentarima zauzima prvo mjesto”, što je, zapravo, opet parafraza Abduhuove tvrdnje da su se 

mnogi mufessiri bavili raspravom o temeljima vjerovanja... Đozo ustopice prati Abduhua i kad je posrijedi 

modernisticka osuda tzv. legendarnih i israilijjatskih tefsira. Đozo kaže: “Ima komentatora koji se u 

najvecoj mjeri angažiraju na predajama o pricama (kasas) koje Kur’an spominje. U tome se služe posve 

nesigurnim izvorima i nevjerodostojnim predajama.” A u Đozinim rijecima opet vidimo dosta vjerno 

parafraziranje Abduhuove britke osude israilijjata i drugih vrsta legendarnih i bajkovitih tradicija i hikaja. 

Abduhu veli da se jedna vrsta klasicnog tumacenja Kur’ana sastojala iz “pomnog elaboriranja kur’anskih 

kazivanja; ovaj su metod slijedili mnogi, dodajuci kur’anskim kazivanjima što im je volja iz historijskih 

knjiga i israilijjata. Nisu se u ovome oslanjali samo na Toru, Evandelje i druge relevantne knjige 

sljedbenika Pisma (kršcana i jevreja), nego su bilježili sve što bi od njih culi, ne razlikujuci dobro i loše, i ne 

procjenjujuci sadržaje koji su oprecni Šerijatu i koji se ne slažu sa razumom!” Ovdje je vrlo važno skrenuti 

pažnju na Abduhuovo povezivanje Šerijata sa (raz)umom. Vidjet cemo kasnije da je veliki broj islamskih 

modernista Abduhuove provenijencije snažno podržavao nacelo tzv. tatbiku-l-‘akl, tj. u Šerijatu se mora 

primjenjivati um i razum, jer “ono što se slaže sa (raz)umom jeste u saglasnosti i sa Šerijatom, a vrijedi i 

obratno”. ‘Akl i Šerijat nisu oprecni, i ‘akl je dar od dragoga Boga kao i sam Šerijat; stoga, islam je 

razumski a razum koristiti u vjeri jeste nešto što je šerijatski legitimno i per se islamsko! Otuda, recimo, 

tek preliminarno, Đozo u nebrojeno mnogo varijacija govori o Kur’anu kao “misaonoj cjelini u kojoj svaka 

islamska ustanova i propis imaju jasno odredenu funkciju”. Naravno, stav o Kur’anu kao misaonoj cjelini 

u islamskom modernizmu Abduhuova tipa semioticki sasvim dobro funkcionira, jer je modernizam te 

provenijencije imao i ima svoju terminologiju i znacenjski univerzum, ali bismo se danas itekako mogli 

zapitati nije li tim modernistickim stavom Kur’an izrucen samo razumskom dijelu covjekove cjeline?! Šta 

je sa covjekovim emocijama, srcem, duhom, intuicijom?! Zar i njima Kur’an nije podaren, zar i na njih

Kur’an ne racuna?! Klasicni bi tefsiri, dakako, na sva ova pitanja odgovorili potvrdno. Nije potrebno 

posebno isticati da su Đozine napomene i o drugim vrstama metodologije tumacenja Kur’ana u najvecoj 

mjeri inspirirane Abduhuovim predgovorom, negdje cak doslovnim prijevodom. Abduhu, primjerice, 

lamentira nad tim da je insistiranje na samo jednom cilju i svrsi tefsira odvratilo mnoge komentatore 

Kur’ana od temeljne nakane Božije Knjige, što ih je dovodilo do mnogih mezheba (orijentacija, pravnih 

škola) koji su bili uzrokom da se zaboravi istinski duh/smisao/znacenje Kur’ana... Đozo ce, pak, ove 

Abduhuove rijeci prepricati tako što ce insistirati na duhu Kur’ana kojega, reci ce Đozo više puta, bivši 

komenta(to)ri Kur’ana nisu zahvatali: “Moglo bi se reci da se više tumacila rijec nego misao. (...) Nije 

(bivši metod, nap. E. K.) istraživao i otkrivao osnovnu kur’ansku misao koja se kao nit provlaci ne samo 

kroz poglavlja i ajete nego kroz svaku kur’ansku rijec, pa i harf...” Ova je Đozina tvrdnja posvema u skladu 

sa poletnim tvrdnjama islamskog modernizma koji je svekolikoj bivšoj tradiciji islamskih tumacenja 

Kur’ana zamjerio zbog toga što, navodno, zakriva izvore islama - Kur’an i sunnet, te komplicira 

jednostavnost punovažnog zahvatanja islamske poruke iz tih izvora i iz perspektiva i dilema svoga 

vremena. Danas vec imamo mnogo studija koje ne bi odobrile nijednom modernisti od Abduhua do Đoze 

utemeljenost tvrdnji “da se (u klasicnom periodu tefsira) više tumacila kur’anska rijec nego misao...” niti 

bi se mogla olahko potpisati tvrdnja kako bivši metod “nije istraživao i otkrivao osnovnu kur’ansku misao 

koja se kao nit provlaci... kroz svaku kur’ansku rijec..” Djela Abdulhalima Mahmuda, Halefullaha Ahmeda, 

Emina Hulija, Fazlurahmana, Sejjida Huseina Nasra, Muhammeda Husejna Tabatabaija itd., na mnogim 

mjestima demantiraju abduhuovski inspirirane optužbe klasicnih tumacenja Kur’ana kao pukih 

formalistickih sistema. Upravo su klasicni komentari itekako poznavali ono što se u današnjoj 

hermeneutici imenuje holistickim pristupom Kur’anu. Navedimo kao primjer Ibn Kesira (umro 1373. po 

Isau, a.s.) koji veli u proslovu svome tefsiru da je najbolji metod u tefsiru tumacenje Kur’ana Kur’anom: 

“Ako neko upita koje je najbolje tumacenje Kur’ana, odgovor je da je najispravniji put u tome da se 

Kur’an tumaci Kur’anom...” Zašto bi inace klasik Ibn Kesir tumacio Kur’an Kur’anom ukoliko nije bio 

svjestan traganja za onom zajednickom niti koja se u Knjizi Objave nalazi?! Usto, Ibn Kesir, kao ni drugi 

klasicni mufessiri, nije tragao izdvojeno i samo za “osnovnom kur’anskom mišlju”, na cemu insistira 

Abduhuov modernizam. Takvo što klasici nisu mogli ni misliti, jer im je strana i pomisao da je Kur’an 

objavljen samo covjekovom mišljenju kojemu, eto, Kur’an ima biti naprosto izrucen! Oni su iskazivali 

snažnu uvjerenost u to da je Kur’an namijenjen covjekovoj cjelini, štaviše cjelini vidljivih i nevidljivih 

strana univerzuma kao takvih! Đozo u svom Uvodu na mnogo mjesta insistira na Abduhuovom principu 

historicnosti u tumacenju Kur’ana, tj. Abduhuovoj brizi o nacelu vremena. Kad Đozo traži od komentatora 

Kur’ana da uvažavaju “potrebu vremena”, to nije ništa drugo doli doslovan prijevod Abduhuove sintagme 

(hadžetu-l-‘asr) što autor El-Menara nudi izdašno vec na prvim stranicama, a koju sam Đozo ponavlja na 

brojnim mjestima i u razlicitim varijacijama u svojim clancima, raspravama, esejima, udžbenicima, 

predavanjima, tj. kad god tumaci “osnovne principe i koncepcije” Božije Rijeci, odnosno kad osvjetljava 

svoje videnje šta to Božija Rijec “nudi u datom trenutku”. Đozo na jednom mjestu u svom udžbeniku 

odlucno reducira svrhu nauke tumacenja Kur’ana u skladu sa Abduhuovom sintagmom “potreba 

vremena” (hadžetu-l-‘asr) te rezolutno veli: “Tefsir, ustvari, nema drugog zadatka osim otkrivanja onog 

što kur’anska misao nudi svakoj generaciji.” Zanimljivo je usporediti ovu Đozinu konstataciju sa sljedecim 

Abduhuovim rijecima: “Možda ce kazati nekoji od savremenika: ‘Nema potrebe za tefsirom i 

proucavanjem Kur’ana! Jer, prethodni autoriteti\imami proucili su Kur’an i sunnet i izveli propise iz njih! 

Nama ne preostaje drugo negoli da citamo njihove knjige!!!” Abduhu, naravno, takve tvrdnje ne prihvata.

Nemoguce je ne (u)vidjeti kroz ovu usporedbu ocitu povezanost Đoze i Abduhua, gdje se Đozo ponaša 

kao dosljedan i vjeran ucenik, zašto ne kazati mukallid one vrste taklida kakvu je, drugdje, toliko mnogo 

izvrgavao kritici! Doista, Husein Đozo je ostao najdosljedniji i najodaniji sljedbenik Abduhuove 

metodologije ne samo u tumacenju Kur’ana, nego i metoda mišljenja i promišljanja svijeta 20. stoljeca 

opcenito i islama i islamskog svijeta posebno. Vjerovatno u tome pocivaju razlozi zašto je Đozo prihvatao 

taklid samo ukoliko je to bio taklid unutar modernisticke škole mišljenja i njezinih mnogih posestrimskih 

rukavaca. Đozo, naravno, smatra, kao i Abduhu, da se Kur’an mora iznova tumaciti. Abduhuove rijeci iz 

onog mnogo puta navedenog slavnog predavanja o tome glase: “Svaki covjek mora razumjeti kur’anske 

ajete prema svojoj mogucnosti, i u toj obavezi nema razlike izmedu ucenoga i neznalice, tj. svi su 

obavezni prema svojoj mogucnosti.” Đozo ovaj Abduhuov stav u mnogim varijacijama ponavlja, 

odgovorno tvrdimo, u svakom svom vecem tekstu. Analizirajmo jedan od njih, koji je sasvim tipski. U 

njegovoj knjizi "Islam u vremenu" (zapravo zborniku njegovih tekstova objavljenih u Glasniku VIS-a, a u 

ovoj knjizi mjestimice znatno proširenih i prekomponiranih) prvi tekst nosi naslov “Kur’an”. Zapravo bi se 

moglo mirne duše kazati da je bilo bolje da je Đozo ovom tekstu dao naslov “Tefsir kako ga ja vidim”, jer 

se u njemu ne govori u prvom planu o Kur’anu vec o tome šta “Menar” škola misli da jeste ispravno 

tumacenje Kur’ana. To vidimo po Đozinom stavu koji glasi: “Otkrivanje istine putem Objave bilo je 

uslovljeno nemogucnošcu posredne spoznaje putem razuma. Razvojem društva sve su više rasle 

mogucnosti ove vrste spoznaje.” Ono što se iz ovoga nevjerovatno radikalnog racionalistickog stava 

“Menar” škole i Đoze može shvatiti jesu barem tri stvari: a) Objavom je otkrivana istina jer je razum 

bio nezreo za “posrednu spoznaju” (valjda Đozo misli na to da je razum bio “nezreo” za “neposrednu 

spoznaju”, jer, ako je prvo bila Objava, a jeste, onda ona razumu posreduje spoznaje. Ili, pak, Đozo misli 

da sam razum, zato što je “bio nezreo”, nije mogao posredstvom sama sebe spoznavati, pa mu je Objava 

neposredno nudila spoznaju kao dar i bila u ulozi “babice” i “njegovateljice” razuma!). b) Razum je nekad 

kasnije stasao sa “razvojem društva”. c) Danas živimo u dobu zrelog, “stasalog razuma”. Đozo malo dalje, 

konzekventno svojoj nacelnoj tezi, kaže “da su sve više rasle mogucnosti ove (razumske) vrste spoznaje”. 

Ovo je, naravno, tipicna prosvjetiteljska teza ne samo Đozina, vec i Abduhuova, Ridaova, Meragijeva, 

Šeltutova... Ona, s jedne strane, zapada u evolucionisticko tumacenje fenomena religije opcenito, a onda, 

htio to modernizam ili ne, i samoga islama posmatranog zasebno u religijskom mozaiku covjecanstva. 

Abduhu i Rida u "Menaru" vele “da je sa islamskom vjerom covjek zašao u punoljetstvo”. Ovo je sržni 

stav Abduhuovih modernista. Njime ce se oni okrenuti protiv sufizma, derviša i derviških redova, protiv 

pucke religije, zapisa, hamajlija i talkina, protiv štovanja evlija i njihovih mezarova... Prakticirati u takvoj 

“zaostaloj” i “nazadnoj” praksi vjeru islam znaci biti na stupnju djetinjstva, a ne punoljetstva islama, tako 

se zakljucuje iz Abduhuovih “Menar” predavanja. Đozin tekst o Kur’anu iz njegove knjige Islam u 

vremenu jeste, kako cemo vidjeti, rezime tih Abduhuovih, ali i Ridaovih, Meragijevih i Šeltutovih 

modernistickih stavova o Kur’anu, a mjestimice njihov prošireni komentar. Analizirajuci taj Đozin tekst, 

mi neizbježno dolazimo do sljedeceg pitanja: Ako je sa islamom došlo do punoljetstva covjeka 

(modernisti, zapravo, misle da je došlo do punoljetstva covjekovog razuma), kako to da sada islamskom 

modernizmu predstoji zadaca obracunavanja sa muslimanskim tradicijama bivših vremena koje je 

takoder proizveo onaj “punoljetni razum” muslimanskoga genija?! Zašto ne priznati da je islamski 

misticizam proizvod punoljetnog muslimanskoga genija, ma koliko mogli biti stari sufijski sistemi?! 

Odgovor na ovo pitanje u "Menaru" se više puta nudi. I tu dobro raspoznajemo kad su stavovi cisto 

Abduhuovi, a kad su selefisticki inspirirani kasnijim Ridaovim revizijama Abduhuova ucenja. Muhammed

Abduhu, naime, nije okrenut unatrag, nije licem upravljen ka “uzornom dobu” (I. stoljece islama) niti 

“uzornoj zajednici” (medinskoj), i Đozo u tom pogledu, uglavnom, ostaje uz Abduhua i cesto u svojim 

tekstovima ponavlja: “Oblici prakticne primjene islamskih principa ne mogu, niti smiju biti vjecni. Oni se 

mijenjaju shodno promjenama života i oblika.” To znaci da medinsko prakticiranje islama jeste važno, ali 

kao prakticni uzor nije vjecno. Đozo, zapravo, ponavlja Abduhuovu tvrdnju iz Menara koja ne priznaje 

punoljetstvo samo jednom dobu i samo jednom ljudstvu\generaciji: “Bog se obracao onima koji su živjeli 

u vrijeme objavljivanja Kur’ana; ali nije njima Objava bila upucena zbog nekakve posebnosti/izuzetnosti 

njihovih osoba, nego zato što su oni pripadnici ljudske vrste kojoj je Kur’an objavljen zarad njezine 

upute\hidajeta!” Abduhu, prema ovim njegovim rijecima, nije bio selefija. Nije priznavao trajno važenje 

“prve razrade Kur’ana”, kako bi kazao Husein Đozo. Svaka generacija mora tumaciti Kur’an iz svoga 

vremena. Ali postavlja se pitanje kako postupiti sa višestoljetnom islamskom tradicijom. Možemo li mi 

bez nje, mimo nje i preko nje odmah stici do Kur’ana, a da pritom to stizanje bude islamski punovažno? 

To je pitanje koje do srži pogada glavne nakane islamskog modernizma Abduhuova i Đozinog tipa. Ali ne 

smijemo biti nepravedni prema Abduhuu i onom rukavcu obnoviteljske Menar škole koji ga je 

plodotvorno i plodonosno slijedio, i izvesti zakljucak kako je on prebrisao mnogostranu i bogatu islamsku 

tradiciju. Ne smijemo to uciniti iz nekoliko razloga, prvo, zato što nije moguce prebrisati živu islamsku 

tradiciju, drugo, zato što je Abduhu za islamsku tradiciju, na stotinama stranica tefsira El-Menar, tražio 

novo, živo i angažirano tumacenje, tumacenje koje je naše, u koje se uplice i naša sudbina i koje u sebe 

uplice i našu sudbinu, i trece, Abduhu je želio da se upoznaju motivi, razlozi i okolnosti koji su bili 

determinante idžtihada klasicnih autoriteta u njihovim prakticnim rješenjima. Inaugurirao je historicnost 

u tumacenju Svetog Teksta, napose je insistirao na historicnosti u tumacenju klasicnih teoloških, pravnih, 

filozofskih... sistema islamskog mišljenja. Ovdje cemo ta karakteristicna mjesta iz El-Menara navesti u 

originalu, po cemu se vidi odakle je Đozo crpio glavninu svojih obnoviteljskih ideja. U drugom svesku El- 

Menara Abduhu u tri maha navodi rijeci Ebu Hanife (umro 150. po H.): “Nikome nije dopušteno da se 

pozove na neki naš stav, neko naše mišljenje, za koje ne zna odakle smo ga mi uzeli”, tj. dok ne upozna 

po cemu smo ga mi rekli, zašto smo ga kazali! Ove Ebu Hanifine rijeci u El-Menaru su, dakako, 

protumacene tako da mi moramo (u)pozn(av)ati islamsku tradiciju otvorenim ocima, moramo znati 

motive, okolnosti i razloge pojedinih, narocito pravno-fikhskih, rješenja i, štaviše, razloge nastanka 

pravnih sistema i njihove povijesne okolnosti, kako bi kazao Husein-ef. Đozo. To znaci da je Abduhu svoje 

konzervativne protivnike upozoravao da su i klasicni islamski sistemi (fikha, kelama, filozofije...) proizvod 

idžtihada, da su Ebu Hanifa, Malik, Šafija... svi redom mudžtehidi svoga doba i da bi se oni sami zacudili 

ukoliko bi im se davao prioritet u odnosu na vjecni izvor islama Kur’an, Božiji govor! Đozo, potaknut ovim 

Abduhuovim mišljenjima, veli sljedece: “Cak i kad se radi o istom problemu, on u drugom vremenu i 

drugim uvjetima ima drugo rješenje i drukciju primjenu. O jednom problemu nemoguce je dati konacno 

prakticno rješenje i o njemu reci posljednju rijec. Prakticna primjena islamske misli, u vidu rješenja datih 

problema u odredenom historijskom trenutku je determinirana nacinom shvacanja društvenih potreba, 

opcim razvojem samoga društva i tehnickim mogucnostima.” Đozo ovdje afirmira Abduhuove tvrdnje i 

zahtjeve da se pri tumacenju Kur’ana moraju znati “društvene okolnosti objavljivanja Kur’ana” (nekad to 

Abduhu, u predgovoru svome tefsiru, naziva ahvalul-džahilijje, tj. prilike koje su vladale u džahilijjetu, 

dok, s druge strane, insistira na kur’anskom povezivanju ajeta o ljudskim i drugim zajednicama sa Božijim 

zakonima koji vladaju u tim zajednicama. U tom znamenitom predgovoru Abduhu veli “da ne može ni 

zamisliti kako je moguce da neko tumaci Allahove Rijeci: Ljudi bijahu jedna zajednica i Allah je slao

vjerovjesnike, radosnih vijesti donositelje i opominjatelje... (El-Bekare, 212.), ako ne bi poznavao 

okolnosti/uvjete/prilike življenja covjecanstva, te kako se covjecanstvo ujedinilo, kako razjedinilo, šta 

znaci to jedinstvo...” Ovaj je Abduhuov stav kod njegovih ucenika naišao posebno na odobravanje. U 

njemu se vidi da Abduhu insistira na proucavanju povijesnih okolnosti življenja ljudskog društva opcenito 

i povijesnih, geografskih, tradicijskih... okolnosti u kojima žive muslimanska društva posebno. Time 

Abduhu osigurava prostor za idžtihad, tj. teoriju svježe razrade islama i njegovih izvora, kako bi to kazao 

Husein Đozo. Status povijesne tradicije islama Status tradicije i kritika tradicionalnih obrazaca mišljenja u 

Abduhuovom tipu modernizma posebno ce utjecati na mišljenje Husein-ef. Đoze. Dva su podrucja gdje to 

nedvojbeno jasno vidimo, prvo je polje razracuna sa taklidom kao slijepim slijedenjem bivših, 

tradicionalnih i klasicnih autoriteta islama, dok je na drugom polju posrijedi karakteristican odnos prema 

hadisu i, opcenito, sunnetu Muhammeda, a.s. Prakticki, ova dva podrucja su samo dvije strane jedne 

cjeline u tefsiru El-Menar, narocito na onim mjestima u tom djelu gdje vidimo prevagu Abduhua nad 

mišljenjem Rešida Ridaa. Sirijac Rida (umro 1935.), koji je živio trideset godina nakon smrti Abduhua 

(1905.), izgubio je abduhuovski inspirirani obnoviteljski elan i potpuno iz njega evoluirao u “školu 

ortodoksnog reformizma”. Kako dr. Fikret Karcic primjecuje: “Rida se približio islamskim 

tradicionalistickim i revivalistickim krugovima i zajedno sa njima pokušao je suprotstaviti se svjetovnim 

modernistima, koji su ga optužili za iznevjeravanje Abduhuove misli.” Tipicno mjesto u tefsiru El-Menar 

koje je Đozo prihvatio kao svoje polazište kritike taklida jeste ovo: “Svemoguci Bog nece nas na Danu 

sudnjem pitati o mišljenjima ljudi i o tome šta su oni razumjeli (iz Kur’ana), vec ce nas pitati o Svojoj Knjizi 

koju je objavio radi našeg vodenja i upute, i pitat ce nas o sunnetu Svoga Vjerovjesnika koji nam je 

objasnio to što nam je objavljeno...” Akcent je ovdje stavljen na sintagmu “Bog nas na Danu sudnjem 

nece pitati o mišljenjima ljudi”, i posebno je zanimljivo baš to kako je Muhammed Abduhu 

karakteristicno eksplicirao sintagmu akvalu-n-nas. Kavl-akval-ekavil, tj. stavovi, mišljenja, stanovišta itd., 

jesu rijeci koje u modernistickoj literaturi imaju vrlo cesto, ako ne i redovito, negativan prizvuk. Kad se 

neko u modernistickim tekstovima proziva za kavl-akval-ekavil, to je tumaceno i cijenjeno kao da se 

doticni poziva na “rekla-kazala metodologiju”. Mišljenje takvog pojedinca modernizam Abduhuove 

provenijencije je odbacivao kao sterilno. Poznato je da su njegovi ucenici izumili kovanicu tzv. fankalu, 

što je kratica od Fe in kale a što je, zapravo, podsmjehivanje metodologiji tzv. fikhsko-pravnih inscenacija, 

koje se nikada u životu nece ostvariti, a koje su obicno zapocinjale fankalom “a ako kaže, a ako je stava...” 

Abduhu se žestoko bori protiv “rekla-kazala” metodologije. To vidimo po golom izgledu tefsira El-Menar. 

U njemu gotovo da i nema lanaca prenosilaca niti ima mnogo predaja. I tekstovi Husein-ef. Đoze jesu bez 

takvih lanaca prenosilaca. Kad navodi odredene predaje, onda je to ucinjeno sažeto, jezgrovito, bez 

predajnih lanaca. (Vjerovatno je stoga Husein-ef. Đozo imao i negativan stav prema podnožnim 

bilješkama, tzv. fusnotama, engl. foot-note-bilješka. U Đozinim djelima je navedeno svega nekoliko 

podnožnih bilježaka, što je, smatramo, posljedica njegovog i modernistickog stava opcenito da se iza 

svoga mišljenja treba stati, a ne pozivati se stalno na autoritete.) Ali prije negoli kažemo nekoliko rijeci o 

Đozinoj kritici taklida (o prakticnim rješenjima - fetvama, u kojima je on taklid sasvim odbacivao, bit ce 

govora kasnije u zasebnom poglavlju), navedimo nekoliko opcih mjesta iz mišljenja Muhammeda 

Abduhua. On veli: “Naša spoznaja Kur’ana je kao i naša spoznaja Boga!” Te su rijeci radikalan zahvat u 

tkivo islamske teološke tradicije iz nekoliko razloga, ali je najvažnije to da se Kur’anu, Božijem govoru, u 

ovim Abduhuovim rijecima radikalno nastoji dati novo mjesto u islamskom vjerovanju i mišljenju. To jest, 

nazire se, ma koliko to bilo oprezno, Abduhuova želja koja se ocituje u nekoj vrsti “islamskog

protestantizma”. (Protestanti su imali poklic Sola Scriptura! Samo Biblija! Abduhuov je, pak, stav: “Samo 

Kur’an!” “Ništa drugo osim Kur’ana!”). To vidimo po mnogim mjestima u El-Menaru, kakvo je i ovo koje 

smo upravo naveli: “Naša spoznaja Kur’ana je kao i naša spoznaja Boga...” Tradicionalni muslimanski 

ucenjak bi smjesta Abduhuu postavio sljedeca pitanja: “Da li mi spoznajemo Boga i posredstvom 

hadisa?!” “Da li Kur’an otkriva sva Božija svojstva, ili je Kur’an prije svega Božiji govor?!” “Zar se smije 

izjednaciti spoznaja Boga i spoznaja Kur’ana?!” U ovom smjeru bi tradicionalni ucenjak postavljao i 

mnoga druga pitanja Muhammedu Abduhuu. Ali da bi se razumjeli Abduhuovi motivi i razlozi zašto je 

izrekao gore navedenu tvrdnju, moramo navesti rijeci koje neposredno slijede iza. “Dijete o Kur’anu sluša 

od onih s kojima živi tvrdnju da je to Božiji govor... ali to dijete saznaje na pogrešan nacin, bilo tako što 

mu se usaduje ‘uvjerenje’ da, ukoliko se taj i taj ajet tako zapiše i vodom sapere, te tu vodu kasnije popije 

bolesnik, izlijecit ce se..! Ili, pak, onaj koji nosi Kur’an, nece mu se približiti ni džin ni šejtan, i Kur’an mu 

blagosilja to i to...” Ovim prepoznajemo tzv. “prosvjetiteljska mjesta” u Menaru. Abduhu zapaža da je 

muslimanska prakticna pobožnost u dekadenci na prezrenom stupnju. Kur’an je postao cudotvorni list 

papira, talisman, hamajlija, totem... u dekadentnoj praksi muslimana postao je sve drugo samo ne knjiga 

inspiracije ljudskom umu (‘akl), za što se Abduhu tako mnogo borio. Abduhu u Menaru tvrdi da je ovakvo 

“poštivanje Kur’ana” i ophodenje s Kur’anom ravno uzimanju zemlje i poštivanju zemlje sa turbeta u 

svrhu odredenih koristi... Ovdje cemo se susresti i s onim Đozinim clancima koji se bave borbom “protiv 

zatucanosti u vjeri”, “protiv deformacija, devijacija i dekadence”, itd. Sva su ta Đozina prosvjetiteljska 

mjesta izravno nadahnuta i podstaknuta ovim Abduhuovim modernistickim poklicima, medu kojima se 

posebno izdvaja sljedeci: “Ne želim razumijevanje steceno slijepim pristajanjem, preuzeto suho i 

beživotno iz knjiga... ne želim razumijevanje koje ne prati prefinjenost spoznaje...” Islamsko mišljenje 

mora biti, zahtjev je Abduhuov, mišljenje koje ne dozvoljava islamskoj tradiciji da zakrije izvore islama, 

još manje dopušta da islamska povijesna tradicija poprimi status posrednika izmedu muslimana i Kur’ana. 

Taklid kao najveci znak dekadence muslimana Niko kao Husein-ef. Đozo u našem podneblju nije s vecim 

zanosom i uvjerenjem govorio protiv taklida. Taklid je u Đozinim tekstovima poprimio status uklete 

sudbine muslimanskog povijesnog mišljenja, taklid je proizveo mezhebe, dekadencu, prezren položaj 

muslimanskog svijeta. Đozina filozofija povijesti islama, gledana u ovom kontekstu, jeste filozofija 

izbavljenja, oslobodenja te povijesti od taklida, a glavna je greška ucinjena vec na pocetku jer, “prva 

primjena islamske misli shvacena je, ne kao nacin razrade, nego kao gotovo rješenje. Time je zaustavljen 

dalji dinamican razvoj islamske misli. Ona se okamenila u prve oblike prakticne primjene. Stalo se gotovo 

tamo gdje se i pocelo, kao da su prvi mudžtehidi i autori rekli konacnu i definitivnu rijec o primjeni 

islama”. Đozo je ovdje pod izravnim utjecajem Abduhua koji u El-Menaru veli: “Prenesena su predanja od 

cetverice ‘prvih’ imama, Bog s njima zadovoljan nek’ je, da je zabranjeno pridržavati se njihova stava bez 

poznavanja njihova argumenta (tj. nacina argumentiranja)!” Ovakva i slicna mjesta u El-Menaru (ima ih 

doista na stotine) su sržna za Huseina Đozu u njegovim tekstovima protiv taklida. Muhammed Abduhu ce 

na jednom mjestu taklidski tefsir nazvati “suhoparnim, koji odvodi od Boga i od Njegove Knjige...” 

Moramo, stoga, pokazati kako je Husein Đozo na temelju svojih razumijevanja El-Menara shvatio ulogu 

hadisa, sunneta i, opcenito, Muhammeda, a.s., u kontekstu svoga i Abduhuovog razumijevanja taklida. 

Ali prije negoli se detaljnije pozabavimo Đozinim odnosom prema hadisu u kontekstu njegovih 

razmatranja na relaciji taklid-hadis, i Đozinim tematiziranjem hadisa i sunneta kao Muhammedova, a.s., 

idžtihada, što je Đozo ne samo za naše prilike prilicno slobodno, pa možda i preslobodno, iznosio i u svim 

svojim znacajnijim tekstovima promicao, smatramo da je itekako potrebno osvrnuti se na elaboriranje

teme taklida u obnoviteljskom mišljenju Muhammeda Abduhua i Rešida Ridaa. Husein-ef. Đozo glavninu 

svoje teorije taklida (u arapskom nazarijjetu-t-taklid) crpi iz tefsira Menar. Ako se taj komentar pažljivije 

cita, vrlo se lahko uvida da je glavnina njegova štiva pisana s ciljem razracuna sa taklidskim snagama, 

kako onim u prošlosti tako i sa sterilnim i skleroticnim oponašateljima, mukallid(un)ima, iz Abduhuova i 

Ridaova vre-mena. U Menaru nalazimo na stotine antitaklidskih mjesta. Da bismo valjano razumjeli 

Husein-ef. Đozu i njegov doista beskompromisni stav kad je posrijedi ona, kako se to govorilo u 

šezdesetim i sedamdesetim godinama ovoga stoljeca kod nas, ucmala i skleroticna taklid-praksa, nužno 

je navesti barem nekoliko takvih, rekli bismo, fokusnih mjesta iz Menara koja na malom prostoru 

pokazuju Abduhuov (a cesto i Ridaov) antitaklidski stav i držanje. Abduhu, naprimjer, veli, tumaceci sam 

kraj sure El-Fatiha, da su “oni koji su Božiju srdžbu izazvali protiv sebe” zapravo pristalice slijepog 

slijedenja u vjeri - taklida! Takvi su odstupili od istine nakon što su je saznali. Malo niže Abduhu i Rida 

tvrde da se Božija srdžba srucuje na ljude koji ne haju za dokaze i argumente, nadalje, mukallidi/sterilni 

oponašatelji u vjeri su oni koji se zadovoljavaju posjedovanjem onoga što su naslijedili iz 'rekla-kazala' 

metodologije, kao i oni koji su ostali pri oponašanju/taklidu... Dakako, tradicionalni tefsiri, kao što je 

Taberijev i Ibn Kesirov, ne razmatraju kraj Fatihe na ovaj nacin. Naprotiv, i Taberi i Ibn Kesir vele da je 

pretežno tradicionalno mišljenje da se sintagma gajri-l-magdubi ‘alejhim, odnosi na neke jevrejske 

sljedbe, dok se rijecju ed-dallin ukazuje na zastranjele sekte medu kršcanima. Za razliku od Taberija i Ibn 

Kesira, Muhammed Abduhu (a cesto i Rešid Rida) tumace kur’ansku kritiku jevrejskih i kršcanskih sljedbi, 

kao i paganskih Arabljana, u korist svoje teorije taklida, i intoniraju tumacenje kraja suretul-Fatihe u 

prilog svoje kritike prezrenog položaja muslimana u savremenom dobu. A muslimani su u Abduhuovom 

dobu u prezrenom položaju zbog mnogo razloga, a jedan od najvažnijih jeste što ih je svladala taklidska 

svijest. Tako oni u Menaru na više mjesta vele da su i sami mušrici, zapravo, velike, ako ne i najvece, 

pristalice taklida, jer nece da pristupe islamu i oslanjaju se na mišljenja i mnijenja svojih idolopoklonskih 

predaka, to jest spram njih prakticiraju taklid. Prisjetimo se ranijih stranica na kojima smo, tek u 

natuknicama, nagovijestili ovakav Abduhuov stav i nastojanje da izjednaci muslimansku zaostalost i 

slijepo prakticiranje taklida sa idolopoklonskim tvrdoglavim ostajanjem u vjeri svojih predaka. No, mogu 

li se ta dva držanja poistovjetiti? Zar je taklid koji muslimani iskazuju prema nekom bivšem sistemu fikha 

(dakle sistema kojeg su, ma kako on drevan, davnašnji i sklerotican mogao biti, ustanovili ipak sami 

muslimani) ravan mušrickom širku i svojeglavom mušrickom otporu prema islamu? Ponovimo još jednom 

Abduhuove rijeci: “...možemo kazati da je džahilijjet današnjeg vremena veci/jaci/žešci/gori od 

džahilijjeta i zabludjelih ljudi iz vremena Vjerovjesnika, s.a.v.s. (...)” Muhammed Abduhu poziva se, u 

skladu sa svojim manirom slobodne i bespoštedne kritike taklida, na jedan kur’anski ajet u kojem se tvrdi 

da su idolopoklonici iz vremena Božijeg Poslanika cak u boljem položaju negoli muslimani iz dekadence, 

zato što su poznavali “Božijeg Poslanika kao što poznaju i djecu svoju”, te iz toga zakljucuje da su mušrici 

imali spoznaju istine i Muhammeda, a.s., što je golema stvar, premda, za dugo vremena istinu nisu 

prihvatali. Iz svega što se u Menaru kaže, trebalo bi izvesti zakljucak da muslimani Abduhuova doba 

Poslanika i njegovu istinsku praksu ne (po)znaju cak ni u mjeri u kojoj su ga znali njegovi idolopoklonski i 

mušricki savremenici. Abduhu se, potom, usredsreduje na to da objasni šta misli kad tvrdi da su 

idolopoklonici imali bolju spoznaju istine, premda su je nijekali, negoli je slucaj sa muslimanskom 

spoznajom istine u njegovom vremenu (13. stoljece po Hidžri), i veli: “Vjerovatno, grijeh idolopoklonika 

koji zna istinu, pa je svjesno nijece, veci je, ali njega stalno kori duša njegova zbog okretanja od istine...” 

Ove Abduhuove rijeci ne znace ništa drugo negoli “uvažavanje” mušrika iz vremena Poslanika koji su

prema Objavi imali aktivan odnos, premda negirajuci. Usto, ove Abduhuove rijeci su i prijekor 

muslimanima zbog njihove letargije, zaostalosti i, kako se to u našoj štampi i njezinim obnoviteljskim 

clancima tadašnjeg vremena govorilo, ucmalosti. Muhammed Abduhu, s ciljem razbudivanja 

muslimanske svijesti njegova vremena, hvali onaj drevni i davnašnji naravni duh beduina. Premda su u 

samo praskozorje islama tamošnji idolopoklonici bili kamilji pastiri, ipak su, slušajuci Kur’an, padali nicice 

zbog toga jer su posjedovali prefinjeno osjecanje... Naravno, Abduhu ne hvali beduina zbog same 

beduinske naravi, vec zbog kritike prezrenog stanja muslimana u vremenima njihove dekadence (na 

arapskom se obicno taj termin prevodi rijecima tedehhur) a vrhunac dekadence je kolonijalno 

zaposjedanje muslimanskih zemalja. Kako to da se današnji muslimani, premda su muslimani, ne mogu 

nadahnuti Kur’anom, i kako to da se baš tim istim Kur’anom mogao nadahnuti priprosti beduin? To je 

pitanje u podtekstu Abduhuove kritike prezrenog stanja muslimana u novijim razdobljima. Ocito je da ce 

Abduhu jedan od mogucih odgovora (na pitanje zašto muslimani njegova vremena ne nalaze inspiraciju u 

Kur’anu) naci u slijepom slijedenju tradicionalnih obrazaca, narocito slijedenju pravnih sistema, tj. razlozi 

muslimanske zaostalosti jesu uglavnom u - taklidu! Kad god Husein Đozo u svojim tekstovima odbacuje 

taklid i kad tvrdi “da život zaista neodoljivo namece novi prilaz i novo tumacenje Božije Rijeci” te kad veli 

da “su ranija tumacenja nedvojbeno preživjela u našim savremenim uvjetima”, te, nadalje, kad god 

odlucno govori kako “se ranija tumacenja ne mogu smatrati izrazom kur’anske misli” - znadnimo da je 

inspiriran stranicama Menara, koje ovdje u pregrštima primjera navodimo. U Menaru Muhammed 

Abduhu kaže: “Vidiš li kako je stanovništvo Arabijskog poluotoka prihvatilo islam zahvaljujuci privlacnosti 

Kur’ana, jer je imalo prefinjen razbor koji je bio uzrok prihvacanja Istine...” Ovo Abduhuovo retoricko 

pitanje ne znaci mnogo šta drugo doli podsticanje muslimana, svojih savremenika, da postave isto to 

pitanje, ali izravno sebi! Zašto ne pridu Kur’anu bez taklida, zašto izravno, i sa cistom ljudskom prirodom i 

onom gore spominjanom naravnom pronicljivošcu uma, ne pristupe stranicama Kur’ana i riješe najvece 

probleme svoga vremena? Ako su to mogli nekada davno, u 7. stoljecu, uciniti arabljanski beduini, zar to 

ne mogu uciniti današnji muslimani? Abduhuova su razmatranja taklida, te “teme svih tema” u Menaru, 

iznimno pesimisticna. On, vidimo to po navodima koje uzimamo iz Menara, taklid smatra nekom vrstom 

zle kobi i uklete sudbine muslimanske povijesti. Taklid je demon koji ždere vitalne snage muslimana, 

taklid je, štaviše, muslimane sveo na džahilijjet gori/žešci/veci negoli je džahilijjet arabljanskih beduina 7. 

stoljeca! On na jednom mjestu u Menaru opisuje slijepo slijedenje tradicionalnih islamskih škola u 

sintagmama kao što je “tmina/pomrcina taklida” i tu “tminu taklida” povezuje sa “tamom/mrakom 

strasti”. Muhammed Abduhu, nema razloga da se to ovdje posebno ne naglasi, okrivljuje muslimanske 

autoritete i posjednike odluke zbog toga što su se prihvatili oponašanja predaka (selefa), koje, on 

odlucno tvrdi, poštuju do te mjere da su ih stavili na razinu štovanja Boga!!! Đozine osude taklida 

redovito su utemeljene na ovakvim mjestima u Menaru. Cetverica osnivaca klasicnih pravnih škola u 

fikhu, tj. mezheba, u Menaru se predstavljaju svugdje, kako vidimo, kao mudžtehidi a ne kao mukallidi. 

