Znakovi vremena 32 - Ibn Sina

Znakovi vremena 32 

Dr. Adib Đozić,docent - DRŽAVNI GENOCID .............................................................................................. 2 

Fenomen zvani Srećko M. Džaja Tragom jedne prekinute polemike - Ahmed Zildžić ............................ 13 

Amira Dervišević - POETIČKE I STILSKE ODLIKE BAJKI U ZBIRCI HAMDIJE MULIĆA ................................. 25 

ČITANJE "PROKLETE AVLIJE" U SVJETLU "ORIJENTALIZMA" EDWARDA SAIDA - Ekrem Tucaković ........ 35 

Dr. Fethullah Mojtebayi - MEĐURELIGIJSKI DIJALOG? ............................................................................ 44 

William C. Chittick - KA TEOLOGIJI RAZVOJA ........................................................................................... 49 

ESEJI I TESAVVUF U ĆATIĆEVOM DJELU .................................................................................................. 61 

IZMEĐU PERIFERIJE I CENTRA - SENADIN LAVIĆ ...................................................................................... 66 

Seyyed Hossein Nasr - Teoretska gnoza i doktrinarni sufizam i njihov značaj danas .............................. 68 

William Chittick i Tradicija ....................................................................................................................... 86 

Adamir Jerković, «…istočno od DAYTONA…» ALIJA IZBLIZA .................................................................... 92 

INTERVIEW SA WILLIAMOM C. CHITTICKOM? ........................................................................................ 97

Dr. Adib Đozić,docent - DRŽAVNI GENOCID 

(Svjetsko-povijesno i bosansko-bošnjačko iskustvo) 

REZIME 

U ratu protiv Bosne i Hercegovine i njezinog društva, države Srbija i Crna Gora i Hrvatska, tj. njihove 

militarističke i paramilitarističke strukture, vršile su genocid nad Bošnjacima. Počinjeni genocid nije 

sredstvo samo za sebe, već, naprotiv, sredstvo za realizaciju državnih projekata velike Srbije, odnosno 

velike Hrvatske. Dakle, spoznajni produktivitet genocida nad Bošnjacima pokazuje da je nad njima izvršen 

državni genocid, a ne genocid pojedinca. Bez obzira na to što su konkretni izvršioci pojedinci, genocid, na 

nivou fenomena društvene pojavnosti i kao društvena pojava, najmanje jeste pojedinačno djelo jer, po 

svojoj sadržajnoj strukturi, prevazilazi mogućnosti pojedinca. Zbog toga, krivična, moralna, politička i 

svaka druga odgovornost za zločin genocida i drugih cidova ne može se svesti samo na pojedinačnu 

odgovornost, jer ona podjednako i istovremeno jeste zločinačko djelo i pojedinca i kolektivnog identiteta 

kome pojedinac pripada (vojska, država) i po čijem nalogu, sredstvima i odobrenju čini zločin genocida. 

KLJUČNE RIJEČI genocid, subjekat genocida, državni genocid, svjetsko-povijesno iskustvo genocida, 

bošnjačko iskustvo genocida. Uvod Informativna deskripcija zločina genocida, posmatrana iz svjetskopovijesnog 

konteksta, otkriva nam zaprepašćujuću činjenicu da je povijest čovječanstva, između ostalog, 

rađaonica ratova, genocida, progona, gladi i drugih oblika stradanja, da je ona, jednostavno, grobnica 

nestalih naroda i kultura. Svakako, ljudska povijest je i povijest mira i rada, ali, zasigurno, nedovršenog i 

neapsolutnog mira. Još jednu nam važnu činjenicu otkriva historijska deskripcija ratova i genocida. To je 

činjenica da je u svim ratovima i genocidnim procesima učestvovala država. Do sada nije znanstveno 

eksplicirana njezina uloga u ovom složenom destruktivnom procesu. Prema stepenu svoje 

kompleksnosti, fenomen genocida je višeslojan. On je, istovremeno, duhovno, moralno, kriminološko, 

političko, vojno, pravno i, nadasve, civilizacijsko i općeznanstveno pitanje. Iskustvo genocida nad 

bosanskohercegovačkim društvom i Bošnjacima ukazuje na prijeku potrebu svestranog znanstvenog 

objašnjenja svih njegovih aspekata. Prije svega, neophodno je svestrano rasvijetliti društveno-političke 

uzroke genocida, te ukazati na mnogobrojnost izvršilaca genocidnih djela, u koje svakako spada i država, 

kao subjekat genocida. Ovim radom želimo ukazati na neospornu činjenicu da su u pokušaju realizacije 

velikodržavnih projekata, Bosni i Hercegovini susjedne, države, kao jedno od sredstava realizacije 

vlastitih projekata, koristile se i državnim genocidom nad Bošnjacima i bosanskohercegovačkim 

društvom. I Svjetsko-povijesni primjeri državnog genocida Genocid danas, ali i u prošlosti, nije pitanje 

jednog prostora, jedne lokalne zajednice, jedne rasne, vjerske ili političke grupe ili države, jednog ili više 

naroda, nego je problem koji je zahvatio sve narode, države, kulture i civilizacije. Istovremeno, genocid se 

tiče svih međunarodnih struktura i organizacija, kao i ukupne savjesti čovječanstva. Genocid, posmatran 

iz sociološke perspektive, jeste društvena pojava i, prije svega, uzrokavan je društvenim faktorima. Kada 

se razmatra fenomen subjekta genocida na nivou kolektivnog aktivizma, neophodno je razdvojiti 

nalogodavca („projektanta“), koji je primarni subjekat genocida, od praktičnog izvršioca, koji je uvijek u 

potčinjenom položaju u odnosu na nalogodavca. U okviru ovog pitanja je i pitanje da li, uopće, pojedinac 

može biti subjekat genocidne radnje kada ta radnja, po obimu, složenosti izvršenja i ukupnoj 

sadržajnosti, nadilazi njegove mogućnosti. Pogledajmo svjetsko-povijesno iskustvo ratova i genocida, te

ulogu države u njima, kako bismo, pomoću nepobitnih empirijskih činjenica, mogli donijeti relevantne 

zaključke. U historijskim i drugim spisima nalazimo obavijesti o masovnom uništenju ljudi još u antičkom 

dobu, mnogo stoljeća prije nove ere. To nam govori da oblik zločina koji odnedavno nazivamo genocidom 

egzistira od davnina, kao destruktvna praksa ljudske povijesti. U Ilijadi čitamo kako grčki kralj 

Agamemnon govori svome bratu, kralju Sparte, da je cilj Trojanskog rata potpuno uništenje Troje: „Ne, 

nećemo ostaviti živog nijednog od njih, pa ni bebe u majčinim utrobama. Čak ni one ne smiju živjeti. 

Cijela nacija mora biti izbrisana (uništena), niko ne smije ostati da bi mislio na njih, niti pustiti suzu za 

njima.“ Iz ovoga spjeva saznajemo da je, nakon zauzeća, Troja spaljena, svi muškarci pogubljeni, a žene i 

djevojčice odvedene u ropstvo. Dakle, izvršen je genocid po želji i naređenju grčkog kralja Agamemnona. 

Mnogobrojni su primjeri zločina genocida u antičkom dobu koje nam otkriva mitološka interpretacija 

antičke povijesti u raznovrsnim znanstveno-književnim žanrovima. Ne samo Homer u Ilijadi, već i drugi 

antički autori govore o primjerima rata u kojima se zločinom genocida uništavaju cijeli gradovi. To 

potvrđuje da „duh masakra uvijek vreba u sjenama rata.“ Dokumentiranje genocida u prošlosti ima 

mnogo teškoća. Dokazi postoje, ali njihova znanstvena verifikacija pokatkad je upitna ili nedovoljno 

precizna. To se, prije svega, odnosi na činjenicu da je teško danas izvršiti rekonstrukciju davnih 

događanja, posebno ako se zna da su pobjednici obično slavili svoju pobjedu, a pobijeđeni naglašavali 

svoje patnje i stradanja. Tačno je, također, da su genocidi u prošlosti pretežno motivirani i izvršavani u 

svrhu ostvarivanja utilateralnih ciljeva. U historijskim tekstovima ne čitamo eksplicitno o namjeri 

uništenja drugog, kao jednom od važnih elemenata određenja genocida, već namjeru izvodimo iz dokaza, 

temeljenih na indiciji. Ovaj stav važi i za genocide počinjene tokom srednjeg vijeka. Iz mnoštva primjera 

zločina genocida u tome vijeku, a koje je počinila država, istaknut ćemo, po našem mišljenju, dva 

najupečatljivija. Pod vodstvom Džingis Hana u 13. stoljeću, Mongolsko carstvo, kao država, izvršilo je 

nekoliko genocida. Svi su bili motivirani utilateralnim ciljevima. Uglavnom su dominirala tri motiva: 

stjecanje ekonomskog bogatstva, eliminiranje prijetnje neprijatelja i proširenje terora. Drugi tipičan 

primjer države ili grupe država kao subjekta genocida u srednjem vijeku jesu križarski ratovi . Oni su bili 

serija vojnih pohoda država zapadne Evrope, sa ciljem da «povrate» Svetu Zemlju i grad Jerusalem od 

«nevjernika». Prvi križarski rat (1096-1099.) organaziran je od evropskih kraljeva (čitaj, država), vođen 

pod vodstvom francuskog plemstva i Svete stolice u Rimu. «Križari su bili nemilosrdni i ubijali su sve 

redom u Antiochu (1098). Križari su masakrirali sve u gradu, bez obzira na to da li su bili muslimani ili 

kršćani i bez pitanja ko je ko. Tokom opsade Jeruzalema (1099) križari nisu poštedjeli nikoga – muškarci, 

žene i djeca su bili poklani. Rečeno je da su ulice grada do koljena bile u krvi poklanih ljudi i, kada je 

ubijanje prestalo, izvan gradskih zidina su bile piramide spaljenih tijela.» Bitna činjenica vezana za 

genocidni karakter križarskih ratova jeste promjena, do tada dominirajućih, motiva genocida. Pored 

utilateralnih ciljeva i motiva, period križarskih ratova predstavlja početak korištenja ideoloških motiva za 

genocid. Sastavni dijelovi procesa kolonijalnih osvajanja, odnosno uspostavljanja kolonijalnih carstava 

evropskih država, bili su genocidi i genocidni masakri na svim kontinentima. Genocidi i masakri su, 

nažalost, destruktivne sadržajnosti kolonijanih osvajanja Meksika, Perua i većine zemalja američkog 

kontinenta. Kada je španska država kolonizirala Meksiko, u Tenochtitlanu (Mexico City) živjeli su Asteci, 

domaći narod s razvijenom kulturom. Ne štedeći ni njih ni njihovu kulturu, Španci su, u ljeto 1521. 

godine, izvršili posljedni napad. Prema dostupnim informacijama, Portugalci su 1510. god., tražeći put za 

Indiju, u gradu Goa počinili zločin genocida, ubivši sve njegovo stanovništvo. Isto se desilo i u gradu 

Malacka. Malo je poznato da je u ratu u Kongu, koji je vodio Leopold II iz Belgije, u potrazi za slonovom

kosti, ubijeno preko 10 miliona stanovnika. Početak 16. stoljeća u Evropi je obilježen mnogim vjerskim 

ratovima, posebno između katolika i novoformiranih protestanata. Katoličke države, kao što su to radile 

stoljećima, proganjale su protestantske (heretike), a protestantske katolike. Upečatljiv primjer za to je 

naređenje francuskog kralja Charlesa IX za pogubljenje protestantskih vođa 24. augusta 1572. (tzv. Sveta 

Bartolomejska noć). Genocidni masakr nad protestantskim sljedbenicima se proširio i izvan Pariza, te je 

krajnji rezultat bio ubistvo oko 100.000 muškaraca, žena i djece. Duh i sadržajnost evropskog 

prosvjetiteljstva, racionalizma i modernizma producirao je, na jednoj strani, tehničko-tehnološki 

napredak velikih razmjera i proklamirao ljudske slobode, a, na drugoj strani, istovremeno pojačao moć i 

nasilje države, kako nad drugom državom i njenim narodom, tako i nad vlastitim podanicima. Ukupni 

rezultat ovih procesa jeste povećan broj ideoloških genocida. Među prvima je onaj koji se dogodio 

narodu Vedéea . Revolucionarna armija je u toku 1794. god., postupajući po naređenju vlade, ubila više 

od 117.000 muškaraca, žena i djece najčešće u njihovim domovima. Početkom 20. stoljeća, tačnije u 

vojnoj akciji 1915-1919., turska armija je, što ubistvima, što masovnim deportacijama, učinila ratni zločin 

nad 1,5 miliona Ermena. O ovom događaju Turska i Ermenija imaju različita stajališta. Početkom 2005. 

god. u Beču je trebao da bude održan »Prvi ermensko-turski okrugli sto» na ovu temu, no nije održan 

zbog toga što ermenski historičari nisu dostavili dokumente. Pogledamo li «kartu puteva rata» (Alen 

Žoks), vidjet ćemo da su genocidni procesi 20. stoljeća rezultat ratnih sukoba koji su se vodili u Evropi ili 

su započinjani i vođeni iz Evrope. Zasigurno, jedan od najvećih genocida je onaj iza koga stoje Evropljani a 

uzrokovan je njemačkim fašizmom. U periodu 1933-1945. godine, ubijeno 16-20 miliona ljudi. 

Najpoznatiji logor smrti u tom periodu bio je Aušvic u južnoj Poljskoj. Bio je to nacistički koncentracioni 

logor u kome je tokom Drugog svjetskog rata ubijeno više od 1,5 miliona djece, žena i muškaraca svih 

nacija. Ogromnu većinu činili su Jevreji, Poljaci, Romi i ratni zarobljenici različitih etničkih grupa. 

Potrebno je istaknuti da ima oprečnih mišljenja o broju ubijenih u Aušvicu, no to i nije toliko važno kada 

se zna da je taj zločin bio sistematičan i organiziran, proračunat u svom razaranju i zatiranju ljudskog 

života od strane fašističke njemačke države. Genocid je i ono što su Staljin i njegov totalitarni režim 

počinili «u ime komunizma» u SSSR-u. Procjene o ubijenim ljudima kreću se oko 50 miliona. Jedna od 

osnovnih karakteristika Staljinovih i drugih komunističkih zločina jeste da su oni raznovrsni, te da su 

skoro svi počinjeni iz ideoloških pobuda, pa ih možemo označiti, prije svega, ideološkima. Zagovornici 

dogmatske promjene svijeta, tj. političke vođe vulgarnog komunizma (Staljin, Pol Pot, Čaušesku, Kim il 

Sung, Nadžibulah, Mengistu, Kastro i dr.), počinili su bezbrojne zločine, među kojima se, pored genocida, 

ističu zločini nad duhom i zločini nad univerzalnom i nacionalnom kulturom. «Staljin je naredio da se 

demoliraju desetine crkava u Moskvi; Čaušesku je uništio historijsko srce Bukurešta da bi sagradio zgrade 

i ostvario megalomanske projekte; Pol Pot je demontirao, kamen po kamen, katedralu Phnom Penh i 

prepustio džungli hramove Angkor; tokom maoističke kulturne revolucije, crvena garda polomila je ili 

spalila neprocjenjiva blaga.» Ako apstrahiramo sve druge zločine, a zadržimo se samo na onima nad 

ljudima, opet vidimo planetarne razmjere genocida iz ideoloških pobuda. Zločin nad ljudima je, u ime 

ideologije komunizma, počinjen egzekucijama na različite načine: strijeljanjem, vješanjem, gušenjem, 

batinanjem, gasnom komorom, otrovom, mučenjem glađu, smrću izazvanom transportom, nasilnim i 

iscrpljujućim radom. On je uzrokovao smrt 100 miliona ljudi. O ideološkoj dimenziji zločina genocida 

počinjenog u ime raznih ideologija možda najbolje govori državni tužilac Francuske Francois de Menthon 

u tužbi u Nirnbergu. Genocid se umjesto rase, vjere ili etničke grupe može vršiti i u ime klase. Ruski 

historičar i socijalist Sergej Melgunov u knjizi Crveni teror u Rusiji, objavljenoj u Berlinu 1924., citira

Latzisa, jednog od prvih šefova češke sovjetske političke policije, koja je 1. novembra 1918. dala upute 

svojim članovima: «Mi ne vodimo rat protiv nekih osoba posebno. Mi istrebljujemo buržoaziju kao klasu. 

Ne tražite, u istrazi, dokumente i dokaze o tome šta je optuženi uradio, u aktima ili riječima, protiv 

sovjetskih vlasti; prvo pitanje koje mu treba postaviti je kojoj klasi on pripada, odakle potječe, o 

njegovom obrazovanju, odgoju i profesiji.» Mnogi komunistički režimi, kao sredstvo genocida, 

sistematski su upotrebljavali «oruđe gladi». Režimi su kontrolirali sve raspoložive zalihe hrane i pomoću 

sofisticiranih «sistema štednje» dijelili su ih „po zasluzi“. ”Kad bismo nabrajali, ne bi bilo kraja zločinima 

lenjinizma i staljinizma, koje su često prakticirali, na gotovo identičan način, režimi Mao Ze Donga, Kim Il 

Sunga, Pola Pota.” Želimo istaknuti da genocid nad klasom «vrijedi» isto koliko i genocid nad rasom ili 

etnijom. Smrt jednog djeteta iz ukrajinskog kulaka, koje je staljinistički režim pritjerao uz vrata gladi, 

«vrijedi» isto koliko i smrt jednog jevrejskog ili romskog djeteta koje je nacistički režim natjerao u 

«fabriku za istrebljenje», upotrebom plina, spaljivanjem mrtvaca. Slijedeći primjer genocida jeste iz Kine. 

U toku Drugog svjetskog rata nacionalna armija Kine je ubila nekoliko desetina miliona nevinih ljudi. 

Krajem Drugog svjetskog rata, 6. augusta 1945., prvi put u povijesti čovječanstva genocid je izvršen 

nuklearnim oružjem. I ovog puta subjekat genocida je bila država. Vojska SAD-a, na osnovu odluke 

predsjednika Harija Trumana, bacila je atomsku bombu na japanski grad Hiroshimu. Bomba je srušila 

većinu grada i odmah ubila 90.000 do 100.000 ljudi. Do kraja 1945. godine, umrlo je još 40.000 ljudi. 

Bolesti uzrokovane radijacijom pratile su sve buduće generacije do današnjeg dana. Nakon Drugog 

svjetskog rata, širom svijeta vode se ratovi čiji su primarni ciljevi ekonomske i političke naravi, a kao 

njihova osnovna sadržajnost, odnosno sredstvo u ostvarivanju postavljenih ciljeva služi zločin genocida. 

Jedan od takvih primjera je teror, masakri i genocid koji su počinili odredi gvatemalske vlade 80-ih i ranih 

90-ih godina 20. stoljeća. U Izvještaju «Odbora istine», koji su sponzorirali UN 1999. god, tvrdi se da su 

vladine snage u toj zemlji ubile više od 200.000 ljudi. Invazijom SAD-a u Vijetnamu (1965-1974.), ubijeno 

je milion vijetnamskih vojnika i dva miliona civila. Irak je pod režimom Sadama Huseina 1980. godine 

vodio rat protiv Irana, gdje je poginulo na desetine hiljada vojnika i civila. Sadam Husein je, također, 

1980. godine počinio masovni zločin hemijskim oružjem protiv Kurda. Oba zločina, dakle, izvršile su 

države, i oba uz američko prešutno odobravanje i pomoć. Turska je od 1984. do 1999. godine vodila rad 

protiv Kurda. U tom periodu, ubijeno je na stotine hiljada Kurda, a 2 do 3 miliona natjerano u bjekstvo. U 

svjetsko-povijesnu deskripciju genocida u 20. stoljeću, tačnije, u njegovoj posljednoj deceniji, spada 

genocid u Ruandi, u kojem je 1994. god. ubijeno 500.000 pripadnika plemena Tutza. Nasilje koje je 

1995/96. provodila armija Rusije po odobrenju i naređenju ruske države prema Čečenima ima sva 

obilježja genocidne radnje. Genocid počinjen nad Bošnjacima u ratu protiv Bosne i Hercegovine 1992- 

1995. godine, svakako, spada u red svjetsko-povijesnih primjera zločina genocida, ravan po brutalnosti, 

svrsi, namjeni i ciljevima onima u Aušvicu, Gulagu i mnogim drugim svjetsko-povijesnim primjerima 

genocida. II. Informativna deskripcija državnog genocida nad Bošnjacima Uz ovu općepovijesnu 

deskripciju genocida, smatramo bitnim istaknuti, također, kraću informativnu deskripciju genocida nad 

Bošnjacima. Razlog je jednostavan, a bitan. Historijske činjenice neumoljivo govore da je genocid nad 

Bošnjacima, jednim od najstarijih evropskih naroda, vršen u kontinuitetu posljednjih 300 godina. Taj 

genocid je, zasigurno, prevazišao lokalne okvire, i po obimu i po kvantitetu, dužini trajanja, ali i po 

brutalnosti i bezobzirnosti kojom je vršen. Ova historijska spoznaja pred savremenu sociološku misao, i 

ne samo nju, već ukupnu znanstvenu misao postavlja nekoliko značajnih pitanja. Koji su društveni 

(primarni i sekundarni) uzroci genocida u Bosni i Hercegovini? Drugo pitanje je zašto je počinjen genocid

nad bosanskohercegovačkim društvom i Bošnjacima. Treće pitanje je ko je stvarni subjekat (nalogodavac) 

genocida u Bosni i Hercegovini, a ko su praktični egzekutori (izvršioci) genocidnih ubistava. Druga 

polovina 17. stoljeća je vrijeme kada počinje sistematsko i organizirano činjenje genocida nad Bošnjacima 

na širim južnoslavenskim prostorima. U to vrijeme, na područjima Slavonije, Srema, Like i Krbave, u Boki 

Kotorskoj, Medunu iznad Podgorice i mnogim drugim mjestima Bošnjaci su izloženi teroru, progonima, 

pokrštavanju, prodavanju u roblje, ubijanju i klanju. Početkom 18. stoljeća, tačnije jula 1711. godine, na 

području «stare Crne Gore», politika nacija-države i njezini izvršioci vrše masovna ubistva i progone, te 

pokrštavanje Bošnjaka. Ta zlodjela čine naoružani crnogorski odredi, pod vođstvom vladike Danila 

Petrovića. Ovaj događaj je u srpskoj i crnogorskoj književnoj, političkoj i kulturnoj tradiciji, poznat kao 

«istraga poturica», a, ustvari, je genocid nad Bošnjacima. Nakon ovih događaja, u četiri crnogorske nahije 

sa sjedištem u Cetinju više nije bilo Bošnjaka. Genocid nad Bošnjacima u 19. stoljeću počinje odmah na 

njegovom početku, odnosno sa Prvim srpskim ustankom 1804. godine i traje cijelo to stoljeće, s 

intenziviranjem u periodu od 1830. do 1867. god. U tom periodu svi Bošnjaci su protjerani iz: Beograda, 

Šabca, Užica, Loznice, Smedereva, Valjeva, Požege, Čačka, Sokola i drugih mjesta kneževine Srbije. 

«Oduzeta im je imovina (milion hektara obradive zemlje, oko 100.000 građevinskih objekata i oko 

300.000 grla stoke) i uništeno njihovo cjelokupno kulturno naslijeđe (oko 600 sakralnih objekata). 

Protjerani Bošnjaci iz Srbije su se, uglavnom, naselili u Bosni, gdje su za njih osmanske vlasti podigle na 

Savi dva potpuno nova naselja, nazvana po sultanu Abdulazizu, Gornja Azizija (Bosanski Šamac) i Donja 

Azizija.» Progon i genocid nad Bošnjacima intenzivira se i nakon potpisivanja Berlinskog kongresa 1878. 

godine. Tada Srbija i Crna Gora, uz znatna teritorijalna proširenja, dobijaju nezavisnost. Kako je do tada iz 

uže Srbije bilo protjerano gotovo sve bošnjačko stanovništvo, zločin genocida se nastavlja nad preostalim 

Bošnjacima Nikšića, Spuža, Kolašina, Žabljaka, Podgorice, Zetske ravnice, Bara, Ulcinja i drugih mjesta. 

Oduzeta im je sva imovina i nad njima su vršeni svi oblici zločina i zločin genocida. U 20. stoljeću 

projektanti nacionalnih država nastavljaju činjenje genocida nad Bošnjacima. U toku balkanskih ratova 

1912-1913. god. vrše se masovna ubistva, hapšenja, progoni, silovanja, nasilna pokrštavanja, paljenje 

imovine i drugi zločini. U ovom periodu posebno je bio intenzivan proces iseljavanja Bošnjaka u Tursku. 

Formiranjem Kraljevine Jugoslavije 1. decembra 1918. god, pod dinastijom Karađorđevića, za Bošnjake 

ne nastaju bolji dani. Naprotiv, oni u ovom periodu doživljavaju zločin genocida u miru. Tipičan primjer 

toga zločina jeste pokolj Bošnjaka 1924. godine u selima Šahovići (današnje Tomaševo) i Pavino polje. 

Tada su Crnogorci zaklali između 600 i 900 Bošnjaka, među kojima je bilo mnogo žena, djece i staraca. U 

Drugom svjetskom ratu genocidna stradanja Bošnjka se nastavljaju. Poznata je činjenica da su na 

prostoru bivše Jugoslavije u toku Drugog svjetskog rata Bošnjaci imali 103.000 žrtava, što je činilo 8,1% 

njihove ukupne populacije. Procentualno, Bošnjaci su najveći stradalnici u Drugom svjetskom ratu među 

južnoslavenskim narodima upravo zbog toga što je nad njima počinjen stravičan zločin genocida. 

Program četničkog pokreta iz septembra 1941. god. u osnovi je genocidan jer isključuje mogućnost 

drugim narodima da žive na prostoru sa Srbima. To potvrđuju sljedeći stavovi iz Programa četničkog 

pokreta: «b: omeđiti defakto srpske zemlje i učiniti da u njima ostane samo srpski živalj; v: posebno imati 

u vidu brzo i radikalno čišćenje gradova i njihovo popunjavanje svežim srpskim elementom; g: izgraditi 

plan za čišćenje ili pomeranje seoskog stanovništva sa ciljem homogenosti srpske državne zajednice; d: u 

srpskoj jedinici kao naročito težak problem uzeti pitanje muslimana i po mogućnosti rešiti ga u ovoj fazi i 

e: unapred odrediti koje i kakve jedinice treba da provode izvršenje programskih tačaka pod b, v, g i d.» 

Da bi realizirao postavljene zadatke iz Programa, kao zvanični i ovlašteni predstavnik države Kraljevine

Jugoslavije, Draža Mihajlović izdaje precizno naređenje komandantu četničkih odreda u Crnoj Gori i 

komandantu Limskih četničkih odreda o organizaciji i upotrebi tih odreda: «Naša se država nalazi još 

uvek u ratu sa vekovnim našim neprijateljima Nemcima i Italijanima. (...) ciljevi naših odreda jesu: 1) 

Borba za slobodu celokupnog našeg naroda pod skriptom njegovog Veličanstva Kralja Petra II. 2) 

Stvoriti veliku Jugoslaviju i u njoj veliku Srbiju, etnički čistu u granicama Srbija – Crna Gora – 

Bosna i Hercegovina – Srem – Banat i Bačka. 3) ... 4) Čišćenje državne teritorije od svih narodnih 

manjina i nenacionalnih elemenata. 5) Stvoriti neposredne zajedničke granice između Srbije i Crne 

Gore, kao i Srbije i slovenačke čišćenjem Sandžaka od Muslimanskog življa i Bosne od Muslimanskog i 

Hrvatskog življa. 8) U krajevima očišćenim od narodnih manjina i nenacionalnih elemenata izvršiti 

naseljavanje Crnogorcima (u obzir dolaze siromašne nacionalno ispravne i poštene porodice). » U toku 

Drugog svjetskog rata na prostorima današnje Republike Hrvatske i Bosne i Hercegovine, tzv. Nezavisna 

država Hrvatska izvršila je zločin genocida, ne samo nad Srbima i Židovima, već i nad ideološkim 

protivnicima. Simbol tog genocida je koncentracioni logor Jasenovac, gdje je ustaška država ubila između 

50.000 i 100.000 Srba, Židova, Roma, Bošnjaka i Hrvata. Zločin genocida koji se desio nad Bošnjacima na 

kraju 20. stoljeća, i po veličini (150.000 ubijenih), i po mjestu zločina (Evropa), i po određenju ubijanog 

naroda (evropski), i po obavezi koju je imala međunarodna zajednica (Srebrenica – „zaštićena” zona UNa), 

zasigurno nije puka slučajnost, već, nažalost, rezultat organizirane i planirane aktivnosti države. Za 

vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu 1991–1995. god, kako je poznato, desio se najveći 

zločin genocida i jedini nakon Drugog svjetskog rata u Evropi. Bio je to zločin genocida nad Bošnjacima u 

Srebrenici. Uz pogubljenja, silovanja, premlaćivanja i druge oblike genocidnih tehnologija u toku agresije 

na Republiku Bosnu i Hercegovinu, došlo je do najveće iseljeničke krize u Evropi nakon Drugog svjetskog 

rata. Širom svijeta u preko 100 država raseljeno je oko 1.500.000 bosanskohercegovačkih državljana. 