Tako Abduhu veli da se prenosi od cetverice klasicnih utemeljitelja mezheba da su zabranili taklid... 

Imami, osnivaci pravnih škola, postali su imamima zahvaljujuci praksi idžtihada a ne taklida! U Menaru se 

u podtekstu sugerira da je povijest muslimana poprište dviju sila, jedne pozitivne-idžtihada, i druge 

negativne-taklida! Muslimane Abduhuova vremena taklid je sasvim i kao nikada prije savladao! Ponekada 

je Abduhuova borba protiv mukallida u Menaru tako žestoka da on unosi i eshatološke detalje. On 

mukallide, tj. prakticare taklida, vidi u samom Džehennemu. Tako, jednom prilikom, tumaceci ajet u 

kojemu se govori da ce na Onom svijetu sve veze i odnosi popucati izmedu ljudi koji su slijedili svoje

zabludjele vode i samih njihovih voda, Abduhu opisuje da se ovaj ajet odnosi takoder i na muslimane 

mukallide koji nisu koristili “svoju razradu Kur’ana za svoje vrijeme”, kako bi kazao Husein Đozo, nego su 

“parazitirali na davnašnjim i preživjelim razradama Božije Rijeci”. O ajetu 166. sure El-Bekare, koji glasi: 

Kad se budu vode odricale vodenih, i kad ce im, dok patnju gledaju, sve veze njihove biti pokidane! 

Muhammed Abduhu nudi širok komentar, a na jednom mjestu veli: “...ovi mukallidi/oponašatelji bili su 

na ovom svijetu vezani (za svoje autoritete)... razlicitim koristima... i te su koristi u ovom ajetu stilski 

usporedene sa vezama (esbab), a u jezickoj osnovi esbab oznacava užad (hibal)... (koja ce na onom 

svijetu izmedu mukallida i njihovih voda popucati).” Posebne polemike Husein Đozo izazvao je u našoj 

vjerskoj javnosti i ulemanskim krugovima kad je govorio o statusu hadisa u sklopu svojih reformistickih i 

modernistickih ideja. To je, cini nam se, vrh Đozine slobodne, a za mnoge i vrlo riskantne interpretacije 

hadisa. Ne treba spominjati da je i ovdje Husein Đozo imao u vidu mnoge fragmente komentara Kur’ana 

Menar kao predtekst u svojim tumacenjima. Predstoji nam, dakle, zadatak da se osvrnemo na Đozine 

tekstove o statusu sunneta i hadisa Muhammeda, a.s., te na njegov tretman pitanja šta nam u 

savremenim uvjetima podaruje sunnet i hadis i na koji nam nacin podaruje svoje inspiracije. Đozo u 

jednom svom tekstu veli, neuobicajeno za naše tradicionalne ulemanske krugove, da se “ne može nikako 

prihvatiti mišljenje da je razrada islamske misli pravo samo Božijeg Poslanika. Islamska misao koja je u 

Kur’anu izražena i formulisana u vidu opcih koncepcija i principa može biti valjana i savremena za sva 

vremena i sve prilike jedino putem njene razrade i primjene u svakom historijskom trenutku”. Ovdje 

Đozo nudi sljedecu shemu: Na jednoj strani imamo Kur’an. “Opce koncepcije i principi” jesu forma u kojoj 

je Kur’an saopcen. Spram tih “opcih principa i koncepcija” stoje “sva vremena i sve prilike”! Ova 

jednacina mora imati rezultat u tome da se mora imati “razrada i primjena u svakom historijskom 

trenutku”. Doista, ponovimo po ko zna koji put, Đozo Husein temelji svu svoju hermeneutiku Kur’ana i 

sunneta, štaviše, cijeloga islama, na ovom prvom koraku. On se od tog koraka ne odvaja gotovo nikada (s 

izuzetkom izvjesnog broja pesimizmom tonaliziranih mjesta koja su, po pravilu, oprecna strategiji 

cjelokupne Đozine zgrade mišljenja). Sasvim je jasno da ni sunnet a ni hadis Muhammeda, a.s., nije 

mogao zadobiti drugacije mjesto izvan gore navedenih i zadatih okvira mišljenja. Muhammed, a.s. - 

mudžtehid?! Dva su glavna podrucja gdje se Husein Đozo angažira, kad je posrijedi Muhammed, a.s., i 

kao modernista i kao reformator. Jedno je podrucje Poslanikovog idžtihada, tj. teza da je sam Poslanik 

bio mudžtehid. To onda znaci da sunnet i hadis, htjelo se to ili ne, dobijaju rang idžtihada. Druga je teza 

vezana za pitanje vjerodostojnosti hadisa. Medu islamskim modernistima, posebno kad je posrijedi 

Muhammed Abduhu, ta je tema bila naširoko elaborirana. Ali recimo nekoliko rijeci o prvoj Đozinoj tezi. 

Husein Đozo veli: “Cini nam se da ne bismo pogriješili ako bismo Hadisu dali status idžtihada. Pri tome se 

mora imati u vidu nacin predaje. Ova je cinjenica vrlo važna u odredivanju statusa Hadisa. Na nju se mora 

misliti, jer predstavlja veoma bitan element u ovom pitanju.” Primjecujemo kako je Husein Đozo prilicno 

oprezan. On ima pred sobom onaj svoj prvi korak, onu gore navedenu skalinu na koju bi odmah stao kada 

ne bi bio svjestan težine naglog iskoraka! Jer sunnet i hadis Muhammeda, a.s., ako i jesu kojim slucajem 

posljedica poslanickog idžtihada, nisu puka “razrada islamske misli” koja je bila i koja je prestala nekada u 

vremenu. Naprotiv, stoljecima je sunnet i hadis, kako se to kaže, i mjerodavan i smjerodavan izvor 

šerijatske regulative. Đozo sve to ima na pameti i u svom pristupu hadisu polazi od cinjenice da je 

“Muhammed, a.s., primjenjivao islamske koncepcije i principe na odredenu sredinu u odredenom 

vremenu. Forme takve primjene morale su biti prilagodene takvoj sredini i odgovarati nivou društvenog 

razvoja. Inace, ne bi mogle biti provodene niti prihvace-ne.” Iz ovog fragmenta razgovjetno vidimo Đozu

ne samo kao modernistu\reformatora, nego i kao evolucionistu. Religijski evolucionizam smatra da vjera 

ne samo da reformira postojece, kako se to govorilo, “društveno-historijske” prilike, nego je jednim 

dijelom i izraz tih prilika. Polazeci odatle i “sam osnivac jedne vjere”, osim što donosi nepromjenljive 

istine, i sam im daje “historijsko-društveni” tonalitet. No, Husein Đozo je ovdje pomalo i proturjecan. S 

jedne strane, on tvrdi da su se forme prve primjene islama morale prilagodavati “sredini” i “društvenom 

razvoju”, a, s druge strane, veli da je “Muhammedova, a.s., razrada postavljala temelje jednom novom 

društvu...” Zašto bi se “novo društvo” tako radikalno “prilagodavalo sredini?” Primjecujuci da je 

proturjecan, Đozo se malo kasnije ograduje i veli da je te temelje “jednog novog društva” Muhammed, 

a.s., postavljao “vodeci racuna o svim okolnostima, u kojima se nalazilo to društvo. Upravo u tome i leži 

njegov veliki uspjeh”. A to “vodenje racuna o svim okolnostima” išlo je kroz Poslanicki idžtihad, smatra 

Đozo. Islamski misticizam, zatim šiizam, pa usto i svi rukavci tzv. islamske perenijalne filozofije, a i mnogi 

unutar tzv. vehabijskog i ihvanomuslimanskog revivalizma ne bi nikada potpisali ovakve smjele tvrdnje o 

Muhammedu, a.s., kao mudžtehidu. Sufije bi radije kazale da su Mekka i Medina one strane koje su se 

prilagodile Muhammedu, a.s., one su se postepeno preobrazile, a nije Muhammed, a.s., prilagodavao 

islam njima. Šiizam, takoder, odbija mogucnost da je Muhammedova, a.s., porodica sa svojim imamima 

bila mudžtehidska. Imami su, ipak, pod svjetlošcu inicijacije i njih, kao ni Muhammeda, a.s., niko ne može 

odmijeniti! Naime, oni koji nijecu idžtihad Božijeg Poslanika polaze od premise da, ukoliko bi Poslanik bio 

mudžtehid, njegov bi idžtihad, kao i svaki drugi idžtihad, bio smjenjiv i, gledano na dulje staze, relativan! 

Veliki broj rukavaca islamskog mišljenja takvo što ne odobrava. No, pogledajmo odakle je Husein-ef. 

Đozo crpio i samu sintagmu “idžtihad Muhammeda, a.s.” Kao i kad je njegovo mišljenje posrijedi, i ovdje 

je komentar Kur’ana El-Menar nezaobilazan. U indeksu petog sveska ovog komentara mi nalazimo vrlo 

smjelu sintagmu “Poslanikov idžtihad je objašnjenje Objave”! Ova tvrdnja koja se ponavlja i na stranici 

279. petoga sveska ovoga tefsira ima dalekosežne posljedice u savremenom islamskom mišljenju, a 

narocito kod pregalaca kakav je bio Husein Đozo. Naime, klasicni komentatori Kur’ana su obavezno 

smatrali da i hadis ima status i presude Objave, ne naravno objave u rangu Kur’ana, ali, sasvim sigurno, 

hadis nisu smatrali Poslanikovim idžtihadom, za razliku od Muhammeda Abduhua, koji je hadis smatrao 

Poslanikovim idžtihadom. Klasicni mufessiri su se, kad su dokazivali da i hadis Muhammeda, a.s., imade 

status objavljene Rijeci, pozivali na kur’anske cjeline kao što je ona spocetka poglavlja En-Nedžm: I on 

“Muhammed” ne govori po žudnji svojoj, to samo Objava je koja mu se objavljuje. (En-Nedžm, 3-4.) 

Naravno, ta tvrdnja klasicnih komentatora Kur’ana jeste sasvim suprotna tvrdnji da je Muhammed, a.s., 

mudžtehid. Muhammed Abduhu i Rešid Rida ovako opisuju te klasicne komentatore: “Medu ulemom ima 

onih koji smatraju da je sve ono što je Poslanik, a.s., naredivao i što je presudio objava te da Objava nije 

ogranicena samo na Kur’an... i tu svoju tvrdnju argumentiraju ajetima spocetka sure “Zvijezda”: I on 

(Muhammed) ne govori po žudnji svojoj, to samo Objava je koja mu se objavljuje... Naravno, vidi se po 

nacinu kako Abduhu i Rida saopcavaju ovu cjelinu da oni ne prihvacaju bezrezervno da se spomenuti ajet 

odnosi na Poslanikov hadis. Jer, ukoliko bi ovaj ajet obuhvatao hadis, onda ne bi bilo ništa od sintagme 

“Poslanikov idžtihad”. Na temelju tekstova koje navodimo iz El-Menara vidimo sasvim sigurno šta je 

Husein-ef. Đozu opredijelilo da u našoj ulemanskoj sredini drži onu stranu koja nije bila nimalo 

konzervativna niti tradicionalna kad je u pitanju odnos prema hadisu. Husein Đozo kaže: “Moramo 

odmah reci da je bez osnova tvrdnja da je Hadis djelo jedne vrste objave i da se Muhammed, a.s., u 

svemu upravljao nadahnucem i inspiracijom dobijenom neposredno od Boga. Isto tako je bez osnova 

pozivanje u tome na ajet: Ve ma jentiku ani-l-heva On ne govori proizvoljno, od sebe. To što govori je

objava, koja mu je objavljena. Ovdje se misli na Kur’an, jer su Muhammedu, a.s., protivnici prigovarali u 

vezi sa Kur’anom, koji im je dostavljao i tumacio, a za kojeg su oni tvrdili da ga on izmišlja.” Domalo dalje 

Đozo veli: “Ocito, ni Muhammed, a.s., nije pripisivao hadisima karakter objave. To se jasno vidi iz zabrane 

popisivanja hadisa. On je u tome polazio od cinjenice da je Kur’an Božije djelo, a hadis ljudsko - njegovo.” 

Sasvim je jasno da ovim Husein Đozo priprema prostor kako bi izrekao svoju omiljenu tvrdnju: “Cini nam 

se da ne bismo pogriješili ako bismo Hadisu dali status idžtihada.” Naime, Đozo smatra da islam kao islam 

ne može “bez svoje razrade”, a “razrada islamskih koncepcija” stiže od covjeka, u krajnjemu od divne, 

slobodne i poletne aktivnosti koja se stoljecima u islamskoj kulturi i civilizaciji naziva idžtihadom! On tu 

svoju tezu smatra aksiomom: “Moramo prihvatiti kao nepobitnu cinjenicu da je primjena islamskih 

koncepcija i principa stvar idžtihada, naime stvar ljudske ocjene. Oblici prakticne primjene se mijenjaju i 

prilagodavaju stvarnim potrebama vremena i društvenog razvoja. To važi i za Muhammedovu, a.s., 

primjenu, ukoliko se tice oblasti života. Od ovoga se izuzimaju oblasti ibadeta i akaida.” Đozo je, naravno, 

ovdje proturjecan. Tvrdi li on ovim da ibadet i akaid ne spadaju u život?! Usto, u drugim ce svojim 

tekstovima isticati formu islamskog namaza kao nešto što nije precizirano Kur’anom i što je došlo od 

Poslanika, a.s. S druge strane, Đozo toliko insistira na idžtihadu da bi se moglo pomisliti kako je u 

njegovom mišljenju idžtihad neki demijurg, neka sila iz povijesti koja mora ovjeriti ne samo covjekovo 

komuniciranje s hadisom vec i komuniciranje s Kur’anom i, u krajnjemu, komuniciranje s vjecnim 

izvorima spoznaje i upute!!! Kritika predaja hadisa U prilog tome da je hadis idžtihadskog ranga Đozo 

navodi i cinjenicu da imade mnogo nevjerodostojnih hadisa. Evo šta on o tome kaže: “Vidjeli smo da je iz 

nekoliko stotina hiljada ‘hadisa’ odabrano samo po nekoliko hiljada. Utvrdeno je u hadiskoj nauci, da 

samo mutevatir predaja daje stopostotnu sigurnost u vjerodostojnost Hadisa. Medutim takvih hadisa 

gotovo nema nikako.” Pa ipak, svjestan da ovim pozivom na kritiku hadisa može poljuljati mnoge 

tradicionalne institucije i djela, koja se u krajnjemu temelje baš na hadisu, Đozo veli da kriticki “nacin 

prilaza Muhammedovoj, a.s., praksi ne bismo smjeli shvatiti kao umanjivanje vrijednosti i znacaja Hadisa. 

Naprotiv, takav odnos prema Hadisu daje mu mnogo vecu i trajniju vrijednost.” Ovakvih tipicno 

prosvjetiteljskih mjesta imamo na hiljade u Menaru i u clancima Huseina Đoze. Posljedica ovakvih 

stavova je, u krajnjoj liniji, radikalna i na odreden nacin unosi u islam tzv. islamski protestantizam. Poklic 

modernista “samo Kur’an!” jeste nešto što je u Evropi vec videno sa poklicem Martina Luthera u odnosu 

na Bibliju (Sola Scriptura - Samo Biblija!) Muhammed Abduhu i Rešid Rida (ovaj drugi barem za života 

ovog prvog) smatrali su da ce se “higijeniziranjem” islamske tradicije doci do cistog islama. Podsjetimo da 

oni cesto (i kad god im ne treba) odbacuju i tefsirsku literaturu povoda objave Kur’ana i ne smatraju je 

relevantnom za pravo razumijevanje Kur’ana. Oni smatraju da “ajet po sebi mora biti razumljiv i da 

povod objave ajeta Kur’ana nije i sam Kur’an”. Tzv. sebebi-nuzul kao nezaobilazni klasicni izvor u 

tumacenju Kur’ana u Menaru i kod Huseina Đoze doživio je sudbinu hadisa, tj. odstranjen je i sveden na 

razinu nebitnog. A to je u islamskom reformizmu i modernizmu izazvalo velike potrese.

EDr. Hasnija Muratagic-Tuna, redovni profesor za Lingvisticku stilistiku i Morfologiju sav. bos. jez. 

VRIJEDAN DOPRINOS PROUCAVANJU KUR'ANSKOG TEKSTA 

(Esad Durakovic, Lutvo Kuric: KUR’AN STILSKO I MATEMATICKO CUDO, Svjetlostkomerc, Sarajevo, 2006) 

Pitanja koja se ne mogu riješiti bez pozivanja na iskustvo jesu ili matematika ili lingvistika. Bernard Russell 

Sve je odista u velikim rijecima, a velike rijeci zapisane su u svetim knjigama. One su izvezene zlatnom 

žicom bogatih mogucnosti stvaralackog jezickog izraza. Od pojave Kur’ana pa do naših dana napisan je 

veliki broj radova koji se bave njegovim tumacenjem. Naprosto je teško pobrojati sve orijentacije, 

metodološke i teorijske, koje se bave njegovim fenomenom. Jedna od važnijih je lingvostilisticka metoda, 

bez koje nije moguce govoriti o stilu Kur’ana kao cjelovitom fenomenu. Kur’anski model jezika po prirodi 

stvari nosi elemente koji su specificni samo za tu jezicku manifestaciju. U diskusiju o fenomenima i 

vrijednostima njegovim poodavno su se ukljucili lingvisti i književni teoreticari, s namjerom da objasne 

lingvisticke i književne osobenosti ovoga u mnogo cemu izuzetnog djela. Kur’an je, van svake sumnje, 

specifican fenomen. U njemu postoje komponente koje se ne mogu ad hoc vrednovati. Ovo samo po sebi 

implicira i zakljucak da se Kur’an ne može smjestiti u ustaljene sheme i ne može se ocjenjivati 

standardnim mjerilima prihvatljivim za tekstove drugacijeg tipa i drugacije strukture. Iako je o jeziku 

Kur’ana cesto i mnogo govoreno, cini se da je ostalo još dosta prostora da se o njemu raspravlja. 

Primjena savremenih procedura lingvisticke analize, posredstvom drugih nauka, omogucava dublje i 

potpunije zalaženje u fenomenološku strukturu Kur’ana. Stav covjeka naše epohe prema Kur’anu sasvim 

je drugaciji od stava ljudi prije petnaest stoljeca, pa i prije jednog stoljeca, ali je jedno sigurno, 

informativna vrijednost njegova nije ni do danas ispitana. Kolicina i karakter informacija su promjenljivi. 

Mjera vrijednosti informacije, narocito u poetskoj sferi, nije ista za sva vremena. Ocito je da se mijenja. 

Njena kolicina uvijek raste. Na koji nacin se mjera vrijednosti Teksta mijenja tokom vremena, vjerovatno 

niko ne može u potpunosti rekonstruirati. Pokušaji svake vrste analize Teksta pomažu da se on bolje 

shvati. Udruživanje lingvista i naucnika razlicitih profila u objašnjavanju Teksta pokazuje da je Tekstu 

moguce metodološki prici na veoma razlicite nacine; onako kako je uobicajeno u tradicionalnoj lingvistici, 

ili se može proucavati primjenom modernih metoda, s procedurom koja osigurava što vecu tacnost u 

fiksiranju i opisima jezickog sistema Kur’ana. Za kompletno izucavanje Kur’ana ocito je neophodna 

saradnja naucnika iz razlicitih naucnih oblasti. Metodologija mora biti podredena cilju i rezultatima. Ono 

što ostaje van spora jeste cinjenica da i matematicki opisi moraju biti što prisutniji u ispitivanju 

kur’anskog teksta. Bez njih ne može biti konacnih rezultata niti optimalnijih rješenja. Ovakav pristup 

Tekstu nimalo ne treba da iznenaduje, jer je poznato da su u islamu religija i nauka smatrane sestrama 

bliznakinjama. Nova knjiga koju nam nude E. Durakovic i L. Kuric upravo se odnosi na metodologiju 

izucavanja Kur’ana. Govori o razlicitim teorijskim pristupima koji dovode do istih rezultata. Dva su autora 

izgradila vlastite teorijske stavove i vlastite metode u izucavanju kur’anskoga teksta, ali, umjesto 

ocekivane distinkcije, na relaciji poetika – matematika, došlo se do kompatibilnosti, odnosno do istih 

rezultata. Knjiga KUR’AN STILSKO I MATEMATICKO CUDO podijeljena je na dva dijela. Naime, dva autora 

razlicitim metodama interpretiraju kur’anski tekst. Jedna je stilisticka, druga matematicka. Prvom se služi 

Esad Durakovic, drugom Lutvo Kuric. U ovoj se knjizi, po rijecima autora, prvi put zajedno nude ove dvije

metode. Dosada se vjerovalo da su one inkompatibilne. Autori polaze od cinjenice da snaga ovoga teksta 

pociva na njegovoj otvorenosti, a razvoj prirodnih nauka u našem vremenu omogucava dublje i suptilnije 

prodiranje u tajne koje nosi ovaj tekst. Interesantno je napomenuti da su E. Durakovic i L. Kuric istraživali 

istu pojavu (konsonantske grupe na pocetku 29 sura), nezavisno jedan od drugoga, ali su iz razlicitih 

uglova posmartanja došli do istih rezultata. Dakle, djelo koje je pred nama na nov nacin odgoneta 

tajanstvene konsonantske grupe 29 sura Kur’ana, odnosno 74 konsonanta u kombinacijama koje se cesto 

ponavljaju. Konsonanti nisu lekseme. Rijec je o grupama koje ostvaruju svoja znacenja samo u širokome 

kontekstu, tvrdi E. Durakovic. To isto, ali matematickim putem, dokazuje i L. Kuric. Obojica nalaze smisao 

broja 14 u cinjenici da je to polovina arapskog alfabeta. Otkrivaju smisao dualnosti i još mnogo toga. 

Slucajno saznavši da su otkrili isti Smisao, rezultate svojih istraživanja objedinili su u jednu knjigu. U 

centru Durakovicevog interesiranja je poetska gramatika Kur’ana, odnosno jezik i stil kao fundamentalna 

sredstva poetike Kur’ana. Durakovic objašnjava izuzetne specificnosti ovoga teksta, kao i to da se Kur’an 

po mnogim svojim osobinama razlikuje od poetike poznate u arapskom svijetu do pojave Kur’ana. 

Narocito naglašava da je Kur’an "zadivljavao umove mnogovrsnim oblicima svoga djelovanja i nikada 

dokraja otkrivenim slojevima svojih istosmjernih smislova, u cemu istaknuto mjesto zauzimaju književne 

vrijednosti Teksta i njegova cudesna poeticka uredenost". Tu uredenost matematickim putem dokazuje i 

L. Kuric. Poetika Kur’ana ostala je samosvojna i specificna, i gotovo da i nije bilo pokušaja da se ona 

oponaša. Model kur’anske poetike je bilo nemoguce ponoviti. Neponovljivost Kur’ana treba shvatiti kao 

aksiom, jer je rijec o originalnom stvaraocu – Allahu. Kur’an je Objava od Gospodara svjetova. Naprosto 

smo impresionirani preciznostima i zakonomjernostima za koje se ne može pretpostaviti da potjecu od 

jednog covjeka koji je živio prije petnaest stoljeca. Kur’anski jezik je fenomen sam po sebi znacajan i 

kategorijalan. E. Durakovic je naslutio narocite numericke vrijednosti konsonantskih skupova kojima 

pocinju neke sure Kur’ana, ali je i vrlo oprezno zakljucio da je apsolutno pogrešno cijeli kur’anski tekst 

svoditi na matematicku dimenziju, kako su inace cinili neki ispitivaci Teksta. Numericke vrijednosti 

konsonanata ispituje i L. Kuric. On ih egzaktno analizira, ali niti porice, niti afirmira njihovu stilsku 

vrijednost. E. Durakovic prihvata njegove rezultate, tj. rezultate do kojih je došao denotativnim jezikom 

matematike, i uspostavlja koneksiju sa svojom konotativnom stilistickom analizom. Dakle, izmedu dvije 

naizgled suprotne analize pronalaze se dodirne tacke na "nekom nepoznatom prostoru", i one se 

sintetišu. Brojni ispitivaci Teksta ukazivali su na cinjenicu da su spomenute konsonantske grupe zapravo 

šifre koje ce svoj cudesan smisao pokazati negdje u buducnosti. Vršeci kompjutersku analizu, Lutvo Kuric 

je najprije uocio da konsonantske grupe predstavljaju šifre koje otkrivaju cudesni smisao najvišeg 

matematickog reda i sklada. Pokazao je da su ti brojevi rasporedeni po odredenim pravilima u ime jedne 

više harmonije. L. Kuric kodovima koji se ponavljaju traži prepoznatljive obrasce, odnosno zajednicku 

matricu koja se krije, a koju je ipak moguce pronaci. On pridodaje dobrodošlu, novu perspektivu u polju 

Teksta. Brižljivom analizom, po matematickim zakonima, otkriva inace nepristupacne aspekte jezicke 

strukture Teksta. L. Kuric pokazuje da postoji organizacija narocite vrste u Tekstu kao sistemu. A da 

bismo shvatili korektnost koju za sobom povlace Kuriceve ideje, moramo podrobnije slijediti logiku 

njegovog dokazivanja. L. Kuric nastoji da prodre do samih postupaka, do onih sistema pravila i odnosa 

koji im omogucavaju da imaju znacenja. Konsonantskim skupovima je odredio numericku vrijednost i na 

osnovu njih utvrdio neke racunske zakonitosti i u vecim strukturnim cjelinama. Matematicki preciznim 

rezultatima upucuje na intencionalnu uredenost kur’anskog teksta. "Kuric otkriva jezik matematike i 

djelovanje matematickih zakona u Tekstu implicirajuci njihovu samodovoljnost, ili neovisnost od

estetskog", istice E. Durakovic. Suština, ili, bolje reci, cilj Kuriceva proucavanja jeste da pokaže božansko 

porijeklo Teksta, a ne da kao poeticari pomocu matematike afirmira njegove stilske i estetske vrijednosti. 

Poznato je da književnost stalno podriva i izmice svemu što prijeti da postane krut kod ili da se pretvori u 

eksplicitna pravila tumacenja. Književna djela stalno narušavaju kodove. To dolazi otuda što je 

književnost istraživanje mogucnosti doživljaja, preispitivanje kategorija kroz koje sagledavamo svijet i 

sebe u svijetu. L. Kuric pronalazi kodove u kur’anskom tekstu (primarne /19 i 7/ i sekundarne /29/, koje 

nalazimo u kombinacijama:197, 247, 719, 783, 931 1907, 1856), cime potvrduje da on nije književno 

djelo. On je u Tekstu pronašao jedan dodatni znakovni sistem, specijalan skup konvencija za stvaranje 

znacenja. Tragao je za odredenim brojevima koji su od nekog znacaja za sadržaj Teksta. Doduše, 

interesirale su ga, za ovu priliku, konsonantske grupe na pocetku 29 sura. Pružio je impozantan broj 

matematickih dokaza u kojima pokazuje da se ne radi o nekakvoj konvenciji arapske poezije, konvenciji 

koju su pjesnici njegovali i poštovali, vec o nekom smislenom rasporedu odredenih kodova u Tekstu. L. 

Kuric na jedan nov nacin prilazi kur’anskom tekstu, osloboden stega konvencionalnih jezickih kodova i 

znakovnih odnosa, i otkriva jedan poseban slucaj odredenih kodova. Dokazuje da u Tekstu upravljaju vrlo 

stroge dodatne konvencije. Kodovi jednostavno daju nešto što ima znacenje, i isticu nešto što je u Tekstu 

veoma bitno. Oni pojacavaju znacenje koje nose drugi znaci u Tekstu, i, normalno, ne podrivaju ih. 

Jednostavno receno, Kuric dokazuje da je u Tekstu sve savršeno tacno, matematicki precizno, a to 

upucuje na zakljucak da je primarni cilj Objave argumentativnost, a ne esteticnost. Estetska vrijednost 

svojstvena je književnim djelima. Otuda u uvodnom dijelu E. Durakovic detaljno objašnjava razliku 

izmedu poetskog jezika i jezika matematike, ali ih ne suprotstavlja. Durakovic naglašava da se može 

govoriti o simultanom djelovanju dva jezika i dvije poetike u istom smjeru, ocito svjesne jedna druge, te 

da saraduju na neocekivan nacin. Otkrivaju Tekst na neocekivan nacin. U uvodu se jasno istice da su u 

kur’anski tekst svjesno ugradena najviša iskustva književnog izraza, ali, ipak, on nije književno djelo. Na tu 

cinjenicu, zaista, i sam Tekst upozorava. Baš to, smatraju autori, nijedan ozbiljan iztraživac ovoga teksta 

ne smije zaboraviti. Ukoliko se previdi ova cinjenica, svako tumacenje Teksta je pogrešno. Svakom 

ispitivacu mora biti jasno da se radi o tekstu narocite vrste; u njemu se ne smije zanemariti autorska 

intencionalnost. To je tvorevina koja odbija da bude prihvacena kao umjetnina. Zato E. Durakovic 

objašnjava razlicit odnos umjetnickog i kur’anskog teksta prema stvarnosti. Vrlo lijepo zapaža da 

umjetnicko djelo polazi od stvarnosti i završava u sferi fikcije. Za razliku od njega, kur’anski tekst je cvrsto 

vezan za realnost. Otuda je za njega bitno da uvjerava argumentima, "a ne da estetizira samodovoljnim 

fikcijama". Zbog toga njegova matematicka poetika djeluje snažno. Upucuje na "božansku uredenost 

stvarnosti". U suštini, književnu i matematicku poetiku u Tekstu karakterizira uredenost i sistematicnost. 

One sa razlicitih polova ukazuju na težnju Teksta da stalno afirmira vlastitu uredenost, ali i uredenost 

svijeta koji predstavlja. Kur’anski tekst mnogo insistira na stvarnosti, te poetskim i matematickim jezikom 

uranja u apsolutnu stvarnost prostora i vremena. Odatle se izvlaci zakljucak da vjera nije stvar fikcije i 

estetiziranja, "vec je ona najsuštastvenija stvarnost". Tekst je, zapravo, kreiran tako da zadovolji i dušu i 

um covjekov, jer se podjednaka važnost daje oboma. Konotativno i denotativno djeluju u simultanom 

sadejstvu. U Tekstu je uspostavljen skladan odnos izmedu poetskog i matematickog jezika. Ta je veza 

veoma suptilna, teško uocljiva, ali snažna. U ovoj knjizi, dakle, dvojica autora pokazuju da poetski jezik 

Kur’ana, kojim se upravljaju specificni ciljevi poruke, i koji daje više slobode asocijativnim procesima, 

ukljucuje i izvjestan stepen matematickih pojava koje djeluju u pravcu posebne afirmacije poetike ovoga 

teksta. Predocava se sistem koji proizvodi znacenje. Matematika je najmocnije sredstvo ljudskog uma za

upoznavanje kolicinskih odnosa u prirodi, zato ima ogromnu važnost za prirodne nauke iz kojih crpi 

zadatke za rješavanje. Za deskripciju i analizu konsonantskih grupa L. Kuric se služio matricama, odnosno 

pravougaonom mrežom elemenata (simbola), sastavljenim od redova i kolona. Tako iznalazi nove 

izražajne vrijednosti konsonantskih grupa i posebne oblike umijeca Tvorca Teksta. Vidi se da je nastojao 

da neke zakonitosti uoblici i objasni na nacin koji ce biti zanimljiv i dostupan interesiranju i pažnji ljudi 

razlicitih intelektualnih profesionalnih nivoa. On lahkom jednostavnošcu pokazuje citaocu ispravnost 

vlastitih dokaza i uvjerenja o izuzetnoj organiziranosti Teksta, zapravo o izuzetnoj vještini sastavljaca, tj. 

njegovom savšenstvu. Tekst, izmedu ostalog, i zbog toga ima djelotvornu moc. Iako se na osnovu analize 

konsonantskih grupa 29 sura ne može mjeriti i ocjenjivati cijeli Tekst, moglo bi se, ipak, reci da u Tekstu 

ima dovoljno elemenata koji ukazuju na glavne karakteristike uredenosti Teksta. Ocito je graden po 

cvrstoj povezanosti uzroka i posljedice. Doima se kao najsigurnija oznaka nadnaravnog genija. 

Informativnost pokazanih zakonomjernosti koje važe za konsonantske grupe treba prenijeti na širi plan, 

na cijeli Tekst, iako ce to biti složen i nimalo lahak posao, ali ce predociti jedan vrlo kompleksan sistem 

pravila rasporeda jezicke grade, njene dublje informativne vrijednosti i sve njene poruke. Matematicki 

dokazi, kao ni bilo koja druga formalizacija Teksta, ne bi imali svrhe ako bi bili sami sebi cilj, ako ne bi 

otkrivali neke unutrašnje i spoljašnje relacione vrijednosti i suštinu dokazanih zakonomjernosti. Dalja 

ispitivanja pokazat ce opravdanost matematicke analize, ali i to da Tekst funkcionira i na principima 

geometrijske harmonije, proporcije i simetrije, da je kreiran prema principima sklada i ljepote, ali one 

univerzalne i neponovljive. Knjiga koju nam nude E. Durakovic i L. Kuric tek je uvertira za nove 

istraživacke poduhvate u proucavanju kur’anskog teksta. Ona otvara nove vidike i šira proucavanja 

poetskog jezika i uopce smisla Teksta i posredstvom egzaktnog jezika matematike. Dvije poetike 

dijametralno suprotne otkrivaju isto – isti smisao, a samim tim i nadnaravnu ljepotu. Cinjenice koje nam 

predocavaju i znalacki tumace ovi autori bit ce od velike koristi svakome ko se zanima za Kur’an. Služeci 

se podacima moderne spoznaje, dokazuju autenticnost Teksta, što ce, vjerujemo, pokolebati sve one koji 

odbijaju svojsvo Kur’ana kao objavljene knjige. Knjiga KURAN STILSKO I MATEMATICKO CUDO E. 

Durakovica i L. Kurica predstavlja znacajan poduhvat da se citaocu pruži uvid u dva vida izucavanja 

Kur’ana – stilistickom i matematickom, odnosno u dvije poetike. Mislimo da ce ona umnogome izmijeniti 

pravce interesiranja za fenomen kur’anskog teksta, jer izucavanje jezika Kur’ana premješta u širi kontekst 

koji implicira ili izricito postavlja pitanje o moci i ustrojstvu ovog izuzetnog teksta. Za njegovo bolje 

razumijevanje, pokazuje se, potrebno je preskociti dosadašnje nacine i granice koje neki postavljaju i 

ukljuciti sve nauke koje ce pomoci u njegovom rasvjetljavanju, narocito egzaktnu matematiku. Mislimo 

da je ovo knjiga koja pristupa kur’anskom tekstu na originalan, neuobicajen nacin. U ovoj knjizi 

matematika je samo instrument rašclanjivanja odnosa koji postoje u Tekstu. Primjenom ove analize 

kur’anski tekst se ne svodi na odreden broj matematickih modela, vec se u njemu otkrivaju citave skale 

raznovrsnih relacija, a sve to omogucava da se Tekst doima znatno bogatijim. Vjerujemo da ce ova knjiga 

mnoge potaknuti na drugaciji pristup i dalja ispitivanja Kur’ana, ali ce i unijeti nemir u mnoga plašljiva 

srca, narocito ona nepripremljena na druga i drugacija tumacenja kur'anskog teksta. Moramo naglasiti da 

nacin izlaganja, savremen pristup, teorijsko-metodološka opredjeljenja, i još puno toga, upucuje na 

autore koji ce pobuditi pažnju naucne i strucne javnosti, ali i svih drugih koji se iz bilo kojih razloga 

zanimaju za kur’anski tekst. Ne samo što je takvo djelo potrebno, i ne samo što takva djela dosada nismo 

imali, nego prije svega zbog novina koje ono donosi – KUR'AN STILSKO I MATEMATICKO CUDO E. 

Durakovica i L. Kurica sa zadovoljstvom preporucujemo citalackoj publici.

Husein Đozo - Vraćanje Šerijatu 

Savremena svjetska politicka i naucna javnost precutkuju i prividno ne pokazuju dovoljno interesa prema 

gornjem pita¬nju koje se veoma naglašeno i gotovo plebiscitarno postavlja i istice kao vrlo bitan zahtjev 

novijeg budenja islamskog svijeta. Svakako da ovaj zahtjev nije nikakva improvizacija niti, pak, samo plod 

emocionalnog uzbudenja i reagovanja. On, bjeloda¬no, ima dublje povijesne pretpostavke i socijalnopsihološke 

komponente. Vjerovatno, da upravo zbog onoga što se krije u tim pretpostavkama i 

komponentama, a što ovom zahtjevu daje izuzetan smisao i znacaj, Zapad bi htio da ga ignoriše ili, u 

najmanju ruku, da ga devalvira i prikaže reakcionar¬nim. Islamska revolucija u Iranu donekle je prisilila i 

provo¬cirala svjetsku javnost da se malo više, željela ona to ili ne željela, pozabavi spomenutim 

zahtjevom. Osjeca se cak i kod najuzdržanijih krugova neskrivena tendencija ocitog oponiranja. Cuju se 

sve glasnija i otvorenija mišljenja da zahtjev vracanja Šerijatu krije u sebi opasnost povratka u srednji 

vijek i na metode teokratskog despotizma. Pokušacemo najprije da ovaj zahtjev stavimo u njegove 

odgovarajuce povijesne okvire i da ga lociramo na pravo mjesto. Rekli smo da zahtjev vracanja Šerijatu 

nije plod improvizacije. On ima mnogo dublje razloge. Mogli bismo ih svesti na slijedece: Svaki musliman 

je obavezan da živi prema propisima islama. U Kur'anu se ta obaveza potvrduje na više mjesta. Oni koji se 

ne pridržavaju obaveze oznaceni su kao nevjernici (Maide, 44) nasilnici (Maide, 45) i grješnici (Maide, 47). 

Kur'an nas obavještava da je u tom smislu upozoravao ranije narode i naglašavao im da se drže propisa 

Tevrata i Indžila, obracajuci se Muhamedu, a. s., kao posljednjem Božijem poslaniku i upo¬zoravajuci ga 

na tu obavezu. Kur'an kaže: »A tebi objavljuje¬mo Knjigu istine da potvrdi knjige prije objavljene i da nad 

njima bdi. I ti im sudi, prema onom što Allah objavljuje i ne povodi se za prohtjevima njihovim i ne 

odstupaj od Istine, koja ti dolazi; svima vama smo zakon i pravac propisali. A da je Allah htio, On bi vas 

sljedbenicima jedne vjere ucinio, ali On hoce da vas iskuša u onome što vam propisuje, zato se natjecite 

ko ce više dobra uciniti. Allahu cete se svi vratiti pa ce vas On o onome u cemu ste se razilazili obavijestiti. 

I sudi im prema onome što Allah objavljuje i ne povodi se za zahtjevi¬ma njihovim . . .« (Maide, 48 i 49). 

Pored toga muslimani su, usprkos periodu dekadence, otu¬divanja i raznih deformacija, svjesni povijesne 

uloge islama ne samo u odnosu na njihov razvoj nego i u razvoju opce ljudske misli. Doprinos islama u 

tom pogledu bio je veoma znacajan. On je u razvoju covjecanstva obilježio posebnu epohu i dao joj 

specifican svoj pecat. Snažno je pokrenuo i inspirisao dalji razvoj ljudske misli. U suceljenju sa ranijim 

cvilizacijama i religijama znao je da na osnovu svojih originalnih kriteirija i mjerila izvrši revalorizaciju 

cjelokupnog ranijeg iskustva i duhovnog naslijeda. U svom širenju on je konkretno došao u podrucje 

uticaja i tragova drevne helenisticke, perzijske, indij¬ske i kineske kulture. Sve što je zatekao i otkrio u 

tim kultu¬rama i religijama pozitivnog i nepreživjelog i neprevladanog, islam je usvajao i oživljavao i 

ukljucivao u proces daljeg kretanja. Najobicnija je podvala da je rušio sve što nije islam¬sko. Tako je 

nastala najocitija insinuacija o spaljivanju aleksandrijske biblioteke od halife Omera, koja se, nažalost, još 

tendenciozno tu i tamo ponavlja. Cinjenica je da islam gaji kult knjige. U tradiciji muslimana je poseban 

odnos prema papiru. Smatra se velikim grijehom pogaziti papir, sjesti na njega, ili ga unijeti u zahod (WC) 

i njime se ocistiti. Sve to iskljucivo zbog toga što se na papiru piše knjiga i širi nauka. Zna se da su islamski 

vladari i vojskovode u mirovne ugovore sa neprijateljem unosili kao osnovni zahtjev isporuku odredenih 

naucnih djela. Zarobljenici su se otkupljivali ako bi opismenili odreden broj muslimana. Nauka u ocima 

islama predstavlja najvecu vrijednost. Covjek kao nosilac nauke i saznanja popeo se na pijedestal Božijeg

namjesnika na Zemlji kojem je citav kosmos stavljen na raspolaganje. Muslimani su uvijek bili svjesni — 

nekad manje a nekad više — da za sve ono što su u povijesti ostvarili i stvorili na svim poljima života, 

zasluga pripada islamu. On ih je izveo iz pustinje u svijet nauke i kulture, iz tmine u svjetlo, od beduina 

stvorio nosioce visokih etickih vrijednosti. Opcenito, on ih je uveo u povijest. Sa islamom je pocela nova 

povijest svih naroda koji su ga prihvatili. To se jednako odnosi na arapske i nearapske narode (adžem). 

Svi su se, i u svim krajevima svijeta, oformili kao poseban idenititet sa vlastitom kulturom, vrijed¬nostima 

i povijesti. Nepobitno je da je u sudbini svih musli¬manskih naroda islam igrao najpresudniju ulogu i vršio 

najpresudniji uticaj. Prilicno dug i težak period dekadence kojeg su preživlja¬vali muslimani, a ciji se 

tragovi i opterecenja još osje¬caju, nije znacio odredivanje i otudivanje od islama. Prije bismo to mogli 

nazvati mirovanjem, zatvaranjem u sebe poput puža kada se zavlaci u školjku koju nosi na sebi, ili poput 

ježa kada se ovije svojim bodljikavim plaštem. Ocito, specifi¬can i karakteristican vid samoodbrane u 

trenutku jednog po¬vijesnog predaha. Muslimani su na taj nacin htjeli da po svaku cijenu sacuvaju svoje 

vrijednosti. Nisu dozvolili da ih izgube. Vjerovali su i znali da bi time izgubili i svoje povijesno bice. Islam je 

i tu, u toj hermeticki zatvorenoj situaciji, prividnoj izolaciji i pasivizaciji, pokazao neizmjernu snagu i 

vitalnost. U najtežim casovima i kriticnim situacijama uvijek je osvježavao nadom, pouzdanjem i vjerom u 

Boga i u sebe. Musliman, bez obzira na kataklizme kroz koje je prolazio, nikada nije pao u ocaj, i nikada 

nije izgubio nadu u Božiju pomoc i bolju bu¬ducnost. Osjecao je u sebi duhovnu snagu, iako u latentnom 

stanju, koja ga je držala i ulijevala nadu. Muslimanske mase nisu se nikada kolebale. Kolebanja i 

nedoumice moglo je biti kod inteligencije pa i kod uleme. Mase su uvijek vjerovale u islam. U 

savremenom budenju muslimana islam je zacijelo odi¬grao i igra glavnu ulogu. U svim otporima i 

revolucijama u islamskom svijetu predstavljao je pokretacku snagu, iako su u mnogim slucajevima 

sekularisiticke snage uspjele poslije po¬bjede da uzmu vlast u svoje ruke i zahvaljujuci vanjskim 

medunarodnim snagama, nametnu se narodu i iznevjere njihove želje i principe revolucije. Bilo je i takvih 

anomalija da šef države ne zna maternji jezik, jezik svoga naroda. Bilo je slucajeva najgrubljeg progona 

vjere i necuvenog ponižavanja samog Kur'ana. Sve je to cinjeno pod uticajem stranih i tudih ideja i 

sistema. Najveci dio politickih, prosvjetnih, kulturnih, ekonomskih i drugih kadrova u islamskim zemljama 

odgajan je i školovan u evropskim školama i u duhu evropske misli. Na drugoj strani imamo jedan broj 

zemalja koje tvrde da, tobože, provode i primjenjuju Senat. Treba bez ikakva ustru¬cavanja reci da je tu 

vrlo malo, gotovo nimalo Šerijata. Upravo u tim zemljama do jucer su vladali ne samo feudalni, nego cak i 

robovlasnicki odnosi. U tim zemljama ropstvo je nedavno zvanicno ukinuto. Tek prošle, 1980. godine u 

jednoj, a u drugoj prije nekoliko godina. Zapadna misao se u islamskim zemljama dvojako 

kompromitovala i diskvalifikovala. Prije svega ona se u tim zemljama predstavila u vidu ekspanzionistickih 

i eksploatatorskih osvajanja. Tu se izrazito ispoljila kao porobljivacka i izrabljivacka sila. Pored toga ona se 

ponašala u islamskim zemljama kao negator i deformator islama, njegovih vrijednosti i duhovnog 

naslijeda. Nastajuci i radajuci se u uvjetima sukoba sa crkvom još u srednjem vijeku, ona je u sebe sve 

više poprimala sekularisticko-pozitivisticke elemente da bi na kraju, u naše vrijeme, prerasla i dobila 

obilježje materijalisticko-marksistickog ucenja koje negira postojanje Boga. Upravo zbog nedostatka ovog 

duhovnog elementa i zbog njene iskljucivo sekularisticko-laicisticke naravi, evropska mi¬sao se dovoljno 

potvrdila kao nesposobna da riješi problem covjeka. Dovela ga je u dosta složenu situaciju i za¬mršen 

lavirint. Našoj civilizacilji, kako prognozira E. From, ozbiljno prijeti brodolom. Vecina ljudi, istice on, mora 

shvatiti da se ovako više ne može. Ovim nacinom života nismo i ne možemo biti sretni. Vjerujem da ce se 

pojaviti ljudi koji ce ukazati na tu istinu na jedan uvjerljiv nacin. Pomišljam na velike likove proroka koji su

se u historiji pojavljivali u ovak¬vim kiriticnim trenucima. Mislim da cemo sada u kontekstu gornjih 

cinjenica moci mnogo bolje shvatiti zahtjev vracanja Šerijatu. Nije teško uvidjeti njegov dublji smisao i 

opravdanje. Taj zahtjev pred¬stavlja odgovor na pitanje koje je veoma aktuelno. Ono se nije postavilo 

samo pred muslimane. Danas svi pitaju: 'Kuda ideš, covjece?!' — 'Quo vadis, domine', pitanje koje je 

izgovorio Sveti Petar kada je vidio kako Isaa, a. s., (Isus) vode na Golgotu. Niko ne može poreci da se 

savremeni covjek primice svojoj golgoti. Culi smo o tome glas Eriha Froma, jednog od najvecih 

poznavalaca savremenog svijeta. I ne samo Froma. Mnogi upo¬zoravaju na predstojeci brodolom naše 

civilizacije. Sada je, ka¬ko i From navodi, samo pitanje da li ce biti dovoljno camaca za spašavanje. Ako su 

muslimani uocili, spoznali i postali svjesni ove i ovakve situacije i vec poceli da razmišljaju o camcima za 

spa¬šavanje, šta bi u tome bilo cudno i ko bi mogao imati bilo kakvo pravo da im na to prigovori? Neka se 

spašava svako onako kako umije, jer na to ima neprikosnoveno pravo. Izlaz u vracanju Šerijatu ne znaci 

okretanje prošlosti i vracanje na¬trag. On znaci traženje onoga što nedostaje u savremenom životu — 

duhovne eticke komponente koju islam zaista može ponuditi. Savremena civilizacija našla se pred 

brodolomom upravo zbog toga što joj nedostaje ova komponenta i što po¬civa iskljucivo i samo na 

materijalnoj komponenti, i što, ustvari, cini osnovnu karakteristiku evropske misli i obadva njena dijela. 

Ona nudi samo kruh, a od samog kruha se ne živi.

Doc. dr. Ibrahim Pašic SIDRONA Akademiku Abdulahu Sidranu 

ABSTRAKT: 

Izvoran znanstveni rad. U radu se, historijskim, lingvistickim i etnološkim metodom, otkriva ubikacija 

anticke Sidrone. Na osnovu historijskih fakata, kalka *sidra- > bio, etnika Sidrin od kojeg je, 

najvjerovatnije, nastalo bošnjacko prezime Sidran, opceg historijskog kontinuiteta potvrdenog na 

historijski i lingvisticki nacin u nevesinjskom kraju, anticka Sidrona ubicirana je u Biograd kod Nevesinja. 

Objašnjen je nastanak naziva župe i naselja Nevesinje “Novo sinje” (Nova Sidrona). Rad pokazuje anticke 

urbane tradicije na tlu Bosne i Hercegovine, što bosanskohercegovacki prostor i njegovo stanovništvo - 

uz ostala poznata anticka naselja na tlu Bosne i Hercegovine - uvodi u najstarije korijene evropske 

civilizacije i kulture. Rad pokazuje da je pitanje kontinuiteta najvažnije pitanje bosanskohercegovacke 

povijesti. KLJUCNE RIJECI: Klaudije Ptolemej, Geografija, Sidrona, Sidrini, Biograd, Novas, Nevesinje, 

Sidran, Sidraga, Iliri, Avari, Slaveni. Geografija Klaudija Ptolemeja, helenistickog matematicara, 

astronoma, geografa i bibliotekara aleksandrijskog Muzeinona, nastala u II stoljecu naše ere, odavno je 

postala prvorazredan historijski izvor. Na osnovu Geografije, i V karte Evrope koja cini njen sastavni dio, 

historicarima je uspjelo ubicirati brojna anticka naselja jugozapadnog Balkana koja su postojala sredinom 

II v. n. e. Pa ipak, ostale su brojne nepoznanice. Jedna od njih je i Sidrona. I prije nego što se konkretnije 

pozabavimo tim ilirskim naseljem, nužno je konstatirati jednu vrlo važnu cinjenicu: u dosadašnjim 

ubikacijama antickih sadržaja iz Ptolemejeve Geografije, odnosno onima, njihov najveci broj ubiciran je 

izvan današnje Bosne i Hercegovine. Uglavnom, historicari su anticke nazive povezivali s prostorom 

Dalmacije, Slavonije i Crne Gore. Iz te cinjenice može se izvesti pogrešan zakljucak da je današnja Bosna i 

Hercegovina u anticko doba bila slabo naseljen prostor, neka terra desserta u kojoj se, kako lucidno 

primjecuje akademik Muhamed Filipovic, tobože ništa znacajnije nije dogadalo. “Ispraznost” središnjeg 

prostora rimske provincije Dalmacije, kojem pripada Bosna i Hercegovina, u suprotnosti je s brojnim 

arheološkim ostacima rimskih komunikacija i antickih naselja na njenom tlu. Posebno je neprihvatljiva i 

nelogicna u odnosu na cinjenicu da je rimska provincija Dalmacija bila jedna od najrazvijenijih rimskih 

provincija. A središnji prostor te provincije upravo je današnja Bosna i Hercegovina. Prema tome, po 

logici stvari, današnji državni prostor Bosne i Hercegovine imao je brojne parametre anticke razvijenosti i 

o njima znatnim dijelom svjedoci i Ptolemejeva karta. Naime, anticki geografski sadržaji provincije 

Dalmacije ravnomjerno su rasprostranjeni i u znatnom broju zastupljeni i na onom geografskom prostoru 

koji na karti prepoznajemo kao savremeni bosanskohercegovacki prostor. Ocito, problem nije u antickoj 

nerazvijenosti današnje Bosne i Hercegovine vec u “nerazvijenosti” njene znanosti, odnosno bosanske 

prethistorije i antike. Ptolemejeva Geografija nije sacuvana u izvornom obliku. Sacuvani su brojni prepisi. 

Jedan od najpoznatijih je “Urbinas 82.” Nalazi se u vatikanskoj biblioteci. Sadrži ukupno 110 listova 

pisanog teksta podijeljenog u osam knjiga, i 27 geografskih karata od kojih je za nas najvažnija V karta 

Evrope. Prepis je nastao u prvoj polovini XIII vijeka. Kao i svaki prepis bilo kojeg originala, nosi rizik 

odredenih pogreški ili vecih ili manjih odstupanja od izvorne suštine. Iz tih razloga, u rukopisu i na 

kartama odavno su uocene brojne pogreške. * Gradovi na Ptolemejevim kartama obilježeni su posebnim 

znakom: imaju okvir s kruništem i tri simetricno postavljene cetverougaone kule koje predstavljaju

astronomske vinjete. Na V karti Evrope Sidrona je ispisana sitnom minuskulom i uokvirena vinjetom. 

Naselje oznacavaju “tri simetricno postavljene kule cetvornog oblika.” Kako se smatra, vinjete su 

matematicke ubikacije koje je Ptolemej utvrdio na osnovu geografske karte svog prethodnika Marina iz 

Tira. Topografija Ptolemejeve karte prilagodena je njegovoj “astronomskoj orijentaciji”, na osnovu cega 

Luka Jelic pretpostavlja da je Ptolemej preinacio geografske karte svog prethodnika Marina ili neke druge 

nama nepoznate izvore iz kojih je crpio svoje podatke. Odreden broj preinaka može se obrazložiti 

pogreškama nastalim tokom brojnih prepisivanja. Drugi razlozi koji su doveli do preinaka i pogrešaka nisu 

poznati. Na V karti Evrope posve je moguce pretpostaviti današnje granice Bosne i Hercegovine. U tom 

imaginarnom prostoru savremene države moguce je pretpostaviti položaj anticke Sidrone. Iz imaginarne 

percepcije nedvojbeno proizlazi da se Sidrona nalazila u središnjem dijelu Bosne i Hercegovine. S desne 

strane naselja, u njegovoj pozadini, ucrtan je vodotok rijeke koja, po svom položaju i smjerom svoga 

toka, neodoljivo asocira na Neretvu. Medutim, legenda na karti protivi se savremenoj vizuelnoj logici. 

Rijeka koja se nalazi s lijeve strane Sidrone nosi naziv Titius fl., što znaci da je rijec o rijeci Krki. 

Nepotpuno poznavanje svih vecih rijeka istocnoga jadranskog sliva pokazuje da je Ptolemej još manje 

poznavao unutrašnjost Balkana i njegove kontinentalne sadržaje. U tome se svi istraživaci Ptolemejevog 

djela slažu. Unutrašnjost Balkana za Ptolemejeve prethodnike i za njega samog bila je znatno manje 

poznata od istocne jadranske obale. ** Ubikacija anticke Sidrone izazovna je tajna, skrivena pod pepelom 

i prašinom savremenog krajolika i minulih stoljeca koja su je tajanstveno prekrila i izbrisala, možda u 

vrijeme kasne antike i ranog srednjeg vijeka kada se gubi trag brojnim naseljima na jugozapadnom 

Balkanu. Dosadašnja znanstvena nastojanja da se pronikne u historijat naselja nisu ponudila mnogo, tek 

poneki historijski podatak pocesto štur i kontroverzan, poneku uzgrednu i obeshrabrujucu vijest. Tako je 

Sidrona bila i ostala teško rješiva enigma, koja nije posebno privlacila historicare. Iz tih razloga, o Sidroni 

nije napisan niti jedan poseban znanstveni rad. Dosadašnja znanstvena razmatranja o tom naselju su 

usputna, fragmentarna, konfuzna i kontradiktorna. Iz literature nedvojbeno proizlazi da se problem 

ubikacije Sidrone tretirao površno i uzgredno. Literatura o tom problemu otkriva i neke u potpunosti 

oprecne i apsurdne zakljucke. Problem ubikacije Sidrone pokušavao se riješiti iskljucivo historijskim 

metodom koji, u odnosu na oskudnost izvora, ne nudi izglede vecih znanstvenih pomaka ka riješenju tog 

problema. S tim u vezi, posebno su karakteristicni zakljucci hrvatskog akademika Mirka Markovica, koji se 

duže vremena bavi antickim zemljovidima. Godine 1992. Markovic je za Sidronu tvrdio da “Do danas 

nikom nije uspjelo ustanoviti gdje se to mjesto nalazilo.” Dvije godine kasnije, promijenio je mišljenje i 

bez ikakve znanstvene argumentacije ustvrdio da je problem - riješen. Slicna mišljenja, izvedena površno 

i bez konkretnih znanstvenih istraživanja tog problema, u nauci su prisutna duže od jednog stoljeca. U 

radu u kojem tretira rimsku provinciju Dalmaciju i Ptolemejevu V kartu, na osnovu analize vatikanskog 

“Urbinas 82”, Luka Jelic na više mjesta spominje Sidronu. Na osnovu Ptolemejeve VIII knjige, koju je 

analizirao u odnosu na V kartu na kojoj je predstavljena provincija Dalmacija, izmedu ostalog, prezentirao 

je Ptolemejev podatak da se Sidrona nalazila zapadno od Aleksandrije “16° 50’ = meridijan 43° 10’.” U 

istom kontekstu, na osnovu usporedbe ostalih Ptolemejevih podataka koji se odnose na jadransko 

primorje i njegovo kontinentalno zalede, izveo je zakljucak: topografske oznake “ogranicuju se poglavito 

na primorski pojas rimske pokrajine Dalmacije, tako da istocna visina (današnja Bosna i Hercegovina) kao 

da je Ptolemeju skroz nepristupna bila.” Svakako, ta “nepristupnost” samo je još jedan razlog da se, s 

aspekta znanstvenih predvidanja, u opcem smislu pretpostavi da se Sidrona mogla nalaziti na tlu Bosne i 

Hercegovine. U pisanom dijelu rukopisa “Urbinas 82”, u kojem su nabrojana naselja Liburnije, posebno se

navode dva ojkonima: ??????? i ???????. Iz rukopisa se može zakljuciti da je rijec o slicnim nazivima koji 

se, pak, razlikuju po pocetnom glasu grckog ??i ???Uz nazive su date geografske vrijednosti njihovih 

astronomskih položaja koji su, kao i nazivi, približne vrijednosti, ali ipak – razliciti. Grafije (Sidrona i 

*Ksidrona) u suštini oznacavaju dva slicna, ali ipak razlicita naziva. Medutim, razlike ne odražavaju 

stvarno stanje na terenu, niti imaju potvrde u historijskim izvorima. Sidrona i *Ksidrona nisu dva razlicita 

mjesta. Rijec je o dupliranju naziva. Iz ove Ptolemejeve pogreške, ili pogreške koja se može pripisati 

nepoznatom prepisivacu, ocito je da je kod antickih geografa i sa Sidronom bilo znacajnih nepoznanica. 

To se posebno vidi iz geografskih koordinata Sidrone i *Ksidrone u “Urbinas 82”. Koordinate su razlicite i 

imaju tri razlicite vrijednosti: 43° 30´, 44° 30´ i 44° 10´. U odnosu na druge brojne pogreške, na osnovu 

kojih neki istraživaci tvrde da su topografski podaci kod Ptolemeja uglavnom netacni, niti jedna od 

astronomskih vrijednosti ne može se dokazati kao tacna. Vjerovatno se radi o pogreškama prepisivaca. 

Topografske pogreške, u kojima pojedini nazivi mijenjaju mjesta ili se dupliraju, u rukopisu su odavno 

poznate i pripisuju se prepisivackim pogreškama. Kao što se otkriva u navodima koji slijede, to je tek 

jedna od prvih brojnih pogrešaka koje se odnose na Sidronu. S fonetskog aspekta, naziv Sidrona dosta je 

suzvucan nazivu Stridon, kako se zove rodno mjesto Svetog Jeronima. Rijec je o takozvanoj homonimiji, 

koja je odavno postavila pitanje: da li se Sidrona i Stridon mogu dovesti u uzajamnu vezu i da li je rijec o 

jednom mjestu. Historijski izvori to ne potvrduju. Poistovjecivanju Sidrone i Stridona protivi se i 

lingvistika. Pa ipak, glasovna suzvucnost u nazivima tih mjesta navela je Luku Jelica da Sidronu poistovjeti 

sa Stridonom i da je ubicira u Strmicu, izmedu Grahova i Glamoca. Još jednu pogrešku nastalu iz 

homonimije nâziva kasnije je ponovio M. Niederman. Stridon je izvodio od Sidrona (*Sridona) , što u 

nauci nije prihvaceno. Cini se da je na slican nacin griješio i H. Krahe. S tim u vezi, u kontekstu ilirskih 

tvorbi sa -on-, kod Krahea stoji: “(…) ??????????Stridon…” Za navedenu paralelu Krahe ne nudi nikakvo 

objašnjenje. U vezi s problemom ubikacije rodnog mjesta Svetog Jeronima davno su otvorene beskrajne 

rasprave u kojima su se vremenom iskristalisale tri oprecne teze; istarska, panonska i dalmatinska. 

Stridon se pokušavao ubicirati u Istru, Madarsku i Dalmaciju. Literatura posvecena tom pitanju “doseže 

opseg jedne pozamašne biblioteke.” I pored toga, znanstveni napori i veliki trud uložen u rješenje tog 

problema nisu urodili plodom. Vjerodostojnost natpisa CIL III 9860, na osnovu kojeg je Frane Bulic 

Stridon pokušao ubicirati na Grahovo Polje, nije dokazana. Ubikacija Stridona u Strmicu, izmedu Grahova 

i Glamoca, nije prihvacena. Stridon još nije pouzdano ubiciran. U studiji hrvatskog akademika Mirka 

Markovica koja se odnosi na anticka naselja i grcko-rimska zemljopisna imena na tlu današnje Hrvatske, 

zastupljena je i Sidrona. Markoviceva informacija o Sidroni je slijedeca: “Prvo naselje na magistralnoj 

cesti od Clambetia prema Saloni zvalo se Sidrona ili Adra. Nalazilo se na lokaciji današnjeg zagorskog sela 

Medvida. Ptolemej ga spominje pod oba navedena imena, ????????i ????. Na Peutingerovoj tabli 

zabilježeno je kao Hadre.” Kao što se vidi, Markovicevi posljednji navodi o Sidroni bitno se razlikuju od 

njegove prethodne tvrdnje po kojoj “nikom nije uspjelo ustanoviti gdje se to mjesto nalazilo.” Da li je 

Markovicu, ili nekom drugom znanstveniku, u meduvremenu uspjelo ubicirati Sidronu? Odgovor je 

negativan. Rijec je o proizvoljnoj i neutemeljenoj tvrdnji. Markovicevi navodi nemaju potrebne 

argumentacije i ispisani su bez bilo kakve znanstvene aparature. Posebno je neprihvatljiva tvrdnja da 

Ptolemej navodi Sidronu “pod oba navedena imena ????????i ????.” U svojoj Geografiji Ptolemej nigdje 

izrijekom ne kaže da Sidrona ima dva imena, niti je to moguce dokazati. Ta mogucnost bila bi prihvatljiva 

na bilingvnom i granicnom teritoriju razlicitih antickih plemena koja su govorila razlicitim jezicima, što 

ovdje nije slucaj. Za razliku od Mirka Markovica, hrvatski historicar Mate Suic ima drugacije mišljenje. Za

Suica Sidrona i Hadra (Adra) nisu jedno mjesto s dva razlicita naziva. Po mišljenju Suica, “Hadra (Medvida 

u zapadnoj Bukovici), stekla je civitet za prvih careva,” dok je “Sidrona zapadnije od Hadre.” Po Suicu, 

“?????je stara Hadra, sada Medvide u sjeverozapadnoj Bukovici.” Na drugoj strani, Sidronu tretira 

ilirskim gradinskim naseljem i središtem teritorijalne opcine Sidrina. Smatrao je da se ta opcina - i kasnija 

peregrinska zajednica koja je za vrijeme prvih careva stekla civitet - nalazila na podrucju ilirskog plemena 

Liburna, odnosno da se “nalazila u današnjoj Bukovici”, ili u “krajnjoj Bukovici kod sela Medvida.” 

Zakljucak je izveden na osnovu terminacijskog natpisa koji se odnosi na teritorijalne sporove inter 

Sidrinos et Asseriates. Iz Suicevih radova, u kojima uzgredno spominje Sidronu i Adru, nije jasna ubikacija 

tih mjesta. Premda su, po mišljenju Suica, Sidrona i Adra (Hadra) razlicita naselja, i jedno i drugo naselje 

Suic ubicira na isto mjesto: u selo Medvida u zapadnoj Bukovici!? Iz kojih razloga je Suic ostao nejasan, 

nedorecen ili kontradiktoran, teško je reci. Svakako, osnovni zakljucak je slijedeci: Mate Suic nije se 

izravno bavio ubikacijama Sidrone i Adre. Njegove prosudbe o tim mjestima su površne i nemaju karakter 

utemeljenog znanstvenog suda. Po mišljenju Aleksandre Cermanovic-Kuzmanovic Adra i Sidrona takoder 

su dva razlicita naziva i razlicita mjesta. A. Cermanovic-Kuzmanovic smatra da je “A d r a (Hadra), mesto 

nesigurne ubikacije, verovatno selo Medvide, sjeverozapadno od Šibenika”, te da postoji još jedno 

mišljenje da je to Krupa kod Knina. Po istoj autorici, S i d r o n a je mjesto nesigurne ubikacije. Petar Skok 

u svom poznatom Etimologijskom rjecniku hrvatskoga ili srpskoga jezika takoder ne poistovjecuje Adru i 

Sidronu. “Adra oppidum (Ptolomej) = Hadre (lat. lokativ, Tabula Peutigeriana = (sa sufiksom -ense > vlat - 

ise) Adrise (Ravennas)” Naziv je izveden iz imena venetskog ojkonima Adria iz cega je nastao naziv 

Jadran. Sidrona nije zastupljena u Rjecniku. Antun Mayer, pak, ima drugacije mišljenje od M. Suica, A. 

Cermanovic-Kuzmanovic i P. Skoka. Pretpostavio je da su Adra (Hadra) i Sidrona jedno naselje te da je 

naziv Adra (Ptol. II 16, 6.) kasnije promijenjen u Sidrona. Na osnovu oznakâ razdaljina izmedu pojedinih 

mjesta iz Peutingerovoe karte pretpostavio je da bi se Adra mogla nalaziti izmedu Burnuma (Ivoševci kod 

Kistanje) i Klambete (Obrovac), odnosno da to mjesto treba tražiti u Medvidima. Za navedenu 

argumentaciju takoder je poslužio isti kamen medaš o sporovima inter Sidrinos et Asseriates pronaden 

jugoistocno od Obrovca. Znanstvena mišljenja o antickom naselju za koje neki autori pretpostavljaju da je 

u antici promijenilo dva imena, Adra i Sidrona, postavljaju vrlo važno pitanje: iz kojih razloga je ime Adra 

potisnuto i promijenjeno u Sidrona. Na ovo pitanje nije dat zadovoljavajuci odgovor. S tim u vezi, A. 

Mayer pretpostavio je da se ime Adra ili iskvarilo, pri cemu se pocetno A- u Adra promjenilo u Si-, ili da 

Adra nije bila samostalna opcina u vrijeme nastanka natpisa, vec samo naselje Sidrina (kako je prethodno 

pretpostavio K. Pach, Öst. Jahresh. VIII, B. 53. 119 f.). Pretpostavljena promjena Adra > Sidrona sa sobom 

nosi višestruke i ozbiljne probleme. Oni su hronološke, lingvisticke i historijske prirode. Prvi problem 

proizlazi iz datiranja historijskih izvora u kojima su zapisani navedeni nazivi. Ptolemejeva Geografija 

opcenito se datira u sredinu II stoljeca n. e., dok se za Tabulu Peutingerianu smatra da je nastala kasnije, 

u drugoj polovini IV stoljeca n. e. Pošto se Adra i Sidrona u Geografiji tretiraju kao posebna naselja , ona 

se u tom izvoru nikako ne mogu poistovjetiti - iz razloga što se, pored nominalne razlicitosti, medusobno 

razlikuju i po svojim geografskim koordinatama. Naselje Adra u Tabuli Peutingeriani zabilježeno je kao 

Hadra. Tabula ne poznaje naziv Sidrona. I, kad bi se u razmatranju ovog problema primijenio iskljucivo 

hronološki slijed, uz uvjet da je datacija historijskih izvora znanstveno utemeljena i neosporna, problem 

bi se riješio vrlo lahko: opca hronologija izvora pokazuje da je ime Sidrona starije od imena Adra. Opca 

hronologija historijskih izvora u kojima su zastupljeni nazivi Adra (Hadra) i Sidrona otvara logicki problem 

njihove povijesne pojavnosti i protivi se jezickoj promjeni Adra > Sidrona. S aspekta hronologije

historijskih izvora, naziv Adra ne može se promijeniti u Sidrona iz razloga što je naziv Sidrona stariji od 

Adra. Hronologiju potvrduje lingvistika. Promjena Adra > Sidrona ne pripada zakonomjernim glasovnim 

promjenama latinskog ili ilirskog jezika, koji je nedovoljno poznat. Nije vjerovatna ni u slavenskim 

jezicima. Pretpostavka da se naziv Adra “pokvario” u Sidrona ne zasniva se na utemeljenoj znanstvenoj 

lingvistickoj terminologiji, bez obzira na to što iza tog termina (verderbt) stoji jedan od najvecih ilirologa 

A. Mayer. Prema tome, sa znanstvenog aspekta, Mayerova pretpostavka o promjeni Adra > Sidrona 

nema vece vrijednosti. Na tu pretpostavku Mayera je, najvjerovatnije, navela cinjenica po kojoj su 

Ptolemejeva Geografija i Tabula Peutingeriana nastale na osnovu znatno ranijih izvora tako da, u 

hipotetickom smislu, naziv Adra može biti stariji od naziva Sidrona. Ovim je, uglavnom, iscrpljen prikaz 

osnovnih dosadašnjih znanstvenih razmatranja vezanih za Sidronu. Kao što se vidi, njihov najveci broj 

zasnovan je na izvorima za koje se podjednako može ustvrditi da su pouzdani ili nepouzdani i koji, sami za 

sebe, u odnosu na ubikaciju Sidrone, ne dozvoljavaju decidne zakljucke. Na osnovu Ptolemejeve 

Geografije, Tabule Peutingeriane, i ostalih raspoloživih izvora koji se, što direktno, što indirektno, odnose 

na Sidronu, moguce je voditi nove i beskrajne rasprave poput rasprava o ubikaciji Stridona, bez nade da 

ce se o pitanju ubikacije Sidrone postici znanstveni konsenzus. Izvjesnu nadu u rješenje problema, 

prvenstveno u metodološkom smislu, otvorio je ilirolog i lingvist A. Mayer. Mayerova ilirološka 

istraživanja, i njihovi rezultati, pokazuju da je pitanje ubikacije Sidrone neophodno rješavati 

multidisciplinarno, kombinacijom historijskog i lingvistickog metoda. *** S aspekta iliristike, Sidrona se 

tretira u poznatoj Mayerovoj studiji o ilirskom jeziku. Naziv naselja Mayer izvodi iz ilirske rijeci *sidra- 

“weiß” S tim u vezi, informira da je Jokl napravio usporedbu izmedu Sidrone i baltickog hidronima Sidra, 

što je Mayer povezao s litavskim Šidra < šývas “¸weiß, schimmlicht’, abg. siv?, grau’, got. hiwi n. 

¸Aussehen’, schwed. hy ¸Gesichtsfarbe’, ags. hîw, hęow n. ¸Aussehen, Farbe’, engl. hue zur idg. Wurzel kikie- 

¸scheinen’ gehören und etwa, weißer grauer, Fluß’ bedeuten.” S tim u vezi, Mayer je smatrao posve 

izvjesnim da se ilirski naziv Sidrona, sa sufiksom ro-, izvede iz korijena *s(v)idra- ¸weiß’. Prema tome, 

Sidrona je Bijeli grad, Biograd. Poslije dolaska Slavena na Balkan na tlu Bosne i Hercegovine nastupio je 

period ilirsko-slavenske simbioze. Neposredni dodiri Ilira i Slavena ogledali su se i u medusobnom 

upoznavanju njihovih jezika i jezickom prožimanju ilirskog i slavenskog jezika. Vremenom su nastale 

brojne “prevedenice”, tzv. semanticki kalki (njem. Lehnübersetzungen), i oni su u ranom srednjem vijeku 

poznati na cjelokupnom prostoru jugozapadnog Balkana. S tim u vezi, s velikom vjerovatnocom može se 

pretpostaviti da je ilirski naziv Sidrona “preveden” u Biograd. Ptolemejev hidronim Titius fl. slijedi 

osnovne pravce vodotoka Neretve. Naziv Titius fl. ne odgovara rijecnom toku Krke i vjerovatno je rijec o 

još jednoj Ptolemejevoj kartografskoj pogrešci. Izvorište rijeke ucrtano je u središnji balkanski prostor. Od 

izvorišta, kao i Neretva, Ptolemejeva rijeka tece na zapad. Gornji vodotoku rijeke Titius fl. predstavljen je 

polukrugom iz kojeg se vidi da je taj dio vodotoka uvjetovan oronimskim geografskim faktorima i da 

rijeka, zbog prirodnih prepreka koje su se isprijecile u njenom toku, mijenja pravac - na jug. Taj dio 

vodotoka Titius fl., odnosno taj polukrug, moguce je dovesti u vezu sa središnjim vodotokom Neretve 

koja na tom dijelu i u vecem polukrugu obavija planinu Prenj. Na širem prostoru polukruga na 

Ptolemejevoj karti, nešto južnije, ucrtana je Sidrona. To znaci da je ubikaciju Sidrone nužno potražiti u 

srednjem vodotoku Neretve, s njene lijeve strane i južnije od Prenja. Na tom prostoru najvažnije 

savremeno naselje je gradic Nevesinje. I upravo na tom prostoru nalazi se selo Biograd. Na ovaj nacin, u 

smislu vrlo vjerovatne znanstvene pretpostavke, može se pretpostaviti da je Sidrona današnji nevesinjski 

Biograd. Pretpostavka o semantickom kalku Sidrona > Biograd zahtijeva da se vidi da li ima historijskih

uporišta za taj semanticki kalk. Izvjesna lingvisticka mogucnost, sama za sebe, nije dovoljna, i zahtijeva 

nužan historiografski ekskurs s ciljem da se utvrdi da li ima historijskih osnova za kalk Sidrona > Biograd. 

Iz tih razloga neophodno je vratiti se historijskom metodu i historijskim izvorima i radovima – o Nevesinju 

i selu Biograd. S aspekta antike, prostor Nevesinja i njegove okoline tretira se u tri znanstvena rada u 

kojima se razmatraju anticke komunikacije rimske provincije Dalmacije. Prvi od tih radova je rad Ph. 

Ballifa. Autor drugog rada je Dimitrije Sergejevski. Posljednji koji se bavio istom tematikom je I. 

Bojanovski. Niti jedan od istraživaca nije uvidio znacaj Biograda niti je u njemu boravio. S aspekta 

ubikacije Sidrone, istraživanja I. Bojanovskog ipak imaju veci znacaj. Prije svega, otkrivaju do tada 

nepoznate brojne prethistorijske i anticke ostatke u Biogradu. Kako Bojanovski informira, na prostoru 

sela Biograd, na lokalitetu Makovište koji se nalazi istocno od seoske crkve, “izorava se rimska cigla, 

obradeni i neobradeni kamen, temelji zidova itd. Zahvata podrucje od 1 ha.” Iz navedenih istraživanja 

proizlazi zajednicki zakljucak: pored Biograda prolazila je važna anticka komunikacija Narona - Sarajevsko 

polje. Pucku tradiciju o antickom putu na podrucju Nevesinja i Biograda zabilježio je I. Bojanovski. S 

aspekta ubikacije Sidrone, zapažanja navedenog autora imaju poseban znacaj i u njima se kaže: “Za stari 

put mještani kažu da postoji od pamtivijeka, a nazivaju ga Humskim (Vlaškim) putom, ali i rimskim i 

“grckim” (srednjovjekovnim) putom.” Narodne spoznaje o putu nemaju uceni karakter. Mještani ih nisu 

mogli saznati iz historijske literature ili iz nekog drugog pisanog izvora iz razloga što takav izvor ne 

postoji. Rijec je o posebnom historijskom izvoru koji je u metodologiji historijskih istraživanja poznat kao 

tradicija ili narodno predanje (Oral history). Autenticni nazivi o rimskom, “grckom”, Vlaškom i Humskom 

putu na svoj nacin otkrivaju dosljednu hronološku stratigrafiju narodne tradicije. Putna magistrala 

istovremeno je i kontinuirana magistrala narodnog pamcenja. Rijec je o hronološkom tradicijskom 

kontinuitetu narodnih spoznaja, o putu koji pripada stanovništvu koje stoljecima živi uz taj put i koje ga 

kontinuirano koristi. U narodnim nazivima za komunikaciju otkriva se potpun povijesni slijed, od antike 

do savremenog doba. Radi se o svojevrsnoj “arheologiji svijesti” koja pokazuje etnicki kontinuitet. Taj 

kontinuitet, kako se on dalje otkriva, u ubikaciji Sidrone ima presudan znacaj. * Srednji vijek potvrduje 

povijesni kontinuitet Biograda. Na istovjetnom prostoru, na kojem su arheološki potvrdeni brojni nalazi iz 

prethistorije i antike, egzistiralo je srednjovjekovno naselje. M. Vego tretira ga gradskim naseljem 

srednjovjekovne Bosne. Kako informira, “grad Biograd kod Nevesinja” spominje se kao kastel 1454. 

godine. “Tu je stanovao župan Ljubija Dobreckovic “de villa di Biograt” koji se spominje u dubrovackim 

izvorima 13 -II- 1436. god (M. J. Dinic, Zemlje hercega Sv. Save, Glas 182, 204 bilj. 124). U interpretaciji 

M. Vege, u priloženoj historijskoj karti srednjovjekovne bosanske države, Biograd je predstavljen 

vinjetom u obliku kule, s naznakom da je rijec o gradu s podgradem. Navodi “de villa di Biograd”, iz 1436. 

godine, ukazuju na anticke korijene Biograda. Latinski termin villa, ae, f pripada rimskoj starini. Taj termin 

i navedena gradevina nisu vjerovatni u srednjovjekovnom Biogradu. Biogradska villa svoj naziv baštini iz 

anticke vile koja se, vrlo vjerovatno, nalazila u antickoj Sidroni. Najvjerovatnije, rijec je o reprezentativnoj 

gradskoj gradevini tipa villa urbana koja je služila za rezidencijalne i poslovne namjene antickih Sidrina. 