Bosansko iskustvo genocida i međunarodni pravni akti nedvosmisleno potvrđuju da su SR Jugoslavija 

(Srbija i Crna Gora) i Republika Hrvatska izvršile agresiju na Bosnu i Hercegovinu i nad jednim od njezinih 

naroda – Bošnjacima počinili zločin genocida. - U skladu sa čl. 3 Rezolucije Generalne skupštine UN-a, SR 

Jugoslavija je prema Bosni i Hercegovini počinila sljedeće radnje, koje nedvosmisleno govore o njezinom 

sudjelovanju u zločinu genocida u Bosni i Hercgovini. Te radnje su sljedeće: - Upućivanje od SR 

Jugoslavije JNA i grupa dobrovoljaca i plaćenika da protiv Bosne i Hercegovine poduzimaju oružane akcije 

i vrše zločine; - Aktivnost (upotreba) oružanih snaga SR Jugoslavije u Bosni i Hercegovini i nakon 19. maja 

1992. godine; - Napad oružanih snaga SR Jugoslavije na kopnene snage Armije RBiH; - Bombardiranje 

teritorije Bosne i Hercegovine, i to artiljerijskom vatrom i avijacijom od oružanih snaga SR Jugoslavije, sa 

aerodroma i teritorije u SR Jugoslaviji; - Invazija oružanih snaga SR Jugoslavije na Bosnu i Hercegovinu u 

namjeri pripajanja dijelova Bosne i Hercegovine i ostvarenje projekta velike Srbije. 

Bosanskohercegovačko iskustvo genocida danas se već procesuira pred međunarodnim sudom. 

Donesene su i prve pravomoćne presude, kao što su one generalima i oficirima vojske bosanskih Srba 

Krstiću, Blagojeviću i Jokiću. U tačci 688 Presude Radoslavu Krstiću, eksplicitno se kaže: «Na osnovu 

gornjih razmatranja, generala Krstića valja proglasiti krivim za: - genocid; - progone; - ubistvo.» 

Subjekti genocida u Bosni i Hercegovini, dakle, nisu nepoznati. Posljednji genocid izvršen nad Bošnjacima 

1992-1995. god. samo je jedan, bar za sada posljednji, u nizu počinjenih, i to uvijek od istih počinilaca. 

Genocidi nad Bošnjacima nisu se odvijali stihijski. Naprotiv, oni su bili pripremani, planirani i organizirano 

realizirani. Ova svojstva genocidne radnje su imale u svim dosadašnjim genocidima nad Bošnjacima. 

Upravo, za pravilno razumijevanje države kao subjekta genocida u BiH, neophodno je istaknuti

kontinuitet planiranja i organiziranog izvodjenja genocida. Kontinuitet genocidnog procesa u Bosni i 

Hercegovini uvijek je bio u neposrednoj vezi, odnosno odvijao se paralelno s kontinuitetom realizacije 

velikodržavnih projekata Bosni susjednih država. Dakle, realizacija velikodržavnih projekata Srbije i 

Hrvatske utemeljena je na ideološkoj matrici nacionalizma, koji je, primjenjujući formulu 'jedna nacija 

jedna država', nužno nailazio na prepreku zvanu multilateralna sadržajnost bosanskohercegovačkog 

društva i države. Obje političke elite, i srbijanska i hrvatska, bile su nosioci velikodržavnih projekata, koji 

su podrazumijevali, prvo, otcjepljenje od Bosne i Hercegovine pojedinih njezinih dijelova, a zatim njihovo 

priključenje jednom od velikodržavnih projekata. U oba slučaja, da bi se teritorija mogla odvojiti od 

Bosne i Hercegovine, prethodno je trebalo da bude «očišćena» od bošnjačkog stanovništva. Upravo su 

genocid i etničko čišćenje Bošnjaka bili sredstva za ostvarivanje velikodržavnih projekata. Zaključak 

Kreatori kolonijalnih i neokolonijalnih osvajanja, te velikodržavnih projekata (pojedinci, političke, vojne i 

kulturne elite, političke stranke, armije i države), da bi realizirali vlastite planove, projektirali su zločin 

genocida. Spoznajno iskustvo genocida na svjetsko-povijesnom, ali i na bosanskohercegovačkom nivou, 

potvrđuje ovu tvrdnju. Svjetsko-povijesno iskustvo genocida, njegova prisutnost u prostoru i vremenu, 

količina brutalnosti i nasilja, rezultat proizvedene društvene destruktivnosti nedvosmisleno ukazuju na to 

da genocidnu djelatnost može i izvršava samo moć države. Pojedinac, kao neposredni izvršilac, uvijek se 

javlja kao dio organizirane moći i strukture države, čijim sredstvima, za čije ciljeve i po čijem nalogu čini 

genocidno djelo. U ratu protiv Bosne i Hercegovine i njezinog društva, države Srbija i Crna Gora i 

Hrvatska, odnosno njihove militarističke i paramilitarističke strukture, vršile su genocide nad Bošnjacima. 

Počinjeni genocidi nisu sredstvo sami za sebe, već, naprotiv, sredstvo za realizaciju državnih projekata 

velike Srbije, odnosno, velike Hrvatske. Dakle, spoznajni produktivitet genocida nad Bošnjacima pokazuje 

da je nad njima izvršen državni genocid, a ne genocid pojedinca. Bez obzira na to što genocid konkretno 

izvršava pojedinac, on, na nivou fenomena društvene pojavnosti i kao društvena pojava, najmanje jeste 

pojedinačno djelo jer, po svojoj sadržajnoj strukturi, prevazilazi mogućnosti pojedinca. Zbog naprijed 

iznesenih stavova, krivična, moralna, politička i svaka druga odgovornost za zločin genocida i drugih 

cidova ne može se svesti samo na pojedinačnu odgovornost, jer ona podjednako jeste zločinačko djelo i 

pojedinca i kolektivnog identiteta kome pojedinac pripada (vojska, država) i po čijem nalogu i odobrenju 

čini zločin genocida. Iz svih ovih razloga, odgovornost za genocid je neodvojiva odgovornost i pojedinca i 

institucije kojoj pojedinac pripada (vojska, država). Literatura 1. Cigar, Norman, Genocid u Bosni, politika 

„etničkog čišćenja“, VKBI, Sarajevo, 1998. 2. Charny, W., Israel, Encyclopedia of genocide volume I, 

volume II, Institute on the Holocaust and Genocide, Jerusalem, 1999. 3. Čekić, Smail, Historija genocida 

nad Bošnjacima, Muzej genocida, Sarajevo 1997. 4. Čekić, Smail, Agresija na Republiku Bosnu i 

Hercegovinu, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo 2004. 5. 

Dedier, Vladimir, Miletić, Antun, Genocid nad muslimanima 1941-1945, Svjetlost, Sarajevo, 1990 

6. Doubth, Keith. Sociologija nakon Bosne, Buybook, Sarajevo, 2003, 7. Đozić, Adib, 

Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, Znakovi vremena, br. 22/23. 2004. 8. 

Đozić, Adib, Elementi za novu subznanstvenu teoriju (sociologiju) genocida, Godišnjak 

Filozofskog fakulteta Tuzla, br. 6/2005. 9. Filipović, Muhamed, Korijeni agresije, u: Genocid u Bosni 

i Hercegovini 1991-1995, Sarajevo 1997 10. Grupa Autora, Genocid u Bosni i Hercegovini 1991-1995, 

Sarajevo, 1997. 11. Grupa Autora, Crna knjiga komunizma, Bosančica-print, Sarajevo, 1990. 12. 

Honig, J. W.-Boht, N., Srebrenica Hronika ratnog zločina, Ljiljan 1997, Sarajevo. 13. Korošić, 

Marijan, Jugoslavenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1998. 14. Kulić, Slavko, Strategija nasilja kao

strategija razvoja, Naprijed, Zagreb, 1996. 15. Letica Bartol, Letica Slaven, Postmoderna i genocid u 

Bosni, Naklada Jesinski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 1997. 16. Mirhović, A., Salihović, 

Z., Kržalić, A., Žrtve srebreničke apokalipse, Tuzla, 2002. 17. Sells A., Michael, Iznevjereni most, ITD 

7, Sarajevo, 2002. 18. Soll. Drothe, Kristo-fašizam, Značenja, br. 16, Doboj, 1988. 19. Softić, Sakib, 

Pravna priroda rata u Bosni i Hercegovini, VKBI, Sarajevo, 2000 20. Veselica, Marko, Temeljni izvori i 

akteri genocida na prostoru Hrvatske, Bosne i Hercegovine i ex-Jugoslavije, u Genocid u Bosni i 

Hercegovini 1991-1995, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, 

Sarajevo, 1997 21. Zülch, Tilman, „Etničko čišćenje“ genocid za „Veliku Srbiju“, VKBI, Sarajevo, 1996. 

22. Zgodić, Esad, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI, Sarajevo, 1999. 23. Žiga Jusuf, 

Bosanska krvava zbilja, VKBI, Sarajevo 1997. BIOGRAFIJA Adib Đozić rođen je 1953. godine u Srebrenici, 

Bosna i Hercegovina. Radi na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Tuzli kao profesor sociologije. Prvo 

eksplicitno definicijsko određenje genocida izrekao je 1943. godine Raphael Lemkin: «Pod genocidom 

podrazumijevamo uništenje naroda ili etničke grupe. Nova riječ, koju je autor označio da bi označio i 

uključio iskustvo njenog modernog razvoja, skovana je od starogrčke riječi genos (rasa, pleme) i latinske 

riječi cide (ubiti), tako da svojom tvorbom korespondira riječima tiranicid, homocid, genocid itd. 

Općenito govoreći, genocid ne znači nužno neposredno uništenje naroda, osim kad se vrši masovno 

ubijanje svih pripadnika nekog naroda. Namjera je, zapravo, označiti koordinirani plan različitih akcija 

usmjerenih na razaranje neophodnih osnova za život nacionalnih grupa, s ciljem njihova uništenja. Ciljevi 

takvog plana bili bi dezintegracija političkih i socijalnih institucija, kulture, jezika, nacionalnih osjećaja, 

religije i ekonomske egzistencije nacionalnih grupa, te ugrožavanje osobne sigurnosti, slobode, zdravlja, 

digniteta, čak i života pojedinaca koji pripadaju takvoj grupi. Genocid je uperen protiv nacionalnih grupa 

kao entiteta, a uključene radnje uperene su protiv pojedinaca kao pripadnika nacionalne grupe, a ne 

protiv njih osobno». (Navedeno prema: Bartol Letica, Slaven Letica, Postmoderna i genocid u Bosni, 

Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 1998, str. 29) Opširnije o genocidu u 

antičko doba: Leadbetter Bill: Genocide in Antiquity u: Enciklopedia of genocide, Knjiga I str. 272-275. 

Jonashan Kurt with Bjoernson Karin Solveig: Genocide and Gross human rights violations, In: 

Comparative Perspective , New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1998. Treba napomenuti da nisu u 

svim križarskim ratovima počinjeni genocidi, te da ih nisu uvijek vodile organizirane države, odnosno 

njihovi kraljevi i plemstvo. Primjeri koje ćemo ovom prilikom navesti nedvosmisleno potvrđuju njihov 

genocidni karakter i namjeru, te državu kao subjekat genocida. Opširnije u: Chalk, Frank i Jonasshon, The 

Historiy and Sociology of Genocide: Analyses and Case Studies, New Havem: Yale Univeresity Press. 

1990. Genocid nad domorodačkim stanovništvom američkog kontinenta bio je dug proces. Odvijao se na 

različite načine, zavisno od politike kolonijalne sile koja ga je provodila. Mnoge kolonijalne sile prihvatile 

su engleski model “očisti i naseli”. Posebno okrutan, nehuman i anticivilizacijski čin genocidnog uništenja 

domorodačkog stanovništva bio je «skalp». «Engleski sistem nagrada za skalpove razvio se do te mjere 

da je nudio i razne cijene. Najviše je plaćeno za skalpove odraslih muških Indijanaca, manje za žene i čak 

određena svota za djecu ispod 12 godina. Do kraja 17. stoljeća profesionalni lovci na skalpove bili su 

uobičajeni. Oficijelne vojne čete su bile formirane za nalaženje, ubijanje i skalpiranje Indijanaca. Nakon 

rata za nezavisnost, SAD su zadržale engleski sistem nagrada koji se nalazio u svakoj državi. U Teksasu se 

zadržao sve dok nije nestalo Indijanca za ubiti. U Kaliforniji se zadržao čak i poslije oficijelnog ukidanja. 

Ovakav sistem nagrađivanja u kombinaciji sa građanskim oduševljenjem u ubijanju Indijanaca zbog 

zabave, navodi se glavnim razlogom kolapsa domorodačke populacije.» (Opširnije u: Encyclopedia of

genocide,str. 434-437) Opširnije u: Genocides of the early modern period, u Enxyclopedia of gencoide 

knjiga 1, str. 277-279. Pojam «Vendée» se odnosi na sva područja u Francuskoj koja su ustala protiv 

režima Francuske revolucije Opširnije u Jonashan Kurt with Bjoernson Karin Solveig: Genocide and Gross 

human rights violations, In: Comparative Perspective , New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1998. 

«Osnovno polazište evropskog diskursa rata je u tome da se rat ne može odvojiti od mira, kao ni žrtva od 

dželata. Tu se insistira na najvažnijim historijskim, socijalnim, ekonomskim i političkim tačkama susreta, 

presjeka rata i mira. Unutar evropskog diskursa rata javila se ideja da rat neprekidno prožima mir i da je 

civilni poredak u osnovi borbeni poredak. Štaviše, u regularnim periodima mira, poretka i zakona, rat i 

dalje nastavlja da operiše unutar svih mehanizama moći, čak i onih najlegitimnijih. Teza da je mir 

'podmukla etapa rata' ostala je trajno obeležje zapadne civilizacije koja je ogrezla u ekspanzivnom 

militarizmu, čije tragove možemo pratiti još od epohe klasičnog kolonijalizma» (Predrag Radenović, Rat i 

novi zločin,.) Grupa autora, Crna knjiga komunizma, str. 13 “Može se uspostaviti prvi brojčani bilans koji 

je i dalje samo minimalna aproksimacija koja bi zahtijevala duga preciziranja, ali koji, prema ličnoj ocjeni, 

daje predstavu o veličini i dozvoljava da dotaknemo ozbiljnost teme: - SSSR, 20 miliona mrtvih; - 

Kina, 65 miliona mrtvih; - Vijetnam, 1 milion mrtvih; - Sjeverna Koreja, 2 miliona 

mrtvih; - Kambodža, 2 miliona mrtvih; - Istočna Evropa, 1 milion mrtvih; - Latinska 

Amerika, 150.000 mrtvih; - Afrika, 1,7 miliona mrtvih; - Afganistan, 1,5 miliona mrtvih i - 

međunarodni komunistički pokret i komunističke partije koje nisu na vlasti, desetine hiljada 

mrtvih! Ukupna brojka približava se cifri od 100 miliona mrtvih! »(Grupa autora, Crna Knjiga komunizma, 

str. 14) «Predlažem sebe da vam pokažem da svaki organizirani i masovni kriminalitet proizlazi iz onoga 

što ću ja sebi dozvoliti da nazovem zločinom protiv duha, čime želim reći doktrinu koja negira sve 

duhovne, racionalne i moralne vrijednosti, kojima su narodi milenijima pokušavali unaprijediti ljudsko 

postojanje, što je imalo cilj svesti čovječanstvo u barbarstvo, ne više u prirodno i spontano barbarstvo 

primitivnih naroda, nego u demonsko barbarstvo, jer je ono svjesno samo po sebi i jer do kraja koristi 

materijalna sredstva, plod savremene nauke, u službu ljudskih odredbi. Grijeh protov duha je greška koja 

potječe iz nacional-socijalizma iz kojeg proizlaze svi zločini. Ta monstruozna doktrina je rasizam.» (Crna 

knjiga komunizma, str 16) Jacques Baynac, Teror u vrijeme Lenjina, Le Sagittaire. 1975. Crna knjiga 

komunizma, str 19-20 «Najslavnija čistka iz perioda prije 1949. počela je sa najbriljantnijim 

komunističkim intelektualcima Yan, ana, u junu 1942. Kao što će ponoviti nekoliko puta kasnije, na 

ljestvici cijele zemlje, Mao je odobrio tokom dva mjeseca veliku slobodu kritiziranja. Zatim odjednom, svi 

militanti su pozvani na borbu kroz mnoštvo mitinga, protiv Ding Linga, koji je potkazao formalizam 

potvrdne jednakosti žena i muškaraca, i protiv Wangha Shiwei, koji se usudio tražiti slobodu stvaranja i 

ukora vlasti za umjetnika» (Crna knjiga komunizma,str 494) Opširnije u: Lifton, Robert Yaj, and Mitchell 

Greg , Hiroshima in America: A Half Century of Denial,New York, Avon Books.1995. Perera, Victor, 

Unfinished Conquest: The Guatemalan Tragedy, Berkeley, CA: University of California.1993. Istovjetnost 

zločina genocida nad Židovima u toku Drugog svjetskog rata i genocida nad Bošnjacima u toku rata protiv 

Bosne i Hercegovine 1992-1995. god. nedvosmisleno se ističe i u Encyclopedia of Genocide: »Nema 

sumnje da je nacistički program da se ubiju svi Židovi bio genocid. Isto kao što nema sumnje da je 

ubijanje bosanskih muslimana (Bošnjaka, op. A. Đ.) od strane bosanskih Srba genocid.» (Encyclopedia of 

Genocide, str. 18.). Ted Robert Gurr i Barbara Harff, govoreći o državnom teroru nad manjinskim 

grupama, napravili su tabelu od 77 grupa koje su bile pogođene državnim terorom. Deset od 77 grupa u 

tabeli bilo je sistematski pogođeno takvim napadom, uključujući muslimane (Bošnjake, op. A. Đ.) u Bosni

(1992-1995.) i Tutze u Ruandi (1994.). Od 1995. do 1996. god. ruske snage u Čečeniji upotrijebile su 

rasprostranjeno nasilje nad civilima, bez obzira na razlike, što je bilo na pragu genocida.» (Encyclopedia 

of Genocide knjiga 1 str. 272). Opširnije: M. Imamović, Pregled istorije genocida nad Muslimanima u 

jugoslovenskim zemljama, S. Čekić, Historija genocida nad Bošnjacima, Mag, Sarajevo, 1999. S. Čekić, 

navedeno djelo str. 38. S. Čekić, navedeno djelo str. 14. «Tako se, npr. od 600 iseljenih muslimanskih 

porodica iz Nikšića, 318 (ili 52,8%) sklonilo u Bosnu, a 283 (ili 47,2%) u Albaniju. Iz Spuža se iselilo 200 

domaćinstava. U Kolašinu je prije Berlinskog kongresa bilo 4067 Bošnjaka, a nakon 1878. tamo ih više nije 

bilo. Od oko 43.000, koliko je bilo u Crnoj Gori do 1878., poslije Berlinskog kongresa muslimansko 

stanovništvo je smanjeno na svega 12.492 stanovnika.» (S. Čekić, navedeno djelo str. 15). “Krajem 1913. i 

tokom 1914. proces iseljavanja plavo-gusinjskih Bošnjaka je nastavljen. Od 15. juna – 15. jula 1914. iz 

Plava i Gusinja se u Tursku (oko Izmira i Adapazara) iselilo 120 porodica, sa 1500 članova, gdje su mnogi 

umrli u močvarama Anadolije. Početkom oktobra 1913. iz Pljevalja se za Istanbul, preko Podgorice, iselilo 

150 osoba. Na isti način se sa područja Bijelog polja, Berana i Rožaja iselilo oko 200 porodica. Tokom 

aprila 1914. godine za Istanbul je brodovima, preko luke Bar, iseljeno 12.302 Bošnjaka. Maja iste godine 

iz Bara je otplovilo 8.000 Bošnjaka (3.500 za Siriju, 2.500 za Istanbul i 2.000 za druga mjesta). U maju 

1914. je 550 porodica iz Bihora krenulo prema Turskoj”. (S. Čekić, navedeno djelo, str. 17-18.). M. Memić, 

Bošnjaci (muslimani) Crne Gore, Almanah, Podgorica, VKBI Sarajevo, 2003. H. Avdić, Položaj muslimana u 

Sandžaku 1912-1941, Biblioteka Ključanin, Sarajevo, 1991. Opširnije: V. Dedijer, A. Miletić, Genocid nad 

muslimanima 1941-1945, Svjetlost Sarajevo, 1990. S. Čekić, Genocid nad Bošnjacina u Drugom svjetskom 

ratu, Mag, Sarajevo, 1996. Program četničkog pokreta DM, septembra 1941. (navedeno prema V. 

Dedijer, A. Miletić Genocid nad Muslimanima, str. 18 - 19). Opširnije, Zbornik NOR-a, tom 3, knjiga 4. 

dok.br. 185. Instrukcija Draže Mihajilovića 20. decembra 1941. (Navedeno prema V. Dedijer, A. Miletić, 

navedeno djelo str. 25-26) Neki izvori, prije svega srpska historiografija, navode mnogo veći broj žrtava u 

Jasenovcu, čak 700.000. Opširnije o zločinu genocida u Srebrenici u: Mirhović, A., Salihović, Z., Kržalić, A., 

Žrtve srebreničke apokalipse, Tuzla, 2002., Honig, J. W. - Boht, N., Srebrenica Hronika ratnog zločina, 

Ljiljan 1997., Sarajevo, M. Pargan, Srebrenica-dokumenti o genocidu, Srebrenica, 2004. Ciljevi uništenja 

nisu samo ljudi, kao pripadnici određene društvene grupe, već i njihove kulturne institucije, osjećanje 

pripadnosti grupi, jezik, sigurnost privatnog vlasništva, zdravlje, sloboda i ljudsko dostojanstvo. Bosansko 

iskustvo upravo potvrđuje ovo teorijsko spoznajno iskustvo. Organizatori i povoditelji genocida u Bosni i 

Hercegovini od 1992. do 1995. godine imali su cilj ubiti bosanskohercegovačko društvo, odnosno 

bošnjačku nacionalnu zajednicu, kao kvintesenciju toga društva. Ta se tehnologija izvodila, ne samo 

putem masovnih likvidacija, već i putem organiziranog silovanja, progona, etničkog čišćenja, 

izgladnjivanjem, uskraćivanjem vode, toplote, svjetlosti granatiranjem, izazivanjem straha, te biološkog i 

mentalnog oštećenja zdravlja i socijalnog marginaliziranja. Bošnjaci su trebali biti uništeni kao narod i 

kultura, da bi se time izbila jedna od osnovnih karika bosanskohercegovačkog društva i države. To je bio 

uvjet kako bi se država Bosna i Hercegovina mogla podijeliti između dva velikodržavna projekta. Opširnije 

o pravnim aspektima agresije na RBiH u: Softić, S. Pravna priroda rata u Bosni i Hercegovini, VKBI, 

Sarajevo, 2000. Presuda Tužioca Haškog suda Krstiću, Predmet br. IT-98-33-T od 2. augusta 2001., str. 

286. U Encyclopedia of genocide na četiri mjesta (str. 18, 125, 215 i 637- 640) explicitno se govori o 

genocidu nad Bošnjacima u ratu protiv Bosne i Hercegovine 1992-1995. ”U aprilu (1992. op. A. Đ.) 

bosanski Srbi, potpomognuti paravojnim snagama iz Srbije, počeli su pažljivo planiranu kampanju u kojoj 

su sistematski protjerivali bosanske muslimane (Bošnjake, op. A. Đ.) iz gradova i sela istočne i sjeverne

Bosne, a postojali su i brojni primjeri genocidnih masakara nad muslimanima (Bošnjacima, op. A. Đ.) 

izvršenim od strane Srba. (Encyclopedia of genocide, str. 640) (istakao, A. Đ.) U osnovi genocidne prakse 

državnih subjekata Srbije i Crne Gore tokom cijelog njezinog dešavanja stoji genocidna ideologija, 

utemeljena u mitologiziranim sadržajima državno-političkih programa i političkoj propagandi. Smail Čekić 

s pravom ističe da je ova genocidna ideologija «razrađena i uobličena u Njegošovom "Gorskom vijencu", 

Garašaninovom "Načertaniju" iz 1844.; politici kraljevske Srbije, jezičkom nacionalizmu Vuka Karadžića; 

materijalima Krfske deklaracije 1917.; nacionalističkim programima srpskih građanskih krugova, koje je 

najjasnije izražavo srpski kulturni krug i razna srpska društva, udruženja i Srpska pravoslavna crkva, 

genocidnom programu četničkog pokreta Draže Mihajlovića od septembra 1941. i njegovoj Instrukciji od 

20. decembra iste godine o istrebljenju Muslimana; zaključcima četničke konferencije u Šahovićima 

(početkom januara 1943.); programskim dokumentima SANU-a; historiografskim, filozofskim i književnim 

radovima Vase Čubrilovića, Dobrice Ćosića, Milorada Ekmečića, Veselina Đuretića, Vasilija Kretića, 

Mihajla Markovića i dr.; strateškim planovima vojnog vrha SFRJ i državnog političkog rukovodstva Srbije; 

dugogodišnjim pripremama SSUP-a (Savezni sekretarijat za unutrašnje poslove), posebno Petra 

Gračanina; programima većeg broja političkih partija, stranaka, teoretičara, državnika i uglednika Srpske 

pravoslavne crkve u Srbiji, Crnoj Gori i Bosni i Hercegovini. Ta ideologija, u čijoj je osnovi patološka 

mržnja prema svemu onom što nije srpsko i pravoslavno, posebno mržnja prema muslimanima i islamu, 

stalno je prisutna u srpskoj historiografiji, književnosti, kulturi, politici, religiji i dr. (S. Čekić, Uzroci, ciljevi 

i razmjere agresije na Bosnu i Hercegovinu 1991 – 1995., VKBI, Sarajevo, 1995., str. 22.)

Fenomen zvani Srećko M. Džaja Tragom jedne prekinute polemike - Ahmed 

Zildžić 

Rezime 

U ovom radu autor je nastojao objediniti i rezimirati važne tačke polemike „Prisvajanje bogumila – 

budućnost u retrovizoru“, sa posebnim naglaskom na određene nepravilnosti i netačnosti u dosadašnjem 

pristupu nekim elementarnim terminima kada je u pitanju povijest osmanskog perioda u Bosni. U žiži 

interesovanja nalazi se ključni termin za nemuslimane iz osmanskih popisnih deftera (gabr), dosadašnja 

ostvarenja ovog termina u prijevodima na bosanski jezik, te stručna analiza posljedica nepravilne 

upotrebe datog termina i mnogobrojnih zloupotreba u historijskoj i općoj literaturi. U radu se iscrpno 

govori o etimologiji pojma i mogućim značenjima. Osim toga, pitanja značajna za navedenu polemiku su 

iznova sagledana uz određene opaske i komentare autora rada. Napomena: Ovaj tekst predstavlja 

pokušaj rezimiranja bitnih dijelova polemike „Prisvajanje bogumila – budućnost u retrovizoru“ koju je 

pokrenuo magazin BH Dani (dalje: Dani), tekstom Dubravka Lovrenovića „Povijesne greške ef. Cerića“ u 

br. 449 od 20. januara 2006. godine. U toj polemici je objavljeno ukupno sedam tekstova u šest brojeva, i 

to sljedećim redoslijedom: 1. Dubravko Lovrenović: „Povijesne greške ef. Cerića“, Dani, br. 449, str. 