Njen srednjovjekovni stanovnik baštinik je i sljedbenik anticke urbane kulture. On nosi srednjovjekovnu 

titulu župana, analognu titulama rimskih municipalnih i kolonijalnih magistrata nekadašnje Sidrone. 

Najvjerovatnije je rijec o županu župe poznate pod imenom Nevesinje. Društveni položaj biogradskog 

župana u potpunom je skladu s prestižnim domom, vilom u kojoj je stanovao. Desanka Kovacevic-Kojic u 

svojoj studiji o gradskim naseljima srednjovjekovne Bosne Biograd tretira iskljucivo kao selo. Na osnovu 

istraživanja u dubrovackom arhivu navedena autorica zakljucila je da, znatno ranije i cešce od Nevesinja,

“pominje se podgrade Biograda u župi Nevesinje, ali se za njega izricito naglašava u izvorima da je selo.” 

Ovi navodi otkrivaju vrlo važnu cinjenicu: srednjovjekovnu spoznaju da je rijec o nekadašnjem gradu i 

njegovom podgradu – koji je u periodu razvijenog feudalizma – selo. Historijski izvori, imenom Biograd i 

višestrukim potvrdama iz Dubrovackog arhiva da je rijec o selu, otkrivaju neuobicajenu povijesnu 

regresiju grad > selo. U toj regresiji skrivena je gradska kataklizma, najvjerovatnije nekadašnje rušenje 

antickog grada, što je dovelo do znacajne sidronske depopulacije i kasnijeg osnivanja novog naselja. 

Tradicija iz XV vijeka, o tome da je Biograd nekadašnji grad, može imati iskljucivo anticke korijene. Rani 

srednji vijek na jugozapadnom Balkanu historijski je period kada ne nastaju novi gradovi. Naprotiv, u to 

vrijeme ruše se i u ratnom vihoru zauvijek nestaju brojni dotadašnji gradovi rimske provincije Dalmacije. 

Tada je nestala i Sidrona. Najvjerovatnije, grad je porušen u ranom srednjem vijeku, a na njegovim 

ostacima kasnije se formiralo seosko naselje. Vila u Biogradu, koja se spominje 1436. godine, vjerovatno 

je bila jedna od rijetkih i tvrdih gradevina koja je odoljela potpunom uništenju. NEVESINJE – NOVA 

SIDRONA U lingvistickom razmatranju ilirskog *sidra – A. Mayer informira da navedena rijec, pored 

znacenja “bijelo”, može znaciti i “sivo”. Lingvisticka mogucnost posve je logicna i zasnovana je na 

prirodnom odnosu bijele i sive boje. Da bi se pravilno razumjelo prožimanje tih boja, dovoljno je obratiti 

pažnju na sivo-bijele nijanse kamena, posebno u strukturi hercegovackog krecnjaka koji je na tlu 

Hercegovine i Nevesinja dominantan. A bijelo-siva boja kamenih gradskih kula Sidrone, od kojih su tri 

predstavljene na Ptolemejevoj vinjeti, odlucujuce je utjecala na motivaciju naziva Sidrona. I kad bi se 

brojni arheološki ostaci ostalih bosanskih gradova analizirali s aspekta boje koju sadrže ostaci njihovih 

zidina, nema nikakve sumnje da se, s tog aspekta, može govoriti iskljucivo o bijeloj ili sivoj boji. S aspekta 

urbane motivacije bijela boja ipak ima primat, tako da nije poznat niti jedan bosanski grad koji bi se zvao 

*Sivi Grad ili slicno, dok je Bijelih gradova, odnosno Biograda, desetina. U leksici južnoslavenskih jezika i 

malo poznatog ilirskog jezika, posebno iz razloga što se radi o indoevropskim jezicima istog porijekla, 

nema nikakve sumnje da se odnos bijele i sive boje uzajamno dotice i u pojedinim rijecima prelama. U 

ilirskom jeziku to je pridjev *sidra- cije je osnovno znacenje “bijelo”, u sekundarnom znacenju “sivo”. U 

srpskom, hrvatskom i bosanskom jeziku to je sveslavenski i praslavenski pridjev “sînj obicnije sînji, kao 

oznaka boje uz more, grom, kamen. U savremenim južnoslavenskim jezicima osnovno znacenje 

slavenskog pridjeva je “plav”, “boje izmedu ljubicaste i zelene ili žute i mrke.” Medutim, P. Skok pokazuje 

kako isti pridjev može biti i u znacenju “siv,” što je na prostoru Biograda i Nevesinja neosporno. U 

Podveležju sînja je ovca sive boje. Od posebne važnosti je što su tu rijec, kao sein, posudili Rumuni i da 

ona u rumunskom jeziku takoder znaci “siv”, “hellgrau”. S obzirom na to da su rumunske posudenice 

slavenskog porijekla vrlo stare, i datiraju u vrijeme ranog srednjeg vijeka kada je dolazilo do prvih 

kontakata Rumuna i Slavena i uzajamnog prožimanja njihovih jezika, nema nikakve sumnje da je znacenje 

“siv”, za sinj, u ranom srednjem vijeku znatno cešce nego u kasnijim vremenima. Dosadašnja znanstvena 

objašnjenja naziva Nevesinje zasnovana su na povezivanju odredenih rijeci koje, u znanstvenoj empiriji, 

nigdje nisu povezane na slican nacin, niti su dovele do istog ili slicnog imenovanja. Etimološki i semanticki 

slijed dosadašnjih objašnjenja pocinje od jedne biljke. U VIII knjizi Rjecnika JAZU, koju je obradio Tomo 

Maretic, prvo se elaborira: “NEVČSILJ, m. ime biljki. U rjecniku Vukovu (nekakva trava, od koje se pletu 

metle, eine Art Pflanze, herbae genus s naznakom da se govori u Boci) i u Popovicevu (Ruthenkraut) i 

samo u primjeru: Od nevesilja do kalopera. Nar. pjes. Vuk 1, 234. – Rijec je, zacijelo, ista, koja i devesilj, i 

ako ne znaci istu biljku. Kad bi bilo potvrde, da se nevesilj nalazi u jeziku od pamtivijeka, moglo bi se 

misliti, da glas n potjece iz onog vremena, dok su Slaveni u rijeci za broj 9 imali taj glas na pocetku; ispor.

staroind. nava, lat. novem, njem. neun, i t. d.” Potom slijedi elaboracija biljke: “NEVESINJE, n, biljka 

Corydalis ochroleuca. J. Pancic flora srb. 124 (otud uzeo B. Šulek im.). Ima u Popovicevu rjecniku 

(Lerchensporn), u koji je rijec ušla valjda iz Panciceve (ili iz Šulekove) knjige. Na kraju, obrazlaže se naziv 

naselja: “NEVČSINJE, n, geogr. ime, koje je valjda isto što i 1 Nevesinje.” Slijede potvrde iz historijskih 

izvora, od kojih se prva navodi pod brojem 383 Mon. serb. Na istim osnovama Petar Skok zasniva svoje 

objašnjenje naziva Nevesinje: “Prema neven (v) od venuti (v) izmijenjeno je u nevčsilj m (Vuk, Boka) = 

nevesilje n = nevesinje (takoder hercegovacki toponim, 18. v.) “corydalis ochroleuca”. Iz Skokovog 

objašnjenja proizlazi da je naziv fitonim, motiviran biljkom neven (venuti > neven > nevčsilj > nevesinje). 

Izmedu Mareticevog i Skokovog objašnjenja naziva Nevesinje stoji bitna znanstveno-valorizacijska razlika. 

Pretpostavkom valjda Maretic pretpostavlja da je naziv motiviran biljkom nevesilj. Kod Skoka slicne 

pretpostavke nema. Skokovo mišljenje ima odlike utemeljenog znanstvenog suda iako taj sud ni na koji 

nacin nije znanstveno dokazan. Skok nije objasnio kako su, u procesu imenovanja naziva, tekle glasovne 

promjene od venuti do Nevesinje. Skokovom izvodenju naziva nedostaje motivacija u imenovanju. 

Nedostaje mu i semanticka veza biljka – naselje (grad). Skok nije ni pokušao objasniti iz kojeg razloga je 

vece i znacajnije naselje Nevesinje jedini ojkonim motiviran po biljci nevesilj (od koje se prave metle), 

posebno iz razloga što na istovjetan nacin na jugozapadnom Balkanu nije izveden naziv ni za jedno 

najobicnije selo. Iz tog razloga nužno je zakljuciti da je Skokova etimologija Nevesinje jedna od njegovih 

najneuvjerljivijih etimologija uopce. Historijske i lingvisticke cinjenice nude znatno uvjerljivije rješenje. 

Nevesinje je “Novo Sinje”, odnosno “Nova Sidrona”. Prefiksalno pridjevsko nov- posve je moguce da se 

promijeni u nev- . Tipican i široko rasprostranjen primjer iste glasovne promjene - koja se dogadala na 

znatnom dijelu Bosne i Hercegovine i koju je moguce u najvecem dijelu Bosne i Hercegovine pouzdano 

provjeriti - je u nazivu za kosu za košenje trave koja se kuje u Novom Šeheru i koja se zove nevošerka. Na 

isti nacin u nazivu Novo Sinje promijenjeno je pocetno Nov- u Nev-. Slijedi vokal o koji je oslabljen u e 

(*Nevosinje > Nevesinje). Ženski rod (Sidrona) promijenjen je u srednji (Nevesinje) pod utjecajem 

srednjeg roda najraširenijeg pridjevskog lika sinje (more), itd. Slavensko porijeklo naziva Nevesinje ne 

znaci da su Sidronu porušili Slaveni. Prije ce biti da su je porušili Avari, možda u vrijeme njihovih vojnih 

pohoda u rimsku provinciju Dalmaciju krajem VI vijeka. Preživjeli stanovnici Sidrone osnovali su novo 

domorodacko naselje i vjerovatno je to grad Novas koji se, u širem zaledu Narone, spominje u 

Ravenatovoj Kozmografiji iz VI ili VII vijeka. U procesu ilirsko-slavenske simbioze, u skladu sa tadašnjim 

znacenjem slavenskog sinje – “bijelo-sivo” i kad je slavenski jezik prevladao ilirski, naselje je kasnije 

dobilo slavenski naziv Nevesinje. Na ovaj nacin dogodilo se nešto slicno kao i kod imenovanja susjednog 

Biograda: rijec je o još jednom semantickom kalku nastalom na osnovu slavenskog poimanja primarnog i 

sekundarnog znacenja ilirskog *sidra-. Naziv Nevesinje u cvrstoj je semantickoj vezi s nazivom Sidrona. 

Kao i sve drugo što je podložno promjenama, mijenja se i jezik i znacenja pojedinih rijeci, posebno tokom 

brojnih stoljeca koja su prohujala nevesinjskim krajem. U hronologiji jezickog prožimanja ilirskog i 

slavenskog jezika, najvjerovatnije, prvo je nastao kalk Sidrona - Biograd, što znaci da je u prvo vrijeme 

ilirsko-slavenske simbioze ilirsko *sidra- od strane Slavena shvatano i prevodeno kao “bijelo”. U kasnijem 

vremenu, *sidra- je razumijevano i prevodeno kao sinj (Sidrona – Nevesinje). U sumarnom popisu iz 

1468. godine Biograd je popisan kao Bilgrad i u to vrijeme imao je 132 doma. U poimenicnom popisu 

sandžaka vilajeta Hercegovina, iz 1477. godine, isto naselje popisano je kao Belgrad, i kao “pazar 

Belgrad”, s ukupno 179 stanovnika nastanjenih u 159 domova, što ga cini najbrojnijim naseljem u 

nevesinjskom kraju. Zbog cega u tom i u prethodnim popisima nije popisano Nevesinje? Pitanje je vrlo

važno i za njega historicari i osmanisti nisu imali odgovora. Objašnjenje je u Biogradu. U nazivu Nevesinje 

sadržana je povijesna stratigrafija imenovanja: Sidrona > Biograd > Nevesinje. Posljednji naziv do sredine 

X stoljeca postao je oblasni i župski, dok je današnje naselje Nevesinje znatno mlade. Ono što je vrlo 

vjerovatno je: anticka Sidrona kontinuirano je naselje na lokaciji današnjeg Biograda i ono je, u skladu s 

povijesnim promjenama, mijenjalo svoje nazive, što se indirektno otkriva i iz osmanskih popisa. 

Posljednje ime istog naselja vremenom je preuzelo znatno mlade naselje Nevesinje koje se nalazi 4 km 

sjeverno od Biograda. Najveci broj popisanih imena u Biogradu 1477. godine slavenskog je porijekla, što 

je posve razumljivo. Do petnaestog stoljeca predslavensko stanovništvo Biograda vec je bilo skoro u 

potpunosti slavenizirano. Pa ipak, neka od popisanih imena otkrivaju daleke predslavenske i neslavenske 

tradicije. To su imena Mituš, Mijuh, Bolko, Brlun, Ivaš, Ivko, Vukilja, Bacilic, Borac, Vlah(o), Gojtan, Hrvat. 

Najveci broj ovih imena nije moguce objasniti uz pomoc južnoslavenskih jezickih sredstava. Medu njima 

je i ime Bratul ciji sufiks ul- otkriva posve izvjesno aromunsko porijeklo. Znacaj ovih imena neslavenskog 

porijekla je u tome što ona otkrivaju etnicki kontinuitet. Taj kontinuitet posebno dokazuje biogradska 

toponimija. Predslavenski nazivi u Biogradu i njegovoj okolini su brojni: Tomare, Buklici, Srijem, Bruca, 

Raški potok, Koleška rijeka, Totin, Culum, Guberaš, Plane, Bovan, itd. * Prva etnološka istraživanja 

Biograda provedena su krajem XIX i pocetkom XX vijeka. Organizirao ih je Jefto Dedijer. U to vrijeme 

Biograd je bio seoska opcina. Za naša istraživanja od posebne važnosti su dvije cinjenice: da se ne zna 

kako je postalo ime selu, i da je najstarija (starinacka) seoska porodica bošnjacki rod Sirdan. Informacija o 

starinackom rodu Sirdan ima karakter pucke etimologije. Rijec je o pogrešnom nazivu roda. Autentican 

naziv tog starinackog roda je Sidran. Njegovi pripadnici potjecu iz Biograda i još žive u Bosni i 

Hercegovini. Lik Sirdan je pucki, nastao iz nepoznavanja etimološke suštine prezimena. Autori pogrešnog 

prezimenskog lika, iz cijih redova dolazi informator koji je taj lik prenio Dedijeru, vjerovatno potjecu iz 

desetine srpskih rodova koji su se u XVIII i XIX vijeku naselili u Biograd. Doseljeni Srbi zateceno starinacko 

prezime Sidran nisu mogli objasniti uz pomoc slavenskih jezickih sredstava i pogrešno su ga doveli u vezu 

sa stocarskim proizvodom sir, iz cega je izveden lik Sirdan. Svakako, važno je napomenuti da pripadnici 

roda Sidran sebe nikad nisu nazivali “Sirdan”. Oni se oduvijek, i još prezivaju – Sidran. Prezime Sidran 

najvjerovatnije je nekadašnji sidronski etnik Sidrin i on je pretrpio manju glasovnu promjenu. Vokal i u 

Sidrin ojacan je u a (Sidran). Na ovaj nacin otkriva se još jedna cinjenica bitna za ubikaciju Sidrone: 

pripadnici bošnjackog roda Sidran, vrlo vjerovatno, vuku porijeklo iz anticke Sidrone. Princip znanstvene 

dosljednosti zahtijeva da se vidi da li ima znanstvenih poteškoca i prepreka u lingvistickom povezivanju 

Sidrin (množina Sidrini) > Sidran. Bošnjacko prezime iz Biograda Sidran sadrži bazu sidr-. Istovjetna baza 

sadržana je u pomorskom terminu sidro, što je jedna od najstarijih južnoslavenskih posudenica grckog 

porijekla. Petar Skok smatrao je da je ta rijec ušla u “naš jezik” posredstvom dalmato-romanskog jezika i 

da potjece od srednjegrckog ??????????? starogr. ???????? ?Slicnog su mišljenja i M. Vasmer i I. Popovic. 

Termin nije potvrden u romanskim jezicima “tako da on predstavlja jedan od rijetkih pomorskih termina 

koji su nam došli neposredno od Vizantinaca dok su još njihovi pomorci plovili Jadranom.” Iz tog razloga, 

datira se period “dosta rane srednjovjekovne epohe (upor. e > ? u *sid(?)ro)”, odnosno u period VIII-IX 

vijeka. Prema tome, bošnjacko prezime Sidran moglo bi se dovesti u vezu sa srednjegrckim ?????????? ali 

se tom povezivanju protivi nekoliko cinjenica: nevesinjski Biograd ne nalazi se na morskoj obali i, u 

tradiciji roda Sidran, nema spoznaje da su se iz nekog primorskog kraja doselili u Biograd. U romanskoj 

Dalmaciji, prirodnoj kolijevci u kojoj je preuzeto srednjegrcko , nema antroponima Sidran. Iz tih razloga, 

nužno se vratiti etimologiji ilirskog porijekla. U razmatranju slavenskih preuzimanja tudih rijeci, ilirskog

*sidra- i grckog sidro, od posebne važnosti je nekoliko cinjenica koje su u cvrstoj uzajamnoj vezi. 

Slavenske provale i doseljavanja na Balkan dogadali su se u periodu VI-VIII vijeka i vjerovatno, pred kraj 

tog perioda i u bizantijskoj epohi, Slaveni su preuzeli termin sidro. Ta strana rijec grckog porijekla u 

južnoslavenskim jezicima nije pretrpjela nikakve glasovne promjene. Po principu analogije, hronologije i 

zajednickog glasovnog zakona, isto vrijedi i za ilirsko sidra-. Ilirska rijec doseljenim Slavenima VI vijeka 

zvucala je istovjetno kao i grcko sidro Slavenima VIII vijeka, odnosno onim Slavenima koji su se doselili 

kasnije, u VIII vijeku. Strane i vrlo slicne rijeci slavenski doseljenici preuzeli su na slican ili istovjetan nacin. 

Naime, kao što je opcepoznato, vecina historicara smatra da su seobe južnih Slavena trajale nekoliko 

stoljeca. Prema tome, lingvisticki je posve izvjesno da od ilirskog etnika Sidrin nastane bošnjacko prezime 

Sidran (Sidrin > Sidran). U lingvistickom smislu, u vrlo smjeloj kombinaciji i znatno teže od izvodenja 

Sidrin > Sidran, bošnjacko prezime Sidran moguce je dovesti u vezu s romanskim i svetackim imenom 

Isidor. Medutim, znanstveno utemeljenijoj glasovnoj promjeni Isidor > Sidran protivi se docetno r u 

Isidor, kao i n u Sidran. Od Isidor moguce je izvesti ime *Sidro, Sidran – vrlo teško. Lingvisticke prepreke 

glasovnoj promjeni Isidor > Sidran potvrduju povijesne onomasticke prilike romanske Dalmacije. Kako 

informira Konstantin Jirecek, romansko licno ime Isidorus rijetko je na prostoru romanske Dalmacije i ima 

samo jednu potvrdu. U dalekom romanskom zaledu, gdje uopce nema crkava posvecenih po Svetom 

Isidoru, vrlo je teško pretpostaviti to ime i njegove izvedenice. Bijela boja osnovna je i najraširenija boja 

prirode. Iz tog razloga, u mnogim jezicima svijeta i u južnoslavenskim jezicima bio, bijel je jedna od 

najraširenijih osnova. Slicno je bilo i u ilirskom jeziku. Ilirsko *sidra- sadržano je u danas nepoznatom 

toponimu Sidramle koji je popisan u nahiji Trebotic (Trabutic) 1468./69. godine. Naziv je složen i cine ga 

ilirsko *sidra i kompozit mal koji je, po zakonu metateze likvida, otvoren u -mle, s tim što je vokal a 

oslabljen u e. U bosanskom jeziku, znacenje toponima je Bijeli brijeg. Znacajna jezicka paralela, posebno s 

aspekta semantickog kalka *sidra > bio, nalazi se u imenu srednjovjekovne hrvatske župe Sidraga. Naziv 

župe Sidr-aga s imenom anticke Sidrone prvi je povezao H. Krahe, što slijedi i A. Mayer. Kompozit -aga u 

Sidraga upucuje na antroponimsku bazu i vjerovatno je u vezi sa starogrckim agos, ago “voda, vojvoda” i 

drugim imenskim elementom u makedonskom antroponimom Kor-agos, ili s imenom Las-agos koje H. 

Krahe smatra ilirskim i bliskim prethodnom imenu. O Sidragi P. Skok imao je drugacije mišljenje. Oprezno 

je povezao župski naziv s predslavenskim i sveslavenskim draga - “udolina, dô”. Petar Šimunovic znatno 

smjelije izvodi Sidraga od predsl. i svesl. draga. Medutim, Skokovo i Šimunovicevo mišljenje o draga > 

Sidraga ne može se prihvatiti, ne samo iz razloga što je motivacija naziva – po kojoj je jedno tako važno 

župsko ime motivirano s predsl. i svesl. draga – dosta neuvjerljiva. Samo po sebi, znatno je uvjerljivije 

Kraheovo i Mayerovo povezivanje Sidraga – Sidrona, posebno iz još jednog vrlo važnog razloga koji je 

spomenutim ilirolozima ostao nepoznat. To je još jedan posve izvjestan kalk: Sidraga > Biograd. Naime, 

srednjodalmatinski grad Biograd upravo je sjedište župe Sidraga. Kao i kod kalka Sidrona > Biograd, 

hrvatsko-ilirska simbioza rezultirala je kalkom Sidraga > Biograd. Rijec je o logickoj transformaciji jezickog 

lika najraširenije baze u svim jezicima svijeta. Posve je moguce da su još neki od bosanskih naziva, kao što 

je Biograd u Konjicu, Biograd kod Gacka, Biograd (Prusac) u središnjoj Bosni, Biograd ili Glamoc, kao i 

mnoga bosanska Bijela brda, Bijela polja, Bjelušine, itd. semanticki kalki. Ono što na poseban nacin 

izdvaja nevesinjski Biograd od svih ostalih naseljenih mjesta - pored biogradskog prezimena Sidran - su 

brojni arheološki ostaci iz prethistorije i antike kojih u ostalim Biogradima nema. Prilikom dosadašnjih 

ubikacija Sidrone mogucnosti semantickog kalka u potpunosti su promakle A. Mayeru i M. Suicu. Ono što 

je A. Mayera i M. Suica posebno odvelo na pogrešan put je terminacijski natpis Sidrinos et Asseriates

pronaden u blizini Obrovca, odnosno u blizini Biograda. Sidrini koji se spominju u tom natpisu nisu Sidrini 

iz Ptolemejeve Sidrone. Rijec je o Sidrinima koji pripadaju biogradskoj Sidragi. *** U zakljucnim 

razmatranjima o Sidroni nužno je zakljuciti slijedece: Ptolemejevi podaci u vezi sa Sidronom nisu 

najpouzdaniji i u skladu su s brojnim drugim Ptolemejevim nejasnocama i pogreškama što ih sadrži 

njegova Geografija. Geografske koordinate Biograda u potpunosti odgovaraju Ptolemejevoj geografskoj 

visini Sidrone, znatnim dijelom i Ptolemejevoj geografskoj širini. Anticku Sidronu najvjerovatnije su 

porušili Avari krajem VI vijeka. Preživjeli stanovnici Sidrone, poslije njenog rušenja, osnovali su novo 

naselje i to je, najvjerovatnije, Ravenatov Novas. Pod utjecajem ilirsko-slavenske simbioze, prije sredine X 

stoljeca, naselje je dobilo slavensko ime Nevesinje “Novo Sinje” (Nova Sidrona). Nazivi Biograd i 

Nevesinje u cvrstoj su semantickoj vezi s nazivom Sidrona. Historijski i lingvisticki razlozi nalažu da se 

bošnjacko prezime Sidran, porijeklom iz Biograda, dovede u vezu s ilirskim etnikom Sidrin. Navedeni 

etnik bio je brojniji i šire rasprostranjen na jugozapadnom Balkanu, istovremeno kao i ilirski pridjev 

*sidra- i još neki geografski nazivi izvedeni iz ilirske rijeci. Kao i mnogi drugi ilirski etnici, zasigurno je bio 

rasprostranjen i u drugim dijelovima Rimskog carstva, gdje su ga mogli donijeti rimski vojnici ilirskog 

porijekla ili izbjeglice iz Sidrone. Terminacijski natpis koji se odnosi na teritorijalne sporove inter Sidrinos 

et Asseriates, na osnovu kojeg su A. Mayer i M. Suic Sidronu ubicirali u Medvidu, nije najpouzdaniji dokaz 

na osnovu kojeg se može tvrditi da se Ptolemejeva Sidrona naklazila u Medvidi. Mayerova i Suiceva 

ubikacija, osim terminacijskog natpisa, nema nikakve druge argumentacije. U odnosu na cinjenicu da je 

taj natpis pronaden jugoistocno od Obrovca, u kontinentalnom zaledu dalmatinskog Biograda, nema 

nikakve sumnje da se on odnosi na Sidrine koji su pripadali epihorskoj opcini nekadašnje Sidrage. S 

velikom vjerovatnocom može se smatrati da je Ptolemejeva Sidrona današnji Biograd kod Nevesinja. ------ 

---------- PRILOG: Geografska karta (Ilirik i Panonija u “Urbinas 82”).

Marko P. Đuric - Kako cemo do srece? Pravdom do kolektivne i vrlinom i 

religijom do licne srece 

Rezime 

Autor u svome clanku nastoji da odgovori na pitanje u cemu bi se sastojala individualna, a u cemu opca, 

društvena sreca. Po njemu, ako dosljedno živimo svoja vjerska uvjerenja, islamska i hrišcanska spoznaja 

mogu koristiti i jednoj i drugoj sreci. Na cemu gradi sigurnost svoga spasenja, vjerujuci covjek na tome 

gradi i sigurnost svoje srece. Zbog svoje vjecne srece hrišcanin ne sumnja u ono što je Bog ucinio u Isusu, 

musliman ne dovodi u pitanje ono što je Allah objavio Muhammedu. Premda svi njoj težimo, poslije 

Aristotela i prosvjetiteljstva o njoj sve manje razgovaramo pa je postmoderno vrijeme u vezi s njom 

najprije donijelo šutanje i "opci muk". Sjetimo se Aristotelovih shvatanja srece (Nikomahova etika, 

1129...). On je razgovor u vezi s njom ucinio prvorazrednim filozofskim pitanjem. Sa njim ona je ušla u 

krug ozbiljnih razumskih rasprava, danas se ona drži individualnom, ne i javnom stvarju. Zato što smo 

danas daleko od Istine, srecu nalazimo u svemu i svacemu. A poslije propasti velikih Utopija više nismo u 

stanju da objektivizujemo govor u vezi s njom pa je pitanje srece opet postalo individualno pitanje, i 

individualna stvar. Dok je anticka Grcka sa Aristotelom imala svoju teoriju srece, devetnaesto stoljece sa 

Bentamom pitanje srece ucinilo je predmetom ozbiljnih razumskih rasprava i javnom i društvenom 

stvarju. Dok je Migel de Unamuno pisao da je sreca potrebna ne samo duši vec i duhu , Bentam je tvrdio 

da je "zadatak države da kažnjavanjem i nagradivanjem unapreduje srecu društva" . Dok, po Aristotelu, 

sreca ne ukljucuje u sebe samo moralnu vrlinu, vec se tice ostvarenja svih covjekovih razumskih snaga, 

Marks je pitanje srece transformisao u pitanje covjekove slobode. S tim u vezi on u trecem tomu 

"Kapitala" govori o "carstvu slobode" kao covjekovom krajnjem cilju. No, ako o sreci mislimo na 

Bentamov nacin, reci cemo da je ona prvenstveno ostvarljiva putem društva . Ali, ako na nju gledamo iz 

Aristotelove perspektive , zakljucicemo da je opca sreca prvenstveno u vezi sa pravdom. Inace nasuprot 

nevjerujucem covjeku, vjerujucem covjeku ovdje tako malo treba pretpostavki da bi bio srecan i 

zadovoljan, i istovremeno mu ovdje mnogo toga treba da bi bio zauvijek srecan. Da je tako, sjetimo se 

Isusove izjave u kojoj jasno veli da nas stiješnjen put vodi u život i da ovdje moramo proci kroz ona uska 

vrata (Mt, 7, 13). Na drugoj strani, musliman se može nadati onom najboljem ako se bori na Allahovom 

putu. Inace, vjerujuci covjek je onoliko srecan koliko može u Njega i Njemu da vjeruje. Dakle, onome ko 

vjeruje sve je moguce te i to da bude vjecno srecan (Mk, 9, 23). Ako sada hrišcaninova sreca stoji u 

najbližoj vezi sa njegovom vjerom, muslimanova je usko povezana sa njegovom bogobojaznošcu, o kojoj 

citamo u Kur'anu: "I Allaha se a bojte da biste postigli ono što želite" (Kur'an, 2, 189). Inace to što je Isus 

mogao reci svojim ucenicima "žao mi je naroda" (Mt, 15, 32) jasno govori koliko je on saucestvovao u 

njegovim nedacama i koliko mu je bilo stalo do srece i zadovoljstva svih. Danas nas ta recenica može da 

inspiriše na mnoge stvari, i na one za koje se nekada borio politicki liberalizam. Zar se gornjom recenicom 

hrišcanstvo ne opredjeljuje za vlast demokratije, za stvar politickog liberalizma koji je istupao u ime 

jednakosti, bratstva i slobode, koji samo mogu da porade na opcoj sreci. Medutim, kad se vjera 

zloupotrijebi, ne možemo izbjeci najgoru stvar. Prvo, ona tada gubi svoju plemenitu društvenu funkciju 

pa je nepravda ta koja se prvo rada a koja, po pravilu, razara sve to i opce dobro, odnosno srecu. Po Ibn

Haldunu (El-Mukaddima, knjiga I, poglavlje 3 i 4) "uzrok svih zloupotreba" i pojave opce nesrece je 

"potreba za novcem koju luksuzan život podstice kod ljudi na vlasti". Medutim, potrebu za novcem i 

uzimanjem njega, a ne Boga i covjeka, kao mjere svega prepoznali su kao uzrok naših nesreca mnogi. Na 

njegovu negativnu funkciju ukazao je i Marks u svojim "Ranim radovima". Da bismo doprinijeli 

otklanjanju mnogih negativnih stvari danas, religiju ne možemo da svodimo samo na našu privatnu, vec 

da joj damo i društvenu funkciju. Ne smijemo joj oduzimati njenu društvenu funkciju koja je ocita u 

nekim Isusovim izjavam (Mt, 15, 32; Lk, 7, 36-50) i u opcem duhu Kur'ana. Buduci da apostol Pavle u 

svojoj poslanici Efescima (Ef, 3, 17) govori o hrišcaninovoj utemeljenosti i ukorijenjenosti u ljubavi dok se 

iz Kur'ana jasno vidi da je musliman ukorijenjen u "natjecanju u dobru" (Al Maida, 48), to oni daleko više 

drže do altruistickih nego egoisticnih vrlina, cime su za stvar opceg dobra i srece svih. Vjera u Boga kao 

garancija naše najvažnije srece U svojoj "Etici" Aristotel veli: "Srecan život je, medutim, po našem 

mišljenju, život usmjeren ka vrlini, a to je uslovljeno ozbiljnim radom, a nije u šali i zabavi". Pišuci o 

covjeku s "visokim težnjama", on veli za njega da prema srecnim i nesrecnim okolnostima ima umjeren 

stav. On ne likuje suviše u sreci niti se u nesreci podaje bolu . Umjesto one Aristotelove recenice da je 

dobro ono cemu svi teže , reci cemo da je sreca ta kojoj uvijek težimo, pa gdje je dobro tu je i sreca. 

Drugo, srecu uvijek, po Aristotelu, biramo zbog nje same, a nikada zbog necega drugog, pa je ona uvijek 

cilj . Medutim, pitanje je sad da li je Aristotelov nazor o sreci drugaciji od onog našeg islamskog i 

hrišcanskog, u kojima daleko više dolaze do izražaja altruisticke nego egoisticne vrijednosti. Drugacije o 

pravdi i pravicnosti misli Isus od Platona i Aristotela. Nije li nama krajnji cilj Bog, jer se, po Avgustinu, 

naša cežnja tek sjecanjem na Njega smiruje. Avgustin veli: "i nemirno je srce naše dok se ne smiri u Tebi" 

u svojim "Ispovestima". Aristotelovi pogledi u vezi s ljudskom srecom otvaraju širok prostor za razgovor i 

dijalog. U vezi s tim srecemo i slijedece pitanje: da li nam se naša bezuvjetna težnja ka vrlini uvijek isplati. 

U kakvom odnosu stoje naša sreca i vrlina? Rekao bih da one u bliskom, harmonicnom, odnosu stoje 

samo s obzirom na našu vjersku, ne i drugu, spoznaju. U "Kritici cistog uma" – odjeljak o Kanonu cistog 

uma Kant veli: "Divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja ali ne i motivi namjera i 

izvršavanja", što u kontekstu naših razmišljanja o vrlini znaci slijedece: necemo bezuvjetno, u svakoj 

situaciji, težiti vrlini, jer cesto izmedu srece i vrline ne vlada harmonija i podudaranje. Medutim, ona 

uvijek vlada izmedu njih kad polazimo od naše vjerske spoznaje pa nam je samo vjerovanje u Boga 

garancija da nam se uvijek isplati da budemo moralni, da težimo vrlini zbog naše vjecne, a ne prolazne, 

srece. Dakle, apsolutnog morala nema bez religije. Do vrline cemo najbrže vjerovanjem u Boga. Inace, 

dok se u našim religijama, i sa pojavom komunisticke utopije, u objektivnom smislu uvijek jasno moglo da 

odgovori na pitanje u cemu bi bio naš krajnji cilj i naša objektivna sreca, današnja moderna filozofska 

misao takva pitanja i ne postavlja. Hrišcanin i musliman, svakako, do one prolazne i svakodnevne srece 

ne mogu mimo vrline. Težnja ka vrlini samo ih ovdje i cini srecnim, pri cemu motivacionu snagu za nju 

nalaze u svome religioznom saznanju, pa je ovdje sve prvo teološko, a zatim eticko i drugo pitanje. 

Egoizam kao znak našeg vremena Dok se vlastita sreca sve više razvija na štetu one opce i kolektivne, 

današnji covjek sve više postaje drugom covjeku orude i sredstvo za postignuce njegove vlastite, sebicne, 

srece. Kako se svakim danom ono naše individualno dobro sve više razvija na štetu onog opceg, to danas 

nisu u krizi samo naše racionalne vec i religijske vrijednosti. Ko od nas, naprimjer, ima strah od naše 

vjecne nesrece, odnosno od Pakla (Kur'an, 2, 114; 2, 115; 5, 174)? Relativno mali broj. U tome strahu 

vecina covjecanstva oskudijeva, ali ono, zbog njegove krize, ne oskudjeva u drugim strahovima. Današnji 

covjek otuda je bice koje zna za strah pa je zbog toga prvenstveno nesrecno bice. Pri cemu smo sada

sigurni da se taj strah samo vjerom može da umanji, ublaži i otkloni. On se pred njom zaustavlja, pa se s 

tim u vezi sjetimo slijedece Jungove recenice: "Religije su", piše Jung, "psihoterapeutski sistemi u 

najizvornijem znacenju te rijeci i u najvecoj mjeri" . Dakle, prvo zbog jednog straha svakodnevno je 

ugrožena naša stalna ili povremena sreca. Radikalni individualizam, koga smo filozofski bili najsvjesniji u 

devetnaestom stoljecu sa pojavom Maksa Štirnera, cije je djelo njegova filozofska afirmacija (Lešek 

Kolakovski), danas je zahvatio sve pore našeg individualnog i društvenog života, i njima, zbog naših 

najvulgarnijih i najsirovijih potreba, suvereno vlada. Afirmacija egoizma na štetu altruizma danas je razlog 

svemu onome što nas duboko zabrinjava. Ne težeci nicemu što stoji izvan njegovog sebicnog razloga, 

današnji je covjek prema drugom prvo nepravedan i nepošten, a prema Onom najvažnijem duboko 

neiskren i pobožno licemjeran. Zato što samo teži licnoj koristi, odnosno samo vlastitoj sreci, egoizam je 

bitno obilježje njegove licnosti i njegove egzistencije. Medutim, kako se samo iz njegovog vjerovanja rada 

trud na Božijem – Allahovom putu, to se njegov egoizam samo tim trudom može da otkloni pa sve u 

njegovom životu prvenstveno postaje vjersko pitanje. No, sigurno je da nikad nece biti naše opce srece, o 

kojoj su Bentam, Marks, Aristotel i drugi razmišljali, dokle god smo grijehom egoizma odvojeni od Boga i 

drugog covjeka. Odvojen ateizmom od Istine i egoizmom od ljubavi, današnji je covjek odvojen od svog 

najvažnijeg korijena, zbog cega mu se drma tlo pod nogama. Iznenadna smrt, bolest, prolaznost, moc 

mafije ugrožavaju stabilnost njegove svakodnevne srece pa je najcešce izgubljen u vremenu i prostoru, 

zbog cega je cesto posjetilac psihijatrijskih bolnica i nemocan da se od njih zaštiti. Stoga je nesrecno bice, 

a ono što je nekada nepravdom stekao, a što ga je cinilo "srecnim", danas ili sutra, sporošcu ili brzinom 

pravde, mora da vrati, pa je zbog takve buducnosti sada ocajnik. Kako sve to sada može da prevlada i 

kako da ne dode u takvu situaciju? Sura Al-Asr nudi mu s tim u vezi dragocjen savjet. Dakle, za 

prevladavanje i za izlazak iz krize, koja sve cešce prelazi u stanje jedne agonije, nužan mu je trud ne na 

covjecijem vec Božijem putu. Nužno je da krene onom "uskom stazom" u životu da bi pobijedio najveca 

zla ovog vremena, te i jedan egoizam, koji je sa pojavom Maksa Stirnera došao u situaciju i da se 

filozofski opravda. Nepojmljivost patnje, odnosno naše nesrece, dio je nepojmljivosti Boga Danas kad 

razmišljam o zlu i nesreci koji nam donose patnju i bol, najcešce se sjecam jedne Ranerove recenice. 

Godine 1978. Raner je na Beckom univerzitetu govorio o pitanju "Zašto Bog dopušta da patimo", 

odnosno da budemo ne srecni nego nesrecni. Pošto je, veli Otto Fredrish, poricao svako objašnjenje 

patnje "koju nam donosi nesreca" kao neizbježne propratne pojave prirode, zatim pobio poimanje patnje 

kao posljedice krive slobode, dakle da patnja postoji zbog toga što je covjek zloupotrijebio slobodu, 

Raner zakljucuje: "Nepojmljivost patnje", odnosno naše i tude nesrece, "dio je nepojmljivosti Boga. 

Tacka". Dakle, na pitanje zašto je covjek nesrecno pa otuda i pacenicko bice koje, da bi bilo srecno, prvo 

mora da se oslobodi mnogih strahova, ni najveci teolog Drugog vatikanskog koncila nije mogao da ponudi 

zadovoljavajuci odgovor. Inace tek što smo se bili oslobodili jedne diktature i terora, devedesetih godina 

prošloga vijeka nismo zbog sile jedne politicke gluposti mogli da izbjegnemo drugu koja je vec danas 

historija. Lamentirajuci nad onim što nam je ona ostavila iza sebe, danas se, svakako, ubrajamo u 

najnesrecnije narode Evrope. Pri cemu je sigurno da smo u stanje svoje politicke gluposti došli 

zahvaljujuci svome nacionalizmu, koga najbolje objašnjava ona Willmsova rijec za Nijemce – 

"pretjerivanje". U svojoj knjizi "Thomas Hober, Das Reich des Leviathan" (Munchen, Piper, 1987. g.) 

Berrnard Wilms veli za Nijemce: "Da su se ... Nijemci cuvali od rasistickih pretjerivanja, njihov bi 

nacionalizam i njihova ideja Reicha mogli i dalje nesmetano živjeti. Aušvic poradio je na Drezdenu.." 

Dakle, i mi, da nismo željeli nemoguce, i da se zbog tog nemoguceg nismo sukobili sa Evropom i drugima,

danas, sigurno, ne bismo lamentirali nad svojom sudbinom. Sigurno je da bismo bili srecniji narod. Zbog 

svega toga sada i velim da D. Bonhofer nije griješio kad je pisao: "Glupost je opasniji neprijatelj dobra , 

odnosno srece, nego zlo". Zbog vjecne srece sigurno je da ovdje moramo da vodimo "džihad" sa samim 

sobom. Sigurno je da zbog naše vjecne srece ovdje prvo treba da vodimo "sveti rat" – džihad sa samim 

sobom, odnosno sa svojom "tjelesnom dušom". Medutim, ako vjecnoj sreci ne možemo drugacije do 

onim unutrašnjim džihadom, odnosno vrlinom i moralnošcu, pitanje je zašto ovdje moralni i vjerujuci 

ljudi cesto takoreci i ne znaju za svoju historijsku, prolaznu i licnu srecu? Drugim rijecima, zašto ovdje 

patnja nije uvijek srazmjerna krivici? Zašto ne strada nepravednik vec pravednik pa zbog toga i nije ovdje 

srecnik? To pitanje uvijek je uznemiravalo mnoge, te i neke junake Dostojevskoga u "Braci 

Karamazovima". Pri cemu nam sve do sada nijedna teologija i filozofija nisu pružile zadovoljavajuce 

odgovore. S tim u vezi sjetimo se razgovora pravednog Jova u "Starom zavjetu" sa trojicom svojih 

prijatelja. Dakle, nema zadovoljavajuceg odgovora ni od koga na pitanje proroka Jeremije: "Zašto je put 

bezdušnika srecan? Zašto u miru nevjernici žive (Jeremija, 12, 1)?" Na pitanje zašto pravednik pati, pa je 

zbog toga ovdje i nesrecnik, ne nudi nam odgovor ni "teorija naplate" , a odgovor nam nije ponudio ni 

Karl Raner one jesenje veceri 1978. godine. Zašto Bog dopušta da budemo nezasluženo nesrecni je 

pitanje koje ovdje nema odgovora i "tacka" u vezi s tim pitanjem. Iz toga što naša pobožnost i naš život 

koji je u skladu sa njom cesto ne stoje u vezi sa našom srecom neki su izvodili dokaze o nepostojanju 

pravednoga Boga i Boga Koji ljubi Svoje. Medutim, Jov i pobožni hrišcanin i musliman nikada ne gube 

vjeru u pravednoga Boga, jer, kad bi je izgubili, ovdje bi zauvijek izgubili sposobnost da svojoj vrlini daju 

smisao. I to što ovdje mnogi nezasluženo žive u sreci doživljavaju mnogi kao veliku nepravdu. Rabin Arije 

Kaplan, postavljajuci sebi slicno pitanje koje je daleko prije njega postavio prorok Jeremija, veli: "Jedan 

od odgovora na ovo pitanje jeste taj da nam vidljivi svijet omogucava da sagledamo polovinu slike, dok se 

druga polovina odnosi na covjekovu buducnost...", a zatim dodaje: "Jedini razlog zbog kojeg zli dobijaju 

nagradu u ovom životu je taj što oni nemaju nikakvu duhovnu buducnost... To jest On ih nagraduje u 

ovom svijetu da bih istrijebio u slijedecem". Dakle, Kaplanovim odgovorom, koji, sigurno, nije i samo 

njegov odgovor na ono Malahijino pitanje "zašto zli napreduju" (Malahija, 3, 15), sada nudimo nekakav 

odgovor i na pitanje naše srece i nesrece. Pošto Bog, veli rabin A. Kaplan, nece lišiti nagrade nijedno živo 

bice i pošto osoba koja je uronjena u zlo nije sposobna da izvuce bilo kakvu dobrobit iz duhovnog, Bog 

zlima daje nagradu, odnosno srecu, na ovom svijetu, dopuštajuci im da u njemu napreduju, odnosno da 

budu srecni. Jedini razlog zbog kojeg zli dobijaju nagradu u ovom životu je taj što oni nemaju duhovnu 

buducnost , zakljucuje Arije Kaplan. Da bi pokazao da ucinjeno dobro mora biti od nekog nekad 

adekvatno nagradeno, pa ce covjek kad-tad biti srecan zbog svog ranijeg ponašanja, Kant nudi eticki 

argument u korist Boga. Što govori da nas vrlina, uz ostale pretpostavke, uvijek vodi našoj sreci. Nju ne 

možemo izbjeci ako smo se savjesno, odgovorno i moralno ponašali, pa je naša vjecna sreca prvenstveno 

vjencana sa našom sadašnjom vrlinom. Iako ovdje ljude ne možemo da ucinimo moralnijim zbog njihove 

ovozemaljske srece, jer izmedu moralnog ponašanja i srece ovdje cesto nema podudarnosti, naše religije 

uvijek nas mogu da ucine apsolutno i bezuvjetno moralnim zbog naše vjecne srece. Jer izmedu vrline i 

apsolutne srece vlada potpuna podarenost, pri cemu je njoj sam temelj Bog, odnosno naša vjera u Njega, 

i našu besmrtnost. Izmedu naše vjecne srece i našeg svakodnevnog morala vlada puna harmonija, koje 

nismo samo teološki vec i filozofski svjesni (Kant). Inace naše vjerovanje u našu vjecnu srecu prvo se 

temelji na našoj vjeri, a zatim na Božijoj pravdi, koja uvijek dobro, odnosno vrlinu, nagraduje i zlo 

kažnjava. Stoga samo zahvaljujuci našoj vjeri u Boga našom vrlinom dolazimo do vjecne srece. Sreca kao

dokaz da Bog postoji Dok su blaženi Avgustin, W. James i drugi ljudsku srecu u ovom životu povezivali sa 

religijom, Aristotel je vezuje za vrlinu (N. E. 1177), Marks za ljudsko društvo, odnosno za "carstvo 

slobode". Medutim, Aristotel vezuje srecu ne samo za horizont naše imanencije vec prelazi i na 

metafizicku ravan kad piše u svojoj "Nikomahovoj etici". Stoga ne treba slušati savjete onih, piše 

Aristotel, koji nas nagovaraju da se kao ljudi bavimo samo ljudskim težnjama i kao smrtnici ambicijama 

smrtnika. Naprotiv, koliko je moguce, treba se usmjeravati prema Besmrtnim i uciniti sve kako bismo 

živjeli u skladu sa onim što je u nama najbolje, zakljucuje Aristotel (N. E. 1177, 26-33). Medutim, mi 

hrišcani, kad se sjecamo naše vjecne srece i našeg pitanja kako cemo do nje, najprije se sjecamo Isusovog 

razgovora sa Nikodimom. U razgovoru sa Nikodimom Isus jasno veli da onaj ko se ne rodi odozgo nece 

vidjeti Carstva Božijeg (Jovan, 3, 3) u kome mi zauvijek i trajno ostvarujemo svoju vjecnu srecu. W. James 

u svojoj knjizi "Raznolikosti religioznog iskustva" veli: "Sreca i religioznost mir jesu u tome da se živi plus 

na strani racuna. Prirodno dobro ne samo da je prolazno i kolicinski nedovoljno, ono ne daje konacnu 

sigurnost", zakljucuje James. Držeci samu srecu za najuvjerljiviji dokaz Božijeg postojanja, C. Hilty piše: 

"Osjecaj srece, povezan s tom blizinom, osjecaj koji, prema tome, ne samo da je moguc i primjeren nama 

ovdje, nego je najbolji i najnužniji dokaz da Bog postoji" zakljucuje C. Hilty, a zatim dodaje: "Nijedan 

dokaz nije tako uvjerljiv kao taj, pa je, stoga, sreca tacka iz koje bi trebala proizlaziti svaka nova 

djelotvorna teologija" . Medutim, iz srece ne proizlazi sada samo djelotvorna teologija vec i hedonisticka 

etika, zakljucuje C. Hilty. Poznati svjetski politicar svjetskog glasa Winston Churchill (Vinston Cercil), da bi 

pružio svojoj kcerki optimisticki i snažan pojam o vjeri, piše J. Guiton , dao joj je da cita djelo W. Jamesa, 

americkog filozofa, o religioznom iskustvu. U navedenoj knjizi religiozno iskustvo se najcešce dovodi u 

vezu sa onim našim najsrecnijim iskustvom. Znajuci da nas Bog ljubi, uvijek se nadamo onome najljepšem 

koje nas sada hrabri da možemo da izdržimo ono najgore. Dok je Jung u religijama otkrivao 

"psihoterapeutske sisteme... u najvecoj mjeri", Kardinal Newman (Njumen) pišuci o novom rodenju koje 

hrišcaninu donosi stanje srece, veli: "Oni vide Boga ne kao strogoga sudiju, niti kao velicanstvenog 

vladara vec kao Duha koji oživljava jedan divni skladni svijet, dobrocinitelja i ljubaznika, milostivog koliko 

i cistog. Takve licnosti najcešce nemaju metafizickih sklonosti: ne okrecu se ne bi li pogledali u sebe... 

Ovo djetinje svojstvo njihove naravi omogucava im vrlo sretno otvaranje prema religiji. On (Bog) je za 

njih utjelovljenje Dobrote i Ljepote..." . Nama, otuda, samo naša spoznaja Boga može da garantuje našu 

vjecnu i da nas najuspješnije vodi stanju naše prolazne srece. Jer, dok se naše srce ne smiri u Njemu, mira 

necemo imati, a stanje mira prvo je vjencano sa stanjem naše srece. Pri cemu ostaje sigurno da cemo, 

ako je naše vjerovanje u Boga pravo, da ceo uvijek u sebi osjecati rast onog blaženstva koje nas cini 

srecnim. Naše živo Duhom Božijim, Duhom Svetim, aktivirano vjerovanje u Boga, otuda, se nece ticati 

"samo priprema za docek srece" nego ce ici znatno dalje, samo sa njim osjeticemo u nama onaj "proces 

rasta blaženstva, pripremljenog od sada, pocevši od njegove navršene, zemaljske forme do eshatološkog 

ispunjenja" kako bi rekao R. Spaeman. Pri cemu uvijek ostaje jasno da hrišcanin i musliman svoju srecu 

prvenstveno grade na Božijim obecanjima, o njoj, kao teolozi, uvijek razmišljaju u kontekstu jedne 

eshatologije i soteriologije. S tim u vezi prvo se sjetimo Božijih saveza koje Bog u "Starom zavjetu" 

zakljucuje sa velikim imenima i sa Izraelom da bi covjeka prvo historijski ucinio srecnim. Savez sa 

Avramom (Post, 15, 7-12) zar nije zbog Avramove srece, i srece njegovog potomstva. Bog izvodi Avrama 

iz Ura Haldejskog da bi mu dao "zemlju u posjed" pa je, otuda, sreca svakom vjerniku prvenstveno 

suvereni cin Božije milosti. I upravo zbog svoje najvažnije srece, a zahvaljujuci daru Njegove milosti, 

hrišcanin i musliman bore se za nju u jednoj drugacijoj borbi i drugacijim oružjem, kako bi rekao W. R.

Ester. Naše religije i filozofije kao naši odgovori Ne samo novozavjetno hrišcanstvo vec i kur'anski islam, a 

zatim marksizam i utilitarizam u kontekstu naših razmišljanja o sreci, svakako da se prvo doticu odgovora 

na pitanje kako do nje. Pri cemu je sreca cilj kome sve teži pa otuda ulazi u naša najvažnija egzistencijalna 

pitanja. Dok se pitanje u vezi s njom u marksizmu transformiše u pitanje kako cemo doci u "Carstvo 

slobode" (Treci tom "Kapitala"), u hrišcanstvu i islamu pitanje srece tice se pitanja našega vjecnoga 

spasenja. Hrišcanstvo, islam, marksizam i utilitarizam, otuda, ovdje prvenstveno razumijevamo kao 

odgovor na naše najvažnije pitanje. I samo u odnosu na religijske ne i druge odgovore – u odnosu na ono 

što nas ocekuje u jednoj daljnjoj buducnosti – sve sada ima svoj smisao i cijenu. I zato što su mnogi uvijek 

imali prave odgovore, umjeli su da izbjegnu dvije stvari u svome životu kojima je uvijek bila ugrožena 

njihova dvostruka sreca. Prvo, umjeli su da izbjegnu apsurd, kako bi rekao A. Camus (Kami) u svome 

"Mitu o Sizifu", a zatim ono što je gore od njega, a to je samoubistvo, koga Camus definiše kao 

najozbiljniji filozofski problem, u istom djelu. Vjerujuci covjek uvijek živi od jedne buducnosti koja je sva u 

Božijim obecanjima, on je uvijek svjestan sve prolaznosti ovozemaljske i sve važnosti vjecne srece. 

Samoubistvo, otuda, on i ne vidi najozbiljnijim problemom, vec svoje spasenje, pa se njegovim 

zahtjevima trudi da ugodi svojom vjerom. Na drugoj strani, covjek devetnaestog i dvadesetog stoljeca u 

komunizmu je vidio rješenje zagonetke historije, vidio je pozitivno rješenje pitanja historijske srece. No, 

kako je on sve manje ono što bi trebao da bude, ta otudenost od toga cini ga duboko nesrecnim. Što u 

sebi i drugome prepoznaje sliku i namjesnika Božijeg, on "krvavom matematikom", kako bi rekao Camus 

("Mit o Sizifu"), ureduje svoj svakodnevni život. Zato što nije drugacije, naša povijest i nije, kako bi rekao 

Hegel, "tlo naše srece", ali njeno tlo nije ni naša priroda. Otuda sveti Pavle i ne griješi kada u vezi s našim 

ljudskim "ja" veli: "Ja zbilja ne razumijem šta cinim", a zatim: "Ja ne cinim ono što hocu, nego cinim ono 

što mrzim" (Rimljanima, 7, 15). Kako smo u suštini protivrjecna, rascijepljena bica, pri cemu za takvo 

stanje prvenstveno optužujemo svoj grijeh i slobodu, mi svojom karakternom, ontološkom 

strukturiranošcu nismo predodredeni za srecu, nego za nesrecu. Bivajuci bez jedinstva i harmonije u sebi, 

naša volja cesto nas nosi prema cilju kome se cesto svjesno odupiremo. Protiv naše srece je prvo naša 

priroda, a zatim naša historija, pri cemu smo toga najsvjesniji postali sa Hegelom i sv. Pavlom. Zbog svega 

toga, bez Boga smo najprije ocajnici. Samo zato samoubistvo, a ne i neku drugu temu, cinimo 

najozbiljnijim filozofskim problemom. Iako po Kur'anu jasno izlazilo da smo stvoreni za vjecnu srecu (At- 

Tawba, 72), to polunebesko i polumaterijalno bice, kako bi rekao profesor Morteza Motahhari iz Irana, 

bez Boga je duboko nemoralno i nesrecno bice i samo zato maksimalno "kritikovano bice u Kur'anu" (Al- 

Ahzab, 72,; Al-Hak, 66; Al-Isra, 11; Al Kahf, 54). Prvo njegova otudenost od Boga, a kasnije i od covjeka, i 

onoga što ga cini covjekom najprije idu naruku njegovoj nesreci. Inace, Hajdegerov pojam "brige" danas 

nam najpotpunije i najbolje objašnjava našu egzistencijalnu situaciju bez Boga i stanje naše nesrece. 

Bivajuci u brizi oko mnogih stvari, a najprije zbog onoga što je zapoceo, a ne može da završi, današnjeg 

covjeka samo vjerovanje u Boga može da dovede do one tacke u kojoj ce svoju slobodu iskoristiti za svoju 

srecu. Dakle, samo ga Istina može dovesti do jedne prekretnice koju ce razumijevati kao srecu za sebe. 

Iskusice patnju, odnosno nesrecu, što nisu vjerovali (Kur'an, 3, 106) Najveca sreca za najveci broj gradana 

(Bentam). I po casnom Kur'anu, sasvim nam je jasno da je covjekova nesreca najprije povezana sa 

stanjem covjekovog nevjerovanja u Boga. Ateizam se u islamu pokazuje muslimanovim najvecim 

neprijateljem. Medutim, kad danas razmišljamo o sreci u kontekstu Marksovih i Bentamovih razmišljanja, 

prvo je vezujemo za ljudsko društvo. Ne može se, po njima, biti licno srecnim ukoliko nisu osigurane 

pretpostavke za srecu svih. Dakle, prije one licne, individualne, imamo onu opcu i objektivnu srecu koju

Marks naziva "carstvom slobode". Po Bentamu, stvar je utilitarne vlade, njenog zakonodavstva, da 

dovede u harmoniju opcu i individualnu srecu, odnosno opci i privatni interes. Držeci da je zadatak 

države da unapreduje srecu, na kojoj inace gradi svoju teoriju morala, Bentam veli: "Zadatak je države da 

kažnjavanjem unapreduje srecu društva", a zatim: "Opci cilj koji svi zakoni imaju, ili treba da imaju, 

opcenito je povecanje ukupne srece zajednice" . Pri cemu Bentam jasno veli da je sreca "uživati 

zadovoljstva i biti siguran od bola" . No, imajuci u vidu što Bentam iznosi u svojoj teoriji o maksimalizaciji 

srece, izmedu ostaloga, da se zakljuciti i slijedece: prvo, motiv i cilj, uzrok i posljedica, izjednaceni su pa 

izmedu njih nema nikakve aksiološke razlike. Zadovoljstvo je pokretac ljudske težnje ka sreci i 

zadovoljstvo je na njenom kraju; drugo, pravda ni u Bentamovom utilitarizmu nije fundamentalan pojam 

pa je ona u funkciji kolektivnog zadovoljstva. Izlazi sada, a što je suprotno islamskom i hrišcanskom 

moralu, da je od vrline važnija korist pa samo vrijede one vrline koje koriste mojoj individualnoj sreci. 

Utilitarizam ovim otvara krizu morala kako se on shvata na kantovski i vjerski nacin. Sa njim, otuda, 

imamo "moral racunice". Dobro cinim drugima ne zato što to traži Božiji zakon ili Kantova zapovijest 

dužnosti, vec zato što tim cinjenjem i ja dolazim do dobra koje mi koristi. Odnos koristi prožima sve 

odnose u Bentamovom utilitaristickom društvu. Pošto veli da je "priroda stavila ljude pod vlast dvaju 

gospodara, radosti i bola", Bentam, polazeci od takve tvrdnje o covjeku, dolazi do ideje o "predracunu 

zadovoljstva i nevolje" , a prema kojoj treba odrediti "prosjek najvece srece za najveci broj gradana". I 

sav posao oko toga, po Bentamu, treba da izvrši utilitarna vlada. Na njoj je da kreira politiku države 

polazeci od nacela o "najvecoj sreci za najveci broj ljudi". No, kako je jasno da je Bentamova ambicija bila 

da pomocu zakonskih mjera i oslanjanja na racionalne razloge uspostavi sistem maksimalne srece za 

maksimalni broj, pitanje je sad kako odrediti prosjek te maksimalne srece za najveci broj gradana. Da bi 

taj posao utilitarna vlada obavila kako valja i time se pokazalo da Bentamova Utopija nije neostvariva, 

Bentam ubacuje u "igru" "ideju o predracunu zadovoljstva i nevolja". I na kraju zato što ovdje covjek ne 

vjeruje u Boga, iskusice vjecnu nesrecu. Izmedu našeg sadašnjeg nevjerovanja i vjecne nesrece uvidamo 

blisku vezu i odnos. Allah poziva u kucu mira (Kur'an, 10, 25). Evo ovo je vaš dan, vama obecan (Kur'an, 

21, 103). Sreca kao "visio beatifica", sreca kao iskustvo "carstva slobode" i sreca kao stanje naše 

"pobožanstvenosti", našeg oboženja. Ono što Bog obecava, a o cemu saznajemo iz Biblije i iz Kur'ana, On 

to i ispunjava, pa je On za nas Bog Karakter. Naša vjecna sreca se prvo tice ostvarenja Njegovih obecanja 

u vezi s nama. Stoga ona ima svoj smisao prvo u odnosu na nas, a zatim u odnosu na Njega, jer, da nije 

bilo Njega i nas, ne bilo ni nje. Sve se više ima utisak da današnji covjek zbog krize svog identiteta, 

identiteta hrišcanskog i islamskog, nije u stanju da prihvati srecu koju mu Bog darežljivo nudi u stanju 

Svoje suverene milosti. Crkva i islam, otuda, danas imaju obavezu da jasnije nego ikada ukazuju na Božiji 

poziv u vezi s njom. Ako je za Aristotela sreca bila covjekovo usmjerenje prema vrlini (N. E. 1177a), a to bi 

bila vrlina najboljeg u nama, za Avgustina ona bi se ticala covjekove "težnje za Bogom, odnosno težnje za 

blaženstvom, a postignuce Boga je blaženstvo samo" (Koplston: 'Istorija filozofije', str. 85...). Inace, 

vjerovanje u vjecnu srecu mnogima izgleda naivno, cime su se oni udaljili od gorljivih hrišcana i 

muslimana, pa i od Platonovih, ali ne i od Protagorinih, ucenika koji nisu vjerovali u postojanje objektivne 

istine, pa nisu mogli da povjeruju ni u objektivnu vjecnu srecu. Pouzdano neznajuci da li postoji ili ne 

postoji Bog (bogovi), nekadašnji grcki sofista i današnji postmoderni ateista, uzimajuci covjeka za mjeru 

svih stvari, najprije drži objektivno nemogucim ono što covjeka i jedino može maksimalno da usreci. A to 

je njegova vjera u Boga i njegovo nesumnjanje u svoju besmrtnost. Iako Bog od našeg indvidualnog dobra 

nema nikakve koristi, Bog nam njim srecu želi, a što je na primjeru pojave naših svetih vjera jasno

pokazao. Islam, hrišcanstvo i judaizam, s nama su zbog naše vjecne srece. Sa njima ona objektivno živi, 

traje i ne umire, i sada je sve stvar našeg izbora. Ali Bog, cijeneci iznad svega covjekovu slobodu, sa 

kojom samo i ima covjekove odgovornosti i neodgovornosti, covjeka na srecu i ne prisiljava. No, kako se 

iz Avgustinovih "Ispovijesti" jasno naslucuje da se naše srce tek smiruje u Bogu, to je vjerujucem covjeku 

njegova vjera i jedini donosilac najvažnije srece. I ne samo one vjecne vec i one prolazne. Samo mu ona 

donosi i nudi ono što sa Avgustinom nazivamo "visio beatifica". Takvoj sreci su oduvijek najsnažnije težili 

mistici naših vjera. Iskustvo koje nam daje mogucnost da ljubimo i doživljavamo u sebi Božije prisustvo, 

prisustvo Njegovog duha, bila je sva srece i Rabije Adavije i Tereze Avilske. Sveta Tereza Avilska na 

jednom mjestu veli: "Ta istinska spoznaja o savršenom vršenju zakona Božijega sve je naše dobro" , 

odnosno sva naša sreca. Dok je nama u Bibliji obecano postati Bogu slican, u Casnom Kur'anu je jasno 

receno da je covjek Božiji namjesnik. "Evo šta nam je obecano", piše Vasilije Veliki , "postati Bogu slican 

koliko je moguce ljudskoj naravi". I sv. Atanasije Veliki u svojim "Pismima o Hristu i Duhu" govori o 

oboženju u koje se ulazi po udioništvu u Svetom Duhu. U oboženju koje je "stanje preobražaja 

covjecanskog" hrišcanski monah Istoka nalazio je svoju ovozemaljsku srecu. Pri cemu sve to danas 

možemo teološki da pravdamo pozivajuci se na Drugu Petrovu poslanicu (1, 4) u kojoj se govori o 

covjekovoj mogucnosti da postane ucesnik u Božijoj "prirodi pošto izbjegne pokvarenost". Dakle, kad 

razmišljamo o oboženju, nužno se vracamo na pojedine svete oce, odnosno na patristiku i isihasticku 

teologiju. Medutim, svakako da je sv. Palama bio taj koji je, kako kaže Brija u svome "Recniku 

pravoslavne teologije", srocio teološki rjecnik oboženja (str. 129, 1977. god.). Inace, sam proces 

individualnog oboženja prvenstveno otkriva duhovnu i psihološku prije nego bilo koju drugu dimenziju 

srece, zbog cega, naprimjer Jung, ali ne i Kant, prvenstveno cijeni znacaj religije za ljudski život. 

Antropološka poruka Biblije (Post, 1, 26, 27) je sasvim jasna. Covjek zato što je "slika Božija", odnosno što 

u svojoj slicnosti s Božijom slikom potvrduje svoju suštinu, i jeste najsrecnije bice u kosmosu. Marks u 

"Kapitalu" ne propušta da govori o "carstvu slobode" kao krajnjem historijskom cilju, koje otkriva stanje 

covjekove srece, on istovremeno u njemu kritikuje Bentamovu utilitaristicku teoriju o moralu, a time i 

njegovo shvatanje srece. Carstva su bez pravde velike razbojnicke družine (Avgustin). Gospodar nareduje 

pravednost (Al Araf, 29). Odmakne li se pravda, šta su kraljevstva ako ne velike razbojnicke družine, veli 

blaženi Avgustin u cetvrtoj knjizi svoje "Države Božije" . S tim u vezi sada se sjetimo totalitarnih sistema, 

pocev od Treceg Rajha do Staljinove tiranije, koji su prvenstveno to bili. Staljinov i Hitlerov sistem vlasti 

koji su se prvenstveno legitimisali borbom protiv religije, zbog interesa samo jedne partije morali su 

prvenstveno da zaborave na pravdu i pravo. Ne predstavljajuci za njih nikakvu vrijednost, u ratu sa 

partijskim interesom pravda je i pod Staljinom i pod Hitlerom gubila sve bitke i, konacno, sam rat. 

Medutim, zbog njezine rane smrti bilo je rano posijana klica njihove propasti pa su iz historije relativno 

brzo nestali. Jedna jedina stvar je potrebna svijetu, pisao je Karajl, ali ta jedna je nezamjenljiva. "Pravda, 

pravda, za ime Boga; dajte nam pravdu i živjecemo; dajte nam njen falsifikat i umrijecemo", veli mudrac 

iz Kilsija, veliki Karajl . Samo pravdom možemo do opce srece. Zašto? Nije teško reci s obzirom na ona 

svojstva koja joj Aristotel i Platon pripisuju. Prvo, pravda je ta koja se nikad ne ogriješi o tude pravo, pa 

pravedan covjek prvo zna za "princip jednakosti" (N. E. 1130), a nepravedan uvijek zna za svoju, ne i 

tudu, srecu. Medutim, ako idemo na to da vjerujemo u Boga samo zato da bismo licno bili srecni, šta 

onda ostaje od našeg služenja Bogu? Što znaci da u svome vjerovanju ne treba samo da držimo do 

vrijednosti srece vec i do drugih vrijednosti. Naše vjerovanje, uz naše ponašanje, prvo treba da poradi na 

služenju Bogu, i braci, dok smo mi po važnosti na trecem mjestu. No, kako tamo gdje ima vjere najcešce

ima i pravde, to njih dvije porade na onome što nazivamo srecom. Aristotel veli: "I zato mi u jednom 

smislu nazivamo pravednim sve ono što stvara i održava srecu uopce i ono što je stvara u državnoj 

zajednici". Pravdom samo i možemo do one opce i kolektivne srece a vjerovanjem u Boga do one licne 

srece, cega smo postali najsvjesniji sa Aristotelom, Bentamom, Karajlom, Avgustinom i Wiliamom 

Jamesom. Medutim, i jedan Rousseau (Ruso) pridaje izuzetan znacaj religiji za opcu srecu kad piše: 

"Potpuno zapostavljanje religije vodi zanemarivanju covjecijih dužnosti" , kada više necemo moci izbjeci 

nasilje, nepravdu, a sa njima cesto i zlocin. Vjerovanje u Boga, otuda, sa Rousseauom, Jamesom, Kantom 

i drugima može da se brani razlicitom argumentacijom. Naše vjerovanje pokazuje se korisnim iz raznih 

razloga. S obzirom na posljedice koje ono prouzrokuje, ono je uvijek poželjno, pri cemu se ta poželjnost 

razlicito objašnjava. Medutim, mi se danas moramo cuvati toga da ne vjerujemo u Boga samo zbog 

pragmatiticnih razloga. Svojim vjerovanjem moramo jasno pokazati da u svim situacijama na prvom 

mjestu tražimo Božiju volju i Njegove odgovore na naše razlicite situacije. Na neprestano traženje volje 

Božije, a ne licne srece, moramo utrošiti maksimum vremena. Jer nama i nije obecano ovdje da cemo biti 

srecni, ali se od nas i u Kur'anu i u Bibliji traži da budemo moralni. Da svoj život formiramo u svjetlu 

pravde i ljubavi kako bismo ušli u bratski odnos sa drugima i u sinovski sa Bogom Koji se za nas brine kao 

pravi otac. Na tom odnosu danas prvo radimo. Zakljucak Sigurno je da vjera sa W. Jamesom i drugima 

postaje element naše licne srece, kao što sa Bentamom, Aristotelom i Karajlom pravda, koja prvo vodi 

pravu i jednakosti, postaje element opce, društvene srece. Stoga govorimo o sreci putem društva, 

odnosno pravde, pa ona daleko više zavisi od njih, nego od samih nas. Ovdje je jasno da je rijec o onoj 

objektivnoj sreci, bez koje nema ni one individualne srece, o kojoj je Marks govorio kao "carstvu 

slobode". No, kako tamo gdje nema pravde, cesto nema necega što je važnije od nje, odnosno nema 

opce srece, prava, organizovanog i pravnog društva, to je sada najvažnije da se primarno država, sa 

ostalima, za nju bori i cuva. No, koliko je sve to važno, sjetimo se opet velikog Avgustina. Misleci na jednu 

Ciceronovu misao u vezi s pravdom, blaženi Avgustin u svojoj "Državi Božijoj" veli: "Gdje ne postoji 

pravda, ne postoji država, ne postoji prava res publica". Inace, covjek, imajuci stalnu potrebu za dobrim, 

ima stalnu žed za Bogom, Koji ga jedini u toj potrebi može zadovoljiti. Bog njega umiruje u toj cežnji, pa je 

njegova sva sreca u njegovom susretanju sa Njim. No, kako je naša volja u pogledu srece i nesrece, 

moralnog dobra i zla, slobodna - to sve zavisi od nas, ne i Njega. Izlazi sada da je naša sreca našom 

slobodom najviše ugrožena, pa je ona njoj glavna prijetnja, što je u raskoraku sa manihejskim, ali ne i 

islamskim i hrišcanskim videnjem stvari.

Mehmed KICO - KULTUROLOŠKE TEORIJE PREVOĐENJA 

Rezime 

Kao naucna djelatnost, prevodenje je blisko povezano s brojnim drugim naucnim disciplinama. Dok je 

prevodenje u klasicnom periodu bilo najtješnje vezano za jezikoslovna istraživanja a u postklasicnom 

periodu za uporedni studij književnosti, u naše vrijeme najširu primjenu ima u sklopu obuhvatnih 

kulturoloških ispitivanja. Istom mjerom kojom prevodenje doprinosi obogacivanju kulture, zahtjevi 

kulture odreduju pravce i razmjere prevodilackih aktivnosti. Kulturološke teorije prevodenja imaju 

isodište u filozofskom ucenju Georga Steinera o hermeneutici, estetickim stavovima Ezre Pounada o 

davanju nove snage jeziku te u osobenim pogledima Waltera Benjamina na cisti jezik. Kulturološki pristup 

razmatranju prevodenja zahtijeva da se odbace shvatanja o providnosti prevodioca, s kojom se akter 

pojavljuje samo kao neutralan posrednik izmedu dva jezika i dvije kulture dovedene u dodir putem 

prijevoda. Interdisciplinarna naucna djelatnost Kao djelatnost koja se primjenjuje u sklopu 

interdisciplinarnih istraživanja, prevodenje pažnju zaslužuje zbog toga što se metodološki i programski 

prožima s drugim naucnim disciplinama. I elementarna iskustva o prevodenju govore da se ono s brojnim 

drugim, manje ili više bliskim, naucnim disciplinama blisko povezuje, jednako koliko se i razlikuje od njih. 

Nije teško primijetiti da se za mnoge medu disciplinama bliskim prevodenju može reci da su "nove" kao 

što su: lingvistika, kulturologija, semiologija, komunikologija i druge. One su vecinom i same za sebe 

interdisciplinarne. Komunikologija se, npr., prožima sa sociologijom, psihologijom i lingvistikom, a sve 

one, zajedno, sudjeluju u kulturološkim, filozofskim, historijskim, etnogeografskim i drugim 

istraživanjima. Dalje, uvodenje racunara u naucna istraživanja otvara statistici nesluceno široke 

mogucnosti da pruža svoju pomoc u zbrajanju i izracunavanju pojava. Ono za šta su doskora bili potrebni 

dani, narocito kad se radi o savladavanju vokabulara prilikom ucenja jezika i prevodenja, putem 

racunskih operacija se sada može dobiti za samo nekoliko trenutaka. Razvijenija sredstva komuniciranja 

nose vece potrebe za prevodenjem, a ne treba zaboraviti ni sve prisutnije tendencije globalizacije, koje 

prevodenju u sklopu kulturoloških i komunikoloških studija odreduju veoma istaknuto mjesto, utoliko 

važnije kad se zna da je ono dugo bilo jedva primjetna grana iskljucivo jezikoslovnih istraživanja. Iako 

nijedna napredna sredina nije izuzeta iz aktivnog sudjelovanja u razvoju prevodenja kao nove naucne 

djelatnosti - o nekim teorijskim i prakticnim pitanjima o prevodenju u razvijenim zemljama se pišu 

doktorske disertacije - sama djelatnost još nigdje u svijetu, cak ni u opcem smislu, kao akademska naucna 

disciplina nije prihvacena, vjerovatno zbog toga što se u izucavanju na akademskoj razini i sada prakticno 

pridodaje odsjecima za studije jezika. Makar što je izucavanje prevodenja ranije bilo prakticnije vezati za 

jezikoslovne studije - za semantiku, uporednu i kontrastivnu lingvistiku - više nego za neke druge oblasti, 

što je bilo podržavano povezanošcu s kontrastivnim filološkim istraživanjima, uporedni studij 

književnosti, praktikovan tokom prve polovine 20. stoljeca, doveo je prevodenje u najtješnju vezu s 

razvojem historije književnosti i književne kritike. Medutim, premještanje se tu nije i okoncalo jer pravce 

prakticnoga i teorijskog razvoja prevodenja, narocito tokom posljednjih decenija, sve presudnije trasiraju 

potrebe kulturoloških istraživanja. Prema vrsti tekstova, odnosno prema naravima primalaca kojima su 

tekstovi namijenjeni, prevodenje u nacelnom smislu može biti opce i specijalisticko jer ne postoji neka

precizna podjela utemeljena na egzaktnim razlikama medu prijevodima. Nadalje, ne postoji ni jezik 

specifican za prevodenje, niti ima dovoljno specijalistickih izraza koji bi sacinjavali posebnu terminologiju 

svojstvenu izucavanju prevodenja. Što se tice strucnoga tehnickog prevodenja, vladajuce stanje i ritam 

razvoja nauke govore da je neophodno prevodilacku djelatnost usavršavati u skladu sa svakom 

tehnickom oblašcu posebno, u vidu usvajanja zajednickih osnova bez kojih se ne može ispuniti obucenost 

u poslu. Medutim, književno prevodenje zahtijeva upucenost u mnoga podrucja individualnoga i 

društvenog života, dublju nego što je potrebna za novinsko, ekonomsko, politicko ili naucno prevodenje. 