36., 2. Ahmed Zildžić: „Povijesni korak u pogrešnom pravcu“, Dani br. 451, str. 40., 3. Dubravko 

Lovrenović: „Pravo na život u istini“, Dani br. 452, str. 30., 4. Jasna Šamić: „Bogu mili u nemilosti“, 

Dani br. 453, str. 42., 5. Ahmed Zildžić: „Pravo na istinu u životu“, Dani br. 454, str. 54., 6. Srećko 

M. Džaja: „Skriveni konji“, Dani br. 454, str. 56., 7. Dubravko Lovrenović: „Zašto jedni drugima 

pripovijedamo različite povijesti“, Dani, br.455, str. 54. Nakon toga, kolegij magazina Dani odlučio je 

iznenada prekinuti polemiku iz razloga koji su meni razumljivi i nemaju nikakve veze sa sâmom 

polemikom. U drukčije pobude ne bih želio vjerovati. Čudim se, pak, kako je bilo moguće očekivati da se 

ovako kompleksna pitanja zatvore nakon nekoliko tekstova. Kako bilo, smatram da je tekst S. M. Džaje 

višestruko značajan. U ovom tekstu ću nešto detaljnije elaborisati Džajinu metodologiju bavljenja 

historijom osmanskog perioda. Pošto nisam imao priliku odgovoriti u okviru navedene polemike, ovdje 

iznova moram sačiniti kontekst da bi tekst imao smisla, pa ću biti prinuđen na određena ponavljanja i 

pojednostavljenja, što skoro nikad nije najsretnije rješenje. Pristup U svom prvom tekstu „Povijesne 

greške ef. Cerića“ kojim je inicirana polemika, Dubravko Lovrenović otvorio je niz pitanja vezanih za 

(ne)postojanje hereze u srednjovjekovnoj Bosni, te implikacije i zloupotrebe „bogumilskog mita“ kao 

„logističke osnove političkog marketinga s tezom o Bošnjacima kao temeljenom narodu“ od skupine 

bosanskohercegovačkih intelektualaca koje karakteriše kao „razrađivače mita“. Pitanje srednjovjekovne 

hereze u Bosni, svakako, spada u najkompleksnija pitanja povijesti ove zemlje i dijahronijski zahvata kako 

period srednjovjekovnog bosanskog kraljevstva, tako i prvi period nakon osmanskog osvajanja Bosne. 

Kako je S. M. Džaja ispravno primijetio u intervjuu za časopis Status , jedina stvar oko koje se svi 

historičari slažu, kada je u pitanju bosanskohercegovačka historija, jeste njena periodizacija. Bez namjere 

da minimiziram značaj ostalih perioda, očigledna je činjenica da na vremenskoj ljestvici te periodizacije 

doba osmanske uprave zaprema divovski dio od nekoliko stoljeća, od 1463. do 1878. godine, što ukazuje 

na veliki značaj povijesnih izvora iz osmanskog perioda za opću historiju ove zemlje. Time, naravno, ne

želim reći da su povijesni izvori za cijelo to vrijeme nastajali isključivo na osmanskom jeziku kao 

administrativnoj lingua franci Carstva, ali je to sasvim izvjesno za rani period. Osmanski popisni defteri 

predstavljaju prve dostupne povijesne izvore koji su zabilježili aktualnu situaciju neposredno nakon 

dolaska Osmanlija u pojedine krajeve Bosne. Na tragu svoje argumentacije o „bogumilskom mitu“ sa 

glavnom tezom o nepostojanju bilo kakvog heretičkog učenja na duhovnih obzorjima srednjovjekovne 

Bosne, pri tome ispravno uvidjevši značaj osmanskih izvora i za to pitanje, između ostalog, Lovrenović 

piše: „Značajne rezerve prema bogumilizaciji bosanskog srednjovjekovlja - posebno u kontekstu procesa 

islamizacije - svojedobno su, pozivajući se na relevantnu osmansku izvornu građu, izrazili Nedim Filipović 

i Adem Handžić”. U svom tekstu, odgovarajući na ovu tezu, ustvrdio sam da bi se to teško moglo 

prihvatiti, iz jednostavnog razloga što relevantna osmanska građa o kojoj Lovrenović govori, preciznije 

popisni defteri na kojima su Filipović i Handžić radili, ne sadrže apsolutno nikakve reference o 

konfesionalnoj distinkciji popisanih osoba, osim nužne bipolarne opozicije: musliman (???? : muslim) i 

nemusliman ( ??? / ????? : gabr/gabran). Izvorni termin za nemuslimane jeste skoro isključivo riječ gabr, 

rijetko se javljaju gajr-i muslim (opet kao: nemusliman) ili kafir (nevjernik). To nam mnogo govori o 

prirodi popisivanja kao procesa. Iako bi mnogi htjeli da mu pridodaju drukčije konotacije, iz samog 

odabira termina se jasno vidi da su muslimani, kao i svi oni koji to nisu, bili popisani kao dvije različite 

pravne, a ne konfesionalne, kategorije, kako bi neki željeli prikazati. Pri tome su nemuslimani jedna 

jedinstvena, kompaktna kategorija koja se dalje ne razlaže na svoje sastavnice. To je iznimno važna 

činjenica. Postavljajući iznova pitanje islamizacije, u svom drugom tekstu „Pravo na život u istini“, 

Lovrenović piše: „Vaša kritička opaska (...) u pogledu zapažanja Nedima Filipovića i Adema Handžića, 

neprihvatljiva je s obzirom na sve ono što znam o njihovom bavljenju problemom prelaska Bosne iz 

srednjovjekovne u osmansku paradigmu. Ključnim smatram zaključak da je proces islamizacije bio 

stupnjevit, slojevit i dug najmanje stoljeće i pol, te da se u toj vjerskoj i socijalnoj tranziciji tzv. bogumilska 

komponenta ni po čemu ne izdvaja kao dominantna. Ono što mi je poznato o vjerskim prilikama u 

srednjovjekovnoj Bosni, te rezultate čini vrednijim.” Ključni zaključak koji Lovrenović izvodi iz zapažanja 

Nedima Filipovića i Adema Handžića, a koji vrijednim čine i njegova saznanja o vjerskim prilikama u 

srednjovjekovnoj Bosni, može se prihvatiti kao istinska mjera stvari. Naravno da je proces prihvatanja 

islama bio stupnjevit, slojevit i dugotrajan, te da se u njemu bogumilska komponenta nije ni po čemu 

izdvajala. To, ustvari, uopće nije sporno. Ako i nije bila dominantna, to samo nedvosmisleno pokazuje da 

je (i) ta komponenta postojala. Ne znam kako je takav ključni zaključak moguće pomiriti sa tvrdnjama da 

bogumilska komponenta uopće nije postojala, što je Lovrenovićev kategoričan i eksplicitan stav. Gabr U 

žiži problema jeste termin gabr. To je samo prividno isključivo terminološki problem. Sasvim se pouzdano 

zna da je pojam gabr u osmanski jezik došao iz perzijskog jezika. Pouzdano se zna i to da gabr nije 

perzijska riječ. Najveći iranski leksikograf Ali Akbar Dehxoda u svom enciklopedijskom rječniku perzijskog 

jezika (Logatname-ye Dehxoda), u svesku XI, str. 16.722 , na cijelih pet stranica raspravlja o riječ gabr i 

njenim izvedenicama. O porijeklu riječi, Dehxoda navodi dvije glavne teorije: aramejsku i arapsku. Pionir 

iranske filologije, izvrsni poznavalac avestanskog i pahlevi jezika Ibrahim Pur Davud smatra da je riječ 

gabr aramejskog porijekla i da je iz aramejskog jezika ušla u pahlevi (= predislamski perzijski) jezik. Zbog 

toga se etimologija ove riječi u većini rječnika perzijskog jezika veže za aramejski. Osmanski leksikografi 

se zadovoljavaju da naznače kako je riječ u njihov jezik došla iz perzijskog, ne istražujući daljnju 

etimologiju. Korijen g-b-r, sukladno tumačenju Pur Davuda, samostalni je aramejski korijen koji odgovara 

svom arapskom ekvivalentu k-f-r. Neprijeporna je činjenica da riječ nije zabilježena niti u jednom meni

dostupnom rječniku pahlevi jezika (dr. Bahram Fravaši: Farhang-e zaban-e pahlavi, izdanje Teheranskog 

univerziteta, 4. izdanje, 2002.; dr. Bahram Fravaši: Farhang-e pahlavi be farsi, izdanje Teheranskog 

univerziteta, 3. izdanje, 2002,; E[hsan] Bahrami: Dictionary of Avesta, IV sveska, Izdanje Saran Sorušiyana 

– Fondacija Nišapur, Tehran, 1990.; Mohammad Džavad Maškur: Farhang-e hozvarašha-ye pahlavi 

(Rječnik heterograma u pahlevi jeziku), Bongah-e ketab, Tehran, 1345 (1966), David Neil MacKenzie: A 

Concise Pahlavi Dictionary, London: Oxford University Press, s.a.; Kavasji Edalji Kanga: A Complete 

Dictionary of Avestan Language in Gujurati and English, Bombay, 1900.; Dustoor Behramjee Sunjana: A 

Grammar of Pahlvi Language with Glossary, Bombay, 1871.). Mislim da to nije čudno, s obzirom na 

činjenicu da je većina danas dostupnih tekstova na pahlevi jeziku izrazito vjerskog karaktera. Pošto svi 

postojeći rječnici pahlevi jezika predstavljaju uglavnom objedinjen korpus riječi koje su preživjele u tim 

tekstovima, sasvim je jasno zašto te riječi nema u rječnicima. Zašto bi zoroastrijanski vjerski tekstovi 

(većinom molitve i eshatološka literatura) u sebi sadržavali riječ koja ih negativno kvalificira? Pristalice 

arapske teorije, pak, korijen g-b-r vide kao fonetski distorzirani arapski korijen k-f-r, pri čemu se detaljno 

navode fonetski procesi koji su doveli do promjena kf u gb: k?) ) › g (? ), f (? ) › b ( ? ). Prema tom 

tumačenju, Iranci, sa indoevropskim perzijskim jezikom, na samom početku islamskog osvajanja, nisu 

mogli ispravno izgovarati semitske konsonantske „grozdove“, pa bi glasove koji su im bili nemušti 

jednostavno mijenjali u one koji su im bliski. Tako je arapski korijen k-f-r prešao u „iranizirani“ korijen g- 

b-r. Oni navode i druge primjere, odnosno riječi koje su doživjele slične fonetske distorzije. Naprimjer 

riječ maskit (???? ) koja se prvobitno koristila umjesto masgid (????). Kasnije je izvorni korijen k-f-r 

također zaživio, s tim da postoje bitne semantičke razlike među ovim terminima, koje su opstale sve do 

danas. Nije baš uputno riječ đaur, koja je u bosanski jezik došla preko turskog izgovora giaur za perz. 

gabr, zamijeniti riječju kafir. Riječ đaur sadržava sasvim drukčiju strukturu emocija od riječi kafir. Kako 

bilo, riječ gabr se koristila da na početku islamskih osvajanja Irana označi ljude koji nisu prihvatili islam. 

Pošto je Iran u konfesionalnom smislu, sa manjim oscilacijama, bio isključivo zoroastrijanski , riječ gabr je 

na samom početku svoje upotrebe označavala zoroastrijance ili vatropoklonike. Tako je izraz gabr i 

njegove izvedenice ponio taj semantički plašt koji će nositi sve do danas. Iako je termin gabr izvorno 

označavao svakog čovjeka koji odudara od neke dominantne vjerske dogme – i u tom smislu bio izuzetno 

blizak riječi kafir – s obzirom na to da je zaživio u Iranu, u kome su svi koji su odstupali od dominantne 

dogme, tj. islama, bili zoroastrijanci, on je svoje šire semantičko značenje reducirao na zoroastrovce, dok 

riječ kafir nije prošla identičan proces. Na taj način, uprkos prvobitnoj unutrašnjoj semantičkoj dinamici 

pojma koja izvire iz trokonsonantskog, tipično semitskog korijena, fiksiran je modalitet upotrebe termina 

a svi prelivi mogućih aktuelizacija njegovog semantičkog potencijala svedeni su na dva značenja: 

zoroastrijanac i nevjernik. Praktična „terenska“ primjena pojma sužava spektar terminološke vrijednosti 

riječi gabr i njenih izvedenica. Tvrdim da nema niti jednog rječnika perzijskog ili osmanskog jezika koji bi 

ovu riječ tumačio mimo ovih značenja: vatropoklonik, zoroastrovac, medžusija, nevjernik; ili, općenito, 

osoba koja u svome vjerovanju neizostavno ozbiljuje dualizam; dualizam je, to je općepoznato, 

dominantna karakteristika svih iranskih religija: zoroastrizma, mitraizma, manihejstva, mazdakizma, 

zurvanizma. Neki oblici tih religija su, pouzdano, postojali na tlu Bosne prije dolaska Osmanlija (naprimjer 

hram iranskog božanstva Mitre /perz. ????? / kod kraljevskog grada Jajca). Povijest mitraizma u 

srednjovjekovnoj Evropi još je nedovoljno proučena, iako je poznata u svojim osnovnim konturama. 

Problem nastupa onda kada se navedeni termin, sasvim neočekivano i filološki neutemeljeno, prevodi 

kao kršćanin. Turci se mogu pohvaliti višestoljetnim komšilukom sa kršćanima u Anadoliji, još od

vremena seldžučkih kneževina. Osmanski jezik ima itekako razvijen vokabular za kršćane: masihi (( ?????, 

‘isavi (????? ), nasrani (?????? ), chalipayi ( ??????? ), tarsa (???? ). Da je osmanski pisar htio napisati da 

su nemuslimani Bosne kršćani, on bi to i učinio. Međutim, nije. To je jezički fakt koji je zabilježen u izvoru. 

Navedeni termin bi trebalo prevesti kao nemusliman, jer uopće nije jasno naznačena bilo kakva 

konfesionalna pripadnost. To samo govori o egzistencijalnoj nezainteresovanosti Osmanlija da svoje 

podanike konfesionalno razvrstavaju, mimo minimalno neophodne distinkcije. Defteri su pisani u svrhu 

određivanja iznosa poreza, a kvota poreza nije ista za muslimane i nemuslimane. Nisu to nikakve 

teološke rasprave. Tradicija prevođenja tog termina kao kršćanin sadrži bitne elemente reduciranja i 

nastoji heterogenu duhovnu atmosferu srednjovjekovne Bosne temeljito uniformisati, brišući iz 

povijesne zbilje prvorazrednim izvorima dokumentovanu herezu, koja uz zvanična crkvena učenja 

zapadnog i istočnog kršćanstva predstavlja treću duhovnu vertikalu srednjovjekovne Bosne, 

institucionalno uokvirenu u Crkvi bosanskoj, neovisnoj i drukčijoj od Rimokatoličke i/ili Pravoslavne. Niko 

ne poriče da je bosanska hereza u osnovi kršćanska, odnosno da predstavlja otklon od zvaničnog 

kršćanskog učenja. Zato nema nikakve potrebe da nam to akademik Džaja napominje sa gomilom 

uzvičnika (vidjeti njegov odgovor niže). Ja sam upravo to i rekao: uprkos vrlo eksplicitnom značenju 

termina kao dualist i vatropoklonik, on se ne može tako prevoditi jer bi to značilo da su svi nemuslimani u 

Bosni bili dualisti, a to je neprihvatljivo i neosnovano. Zato treba uvažiti kontekst, i posegnuti za 

sekundarnim značenjem riječi, a to je: nevjernik, ili, preciznije, nemusliman, što je rješenje koje mi se čini 

najpogodnijim zbog same neteološke prirode deftera. Nisu defteri tu da utvrđuju ko je nevjernik, a ko 

nije; zato bi trebalo izbjegavati prijevod nevjernik i prevoditi termin kao nemusliman. Ni manje ni više od 

toga. Zašto kršćanin? Postoji li neko objašnjenje? Ako postoji, volio bih ga čuti. Teško je iz današnje 

perspektive reći ko je, kada i sa kakvim pobudama odlučio ustoličiti prijevod „kršćanin“ kao tradiciju od 

koje ne bi trebalo odustajati. Postojala su i druga rješenja, pa su pojedini tu riječ prevodili i kao gijauri, 

gijaurski i sl. Ono što je činjenica jeste da se riječ gabr veoma često „prevodila“ kao kršćanin. Geneza 

jedne zablude U knjizi akademika Srećka M. Džaje pod naslovom Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i 

Hercegovine, kao i u njegovim drugim radovima po tom modelu, prisutna je potpuno neprihvatljiva 

interpretacija ovog pogrešnog rješenja. Rješenje „kršćanin“ sada se dodatno razrađuje u ekspertizi 

„identifikacije“, pa se tako tvori formula u kojoj naš akademik galantno povlači znakove jednakosti: 1. 

gabran = 2. kršćanin = 3. katolik = 4. Hrvat. Posljednji element formule (br.4) proizlazi iz logike da je 

konfesionalnost jednaka nacionalnosti, što je vrlo upitno, posebno u kontekstu tog vremenskog perioda. 

Sasvim je očigledno da su znakovi jednakosti u ovoj formuli čista ideološka kategorija koja nema nikakve 

veze sa znanošću. Znanost se tu izgubila već u prvom znaku jednakosti, na relaciji između izvornog 

termina i „prijevoda“. Osim toga, i bez veće dioptrije moguće je sasvim jasno uvidjeti raspon mogućih 

zloupotreba ovakvih tumačenja u svakodnevne svrhe, te sramne političke ciljeve. Ja ne obeskrjepljujem 

ovu formulu da bih je zamijenio nekom drugom, tipa: gabran = dualista = pataren = Bošnjak, ili, gabran = 

kršćanin = pravoslavac = Srbin. Sve što je rečeno za jednu, vrijedi i za sve ostale eventualne varijante. 

Prije svega treba ozbiljno dovesti u pitanje kompetencije akademika Džaje da se bavi osmanistikom, i to 

njenim najkompleksnijim pitanjima kao što je proces prihvatanja islama i konfesionalna struktura 

stanovništva Bosne i Hercegovine. Moje primjedbe, koje sam iznio u svom drugom saopćenju „Pravo na 

istinu u životu“, jesu principijelne prirode: čudim se kako neko može gajiti ozbiljne ambicije da se na 

znanstveno prihvatljiv način bavi pitanjem procesa širenja islama – i ostalim pripadajućim, zamršenim 

znanstvenim pitanjima - ukoliko ne posjeduje minimum jezičke kompetencije kojom će pristupiti izvorima

na osnovu kojih se jedino i može pisati o tome? Ukoliko ne poznaje osmanski, pa su osmanski izvori za 

njega terra incognita, kako se može baviti tim pitanjem? To znači da naš akademik o svemu piše na 

osnovu sekundarnog materijala, ili, preciznije, onoga što su uradili Mehmed i Adem Handžić, Nedim 

Filipović, Hazim Šabanović, Branislav Đurđev i dr. To, opet, znači da nije u stanju izgraditi nikakav kritički 

otklon prema terminologiji niti građi na osnovu koje se „bavi“ tim pitanjima, da se ne može zamisliti nad 

podacima niti postaviti relevantna znanstvena pitanja. Akademik Džaja ne može čak ni provjeriti te 

podatke, a da ne pričam o tome da ne može proširiti vlastite vidike na osnovu obilja dopunske građe koja 

bi mu malo otvorila horizonte. Oni su za njega mrtav nanos, očvrsla lava. Sve to predočava tešku poziciju 

u kojoj se akademik nalazi; da bi izišao iz te pozicije, manjka mu jezička kompetencija i doza ozbiljnosti. 

Nikada osmanistika nije bila bošnjački ekskluzivni posjed, od Đurđeva do danas. Hrvatska znanost ima 

izuzetne osmaniste. Elementarna pristojnost i činjenica da nemam njihovo dopuštenje sprječava me da 

navedem njihova imena. Kao što je nemoguće zamisliti germanistu koji ne zna njemački ili anglistu koji ne 

zna engleski, tako je isto nemoguće zamisliti osmanistu – povjesničara koji ne poznaje osmanski. Na 

osnovu sekundarnog materijala moguće je napisati dobru, čak odličnu, knjigu o nekoj općoj povijesti 

Osmanskog carstva, ali se „znanstveno“ baviti procesom prihvatanja islama i konfesionalnom strukturom 

stanovništva bez neophodne jezičke kompetencije i izravnog pristupa osmanskim izvorima - da ne 

spominjem druge, presudno važne sposobnosti - to je nezamislivo. Druga, jednako principijelna 

primjedba jeste Džajina bezizgledna ambicija da se individualno, po horizontali, bavi, doslovno, svim 

periodima bosanskohercegovačke povijesti: od srednjovjekovlja, osmanskog perioda, austrougarskog 

perioda, perioda kraljevine Jugoslavije i dalje. U današnje vrijeme uskih specijalizacija teško je i rizično 

pretendovati na takvo suvereno i nasumično kretanje po horizontalnoj liniji povijesnih epoha, ostavljajući 

na osnovama pukog verbalizma dojam o vlastitoj neprikosnovenosti te uspješnom oranju u više brazdi. 

Sljedeća primjedba, o kojoj također imamo potvrdu od samog autora, tiče se Džajine razrade, sukladno 

navedenoj formuli, galantnog povlačenja znakova jednakosti. Pošto smatram da je Džajin tekst izuzetno 

važan, kao svjedočanstvo sâmog autora, ja ću cijeli jedan paragraf, koji je u izvornom tekstu „Skriveni 

konji“ u Danima br. 454 numerisan brojem 3 navesti u potpunosti. On mi se u cijelom njegovom 

haotičnom tekstu jedini čini važnim. Sva isticanja teksta su Džajina. Ja ističem cijeli paragraf, koji navodim 

doslovno onako kako je objavljen bez ikakve intervencije. U tom dijelu akademik Srećko M. Džaja kaže: 

„3. Gabrani = katolici? Zildžić: „pristalice bogumilskog ‘mita’ bi dobile krila kada bih rekao sljedeće, a kao 

iranista polažem pravo na to: garbani (istakao A. Zildžić) kao termin koji se u defterima skoro isključivo 

označavaju ljudi koji nisu muslimani, nikada nisu označavali kršćane (istakao S.M.Džaja). U to se može 

uvjeriti svako.“ Da ne bi navodio etimološku šetnju (istakao S.M.Džaja) termina iz aramejskog u perzijski, 

pa iz perzijskog u osmansko – turski Š ...Ć“ itd. do izvornog etimološkog značenja „medžusija, 

vatropoklonik, dualist“, Zildžić u toj svojoj etimološkoj polušetnji obznanjuje „kako se ovaj termin 

savršeno uklapa u promišljanja koja patarene srednjovjekovne Bosne povezuje sa starim iranskim 

religijama“ i nastavlja: „Ako bi se striktno držali primarnog semantičkog polja termina, onda bi to značilo 

da su svi nemuslimani u srednjovjekovnoj Bosni bili dualisti“ (sic! Istakao S.M. Džaja) – da bi onda iz 

etimologije preskočio u povijesnu zbilju konstatacijom – „što je potpuno isključeno“. Tako dolazimo do 

zaključka da se termin jednostavno koristi da označi nekoga ko nije musliman, ne ulazeći u strukture 

njegovog vjerovanja (istakao S.M. Džaja), te Džaji podmetnuo da „termin gabrani prevodi kao – katolici“. 

Džaja se pita čemu služi ova igra skakanja između etimologije i povijesne realnosti, te čitateljima 

priopćava da on nije prevodio osmanske deftere, ali jest – nakon što se konzultirao sa stručnjacima, koji

su barem toliko stručni koliko i iranist Zildžić, i upoznao problematiku deftera u svezi s 

bosanskohercegovačkim područjima – identificirao gabrane kao kršćane (u to se može uvjeriti svatko tko 

prelista dotične Džajine tekstove). Da li se pri tome radilo o krstjanima Crkve bosanske, katolicima 

Rimokatoličke crkve ili pravoslavcima Srpske pravoslavne crkve, na temelju deftera samo je izuzetno 

moguće zaključiti – naime onda kada su u pitanju tipično katolička ili pravoslavna imena. Za detaljnije 

identifikacije moraju se uključiti drugi povijesni izvori i uvažavati povijesni sklopovi vremena i prostora. U 

čemu je onda problem? U tome što bošnjački mitologizatori srednjovjekovne bh. krstjane (!!!) žele 

izdvojiti iz njihova duhovnog kršćanskog konteksta, presaditi ih među ‘dualističke vatropoklonike’ i 

pretvoriti u povijesnu magistralu cjelokupne bh. povijesti. Ali Džaja ostaje i dalje u uvjerenju, i nije u 

tome usamljen, da raspolaže transparentnijim i boljim znanstvenim argumentima negoli bošnjački 

mitologizatori pri objašnjavanju bh. povijesti. Napokon bošnjačko ustrajavanje na bogumilskom mitu 

podsjeća na jednu anegdotu o Indijancima i misionaru. Prema toj anegdoti jedan je misionar Indijancima 

objašnjavao princip lokomotive. Indijanci su ga pažljivo slušali i nakon što je misionar svoje objašnjenje 

priveo kraju, zamolili su ga da im priču ponovi. Misionar je objašnjenje ponovio, na što su mu Indijanci 

rekli: - Ali nisi nam rekao gdje su skriveni konji. - Misionar je još jednom pokušao biti jasniji, ali 

bez uspjeha. Indijanci su ostali pri svom pitanju: - Ali gdje su skriveni konji?“ ? Prije svega, želim 

reći da mi je drago da je svjedočanstvo o vlastitoj metodologiji ponudio sâm Džaja, i tako najefikasnije 

demaskirao sâm sebe. Svako drugi bi rizikovao da bude optužen za etiketiranje. Ima u ovom paragrafu 

mnoštvo stvari na koje bih mogao reagirati, poput neprimjerenog citiranja u kome Džaja odvaja dijelove 

rečenice, pojedine ističe, a pojedine ne, da bi poentirao na pogrešnom (za njega nadasve pravom) 

mjestu. Tako od istaknutog teksta koga je uresio sicom odvaja moj zaključak („- što je potpuno 

isključeno“) u kome sam kristalno jasno donio svoj vrijednosni sud o svakom eventualnom pokušaju 

tumačenja povijesti na navedeni način. Tu je konačno i akademikova anegdota sa gordim misionarom u 

glavnoj ulozi, sa kojim se naš akademik očigledno „identificira“, dok su sa druge strane oni, drugi 

(Indijanci, Bošnjaci i ostali) – zakržljali divljaci kojima treba dvaput – i opet bezuspješno - pojašnjavati 

tako očigledne i jasne stvari kao što su princip rada lokomotive ili, pak, nepostojanje hereze u 

srednjovjekovnoj Bosni. No, to su „sitnice“ od čije detaljnije elaboracije ovdje svjesno odustajem. 