Upucenost se treba ogledati u snabdjevenosti aktera dobrim znanjem iz razlicitih naucnih oblasti, da bi 

što bolje prevladavali slabosti koje su se provlacile u mnogim prijevodima djela iz književnosti tokom 20. 

stoljeca. Zato se, gledano iz ugla historije književnosti i književne razmjene medu zajednicama, za 

prevodenje s pravom može reci da je djelatnost koja se praktikuje u sklopu komparativnih izucavanja 

književnosti. Dakle, pored dobrog znanja jezika s kojeg se prevodi i na koji se prevodi, književno 

prevodenje zahtijeva izucavanje i naravi književnosti, posebno zbog toga što ne postoji neki idealan tekst 

za prevodenje, niti neki prijevod kao apsolutan uzor, buduci da je svaki preveden rad u biti rezultat 

prevodioceva razumijevanja autorovog stvaralaštva u svjetlu vlastitih iskustava, ne samo o jezicima, vec i 

o kulturama izmedu kojih posreduje prevodenjem. Preplitanje prevodenja i kulture Nezaobilazno 

preplitanje kulture i prevodenja, te medusobni utjecaji kulturoloških studija i analitickog proucavanja 

prevodenja zahtijevaju odbacivanje zastarjelih shvatanja da je prevodilac "neutralan prenosilac" ili 

"posrednik" kojem treba biti svojstvena "providnost", a da je prevodenje samo sredstvo tematskoga 

komuniciranja. Iskustva, nesumnjivo, potvrduju da prevodilacka djelatnost vrši utjecaje na vladajucu 

kulturu, a da kulturne i opce društvene potrebe presudno odreduju šta i kako treba prevoditi. Povratne 

utjecaje prevodenje cesto vrši dajuci osjetan ton nacinu razmišljanja, markiranju novih tokova i 

standarda u umjetnosti, kao što je bio slucaj s arapskom modernom knji?ževnošcu, ciji pravci razvoja su 

bitno odredivani utjecajima evropskih nacionalnih knjiž?evnosti. Iako je to pojava podudarna u povijesti 

dodira medu razlicitim zajednicama, jednako se gotovo svugdje manifestuje na prvi pogled neocekivano 

znemarena uloga prevodilaca, na koju se prešutno gleda kao na nešto sporadicno. Preplitanja i 

medusobni utjecaji razlicitih naucnih disciplina u prevodenju se jasno potvrduju samim tim što je ono 

tokom druge polovine 20. stoljeca postalo predmet ispitivanja iz najširega kulturološkog ozracja, pri 

kojem se, sve ociglednije, uplicu interesi ekonomije i politike. To je utoliko važ?nije primijetiti ako se zna 

da je prevodenje ranije bilo predmet ispitivanja gotovo jedino jezicke nauke. U svakom slucaju, 

izucavanje prevodenja najsnaž?niji zamah u svijetu dobija devedesetih godina 20. stoljeca, zahvaljujuci 

sagledavanju važ?nosti prevodenja i prevodilaca. Buduci da se tada javljaju akteri ciji pogledi 

predstavljaju zaokret u odnosu na ranija shvatanja o prevodenju, na njih cemo se makar kratko osvrnuti. 

Opravdano je ukazati na njih jer uvjerljivo potvrduju znacaj prevodenja i predvidaju mu istaknutije 

mjesto u godinama koje slijede. Istaknutije mjesto prevodenja je vec nagoviješteno filozofskim teorijama 

koje se tokom posljednjih decenija pojavljuju, odraž?avajuci stavove i poglede nekih modernih mislilaca i 

škola knjiž?evne kritike na vladajuce kulturološke prilike u društvu. Prema nekim analiticarima, 

prevodenje je jedna integralna humanisticka nauka koja u sebe, pored pitanja vezanih za jezik i 

knjiž?evnost, ukljucuje i standarde vezane za uvjerenja i poimanja vrijednosti svojstvena društvu, pri 

cemu društvo u šticenju svojih interesa koristi i ideološke potencijale. Zahvaljujuci tome, prevodenje ima 

istaknut znacaj u društvenim ustanovama ukljucenim u njegovu produkciju i zauzima, nesumnjivo, važno 

mjesto u kulturnim i politickim planovima datog društva. U prilog tvrdnji da je prevodenje obuhvatna

društvena djelatnost L. Venuti navodi zapaž?anje o polož?aju prevodilaca u kontekstu opcih društvenih 

kretanja u vecini sredina. Za prevodioce se, prema L. Venutiju, cesto cini da su "nevidljivi", u dobroj mjeri 

zbog njihove sklonosti da slijede koncept tecnog (fluent) prijevoda kako bi kao konacan proizvod dobili 

tekst saglasan s osobitostima jezika cilja, što lakše razumljiv citaocu. Tako se dolazi do onoga što L. Venuti 

naziva "utiskom o providnosti", pož?eljnim zbog toga što svakom prijevodu "proznoga ili poetskog, 

narativnoga ili nenarativnog teksta, prijem kod izdavaca, kritike i citalaca zavisi od tecnosti. Prvi uvjet je 

da prevodilac bude providan, prijevod pošteden neobicnih jezickih i stilskih obiljež?ja, tako da se o njemu 

ima utisak kao da je cisto ogledalo na kojem se ogleda licnost pisca, njegove namjere i autenticna poruka 

na izvornome stranom jeziku. Drugim rijecima, prijevod se u biti ne treba doimati kao predstva o 

prijevodu, vec kao predstva o izvorniku." Ovakav polož?aj prevodica odreduje "vladajuce gledanje na 

znacaj autora" izvornog teksta. Osim toga, prevodenje se smatra djelatnošcu koja se napaja iz nekoga 

autorskog rada, usljed cega mu se, sa stanovišta i kvalitativnog i kulturološkog vrednovanja, pridaje 

drugorazredan znacaj. Zato, dobro prevodenje od najranijih vremena voli nevidljivost (invisibility) 

prevodioca. To, nedvojbeno, potvrduje cinjenica da se rijetko i sada neki prijevod uzima kao uvjerljiv 

primjer dobroga knjiž?evnog rada. U djelu Translator's Invisibility L. Venuti o nevidljivosti prevodioca 

govori u okviru osvrta na dvije vrste prakticnog odnosa prema izvornom tekstu, a to su davanje jeziku 

domace naravi i davanje jeziku tude naravi. To se u cijelosti podudara s onim što je F. Schleiermacher, 

nepuna dva stoljeca ranije, u djelu On the Different Methods of Translating, nazivao podomacivanjem 

(domestication), odnosno potudivanjem (foreignization). Davanje domace naravi jeziku prijevoda je 

obiljež?je koje je prevladavalo u tradiciji prevodenja na jezike kolonijalistickih zajednica. Ono je bilo u 

dosluhu sa stavovima nekih postkolonijalnih teorija o prevodenju, iznesenih od nekih istraž?ivaca 

pripadnika tih zajednica nakon pada kolonijalizma, s ciljem da dokazuju nadmoc vlastite kulture. U 

prijevodu se zahtijevala tecnost u kojoj se prevodilac ne vidi, da bi tekst bio što više osloboden stranih 

izvornih kulturoloških obiljež?ja. Time se postizalo ostvarenje onoga što je F. Schleiermacher kvalifikovao 

kao udovoljavanje citaocu tako što mu se pisac približ?ava putem prijevoda. Davanje tude naravi jeziku 

prijevoda ili potudenje je, prema L. Venutiju, izbor stranog teksta i iznalaž?enje nacina da se on prevede 

na osnovama koje nisu sadrž?ane u vladajucim vrijednostima jezika cilja. To je koncepcija kojoj je F. 

Schleiermacher, prema našem utisku, davao prednost. U njenim okvirima, prevodilac je nastojao sebe 

licno što više udaljiti od pisca, a citaoca što više približ?iti piscu. Postupkom potudenja se pritisak na 

kulturne vrijednosti jezika cilja vršio potiskujuci mu autenticna obiljež?ja i prilagodavajuci ga prihvatanju 

kulturoloških razlika jezika izvora, izvodeci time citaoca u "tudi svijet". Davanje tude naravi mož?e 

izraž?avati i otpor. To se postiže tako što prevodilac ostvarenje tecnosti prijevoda izbjegava trudeci se da 

tekstu da strani duh, kako bi pred etnocentristickim idelološkim pretenzijama kulture cilja sacuvao cistu 

savjest. Iako L. Venuti preporucuje prevodenje davanjem tude naravi jeziku prevedenog teksta, svjestan 

je da takvo prevodenje nije lišeno davanja domace naravi. Jer, da bi izvorni tekst predstavio baštinicima 

svoje kulture, prevodilac ga prevodi samjeravajuci ga s vladajucim vrijednostima svoje kulture. Iako nije 

nevidljiv, prevodilac se tu pokazuje kao neutralan. Prema tome, iako su dva postupka na prvi pogled 

oprecna, oni se prakticno dodiruju i svojim prož?imanjem prevodica podsticu na razmišljanje i traganje za 

boljim rješenjima. Svojstvena tim postupcima je jedna nestalna narav koja se mijenja od slucaja do 

slucaja, saglasno naravima kulture u sklopu koje se prevodi. Iako je L. Venuti u zagovaranju potudivanja 

prijevoda najuporniji, on u tome nije prvi. Prethodio mu je Antoine Berman dok je razmatrao pitanje 

prevodenja romana. Podomacivanje koje je A. Berman u svom djelu nazvao prilagodavanjem svojoj

sredini (naturalization) nicim se ne razlikuje od Venutijevog davanja domace naravi. Kad govori o iskustvu 

(l'epreuve) sa stranim (l'etranger), on rijec iskustvo koristi i s konotacijama znacenja iskušenja. Rijec 

iskustvo kod A. Bermana najprije obuhvata pozitivno iskustvo kulture cilja koja ona stjece u susretu s 

neobicnostima nekoga stranog teksta ili neke strane rijeci, a zatim i konotacije iskušenja kojem se izlaže 

strani tekst, buduci da je on kroz prevodenje istrgnut iz konteksta svoga izvornog jezika. U praksi 

dominantno podomacivanje A. Berman ne odobrava, posebno kad se radi o prevodenju romana, zbog 

toga što ono roman lišava obiljež?ja strane naravi. Njime se prijevod najcešce usredsreduje na 

nedopustivo smanjen broj pojava, u skladu sa zahtjevima logike kulture cilja, a za roman je to štetno zbog 

toga što je on veoma slož?ena jezicka i misaona struktura koja ima višeslojnu logiku i izmice pretakanju u 

jednostavniju i prakticniju strukturu. Medu mnogobrojnim Bermanovim zamjerkama podomacivanju 

teksta koje prijevodu uzrokuju slabosti, L. Venuti istice slijedeci niz pojava: 1. racionalizaciju, odnosno 

jednostavniju i uopceniju organizaciju jezickih konstrukcija, izraza i znakova interpunkcije; 2. 

obrazlaganje, odnosno opširno objašnjavanje; 3. proširivanje, odnosno tendenciju prijevoda da zbog 

opširnog objašnjavanja bude duž?i od izvornog teksta, što mož?e posebno štetno utjecati na ritam; 4. 

oplemenjivanje, odnosno sklonost prevodilaca ka podizanju razine stila izvornog teksta unošenjem 

biranih izraza; 5. kvalitativno umanjivanje, odnosno zamjenu rijeci snaž?nog izraza rijecima manje snage; 

6. kvantitativno umanjivanje, odnosno smanjivanje vrsta rijeci, kao što mož?e biti reduciranje brojnih 

sinonima na manji broj u prijevodu; 7. narušavanje ritma koje, iako je veoma važ?no u poeziji, nije bez 

znacaja ni u prozi; 8. narušavanje spleta dubinskih znacenja, odnosno oslabljivanje veze izmedu rijeci i 

njihovih posebnih semantickih implikacija; 9. narušavanje jezickog sklada, odnosno ravnomjernosti do 

koje mož?e doci usljed ponavljanja ili reduciranja rijeci; 10. narušavanje spleta dijalekatskih znacenja, 

odnosno zamjenu tra?ženjem jednakovrijednih rijeci u knjiž?evnom jeziku; 11. narušavanje znacenja 

konvencionalnih i strucnih izraza, što se, prema A. Bermanu, mož?e smatrati manifestacijom 

etnocentrizma; 12. brisanje jezicke intereferencije, odnosno otklanjanje preplitanja razlicitih jezickih 

razina, kao kad se neki dijalekatski izraz, ili u dijalektu prihvacena tuda rijec, zamjenjuje sinonimom iz 

leksike knjiž?evnog jezika. Mogucnost da se izbjegnu svi navedeni nedostaci pruž?a doslovno prevodenje 

za koje A. Berman, u duhu njemu svojstvenog razumijevanja samog postupka, kaž?e da je to strogo 

pridrž?avanje teksta koji se prevodi, uz ulaganje napora da prijevod bude vodic kroz knjiž?evno djelo, što 

znaci da ce pruž?iti i nešto više od prevodenja znacenja. "Naziv doslovno prevodenje se kod A. Bermana 

jasno razlikuje od njegove tradicijske upotrebe, jer je kod njega sasvim poseban i specifican. Doslovnost 

koja se kod A. Bermana sastoji u pridrž?avanju teksta izvora, zajedno sa znacajem prijevoda koji mu A. 

Berman pridaje u sklopu kulture cilja, upucuju na De Sosirove strukturalisticke poglede na jezik" u kojima 

odgovarajuce mjesto imaju svi nivoi jezickog znaka u sklopu jednoga složenog sistema. Filozofska 

ishodišta kulturoloških teorija Zanimanje A. Bermana za opce probleme prevodenja izvire iz uocavanja 

povezanosti strategije prevodenja s nekim filozofskim pogledima na knjiž?evnu produkciju i njen znacaj u 

medusobnim dodirima zajednica s obzirom na ocuvanje autenticnih vrijednosti. Medu akterima 

filozofske misli ciji globalni pogledi su mogli vršiti utjecaj na prevodenje, Jeremy Munday istice Georga 

Steinera i njegovu hermeneutiku, Ezru Pounada i njegovo esteticko shvatanje o davanju nove snage 

jeziku, te Waltera Benjamina i njegove poglede na cisti jezik. Opcepoznato je da hermeneuticko 

naucavanje zapocinje s njemackim romantizmom u cijoj prethodnici je bio F. Schleiermacher, a da je u 

20. stoljecu istaknut Martin Heideger. Medutim, mi cemo obratiti paž?nju samo vezama tog naucavanja s 

prevodenjem. Prema mišljenju G. Steinera, vezu izmedu filozofskih naucavanja i prevodenja poglavito

cini hermeneuticki pristup pisanome ili izgovornom jezickom materijalu u sklopu kojeg se posebno 

odgovorno prenosi znacenje. Kad o teoriji prevodenja govori kao o "teoriji prenošenja znacenja", G. 

Steiner je definiše kao metod naoruž?an cvrstom odlukom i hermeneutickim pristupom u postavljanju 

plana da se zahvate svi oblici jednakovrijednosti znacenja, odnosno sveobuhvatni sistem znacenjskih 

ekvivalencija - ovo neodoljivo podsjeca na Jakobsonove sveobuhvatne intersemioticke preobaraž?aje 

(transmutation) - te da se zahvate jednakovrijednosti znacenja medu razlicitim jezicima. Za razliku od 

drugih aktera, G. Steiner prevodenje ne smatra naukom, vec egzaktnim umijecem s veoma preciznim 

"zgusnutim a nesistematizovanim zahtjevima" koje onaj ko se njime bavi treba ispuniti u radu. Na 

shvatanju tih zahtjeva G. Steiner zasniva svoje poglede koje naziva hermeneutikom prevodenja, 

poistovjecenom s ulogom tumacenja sveukupnog sistema u službi prenošenja znacenja. Njegov 

hermeneuticki pristup se sastoji iz cetiri dijela, odnosno cetiri posebna zahtjeva koje prevodilac treba 

ispuniti, a to su: pocetno samopouzdanje, agresivnost, inkorporiranje i kompenziranje. Pocetno 

samopouzdanje je prvi uvjet jer se tu radi o pož?eljnoj prevodiocevoj uvjerenosti da je ispravno to što 

radi, da razumije poruku teksta koju je opravdano prenijeti u drugi jezik. Agresivnost je sklonost 

prevodioca da krene u akciju kako bi postigao nešto novo. Prevodilac s njom u nekom smislu ide u 

pohod, osvaja i nazad se vraca s onim što je osvojio. Prevodenje tu slici rudniku u kojem je otpocelo 

kopanje a ulaz u njega ostaje kao trajan otvor na površini zemlje. Inkorporiranje je otjelovljavanje u 

jeziku cilju znacenja koja prevodilac osvoji u tekstu izvoru, koja ce na svoj nacin ž?ivjeti u jeziku cilju. 

Inkorporiranje znaci i da jezik cilj bude u stanju usvojiti prijevodom prenesena znacenja. Kompenziranje 

je reciprocitet a u njemu se ogleda suština doslovnosti prijevoda. Prema videnju G. Steinera, to treba biti 

temeljno obiljež?je prijevoda. G. Steiner posebno naglašava da hermeneutiku koju on zagovara, u koju se 

mož?e imati pouzdanja, krasi uravnotež?enost, konzistentnost i cvrsta odlucnost. Ona takva mož?e 

teoriji prevodenja pomoci da se istrgne iz šaka onog što se naziva "sterilnim trojnim obrascem", 

sacinjenim od doslovnoga, slobodnoga i pouzdanog prevodenja, koji je najduž?e vrijeme zauzimao 

centralnu poziciju u raspravama o prevodenju. Kad tvrdi da tacno razumijevanje i uvjerljiv prijevod mogu 

biti proizvod samo cvrstog prož?imanja dvaju jezika, G. Steiner je uvjeren da prevodilac to mož?e postici 

jedino izlaskom iz svoga ja i njegove skucenosti, da bi ušao u nešto drugo i okitio se ljepotama toga 

drugog, što on naziva drugošcu (otherness), u kojoj se sastoji prava draž? doslovnosti. Da bi potkrijepio 

svoju tvrdnju, G. Steiner kao primjer navodi Ezru Pounda koji je s kineskoga jezika uspješno prevodio iako 

kineski jezik nije dobro znao, a to je mogao zahvaljujuci pocetnom samopouzdanju, agresivnosti i 

pronalaž?enju u sebi predosjecanja da ce u izvorniku naci nešto sebi "blisko". Pošto je E. Pound pripadao 

vremenu teorija koje su poeziju kao knjiž?evni rod nastojale definisati s filozofskog stanovišta, njega je 

ž?ivo zanimalo prož?imanje razlicitih jezika, bilo u geografskim ili stvarnim fizickim dodirima. Po prirodi 

sklon eksperimentisanju, E. Pound je tokom cijeloga stvaralackog vijeka nastojao usavršavati svoje 

jezicko izraž?avanje. Za razliku od G. Steinera, ciju posebnu paž?nju je privukao, a koji u svojim analizama 

prevodenja prednost daje znacenju, E. Puond je u svojoj koncepciji davanja nove snage jeziku više 

paž?nje obracao ekstralingvistickim pojavama u jezickom izrazu, kao što su ritam, forma interpunkcija i 

slicno. Sklonost eksperimentisanju i davanju nove snage jeziku bilo je ono što je Ezru Pounda iz Amerike 

cinilo bliskim Walteru Benjaminu iz Njemacke, autoru jedne od najreferentnijih rasprava iz filozofije 

knjiž?evnog prevodenja, u kojoj kaž?e da se uloga prijevoda ne sastoji iz pruž?anja citaocima pomoci 

potrebne za razumijevanje poruke i obavještenja sadrž?anih u izvornom tekstu, vec je ona mnogo 

važ?nija po tome što prijevod, ne samo da nakon nastanka ž?ivi uz izvornik, vec izvorniku produž?ava

ž?ivot. Prema W. Benjaminu, dobar prijevod izraž?ava temeljni nacin i put medujezicke razmjene. Putem 

njega se jacaju duboko ukorijenjene a dobro skrivene veze medu jezicima, koje se ne daju vidjeti sve dok 

prijevod s njih ne skine veo. To se ne postiž?e oponašanjem izvornika, vec medusobnim uskladivanjem i 

usaglašavanjem dvaju razlicitih jezika. To pomaž?e proizvodenje pravoga i cistog jezika koji se javlja kao 

plod koegzistiranja i medusobnog dopunjavanja prijevodnog teksta i izvornika. Da bi se do toga stiglo, 

put koji treba slijediti je doslovno prenošenje koje jeziku daje cistotu i sjaj. "Istinski prijevod je onaj koji je 

providan. Pošto ne voli zastiranje originala ni zamracivanje njegove svjetlosti, on cistome jeziku dopušta 

da do izraž?aja dode koristeci sve što može kako bi snaž?nije osvijetlio izvorni tekst. Da bi se to postiglo, 

najdjelotvornije je doslovno prenošenje izraza, a to dokazuje da prevodilac treba vecu paž?nju obratiti 

rijecima nego recenicama." Dakle, nije teško prepoznati da W. Benjamin zagovara prevodenje retka za 

redak, kakvo je u ranijim vremenima bilo praktikovano u prevodenju svetih knjiga. Isto tako, nije 

potreban veliki trud da se shvati kako Benjaminovo pozivanje ka davanju strane naravi prevedenom 

tekstu duguje F. Schleiermacheru i njegovim dobrim predvidanjima novih kretanja. Kako god bilo, 

metodologija W. Benjamina se, u krajnjem smislu, svodi na idealizovanu preciznost. Njegova specificna 

filozofska ideja o stvaranju cistog jezika na osnovama interakcija i prožimanja jezika izvora i jezika cilja 

ostaje u sferi apstrakcije, po tome što je stvarnost, kao baza nadgradnji, ukorijenjena u strukturi i formi 

jezika a ne u nacinu prevodenja. Medutim, uprkos svemu, W. Benjamin je, zahvaljujuci navedenom 

clanku, vršio snaž?ne utjecaje na postmodernisticka razmatranja prevodenja. Literatura `Annani, 

Muhammad, Al-Tar\ama al-adabiyya bayn al-nazariyy wa al-tatbiq, Lun\man, Al-Qahira, 1997. Benjamin, 

Walter: The Task of the Translator, (Objavljeno u: Laurenc Venuti, The Translation Studies Reader, 

"Routledge", London – New York, 2000., str. 15-25. Berman, Antoine: 'Epreuve de l'Etranger – Culture et 

Traduction dans l'Allemagne Romantique, Editions Gallimard, Paris, 1984. Berman, Antoine: La 

Traduction Comm Epreuve de l'Etranger, "Tekste", No. IV, Paris, 1985. Ivir, Vladimir: Teorija i tehnika 

prevodenja, Drugo izdanje, Zavod za izdavanje udžbenika u Novom Sadu, Novi sad, 1985. Levi, Jirži: 

Umjetnost prevodenja, Prijevod i predgovor Bogdan L. Dabic, Svjetlost, Sarajevo, 1982. Munday, Jeremy: 

Introducing Translation Studies - Theoris and Applications, "Routledge", London – New York, 2001. 

Palmer, R.: Heremeneutics – Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heideger and Gadamer, 

Northwestern University Press, Evanston, 1969. Schleiermacher, Fridrich: On the Different Methods of 

Translating, (Objavljeno u: R. Shculte – J. Biguenet, Theories of Translation, University of Chicago Press, 

Chicago – London, 1992., str. 36-54. Steiner, George: After Babel – Aspects of language and Translation, 

3rd editon, Oxford University Press, London, Oxford – New York, 1998. Venuti, Laurenc: The Translation 

Studies Reader, "Routledge", London – New York, 2000. Venuti, Laurenc: The Scandals of Translation – 

Towards an Ethics of Difference, "Routledge", London – New York, 1998. Venuti, Laurenc: Translator's 

Invisibility – Ahistory of Translation, "Routledge", London – New York, 1995.

Merim Kasumovic - Ekonomski liberalizam u okviru globalnih i regionalnih 

ekonomskih integracija 

Sažetak 

Savremeni integracioni trendovi koji vode ka regionalnim ekonomskim integracijama ce u velikoj mjeri 

doprinijeti medunarodnoj ekonomskoj otvorenosti. Regionalna udruženja nece stvoriti ekskluzivne 

ekonomske sfere, nego ce podržati trgovinsku razmjenu stimulacijom nacionalnog rasta i ujedno podržati 

liberalizaciju vecom potražnjom za ulazak u regionalne ekonomske blokove. Clanice regionalnih 

ekonomskih blokova su i dalje ovisne o trgovini sa zemljama koje nisu clanice. Ovo ukazuje na cinjenicu 

da regionalni blokovi nisu motivisani željom da iskljuce zemlje koje nisu clanice, nego potrebom da se 

osigura veca liberalizacija izmedu clanica. Evidentno je, dakle, da su sile koje promovišu regionalne 

ekonomske integracije u osnovi liberalne a ne protekcionisticke. Kljucne rijeci: integracioni trend, 

regionalno okruženje, ekonomske integracije, ekonomska liberalizacija, svjetska trgovinska razmjena, 

zajednicko tržište, multiregionalna strategija. Uvod Danas postoji odredena doza straha da ce se progres 

ka globalnim integracijama zaustaviti ukoliko se svjetska ekonomija podijeli na tri regionalna ekonomska 

bloka (Evropa, Azija i Amerika). Medutim, savremene regionalne inicijative su temelji na kojima ce se 

graditi buducnost svjetske integrisane ekonomije, radije nego destruktivne sile koje izoliraju pojedine 

zemlje. Naravno, kao i svaki drugi integracioni plan, i ovaj ima odredene rizike koji bi mogli rezultirati 

neuspjehom, ali sile koje vode i usmjeravaju ovakav razvoj su suprotnost protekcionizmu. Liberalni 

integracijski procesi predstavljaju pozitivne reakcije na neminovne pritiske globalizacije. Ukoliko dode do 

paralelnog napretka u WTO (World Trade Organization), regionalizacija bi mogla postati mehanizam koji 

bi omogucio liberalizaciju svjetske trgovinske razmjene, investicija i harmonizaciju ekonomskih institucija. 

Moguci problemi u procesu integracija Evropska unija sa svojim jedinstvenim tržištem predstavlja, kako 

je neki vide, veliku prijetnju iz tri razloga: ? EU ce uništiti više trgovinske razmjene nego što ce je 

kreirati. ? Porastom clanstva, EU ce biti preokupirana unutarnjim odnosima i u potpunosti ce 

zanemariti medunarodne odnose. ? Dominacija protekcionistickih clanica EU-a ce postaviti nove 

eksterne barijere Dominacija odredenih clanica EU-a, koja je vec evidentna, ce dovesti do enormnih 

nezadovoljstava kako unutar tako i van Unije. Ovo se posebno ogleda u dobrodošlici odredenih clanica, 

dok su druge clanice lagahna meta za multinacionalnu diferencijaciju i posebne uvjete koje EU postavlja 

u procesu predprikljucenja. U duboko integrisanim tržištima ne bi trebali da postoje nikakvi presedani ni 

'specijalni tretmani' za odredene clanice, a posebno se ne bi trebali osjetiti negativni utjecaji postojanja 

granica jer duboka integracija bi trebala omoguciti jednaku trgovinsku razmjenu svim clanicama 

nezavisno od njihovog ekonomskog ili geografskog položaja. Evidentno je da danas postoji (posebno u 

EU) veliki jaz izmedu onoga što je teorija i onoga što se dešava u stvarnosti. Bogate zemlje u velikoj mjeri 

namecu siromašnima toerije koje one same ne koriste niti su ikada koristile. Uz kontinuirano 

promovisanje ovakvih teorija poput nove klasicne teorije u kojoj 'svi postaju bogati u kapitalistickoj 

tržištnoj ekonomiji', mnoge nedovoljno razvijene zemlje prihvataju ovu teoriju kao jedini moguci nacin 

što ekspeditivnijeg i efikasnijeg prikljucenja medunarodnim ekonomskim tokovima. ''Sve zemlje periferije 

moraju prihvatiti temeljne tendencije te opce ekonomskosocijalne preobrazbe (koja potice iz zemalja 

centra), tj. izvršiti ujednacavanje nacela tržišne ekonomije, prema interesima transnacionalnih

korporacija. Integracija u medunarodne ekonomske tokove moguca je samo po pravilima igre World 

Trade Organization (WTO), Svjetske banke i IMF-a''. Prijegled regionalnih integracija u drugim dijelovima 

svijeta poput Azije, Afrike i Amerike ukazuje na cinjenicu da postoje i drugi regionalni blokovi koji se, 

takoder, optužuju za destruktivno djelovanje u medunarodnoj ekonomiji. Jugoistocnom azijskom bloku 

prijeti Japan koji je dominantan u tom regionu, a najviše cinjenica da ce preseliti svu svoju proizvodnju 

van zemlje. Japan je prvenstveno motivisan eksploatacijom jeftine radne snage u Aziji koja bi proizvodila 

za Japan ali i druge zemlje. Ovo bi mogli potvrditi da nema povecanja japanskih investicija u Jugoistocnu 

Aziju. Japan ce potpunom kontrolom rapidno rastucih tržišta postaviti nevidljive barijere (za koje se 

optužuje i EU) i otežati ulazak drugih zemalja na tržište Jugoistocne Azije. Pretpostavka je da ce još jedan 

od problema biti kontrola medunarodnih trgovinskih tokova od strane Japana, koja ce zaustaviti svaki 

pokušaj slobodnog ulaska medunarodnih firmi i proizvoda u Jugoistocnu Aziju. Moglo bi se reci da se 

stereotipicna slika pojavljuje i u Jugoistocnoj Aziji prvenstveno zbog polarizacije koja stvara zacarani krug 

ekonomskog rasta, koji pomaže razvijenim regionima koji ostvaruju rast na racun manje razvijenih 

regiona. Možda je ovo najevidentnije u slucaju SAD-a i njenog uticaja na ekonomiju u NAFTA-a (North 

American Free Trade Agreeement). Ukoliko bi došlo do apsolutne dominacije SAD-a, najvjerovatnije bi se 

zanemarili medunarodni interesi i medunarodna trgovina. Posmatrajuci medunarodni trgovinski sistem 

od kraja Drugog svjetskog rata pa do danas i ulogu SAD-a u globalnim inicijativama, odstupanje clanica 

NAFTA-e od medunarodne trgovine i fokusiranje na interregionalnu trgovinsku razmjenu bi imalo 

negativne efekte na liberalizaciju. Kao kontraefekat bi se pojavio osjecaj nesigurnosti kod zemalja koje 

nisu clanice NAFTA-e i kreiranje novih ekonomskih blokova koji bi bili zatvoreni za spoljnu trgovinu. Kao 

krajnji ishod pojavili bi se Evropski ekonomski blok, Južnoazijski ekonomski blok i Sjevernoamericki 

ekonomski blok, koji bi promovisali odustajanje od trgovine sa drugim blokovima, što bi dovelo do jedne 

vrste protekcionizma. Reakcija multinacionalnih korporacija na ovakav razvoj na tržištu bi dovela do još 

vece globalne fragmentacije. Prijetnja od protekcionizma bi natjerala multinacionalne korporacije da 

prihvate multiregionalne strategije, gdje bi se svaka regija servisirala lokalnom proizvodnjom. Ovakvom 

strategijom multinacionalne kompanije se utemeljuju u odredenim regionima, što ih cini manje ranjivim i 

ujedno se manje odupiru uvodenju trgovinskih barijera. Ovakav nacin korporativne globalizacije, što je 

interesantno, ne ojacava liberalizaciju trgovinske razmjene, vec je u velikoj mjeri marginalizira. 

Pomjeranje i kreiranje ekonomskih blokova je stvorilo dozu straha kod onih koji favoriziraju 

multilateralizam iz dva razloga: 1.rapidan razvoj ekonomskih blokova bi mogao uciniti ekonomsku 

liberalizaciju znatno težom, 2. nedostatak ekonomske liberalizacije bi mogao dovesti do trgovinskih 

ratova. Beneficije regionalnih integracija Snažne regionalne integracije ne rezultiraju neophodno 

kreiranjem visokih eksternih barijera. Trend regionalnih ekonomskih integracija bi mogao imati pozitivne 

efekte na ostatak svijeta, ukoliko se uzme u obzir cinjenica da su ekonomski blokovi otvoreni za 

trgovinsku razmjenu sa svim zemljama. ''Svi ekonomski ugovori izmedu regionalnih blokova su kreirani 

radi diverzifikacije tržišta, poboljšanja konkurentnosti na medunarodnim tržištima i radi uspješnijih 

multilateralnih pregovora sa WTO''. Najveca beneficija od regionalnih udruženja je stimulacija rasta i 

kreiranje potražnje za izvozom izvan regionalnih granica. Rast se pojavljuje usljed promjene u drugim 

faktorima poput dohotka koji se mijenja uz povecanje trgovinske razmjene. Povecnje dohotka zauzvrat 

stimuliše povecanje investicija. ''Uklanjanje trgovinskih i investicijskih barijera unutar Evrope kao 

jedinstvenog tržišta ce stimulisati porast investicija koje ce proizvesti 'dinamican' rast...''. Pozitivni 

makroekonomski efekti regionalnih inicijativa rezultiraju povecanim ekonomskim rastom. Ne smije se

zanemariti cinjenica da postoji velika konkurencija na evropskom tržištu koja se konstantno povecava. 

Vecina evropskih firmi se godinama vec priprema za konkurenciju ogromnim investicijama i mergingom 

(spajanjem) sa drugim firmama. Ovakvo ponašanje je sušta suprotnost investiranju 10-20 godina ranije. 

Ovakav efekat je izazvan posljednjim i narednim proširenjem EU i pojavom jeftinijih konkurentnih firmi iz 

Istocne Evrope. U svakom slucaju, ovakve promjene na tržištu, posebno povecana konkurencija, dovode 

do povecanog ekonomskog rasta. Povecanje investicijskog povjerenja je kljucno za Zapadni Balkan 

kojemu su neophodne ogromne strane direktne investicije za revitalizaciju domacih ekonomija. 

Stabilnost domace ekonomije je neophodna za ulazak na jedinstveno regionalno tržište. Jedinstveno 

tržište doprinosi povecanju konkurentnosti, a u nekim sektorima privrede cak i kreira konkurenciju za 

dobra i usluge koji se ranije nisu razmjenjivali. Iako porast razmjene u razlicitim sektorima na tržištu EU-a 

može imati i neželjene efekte, porast u dobrima i uslugama koji se ne razmjenjuju rezultira povecanom 

potražnjom za uvozom. Otvoreni ekonomski blokovi promovišu i stimulišu eksternu liberalizaciju, 

odnosno trgovinsku razmjenu sa zemljama izvan ekonomskog bloka. U politickoj areni se nailazi na 

mnogo više odobravanja i podrške liberalizaciji, nego što je to slucaj u pojedinacnim zemljama. Povecane 

evropske integracije nakon Ugovora iz Rima su postale kompatibilne sa smanjenjem vanjskih trgovinskih 

barijera EU-a. Gary Hufbauer tvrdi da bi Kennedy Round (Kenedi runda) bila krajnje neuspješna bez 

prisustva predstavnica današnje EU (Francuske, Italije, Njemacke) zato što bi ''Francuska i Italija odbile 

pravljenje bilo kakvih trgovinskih koncesija, dok bi Njemacka odbila da donese bilo kakvu odluku vezanu 

za trgovinsku razmjenu nezavisno od Italije i Francuske''. Sa kontinuiranim regionalnim integracijama 

Evrope, primarno govoreci o šest kljucnih clanica EU, došlo je do ekstenzivne saradnje i participacije u 

multilateralnim redukcijama tarifa. Evropsko iskustvo je pokazalo da su zemlje izvan evropskog 

ekonomskog bloka znatno više motivisane da se liberalizuju u sistemu u kojem postoje regionalne 

integracije. Cinjenica da se neki od glavnih trgovinskih partnera mogu ukljuciti u trgovinske tokove 

regionalnog bloka je podstakla mnoge zemlje u regionu da se prikljuce regionalnoj liberalizaciji. Ovo je 

najevidentnije iz postojanja EFTA (European Free Trade Association) i jedinstvenog tržišta EU-a u kojem 

žele da se nadju sve zemlje Istocne Evrope ukljucujuci i Tursku. Ovo je, takoder, slucaj sa Meksikom koji 

je, da bi izbjegao ovisnost o mnogo jacim partnerima SAD-u i Kanadi, u NAFTA-i potpisao ugovore o 

slobodnoj trgovini sa Venecuelom i Cileom. Slijedeci primjer Meksika; Bolivija, Kolumbija, Peru, Ekvador i 

Venecuela su 1991. godine potpisale ugovor o ukidanju svih inter-regionalnih trgovinskih barijera. 

Polovinom 1991. godine Brazil, Paragvaj, Urugvaj i Argentina su zasnovale MERCOSUR (Mercado Común 

del Sur) ili Južno zajednicko tržište. Ovakvo udruženje im je omogucilo da ojacaju svoje ekonomije i ukinu 

sve interregionalne barijere da bi u trgovinske pregovore sa SAD-om ušle znatno snažnije. Ukidanje tarifa 

i trgovinska liberalizacija izmedu ovih zemalja znatno su poboljšali stanje ovih zemalja u odnosu na ranije 

usvojeni protekcionizam. Pristupanje tržištima izvan ovog regionalnog udruženja ce donijeti mnogo vece 

trgovinske beneficije nego što je to bio slucaj u protekcionizmu, posebno u trgovinskoj razmjeni sa 

clanicama NAFTA-e. Trenutni trendovi trgovinske razmjene ukazuju na cinjenicu da je razmjena izvan 

ekonomskog regionalnog bloka od vitalnog znacaja za ekonomsku stabilnost cijelog regiona a poseno 

regiona Istocne Evrope. Glavni ucesnici u regionalnim blokovima poput SAD-a, Japana i nekih clanica EUa 

su ucesnici u globalnoj trgovinskoj razmjeni i ne mogu zanemariti izvanregionalne odnose sa drugim 

zemljama. Više od polovine izvoza iz Sjeverne Amerike i više od dvije trecine azijskog izvoza se odvija sa 

zemljama koje se nalaze van ovih regiona. Interesantno je da je samo u Evropi izvoz izvan regiona manji 

od jedne trecine od ukupne kolicine izvoza. Medutim, važnost izvanregionalne trgovinske razmjene se

najefikasnije mjeri odnosom sveukupne izvanregionalne razmjene (uvoz plus izvoz) i GNP-a. Ukoliko se 

mjeri kao dio GDP-a, izvanregionalna trgovinska razmjena je mnogo važnija za EU nego za Sjevernu 

Ameriku. Zbog cinjenice da ni jedna regija ni jedna zemlja ne može potpuno da prekine sve odnose ili 

znacajno poveca trgovinske barijere, ne može se zanemariti važnost izvanregionalne trgovinske 

razmjene. WTO oštro osuduje sve zemlje i regionalne blokove koji se odluce za ekstremni protekcionizam 

i odstupanje od liberalizacije medunarodne trgovinske razmjene. ''Svako ogranicavanje vanjske razmjene 

nailazi na prigovore da je protivno medunarodnim 'pravilima igre'. Svaka država koja jednostrano uvodi 

ogranicenja izlaže se prigovoru da vrši diskriminaciju protivnu liberalistickim pravilima.'' Iako postoje 

indicije da bi neke zemlje mogle da zauzmu negativan pristup medunarodnoj trgovinskoj razmjeni, što bi 

moglo imati dugorocne negative efekte na njihovu ekonomiju, evidentno je da je svim regijama u svijetu 

iznimno važan pristup globalnom sistemu trgovinske razmjene. Važnost izvanregionalne trgovinske 

razmjene se, takoder, ogleda u omogucavanju individualnim firmama da pronadu najbolje ekonomske 

uvjete u medunarodnoj razmjeni uz apsolutne trgovinske slobode, što ce, zauzvrat, doprinijeti 

najefikasnijem pristupanju domace privrede u medunarodne trgovinske tokove. Ono što najviše motiviše 

privrednike da se prikljuce jedinstvenom tržištu EU-a nije cinjenica da ce imati neki poseban tretman, 

nego stimulacija i olakšavanje protoka dobara, usluga, radne snage i kapitala kroz cijelu EU. Postizanje 

enormne ekonomske integracije je bilo samo prvi korak koji je, nakon uklanjanja trgovinskih barijera, 

ukazao na potrebu za još dubljim ekonomskim integracijama. Ovdje se vec ukazuje potreba za još širim i 

vecim ekonomskim tržištem koje bi trebalo ukazati na efikasnost EU-a i povecanu konkurenciju prikazati 

kao mehanizam od kojeg se najviše vide beneficije trgovinske razmjene. Povecanje ekonomske 

integracije EU-a ce, zasigurno, povecati i trgovinsku razmjenu sa ostatkom svijeta. Odredena pravila koja 

se moraju poštovati ce olakšati trgovinsku razmjenu ne samo clanicama EU-a nego i outsajderima. 