Kulturnocivilizacijska supremacija bilo koga nad bilo kime, koja proplamsava u Džajinoj anegdotskoj 

naraciji, odavno se ne smatra nekom vrlinom. Akademikova anegdota njegov je nesvjesni odjek 

samodopadljivih autorefleksija koje će on, ipak sâm za sebe, morati humanistički nadvladati. Ovdje je 

važnije pitanje kako ozbiljno shvatiti i akademski diskutovati sa nekim kome nije jasan značaj etimologije 

i kao samostalne filološko-lingvističke discipline i kao pomoćne historijske znanosti. Bez etimološke 

ekspertize, nemoguće je riješiti pitanja kojima se akademik Džaja (pokušava) bavi(ti). Volio bih da mi 

akademik Džaja objasni šta je, prema njemu, bitno u analizi historijskih termina ako nije etimologija i 

semantika. Džajino pojašnjenje, svojevrsni setback, jeste izjava kako on nije prevodio termin gabran, već 

da je isti „identificirao“ kao kršćanin. Činjenicu da Džaja ne komunicira sa izvorima, pa stoga i nije ništa 

prevodio, ja sam već naveo u tekstu koji je objavljen u istom broju Dana kada i njegov tekst; on, 

međutim, nije mogao znati za to. Kako bilo, odbacujem kao neprihvatljivu tu tvrdnju iz sljedećeg razloga: 

navedeni temin je već preveden kao kršćanin. Naš akademik ih nije mogao „identificirati“ kao kršćane, jer 

su oni već prevedeni tako. Njegova „identifkacija“ mora neizostavno ići korak dalje od rješenja koje je već 

pred njim, a sâm je istakao i kako je to činio. Glavna Džajina, temeljito neozbiljna i nonšalantna metoda 

utvrđivanja konfesionalne pripadnosti osoba iz deftera jeste njihovo „tipično katoličko ili pravoslavno“

lično ime!? Vrlo zanimljivo. Nesumnjivo je to metoda koja obećava mnogo. Trebao bih našem akademiku 

ovdje u izvornoj grafiji navesti nekolicinu imena bez dijakritičkih znakova, pa da nam izvoli pročitati i 

utvrditi konfesionalnu pripadnost tih ljudi. Nije mi jasno u koju Džajinu „tipičnu“ kategoriju spadaju 

imena: Višota, Vuk, Branivoj, Bratul, Mirčeta, Radoš, Dragoje, Dabiša, Balša, Stjepan, Ostoja, Radislav, 

Vladislav, Ivša, Bohorad, Boraj, Borča, Todor, Rahoje, Petko i stotine drugih. Džaja, naravno, ide logikom 

da je konsonantski skup istfn ili istpn (????????? / ????????? ) = Stipan = katolik = Hrvat. To je 

znanstveno neodrživo i gotovo vulgarno tumačenje koje pripada predznanstvenim poimanjima. Zanima 

me šta bi naš akademik učinio sa svim drugim mogućim kombinacijama koje generiše taj skup: Stjepan, 

Stefan, Stifan, Stepan. Kojoj „tipološkoj“ vrsti pripadaju njihova lična imena i kojoj konfesionalnosti 

pripadaju ti ljudi? Osim toga, kada je već ovom, njemu svojstvenom, metodom „identifikacije“, gabrane 

pretvorio u katolike – čudio bih se da ih je „identificirao“ ikako drukčije - otkuda našem akademiku 

proporcije i procentualne procjene koje iznosi u svojim radovima? On je očigledno pročitao cjelokupan 

korpus deftera (od koga je tek minorni dio dostupan u prijevodima, vjerovatno ni 2% od danas 

raspoloživog korpusa), zbrojio „identificirane“ gabrane, pa može tvoriti opću sliku i davati statistiku 

konfesionalne rasprostranjenosti stanovništva. Osim konfesionalne pripadnosti, Džaja na osnovu imena 

ili uz pomoć neke fantomske dopunske literature zna i kojoj su crkvi nemuslimani pripadali. On ih navodi 

tri: Rimokatoličku, Pravoslavnu i Crkvu bosansku, koja je, po njemu, opet samo katolička, a nikako 

heretička. Tako smo u srednjovjekovnoj Bosni imali ni manje ni više nego dvije katoličke crkve: Crkvu 

bosansku i Rimokatoličku crkvu. Karakter učenja Crkve bosanske, sigurno, predstavlja znanstveno pitanje 

koje je najviše plijenilo pažnju istraživača sve do današnjeg dana, a povjesničare koji su se bavili tim 

pitanjem možemo vrlo grubo i uvjetno podijeliti u dvije glavne skupine: one koji smatraju da je Crkva 

bosanska bila heretička i one koji smatraju da je Crkva bosanska bila pravovjerna (bilo da je riječ o 

istočnom ili zapadnom kršćanstvu). Oponenti heretičkog karaktera (dogmatskog ili bilo kog drugog, 

svejedno) Crkve bosanske suočeni su sa desetinama prvorazrednih povijesnih izvora koji na izravan i 

nedvosmislen način govore o postojanju hereze u srednjovjekovnoj Bosni. Da bi obeskrijepili te povijesne 

izvore, oni bi trebali ponuditi jednako autentične i uvjerljive dokaze. Bojim se da sâma tvrdnja kako je 

biskup (!) Nikola Modruški u svojstvu papinskog legata (!) obmanuo papu (!?) i sve izmislio neće biti 

dovoljna. Neće biti moguće ni sve ostale povijesne izvore koji su nastajali više od dva stoljeća, od prve 

polovine XII stoljeća do prvog spomena Crkve bosanske 1325. godine i dalje, svesti u okvire modruške 

zavjere; tim prije što su izvori nastajali gotovo paralelno u nekoliko, veoma često međusobno 

neprijateljskih centara, od Rima, Torina i Dubrovnika do Budima. Čitanje svih tih izvora u ključu Nikole 

Modruškog implicira orkestriranu propagandnu akciju širokih razmjera motivisanu jedinstvenim motivom 

koji je ujedinio bezmalo cijelu Evropu. Drago mi je da je akademik Džaja uvjeren kako „raspolaže 

transparentnijim i boljim znanstvenim argumentima“. Ostaje nam samo da se nadamo da će ih uskoro i 

objelodaniti. U međuvremenu, logički skokovi i uproštena analogija prevare papinskog legata neće mu 

biti od velike pomoći naspram povijesnih izvora prve kategorije. Da bi iste obeskrijepio, morat će to i 

dokazati, a ne prosto ustvrditi da izvori koji se ne uklapaju u njegovu sliku stvari „lažu“. Ponekad samo 

dijelovi povijesnih izvora „lažu“: tako je Dušanov zakonik prvorazredan povijesni dokument, o kome je do 

danas napisano doslovno stotine studija, knjiga, disertacija itd. Čini se da niko ozbiljno ne dovodi u 

pitanje njegovu autentičnost, osim člana 85., u kome se govori o babunskoj riječi. Jedino taj član nije 

vjerodostojan. Ili recimo Žitije svetog Simeuna (Nemanje – op.a.) Stevana Prvovjenčanog, što je 

autentični narativni povijesni izvor, osim onog dijela štiva u kome se govori o gnusnim metodama

proganjanja „jeresi“. Taj dio nije autentičan. I tako unedogled. No, vratimo se našem akademiku - 

osmanisti. Mislim da bi znanstvenik poput akademika Džaje trebao znati da je onomastička usporedba 

ličnih imena iz sredina koje su danas skoro isključivo naseljene pravoslavim stanovništvom sa ličnim 

imenima iz područja koja su danas naseljena skoro isključivo katoličkim stanovništvom pokazala, sa 

minornim izuzecima, skoro potpunu podudarnost. Tvrditi da se na osnovu ličnog imena osobe iz 1489., 

naprimjer, može utvrditi da li je on bio pataren, katolik ili pravoslavac jeste nonsence par excellence. 

Takva izrazito haotična argumentacija i metoda predstavljaju ambis besmisla kome se ne nazire dno. Što 

se tiče etimologije, akademik bi, valjda, trebao znati da je to veoma važna znanstvena disciplina. 

Zanimljivo je da akademik Džaja u tom kontekstu mene i moju stručnost sučeljava grupi neimenovanih 

stručnjaka sa kojima se, kako navodi, „konzultirao“ prije nego je počeo „identificirati“. Nemam ništa 

protiv toga da se kompetencije moje malenkosti stave na nemilosrdan ispit, ali to mora učiniti neko ko 

poznaje barem terminološku abecedu orijentalne filologije. Akademik to, očigledno, nije apsolvirao. Da 

jeste, znao bi da etimologiju perzijskog i osmanskog jezika nije utvrđivao ili pisao ni Ahmed Zildžić, niti 

njegovi stručnjaci. Ja svoj stav gradim na zavidnoj količini neoborivih potvrda iz perzijskog i osmanskog 

jezika, leksikografskih i inih. Svi ti izvori, bez izuzetka (baš bez izuzetka), potvrđuju da navedeni termin 

nikada, nigdje i ni kod koga nije zabilježen sa značenjem kršćanin. Niko, nikad, nigdje. U prilogu ovom 

tekstu, a na znanje našem akademiku i njegovim stručnjacima, donosim mali izvod iz leksikografske 

evidencije. Ukoliko mi akademik Džaja, njegovi stručnjaci ili bilo ko drugi ponudi ijedan leksikografski 

dokaz da se riječ gabr i njene izvedenice prevode kao kršćanin – po mogućnosti sa nekim primjerom - ja 

sam spreman da se bez snebivanja odreknem svojih stavova. ‘Turkofilija i/ili turkofobija’ U polemici se, 

doduše površno i na margini, na par mjesta provlačilo i veoma važno pitanje odnosa prema Osmanskom 

carstvu. Amplituda tog odnosa zaokružena je dvjema krajnjim pozicijama: turkofilijom i turkofobijom , 

gdje se, na jednom ili drugom polu, tvori ogromna većina individualnih, pa i kolektivnih strategija odnosa 

prema periodu osmanske uprave u Bosni. Smatram da je pitanje odnosa prema Osmanskom carstvu u 

osnovi krivo postavljeno. Već duže vrijeme postoji naglašena tendencija da se povijest osmanskog doba 

tumači kao zbir otklona od norme koji su, u zavisnosti od optike, negativni ili pozitivni. Tako nemuslimani 

svoje razumijevanje i doživljavanje tog perioda grade na izolovanju negativnih otklona koji na kraju grade 

ukupnu turobnu, nadasve krivu sliku stvari. Bošnjačka strana, pak, iz povijesnog narativa izdvaja kao 

protutežu pozitivne otklone koji tvore litografsku šarenu lažu koja se svodi na kult komšiluka, a sve to 

dodatno je osnaženo „alegoričnim“ zelenim avlijama, vodama, zelenilom, rahatlukom i sl. Osmanlije bi 

bili pravi naivci kada bi dopustili da se njihova povijest razvija kao nekontrolisani slijed i zbir usamljenih 

događaja čiji karakter zavisi od volje pojedinca. Umjesto toga, oni su imali sistem, a taj sistem je imao 

svoje institucije. Znanstveno prihvatljivo tumačenje povijesti Osmanskog carstva jeste njeno tumačenje 

kroz institucije sistema. To ima veliku važnost za izgradnju objektivnog odnosa prema tom carstvu. Po 

mišljenju moje malenkosti, važan zadatak osmanistike jeste upravo u tome da tumačenja povijesti 

osmanskog perioda vrati na taj pravi kolosijek. Za svaki pozitivan incident može se pronaći negativan, i 

obrnuto. Kada se takvi otkloni međusobno neutrališu, na koncu ne ostaje ništa. Općepoznata činjenica 

jeste da je Osmansko carstvo klasno društvo, poput većine drugih društava tog perioda. Umjesto 

omiljenog narativa „kako je kome bilo“, treba ozbiljno uvažiti tu činjenicu. Sastav određene klasne 

skupine nije bio konfesionalno monolitan niti uvjetovan, kako bi S.M.Dž. volio predstaviti kada termin 

‘raya (usput nije ‘raya već ra‘aya) krajnje tendenciozno - od toga važnije, pogrešno - tumači kao 

„Christian subjects without any rights“ . Prelaz iz jedne klase u drugu nije bio konfesionalno uvjetovan, i

povijest je prepuna dokaza za to. Teško je očekivati da bi nemuslimani mogli dosegnuti i najviše položaje 

sadareta, ali je jednako teško tvrditi da čak i danas, nakon toliko stoljeća, konfesionalna pripadnost 

većinskoj zajednici u društvu nije jedini jamac za puna prava. Ispite iz oblasti ljudskih prava i plebejske 

demokratičnosti, koje pojedinci vrlo rado postavljaju pred Osmansko carstvo, mi ni danas nismo uspješno 

položili. Svetost ljudskog života, imovine, časti i slobode vjerskih uvjerenja - što tvori minimum ispod 

koga Osmanska država nije išla - ni danas nije poštovana u jednom Čajniču, Rudom ili Višegradu 

naprimjer, a do prije samo nekoliko godina ni u Stocu, Čapljini, Varešu i drugdje. Fatihov zavjet 

franjevcima stoji kao jedan u nizu jakih dokaza za taj pravni minimum. Istinska tragedija nastupi tek onda 

kada se o tom dokumentu organizuju međunarodne konferencije na kojima dvije trećine učesnika nisu u 

stanju ispravno izgovoriti ni sâm naziv tog dokumenta. Zaključak Kada je riječ o našem akademiku Srećku 

M. Džaji, treba reći sasvim jasno da tako očigledne ideološke zasade, nepoznavanje predmetnog 

područja i nesnalaženje u elementarnom terminološkom instrumentariju predstavljaju istinski izazov za 

svrsishodnost bilo kakvog otvorenog i argumentovanog diskutovanja. Razlozi koje sam naveo u ovom 

tekstu, principijelne i/ili metodološke prirode ne ostavljaju prostora za drukčiji zaključak: način na koji se 

akademik Džaja „bavi“ (doslovno „bavi“) poviješću osmanskog perioda neprihvatljiv je za elementarne 

uzuse znanstvenog pokrića, a „rezultati“ do kojih pri tome dolazi nisu više od iskonstruisanih i 

neutemeljenih zaključaka gurua jedne demaskirane ideološke tendencije, promjenljive dinamike ali 

stalnog nategnuća, koja se svojski trudi – uglavnom na osnovu prostih tvrdnji - evangelizirati 

bosanskohercegovačko srednjovjekovlje, što je jednako štetno kao i „bogumilizacija“. Očigledno je da on 

nema izbora osim da upozorenja ignoriše, i ja ga, konačno, i razumijem. Slažem se sa zamjerkama da je 

pomalo neobično u žižu interesovanja staviti knjigu koja je napisana prije više od dvadeset godina. 

Međutim, čini mi se da autor nije odustao od svojih temeljnih ideja, te da iste podupire i u ostalim svojim 

radovima, pa i u tekstu „Bosnian Historical ...“ objavljenom 2005. godine. S druge strane, knjiga je sa 

njemačkog prevedena na „naš“ jezik i objavljena 1992. u Sarajevu, a to su godine, ko ih poznaje, kad su 

knjige služile za egzistencijalno preče namjere od čitanja. Drugo, dopunjeno izdanje pojavilo se 1999. u 

Mostaru. Uostalom, brzina je utjeha za nemoćne, kaže arapska poslovica. Knjiga Konfesionalnost i 

nacionalnost Bosne i Hercegovine, koja je ovdje samo u svojstvu tipološke reprezentativnosti određene 

idejne tendencije, predstavlja raskošan primjer interpretativne anarhije u kome su do razmjerne jasnoće 

i tipološke čistoće – u nekim pasažima i do neprijatno ogoljenog izraza – dovedene glavne karakteristične 

slabosti Džajinih apsurdnih povijesnih horizontalnih promenada u kojima on nadilazi puku deskripciju, 

dajući smjele kategoričke vrijednosne sudove, a ponegdje i statistiku. U ovom tekstu ponuđena je 

stručna analiza, grosso modo, samo Džajine „šetnje“ kroz osmanski period. Kada je u pitanju Džajina 

osmanistika, očigledno se radi o sasvim promašenom i krajnje uskom pristupu koji ni izdaleka ne pokriva 

nesagledivo razuđene prostore te znanosti. Unatoč tome, Konfesionalnost ... je kao knjiga neiznevjerenih 

očekivanja za sve akceptirano duhovno jezgro i aksiološko sjemenište ideološkog koordinatnog sistema 

kontaminovanih povijesnih promišljanja. Metodološke odrednice Džajine onomastičke „identifikacije“, 

čije nam je tajne konačno sâm raskrilio, dobar su primjer nenaučnog bavljenja krupnim naučnim 

problemima. Džajina onomastička tipologija je, najzad, proton pseudos cijele njegove koncepcije, a njene 

bitne manjkavosti i protuslovlja odlučno su ušatorile Džajin opus i njegovo (ne)razumijevanje osmanske 

paradigme izvan okvira ozbiljne i znanstvene povijesne literature. Po meni, najbolju kvalifikaciju tog djela 

dao je Dubravko Lovrenović u intervjuu koji je sa S. M. Dž. sačinio za Status: za Lovrenovića je knjiga 

Konfesionalnost ... ‘kultna’. Držim da je to veoma prikladna kvalifikacija, jer je kultno do srži mitološka

morfologija kojoj se uvijek pristupa s emocijama kozmičkog strahopoštovanja više nego argumentovanim 

i kritičkim promišljanjem. Evo samo nekoliko potvrda o značenju termina gabr: 1) Ali Akbar 

Dehxoda: Logatname-ye Dehxoda (Enciklopedijski rječnik perzijskog jezika), tom XI, str. 16.722: Na pet 

stranica se detaljno izlaže odrednica gabr i sve njene izvedenice, samo sa jednim značenjem: 

zoroastrovac, vatropoklonik, medžusija, dualist, nevjernik. 2) Golamhossain Sadri Afšar, Nasrin 

Hakami, Nastaran Hakami: Farhang-e farsi-ye emruz (Rječnik savremenog perzijskog jezika), drugo 

izdanje, Moassasa-ye našr-e kaleme, Tehran, 1374 h.s. (1995.), str. 962. Gabr – Zoroastrovac. 3) Abbas 

Aryanpur – Kashani, Manoochehr Aryanpur - Kashani: The Persian – English Pocket Dictionary, Amir Kabir 

Publishing, Tehran, 1995., str. 734. Geber, gheber (kafir, zartoshti) – Fire worshipper. Infidel. Zoroastrian. 

4) Dr. Sayyed Ga'far Saggadi: Farhang-e estelahat wa ta'birat-e erfani (Rječnik ezoteričnih riječi i 

termina), Ketabxane-ye Tahuri, Tehran, 1370 h.s. (1991.), str. 678. Gabr – U prošlim vremenim ovaj naziv 

se koristio da prezrivo označi zoroastrovce. Vatropoklonik. 5) Dr. Sayyed Ga'far Saggadi: Farhang-e 

ma'aref-e eslami (Rječnik islamskih znanosti), Drugo izdanje, tom III, Šerkat-e mo'allefan wa motargimane 

irani, Tehran, 1366 h.s. (1987.), str. 1624. Gabr – (u islamskom misticizmu) alegorično predstavlja 

čovjeka koji je dosegao istinsku spoznaju i stepen sjedinjenja. Riječ izvorno znači vatropoklonik, pa su 

gabran vatropoklonici i zoroastrovci. Koristi se za imenovanje otpadnika (zandiq) i bezbožaca (bi 

xodayan) ili, općenito, za označavanje onih koji nisu muslimani (namoselmanan). 6) S[olaiman] 

Häim: Haim's One volume Persian – English Dictionary, Farhang Moaser, Tehran, 1986., str. 693. Gheber; 

- bre; Fireworshipper; Zoroastrian (cf. A. Kafir – infidel). 7) A.A. Kavoosy Barooman: Pictorial 

Persian – English Dictionary, Pirooz Printing and Publishing Institute, Tehran, 1983., str. 853. Gabr – 

ghebre, fireworship, ~ per, a Parsi or Zoroastrian 8) Rubichnik, Iurii Aronovich et al.: Persidsko – 

ruskiy slovar', Akademiya nauk SSSR, Institut vostokovedeniya, Moskva, s.a., tom II, str. 384. Gäbr – 1. 

zoroastriyatc, 2. neverniy, neveruyušiy 9) Hasan 'Amid: Farhang-e 'Amid, Amir Kabir, Tehran, 1373 

h.s. (1994.), str. 1000. Gabr – Zartošti, sljedbenik Zaratustre. Ovaj naziv je nakon [prihvatanja – A.Z. ] 

islama korišten za zoroastrijance. 10) Ziya Şukun: Farşa – Turkçe lugat. Gencinei güftar – Ferhengi Ziya 

(Zijaijeva riznica: Perzijsko – turski rječnik), tom III, Milli Egitim Bakanligi Yayinlari (nu: 3015), Istanbul, 

1996, str. 1638 Gebr – mecusi, ateşe tapan: Zerdeşt (sic! – A.Z.) dinine olan kimseler. 11) Ferit 

Devellioglu: Osmanlica – Turkçe Ansiklopedik Lugat (Enciklopedijski osmansko-turski rječnik), Aydin 

Kitabevi Yayinlari, Ankara, str. 284: Gebr (f.s.): mecusi, ateşe tapan (bkz. Zerdüşti) 12) Şemseddin 

Sami: Kamus-i Turki (Rješnik turskog /osmanskog/ jezika), Cagri Yayinlari, Istanbul, 1978, str. 1142. Gabr 

– vatropoklonik, zoroastrovac, medžusija. 13) Dr. Mostafa Mo'in: Farhang-e farsi (Rječnik perzijskog 

jezika), Entešarat-e Amir Kabir, X. Izdanje, tom III, str. 3193. Gabr (aram., usporedi sa arapskim kafir, i 

turskim giaur [odatle u bosanskom jeziku đaur – A.Z.]) – mnogobožac, idolopoklonik, nevjernik, 

bezbožnik; 2. zoroastrovac, vatropoklonik; gabri – zoroastrijanski dijalekat perzijskog jezika. [O tome 

detaljnije vidjeti: Ivanow, W. (1934, 1938, 1939) "The Gabri dialect spoken by the Zoroastrians of Persia". 

Rivista degli Studi Orientali. 16: 37-97, 17: 1-39, 18: 1-59; Vahman, F. and G. Asatrian. (2002) Notes on 

the Language and Ethnography of the Zoroastrians of Yazd. Copenhagen: C. A. Reitzel; - A.Z.] 14) 

Steingass, F[rancis], J[oseph]: A Comprehensive Persian – English Dictionary, First ed. 1892., New 

Impression 1970, New Reprint 1975, Beirut, str. 1074: Gabr ... ancient Persian, one of the Magi of the 

sect of Zoroaster, a priest of the worshippers of fire; a pagan, infidel. 15) J.Th. Zenker: Turkisch – Arabisch 

– Persisches Handwörterbuch, I i II, Georg Olms, 1994, str. 735: Gabr – ataşparast, mag; adorateur du 

feu, mage, infidel. Biografija Ahmed Zildžić rođen u Zenici, Bosna i Hercegovina. Godine 2002. diplomirao

je na Odsjeku za orijentalistiku Filozofskog fakulteta u Sarajevu, na studijskoj grupi arapski jezik i 

književnost i perzijski jezik i književnost. Trenutno je student postdiplomskog studija iz 

književnohistorijskih nauka na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Radi kao stručni saradnik – iranist u 

Orijentalnom institutu u Sarajevu. Tekst je, zapravo, siže nešto obimnijeg rada objavljenog u Zeničkim 

sveskama. Časopis za (političku) kulturu i društvena pitanja Status, Mostar, zima 2005-2006, str. 182-188. 

Džaja je potpuno u pravu kada kaže da se za svaku identifikaciju mora uključiti dodatna literatura, s tim 

da je ona, na veliku žalost našeg akademika, uglavnom opet na osmanskom i za njega nedostupna; svako 

Džajino pozivanje na nju jeste nevješta i providna „finta“. Lovrenić je, naravno, sasvim u pravu kada kaže 

da je ovaj termin potpuno neodgovarajući. Pošto je već sadržan u samom nazivu polemike, iako svjestan 

svih njegovih manjkavosti, ja ga koristim da ne bih nekim ispravnijim terminima (patarenska, heretička?) 

dodatno zamrsio cijelu stvar. Navedena paginacija odnosi se na cijeli rječnik, koji u pojedinim izdanjima 

ima i po šezdeset tomova. Uzmite za pokus naziv čuvene sevdalinke „Đaurko mila“. Sve vjerske oscilacije 

su, poput dominirajućeg zoroastrizma, bile dualističke. Ova kolosalna činjenica svjesno je zanemarena jer 

danas nikome ne puše u jedra. O prirodi samog otklona i glavnim dogmatskim odrednicama hereze na 

temelju dostupne povijesne građe ništa se pouzdano ne može reći. Ta tematika, čini se, pripada onim 

povijesnim pitanjima na koje se neće moći pružiti kategoričan i konačan odgovor. Principijelne 

primjedbe, po samoj definiciji, nisu ograničene na neki određeni slučaj, već se odnose na sve slučajeve 

koji ulaze u njihov djelokrug. Bosanskohercegovački (očigledno ne samo taj) znanstveni biotop čini se 

izuzetno pogodnim za uzgoj mnoštva hibridnih pseudoznanstvenih formi koje su nastale ukrštavanjem, 

inače nespojivih, naučnih disciplina. U takvoj, skoro otužnoj situaciji mnogi se bave svim i svačim samo ne 

onim za što su se, barem formalno, osposobljavali. Potvrdu te ambicije moguće je pronaći u navedenom 

intervjuu Statusu, u kome akademik Džaja vlastiti prohod naziva „šetnjom“ kroz povijesne etape. U 

siyaqat pismu, osim kratkih vokala, nema ni dijakritičkih znakova, pa tako obrisi slova bez kratkih vokala i 

dijakritičkih znakova tvore neuporedivo veći broj mogućih kombinacija izgovora, barem teoretski. U tom 

smislu važna su Džajina falsificiranja broja pripadnika vlaške populacije u Hercegovini koji on barem pet 

puta umanjuje (Konfesionalnost ..., str. 51: za godinu 1468/9 bilježi 1.416 vlaška domaćinstva u 

Hercegovini i 448 u oblasti Pavlovića), pri tome se – kojeg li čuda! – poziva na rad Nedima Filipovića u 

kome je taj broj peterostruko veći („Vlasi i uspostava timarskog sistema u Hercegovini“, Godišnjak 

ANUBIH, XII, Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 10, Sarajevo, 1974, str. 132: za istu godinu, dakle 

1468/9, u Hercegovini 4.616 vlaških domaćinstava i 998 neženja). Tako brojka od 7.000 vlaških 

domaćinstava iz 1477., treba biti sagledana u odnosu na broj od 5.600 domaćinstava (od toga 1.000 

neženja, što mnogo toga objašnjava), a ne 1.800 kako navodi Džaja. Detaljnija elaboracija i implikacije 

Džajinih faksifikata zahtijevaju obiman rad i, svakako, izlaze iz okvira ovog teksta. Ne znam zašto, ali 

imam osjećaj da sam u tom dvojnom odnosu svrstan („identificiran“ na osnovu onomastičke tipologije 

ličnog imena!?) u osmanofile. Što se tiče ovog Ahmeda, to je potpuno promašena kvalifikacija. I ovdje je 

u pitanju terminološki haos: turkofilija i turkofobija nisu isto što i osmanofilija i osmanofobija, prosto 

stoga što se između Turaka i Osmanlija ne može staviti znak jednakosti. Ovdje je riječ o modalitetima 

odnosa prema Osmanskom carstvu ili periodu osmanske vladavine u Bosni, a ne prema Turskoj republici. 

Cf.: Srećko M. Džaja: „Bosnian Historical Reality and Its Reflection in Myth“ u Myths and Boundaries in 

South – Eastern Europe, ed. Pal Kolsto, Hurst & Company, London, 2005., str. 114. Ovo je odličan primjer 

odnosa dio za cjelinu Džajinog galimatijasa. Tvrdnja da je rajinski stalež sačinjen od Christian subjects 

without any rights naivna je do komičnosti, naravno ukoliko nije izrečena u cilju svjesnog faksifikovanja

osanske historijske realnosti, čemu sam skloniji vjerovati jer ne vidim drugog objašnjenja za ovu 

nesuvislu tvrdnju. Pošto je riječ o Bosni, svakom razboritom historičaru jasno je da broj muslimanskih 

pripadnika rajinskog staleža, ako nije bio veći, nije bio ni manji od kršćanskih. Sintagma „without any 

rights“, osim što je temeljito ideološki obojena i netačna, obitava u domenu čiste apstrakcije: kako uopće 

izgleda neko ko nema nikakvih prava? Kada baratate ovakvom terminologijom, onda svi zaključci koji se 

donose na osnovu pogrešnih definicija jesu jednako pogrešni i usiljeno iskonstruisani. Nekako je 

simptomatično da bosanske historijske realnosti, kada se njima pozabavi akademik Džaja, bivaju 

pretvorene u nerealnosti. Manje ili više od toga su izuzeci, a ne pravila: prvi uvijek poželjni i dobrodošli, 

drugi za oštro sankcionisanje.

Amira Dervišević - POETIČKE I STILSKE ODLIKE BAJKI U ZBIRCI HAMDIJE 

MULIĆA 

REZIME 

Formulativnost, široko shvaćena, predstavlja temelj prostornom i vremenskom prenošenju usmene 

tradicije. Pronalazimo je i u bajkama koje, za razliku od ostalih usmenoproznih vrsta, imaju najčvršću 

kompoziciju. I upravo na primjerima formula u pojedinačnim bajkama otkriva se sposobnost 

pripovjedača koji, ograničen tradicijom koja oblikuje obrazac i time određuje izbor, ipak uspijeva da izrazi 

vlastitu darovitost. Kao predložak za razmatranja koja slijede poslužile su bajke iz rukopisne zbirke 

usmenoknjiževnih proznih vrsta prosvjetnog radnika, etnografa i pisca za djecu Hamdije Mulića nastaloj 

za vrijeme njegovog učeteljevanja u Hrasnici s početka XX stoljeća. Formulaity widely understood 

represents the basis for spatial and temporal transfer of oral tradition. We can find it in fairy-tales, as 

well, which in distinction from the other kinds of oral prose, have the firmest composition. And exactly, 

having examples of formulae in individual fairy-tales, one can discover the ability of the story-teller, who 

limited by the tradition which shapes the pattern and so determines the choice, still succeeds to express 

his own talent and creativity. As a model one can make use of fairy-tales from the manuscript collection 

of oral-literarure kinds of prose of a teacher, ethnographer and writer for children, Hamdija Mulić, that 

originated during his teaching profession in Hrasnica at the beginning of 20th century. 1. Bajke 

Terminom bajka najčešće se označava pripovijetka sa čudesnim sadržajem, iako su u pojedinim 

književnim tradicijama zastupljena i drugačija shvatanja. Vrsni poznavalac usmene proze Maja Bošković- 

Stulli o tome kaže: "Riječ bajka poznata je i u drugim slavenskim jezicima bilo kao staro tradicijsko ime 

(npr. na ruskom uz neke priče o životinjama: Bajka o ščuke zubestoj, Bajka pro tetereva), bilo kao stručni 

termin, čiji se opseg razlikuje od naše bajke. Na slovenskom je bajka naziv za mitske i kozmogonijske 

predaje. Na poljskom, narodna bajka (bajka ludowa) označava narodnu pripovijetku u širem opsegu, dok 

se pripovijetke sa čudesnim sadržajem u poljskoj stručnoj literaturi nazivaju čarobnim ili fantastičnim 

bajkama. Našoj bajci, naprotiv, bio bi suvišan atribut čudesna, čarobna i sl., jer ih ona već 

podrazumijeva."1 Ispoljavanje čudesnog svojstveno je i arapskoj bajci, kako to primjećuje Robert Irwin u 

zanimljivo pisanom ogledu Pripovjedačev zanat: "Prema ranoj islamskoj tradiciji, jednog od Poslanikovih, 

a.s., savremenika, nekog čovjeka po imenu Hurafa (Khurafa), iz plemena Uzrah (Udhrah), posjetili su džini 

i odnijeli ga. Kada se Hurafa vratio, hodao je unaokolo pripovijedajući priče o svom susretu sa džinima, ali 

mu svijet nije vjerovao tvrdeći da su te njegove priče nemoguće. Hurafa je potom, navodno, dao svoje 

ime arapskoj riječi za bajku ili besmislenu priču (Khurafa)."2 U bošnjačkoj usmenoj tradicija bajka se 

također doživljava kao čudesna. U kraćem tekstu uz rukopisnu zbirku usmenoproznih vrsta zapisivač 

Hamdija Mulić iznosi narodni izraz priječka, za pripovijesti u kojima se "štogod priča, pa se razvede, da je 

izvan insanske pameti". Opisivanjem situacije u kojoj se pripovijedaju priče ovakvog sadržaja, Mulić nas 

upućuje na zaključak da bi priječka mogao biti onovremeni naziv za bajke (početak XX stoljeća). U teoriji 

književnosti često se kao mjerilo za bajku uzima određenje obuhvaćeno njemačkim terminom Märchen, 

koje ima prilično elastičan okvir. Čak i kod braće Grimm podrazumijeva znatno širi raspon od onoga što 

se u našoj tradiciji pokriva ovim terminom. Našem pojmu bajke odgovaraju nazivi Zauber ili

Wundermärchen, fairy-tale, volšebnaja skazka. Značenje pojma obuhvaćenog sintagmom narodne bajke 

poteklo je iz tekstova braće Grimm objavljenih u zbirci Kinder und Hausmärchen iz 1812. godine. 

Međutim, ovi tekstovi – postavši uzorom i za mnoga kasnija izdanja – nisu, zapravo, ni porijeklom, ni 

stilom onakvi kakvim su predstavljani. Istraživanja su pokazala da su braća Grimm uređivala tekstove, a 

pojedini primjeri su porijeklom francuske pripovijetke, koje su se procesom "sekundarne pismenosti" 

pojavile kod njemačkih pripovjedača. Rasprostranjen je sud da su dva najveća svjetska stručnjaka za 

bajku Vladimir Propp i Max Lüthi. Naglašavajući da se bajke "ne izdvajaju iz ostalih skupina prema 

obilježju 'fantastike' ili 'čudesnosti' (i druge skupine pripovijedaka mogu imati ta obilježja), nego po 

osobinama svoje kompozicije (…)",3 Propp bajkom naziva "svaki razvitak od nanošenja štete (X) ili 

nedostatka (X), preko međufunkcija, ka svadbi (N) ili drugim funkcijama upotrebljenim kao rasplet".4 S 

druge strane, Lüthi, doživljavajući bajku kao pustolovnu priču koja "obuhvaća svijet, sa svodećim, 

oplemenjenim stilskim oblikom",5 ističe da je "čudo u bajci neophodna karika u odvijanju radnje",6 i za 

njega nema "specijalnih čudesnih motiva, ali svaki motiv, ušavši u bajku, postaje virtualno čudesnim".7 

Uočljivo je da ni Propp, ni Lüthi ne smatraju čudesne motive bajki temeljnim u postupku izdvajanja od 

ostalih vrsta. Propp u određenju bajke polazi od funkcija nosilaca radnje i zasniva je na kompoziciji, a 

Lüthi svoje poimanje ove usmenoknjiževne vrste zasniva na stilu, pa čak i novelističke pripovijetke, koje 

ne posjeduju čudesno, ipak označava terminom Märchen, jer se "ukupan stil priče, a ne sadržaj njezinih 

motiva osjeća kao određujući".8 Bez obzira na ovakvo potiskivanje u "drugi plan" čudesnih sadržaja, 

proučavaoci usmenoproznih vrsta sa južnoslavenskog prostora (V. Latković, M. Bošković-Stulli, E. 

Smailbegović, A. Softić) bajku, ipak, posmatraju prvenstveno kao čudesnu i nadnaravnu pripovijetku, za 

razliku od "svagdanjskih pripovijedaka", koje se "zbivaju u realnome životu premda mogu imati i neke 

nadrealne motive".9 Upoređujući funkciju čudesnih motiva u obje prozne vrste (bajkama i pustolovnim 

pripovijetkama), uočavamo bitnu razliku. Dok se nadnaravno u pustolovnim pripovijetkama doživljava 

uistinu kao čudo, obavijeno nevjericom i znatiželjom, u bajkama "poetičan irealan svijet sugestivan je u 

sprezi sa akcijom koju pokreću nadnaravni predmeti i čudesni pomoćnici, dok se čudo samo po sebi 

prima kao nešto normalno i razumljivo".10 Takav sadržaj bajke uvjetovao je isticanje estetske funkcije 

kao primarne, a potiskivanje didaktičnosti. Osnovna zadaća bajke može se označiti kao "nastojanje da se 

zadovolje potrebe slušalaca za estetskim doživljajima, a vrlo često i na težnju da se u doživljavanju iluzija 

zaboravi na grubu svakidašnjicu", kako uočava Vido Latković. 11 Slično Latkoviću posmatra bajku i Aiša 

Softić: "Onda kada bi htio da zabavi svoju publiku, kada bi u najvećoj mjeri puštao mašti na volju, onda 

kada bi želio dočarati daleke, nepoznate svjetove i ljude, narodni pripovjedač posezao bi za bajkom – 

čudesnom pričom koja je sva satkana od nestvarnog i fantastičnog."12 U tom svijetu čudesnog sve je 

moguće. U bajkama carević zanijemi pri samoj pomisli na ljepotu-djevojku, životinje pričaju, a vrijeme 

stoji. Junaci bajki, uporni i istinoljubivi, bez straha kreću u pustolovine. Iako nailaze na brojne prepreke i 

protivnike, oni nikad ne odustaju od svoje namjere. Kada im bude najteže, kada se čini da nema izlaza, u 

pomoć im pristižu čarobni pomoćnici i čudesne moći te oni nastavljaju svoju pustolovinu do kraja. Bilo da 

traga za djevojkom neviđene ljepote ili za vodom koja omogućava besmrtnost, junak bajke nikad ne 

odustaje od cilja. Izmaštani bajkoviti, čudesni svijet, ma kako bio općenit i neodređen, baš kao i ovaj 

svakidašnji svijet, ima u središtu čovjeka. Usvajajući moralna načela pravde suprotstavlja se silama zla, 

čvrsto vjerujući u sveobuhvatnost pobjede dobra, istine i pravde. U rukopisnoj zbirci usmenoknjiževnih 

proznih vrsta prosvjetnog radnika, etnografa i pisca za djecu Hamdije Mulića nastaloj za vrijeme njegovog 

učeteljevanja u Hrasnici s početka XX stoljeća, nalazi se šest kazivanja koja po svojim osobinama

odgovaraju žanru bajke. Upravo ove bajke, vjerno zapisane prije gotovo stotinu godina, predložak su za 

razmatranja koja slijede. Polazeći od činjenice da je formulativnost jedno od osnovnih obilježja usmene 

književnosti i da formule, široko shvaćene, čine podlogu "kreativnosti u pojedinačnim izvedbama",13 

uočava se kako je pripovjedač, u vrlo čvrstim kompozicijskim i sižejnim strukturama usmenoknjiževnih 

proznih vrsta koje postavlja tradicija, birao određeni jezički izraz, koji funkcionira saobrazno zadatim 

okvirima. Kako je formula prema definiciji H. De Boora i W. Mohra, a koju preuzima i Maja Bošković- 

Stulli, "fiksacija neke misli ili pojma, koja je postala tradicionalnom i može se u različitim povezanostima 

redovno ponavljati u jednakoj ili približno jednakoj verziji",14 stilemski primjeri ograničeni su na one u 

kojima se javljaju sinonimske varijante i gradacijski nizovi, reduplikacije i multiplikacije. Na razini 

kompozicije primjerima inkoativnih i finitivnih rečenica, kao jakih pozicija formulnih epizoda koje se 

javljaju u bajkama, otkrivaju se odstupanja koja čine otklon od strogog pravila žanra bajke, a također i 

postupak kojim to kazivač provodi. Da bi se protumačila konkretna vrijednost stilema u pojedinačnom 

usmenoproznom djelu, kazivanje se mora posmatrati kao cjelina jer tek tada dobijamo odgovor na 

pitanje kako pripovjedač iz mnoštva ponuđenih varijanti bira onaj iskaz koji je kvalitetniji. Makrostilistički 

pristup upućuje i na pitanje literarnog metateksta. Zanimanje za usmenu metaliteraturu pokazala je u 

svojim teorijskim prilozima i Maja Bošković-Stulli, koja primjećuje kako "pripovjedačevo pričanje o izvoru 

teksta, njegovi komentari, njegova interpretacija značenja priče postoji već odavno u folkloristici, ali je 

aktualizirano tek postmodernom".15 Obilježavanjem metatekstualnih iskaza i ustanovljavanje njegove 

funkcije u bajkama zabilježenim u Mulićevoj rukopisnoj zbirci otkriva osobitost bajki zapisanih u 

bošnjačkoj sredini. I. 1. 1. Car i muhursahibija Brojni su primjeri usmenoproznih kazivanja u kojima se 

pripovijeda o uzaludnosti čovjekovog suprotstavljanja već unaprijed određenoj sudbini. Zamisao da 

vlastitom snagom i istrajnošću možemo uticati na događaje, na svoj život, narodna tradicija razara 

mnogim bajkama, predajama, pustolovnim i šaljivim pripovijetkama, u kojima se, u brojnim varijacijama, 

sugerira nemjerljiva Božija snaga i ljudska nemoć. Takvo je i kazivanje Car i muhursahibija. Car i 

muhursahibija ugledaju čovjeka koji baca papirić u more i tako vjenčava jednu curu i Arapče u Stambolu. 

Da bi pokazao da neće biti "kako on misli", car, vrativši se u Stambol, naređuje Arapčetu da mu donese 

"abuhat vode". Uz pomoć čarobnog dede, Arapče dolazi do vode i pritom se napije i okupa te postane 

bijel. Potom ga dedo vrati u jedan grad u kojem on proda Čifutima kamenje iz čudotvorne vode i obogati 

se. Čuvši da je Arapče napravilo saraje, car dolazi do njega. Na careve riječi: "E, eto vidi sad, da oni čojek s 

denjiza ne će vjenčat onu curu za ovog Arapčeta", muhursahibija se začudi, jer je momak sad bio "bijel i 

lijep i zgodan". Međutim, Arapče nestane odgovorivši prije da neće biti vjenčanja, jer ko se napije one 

vode "ne treba mu žena". Osim po uvodnoj motivaciji, stil bajke prepoznajemo i u gradacijski nanizanim 

epizodama bijeljenja Arapčeta. Naime, junak najprije zamoči ruku: "Kad izvadi ruku, kad ona bijela je l ti 

Bog do ćage." Potom slijedi kušanje vode: "Ono se Arapče Boga mi i napije, kad slađa od meda, a 

studenija od leda." Naposljetku: "Ono se onda dočepa, kad su se brda dobro rastisnula, pa se vas uvali u 

tu vodu i okupa se. Iziđe iz vode vas bijel ko ćage." Pored navođenih epizoda mladićeve pustolovine u 

potrazi za nektarom, na stil bajke upućuje i motiv čarobnog dede, koji kao magični pomoćnik pomaže 

Arapčetu da pređe ogromne razdaljine, tako što bi ono samo stalo na njegovo stopalo i zažmirilo. Dedo ili 

dobri dva puta se pojavljuje u kazivanju. Prvi put čim je krenuo u potragu za "abuhat vodom": "Nađe 

negdi je'noga dedu, a dedo ga upita: 'Ku' si pošo?' 'Ja sam pošo donijet caru abuhat vode!' Onda mu 

dedo rekne: 'E, deder, šinak, stani na moju desnu nogu!' On stane, pa zažmiri, kad izbije - moj brate - na 

je'no polje (…)." Nakon što je Arapče zahvatilo vode i uzelo neobično kamenje, opet mu u pomoć pristiže

dobri: "Sad opeta oni dedo isp'ane pred njega i reče: 'Deder, šinak, stani na nogu i zažmiri!' On to učini, 

pa čim opet rasklopi oči, kad on u je'nom gradu." Epizode su formulativne. Motiv čudesnog savladavanja 

velikih razdaljina pripovjedač je u oba primjera jezički oblikovao gotovo na isti način. Razlike poput 

dedinog ne- naglašavanja na koju nogu da Arapče stane i naređenja da zažmiri u drugoj epizodi ne 

mijenjaju njen smisao u cjelini i ne narušavaju njenu formulativnost. Ovako oblikovan motiv ispoljavanja 

uzornim životom stečenih natprirodnih svojstava evlije svrstava razmatrano kazivanje u žanr bajke. Dedo 

je čarobni pomoćnik iz bajke jer on "prestaje da bude značajan onda kada je njegova funkcija završena i 

radnja se odvija dalje bez njegovog prisustva".16 Međutim, poenta kazivanja narušava sklad stila bajke. 

Na samom kraju, u pripovjedačevom iskazu koji je oblikovan kao metatekst, saznajemo da je dedo 

upravo onaj car sa početka kazivanja: "Abuhat je voda, moj brate, u dženetu, a ko je u dženetu šta će mu 

žena. A oni je car bijo evlija, pa hotijo da nauči muhursahibiju, da ne mere bit ništa što nije suđeno od 

Boga." Ovaj pripovjedačev komentar čini čvrstu cjelinu sa samim kazivanjem jer bez njega bajka bi bila 

nedovršena i nejasna. Tek na kraju saznajemo da je car evlija i da je nevidljivo upravljao postupcima 

Arapčeta da bi pokazao da se protiv sudbine ne može. Naglašavajući brojnost i raznovrsnost predaja o 

evlijama ili dobrim u kojima se prikazuju čudesne sposobnosti u koje se vrlina kristalizira, E. Smailbegović 

primjećuje da "oblici ispoljavanja natprirodnih sposobnosti predstavljaju tematsko-motivsku osnovu ovih 

predaja. To su sposobnost čudesno brzog putovanja kroz prostor, proročki dar i vidovitost."17 Dok je 

dedina, odnosno careva, sposobnost prelaska velikih razdaljina u bajci Car i muhursahibija iskazana 

izravno, vidovitost je predstavljena posredno i slikovito. Junakovo proricanje sudbine Arapčeta i djevojke 

postaje jasno tek u trenutku njegovog ispunjenja. Svi ovi motivi oblikovani su na način kako to bajka čini. 

Saznanje da je dobri (evlija) stvarni junak kazivanja i da je poenta pričanja upravo u iskazivanju njegovih 

natprirodnih moći približava ovu bajku predaji. 1.2. Našo je, što je tražio U čarobnom svijetu bajke, gdje 

zlo uvijek biva kažnjeno, nepravda ispravljena, a svako čudo moguće, ishod je unaprijed poznat i "sve u 

bajci vodi ka konačnom sretnom završetku".18 Ipak, postoje izuzeci. Među Mulićevim bajkama zapisanim 

u Hrasnici našla se i jedna sa nesretnim krajem. Već sam glavni junak – čija razlikovna osobina nije bila ni 

ljepota, ni mudrost, ni hrabrost, već lijenost – upućivao je da će biti riječ o bajci drugačijoj od ostalih. 

Putujući svijetom u potrazi za čarobnim starcem Hazreti Hrzulom, koji će mu ispuniti želje i savjetovati 

ga, besposlenjak susreće najprije ribu, zatim prerušenu caricu i naposljetku handžiju, koji ga mole da i za 

njih zamoli starca za savjet. Nakon dugog lutanja, već obeshrabren, ugledavši jedno vrelo, odluči da 

klanja: "Taman kreno, da klanja, a izbi preda nj jedan dedo u zelenim haljinama i u ćulahu na glavi." 

Hazreti Hrzul, sačekavši da besposlenjak završi klanjanje, kaže mu četiri savjeta. Njemu upućen glasio je – 

"ako umio, valjaće ti", carici – "nek se uda za kog prvo bilo", handžiji – nek izbije zid u sobi jer je "u zidu 

ćup dukata", a ribetini – "nek proždre magarca, pa će izbit di želi". Iako prvi savjet – "ako umio, valjaće ti" 

– biva upućen upravo njemu i ostala tri su se također odnosila na njega, na sreću za kojom je tragao. Da 

je pristao da se oženi caricom, odnosno da podijeli dukate sa handžijom, došao bi do sreće. Međutim, on 

"nije umio", a riba nije propustila da ga proždre da bi došla do dublje vode, jer "nije mogla čekat, dok 

nađe boljeg magarca od njega". Da se pripovjedač uklopio u stroge zahtjeve žanra primjetno je u 

postojanju uvodne motivacije te u formulativnim završecima epizoda koje svojim trostrukim 

ponavljanjima oblikuju bajku. Međutim, iako su formulativni, prema tome i jednaki, završeci ovih epizoda 

su u nijansama različiti. U prvoj epizodi, nakon susreta sa ribom, besposlenjak kaže: "'Hoću, brate, i za tu 

ću mu reć', rekne čojek, pa nastavi dilje ići." U drugoj epizodi, poslije razgovora sa handžijom, kazivač za 

nijansu mijenja iskaz koristeći sinonime: "'Hoću, brate, ja, kazaću mu', veli čojek pa ode dilje." Treći put

pripovjedač pojačava iskaz i umetnutom sintagmom "što ne ću", kao da ne dovodi u sumnju ispunjavanje 

molbe prerušene carice: "'Hoću, brate, što ne ću', rekne čovo caru, pa uzevši od cara bakšiš, okrene dilje 

ić." Odstupanja se ostvaruju na jezičkoj razini. U suštini, značenje finitivne rečenice je isto, a minucioznim 

variranjem leksema unutar njega razbija se moguća jednoličnost. U skladu sa stilom bajke, besposlenjak 

postavlja tri pitanja Hazreti Hrzulu i dobija tri odgovora. Nakon što su se obistinile riječi čudotvornog 

starca Hazreti Hrzula, najprije prerušena carica, a potom i handžija nude mu nagrade, koje on odbija. Oba 

iskaza besposlenjaka ostvarena su u obliku slobodnog neupravnog govora. Prvi put odgovor sadržava i 

subjektivni umetak "brate", kojim se postiže prisan odnos prema sagovorniku: "'Ne mogu, brate, meni je 

on reko: ako umio, valjaće ti' – pa ode od te carice, uzevši dobar bakšiš." Drugi put odgovor također 

sadržava subjektivni umetnuti izraz – ovaj put uzvik džanum - kojim postiže isti učinak na tragu 

ostvarenja prisnosti: "Jok, džanum (dušo), meni je on drugo reko: ako umio, valjaće ti!" Prenošenjem 

tuđeg govora kao vlastitog pripovjedač sugerira riješenost glavnog junaka da se drži dedinog savjeta. 

Treću poruku, koju je trebao prenijeti ribi, kazivač izriče vrlo kratko u formi neupravnog govora: "Nađe 

ribu opet na onom istom mjestu i kaže joj poruku." Zakoni stila bajke su ispoštovani (tri pitanja, tri 

odgovora), a različita forma iskaza, korišćenje slobodnog neupravnog govora te sinonima, ukazuje na 

samosvojan pristup u oblikovanju proznog tkiva u skladu sa poetičkim odlikama žanra. Na početku bajke, 

u uvodnoj motivaciji, pripovjedač koristi leksemu čojek, koja je stilski potpuno neutralna: "Ono mi ti bio 

jedan čojek brezposlenjak, pa nebivši posubitan nać kaka posla, duhne mu u glavu, da potraži savjeta i 

murada u nekog hodže." Kada se glavnom junaka obraća riba, onda se u njenom govoru javlja leksema 

čovo: "Duše ti, čovo, ku' si to pošo?" Handžija u svom obraćanju koristi leksemu brat: "Kaži mu, brate, da 

je amo ćesatluk, ne će l mi kakvu drugu ćoru nać". Svaki put u iskazu koji je naracija ili kojim se navodi 

upravni govor, pripovjedač koristi leksemu čojek, a u upravnom govoru čovo ili brat, sve do trenutka 

kada dolazi na "jedno polje, kleto dugo i široko, a svega ga vojska pretisla". U iskazu kojim se uvodi 

upravni govor kazivač koristi sintagmu "naš brezposlenjak": "'Hoću', veli, 'caru da uniđem!' drekne ti naš 

brezposlenjak." Ova sintagma stilski je značajna jer predstavlja granicu od koje kazivač sve do kraja bajke 

koristi leksemu čovo. Za razliku od stilski neutralnog čojek, čovo je izražajnija leksema. Ona sugerira 

pripovjedačevu naklonost spram besposlenjaka. Jasno je da je ova upotreba motivirana i sadržajem 

bajke. Prateći besposlenjaka u njegovoj pustolovini, on nam postaje bliži, poznatiji i zato je njegovo 

imenovanje stilski izražajnije. (Samo jednom upotrijebljena leksema čovjek pretpostavljamo da je omaška 

zapisivača.) Jednodimenzionalni svijet ove bajke narušen je iskazom koji funkcionira kao metatekst, kojim 

se izražava začuđenost, ali iz perspektive pripovjedača: "Pogleda onamo kad, kad imaš šta vidjeti: 

ribetina kolik kuća." I sam nesretni kraj u formi je metateksta. Junak je upravo onaj "magarac" kojeg je 

trebala riba da bi se oslobodila: "Riba ti, moj brate, zine pa proždre našega čovu. Ja, zar nije mogla čekat, 

dok nađe boljeg magarca od njega." Ovakvim krajem pripovjedač "kažnjava" besposlenjaka za sve 

propuštene prilike u životu koje su pokazale ograničenost njegove spoznaje svijeta. Trostrukim 

subjektivnim prodorom u svijet bajke, dva puta u formi metateksta, te upotrebom sintagme "naš čovo", 

narušen je jednodimenzionalni svijet bajke. To je općenito rijetka pojava u ovoj vrsti usmene proze, ali 

ova bošnjačka bajka pokazuje da je ponekad ipak prisutno i takvo emotivno komuniciranje pripovjedača 

sa junacima bajke.19 1.3. Hadžijin sin Moralna načela patrijarhalne zajednice i religijska uvjerenja čvrsto 

su utkana u bajku Hadžijin sin, čiju okosnicu čini međunarodno rasprostranjeni motiv plaćanja duga 

umrle osobe (Aarne Thompson 507 C). Pripovjedač nam vrlo kratkom stereotipnom uvodnom 

motivacijom otvara vrata svijeta u kojem su obične, svakodnevne stvari postale čudesne i toliko moćne

da mogu izmijeniti ljudsku sudbinu. Tri puta hadžija tjera sina od kuće zbog lošeg ponašanja. Prvi put sin 

se vrati kući nakon što je novac dobijen od oca potrošio da bi platio dug umrlog. Svih deset groša dao je 

Arapima koji su htjeli zapaliti jedan mezar. Kako je sin i poslije povratka u dom "išo po zlu putu", otac ga 

opet otjera od kuće. Ovog puta sin očevim novcem plati izgradnju ćuprije i ponovno se bez ičeg vrati 

roditeljima. Kako se njegovo ponašanje ni dalje nije popravljalo, otac odluči da ga oženi te ga sa još 

jednim momkom pošalje od kuće. U potrazi za nevjestom oni doživljavaju niz pustolovina, pobiju 

hajduke, steknu bogatstvo, izgube ga i završe u tamnici. Nakon što mu se u snu ukazao dobri, hadžijin sin 

uspije pobjeći iz tamnice, da bi mu naposljetku neobična ćuprija pomogla da se izbavi od ljudi koji su u 

njemu prepoznali hajduka i htjeli ga vratiti u tamnicu. Vrativši se kući, oženi se, pošto ga je "svjetska 

muka naučila kako će hairli biti u svojoj kući". Formulativnost prepoznajemo u tri puta ponovljenoj 

epizodi tjeranja neposlušnog sina od kuće. Prvi put razlog je krađa: "Sin bi mu krao, pa mu bio dodijo." 

Drugi put iskaz se pojačava sintagmom "zli put": "Opet on počne od kuće ići u čaršiju i ići po zlu putu." 

Treći put kazivač koristi sintagmu "nevaljali put", koja je istog asocijativnog polja: "…a on opet pođe po 

nevaljalom putu." Ako uporedimo ova tri iskaza, primjećujemo da oni nisu posve jednaki, mada to 

smisaono izgledaju. Služeći se izražajnim mogućnostima jezika, pripovjedač je pojačavao značenje iskaza, 

jer poći "po nevaljalom putu" podrazumijeva, osim krađe, također i druge društveno neprihvatljive 

postupke. Iskazi su izrazito sažeti, što pojačava obilježje formulativnosti i ne dopušta isticanje 

individualnih osobina. Formulativni su i počeci epizoda sinovog lutanja po svijetu. Prvi put iskaz je u formi 

neupravnog govora, emotivno i stilski posve neutralan: "Hadžija rekne jedno jutro svojoj ženi, da oćeraju 

sina od kuće." Drugi put iskaz je u formi upravnog govora u kojem se osjeća pomalo i nestrpljenje zbog 

sinovog života koji nije nimalo drugačiji. Ovaj put upotrebljava leksemu istjerati: "Opeta rekne hadžija 

ženi: 'Daj, da ga istjeramo!'" Treći put pripovjedač koristi iskaz u formi upravnog govora i umjesto 

lekseme hadžija upotrebljava sintagmu "jadan otac": "Jadan otac opet rekne ženi: 'Daj ga oženimo!' " 

Minucioznim promjenama na razini jezika nije se samo razbila jednoličnost kazivanja, već je ostvarena i 

gradacija, koju je kazivač izrazio iskazivanjem određene naklonosti spram oca, roditelja. Upotrebom 

sintagme "jadan otac" umjesto neutralnog hadžija, otac nam postaje bliži i slušaoci mogu naslutiti sav 

očaj roditelja koji se uzaludno nadaju da će im dijete poći pravim putem i postati pošten čovjek. Razlozi 

zbog kojih roditelji tjeraju sina od kuće dati su usputno, bez ulaženja u pojedinosti, bez dubljeg 

objašnjavanja. Nasuprot mladićevih ovlaš opisanih loših osobina, njegovo činjenje dobra, najprije 

plaćanje duga mrtvaca, potom podizanje ćuprije, a onda i odlaganje smrti handžijine – podrobno je 

prikazano. Ovakav narativni postupak motiviran je vrlo izraženom didaktičnom funkcijom ove bajke. U 

primjeru razmatrane bajke malo je reduplikacija i multiplikacija, što je uvjetovano, pretpostavljamo, 

složenošću sižejne strukture. Reduplikacije su zamjenička i priloška, a multiplikacija glagolska: …a čuje, 

kako telal viče po čaršiji, ko ufati takog i takog čojka… Negdi ga zateci dan, a negdi noć. …da mu je na oni 

san dolazijo "dobri" s onog greba što ga je Arap palijo i kutariso ga a na vodi je kutarisao na onoj ćupriji 

njegovoj od trideset groša, jer da nje ne bi ondi ne bi kutariso. Zamjenička reduplikacija uvjerljivo 

potvrđuje postavku Maxa Lüthija koja se ogleda u mišljenju da u bajkama nema individualizacije i da su 

likovi plošno prikazani. Ponavljajući zamjenicu taki, kazivač izbjegava bilo kakvu konkretizaciju junaka ili 

njegov tjelesni opis, koji je naizgled neophodan u kontekstu ovog iskaza (potraga za junakom bajke), jer 

je to suvišno u ovoj usmenoproznoj vrsti. Priloška reduplikacija nalazi se u funkciji prikazivanja 

vremenskog trajanja junakovog izbivanja po svijetu i lutanja, a ponavljanjem glagola postiže se ritmizacija 

teksta. Poenta, tako česta u bajkama, u našoj priči je u formi metateksta, u čije tkivo je utkan i

formulativni završetak: "Hele, šta ću ti duljit, on ako je živ, i danas mu je dobro, samo ti ja kažem, učini 

jednoć hajir pa će ti kad li, tad li valjati, a šer nikad ne sluti na dobro." Sadržaj ove bajke sav je u znaku 

religioznog islamskog osjećanja. Pored činjenja dobra, koje je podrobno opisano, zahvaljivanja Bogu na 

ukazanoj milosti poslije prepoznavanja svojeg rodnog mjesta te prepuštanja Božijoj volji, nakon svih 

nedaća, bitan je motiv "dobrog", evlije. Pišući o usmenim predajama Bošnjaka, Aiša Softić je istakla da su 

kazivanja o evlijama najbrojnija skupina u okviru historijsko-religijskih predaja. Za razliku od dobrog u 

predajama – gdje je on najčešće "stvarni junak i cijela poenta pričanja leži u očitovanju njegove vrlinom 

stečene sposobnosti"20 – "čojek u zelenim haljinama" iz razmatranog kazivanja čudesni je pomoćnik, koji 

– pomažući junaku bajke da se spasi tamnice – potvrđuje vjerovanje da se dobro dobrim vraća. 1.4. Babin 

amanet U bošnjačkoj tradiciji amanet, zavjet, ima poseban značaj. Nemjerljiv po obavezi poštovanja je 

roditeljski amanet. Njime djeca iskazuju svoju neizmjernu ljubav prema onima koji su ih izveli na pravi 

put i od njih načinili časne ljude. Zato nije slučajno da se unutar Mulićeve zbirke nalazi kazivanje čiji 

sadržaj o tome svjedoči. Bajka Babin amanet u svojoj osnovi ima upravo zavjet dat ocu na samrti. 