Zabrane državnog subvencionisanja domacih ekonomija ce povecati konkurentnost i omoguciti i 

domacim i stranim firmama da krenu sa iste startne pozicije. Povecanjem tržišta EU-a doci ce do 

eliminisanja dominacije i monopolizacije odredenih privrednih grana od strane domacih firmi. Nacionalni 

motivi koji vode vecinu u EU protekcionistickih ideja ce biti zanemareni, pružanjem jednake šanse i 

eliminisanjem trgovinskih barijera za firme outsajdere koje žele uci na domaca tržišta. EU je uložila 

mnogo truda u razvoj mehanizama koji ce promovisati nacionalne razlicitosti da bi unaprijedila buduce 

integracione tokove izmedu EU i njenih trgovinskih partnera. Opcenito posmatrajuci, može se primijetiti 

trend domace liberalizacije i privlacenja stranog kapitala da bi se servisiralo globalno a ne samo domace 

tržište. Uspješnost ovakvih mjera i mehanizama bi se mogla najbolje primijetiti na povecanju 

konkurentnosti zemalja koje žele da privuku strani kapital. Pritisak na zemlje koje su usvojile politiku 

izolacije i protekcionizma ce biti ogroman i ostavit ce negativne efekte na privrede tih zemalja. Zakljucak 

Iako ekstremne mjere protekcionizma ne postoje, ne smijemo zanemariti mogucnost suptilnih 

protektivnih mjera od strane nekih regionalnih ekonomskih blokova. Najcešce se susrecemo (najviše u 

SAD-u) sa antidumping zakonima koji su usmjereni protiv manje razvijenih zemalja. U ovakvim 

slucajevima javlja se potreba za institucijama kao što je WTO koja reguliše sve trgovinske nesuglasice 

izmedu zemalja clanica. Protekcionizam se može implementirati uz manje poznate i minimalno 

transparentno korištenje antidumping pravila kroz povecane sigurnosne mjere, promovisanje domacih 

firmi (najcešce u EU) i povecanje ekoloških i sigurnosnih standarda, cija je svrha diskriminacija protiv 

izvan-regionalne trgovine. U nekim slucajevima (Japan) pojavljuju se i skrivene barijere koje 

onemogucavaju strane kompanije da probiju tržišta unutar Japana. Ovo nam ukazuje na važnost

postojanja GATT-a i WTO-a radi discipliniranja i kontrole globalnog trgovinskog sistema. Urugvajska 

runda je definisala posebne mjere koje ce limitirati i kontrolisati ovakva ili slicna ponašanja odredenih 

clanica. Radi uspješnosti svih ekonomskih blokova, neovisno o tome u kojem dijelu svijeta se nalaze, 

neophodno je protekcionizam i trgovinske barijere svesti na minimum. Današnji globalni ekonomski 

sistem ne dozvoljava povratak u Veliku depresiju i 1930., prvenstveno zbog povecane ekonomske 

ovisnosti zemalja o medunarodnoj trgovini. Primjetno je da ce proces globalnih integracija biti prilicno 

dug i mukotrpan, ali svi faktori ukazuju na to da je taj proces neizbježan. Ono što bi se trebalo razumjeti u 

samome startu jest cinjenica da duboke ekonomske integracije na globalnome nivou ne mogu biti 

postignute odmah, radije bi se trebalo fokusirati na interregionalne integracije koje ce stabilizovati 

regionalne ekonomije i nakon toga pristupiti globalnim integracionim tokovima. Globalne integracije ce 

zahtijevati neke vodilje i smjernice kojih bi se trebale držati sve zemlje, medutim, ne postoje globalne 

institucije koje su dovoljno jake da te smjernice stave u praksu. Uvijek postoje odredeni regioni globalnog 

ekonomskog sistema koji ce prihvatiti i odbiti prijedloge WTO-a. Najefikasnije rješenje za to je 

višesmjerni pristup sa dodatnim pristupom na globalnom, regionalnom i bilateralnom nivou. Ovakav 

pristup ne garantuje uspjeh, ali bi se, vjerovatno, pokazao kao najbolje rješenje za vecinu pitanja 

globanog trgovinskog sistema, ujedno izbjegavajuci usporavanje progresa integracionih procesa. 

Regionalna udruženja se moraju kreirati da budu otvorena i da podržavaju tržišne sile, jer su one temelji 

za uspješan dizajn integrisane globalne ekonomije. Abstract Current trends towards regional economic 

integrations will most likely contribute to international economic openess. Rather than creating exclusive 

economic spheres, regional integration will fully support international trade by stimulating national 

growth and liberalization through increase in demand for entering and creating regional economic 

blocks. Memebers of regional blocks are still heavily dependent on trade with nonmembers. This clearly 

shows that regional economic blocks are not motivated by desire to exclude non-member countries from 

trade, but rather by desire to secure greater liberalization among the members. It is evident that the 

driving force behind regional economic integration is liberalization rather than protectionism. Key words: 

integration trend, regional surrounding, economic integrations, economic liberalization, international 

trade, common market, multiregional cooperation. Literatura 1.Baldwin, Richard, On the Growth Effect 

of 1992. Economic Policy, 1989, str. 248-81. 2.Bodiroža, Mladen. Evropska unija:od Rima 1957. do Rima 

2004, Glas Srpski, Banja Luka, 2005., str 106. 3.Hodžic, Kadrija (2003) (Re)privatizacija i globalizacija', 

Medunarodni Forum Bosna, Sarajevo, str. 26. 4.Hufbauer Gary Clyde, An Overview in Hufbauer, ed. 

Europe 1992: An American Perspective, Brookings Institution, 1990, str.5 5.Pertot Vladimir i Sabolovic 

Duško, Medunarodna trgovinska politika, Informator, Zagreb, 1998, str. 119. 6.Rosenthal, Gert. Regional 

integration in the 1990s. Cepal Review, 50, August 1993. 7.http://www.wikipedia.org 8.Brenton, Paul. 

What are the limits to economic integration? Centre for European Policy Studies, Working paper, 2001, 

str. 2. 9.Reinert, S. Eric. Globalna Ekonomija. Spartacus Forlag, Oslo, 2004.

Dr. Rasim Muminovic - SLOBODA I LJUDSKA ODGOVORNOST 

Ako covjek može ciniti ono što je naumio, njegovo se slobodno htijenje ostvaruje borbom motiva, 

odnosno snagom najjaceg motiva. Zapravo, sve što konkretna volja poduzima pretpostavlja borbu motiva 

koja je ujedno i stalni život volje. Pošto je determinirana totalnim stanjem psihe, volja se identificira s 

ciljem i to je razlog što se neoprezno pokušava da se s time poistovjeti moralno ponašanje njegovim 

reduciranjem na reagens kada se sloboda poistovjecuje sa izborom, a moralno dobro sa željenim 

predmetom, odnosno s onim što volja hoce. No, ako bi tako bilo, ne bi se razlikovalo da li je nešto dobro 

zato što mu težimo ili mu težimo zato što je dobro. Ono cemu težimo mora nas necim privlaciti i kada 

moralno ne djelujemo, jer bi u protivnom težnja bila bezrazložna. Imaju li se pri tom u vidu nagoni koji ne 

produciraju svoje ciljeve iz sebe vec ih impliciraju u svojim sadržajima, o ciljanom dobru kod njih se ne da 

ni govoriti. Stoga tvrditi da je dobro uvjetovano subjektom koji ga želi a ne i objektom za kojeg se vezuje 

želja, ne ide dalje od circulusa virtiosusa. Sa moralnim subjektom je drugacije: ono što ga pokrece mora 

biti u njemu kao objekat njegove svijesti i osjecanja za kojeg se odlucuje pro et contra unutar sagledanih 

mogucnosti i ustanovljenih svrha pa je slobodno odlucivanje, zapravo, ostvarivanje izabrane mogucnosti, 

odnosno realiziranje koje se ocituje kao manifestiranje slobodne volje subjekta. No, ne ulazeci u 

razmatranje slobodne volje, valja se ovdje okrenuti samom fenomenu slobode i njenoj kauzalnoj 

povezanosti sa ljudskom odgovornošcu. Pošto se ne da pokloniti niti bez trezvene aktivnosti primiti, 

sloboda se stjece djelatnošcu subjekta koji ne samo zna što hoce nego i hoce to što zna, što je ujedno i 

forma njena manifestiranja. Ustvari, ljudska egzistencija implicira kako aktivnost tako i rizik koji se u 

ostvarenju preobraca u prijatnost ili u neprijatnost kada se aktivnost pokaže uzaludnom. Uklanjanjem 

prepreka i ogranicenja ostvaruju se pobjede i razni oblici slobode. Stoga pogrešno misle oni koji vjeruju 

da se sa pobjedom ostvarila i sloboda, a ne zapažaju da je time ostvareno tek nešto od uvjeta za 

ozbiljavanje slobode, jer uklanjanje prepreka i ogranicenja ulazi u uvjete postojanja slobode. Iz toga 

nužno slijedi da njeno postojanje pretpostavlja aktivnost ljudi u ostvarivanju mogucnosti koje uz 

realiziranje cilja impliciraju ostvarivanje smisla te aktivnosti. Oni kojima to izmice smatraju slobodnim 

covjeka koji nema nikakvih obaveza, ili može da radi što hoce, ne uvidajuci da takav ne bi bio normalan 

covjek ili zrela osoba. Njima su prividno slicni avanturisticki i spekulativni duhovi koji zanemaruju 

stvarnost o koju se sudaraju. Medutim, i jedni i drugi slicni su djeci ranog djetinjstva ili mentalno 

defektnim osobama. Djeca i retardirane osobe dospijevaju tjerana radoznalošcu u opasnosti ponekad 

kobne za njihov život samo zato što su pogrešno slobodna, jer ne poznaju ili ne priznaju granice slobode 

koje bi ih štitile od opasnosti. Na njih podsjecaju Bošnjaci koji žive gotovo dva stoljeca sa susjedima koji 

su planirali da ih unište: bilo klanjem ili ubijanjem, bilo vracanjem u »veru pradedovsku« i to pokušavaju 

ostvariti u svakom povljnom vremenu a da Bošnjaci citavo to vrijeme ne poduzimaju ništa dugorocnije da 

bi se uspješno suprotstavili stalnoj opasnosti egzistenciji svog etnosa. Status njihove egzistencije je gori 

od statusa neoprezne djecije koja se »slobodno« igraju na gusto prometnoj cesti. Takva neupucenost ili 

neodgovornost u opasnosti ravna je ludoriji koja ne priznaje prepreke u ostvarivanju onoga što hoce. 

Sloboda je, medutim, plemenita moc u savladavanju prepreka, obuzdavanju nagona i ogranicavanju 

egoistickih težnji. Prepreke se ne ticu samo odnosa u prostoru i vremenu nego i ljudskih odnosa u 

pravima i slobodama koje krše nacionalisti svojom bestijalnom bezobzirnošcu prema pravima i 

slobodama drugih, posebno prema etnickim zajednicama koje manijacki osporavaju. Njihova

samouvjerenost da to cine slobodno zanemaruje zakonomjernost pojava i procesa, tj. uzroke i posljedice 

prema kojima sloboda ne može biti nezavisna od spoljašnjih uvjeta i djelovanja koja uticu na mijenjanje 

odnosa prema tim uvjetima, premda to ne znaci da je identicna izboru izmedu razlicitih mogucnosti niti 

spoznatoj nužnosti u smislu odredenja nekih mislilaca. Ako sve što se dogada mora biti uzrokovano, ni 

sloboda kao forma aktivnosti ne može postojati bez ljudske aktivnosti. Ali da determinacija može biti 

shvacena kruto, dokazuju mislioci Hobbesova tipa kada izjednacavaju slobodu sa izborom uvjeta a 

zanemaruju mogucnosti djelovanja subjekta na njih. Kod njih nije izvjesno tice li se izbor individualnih, 

grupnih ili kolektivnih motiva kojima se izražava necija slobodna volja. Je li sloboda u domenu površnosti, 

znanstvenoj anonimnosti, depersonalizaciji i drugim formama društva u kome živimo? Nepromišljeno se 

vjeruje da bi bio slobodnim covjek koji u ostvarivanju svojih namjera ne bi bio nicim ogranicen, a previda 

da bi to mogao biti samo ludak ili covjek koji ne bi ništa htio poput kamena, ali takav ne postoji. Naime, 

svaka ljudska aktivnost pretpostavlja izbor i stupanj djelovanja, a to znaci da sloboda ljudskog djelovanja 

zavisi od odmjerenosti covjekovih potreba i društvenih mogucnosti, u suprotnom dospijeva se u 

okolnosti koje ukidaju ljudskost i slobodu. Neljudskost i destruktivnost, što ih je agresor ispoljio, podliježu 

sili i bezumlju koje je ostvarivao. Sila primijenjena na ljude postaje nasilje koje degradira ljudski život i 

destruira materijalna dobra koliko i indicira zaostajanje i poremecenost psihickih moci svojih tvoraca koji 

stoga izazivaju nerede bez straha i stida, straha svojstvenog životinjama i ljudima i stida karakteristicnog 

za normalne ljude. Za bica koja nemaju stida, a takva su životinje i polu-ljudi, kaže se da nemaju obraza. 

Zbog toga što im je obraz pokriven dlakom, životinje umjesto lica imaju obrazinu slicnu obrazini cetnickih 

krvoloka koja skriva koliko i otkriva njihovu ljudsku izrodenost. Njihovoj obrazini prividno je suprotna a u 

biti slicna obrazina osoba praznih pogleda posve slicnih pogledu psa ili zmije. Otuda bradate spodobe i 

one praznog pogleda svjedoce svojom spoljašnjošcu o svojoj izgubljenosti i ljudskoj izrodenosti. Takvi su 

u stanju animalno silovati žene i satanski muciti muškarce ukljucujuci i djecu, što se dovoljno ne zapaža, a 

pogotovo ne osuduje onoliko koliko bi bilo neophodno i to se najcešce ne cini iz malogradanske 

umišljenosti. Krvoloci se pokazuju gorim od životinja cije krvološtvo ide do granica njihovih nagona, 

granica koje trancendiraju ljudski izrodi svojim bolesnim umom. Utoliko su krvoloci i de facto gori od 

životinja pa je uvreda za životinje nazvati ih životinjama. To su, zapravo, monstrumi kanibalistickog tipa o 

kojima je ranije govorila historija, a sada su svjedoci: »etnicko cišcenje«, masovno silovanje žena, 

koncentracioni logori, masovne grobnice ljudi koji im se nisu pokorili. Zadovoljstvo koje ispunjava dušu 

tih monstruma izaziva konsternaciju normalnih ljudi i namece klasifikaciju ljudske vrste na: ljude-zvijeri, 

polu-ljude i normalne ljude. Ljudi-zvijeri zašticeni artiljerijom nemaju straha svojstvenog životinjama i 

zato su gori od njih, ali ni stida karakteristicnog za ljude, što ih cini polu-ljudima – takoder gorim od 

životinja. Njihov deformirani antropološki strah otkriva njihovu ontološku ugroženost i predstavlja ih 

ljudskim ruševinama, genocidnim akterima koji padaju ispod razine animaliteta i primitivnog mentaliteta. 

O njihovoj slobodi i odgovornosti moguce je govoriti kao o neslobodi i neodgovornosti. Naspram njih 

gordo stoji covjek kojeg pokrece ponajprije ono što je u njemu, njegovoj svijesti kao predmet odlucivanja 

njegove volje. Opredjeljivanje volje za njega dokazuje pobjedu najjaceg motiva u slobodnom izboru, volje 

koja se tako manifestira kao ljudska odlika. Slobodna volja ukljucuje uz zbiljsko i moguce kao i moralno 

dobro. Kada umjesto dobra ne bi bilo moguce ciniti zlo, moralna sloboda bila bi nemoguca, jer sloboda je 

uvijek sloboda nekoga od necega ili nekoga, odnosno oslobadanje od neke prinude bez koje ne bi bilo ni 

traga o mijenjanju svijeta kao obliku covjekova djelovanja. Stoga su sloboda i zakonomjernost dvije 

strane istoga, prva u formi svrsishodnog djelovanja kao izraza slobodne volje, a druga u obliku cjelovitog

sagledavanja unutar kojeg se može djelovati univerzalno i slobodno, u cemu i jeste alternativa izbora. 

Nešto tako bilo bi nemoguce ako bi svijet bio haotican i ako covjek u svom djelovanju ne bi imao granica i 

mjera. Moralna licnost svjesna je u svom djelovanju mogucnosti i nemogucnosti kao elemenata slobode i 

toga da realizacijom mogucnosti mijenja i status nemogucnosti. Stoga moralno postupanje implicira 

kategoricnost i apsolutnost, što je ocito u komparaciji sa politickom slobodom izraženom u sistemu 

dominacije smjelosti nad moci, odnosno dopuštanja i zabrana, a ne izbora slobodne volje koja se iskazuje 

sa htjeti i moci. Istina, u njoj htjeti djelomicno znaci i moci, što je cini indiferentnom prema snazi koja joj 

nedostaje kao i prema slabosti koju ispoljava, dok je politicka sloboda zavisna od društveno-politickog 

sistema i sredstava vlasti koja ispoljavaju tendenciju stalnog rasta. Otuda se sloboda covjeka ne može 

fakticki dokazivati bez slobodne volje koja odolijeva pritisku naklonosti. Sloboda stoji u nerazdvojnoj vezi 

sa praksom koja tvori u svijetu covjekov svijet i tako cini da covjek postoji kao poseban svijet, a to dalje 

znaci da covjekovo održavanje u svijetu nije drugo do objektiviranje mogucnosti koje otkriva njegov 

intelekt i koje pretpostavljaju slobodu i znace svojevrsni nemir i neocekivani smisao u svijetu. Zato je 

sloboda moc djelovanja u skladu sa spoznajom, a to znaci da su nužnost i sloboda samo uvjetno 

autonomne cjeline, jer sloboda htijenja i izbora je uvjetovana koliko i buducnost koju grade. Stoga oni 

kojima takva spoznaja nedostaje su bez osnova na kojima se tvori slobodni svijet i na putu opasne 

ispraznosti koja vodi direktno u rat s drugima. Njihova indiferentnost na upozorenja trezvenjaka da su 

pali nisko može biti dokaz njihove zaslijepljenosti ideologijom koja ih obmanjuje i koja ujedno indicira 

njihovu ljudsku inferiornost njihovim prihvacanjem njene obmane: da mogu ukidanjem slobode drugih 

pribaviti sebi slobodu, previdajuci da se tako ukidaju uvjeti za njihovu vlastitu slobodu. Tako, umjesto da 

ih rješavaju, oni se zaplicu u probleme bez mogucnosti da ih riješe, pa bi bilo opravdano da taj put 

napuste. S obzirom na nacionalnu ideologiju, oni umjesto izvlacenja iz kulturne anonimnosti zatvaraju se 

u nju i tako pretvaraju sebe u opasnost za druge i sebe. Jer, ako hoce pokazati svoju dobrotu i prijatnost, 

ne mogu to postici bježanjem od onih kojima to žele pružiti, naprotiv moraju im se približiti, a najmanje 

im mogu nasiljem i lažnošcu prezentirati svoju uljudnost, dobrotu i privrženost. Bez toga ce vlastitom 

nepromišljenošcu demonstrirati svoju ideološku zabludu da zadovoljenjem svojih bioloških potreba 

zadovoljavaju svoje antropološke zahtjeve, buduci da tako antropološko svode na biološko, odnosno 

zoološko. Na taj nacin intelekt je izgubio mogucnost da se drži daljine koja se odmjerava željama 

plemenitih ljudi koji slijede nekog negdje u kome treba da ostvare ono što im nedostaje ili da budu ono 

što još nisu. Ljudi, inace, smanjuju distancu izmedu sebe i postavljenih ciljeva radom i nadama koje ih uz 

to prate. Pretvaranjem mogucnosti u novu zbilju i projiciranjem zbilje u nove mogucnosti, oni inkarniraju 

svoju slobodu bivanjem onim što samo vlastitom aktivnošcu mogu biti. U tome ih uporno sprecavaju 

nezajažljivi ekonomizam i militantni aktivizam i postaju konstantni izazivaci nereda, sijaci nesporazuma i 

sukoba medu ljudima, sukoba koji narocito dolaze do izraza u potiskivanju humanisticke aktivnosti na 

sekundarni kolosijek ljudskog života, a to ima za posljedicu da ljudi mnogo rade, a malo misle, ukratko, da 

ih manje brine kako da budu ljudi nego kako da se dokopaju materijalnog bogatstva. To je utoliko 

pogubnije ako se ima na umu da rast spoznaje covjeka i svijeta povecava ljudske obaveze kojih se ljudi 

rasterecuju ulaženjem u njihovu prirodu i izvršavanjem. Na to podsjecaju principi potrebni ljudima za 

njihovo ljudsko ponašanje, principi o kojima životinje i mašine ništa ne slute. Otuda su obaveze koje 

sloboda namece ucinile samu slobodu za slabice preteškom. Oni nisu slobodni da prihvate rukovodne 

obaveze zato što ove traže od njih više sposobnosti nego ih oni imaju, ali im to ne smeta da ogovaraju 

one koji takve obaveze obnašaju, jer tako najlakše skrivaju svoje nesposobnosti. Gori od njih su oni koji

drugima uskracuju gradanska prava i politicke slobode. Zbog toga što ne žele dijeliti zajednicke životne 

uvjete s drugim, njima ne preostaje drugo do da odu u pustinjake ili da povedu rat protiv njih. Ali, 

autonomija i sloboda su vrline kada znace ogranicavanje od neljudskosti, jer bi u protivnom ukinule sebe 

kao ljudske vrline. Istina, ponekad je solidarnost grupa uvjetovana potrebom za zajednickom sigurnošcu 

njihovih clanova, premda su individualno i zajednicko komplementarni elementi zdrave zajednice. 

Zapravo, individualnost i zajedništvo su obale izmedu kojih tece individualni i zajednicki život, s tom 

razlikom što individualnost teži smanjenju prisile, a zajedništvo uspješnije doprinosi ostvarivanju ljudskih 

ciljeva. Ideologija klasnog društva pruža pojedincu dvije mogucnosti: da joj bude odan ili da joj se 

suprotstavi, jer, ako se on ne bavi njome, bavice se ona njime. To je dio okrutnosti kojom tiranija brani 

slobodu, pružajuci tako najokrutniju brutalnost. I danas neke religije ljudima silom namecu »slobodu« 

bez naslucivanja da slobodu cijene oni koji su je izgubili i koji se za nju bore, što je težnji za slobodom 

dalo karakter legende koja ispunjava ljude necim uzvišenim, mada se pod njom cesto krije težnja za 

politickom slobodom. Tek se vremenom uvidjelo da ljudi teže slobodi kao sreci i da su sloboda i sreca 

neodvojive, mada ni to nije prošlo bez razlicitih tumacenja, a ona se krecu od revolucionarnih poklika, 

preko oslobadanja svakodnevnih obaveza do zanosnih uvjerenja revolucionara koji su prepoznavali u njoj 

smisao ljudskog života, dodajuci joj «jednakost« i »bratstvo« uvjereni da je u njihovu jedinstvu ono što je 

slobodi potrebno, previdajuci u tome politicki dektor. Na planu licnosti kao jedinstva tijela i duha govori 

se o slobodi licnosti koja implicira kako duh koji se definira spoznatom nužnošcu, tako i tijelo kao 

prostornu komponentu ljudskog bica. Cineci da iz prirode proizlaze njegovi predmeti, covjek uvjetuje 

svoju vlastitu egzistenciju i svoj prostor za ispoljavanje društvene slobode. Slobodi izbora i slobodi 

djelovanja približava se moralna sloboda nerazumljiva onima koji nisu ostvarili pretpostavke za njeno 

uspostavljanje. Nju, naime, može ispoljavati samo moralna licnost koja upravlja svojim strastima, a cija 

volja djela po nalogu intelekta i kontroliranih osjecanja, obuzdavajuci afekte i nepromišljene poteze koji 

cine ponašanje licnosti nepouzdanim. Moralna sloboda pripada snazi djelovanja i moci karaktera koji 

djela bez nasilja. Stoga se nekada vjerovalo da struktura društva mora proci kroz revoluciju kao kroz 

trijumfalnu kapiju povijesti, ali se takvo mišljenje pokazalo nepouzdanim, cime se uzaludno stjecalo 

iskustvo i uzaludno gubilo dragocjeno vrijeme. Dugo se previdalo da sloboda ima dragocjene potencijale 

u neslobodnim okolnostima, a ponajprije u otkrivenim mogucnostima ali i na prijelazima iz bilosti u novu 

zbilju koji su, zapravo, tragovi njena hoda kao lanca prekoracivanja prepreka na putu covjekove 

ekspanzije u beskonacno. Mogucnost prelaska prevratima i znacajnim otkricima sloboda je proces 

preseljavanja u bolje ili bar drugacije. Istina, takvim preseljavanjem i ozavicanjem povijest se ne može 

pohvaliti zbog simbolicnosti takvih dogadanja i njihove nedovoljne humanosti. Rad koji sve to omogucava 

nije prije svega slobodan niti dovoljno stvaralacki, a sam proces oslobadanja ima ulogu uklanjanja 

prepreka koje društvo namece daleko cešce nego to cine prirodne sile, zbog cega se u njemu sloboda za 

jedne pokazuje neslobodom za druge, štoviše, sloboda nastupa pod zaštitom ili uz djelovanje sile, u 

funkciji slamanja i zloupotrebe cak i kada se to cini s dobrim namjerama. Primjer za to je herojstvo koje 

se stjece u borbi i pod uvjetima nekog uništavanja. Voluntaristicki socijalizam uveo je, doduše, priznanje 

»heroja rada« koji nije uništavao druge, ali je fizicki iscrpljivao sebe do samouništenja. Narocito je 

nagradivan fizicki i politicki rad, kao da predstavljaju vrhunsku aktivnost, uprkos tome što su to dva dosta 

primitivna oblika rada. Zbog takvih i drugih intervencija sloboda je gubila svoje primarne mogucnosti i 

tamo gdje se bila privremeno izborila za njih. Inace, svi veliki pokreti nastupali su u ime pravde i slobode, 

ali i ratovi koji su nerijetko donosili narodima nove okove. I pucisticki prevrati nazivali su se slobodarskim

premda su bili poznati po svom apstraktnom subjektivizmu i nikakvim pozitivnim rezultatima uprkos 

elementima revolucionarnosti i momentima podviga u njima. Njihovo donošenje slobode nije slijedilo 

nikakvu zakonomjernost društvenih tokova, što im je onemogucavalo da djeluju u pravi cas i 

odgovarajucim sredstvima. Nedostatke drugog tipa nudi mehanisticki materijalizam zanemarivanjem 

uspjele slucajnosti povijesnoj fakticnosti. Jer, društveni zakon shvacen neovisno o objektivnim uvjetima 

ima znacenje kobi, neizbježnog dobra ili zla, što dolaze bez uplitanja društvene aktivnosti, uprkos tome 

što nas sudbina vraca dobu koje je tim terminom oznacavalo neshvacene prirodne i društvene sile. 

Sloboda, medutim, otkriva svojim zbivanjem intencionalnost subjekta, njegovo djelovanje u skladu s 

odredenim datostima podložnim zakonitosti. Mogucnost i nužnost treba slijediti u vezi sa slobodom u 

njihovu meduzavisnom odnosu. Da bi neka mogucnost bila objektivna, ona mora dopustiti da bude 

prevedena u sadašnjost a to »prevodenje« podrazumijeva vrijeme djelovanja kojim se ostvaruje ono što 

nedostaje sadašnjosti. Vrijeme je, ustvari, dogadanje u kome se ostvaruje ono buduce koje stoga još nije 

zbiljsko nego moguce koje se ostvaruje kroz vremenovanje, jer buduce još nije dogodeno, a kako u tom 

dogadanju mogu sudjelovati ljudi podsticuci ga i usmjeravajuci stanovitim svrhama, oni tada sudjeluju u 

nastajanju novuma, onog što još nije. Temporalni momenat u tome je aktuelna komponenta slobode 

data u kontinuitetu svijeta. Utoliko je sloboda ljudska aktivnost u povijesnom dogadanju koje ukljucuje i 

druge faktore zbog kojih njeno djelovanje nije determinirajuci faktor datog procesa pa time ni njen 

efekat. To zato što je ljudski rad razbijen klasno, ideološki, antropološki i što podliježe spontanitetu i 

nepredvidivosti. Nije, dakle, akcenat samo na sagledavanju cjeline nego i na integralnom djelovanju kada 

se misli na slobodno djelovanje bez kojeg ne bi bilo slobodnog toka povijesti, dovoljnog reda niti ljudskog 

dostojanstva, cak ni slucajnosti imanentne ljudskoj aktivnosti. U parcijalnoj a ne u apsolutnoj 

determinaciji sloboda nalazi svoje mjesto, a to je ponajprije otvorenost svijeta i mogucnosti covjeka da 

otkrije tu otvorenost i djeluje u njoj. To je izraženo metaforom: »Sloboda kida lance nužnosti«. 

Mijenjanjem starih i otvaranjem novih uvjeta, ljudi stvaraju nove zakone u doticnoj društvenoj i prirodnoj 

datosti, naravno, ne brzinom kojom ukidaju stare zbog toga što je subjektivni faktor podložan i otporima 

i uticajima prošlosti. Spoznaja ukupnih uvjeta što sudjeluju u njenom ostvarivanju cini da se sloboda 

definira spoznatom nužnošcu. Medutim, takvo odredenje slobode zanemaruje izvjesnost da nužnost, 

time što je spoznata, nije prestala biti nužnost premda je spoznajom promijenjen naš odnos prema njoj. 

Drugacije odnošenje prema nekoj opasnosti smanjuje ali ne ukida njenu opasnost i zato nije dovoljno 

znati da bi subjekat bio slobodan; potrebno je moci djelovati u skladu sa spoznajom da bi se bilo 

slobodno. Taj proces je evidentniji u oslobadanju ljudi od predrasuda, o cemu svjedoci prosvjecivanje, a 

što važi i za buducnost. Otkrivanjem uzroka ljudi ce potiskivati predrasude i mracne sile i tako ispoljavati 

više izvjesnosti, slobode i pravde. Ljudi ce biti onoliko slobodni koliko ljudski djeluju i kako ispoljavaju 

svoje dostojanstvo. Njihov rad pružace više uvida, izražavati više slobode, srece i dostojanstva nego je 

ranije bilo moguce. Te i druge vrijednosti trebace svagda iznova zadobijati, održavati i razvijati praksom 

sa više slobode i ljubavi, jer ono što se ne voli, nije dostojno naše borbe. Smisao svijeta otkrivace se iz 

smisla ljudskog života, ne da se svijet potcijeni nego da se covjek dostojno uvaži. Pozitivna sloboda 

ispoljava se prevazilaženjem napetosti i zebnje spontanošcu, a negativna – olicava se u odstupanju od 

slobode ideološkim deviranjem. Posljednjom dospijeva covjek u dimenziju ugrožavanja vlastitih korijena 

svog antropološkog svijeta. Cini mu se da ga drugi vide i kada ga ne gledaju i zato na doživljaj fiktivne ili 

fantomske opasnosti reagira nizom zaštitnih mjera: mržnjom, agresijom, pa cak i gadenjem nad drugima. 

Njegov paranoidni doživljaj ne zna za mjeru i stoga zapanjuje ekspanzionistickom neumjerenošcu koja

izaziva osjecanje stida kod dostojanstvenih ljudi. Takav se osjeca progonjenim, poput obmanutog Srbina 

ili dogmatskog Crnogorca odnosno perfidnog Hrvata, uobražavajuci da ga mudžahedini progone, 

odnosno da je osuden da živi s »gubavcima« misleci na Bošnjake, i pošto je defektan u Ja-aktivnosti, on 

upada u paranoidno stanje kada postaje opasan za druge, ali zbob toga i za sebe. Pretvara se u krvopiju i 

grabežljivca koji cezne za vlašcu. Narocito je pri tom impresivan Velikosrbin u svojoj zaslijepljenoj jednoobraznosti, 

robovanju prošlosti, podložnosti kosovskoj mitomaniji koja predstavlja paradigmaticni 

stereotip kolektivne volje i mistificiranih osjecanja. Odlikuje se posebnim ponašanjem, neocekivanim 

primitivnim stilom i lahko se uklapa u obezglavljenu masu koja smatra historiju svojih predaka važnijom 

od života, pa otuda zadah stoljeca zajedno sa zaslijepljenošcu duha. Narod iz nevolje nazvan »nebeskim« 

doista je nesrecan, njime se može objašnjavati tragicni udes njegovih nesrpskih susjeda na balkanskom 

prostoru. Takvim su ga ucinile crkva i despotska vlast koja nije nikad imala razumijevanja za njegove 

teškoce i životne muke. Domaca vlast je prednjacila u samoobmanjivanju njegove napacene duše nudeci 

joj slavu, koja je trebala da ispuni bez ikakvog truda njegovu cežnjivu psihu. Svoju nezajažljivu potrebu 

vezivala je za njegove drhtaje za slavom, namecuci mu utisak da se brine za njega, a ceznula je za svojim 

narcisoidnim vlastoljubljem. Radi se o veoma prosjecnom balkanskom narodu, naopako orijentiranom i 

vijekovima istrajnom u svojoj žudnji za slavom po svaku cijenu. Zbog toga podložnom manipuliranju i 

obmanama koje mu uporno prireduju njegovi vlastoljupci pretvarajuci ga u orude za nepromišljeno 

ratovanje u kojem i sam strada, nadajuci se da ce pripojiti zemlje svojih susjeda. S obzirom na tu 

»prizemljenost« nije ga teško uvjeriti da ima pravo živjeti tamo gdje njegovi vlastodršci žele vladati, da se 

može riješiti vlastite izgubljenosti raseljavanjem i uništavanjem susjeda, što njegova skucena pamet i 

slavoljubiva obezumljenost ne shvacaju da to znaci ciniti zlocine drugima da bi se srecno živjelo, i tako 

unesrecuje i njih i sebe. Da kažem na kraju: um nas uvjerava da ono cega nismo svjesni za nas ne postoji 

kao ni želja za onim što posjedujemo, iako bez volje nisu moguci ni jedno niti drugo. U tome je jedan od 

razloga pasivnog odnosa Bošnjaka prema genocidima koji prolaze bez neophodne odmazde kroz njihovu 

povijest, tj. bez kažnjavanja zlocinaca. Taj dio krivice pada na Bošnjake, posebno na njihovu inteligenciju 

koja je dosada brojala genocide nad svojim etnosom i ništa nije poduzimala da se zlo radikalno zaustavi, 

ako se izuzmu rijetki pojedinacni pokušaji, pa je logicno što se agresori sa istoka i zapada obrušavaju na 

taj narod poput orlova-lešinara ili ostrvljenih zvijeri. Dok više od jednog stoljeca bošnjacki narod gaji 

nadu da ce ga spasiti od definitivnog uništenja njegova inteligencija i politicari, ona zajedno s politicarima 

nikada nije imala nadu da ce ih u bilo cemu pomoci njihov narod. Oni to znaju i iz svog gorkog iskustva sa 

svojim narodom i njegovim uzurpatorima. Nažalost, narod nije bio svjestan da su njegovi intelektualci ili 

ostajali sami bez icije pomoci i bili najbrutalnije odbacivani ili pristajali, najcešce oni najslabiji, uz kolege 

drugih nacionalnosti da bi ostvarili neke svoje mogucnosti. Jer, od kada su voljom svojih zapadnih i ruskih 

prijatelja preuzeli vlast u jug. prostoru, srpski ideolozi i politicari su zapoceli ostvarivati ideje 

»Nacertanija« i to nastavljaju i ovog casa uprkos Daytonu. Oni su to ostvarivali i ostvaruju 

onemogucavanjem Bošnjacima izbor svojih predstavnika u vlasti i stvarali uvjete da otjeraju one koji su 

se zalagali za svoj narod. Duh svetosavlja prepoznatljiv je i u komunistickim programima po 

nepriznavanju bošnjacke nacije koja tobože ima svoje »predstavnike« u vlasti. Licemjerna podvala je 

ocita u tome što su to predstavnici nepriznate nacije, što je njihov rad za nju cinilo nacionalistickim, te 

stoga nepodobnim za vlast. Prema tome, mogli su predstavljati svoj narod pod uslovom da se ne bore za 

njegove interese. Istina, preferiranjem klasnog nacionalnom, komunisti su prividno neutralizirali 

suprotnosti nacija, ali ne u krugovima srpskih i hrvatskih nacionalistickih »komunista«. Stoga su bošnjacki

predstavnici u vlasti bili osudeni da podržavaju predstavnike priznatih nacija ili da napuštaju vlast. 

Štoviše, prvi su favorizirani da bi se na taj nacin stvorila lažna slika o ravnopravnosti njihove nacije. Oni su 

pomocu takve uloge dobijali ono što je bilo uskraceno njihovom narodu. Ali, ni narod nije pružao podršku 

cak ni onima koji su se borili za njegove interese i to placali na razne nacine. Nažalost, toga ima i danas 

cak i u najvišim kulturnim institucijama RBiH. I bošnjacki narod i njegovi predstavnici u vlasti cinili su 

ustupke drugima, pa je simbolicni dio Bošnjaka dobivao od društva ono što je etnosu u cjelini bilo 

uskraceno. Samo slika stradanja Bošnjaka nije bila lažna premda se pokazivala u ratu stravicnijom. 