Predosjećajući skoru smrt, bolesni otac pozove sinove: "Ja, djeco, evo umirem, pa vam ostavljam svoju 

dovu i kuću i mačku, da se dobro pazite i lijepo zajedno živite." Međutim, sinovi se ubrzo posvađaju i 

podijele kuću. Nakon što je stariji odbio, mlađi uzme i mačku. Nakon nekog vremena mlađi sin primijeti 

da mu neko čisti sobu. Jednom se sakrije na tavan namjeravajući da otkrije ko to radi. Sišavši u halvat, 

otkrije curu koja mu prizna da je ona "insan ko i on" i koju je dobri (evlija) iz mačke pretvorio u čovjeka 

kao nagradu zato što je mladić "učuvo babin amanet". Postojanje začudnog sadržaja, koji rastače 

realistički okvir, samo po sebi, ne svrstava ovo kazivanje u žanr bajke. Bitno je kakva je funkcija čuda. Da 

li je čudo dio jednodimenzionalnog svijeta bajke ili pojava čije je porijeklo zagonetka koja narušava 

stvarnost. Završetak kazivanja u formi iskaza cure-mačke, koja je nagrada momku, te pripovjedačevo 

izostavljanje opisa njegove reakcije na curine riječi, kojim se sugerira sretan ostatak zajedničkog života, 

oblikuje jednodimenzionalni svijet bajke. Pojava dobrog (evlije), kao magičnog pomoćnika koji nagrađuje, 

te kompozicija u kojoj pojave općenito nisu u čvrstoj vezi, također upućuju na bajku. S druge strane, ono 

što je bitno obilježje bajke, a čega u ovom kazivanju nema, jeste junak koji kreće u pustolovinu i prolazi 

svjetove. Međutim, Propp u Historijskim korijenima bajke, pišući o prelaženju kao kompozicijskom 

elementu, ističe da je ono "istaknut, izrazit, neobično naglašen momenat prostornog premještanja 

junaka".21 Prema tome, sam silazak sa tavana u halvat može značiti prelazak u novi prostor, u kojem su 

čuda izjednačena sa stvarnošću. Kazivanje Babin amanet ima naglašenu poučavajuću funkciju, koja 

bajkama nije izrazitije svojstvena. Privlači pažnju da pripovjedač nije odabrao sadržaj u kojem je 

predviđena kazna za brata koji je prekršio zavjet, što bi bilo poučnije, već onaj u čijem je središtu sinpoštovalac 

očeve volje, koji za to i biva nagrađen. Pouka: "Dobru čojku sreća visi o vratu, a lukavu do 

konak hoda" upravo je osnovna poruka kazivanja. Mogli bismo zaključiti da, koliko god bilo zabavno, ovo 

kazivanje je i poučno. 1.5. Ženidba carskoga sina Traganje za ljepotom kao smislom života u središtu je 

kazivanja Ženidba carskoga sina. U uvodnoj motivaciji, kroz čije se realno tkanje nevidljivo provlači nit 

bajkovitog, pripovjedač priča o čudesnoj ljepoti kao sudbini. Tek spominjanje sultanije "hinskoga sultana" 

bit će dovoljno da ljubav obuzme carevićevu dušu i tijelo: "Ja kaka li je ta sultanija? Amman ja Rabbi? 

Kakva li je! On uzme miso u glavu i u toj misli za njom zanijemi." U traganju za djevojkom neviđene 

ljepote, mladić, vođen muhursahibijom, dolazi do velikog memlećeta (grada). Handžija, kod kojeg su 

prenoćili, kazuje im za nanu koja bi mogla pomoći da dođu do čudesne sultanije. Ona im saopćava da se 

kći hinskoga sultana već udala za drugog carevića i da će brzo po nju svatovi doći. Mladić, ipak, odluči

vidjeti djevojku i po naninim uputama ode u jedno turbe, gdje je djevojka trebala klanjati jaciju. Tri noći 

mladić će sačekivati djevojku u turbetu. Prve i druge zaspi, ne dočekavši je, a ona mu ostavi zlatne jabuke 

biserom okićene. Treću noć budnim ga održi muhursahibija te djevojka ostaje sa carevićem, a 

muhursahibija prerušen u mladu odlazi sa svatovima koji su čekali djevojku. Dolaskom mladoženjinoj 

kući, prerušeni muhursahibija se otkriva carevićevoj sestri te njih dvoje pobjegnu natrag i naprave 

zajedničku svadbu i veliko veselje. Elementi stvarnosti izgubili su ovdje svoje konkretno značenje. Zato u 

kazivanju mladić zanijemi samo od pomisli na djevojku koju nikad nije ni vidio. Bez obzira na put koji je 

prešao, junak ne može ostati budan dočekujući djevojku, sve dok mu muhursahibija ne pritekne u 

pomoć. Svi ovi motivi su istovremeno i stvarni i čudesni, ali svojim jednodimenzionalnim oblikovanjem 

čine da se tekst doživljava kao bajka. U kazivanju su formulativne epizode dočekivanja sultanije. Početak 

prve epizode pripovjedač oblikuje na sljedeći način: "Oni odma dobave nanu, a ona im rekne: 'Bogme se 

je udala sultanija za drugog, brzo će svatovi po nju.' Ondar je upita muhursahibija: 'Bi li ti mogla dobavit 

sultanovu šćer?' Ona odgovori: 'Nek ode taj momak u to i to turbe i ona će klanjati jaciju tuj.' " Druga 

epizoda, po radnji slična, ima drugačiji početak: "Opeta dođe, druga večer, a on upita one nane, hoće li 

otići u turbe. 'Hajde', veli nana, 'ama se ti drži jer brzo će svatovi.' " Treća epizoda razlikuje se po svom 

početku od prethodne dvije: "Opet zovnu nanu, a nana rekne: 'Svatovi večeras idu.' " Dočekivanje 

sultanije ponavlja se tri puta sa određenim izmjenama, posebno u počecima. U prvoj epizodi početak je 

duži i preovladava upravni govor. Početak druge epizode je kraći i upravni i neupravni govor su jednako 

zastupljeni. Konačno, u trećem ponavljanju kazivač posve kratko opisuje situaciju. Posmatramo li ove 

epizode kao dio cjeline, možemo pronaći razloge zašto pripovjedač bira određene jezičke varijante. 

Budući da je u središtu potraga za lijepom sultanijom, očekivano je da kazivač slušaocima u prvoj epizodi 

mora podrobnije objasniti gdje je djevojka i kako do nje doći. Upravni govor doprinosi napetosti ovog 

dijela. U drugoj epizodi, koja je formulativna, dakle približno jednaka, nema potrebe za ponavljanjem 

dijaloga. Napetost se sada prenosi na samu situaciju, posebno na iskaz: "Ona cura opet dođe, a on opet 

zaspi." Očigledno da san nije slučajan, nego je to prepreka koju mladić, kao u pravoj bajci, jednostavno 

ne može sam savladati. Treći put iskaz u formi upravnog govora upravo svojom kratkoćom doprinosi 

oblikovanju napetosti. Vrijeme je isteklo. Ukoliko tu noć ne bude s djevojkom, neće nikad ni biti. 

Ponavljanje određenih leksema ima različitu funkciju u kazivanju. Kada pripovjedač ne želi konkretizirati 

mjesto, što je često u bajkama, onda to čini na sljedeći način: "Ona odgovori: 'Nek uđe u to i to turbe 

(…).'" Reduplikacija pokazne zamjenice to nije istovjetna funkciji pripovjedačevog ponavljanja priloga 

opet: "Opeta dođe, druga večer a on upita one nane, hoće li opet otići u turbe. 'Hajde', veli nana, 'ama se 

drži jer brzo će svatovi'. Muhursahibija rekne mu: 'Ako zaspiš posjeću te.' Ona cura opet dođe, a on opet 

zaspi. Ne šćedne ga opet buditi već (…)." Ponavljanje priloga opet semantički je funkcionalno jer tim 

postupkom kazivač sugerira uzaludnost carevićevog suprotstavljanja sudbini. Bez obzira na kaznu koja 

mu slijedi ukoliko zaspi, on ne može promijeniti slijed događaja i "opet zaspi". Svako novo opet 

semantički je jače od prethodnog. Kraj bajke Ženidba carskoga sina kazivač je oblikovao kao metatekst. 

Njegov iskaz: "Od mene vam pripovijest, a od tebe blagovijest", upućuje na usmenoproznu tradiciju čiji je 

on prenosilac, ali i stvaralac. 1.6. Kad li - tad li pravda prođe Jedva da postoji žanr usmene književnosti 

koji na sebi svojstven način ne govori o šejtanu (sotoni, vragu, đavolu), "prvom neprijatelju ljudi".22 Za 

Aišu Softić "postojanje kazivanja o šejtanu ili đavolu predstavlja stapanje naslijeđene praslavenske 

tradicije i prihvaćenog islamskog učenja, u kojem je ovaj zao duh također poznat i prisutan".23 Za razliku 

od predaja, gdje susret sa šejtanom izaziva strah i jezu, u bajkama je on dio jednodimenzionalnog svijeta,

gdje se sva čudesa primaju kao obična i sama po sebi razumljiva, bez čuđenja. Zato nije ništa neobično da 

carević hrabro izlazi pred šejtanskog kadiju, pa potom i šejtanskog cara, nepokolebljiv u vjerovanju da je 

"hajir bolji nego šer". Car baci sina u tamnicu rasrđen što momak "nije htio ni s kim govoriti". Ražalošćen, 

muhursahibija, posjetivši carevića, sazna razloge njegove šutnje i prenese ih ocu. Carević, izašavši pred 

oca, izjavi: "Da mi hoćeš dati konja i pune bisage para, da prohodam po svijetu, beli kad se vratio, oženiću 

se." Putujući svijetom susreće šejtana i on i carević će se tri puta opkladiti u tačnost odgovora na pitanje: 

"Ili je bolji hajir ili šer." Svaki put gospodari tame, šejtan, šejtanski kadija i šejtanski car odnose svojim 

odgovorom pobjedu i mladiću uzimaju sve: novac, konja i vid. Međutim, carević čak i kada mu nude da će 

sve povratiti, ako prizna da je šer bolji, odbija to izreći: "Neću, vala, pa da nikad ništa nejmo." Slijep, u 

šumi, on začuje čudesnu pticu i njezin smijeh: "Ha, ha, ha, što ga je prevario, da mu nije oči izrovio! Da 

čuje vojvoda četiri lista past će u vrelo, dva slatka, dva gorka, pa da napipa dva slatka, pa da hi lazne, bili 

biše mu oba oka ko što su i bila." Liznuvši ono lišće, carević progleda, a potom istim lijekom, u kasabi na 

koju je naišao, slijepoj carevoj kćeri povrati vid i oženi je. Apstraktna kompozicija bajke uočljiva je u 

trostrukom ponavljanju epizoda. Tri puta će šejtan upitati carevića šta je bolje: hajir ili šer. Prvi put 

pitanje je u formi upravnog govora: "U putu će ga sresti šejtan, pa ga upitat: 'Ili je bolji hajir ili šer?'" 

Drugi put pitanje je u formi slobodnog neupravnog govora: "Kad dođu pred kadiju upitaju ga ili je bolji 

hajir ili šer." Treći put, kad su došli pred šejtanskog cara, pripovjedač ne iznosi razloge dolaska jer za to 

više nema potrebe. Iskaz je u formi neupravnog govora: "Kad su došli caru, reknu mu, što su došli." 

Monotonija je razbijena korišćenjem sva tri oblika prenošenja nečijeg govora, što je možda osobina stila 

pripovjedača. Gradacija je iskazana u sve tri epizode vanjskim rastom događaja. Najprije carević ne osjeća 

ni materijalni, ni tjelesni gubitak kada se susretne sa šejtanom, ali kad je zlo moćnije, kada je u pitanju 

šejtanski kadija, onda je ulog veći – to su novac i konj. Međutim, kada je onaj pred kojim se nađe na vrhu 

hijerarhije zla, sam šejtanski car, onda je gubitak usljed mogućeg poraza nemjerljiv, to su oči. Uprkos 

svim iskušenjima, carević ostaje dosljedan ideji da je dobro uvijek bolje od zla i zbog toga biva nagrađen. 

2. Značaj Mulićeve zbirke za književno određenje bošnjačke usmene bajke Razmatranje bajki iz 

rukopisne zbirke Hamdije Mulića pokazalo je da pripovjedač – djelujući u skladu sa strogim zahtjevima 

žanra – dolazi do izražaja prvenstveno na razini jezika, uspijevajući ponekad uobličiti samosvojna rješenja 

te iz pukog prenosioca usmenoprozne tradicije prerasti u vjerodostojnog umjetnika riječi. Svih šest bajki 

iz Mulićeve zbirke su formulativne. Prema tome, ovo svojstvo je "jedno od njenih osnovnih činilaca", kao 

što je to uočila Maja Bošković-Stulli, posmatrajući ovu pojavu na mnogo većem broju primjera. 

Razmatrajući zabilježene bajke, nailazimo na dva tipa formulativnosti. Prvi tip se odnosi na ponavljanje 

epizoda unutar istog kazivanja. Takve epizode smisaono su jednake, ali u toku verbalne realizacije dolazi 

do jedva primjetnih varijacija, čime se obično postiže gradacija. Tu prepoznajemo kreativni udio 

pripovjedača. Stilemi su, prema tome, prepoznatljivi na sintaksičkoj razini. Iako je njima obilježena ista 

misao, izražena je jedva primjetnim variranjem jezika – upotrebom sinonima i svih oblika prenošenja 

tuđeg govora, pa čak i slobodnog neupravnog. Svim obilježenim iskazima, bez obzira na to da li je u njima 

prisutna gradacija ili nije, postiže se bolji stilski učinak. Ovaj tip formulativnosti uvjetovan je funkcijom 

ponovljenih epizoda u bajkama. Prema Lüthiju epizode u bajkama su "izolirane da bi u isti mah bile 

nevidljivo koordinirane". Njihovo ponavljanje nalazi se u funkciji oblikovanja "apstraktnog stila". Čak pet 

od ukupno šest bajki u zbirci ima opisani tip formulativnosti (Car i muhursahibija, Našo je što je tražio, 

Hadžijin sin, Ženidba carskoga sina, Kad li – tad li pravda prođe). Drugi tip formulativnosti je preuzimanje 

formule iz drugog žanra usmene književnosti. U svim kazivanjima to su poslovice. Dvije bajke posjeduju

ovakvu formulativnost (Hadžijin sin i Babin amanet). Ovakav tip formulativnosti blizak je 

poststrukturalističkom pojmu intertekstualnosti. Ujedno nas upozorava da kazivanje moramo doživljavati 

u njegovoj punoj prepletenosti sa drugim kazivanjima, bez obzira na vrstu. Četiri bajke posjeduju 

metatekst, koji predstavlja strukturnu dionicu i bez njega kazivanja ne bi bila potpuna (Car i 

muhursahibija, Našo je što je tražio, Hadžijin sin i Ženidba carskoga sina). Ovakvi diskursi imaju izrazito 

poučnu funkciju, što nije u skladu sa bajkom, čija je didaktičnost protokom vremena potisnuta estetskim. 

Oni također narušavaju i jednodimenzionalni svijet ovih usmenoproznih vrsta, čineći ga slojevitim. 

Nevelika zbirka usmene proze, sačinjena na početku XX stoljeća gotovo isključivo u bošnjačkoj seoskoj 

sredini u blizini Sarajeva, sadrži svega šest bajki. Međutim, svih šest zabilježenih primjera nose temeljne 

poetičke odlike ovog žanra i ujedno ukazuju na postupak usmenog pripovjedača. U nastojanju da zabavi, 

ali i da pouči svoju publiku, ograničen tradicijom koja oblikuje obrazac i time određuje izbor, kazivač na 

spontan način bira jezički izraz kojim, ipak, u određenoj mjeri ispoljava vlastitu darovitost. BIOGRAFIJA 

Amira Dervišević rođena je 1973. godine u Bihaću. Diplomirala je na Filozofskom fakultetu u Sarajevu na 

Odsjeku književnost naroda Bosne i Hercegovine. Na postdiplomskom studiju iz književnosti Filozofskog 

fakulteta odbranila je 2005. godine magistarsku radnju iz oblasti usmena književnost. Radi na 

Pedagoškom fakultetu u Bihaću kao viši asistent. 1 Maja Bošković-Stulli, Usmena književnost nekad i 

danas, Beograd 1983, str. 117. 2 Robert Irwin, Hiljadu i jedna noć na Zapadu, prijevod: Enes Karić, 

Sarajevo 1999, str. 154. 3 Prema: Maja Bošković-Stulli, Pjesme, priče, fantastika, Zagreb 1991, str. 171 4 

Vladimir Prop, Morfologija bajke, Beograd 1982, str. 100. 5 Max Lüthi, Das europaische Volksmärchen: 

Form und Wesen, Basel 1997, str. 77. Navedeno prema vlastitom prijevodu. 6 Isto, str. 42-43. 7 Isto, str. 

69-70. 8 Prema: Maja Bošković-Stulli, Pjesme, priče, fantastika, Zagreb 1991, str. 170. 9 Maja Bošković- 

Stulli, Priče i pričanje, Zagreb 1997, str.164. 10 Maja Bošković-Stulli, Pjesme, priče, fantastika, Zagreb 

1991, str. 178. 11 Vido Latković, Narodna književnost, I, Beograd 1967, str. 84. 12 Aiša Softić, Predgovor, 

u knjizi: Antologija bošnjačke usmene priče, Sarajevo 1997, str. 10. 13 Maja Bošković-Stulli, 

Formulativnost oblika, u knjizi: Usmena i pučka književnost, Zagreb 1978, str. 37. 14 Isto, str. 33. 15 Maja 

Bošković-Stulli, O usmenoj tradiciji i životu, Zagreb 1999, str. 48. 16 Esma Smailbegović, Narodna predaja 

o Sarajevu, Sarajevo 1986, str. 77. 17 Isto, str. 76. 18 Aiša Softić, Pogovor, u knjizi: Jednom bio car. 

Odabrane bošnjačke bajke, Sarajevo 2001, str. 159. 19 O narušavanju jednodimenzionalnog svijeta bajke: 

Ljiljana Marks, Stilografija usmene proze suvremenih zapisa, Croatica, br. 37/38/39, Zagreb 1993, str. 

212. 20 Esma Smailbegović, Narodna predaja o Sarajevu, Sarajevo 1986, str. 76. 21 Vladimir Jakovljevič 

Prop, Historijski korijeni bajke, Sarajevo 1990, str. 309. 22 Prema: Aiša Softić, Usmene predaje Bošnjaka, 

Sarajevo 2002, str. 83. 23 Isto, str. 84.

ČITANJE "PROKLETE AVLIJE" U SVJETLU "ORIJENTALIZMA" EDWARDA SAIDA - 

Ekrem Tucaković 

Rezime 

Postkolonijalna kritika književnosti i kulture, posebno dominantnih zapadnjačkih projekcija i predstava 

koje su stvarane o kolonijalnim narodima i područjima i posljedicama ovakvog stava, razvila se u drugoj 

polovini XX stoljeća u veoma snažnu teorijsku i znanstvenu disciplinu. U ovom radu, iščitavajući jedno 

referentno književno djelo nama dobro poznatog književnika, razmatraju se mogući obrasci i šabloni po 

kojima su i na našim prostorima stvarane projekcije i predožbe o Orijentu i orijentalnom čovjeku i 

njegovom mentalitetu na koje ukazuje postkolonijalna kritika i koji su predmet njene kritičke analize. 

Uvod Nesumnjivo, povijest ljudskog društva, između ostalog, svjedoči i o, manje-više, kontinuiranom i, 

nekad jače ili slabije, izraženom prisustvu podjela, razlika i različitosti među ljudima i čitavim društvima, 

recimo podjela na osnovu rase, kulture, religije, jezika, krvnog srodstva, spola i sl. Također podjele ili 

razlike su nastajale i danas nastaju i na temelju ideoloških, političkih, ekonomskih, moralnih i raznih 

drugih principa, a nerijetko su svjesno nametane i održavane radi postizanja određenih interesa, 

dominacije vrijednosti ili moći jedne grupe, klasne skupine ili, pak, kulture. S druge strane, u sferi jezika, 

odnosno iskazivanja i definiranja takvih društvenih stanja i odnosa, mogu se pratiti različite jezičke 

formulacije, definicije, terminološke odrednice i sintagme kojima se ukazivalo ili se njima izražavala ta 

različitost i drugost, do te mjere da čak nailazimo i na pogrdna imena i nazive za sve ono što je drugo i što 

nije kao “mi”. Možda su, ipak, takve pojave i stanja najupečatljivije iskazivana zamjenicama "mi" i "oni", 

"naše" i "njihovo", što, opet, proizlazi iz eksluzivističke svijesti i stava po kojem su ljudi određene 

društvene, nacionalne, rasne ili religijske skupine "sebe uzimali za mjeru stvari" i svoje standarde, 

kriterije i svoj svjetopogled nametali kao uobičajenu i univerzalnu normu i vrijednost, dok je ono "drugo" 

suprotnost i samim tim što je različito od “nas” i “našeg” ono je inferiorno u svakom smislu: kulturnom, 

naučnom, estetskom, vrijedonosnom. U skladu s ovim stavom, te niže i inferiorne vrijednosti, dakako, 

trebalo bi mijenjati i prilagođavati "našoj" ili "mojoj univerzalnoj" normi i standardu. Treba istaći da je 

nametanje vlastitih ideja i kulturnih obrazaca teklo kroz raznovrsne sadržaje i različitim sredstvima je 

ostvarivano, uključujući i književne, umjetničke i kulturne izraze. Vrlo često ovakva stremljenja bila su u 

službi određene političke ideje i učvršćivanja dominacije i ekonomske eksploatacije. Možda se 

najeklatantniji primjeri mogu pronaći proučavajući različite aspekte zapadnjačkog koloniziranja ostatka 

svijeta, koje je snažno krenulo početkom XVIII stoljeća. Ovo koloniziranje pratilo je i na Zapadu sustavno 

stvaranje određenih predodžbi o ostatku svijeta, istočnjacima, njihovoj kulturi i mentalitetu, Azijatima, 

Afrikancima i Latinoamerikancima, što je sve dobrim dijelom bilo u cilju opravdavanja vladavine 

kolonijalnih sila, dominacije i arogantne upotrebe sile i nasilja u zaposjednutim područjima. Posljedica 

ovakve dugogodišnje, može se kazati i viševjekovne, prakse bila je ta da je u okviru savremenih 

kulturoloških i književnih studija i tokova došlo do snažnog preispitivanja "univerzalnih" zapadnih 

vrijednosti i evrocentričnog pogleda na svijet koji je plasiran diljem nekadašnjih kolonijaliziranih 

područja, te se pokušava kritički valorizirati uticaj književnosti i kulturnih obrazaca Zapada na svijest i 

vrijednosti pokorenih naroda, kao i način na koji su oni i njihova civlizacija i kultura predstavljeni u 

zapadnoj književnosti. Ovo propitivanje neposredno je motivirano ili nadahnutom teorijskim stavom koji

je tvrdio da subjekt traži i dobija potvrdu i identifikaciju na temelju drugog i drugosti, da je drugo 

neophodno subjektu radi vlastite samoidentifikacije, te da se taj i takav odnos očituje u svim područjima 

ljudske aktivnosti, uključujući književnost i umjetnost, u čemu je, dakako, presudno važan uticaj ideja 

francuskog psihoanalitičara Jacquesa Lacana. U okviru ovog teorijskog viđenja ili neposredno motovirani 

nekim njegovim segmentima pokrenuti su napori u cilju istraživanja i davanja smislenog i argumentiranog 

odgovora na pitanje koliko je zapadnoevropska kultura poslužila evropskim kolonizatorima da potčine 

druge narode preko nametanja svog sistema vrijednosti kao univerzalnog i svog jezika kao savršenog 

instrumenta komunikacije, na način da je zapadna kultura u suočenju sa drugim i drugačijim vidjela i 

prepoznala sebe i svoju vlastitu identifikaciju. Na tragu ovakvog teorijskog okvira Edward Said, čije smo 

stavove uzeli kao okvirne smjernice ovog teksta, pisao je: "... razvitak i održavanje svake kulture iziskuje 

postojanje jedne druge razlike i suparničkog alter ega. Izgradnja identiteta (...) uključuje uspostavljanje 

suprotnosti i 'onog drugog', čija je zbiljnost uvijek podvrgnuta nepretrgnutom tumačenju i 

reinterpretiranju njegove različitosti od ove 'naše'. Svako razdoblje i društvo iznova stvaraju svoju 

'drugotnost'." Na krilima ovog teorijskog promišljanja razvio se krajem XX vijeka značajan kulturološki i 

književnoumjetnički pokret koji se pozabavio ispitivanjem uloge književnosti u proizvodnji drugosti, što je 

jedna od temeljnih preokupacija postkolonijalne kritike. Štaviše, jedan od osnovnih principa na kojima 

danas insistira postkolonijalna kritika i književnost koja se razvija u bivšim kolonijama i koju stvaraju 

autori iz ovih područja upravo je osporavanje univerzalizma, koji je bio u osnovi tradicionalne 

zapadnjačke književne kritike, koja je ignorirala kulturne, socijalne, regionalne i nacionalne razlike, kako u 

životnom i stvaralačkom iskustvu, tako i u shvatanjima života i kreativnog stvaralaštva. "Kritikujući 

ograničenja u eurocentričkom viđenju drugih kultura, naročito nesposobnost da se prihvate kulturne 

razlike, kritičari odbacuju pretenzije Zapada na univerzalizam vlastitog kanona književnosti i ukazuju na 

njegovu ograničenost." Prema tome, postkolonijalna kritika je pobuna protiv jednostrano nametnutih 

kanona i nastojanje da marginalizirane nacionalne, jezičke i religijske skupine ili geografska područja 

postignu vlastitu samoidentifikaciju i kažu koje su njihove prave vrijednosti i konstitutivni elementi 

vlastitog kulturnog i civilizacijskog identiteta. U suočenju sa kolonijalnom percepcijom i nametnutim 

predodžbama o sebi, potčinjeni narodi spoznaju svoju vlastitu identifikaciju koju potom nastoje teorijski i 

metodološki utemeljiti i odvojiti od kulturnih vrijednosti kolonijalnih gospodara. Jedna od metoda 

postkolonijalne kritike je razobličavanje i ukazivanje na principe i načine na koje su formirane i stvarane 

predodžbe o kolonijaliziranim narodima, njihovim kulturama, civilizacijama, jezicima i sl. Time se žele 

otkloniti predrasude i neosnovana shvatanja i upozoriti na dvostruke standarde i kriterije kojim se 

najčešće koriste zapadni autori kad pišu o sebi i svojoj kulturi i kada elaboriraju i predstavljaju druge i 

drugačije kulture. Također, u ovom kontekstu, dakle istodobno osporavajući zapadnjački univerzalizam, 

želi se pokazati da zapadna literatura prikazuje kolonijalizirane narode onakvim kako to želi dominantni 

diskurs Moći zapadnjačkih godpodara, odonosno onakvim kako tom dominantnom diskursu i njegovim 

interesima odgovara, i da se tu ne radi o pukoj neiformiranosti i spletu slučajnosti, naprotiv, u pitanju je, 

po ovim teoretičarima, najčešće smišljen čin i plan. Said i Andrić Edward Said, Palestinac koji je imao 

zapaženu univerzitetsku i akademsku karijeru u SAD-u, od sedamdesetih godina prošlog stoljeća 

intenzivno je tragao i nastojao naučno osvijetliti obrasce, šablone i svijest na temelju kojih su nastajale i 

formirane zapadne predodžbe o nezapadnom svijetu, u ovom našem slučaju konkretno o Orijentu i 

Bliskom Istoku. "Na primjeru mnoštva tekstova, nastalih od kraja XVIII stoljeća do našeg vremena 

(romana, političkih spisa, putopisa, historijskih djela), napisanih uglavnom na engleskom i francuskom

jeziku, Said je analizirao onu evropsku kulturnu tradiciju koju naziva "orijentalizam", u kojoj se, na 

nevjerovatno dosljedan način, Orijent identificira kao nešto drugo, što je drukčije i zatim inferiorno u 

odnosu na Zapad." Said je, crpeći argumente iz raznovrsnih tekstova zapadnih autora, ustvrdio i pokazao 

kako su se stvarale i neumoljivo ponavljale jednobrazne i identične slike i predodžbe unutar 

zapadnoevropskog mišljenja o Bliskom Istoku, islamu i Arapima, ističući da se one nerijetko po tom 

šablonu i do danas formiraju. Snažno kritički analizirajući zapadnjačku percepciju Orijenta, Orijentalaca, 

napose odnosa prema Arapima i islamu, na temelju brojnih tekstualnih primjera i argumenata Said je u 

djelu Orijentalizam ukazao na manjkavosti i teorijske i metodološke nedostatke, predrasude i 

neosnovane stavove koji se formiraju na Zapadu o Bliskom Istoku i Arapima. Said ističe: "Orijent je bio 

gotovo europski izum, i od starina je predstavljao mjesto sanjarenja, egzotičnih bića, nezaboravnih 

uspomena i krajolika, mjesto dragocjenih iskustava." Said je, također, ustvrdio da se Evropa i Orijent 

geografski i kulturološki međusobno prožimaju i kulturno isprepliću: "Orijent nije samo susjedan Europi; 

on je, također, mjesto najvećih, najbogatijih i najstarijih europskih kolonija, izvorište njenih civilizacija i 

jezika, njene suparničke kulture i jedne od njenih najdubljih i najprihvaćenijih predodžbi o onom Drugom. 

K tome još, Orijent je pomogao definirati Europu (ili Zapad) kao sebi suprotstavljenu sliku, ideju, 

osobnost, iskustvo." Stavove koje je Said objelodanio u Orijentalizmu moguće je provjeravati i potvrđivati 

na književnim primjerima brojnih autora evropskog kulturnog miljea, između ostalog, i u djelima nekih 

naših i, dakako, književnika iz nama bliskog okruženja. Ovom prilikom, imajući na umu Saidov aspekt 

proučavanja i iskazane stavove, iščitavat ćemo djelo Prokleta avlija nobelovca Ive Andrića i pokušati 

primijeniti Saidova teorijska obrazloženja, rezultate i metod čitanja na jednom konkretnom djelu koje je 

nastalo na ovim širim našim prostorima. Općepoznata je činjenica da Istok, istočnjaci, njihov mentalitet, 

koji je oslikavan preko Turaka i njihove administracije u Bosni, zatim njihov kulturni, civilizacijski i 

mentalni sklop spadaju u temeljnu odrednicu i, takoreći, centralnu tematsku prepokupaciju književnog 

opusa Ive Andrića. Upravo na ovim tematskim sadržajima i motivima Andrić je izgradio svoju književnu 

harizmu. Ograđujući se od ispraznih ideoloških i posebno dnevnopolitičkih i stereotipnih rasprava kojima 

su ovi prostori posljednjih desetljeća obilovali u vezi s Andrićem i njegovim djelima, napose tvrdnji o 

mržnji prema Bošnjacima, islamu, Turcima, Istoku i istočnjačkom mentalitetu i kulturi, kojom ih je Andrić 

natopio, ovaj rad ima namjeru u iščitavanju Proklete avlije slijediti onaj obrazac na koji je upozoravao 

Edward Said i ukazati na mjesta koja korespondiraju sa stavovima postkolonijalne kritike, dakle, u ovom 

slučaju, jednog njenog predstavnika. Također, u ovom smislu moglo bi se pristupiti i sagledavanju 

svojevrsne komplementarnosti naših književnih prostora s evropskim, odnosno proučiti načine na koje su 

oni bili uključeni u evropske tokove koji su formirali stavove o “drugima” i u proizvođenju “drugosti”. No, 

to bi tražilo znatno drugačiji koncept i kompleksniji angažman nego što je to namijenjeno ovom radu. 

Naravno, dužni smo kazati da ni u kom slučaju nemamo pretenziju ustvrditi kako su ovo jedini ispravni 

stavovi i da je ovo jedino valjano i moguće čitanje Andrića, jer bi to bilo nedopustvo reduciranje dubinski 

složene i komplekse strukture njegova djela. Također, treba istaći da je odabir Proklete avlije bio sasvim 

slučajan, premda bi se ovi stavovi mogli još bolje provjeriti i potkrijepiti čitanjem drugih Andrićevih djela, 

kao što su Na Drini ćuprija i Travnička hronika. Komparaciju stavova iz Saidovog Orijentalizma i Andrićeve 

percepcije Istoka i Istočnjaka iznijete u Prokletoj avliji izvršit ćemo na nekoliko razina i raznovrsnih 

primjera. Kao orijentirima za ovu analizu poslužit ćemo se odrednicama i specifičnim karakteristikama 

koje se navode u donjem pasusu i citatu, a koji se vrlo često uzimaju za općeprihvaćene karakteristike i 

prepoznatljive odrednice Orijenta i orijentalaca u zapadnjačkim izvorima i literaturi. "To znači da Istok

postaje neka vrsta projekcije onih aspekata vlastite osobnosti koje zapadnjaci neće sebi da priznaju, kao 

što su surovost, senzualnost, dekadencija, lijenost itd. A u isto vrijeme Istok se shvata i kao fascinantni 

svijet egzotičnog, mističnog i zavodljivog. I to je zapravo temeljni paradoks predodžbe koju Zapad ima o 

njemu: Istok ga odbija i privlači u isto vrijeme. Osim toga, Istok se shvata kao nešto homogeno: pojedinci 

se gube u anonimnosti mase, a njihovo ponašanje se objašnjava djelovanjem nagona karakterističnih za 

cijelu rasu (požuda, strah, bijes itd.), a ne nečim što bi bilo zasnovano na individualnom izboru i odluci... 

(kurziv E. T.) U takvim opisima 'Arap' ili 'Arapi' imaju auru apartnosti, definitivnosti i kolektivne 

konzistentnosti koja briše sve tragove individualnosti. Izjednačen s masom Arap ne posjeduje sopstvenu 

životnu povijest koja se da ispričati." (kurziv E. T.) Prema tome, u ovom radu ukazat ćemo na ona mjesta 

u Prokletoj avliji koja ističu surovost, despotizam, dekadenciju, lijenost, senzualnost, odbojnost i 

privlačnost Istoka, egzotičnost i mističnost, nepredvidivost, individue koje predstavljaju čitave 

kolektivitete i sl. Percepcija Istoka u Prokletoj avliji Već sam naziv djela "Prokleta avlija" nosi jedno 

specifično negativno značenje i konotaciju, a njenim smještanjem u Carigrad, središte Turske imperije, ta 

negativna konotacija dobija svoje konkretnije određenje i specifičnu značenjsku i simboličnu težinu. 

Pridjev "proklet" odražava negodovanje nad zlom i užasom koji se dovodi u vezu sa turcizmom "avlija". 

Ovu negativnu konotaciju autor potvrđuje opisom stanovnika Avlije. To je, kaže on, "pravi izbor najgoreg 

od najgoreg što gmiže carigradskim pristaništima i trgovima ili se zavlači po jazbinama na periferiji grada. 

Obijači, secikese, kockari od zanata; krupne varalice i ucenjivači; sirotinja koja krade i vara da bi živela; 

pijanice, vesela braća koja zaboravljaju da popijeno plate ili mehanski razbijači i ukoljice; bledi i potuljeni 

jadnici koji od opojnih droga traže ono što od života nisu mogli da dobiju i zato uživaju hašiš, puše ili jedu 

opijum, i ne zaustavljaju se ni pred čim, samo da bi došli do otrova bez kog ne mogu; nepopravljivo 

poročni starci i nepopravljivo porokom upropašćeni mladići; ljudi sa svakojakim izvitoperenim nagonima i 

navikama koje ne kriju i ne ulepšavaju nego ih često svetu izlažu na vidik, a i kad ih kriju sakriti ih ne 

mogu, jer progovaraju na svakom koraku kroz njihova dela... Ima vešestrukih ubica i takvih koji su već 

nekoliko puta bežali sa robije i zbog toga su okovani već ovde, pre suda i osude; oni izazivački zvekeću 

svojim okovima, psujući besno i gvožđe i onog ko je lance izumio." Čitalac se na početnim stranicama 

ovog djela susreće sa gornjim opisom koji, bez imalo sumnje, daje i proizvodi dosta snažnu i negativno 

intoniranu sliku prijestonice Turskog carstva. Smještanjem ovog zatvora u centar, Carigrad, a ne na 

periferiju, pisac daje poseban intenzitet i širu značenjsku dimenziju djelu. Kad se u Carigradu nalaze 

ovakvi razbojnici, kriminalci, "nepopravljivo poročni starci i nepopravljivo porokom upropašćeni mladići", 

dakle pred očima cjelokupnog i mnogobrojnog državnog i policijskog aparata, kakva očekivanja mogu biti 

od provincije i perifernih dijelova Turskog carstva, gdje je i kontrola slabija? S druge strane, vrlo detaljnim 

opisom upravnika Latifage, zvanog Karađoz, i njegovih postupaka prema pritvorenicima, metodama 

iznuđivanja iskaza i priznanja, Andrić daje i ističe brutalni karakter predstavnika vlasti i turske 

administracije. Sam naziv Karađoz nosi specifično značenje, to je groteskna ličnost iz turskog pozorišta 

sjenki, ali u doslovnom prijevodu znači "crnooki", odnosno "Crno oko", što nosi u sebi neku magičnu 

zloslutnost. Andrić posebno ističe njegov odnos prema zatvorenicima. On nastoji u opisima Karađoza 

prodrijeti u njegovu unutrašnjost, predstaviti psihičku dimenziju njegove ličnosti, odnosno prodrijeti u 

njegovu dušu, i time dati još veću snagu i težinu iznesenim stavovima. "Nerazumljiva je bila ta njegova 

beskonačna i čudna igra, ali on, u stvari, kao da nije verovao nikad nikom, ne samo okrivljenom ni 

svedoku nego ni samom sebi, i stoga mu je bilo potrebno priznanje kao jedina donekle stalna tačka sa 

koje se može u ovom svetu, u kome su svi krivi i dostojni osude, održavati bar privid neke pravde i kakav-

takav red. I on je to priznanje tražio, lovio, cedio ga iz čoveka sa očajničkim naporom, kao da se bori za 

svoj rođeni život i razmršava svoje nerazmršljive račune sa porokom i prestupom i lukavstvom i 

neredom." Prema Andriću, Karađoz je "bio živ i brz kao lisica" , a također "Iza pospanog i kao mrtvog lica i 

sklopljenih očiju krila se uvijek budna pažnja i đavolski nemirna i dovitljiva misao. Na tom licu 

tamnomaslinaste boje nije nikad niko video osmeh." Na toj pozornici, dakle Prokletoj avliji, Karađoz je 

bio glavni lik i na njoj je on "igrao naročitu igru, bez stida i obzira, bez poštovanja drugog čovjeka i sebe 

sama." Princip krivice nasuprot principa ljudske nevinosti Kroz Karađozov odnos prema zatvorenicima i 

postupke prema različitim vrstama zatvorenika i kriminalaca zorno se očituje i njegov svjetopogled, 

shvatanje života i svijeta, što se, opet, može dovesti, bar djelomično, u vezu sa turskom administracijom i 

vlašću, s obzirom na to da joj je Karađoz predstavnik. Kratko kazano, za Karađoza su svi krivi i niko nije 

nevin, to je osnovno pravilo koje dominira njegovim mišljenjem i razumijevanjem. "Neka mi samo niko ne 

kaže za nekog: nevin je. Samo to ne. Jer ovde nema nevinih. Niko ovde nije slučajno. Je li prošao prag ove 

Avlije, nije on nevin. Skrivio je nešto, pa ma to bilo u snu. Ako ništa drugo, majka mu je, kad ga je nosila, 

pomislila nešto rđavo. Svaki, dabogme, kaže da niije kriv, ali za toliko godina koliko sam ovde, ja još 

nisam našao da je neko bez razloga i bez neke krivice doveden. Ko ovde dođe, taj je kriv, ili se makar 

očešao o krivicu." Ovaj stav je oštro suprotstavljen pozitivnom načelu ljudske nevinosti, odnosno 

pravnom principu da je svaki čovjek nevin dok mu se ne dokaže krivica. Kod Karađoza je suprotno, znači 

svaki zatvorenik mora dokazivati svoju nevinost, a ne državni organi njegovu krivicu. Ta zla priroda 

Karađoza je takva da se može porediti sa đavolom i to ne samo jednim i ljudi su upravo tvrdo vjerovali "... 

da u Karađozu sedi i iz njega govori sam đavo, i to ne jedan." Dakako, Karađozovo ponašanje, kao 

službenog predstavnika izvršne vlasti, i njegovo uporno odbijanje svakog mogućeg argumentiranog 

obrazloženja svojih postupaka i odluka može simbolizirati bilo kojeg birokratskog, slijepog i partijski 

odanog činovnika u bilo kojem ideološkom društvu u kojem su slobode ograničene krutim stegama. 

Nepredvidivost i nagli obrat Nakon iscrpnog opisa Karađoza od koga Andrić, kako to ističe Muhsin Rizvić, 

stvara patološki kontroverzan lik u samom svome biću, u kome dominira sadizam u njegovim igrarijama 

sa zatvorenicima, on iznosi još jednu karakterističnu crtu Karađoza. Ta crta je donekle imanentna 

istočnom čovjeku, njegovom mentalitetu kakav se sreće u prikazima zapadnih autora i na koje Edward 

Said aludira u svome Orijentalizmu. Ta karakteristična crta je nepredvidivi obrt, neočekivana promjena 

stava i neuobičajen postupak. Po Andriću, Karađoz bi nekada presreo onog "nevinog", prišao mu naglo 

unoseći mu se u lice i gledajući ga "kao da će ga prožderati. Phi! Šta ti misliš, dokle ćeš ovde da smrdiš? 

Kao da nema dosta smrada i bez tebe. Odmah da se gubiš odavde, jesi li čuo? Kupi prnje i da te moje oči 

više ne vide, jer ću narediti da te prebiju kao mačku." Dakle, nije bio potreban sud i sudija, nego, 

jednostavno, to je ovisilo o raspoloženju Karađoza, ili nekoj njegovoj slobodnoj procjeni za koju se nikad 

nije znalo kakva će biti, u korist ili na štetu zatvorenika. Odbojnost i privlačnost Istoka Sljedeća bitna 

karakteristika koja se zapaža odnosi se na čudnu odbojnost prema Istoku i Istočnjicima i istodobnu 

privlačnost. Istok je odbojan, svirep, pun gadosti i nemorala, nastran i nazadan, ali je, opet, unatoč svemu 

tome, tako egzotičan, očaravajući i privlačan. U ovom kontekstu Andrić piše: "Često je fra Petar pričao o 

Karađozu, uvek sa pomešanim osećanjem ogorčenja, gnušanja i neke vrste nehotičnog divljenja, sa 

čuđenjem koje ni samo sebe ne shvata, ali i sa željom i potrebom da što bolje rečima prikaže sliku tog 

čudovišta, kako bi postala jasna i onome koji sluša i kako bi joj se i on čudio. I stalno se bar ponekom 

ironičnom reči vraćao na njega, kao da oseća da sa njim nije gotov " Turci i ostali Opis dolaska Ćamila iz 

Smirne u ćeliju fra Petra i dvojice Bugara također pruža priliku da se istakne razlika i podjela među

zatvorenicima na "nas" i "njih". Ćamil je Turčin i ta činjenica o dolasku novog i nepoželjnog zatvorenika, 

Turčina, iskazana je i razmijenjenim pogledima, nije bilo potrebe za riječima. Obično su pogledi brži od 

riječi, a ponekad i sam pogled i način na koji je upućen bolje i slikovitije govori od riječi. "U prvom sutonu 

nad njim je nagnuta silueta visokog, pognutog, na izgled mladog čoveka sa ćebetom preko jedne i sa 

kožnom torbom u drugoj ruci. Brzi, kosi pogledi koje su dvojica Bugara izmenjali prvo između sebe a 

zatim obojica sa fra-Petrom. Strelovit ali nedvosmislen izraz negodovanja, opreza i odbojne solidarnosti: 

Turčin! Pridošlica se smestio bez nameštanja, gotovo bez pokreta; dah mu se nije čuo." Naravno, ovo se 

može promatrati i sa stanovišta antiturske solidarnosti ili kršćanske povezanosti pravoslavnih i katolika i 

antagonizmu prema islamu kao religiji vladajuće elite, što se, inače, vrlo često tematski i idejno 

raspoznaje u Andrićevim djelima – sukob na razini vjerskog i mržnja koja proizlazi iz vjerskih razlika, 

netrpeljivosti i antagonizama. Ekskluzivitet učtivosti U nastavku ovog prizora ponovo se istočnjacima 

odriče učtivost, pažnja i kultiviranost, te su karakteristike rezervirane za zapadnjake. Prema tome, ispada 

da je učtivost ekskluzivna karakteristika zapadnjaka. "- Da, da – govorio je mladi Turčin sa nekom pomalo 

zapadnjačkom učtivošću, ali to ' da, da' potvrđivalo je više fra Petrovu misao o njemu nego fra Petrove 

izgovorene reči." Neobičnost Ponovo se potencira neobičnost Turčina, ali je fra Petra istodobno zapanjila 

i privukla ga Ćamilova obrazovanost, odnosno knjige koje je donio sa sobom. To ga je očito zbunilo, 

stvorilo mu dilemu i sumnju u njegovu tursku pripadnost. Ličio je na Turčina, ali njegova učtivost, 

obrazovanost i knjige govorile su da nije Turčin. "Te noći fra-Petar je dugo mislio o neobičnom Turčinu. 

Kao i jeste Turčin, i nije, ali nesrećan čovek je sigurno. Na mahove, kad bi se zaneo u polusan, činilo mu se 

da je tu pored njega, budan ali miran, sa svojom knjigom i svojim neobičnim, finim stvarima. U isto vreme 

osećao je jasno da je otišao, da ga nema. I bilo mu je žao što je tako." Ponovo se, dakle, pomalja ona 

istodobna odbojnost i privlačnost, dilema kao da jest i nije Turčin. Fra Petra su se dojmile Ćamilove 

knjige, ali i taj dojam nosi sa sobom jednu snažnu poruku i ukazuje na jedan važan odnos i shvatanje. Jer 

je fra Petar, vidjevši knjige, promijenio i odnos prema Ćamilu jer je u tome vidio i osjetio "nešto od 

izgubljenog, ljudskog i pravog sveta koji je ostao daleko iza ovih zidova, lepo ali nesigurno kao 

snoviđenje." Priznanje nerazumijevanja U nastavku knjige Andrić opisuje razgovore koji su vođeni između 

fra Petra i Ćamila, njihovom neobičnom odnosu i nabrzinu uspostavljenom povjerenju. Konačno na 

jednom mjestu Andrić priznaje da ne razumije sve ono što govori Ćamil, što je na izvjestan način 

priznanje da ne poznaje dovoljno turski, pa dosljedno tome i islamski duhovni milje, odnosno 

ograničenost svoje percepcije. "A bilo je u tom pričanju i njemu potpuno nerazumljivih stvari, kao što su 

Džemovi stihovi o sudbini, vinu i pijanstvu, o lepim dečacima i devojkama. Ćamil ih je recitovao napamet i 

kao da su njegovi rođeni. Bilo je i reči i mišljenja koja su ga zbunjivala i bunila, kao što su oštri Džemovi 

sudovi o papama i drugim crkvenim glavarima. Ali fra-Petar je smatrao da ovo nije mesto ni trenutak da 

se sve to raspravi i istera na čistinu. Utoliko više što mu samom mnogo toga nije bilo jasno ni razumljivo." 

Ovdje treba istaknuti da su stihovi o sudbini, vinu i pijanstvu u klasičnoj osmanskoj književnosti, i 

općenito islamskoj književnosti klasičnog razdoblja koja je stvarana na arapskom i perzijskom jeziku bili 

vrlo česta pojava i motivi koje nalazimo kod većine pjesnika tog razdoblja i, u osnovi, imaju snažno 

mistično, sufijsko značenje i predstavljaju islamski mistični svjetopogled koji je koristio simboliku vina, 

pijanstva i sl. za opisivanje posebnih stanja duha i duhovnog uzdignuća i spoznaje koja je iz tih stanja 

proizlazila. Trajni religijski sukob Sukob kršćanstva/ hrišćanstva i islama kao konstataciju i uozbiljenu 

književnu temu možemo pratit na više mjesta u Prokletoj avliji. Ovaj motiv je jasno izražen u kazivanju o 

ljubavi Grkinje/pravoslavke i Turčina/muslimana, udaji Ćamilove majke, dakle Grkinje, za njegovog oca, a

zatim prilikom kazivanja o kratkotrajnoj, ali snažnoj i strasnoj ljubavi koja se desila između Ćamila i 

djevojke Grkinje, čiji je otac odlučno onemogućio realizaciju i ostvaranje ove ljubavi. Ponovo istu temu 

nalazimo u kazivanju o sudbini Džem-sultana, njegovom ropstvu kod evropskih kršćanskih vladara i pape 

u Rimu. Ovakvim sučeljavanjem ovih dviju religija stvara se i pravi ambijent antagonizma ovih religija i 

kultura, ideja koja često isijava iz Andrićevih opisa Bosne u turskom razdoblju. Kroz opise ropstva Džemsultana 

kod kršćanskih vladara i njegovog razmišljanja o načinu izlaska iz ropstva, bilo otkupom ili 

bjekstvom, predočava nam se bezizlazna situacija u kojoj se zarobljeni sultan nalazi i koja se ocrtava u 

tvrdnji da je: "Vaskoliki obitavani i poznati svet, podeljen na dva tabora, turski i hrišćanski, nema za njega 

pribežišta. Jer, tamo ili ovde, on može biti samo jedno: sultan." Ludilo kao trajna karakteristika Ideja koja 

se, manje-više, konstantno proteže kroz knjigu i koju izgovaraju različiti akteri u ovom djelu svakako je 

iskaz o ludilu koje vlada u prostoru Proklete avlije. Naprijed je iskazan Karađozov sud o nevinosti, 

odnosno tvrdnji da ovdje nema nevinih i da su svi krivi. To je presuda koja je izrečena bez suda. A sada 

kroz iskaz Haima, jevrejskog zatvorenika, sve se u Avliji proglašava ludim. To je gotovo pa univerzalni sud, 

dakle svi su ludi i bolesni. Nema pojedinaca, nema osobenih ličnosti; pojedinci su kolektivitet, a 

individulne karakteristike, osobine, nagoni, želje, prohtjevi, ideje i ideali, ustvari, jesu reprezent 

kolektiviteta i odraz cijelog jednog društva, naroda i geografskog područja. Tako zatvorenik Haim tvrdi: 

"Slušajte, ja ne znam da li ste vi mislili o tom, ali meni se u poslednje vreme sve češće navraća misao: da 

ovde i nema zdrava čoveka pri čistoj pameti. Verujte! Sve sam bolesnik i ludak, i stražari i apsenici i 

špijuni (a gotovo i svi su špijuni!), da ne govorim o najvećem ludaku, Karađozu. U svakoj drugoj zemlji na 

svetu on bi bio odavno u ludnici. Ukratko, sve ludo, osim vas i mene." Inertnost i otpor promjenama Još 

jedna karakteristika je uočljiva u Andrićevom opisu Proklete avlije, a koja korespondira sa opisima i 

predodžbama na koje je ukazao Edward Said iščitavajući zapadnoevropsku literaturu o Istoku. Naime, 

radi se o otporu prema reformama i promjenama. Drugim riječima, na Istoku se nikako ili vrlo sporo 

dešavaju promjene, Istok se opire promjenama i zadržava postojeće stanje. "Rečeno je napred, i istina je, 

da se život u Avliji stvarno ne menja nikad. Ali menja se vreme i s vremenom slika života pred svakim od 

nas. Počinje da se smrkava ranije. Javlja se strepnja od pomisli na jesen i zimu, na duge noći, ili kišovite 

hladne dane. I život je pred fra Petrom uvek isti, ali kao neki uzan i sve slabije osvetljen hodnik koji se 

primetno ne menja, ali za koji se zna da sa svakim danom biva za prst-dva uži." Istok - mračan i nijem 

Ipak, pri kraju knjige nailazimo na sasvim jasnu i nedvosmislenu konstataciju u kojoj se sažeto, jasno i 

izričito iskazuje sud o Istoku i onome što on simbolizira. Istok je mračan i nijem. To saznanje ili poimanje 

Istoka, koje je našao i spoznao u Prokletoj avliji, fra Petra će pratiti čitav život, čak i u snu, nosi ga, nakon 

napuštanja Proklete avlije, u Akru i iz Akre u Bosnu. "Zamoren, on se najposle okrenuo na drugu stranu, 

ka mračnom, nemom istoku, ali i tu kao tamo na osvetljenom vidiku bila je misao o Prokletoj avliji. Ona je 

pošla sa njim na put i pratiće ga na javi i u snu, do Akre, za vreme boravka u Akri, i posle toga." Nasilje i 

nepravda Također, u Akri ponovo se autor knjige vraća misli o nepravdi i nasilju vlasti Turske carevine. Ta 

misao ponovo se iskazuje kroz fra Petrovo zapažanje: "I u Akri sam svašta vidio i doživio. Nešto sam ti i 

pričao, a imalo bi se pričati još. Tu sam dosta prognanih ljudi sreo, svake vjere i svakog naroda, i krivaca i, 

još više, nevinih." Ali, da bi se pokazao karakter vlasti i države, ponovo se kroz riječi jednog libanskog 

kršćanina u Akri, koji je također bio u Prokletoj avliji, izriče konstatacija: "Ako hoćeš da znaš kakva je neka 

država i njena uprava, i kakva im je budućnost, gledaj samo da saznaš koliko u toj zemlji ima čestitih i 

nevinih ljudi po zatvorima, a koliko zlikovaca i prestupnika na slobodi. To će ti najbolje kazati." Bolest i 

neizlječivost Istoka Za konačnu dijagnozu koja je na tragu izrečenih tvrdnji o dekadenciji Istoka, njegovoj

olesti, nepopravljivosti i neizlječivosti, Andrić se ponovo vraća Ćamilu, koji mu, nakon tajnovitog 

nestanka iz zatvora, dolazi u snu u liku Džem-sultana. Džem-sultan konačno iskazuje konstataciju koja je 

vrlo simptomatična, puna simbolizma i značenja koje se iz nje može dalje razvijati i sa različitih aspekata 

tumačiti. " - Za mene je – kaže – a ponoć a zora, sve isto. Nema svanuća. - Ama kako nema, bolan brajko? 