Medutim, dosadašnja povijest umjesto borbe za pravdu poznaje bitke protiv nepravde, a za 

uspostavljanje društveno-politickog sistema, u kome bi ljudi više cijenili svoju licnost nego strahovali od 

vlasti i radili iz uvjerenja i licnog ponosa ono što danas cine iz straha od posljedica neizvršavanja 

društvenih naloga. Licnost kojoj se uskracuje gradansko pravo danas se onemogucava da prizna prava 

drugima ako ne mora, što ima za posljedicu da nepravda proizvodi nepravdu na racun ostvarivanja 

pravde. No, ni apsolutizacija pravde ne vodi boljemu svojim odvajanjem od vremena kao svoje mjere 

koja pokazuje da ono što je znacajno u jednom ne mora biti to u drugom vremenu. Samo ono što se 

dogada u kairosu (pravom vremenu) postiže telos, osim bivstvovanja koje pripada vjecnosti, što su 

primjetili još stari Heleni. Samo temporalizacijom pravda se otvara za istinu, što prakticki znaci da 

gradanin države postaje ostvarivanjem pravde lijep (kalos) i dobar (agathos), približavajuci se božanstvu. 

Štaviše, da bi premostili granicu izmedu božanskog i ljudskog, Heleni su izjednacili dyke (pravdu) sa 

božanstvom i pripisali mu upostavljanje nomosa (zakon) polisa kojim se inkarnira red u njemu. Kao što 

nomos u polisu odgovara logosu u kosmosu, tako i poredak u društvu odgovara ethosu u licnosti. Pravda 

namece dužnosti stvaranja uvjeta za ispoljavanje humanuma pa u vezi s tim treba razlikovati legalno 

htijenje, nametnuto zakonom, od moralnog htijenja podložnog ispunjenju dužnosti. Hoce li ignoriranje 

dužnosti imati za posljedicu prijestup, krivicu ili zlocin uvjetovano je voljom koja to cini sa ili bez 

predomišljaja. Iako zajednicko legalitetu i moralnosti, htijenje volje postaje u jurisprudenciji objekat 

prava, dok se htijenje slobodne volje drži moralne maxime. Subjekt ima pravo na ono što posjeduje, a 

moralni subjekt ima poštovanje i za ono bez posjeda. Uprkos nelogicnosti da ima nešto izvan sebe, 

subjekt se pojavljuje kao posjednik i, što je još impresivniji, on je u odredenim društvima kao posjedni, 

covjek. Da bi nešto posjedovao, covjek mora imati volju koja to ostvaruje i koja ga cini gospodarom 

posjeda, pa nema svojine bez lica kojem ona pripada. Tome se suprotstavio Kant, primjetivši da bi covjek, 

koji se identificira sa svojim htijenjem, mogao imati za svoj posjed i ono što pripada drugima. Medutim, 

samim prisvajanjem posjeda drugoga, prisvajac ne postaje vlasnik, što, primjerice, znaci da ni kuca na 

koju placa kiriju ne mora biti njegovo vlasništvo. Za primjer onih koji posjeduju objekte bez vlasništva 

mogu se uzeti uzurpatori tudih domova i imanja koji ni antropološki, ni pravno niti moralno ne mogu biti 

njihovi, jer su ih prisvojili kao grabežljivci po životinjskom zakonu jacega. Naime, u ljudskom svijetu za sve 

(osim onog što je urodeno) što se posjeduje mora se imati pravni dokaz pa cak i iskaznica za naš 

identitet. Zahvaljujuci tome dokazuje se da je naše vlasništvo i nešto što je izvan nas, cak i onda kada smo 

posve malo ucinili da to bude naše. Onaj ko uzurpira naša prava, ugrožava i našu slobodu – degradira nas 

kao ljude. Kako to bliže definirati? Traženje odgovora na to pitanje upucuje na genericko bice – 

humanum koji se ostvaruje i potvrduje radom vodenim intelektom. Sve što je ljudsko postalo je to 

radom, ali ne uvijek ljudskim. Stoga ljudi uzaludno proglašavaju svojim ono što su stekli neljudskim 

radom, tj. ono što su prisvojili, oteli ili ukrali. Vlasništvo im može pružiti samo autenticni rad kojim se 

ostvaruju ljudske svrhe, rad preobražavanja prirodnog u ljudsko, za što je povijest nepotkupivi svjedok

postajanja prirode za covjeka. U njoj se stjecao posjed legalnim nasiljem i kradom sve do vremena 

proklamacije prava gradanina na imovinsku sigurnost i politicke slobode, kada je država preuzela brigu da 

se brine o vlasništvu, pravima i dužnostima gradana, pozivajuci se na ostvarivanje ideje pravde bez 

dovoljno poznavanja zagonetnosti ljudske prirode i neuhvatljivosti njene biti. U tom kontekstu ni 

maxima: cini covjeka svagda svrhom, a nikada sredstvom djelovanja nije izgubila ni danas prizvuk utjehe 

na povijesnoj areni, gdje mocnici zastrašuju ljude upotrebom novog atomskog naoružanja koliko ih i 

zbunjuju svojom sadistickom arogancijom, odnosno gušenjem ljudskog dostojanstva, što sve daje našoj 

epohi donkihotsko obilježje. Ako se iz dužnosti može uvijek ciniti dobro, iz ljubavi je to moguce samo 

ponekad, a iz mržnje – nikad, što je pojava koja svjedoci o ljudskom maloljetstvu. Jedan od razloga što 

mnoga dobra, davno zapoceta, još nisu ostvarena jest što nisu mogla biti zajednicka, a da se mnoga zla 

svakodnevno ostvaruju, razlogom su neka neostvarena dobra, tj. da svijet kao veliko radilište dobra i zla, 

koliko i onoga što ne pripada nijednom od njih, te mnogo toga što se htjelo i hoce, ne ulazi u ljudsku 

zavicajnost. Uz parcijalna i individualna dobra, covjek je pružio masovna zla i kada se to nije ocekivalo. Od 

kada je grijeh odvojen od svoga nosioca, omoguceno je da se zlocin ne samo oprašta nego i da se njime 

manipulira, osobito uvodenjem samilosti, koju je religija više zagovarala nego poštovala, mada je to s onu 

stranu prava i morala. To ne znaci da je znatno bolje tamo gdje jaki preziru slabe, a slabi mrze jake. Na 

primjeru genocidnog rata iz kojeg upravo izlazimo evidentno je da gospodari današnjice borbom za mir i 

red proizvode takoder i nered. Medunarodna zajednica je zaustavljanjem agresivnog rata na Bosnu i 

Hercegovinu ispoljila i svoju moralnu hipokriziju svojom nemoci da adekvatno imenuje agresora i da ga 

shodno tome kazni. Prije svega dopustila je da se na agresiji i genocidu uspostavi »Republika Srpska«, 

koja cak i u rješavanju problema Brcko igra ulogu države, a ne »entiteta« bez kompetencija države. Osim 

toga, Republika Srpska je uspostavljena silom, protivno Povelji Ujedinjenih naroda, na prostoru sa kojeg 

je etnickim cišcenjem ispražnjeno nesrpsko stanovništvo. Genocidnim ratom kojim je uspostavljena ta 

tvorevina, agresor je ostvarivao svoj cilj »etnickim cišcenjem«, likvidiranjem ljudi u koncentracionim 

logorima i masovnim ubijanjem, masovnim silovanjem žena, apsurdima kojima je drugima nanosio zla i 

poniženja, a sebi pribavljao zadovoljstva ostvarivanjem atavisticke mržnje i patološkog zanosa, ali i 

razaranjem materijalnih dobara, koji svjedoce o njegovim neizrecivim zlocinima i njegovoj jezivoj mržnji. 

Neshvatljivo je da ljudi koji to cine polažu pravo na ljudsko ime, da takve zvijeri i rušitelji mogu uopce biti 

u ljudskom obliku. Osjecanje se intenziviralo do jezivosti traženjem razloga za toliku kolicinu zlocina i 

mržnje. Ta genocidna strašila nije moguce smjestiti medu ljude, a da se time ljudi ne ponize. Njima danas 

treba posebna država na planeti Zemlji, a sutra ce im trebati nova planeta za fantomsku državu, jer je 

njihova potreba grabežna bolest koja napreduje. Zbog zaludenosti njome, njihov zarobljeni um planirao 

je uništiti nacije koje su se našle na putu ostvarenja njihovih patoloških uobraženja. Pred tvorcima 

masovnih grobnica gasi se svaka nada u ljudsku buducnost ako oni ne budu kažnjeni. Zla tih aktera tjeraju 

nas da zanijemimo u susretu s njima kao što nas paraliziraju svojom morbidnošcu da bilo što poduzmemo 

ili povjerujemo u mogucnost njihova adekvatnog kažnjavanja. Silovanjem Bošnjakinja oni otkrivaju svoj 

pomahnitali um kao bolesni nagon bijesnih životinja. Silovanje žena proizvodi najmanje dvostruko 

osjecanje krivice: krivicu silovane žene i krivicu njene zajednice koja nije u stanju da je zaštiti, što razbija 

zajednicu. Silovanje postaje esencija zla nastajanjem djece kojih se majke stide, umjesto da im se raduju, 

ali dolazi i prezir majki od neupucenih pripadnika njihova etnosa, umjesto sažaljenja iz solidarnosti. Genij 

zla došao je na famoznu ideju da iskoristi stid za razaranje psihe nedužne žene i njene etnicke zajednice. 

Nijedan od sadašnjih rukovodilaca Republike Srpske nije protestirao ni protiv »etnickog cišcenja«, ni

protiv masovnog silovanja žena, ni protiv koncentracionih logora, niti protiv masovnih grobnica, a da ne 

isticem drugo. Dati njima Brcko u kome su ostvareni svi ti oblici genocidnog uništavanja Bošnjaka i drugih 

– ta pomisao izaziva kod covjeka ne samo odvratnost prema onima koji bi im Brcko dodijelili i onima koji 

bi to dopustili nego i gadenje prema svom životu što je dospio u tako jadno stanje. Na to da je covjek 

grupno bice ukazuju kako njegova nemoc da podnese samocu tako i zbunjenost koju u njemu izaziva glas 

gomile, ali i njegova podložnost kolektivnim strastima, nasilju i panici, koliko i njegovo ropstvo sujeti 

kolektivnog priznanja te njegova lakomost na njih. Kad bi ljudi bili fizicki i duhovno isti, ne bi bili potrebni 

jedni drugima, a upravo ih razlike prisiljavaju da se medusobno udružuju i stjecu uzajamnu naklonost, da 

se slabi stavljaju pod zaštitu jacih, a da ovi pribjegavaju oštroumlju i marljivosti da bi vladali njima. Medu 

posljednjima se narocito isticu nacionalisticke vode koji nerijetko uvode mase u velika zla. Predanost 

grupi i sklonost kolektivnom ponašanju, kojima se potvrduju clanovi date grupe, ujedno su baza i njihovu 

antagonizmu spram neke druge grupe koliko i njihov razvoj unutar grupe, te okolnosti koje otkriva 

samoca davanjem prednosti životu u zajednici. Bez zajednice covjek bi imao život vuka samotnika, mada 

se iz nje može izvesti priroda njegova krvološtva jer gregarizam (grupno ponašanje) gradi prijateljski 

odnos jedinke prema clanovima svoje, a neprijateljski prema clanovima tude grupe. U tome ima svoju 

ulogu blizina centra životnog prostora: što je životinja bliža tom centru, njena spremnost za napad ili 

odbranu je jaca, mada kod covjeka to ne mora biti tako. Kao stranac u tudoj zemlji, on je poput vuka 

samotnika sklon pociniti vece okrutnosti nego u vlastitoj zemlji. Slicno mu se dogada u emocionalnoj 

predanosti kolektivu za koji je katkad spreman dati život. Istina, to ovisi o socijalizaciji koju je prošao u 

osjetljivoj dobi svog života. Covjek nastoji nasilno ukloniti, razoriti, poniziti one koji ga sprecavaju u 

onome što želi, a to ukljucuje i ksenofobiju, rasizam, nacionalizam i sl. Nažalost, umjesto da smanje svoju 

agresivnost, bogatija i mocnija društva su okrutnija i prema prirodi i prema drugim društvima. Ukoliko su 

u tome upornija, njihove zablude imaju kobnije posljedice. Tome se medu prvima suprotstavljaju 

religijski kultovi radi obuzdavanja ljudske agresivnosti, uceci vjernike skromnosti i ljubavi, sve dok religija 

ne podlegne nekoj ideologiji, kada postaje agresivna u nanošenju uvreda i boli drugima. To utoliko gore 

ako se ima na umu da agresivnost koristi nasilna sredstva protiv živih bica cak i onda kada je takav cilj 

poboljšanja. Narocito ideologija, kada usmjerava mase, jaca i opravdava njihove neljudske postupke 

zagovaranjem ideala i velicanjem svojih voda. Što su ideali neostvarljiviji, to su vece želje društva za 

stalnim pobjedama da bi održala svoju unutarnju stabilnost. U tom kontekstu dobro i zlo, porok i vrlina 

kao efekti djelovanja ljudi smatraju se umnim sve dok donose srecu ljudima, a sve drugo ludim i 

bezumnim. Najjaca zadovoljstva su ona koja najmanje traju, a najviše iscrpljuju. Vrlinom se naziva interes 

covjeka da ne cini ništa što bi moglo degradirati njegovu licnost, a to pogoduje prijateljstvu koje spaja 

posebnom vezom bica od vrline pa je vrlina uvijek vlastita nagrada koju njen nosilac isplacuje sebi 

koristima koje cini drugima. Nosiocu vrlina potrebne su ideje kao gladnom hrana da bi, slijedeci ih, 

djelovao kao srecan covjek, iako je sreca medu ljudima rijetka zato što je povezuju sa predmetima koji ih 

opsjedaju. Otuda je pogrešno placati položaj vlastitim mirom, jer se sreca temelji na samopoštivanju i 

koristima koje sretnik pruža drugima, a to je slaganje covjekovih želja sa okolnostima. Medutim, covjeka 

koji cini zla ne ceka sreca niti može biti srecan. Dužnosti su nužna posljedica odnosa medu ljudima, dok 

se sreca mjeri svojim trajanjem i svojom snagom. Naspram njih, neumjereno zadovoljstvo prate kajanja, 

dosade i odvratnosti, dok se prolazna sreca zna preokrenuti u trajnu nesrecu. To nagovještava društvenu 

prirodu ljudskog života koliko i objašnjava zašto se u svakom društvu dijete smatra clanom svoje 

roditeljske grupe, jer pretpostavlja prisustvo dubokih nagonskih i emocionalnih poriva koji uvjetuju

odnos pojedinca prema svojoj etnickoj grupi i vode žrtvovanju jedinke za nju. Vec to indicira bolesnike – 

nacionaliste koji su skloni uništavanju drugih radi sebe i onih koji ih podržavaju. Oni objelodanjuju bolest 

društva iz kojeg potjecu a to potvrduje takoder ogranicenost i nesposobnost masa koje ih kao vode 

slijede, vjerujuci da »sve znaju«, cime podsjecaju na clanove primitivne horde koji su konstantno ratovali 

protiv »strašnih sila«, kao što njihove nacionalisticke ideje imaju karakter paranoidnih ideja cak i kada ih 

iznose akademici, jer cine da mladi ljudi ispoljavaju histericnost i dobijaju patološka obilježja 

frustriranosti i poniženja, otkrivajuci tako covjeka kao jedinu životinju koja uništavanjem vlastite vrste 

ispoljava brutalnost i sadizam koje opravdava njegova ideologija. Opteretivši duh naroda takvim idejama 

i nastranostima, ideologija uvodi mase u lutanja i krvave postupke pa se njihove vode pokažu na kraju 

varalicama ili žrtvama svojih vlastitih zabluda, diktatorima koji sputavaju ljude da slijede svoj um kada ih 

podsticu na klanja, mucenja i zlostavljanja drugih. Stoga su odgoj, zakon i javno mnijenje društvene 

determinante koje modeliraju ljude uticuci na njihovu volju i slobodu u ostvarivanju zajednickih dobara, 

upravljaju njihovim strastima. I dok su zakoni sredstva za obuzdavanje samovolje, odgoj obavezuje 

covjeka da spozna i nikad ne zaboravi da ljudsko dostojanstvo zabranjuje svom nosiocu da ponižava 

druge ako hoce da bude reprezentant svoje izuzetne ljudske vrste. Covjek koji razmišlja mora spoznati 

ono što duguje sebi a što drugima za svoju ljudskost i interesiranje za sudbinu ljudi u svijetu: za njihove 

patnje i nesrece. Treba da bude gradanin koji zna da služeci svojoj domovini služi njenim gradanima, da 

braneci je brani je od zlih ljudi cak i uz rizik vlastitog života, da savladavanjem svojih strasti dokazuje 

uspješan izbor pravog zadovoljstva i istinskog dobra na osnovu pravog znanja, jer cinjenje dobra je 

prakticiranje znanja, što je jedan od viših ciljeva života koji pripada prijateljstvu cestitih ljudi koji 

pomažuci se rade jedni za druge kao za sebe.

Sadat Dizdarevic - Uticaj Firdusija na Safvet-bega Bašagica 

Rezime 

U ovom clanku smo analizirali uticaj velikog perzijskog klasicnog pjesnika Firdusija na jednog od 

najistaknutijih pjesnika s pocetka dvadesetog stoljeca u Bosni i Hercegovini Safvet-bega Bašagica. Mada 

clanak ne pretendira da analizira u tancine sve dimenzije i detalje ovog uticaja, ipak smo na ogranicenom 

broju primjera uspjeli pokazati na koji nacin je Firdusi uticao na Bašagica. Ovaj uticaj najviše dolazi do 

izražaja na intelektualnom planu i svjetonazoru dok se djelomicno može uociti i izvjestan uticaj na polju 

literarnog stila. U vrijeme kad se javlja Bašagic sa svojom rodoljubivom poezijom, Bosna i Hercegovina 

biva otcijepljena od islamske civilizacijske i kulturne baštine i gotovo nasilu inkorporirana unutar 

zapadnog literarno-kulturnog kruga. To je vrijeme velikih kulturnih, društvenih, naucnih i svih drugih 

promjena u Bosni i Hercegovini. Pojavljuju se nove forme, teme i novi literarni kriteriji, a u potpunosti se 

odbacuju klasicni orijentalni obrasci kao što su rubaija, gazel, kasida, mesnevija i dr. Nacionalne 

vrijednosti dobivaju na znacaju dok vjerske, historijske i kulturne vrijednosti bivaju izložene velikoj 

opasnosti nestajanja. S druge strane, bosanski narodi i elita pri prvom susretu sa zapadnom naukom i 

civilizacijom doživljavaju kulturno-civilizacijski šok i osjecaju se zaostalim i podredenim. U isto vrijeme 

pojavljuju se reformatori poput Bašagica koji vracaju nadu i samopouzdanje svome narodu i koji mu 

predocavaju slavnu prošlost i uspjehe u svim društveno-povijesnim dimenzijama. Za takvo što bilo je 

neophodno izgraditi gradevinu patriotsko-rodoljubive književnosti, koja bi velicanjem vlastite prošlosti i 

vrijednosti povratila samopovjerenje narodu i podstakla ga na rad, aktivnost i bavljenje nauke. Pjesnici i 

pisci preuzimaju ulogu reformatora i prosvjetitelja društva i, oživljavajuci tradicionalne vrijednosti, price i 

legende, uspijevaju povratiti nadu u bolje sutra. Doba Bašagicevih aktivnosti je umnogome nalik na 

Firdusijevo vrijeme. Firdusi, kao Bašagic i vecina naših pjesnika i pisaca njegovog doba, oživljava jezik, 

kulturu, književnost i prošlost svoga naroda. Njih dvojica gotovo identicno pjevaju o slavi svojih predaka i 

prepricavaju junaštva i uspjehe heroja svoga naroda, cime vracaju živost i samopuzdanje svojih zemljaka. 

Kada je rijec o uticaju Firdusija na Bašagica na idejno-tematskom planu, onda se slobodno može reci da 

se njihovi stavovi u vezi s vjecitom borbom izmedu dobra i zla, svjetlosti i tame, prolaznosti vremena, 

velicanstvenih bitaka, junaštva i ratova vlastitoga naroda, prizora ljubavi, ljepote, slave itd. u potpunosti 

podudaraju. Firdusi je za Bašagica predstavljao muzu epske umjetnosti tako da se u njegovim patriotskim 

i rodoljubivim pjesmama na svakom koraku susrece duh i vodenje starog Firdusa, kako to on ima obicaj 

da kaže. "Zaklinjem se slavom sviju devet Muza Štono predstavljaju umjetnost i znanje; Zaklinjem se boli 

Rustemovih suza, Što u srcu bude opce smilovanje; Zaklinjem se da me ništa ne zacara Ko Ferdusov genij 

svojom velicinom, Kada u "Šahnami" živu sliku stvara: Vjecne borbe medu svjetlom i tminom." Uvod U 

ovom clanku cemo pokušati analizirati i potvrditi uticaj jednog od najvecih iranskih pjesnika na našeg 

Safvet-bega Bašagica. Iako je Firdusi, kao, uostalom, i vecina perzijskih klasicara, dosta utjecao na ostale 

bosanskohercegovacke pjesnike i pisce tokom povijesti, u slucaju Bašagica ovaj uticaj je puno izraženiji i 

ocitiji. Ovaj clanak ne može odgovoriti na sva pitanja koja se namecu u vezi s tim, no pokušat cemo 

ukazati na najkarakteristicnije i najizraženije puteve i nacine uticaja ovog perzijskog velikana na 

utemeljitelja i preporoditelja moderne bošnjacke književnosti. Bašagic je živio u prijelomnom razdoblju

osansko-hercegovacke povijesti, u vrijeme kad se zatvaraju stranice uticaja Orijenta i islamske kulture i 

kada zapadni milje i njegov kulturno-literarni izraz pocinju diktirati tempo, smjer i formu književnoumjetnickog 

stvaralaštva. Bašagic je najbolje uocio povijesni trenutak u kom se našla Bosna i Hercegovina 

kada biva okupirana od Austro-Ugarske monarhije, te je stoga i najbolje iskoristio dati momenat za 

agitaciju vlastitog naroda i njegovu integraciju u evropske naucno-literarne tokove. Vrijeme u kojem je 

on živio predstavlja jedan od najodsudnijih momenata citave povijesti našeg naroda, jer, nakon cetiri 

stotine godina aktivnog ucešca u izgradnji i nadogradnji islamske kulture i civilizacije, Bosna i Hercegovina 

ulazi u jedan sasvim drugaciji svijet gdje vladaju drugacija pravila i drugaciji kriteriji lijepog i umjetnickog. 

Bašagic predstavlja najistaknutiju naucno-literarnu figuru s pocetka dvadesetog stoljeca i stoga se ubraja 

medu prve utemeljitelje moderne književnosti u BiH i avangardiste moderne zapadno-naucne misli u ovoj 

zemlji. Safvet-beg Bašagic je bio veoma plodan pisac, pjesnik i naucnik i iza sebe je ostavio veliki broj 

naucnih djela, zbirki poezija, drama i ostale literarne grade tako da je za jednu kompletnu analizu citavog 

korpusa Bašagicevih djela i Firdusijevog uticaja na njega potrebno napisati knjigu. Ovdje cemo analizirati 

samo jedan dio njegovog pjesnickog opusa. Bošnjacka književnost u doba austrougarske okupacije (1787- 

1918) Krajem devetnaestog stoljeca Bosna i Hercegovina biva okupirana od Austro-Ugarske. Na samom 

pocetku bosanski narod i elita pružaju odlucan i veoma žilav otpor okupatoru, no naspram jedne od 

najvecih velesila tog vremena nisu imali puno šansi i veoma brzo bivaju poraženi. Promjena vlasti u Bosni 

i Hercegovini je znacila korjenite promjene u društvu i strukturi bosanske države, jer je nova vlast sa 

sobom donijela i novi sistem vrijednosti, ponašanja i razmišljanja. Veliki broj Bošnjaka nije htio prihvatiti 

kršcansku vlast te stoga odlaze u Tursku, što za Bošnjake predstavlja veliki udarac na demografskom 

planu. Tokom nekoliko prvih godina Bošnjake zahvata rezignacija i beznade, no i tih godina jedan broj 

intelektualaca, poput Mehmeda Kapetanovica Ljubušaka, nalaze nacina da pomognu svom narodu i da ga 

izbave iz apatije i beznada u koje je zapao. Oni uspostavljaju kontakt sa novom vlašcu i svojim 

aktivnostima udaraju temelje jednom novom modernistickom pokretu i reformizmu u našoj zemlji. 

Najistaknutiji bosanskohercegovacki pisci i pjesnici ovog perioda, izmedu ostalih Safvet-beg Bašagic, 

Edhem Mulabdic, Osman Nuri Hadžic, Mehmed Kapetanovic i drugi, saraduju sa tadašnjim kulturnoprosvjetnim 

casopisima, objavljujuci svoje pjesme, price, pripovijetke, drame ili kompletne romane u 

dijelovima. Tokom perioda austrougarske okupacije u Bosni se pokrece veliki broj listova koji imaju za cilj 

budenje i prosvjecivanje sve tri etnicke skupine u ovoj zemlji. Bošnjacki listovi "Bošnjak", "Behar", 

"Gajret" i "Biser" uspijevaju okupiti svu bošnjacku kulturnu elitu oko jednog zajednickog cilja a to je 

ocuvanje i jacanje bošnjackog, muslimanskog identiteta. Književnost ovog perioda je pod žestokim 

zapadnim uticajima, no još se osjeca duh i dah islamsko-orijentalne kulture i misli u vecini djela. 

Najistaknutiji pisci i pjesnici ovog perioda su Safvet-beg Bašagic, Edhem Mulabdic, Osman Nuri Hadžic i 

Cazim Catic. Oni su uspjeli, zahvaljujuci dobrom poznavanju orijentalnih i zapadnih jezika, stvoriti jednu 

novu književnost koja, na sebi svojstven nacin, predstavlja sintezu zapadnog racija i istocnjacke 

emotivnosti. Safvet-beg Bašagic je najviše bio pod uticajem perzijske klasicne književnosti i to prije svega 

pod uticajem Firdusija, Hafiza i Hajama. Roden u jednoj aristokratskoj, begovskoj porodici, u kojoj je 

njegovana orijentalno-islamska baština i orijentalni jezici, a školovan u Becu, gdje se upoznaje sa 

zapadnim literarnim dostignucima i prodorom iranskog pjesnickog genija preko Goethea i ostalih, veoma 

brzo biva privucen i zarobljen velicanstvenim duhom iranskih velikana. Catic je, takoder, bio pod velikim 

uticajem perzijske književnosti, no u usporedbi sa Bašagicem doista neznatno, posebno stoga što se Catic 

javlja par decenija iza Bašagica, kada uticaj Orijenta na BiH biva sve slabiji. Pored literarnog angažmana

naši pjesnici i pisci tog vremena se uglavnom bave prevodenjem i predstavljanjem iranske, arapske i 

turske književnosti. No, ne treba nas cuditi otkud ovolika ljubav i privrženost orijentalnoj književnosti, a 

posebno perzijskoj, jer su se u to vrijeme Hafizu i Hajamu divili najveci ucenjaci, pjesnici i pisci citave 

zapadne hemisfere. Bašagic se danas svrstava u najbolje prevodioce Hajamovih rubaija na jedan od 

južnoslavenskih jezika. Safvet-beg Bašagic Kao što smo vec napomenuli, Safvet-beg Bašagic spada u red 

prvih i najvecih bosanskohercegovackih pjesnika modernog doba, koji je bio pod velikim uticajem 

Firdusija, Hafiza i Hajama. U prvom periodu svoga literarnog rada Bašagic pjeva rodoljubivo-patriotske 

pjesme, najviše pod uticajem Firdusija, da bi kasnije došao pod uticaj Hafiza i na kraju Hajama. 

Patriotizam, rodoljublje, ponos i samohvalisanje i isticanje vlastitih historijskih i kulturnih vrijednosti 

predstavljaju najjacu sponu izmedu ova dva velikana Istoka i Zapada, koji su djelovali u razlicitim 

povijesnim razdobljima. U Bašagicevim djelima se svuda susrecu imena perzijskih pjesnika, njihovih djela, 

legendi, prica i dogadaja vezanih za povijest Irana. No, imena Firdusija i Hafiza se najviše susrecu u 

njegovim djelima, što ukazuje na njegovu neizmjernu ljubav prema ovoj dvojici perzijskih velikana, a, 

takoder, i na znacaj njihovog uticaja na formiranje Bašagiceve literarne figure. Tacno je da pored Firdusija 

i Hafiza Bašagic spominje i ostale pjesnike Orijenta i Okcidenta kao što su Kemal, Abu ala el Meari, Heine i 

Bayron, no to nije ni blizu uporedivo sa perzijskim pjesnicima. Citajuci Bašagiceva djela, zapaža se velika 

ljubav i opijenost Iranom i iranskom kulturom. On u svojim pjesmama veoma vješto slika iransku kulturu i 

obicaje pa cak, poput pravog Iranca, uzvikuje: "Ustani, Ardešire, majka te Perzija zove, Darijev razvi 

bajrak, širom svega Irana, O slavi djedova tvojih svi ljudi danas slove Prošlost se njihova sjaji poput svjetla 

dana Ustani, Ardešire, tako ti Zoroastra.!" Zaista neobicno djeluje da neko ko nikada nije vidio Iran piše 

ovakve stihove i s ovakvim žarom velica Iran i iransku prošlost. Bašagic, kada pjeva o Širazu i njegovim 

ljepotama, djeluje poput Hafiza, koji je šest stotina godina prije njega ovjekovjecio ovaj pjesnicki grad. 

"Tu sam bio I vidio Sve ljubimce muza: I Hafiza i Urfija I starca Firdusa." Bašagic je do te mjere bio opijen 

iranskom kulturom i perzijskom književnošcu da je posvetio dvije zasebne pjesme Firdusiju i Hafizu i 

prepjevao Hajamove rubaije, ovaj prijevod sada svrstavaju u klasicno djelo bošnjacke književnosti. 

Bašagic je bio pod velikim uticajem Firdusija na polju patriotskih tema, slavljenja i velicanja vlastitih 

predaka, epskih pripovijedanja i interpretacije legendi u svojim djelima. On u svim svojim rodoljubivim 

pjesmama opisuje i velica junaštva, iskrenost i herojstvo svojih predaka. Ukoliko želimo analizirati uticaj 

Firdusija na Bašagica, neophodno je da se upoznamo sa osnovnim stilskim specifikama "Šahname", 

njenim porukama i temeljnim nacelima. Jedna od najspecificnijih karakteristika i osnovnih misli 

"Šahname" i Firdusijevog svjetonazora jeste patriotizam, koji ponekad djeluje dosta radikalno, no nikada 

neprijateljski prema drugim narodima i nacijama. Firdusi slavi i velica kvalitete i vrline svoga naroda, a 

nikada ne ponižava i ne omalovažava pripadnike drugih naroda. Firdusijev patriotizam na neki nacin 

možemo okarakterizirati kao duhovni nacionalizam i slavljenje iranske nacije. Ljubav prema domovini za 

Firdusija znaci ljubav prema iranskoj kulturi, slobodi i nezavisnosti i neprijateljstvo prema agresorima 

zbog njihovog nepravednog nasrtanja na njegovu domovinu. Firdusi smatra da je glavni zadatak jednog 

patriote suprotstavljanje nasrtajima neprijatelja i ocuvanje nezavisnosti i slobode Irana. Prema tome, 

"Šahnama" je svojevrsna epopeja borbe iranskog naroda za dostizanje i ocuvanje ovih vjecitih ideala, jer 

su permanentno bili izloženi napadima susjednih naroda kao što su Grci, Rimljani, Arapi i Turci. Ovdje se 

Firdusi i Bašagic u potpunosti slažu i svaki od njih na neki nacin predstavlja ekstremnog patriotu, koji se 

hvali junaštvom i slavom svoga naroda. Firdusijevu i Bašagicevu domovinu za njihova života zahvata ista 

sudbina a to je okupacija i dominacija stranog naroda, cime njihov nacionalni identitet dolazi u pitanje.

Stoga, oni oživljavanjem prošlosti, spominjanjem i velicanjem svojih predaka i opisivanjem junaštva i 

herojstava njihovih pokušavaju probuditi ponos i odvažnost svoga naroda. Bašagic, poput Firdusija, 

ponovo oživljava narodne price i predaje i na taj nacin visoko uzdiže ime i spomen svoga naroda. On se 

svim svojim bicem ponosi nacionalnim identitetom, prošlošcu, poviješcu, junaštvom i herojstvima svoga 

naroda i svoje nacionalne heroje uzdiže na najviše stepene ljudskosti i herojstva. Bašagic na taj nacin 

predstavlja Smail-agu Cengica, Mehmed-pašu Sokolovica, Husein-kapetana Gradašcevica i niz drugih 

historijskih licnosti iz povijesti Bosne i Hercegovine. Ovdje Firdusijev uticaj postaje potpuno ocit. Firdusi 

oživljavanjem prošlosti i legendi svoga naroda i opisivanjem njegovih vrlina, herojstava i velicine 

pokušava ga probuditi iz dubokog sna nemara i zaborava. Firdusi iranske heroje i kraljeve uzdiže iznad 

ostalih tako da su oni u njegovoj "Šahnami", po pravilu, uvijek snažniji, inteligentniji i bolji od drugih 

heroja. Druga karakteristika koja povezuje Firdusija i Bašagica i koja predstavlja jednu od najbitnijih 

specificnosti Firdusijevog literarnog stila jeste racionalizam i slavljenje razuma. Firdusi smatra da je razum 

najuzvišenija vrijednost covjeka i, ukoliko taj covjek ne posjeduje razum, bez obzira na svu fizicku, 

materijalnu i drugu moc, nece imati nikakve vrijednosti. Velicajuci razum, Firdusi kaže: "Razum je oko 

srca i cim pogledaš s njim Iako oci nemaš bit ceš srecan svim." 1131-26 "Govor sidro jedra mu razum 

Morem razuman dok plovi" 45-540 Bašagic, poput Firdusija, poziva narod da ponovo preispita svoju 

slavnu i velicanstvenu prošlost i kulturu, no istovremeno upozorava da se ne treba ukopavati u prošlosti, 

jer je to vrijeme prošlo, i potrebno je boriti se drugim oružjem, a to su razum i nauka. Bašagic tvrdi da su 

njegovi preci na bojnom polju bili veoma hrabri i dostojanstveni i da su uvijek odnosili pobjedu, no mlade 

generacije moraju na polju nauke pokazati istu odvažnost i perom odnijeti pobjedu nad neprijateljom. S 

tim u vezi Bašagic kaže: "Novo je oružje sada, kojim se boriti treba Junackom potomstvu tvom svoga 

naroda spas. Orlovo pero umjesto demiskije ljute Krci nam slavi put, brani nam djedovsku cast." Vidimo 

da Bašagic i Firdusi svojim pjesnickim angažmanom pokušavaju probuditi i prosvijetiti svoj narod, koji se 

nalazi pod okupacijom strane sile. Oživljavanjem prošlosti i slave svojih predaka njih dvojica žele povratiti 

ponos, dostojanstvo i samopouzdanje svog naroda kako bi ga podstakli na borbu, rad i stjecanje znanja. 

Jasno im je da njihov uspavani i poniženi narod treba podstrek i pomoc, jer mu je dugogodišnja okupacija 

oduzela junaštvo, britkost i snagu otpora protiv neprijatelja. Takoder, oni veoma dobro znaju da je razum 

svjetiljka koja covjeka vodi naprijed i, ukoliko nema razuma, i najjaci covjek ce biti ponižen i izgubljen. 

Prema tome, istovremeno sa oživljavanjem slavne prošlosti i podsticanjem naroda na borbu i 

suprotstavljanje neprijatelju oni pozivaju narod da se posveti nauci i razumu, što predstavlja najjace i 

najubojitije oružje. Firdusi i Bašagic smatraju da bez razuma i nauke nijedan narod, niti pojedinac ne 

mogu dostici potpunu slobodu i nezavisnost. Izvori i literatura a) Na bosanskome jeziku 1. Bosanskomuslimanska 

književnost u doba preporoda 1878-1918., Muhsin Rizvic, El-Kalem, II izdanje, Sarajevo, 

1990. 2. Duhovne veze Bosne i Irana od antike do danas, Smajo Halilovic, Beharistan br. 7-8, Islamski 

kulturni centar I. R. Iran, ljeto-zima, Sarajevo, 2002. 3. Historija Bošnjaka, Mustafa Imamovic, Preporod, 

Sarajevo, 1996. 4. Hafiz i Safvet-beg Bašagic, Jašar Redžepagic, Beharistan br. 1, Islamski kulturni centar I. 

R. Iran, Sarajevo, 2001. 5. Kultura Bošnjaka, Smail Balic "R&R" Izdavacko prometno preduzece, II izdanje, 

Tuzla, 1990. 6. Izabrana djela, Safvet-beg Bašagic, Priredio Muhsin Rizvic, Svjetlost, 1971, II tom. 7. 

Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga, Esad Durakovic, Bemust, 2005. 8. 

Biografija Safvet-bega Bašagica-Redžepagica, Muhidin Džanko, Diwan br. 3-4. b) Na perzijskome jeziku 1. 

Šahnama, Abul Kasim Firdusi, Izdavacka kuca Pejman, Teheran, 1381. godine po iranskom kalendaru. 2. 

Leksikon Šahname, Husejn Šehidi Mazanderani, Izdavacka kuca Belh, Teheran, 1317. godine po iranskom

kalendaru. 3. Iranski nacionalni ep, Teodor Noldeke, prijevod Bozorg Alavi, Izdavacka kuca Sepahr, trece 

izdanje, Teheran, 2537. godine po pahlavidskom kalendaru. 4. Epska književnost u Iranu, Zebihullah Safa, 

Izdavacka kuca Firdusi, Teheran, 1374. godine. 5. Firdusi i tradicija inventivnosti u epskoj književnosti, 

Muhammed Ibadijan, Izdavacka kuca Gouhar, 1369. godine po iranskom kalendaru. 6. Savršeni i idealni 

covjek u perzijskoj epskoj i gnostickoj književnosti, Husejn Razmdžu, Izdavacka kuca Emir Kebir, Teheran, 

1371. godine po iranskom kalendaru. 7. Ucenjaci i pjesnici Bosne i Hercegovine, Mehmed Handžic 

Bosnevi, prijevod Ali Davani, Institut za kulturološka istraživanja "Kibla", drugo izdanje, Teheran, 1374. 

godine po iranskom kalendaru.

Znakovi vremena 33 - Ibn Sina

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?