Ne huli i ne govori budalaštine. Dok god ima mraka, biće i svanuća. Vidiš li ti ovu ljepotu u boga? - Ne 

vidim – kaže on oborene glave a glas mu se lomi. A meni ga dođe žao pa ne znam šta bih učinio da mu 

pomognem. Oko nas Prokleta avlija sjajem prelivena. - Ajde, jadan, ne govori što ne treba i ne griješi 

duše. Daće bog, ozdravićeš ti od te tvoje bolesti i još se u zdravlju i na slobodi svakog dobra i svake 

ljepote nagledati. A on samo obori glavu. - Ne mogu ja – kaže – dobri, čovječe, ozdraviti, jer ja i nisam 

bolestan, nego sam ovakav, a od sebe se ne može ozdraviti." Otklon od dominantnog obrasca Na kraju 

rada čini nam se umjesnim istaknuti da je u ovom iščitavanju Proklete avlije sa stanovišta postkolonijalne 

kritike, u veoma interesantnom dijalogu između lokalnog valije i kadije u Smirni, konačno uočljiv jasan 

otklon od kolektivizacije likova koji predstavljaju državnu administraciju i vladajući aparat. Naime, nakon 

Ćamilovog hapšenja i zapljene njegovih knjiga, lokalni kadija, koji je dobro znao Ćamilovog oca i sumnjao 

u optužbe na njegov račun, zatražio je da se Ćamil ne deportira u Istanbul i da se njegov problem riješi u 

Smirni. Suprotstavljajući valiji lokalnog kadiju, također predstavnika vlasti, razbija se uobičajeni šablon i 

obrazac o jednoličnosti i uniformnosti vladajućeg aparata i njegovih struktura, odnosno onoga o čemu 

smo ranije govorili kao pojedincima koji simboliziraju čitav nacionalni, religijski ili kulturni kolektivitet. 

Dijalog se vodi o knjigama i nauci, jer su knjige bile razlogom valijine čvrste odluke da uhapsi Ćamila i 

deportira ga u Istanbul, knjige su bile kompromitirajući materijal, međutim, kadija upravo želi knjigama i 

stavljajući akcenat na Ćamilov naučni interes dokazati njegovu nevinost i bezazlenost. Dakle, otpor 

prema nauci, razvoju i prosperitetu, što nesumnjivo simboliziraju knjige, nije kolektivna odlika pa ni 

odlika cjelokupnog državnog aparata. "Kad je valija ugledao gomilu knjiga, i još na raznim stranim 

jezicima, i množinu rukopisa i beležaka, on se toliko zaprepastio i tako naljutio da je rešio da na svoju 

odgovornost uhapsi sopstvenika i pošalje ga, zajedno sa knjigama i hartijama, u Carigrad. Sam sebi nije 

umeo da objasni zašto knjige, naročito strane knjige, i u ovolikom broju, izazivaju u njemu takvu mržnju i 

toliki gnev. Ali mržnja i gnev nisu tražili objašnjenja, nego su se uzajamno podsticali i uzajamno rasli. 

Valija je bio uveren da nije pogrešio i da je udario po pravom mestu." Nakon valijinog izljeva mržnje i 

bijesa prema knjigama, slijedi kadijino bezuspješno zauzimanje kod valije. Kadija je u ovom slučaju glas 

razuma i logike, nasuprot valijinog površnog, slijepog i ideološkog dogmatizma. Ovdje donosimo 

zanimljivi dijalog: "Cela stvar je očigledno jedan veliki nesporazum. To čim se on bavi, to je istorija, 

nauka, a od nauke ne može biti štete. – Ali sve se to razbijalo o glupost i nepoverenje toga činovnika. - 

Neću ja, efendija, da lupam glavu o tom. Ja istoriju, ili kako se to sve zove, ne znam. A bolje bi, 

čini mi se, bilo i po njega da je ne zna ni on i da ne ispituje mnogo šta je koji sultan nekad radio, nego da 

sluša ono što ovaj sadašnji zapoveda. - Pa to je nauka, to su knjige! – upao je ogorčeno kadija koji je iz 

iskustva znao kako štetni, i po društvo i pojedinca opasni mogu biti ljudi koji zbog svoje ograničenosti 

neograničeno veruju u svoju pamet i pronicljivost i u tačnost svakog suda i zaključka. - E, znači, ne 

valjaju mu knjige. Džem-sultan! Pretendent! Otimanje o presto! – reč je pala, a kad reč dođe jednom, ona 

se više ne zaustavlja, nego ide dalje i usput raste i menja se. Nisam ja bio povod za te reči, nego on; nek 

on i odgovara za njih. - Ama, iznesu često na čoveka i što nije! – opet pokušava kadija da brani mladića. - 

Ako su ga nebedili i opanjkali, on nek se pere, pa će se oprati. Ja niti čitam knjige nit' hoću da 

mislim za drugog. Nek svak misli za sebe. Što ja da strepim zbog njega? U mom vilajetu svak treba da pazi

šta radi i govori. Ja znam samo jedno: red i zakon. Kadija je podigao glavu i pogledao ga oštro i prekorno. 

- Pa, ja mislim, svi to branimo! Ali se zahuktali čovek nije dao smesti ni zaustaviti. - Da, red i 

zakon. A čija glava strši iznad toga, srubiću je, carske mi službe, pa da je mog jedinca sina. Ja zanoktice 

jedne ovde ne trpim, pa ni tu sumnjivu učenost ovog mladog efendije." Osnovna literatura: Ivo Andrić, 

Prokleta avlija, magazin "Dani", Sarajevo, 2004. Edward W. Said, Orijentalizam (preveo Rešid Hafizović), 

Svjetlost, Sarajevo, 1999. Muhsin Rizvić, Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu, Ljiljan, Sarajevo, 1996. 

Zdenko Lešić, Nova Čitanja – Poststrukturalistička čitanka, Buybook, Sarajevo, 2002. O ovome opširnije 

vidjeti članak: "O postkolonijalnoj kritici, o Edwardu Saidu i o drugima" , str. 96-109, autora Zdenka Lešića 

u knjizi: Nova čitanja – Poststrukturalistička čitanja, Buybook, Sarajevo, 2003. Edward Said, Orijentalizam 

(preveo Rešid Hafizović), Svjetlost, Sarajevo, 1999. str. 412. Zdenko Lešić, Nova čitanja – 

Poststrukturalistička čitanja, Buybook, Sarajevo, 2003, str. 104. Lešić, str. 105. Said, str. 15. Ibid. Lešić, str. 

106. Opširnije vidjeti: Muhsin Rizvić, Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu, Ljiljan, Sarajevo, 1996., str. 

441- 471. Ivo Andrić, Prokleta avlija, biblioteka magazina "Dani", Sarajevo, 2004, str. 9-10. Rizvić, str. 450. 

Andrić, str. 24. Ibid., str. 20. Ibid. Ibid., str. 21. Ibid., str. 22. Ibid., str. 23. Ibid., str. 24. Ibid., str. 29. Ibid. 

str. 32. Ibid., str. 35. Ibid., str. 36. Ibid., str. 33. Ibid., str. 70. Ibid., str. 74. Ibid., str. 91. Ibid., str. 87. Ibid., 

str. 93. Ibid. Ibid. Ibid., str. 89-90. Ibid., str. 47. Ibid., str. 48-49

Dr. Fethullah Mojtebayi - MEĐURELIGIJSKI DIJALOG? 

Šta je dijalog? Šta su religije? Pitanje dijaloga nije nešto što pripada samo ovom vremenu. Danas je ovo 

pitanje možda osjetljivije, danas je ono od vitalnog značaja u međunarodnim okvirima, na njemu se više 

insistira i više se na njega poziva, tako da ono već postaje znanstvena tema i mislim da će se uskoro 

razmatrati kao jedna sveučilišna tematika. Ali, kao što sam rekao, to nije nikakvo novovjeko pitanje. Vi 

ste studenti, bavili ste se filozofijom i znate da je Sokratov metod bio upravo dijalog, odnosno razgovor, 

tako da se nastanak dijaloga veže za Sokratovo doba. Sokrat je govorio: "Ja istine izvodim iz tmine na 

svijetlo baš kako se i dijete rađa." Srećete li kod Platona isti ovaj Sokratov način, shvatate da se zbilja radi 

o metodi. Tu su pitanja i odgovori, a potom zaključci, baš kao što biljka raste iz zemlje i postepeno se 

ukaže i urodi plodom. Ustvari, metod dijaloga stariji je od Sokrata. Možete opaziti da je i u drevnoj Indiji, 

prije Sokratovog vremena, u šestom i sedmom stoljeću prije Krista, postojao dijaloški metod. Onaj ko bi 

iznosio neki stav kaže: "Ako me upitate ovo, reći ću vam ovo..." Ili: "Ako kažem ovo, moguće da mi 

prigovorite to i to..." Radi se o tome da su i ondje stavove iznosili i obrazlagali u formi dijaloga, onaj ko ih 

iznosi razmotrio bi sva moguća pitanja i prigovore, pa bi pripremio svoje odgovore e kako bi iznio istinu 

na vidjelo. Jedan od najboljih primjera dijaloga u tom dijelu svijeta, dakle u Indiji, jeste poznata Milindina 

knjiga pitanja, pod naslovom Milinda Panha, u kojoj je predstavljena rasprava grčkog vladara iz 

helenističkog perioda i jednog budističkog mudraca po imenu Tagesna. Milinda pita, a Sagenda pruža 

odgovore. Tu vidite da se razgovor između Tageste i grčkog vladara odvija upravo po principu Sokratovog 

dijaloga. Osvrnete li se na historiju naroda, vidjet ćete da je između različitih naroda oduvijek postojao 

dijalog. Nekad se radilo o dijalogu između dvije škole, a nekad o dijalogu između dvije kulture. Pogledate 

li Herodotovu Historiju, vidjet ćete da je u njoj mnogo stvari za koje je izvjesno da su plod dijaloga koji su 

se odvijali između učenjaka i putnika, grčkih i egipatskih ili grčkih i perzijskih. Jedan od glavnih izvora za 

historiju Irana iz tog vremena je upravo ova Herodotova knjiga koja je rezultat dijaloga i kulturne 

razmjene naroda Istoka i Grka. Takav dijalog bio je stalan. Vi znate da, kad je jedan od grčkih vladara 

krenuo pokoriti Perziju, jedan od poznatih grčkih filozofa, Plotin, odlučio je da krene s njim i izuči iransku 

filozofiju. Stigao je s tom vojskom u Perziju i zadržao se, izgleda, ovdje dvije-tri godine. Iz njegovih 

kasnijih djela jasno je da je bio ovdje, da je vodio dijaloge, vidi se utjecaj onog što je ovdje čuo, pa se čak i 

dotiče nekih iranskih filozofa. Dakle, dijalog u izvjesnom smislu postoji odvajkada do danas. Katkad se 

radilo samo o razmjeni informacija, kao što je uglavnom slučaj kod Herodota ili kod Plutarha. Dakle, oni 

bi dolazili, razgovarali, istraživali i prenosili bi informacije u svoju kulturu. Ponekad bi pisali neobjektivno i 

veoma kritički, i to ne baš rijetko. Dalo bi se navesti mnogo takvih primjera. Za cijeli sasanidski period 

kršćani koji su iz misionarskih razloga pohodili Iran pisali su djela o Iranu, a ta djela rezultat su 

svojevrsnog dijaloga koga su vodili sa iranskim misliocima. Naravno, pisali su kritike na vjerski nauk 

Perzijanaca. No, i to je, ipak, bila određena vrsta dijaloga. Iako, postojali su, kod nas Iranaca, i određeni 

vidovi pozitivnog dijaloga koji su za cilj imali međusobno razumijevanje. Kasnije, bude li nam vrijeme 

dopuštalo, pokušat ću kazati ponešto i o tome šta je, ustvari, razumijevanje. Nigdje drugo u to vrijeme ne 

srećete dijalog čiji je cilj razumijevanje. To vidite samo među iranskim muslimanskim gnosticima. Štaviše, 

vidite to i kod iranskih putopisaca. Jedan divan primjer za to je Knjiga o Indiji Ebu Rejhana Birunija.

Čitajući Knjigu o Indiji, nigdje u njoj nećete naići niti na trag omalovažavanja i potcjenjivanja drugoga ili 

na mržnju prema drugačijem. Autor je jednostavno htio sagledati istinu, prepoznati je i prenijeti je nama. 

U ona vremena nije bilo lahko otputovati u Indiju, ali čovjek poput Ebu Rejhana Birunija odlazi u Indiju 

tada, u vrijeme krvavih pohoda sultana Mahmuda, u doba stravičnih krvoprolića između muslimana i 

Indijaca, ostaje ondje i piše istraživačku knjigu o Indiji. Ova knjiga je i danas u izvjesnom smislu primjer 

naučnog i istraživačkog djela, i danas se iz naučnog stila kojim je pisana može dosta naučiti. Prije nekoliko 

godina sam na jednom kongresu o ličnosti i djelu Ebu Rejhana Birunija podnio rad pod naslovom "Ebu 

Rejhan Biruni i Indija". Ukoliko je neko zainteresiran, može potražiti zbirku referata sa tog skupa. Zbirka 

sadrži sve tekstove sa kongresa održanog u povodu hiljadu godina od rođenja Ebu Rejhana Birunuja i 

štampalo ju je Ministarstvo kulture i umjetnosti. Ti tekstovi mogli bi biti zanimljivi onima koji žele saznati 

više o Biruniju, ali i onima koji se bave komparativnim religijama. Drugi primjer ovog o čemu govorimo su 

iranski muslimanski gnostici. Vi znate da je stav naših gnostika kako "nema mjesta lišenog prisutnosti 

Tajne Božije". Svako srce može biti ogledalo, mjesto manifestacije, mjesto ukazanja Zbilje. Na to je 

mnogo puta ukazano u djelima naših gnostika. Na nekoliko mjesta u svojim stihovima Ibn Arebi se dotiče 

toga, o tome govori i u Futuhatu. Srest ćete to i u onoj prekrasnoj kasidi Hatifa Isfahanija, i kod Sadija i 

kod Hafiza, naročito u Rumijevoj Mesneviji. Ona priča o slonu zatvorenom u mračnu prostoriju, ona 

pripovijest o ljudima koji grožđe imenuju svaki na svome jeziku, jasni su ukazi na ovu stvar. Ovo 

zadivljujuće poimanje možemo sresti samo u Iranu, samo kod iranskih gnostika i učenjaka, ili kod onih 

mislilaca koji su bili pod neospornim utjecajem iranske gnostičke misli. Uzmimo kao primjer Muhammeda 

Darašekuha Hindija, Iranca, odnosno Mongola. Darašekuh je bio sin Šaha Džahana, jedan od unuka 

Akbar-šaha. U svakom slučaju, odrastao je u okrilju iranske kulture. Darašekuh je cijeli život utrošio na 

uspostavu dijaloga i međusobnog razumijevanja između muslimana i Indijaca. Naredio je da se na 

perzijski prevede 25 Upanišada, sam je na perzijski preveo mnoga indijska vjerska i filozofska djela. I naći 

ćete još mnogo sličnih primjera s prostora Irana ili među ljudima privrženim iranskoj kulturi. Naveo sam 

samo jedan primjer kako bi bilo jasnije o čemu, ustvari, govorim. Ali, ne bih ovim dalje zadržavao pažnju 

prisutnih prijatelja. No, što se dijaloga tiče, ovo što smo dosad govorili je kratak osvrt na historiju 

dijaloga. Šta, međutim, uopće znači dijalog? Čemu dijalog? Uzmemo li historiju dijaloga, koja u našem 

smislu počinje sa Sokratom, vidjet ćemo da je cilj dijaloga razumijevanje, odnosno pojašnjavanje. Čak i 

oni koji su kritikovali smatrali su da su razumijeli, pa sada kritikuju i opovrgavaju. Ako dijalog ne služi 

razumijevanju, to onda i nije dijalog. Dvojica ljudi vode dijalog kako bi shvatili jedan drugoga. Nužno je da 

dijalog vodi tom cilju. Ako dijalog neće uroditi razumijevanjem, ako će to biti samo besmisleni razgovor, 

presipanje iz šupljeg u prazno, ili ako će čak izroditi neprijateljstvo, onda je bolje da se dijalog uopće ne 

desi. Dijalog je koristan onda kad za rezultat ima razumijevanje, onda kad dva čovjeka dobro shvate 

jedan drugoga i time nestane razloga za neprijateljstvo. Uvjet za dijalog jeste da je od početka jasan 

njegov cilj, a cilj je međusobno razumijevanje. No, i za razumijevanje postoje preduvjeti. Bilo da se radi o 

dijalogu među kulturama, dijalogu među religijama ili dijalogu između dvojice ljudi. I za to postoji 

nekoliko preduvjeta. Jedan poznati sociolog religije Joakim Vah, Nijemac koji je za Drugog svjetskog rata 

izbjegao u SAD, autor nekoliko zapaženih knjiga, neko vrijeme i profesor na Columbiji, u svojoj knjizi 

Comparative Studies in Religion raspravlja o dijalogu. I on kaže da dijalog mora biti usmjeren ka 

razumijevanju, a za razumijevanje postoje četiri uvjeta bez kojih dijalog nije ostvariv. Prvi uvjet je posve 

shvatljiv - mora postojati zajednički jezik. Ljudi, dakle, moraju moći razumijeti riječi jedni drugih. Ja 

moram shvatati šta drugi govori, a drugi mora shvatati ono što ja kažem. Jezik je sredstvo za prijenos

misli, ideja, osjećanja i predodžbi. Dakle, kao prvo, mora postojati zajednički jezik. Mora se shvatati jezik 

drugoga, izraze koje koristi. Jezik je, uostalom, izraz čovjekovog unutarnjeg svijeta. Drugi uvjet je 

postojanje tolerantnog pristupa. Dakle, želite li se unaprijed s nekim posvađati, razumjeti se, sigurno, 

nećete. Ne smije, dakle, biti predrasuda i nepovjerenja. Ne bude li početne tolerancije, ne može se niti 

stići do cilja. Ustvari, desit će se suprotno od željenog. Ja ću nastojati pronaći nedostatke drugoga, on će 

tražiti moje nedostatke, i sve će se svesti na to. Treći uvjet jeste postojanje zajedničkog iskustva. Dakle, 

želite li razgovarati s nekim o njegovoj vjeri, njegovim religijskim shvatanjima i stavovima, i sami morate 

posjedovati određeno vjersko iskustvo. Onaj ko ne posjeduje religijsko iskustvo ne može razgovarati s 

drugim o vjeri, jer će tad polaziti s preduvjerenjem da je moja religioznost plod mašte, da se radi o 

nečemu što pripada mitologiji. Nužno je da postoji zajednički stav o vjeri u Boga, da oba učesnika u 

razgovoru posjeduju vjersko iskustvo. Dijalog između vjernika i potpunog materijaliste, odnosno ateiste, 

ne vodi nikamo. Svi smo se, vjerujem, nekad u to osvjedočili. Jednostavno, ne možete objasniti šta je 

slatko nekome ko nikad nije okusio ništa slatko, ko ne posjeduje isustvo slasti. Kako definirati slast? Slast 

ćete opisati tako što ćete reći da je nešto poput meda, poput grožđa, nalik hurmi i slično, a to možete 

reći onome ko je već kušao pobrojane stvari, nekom ko posjeduje iskustvo. Ovo je naročito važno onda 

kad se radi o osjetljivim temama. Četvrti uvjet tiče se volje, odnosno namjere. Dakle, vaša namjera mora 

biti isključivo razumijevanje, odnosno objašnjavanje. Dakle, morate željeti shvatiti ono što vam drugi 

govori i morate moći istim jezikom i na temelju zajedničkog iskustva reći ono što želite prenijeti. Tek tada 

se može ostvariti istinski dijalog. Bez jednog od ovih preduvjeta stvarni dijalog neće biti moguć ili će 

dovesti do neželjenog rezultata. Nužno je, znači, da postoji zajednički jezik, da postoji tolerancija, da 

postoji zajedničko iskustvo i da postoji dobra volja. Moja namjera ne smije biti da porazim drugoga, jer 

onog trenutka kad se kod mene ili kod njega javi želja da suprotna strana bude pobijeđena, ponižena, da 

se naglase nedostaci drugoga, tad čitav dijalog pada u vodu. Kazali smo da dijalog nije nešto što je otkriće 

našeg vremena. Koliko nam je poznato, postojao je u Indiji i staroj Grčkoj šest ili sedam stoljeća prije 

Krista. Najbolji primjer za to su Sokratovi dijalozi. I taj proces nastavio se sve do naših dana. Danas je 

opet Iran zemlja koja pokušava dijalogu dati mjesto jednog društvenog pokreta na svjetskoj sceni. Ako 

svijet danas ne prihvati dijalog ili ga zanemari, sutra će ga sigurno morati prihvatiti. Svijet je danas, kako 

se to voli reći, globalno selo. Ne možete živjeti u selu a ne poznavati jezik svojih susjeda. Dijalog je danas 

obaveza svih naroda i o nju se niko ne smije oglušiti. Svijet je danas takav da su svi ovisni jedni o drugima, 

niko ne može reći da ga se apsolutno ne tiče neka zemlja, neki narod, neki socijalni ili ekonomski pokret u 

svijetu. Jer, za dva dana, za dvije ili za dvadeset godina vidjet ćemo da se određeno dešavanje u svijetu 

ticalo svih nas i da je duboko utjecalo na cijeli svijet. Dijalog je, u svakom slučaju, historijska nužnost 

savremenog svijeta i moramo ga razmatrati na jedan akademski način kao pitanje međusobnog 

razumijevanja različitih kultura i naroda. Neću vam oduzimati više vremena na obrazlaganje uvodnog 

dijela naše teme. Naša tema je, dakle, dijalog i religije. Nisam, ustvari, niti namjeravao držati predavanje. 

Htio sam samo pripremiti teren za razgovor. Drugi dio tiče se, znači, religija. Odmah se postavlja pitanje 

da li je uopće umjesno govoriti o religijama. Imali smo profesora koji se zvao Vilfred Kantul Smit koji bi 

uvijek crvenom olovkom potcrtao kada bi neko od nas napisao religije. Smatrao je da ne postoje religije - 

postoji samo religija. Ono što mi nazivamo različitim religijama samo su različiti oblici jedne iste Zbilje. 

Ali, u svakom slučaju, mi radi dijaloga i boljeg razumijevanja moramo govoriti religije. Neko je kršćanin, 

neko jevrej, neko musliman, a neko je hinduist ili budist. Kako god, postoje određene različitosti, ali 

pravo pitanje je: šta je ta religija o kojoj želimo voditi dijalog. Ko je može definirati? Niko nije uspio

definirati religiju konačno i potpuno. To je zato što je čovjek katkad ponad nečega, ali ponekad je nešto 

ponad čovjeka. Ako je naš um, ako je naša misao ponad nečega, tad to nešto možemo definirati, 

možemo mu odrediti granice. Definirati znači ograničiti, postaviti nečemu granice i okvire. No, ako je 

nešto ponad nas, ako je ponad našeg uma i misli, tada mu ne možemo postaviti okvire. Kršćanstvo se 

može definirati, može se definirati i islam ili judaizam, no za religiju, odnosno za ljudsko vjerovanje, ne 

možemo iznaći jednu potpunu i općenitu definiciju. To stoga što čovjek nije ponad religije. Mi umišljamo 

da je religija poput filozofije, koju možemo definirati. U zadnje vrijeme često se koristi termin ideologija, 

ali vjera nije ideologija. Vjera je naprosto vjera. Ideologija je jedan pravac čiji su okviri jasni. Ali religija je 

apsolutna, bez kraja i bez početka. Svako učenje ima određene okvire i pravila. Manifest jedne ideologije 

možete ispisati na deset ili dvadeset stranica, i šezdeset godina kasnije vidjet ćete kako od toga više 

nema ništa, kako je jednostavno propalo. Ali pogledajte religiju, naprimjer judaizam. Ibrahim je živio, 

kažu, dvije hiljade godina prije Krista, dakle prije četiri hiljade godina. Za sve to vrijeme, uprkos svim 

historijskim previranjima i promjenama, postojalo je nešto što se zove judizam, postojao je hinduizam i 

budizam. Možda su i doživjeli određene promjene, ali oni postoje i danas. Ideologija je jedno, a religija je 

nešto posve drugo. Religija prožima sve čovjekove aktivnosti, umne i fizičke, duhovne i emotivne, sve ih 

obuhvata. Ona nije filozofija ili neki princip logike pa da se da definirati. Naravno, postoje neke definicije. 

Jedni bi rekli da je religija, ustvari, odnos čovjeka prema Bogu. Postoje, međutim, mnoge religije, poput 

hinduizma i budizma, gdje uopće ne postoji Bog na način kako Ga mi poimamo. Moglo bi se reći da 

hinduisti uopće ne vjeruju u Boga ili da budisti ne vjeruju u Boga. Kakvu god definiciju da ponudite, u 

nekom kutku svijeta naći ćete religiju koja se ne da podvesti pod tu definiciju. Veliki izučavatelj religije 

Rudolf Oto sprva se bavio hinduizmom. On ima jednu knjigu o svetom i u njoj je religiju definirao kao 

odnos čovjeka prema svetom, odnosno prema svetoj Zbilji. Prema njemu, za čovjeka postoji sakralno i 

profano i ljudski život se odvija kroz odnos prema sakralnom i profanom. Onda širi ovu definiciju pa kaže 

da je religija odnos čovjeka prema sakralnom. Ali, šta bi bilo sakralno? Onda pokušava definirati sakralno. 

On kaže da ono što je sakralno mora imati tri specifičnosti: mora biti misterijsko, mora izazivati 

strahopoštovanje i mora biti privlačno. To bi, dakle, bila njegova definicija. Ova definicija doista pokriva 

dosta toga, no mnogo je kritika koje bi se mogle izvesti u vezi s njom. No, ona je po tome što religiju 

predstavlja kao čovjekov osjećaj štovanja sakralnog dosta bliska istini. Ovu definiciju kritikovao je Pol 

Tilih, veliki kršćanski filozof iz proteklog stoljeća, koji kaže da je religija konačna čovjekova težnja, pa bilo 

da se radi o Bogu ili o sakralnom. No, i na takvu definiciju su izneseni prigovori. Tejlor je bio profesor 

teologije na Harvardu. U jednom svom tekstu on kritikuje Tiliha, koji je u to vrijeme također radio na 

Harvardu, i između njih se vodi polemika. Tejlor pravi usporedbu pa spominje kako je čovjeku u tamnici 

konačna i jedina želja da izađe na slobodu. Međutim, izlazak iz zatvora na slobodu nema u sebi ništa 

sakralno. Mislioci su pokušavali iznaći definiciju religije, ponudili su neke koje su određeni krugovi i 

prihvatili, ali uvijek bi se javio neko ko bi osporio novu definiciju. A s druge strane, neosporno je da kod 

čovjeka postoji činjenica koja se zove religija i ona prožima sve aspekte ljudskog života. Religija u 

određenom smislu ima veze za znanošću. Danas postoji znanost koja se bavi izučavanjem religije, i ta 

znanost, baš kao i svaka druga, ima svoja pravila, teze i principe. Religija je bliska i sociologiji jer se tiče 

društva, ona je društveni fenomen, utječe na društvo. Dakle, religiju se ne može izučavati bez izučavanja 

društva, odnosno bez sociologije. Religija je nešto potpuno ljudsko, i, koliko znamo, samo čovjek ima 

religiju i ona postoji otkako i čovjek. Historijom religije se, opet, bavi antropologija, dakle izučavanje 

religije ima veze i sa antropologijom. Veliki francuski sociolog Dirkim piše svoje čuveno djelo o sociologiji

eligije na temelju antropoloških istraživanja među australijskim domorocima. Religija je povezana i sa 

psihologijom, jer ona je nešto što ima veze sa duhovnim i emotivnim životom čovjeka. Čovjek nema samo 

društveni, već ima i emotivni život, a on je važniji od svih drugih aspekata života. Naš društveni život je, 

ustvari, u prvom redu manifestacija našeg emotivnog i racionalnog života. Dakle, religija je u bliskoj vezi i 

sa psihologijom. Ne poznajete li psihologiju religije, ne možete valjano izučavati religiju. Ona je i u vezi sa 

filozofijom. Naprosto, povezana je s ljudskim umom. Ponegdje, kao u islamskom svijetu, vidite da je 

religija u tijesnoj vezi sa filozofijom. Religija je i u vezi sa historijom, jer ona se dešava u historiji, utječe na 

historiju i prima utjecaje historije. Vidite, dakle, da je religijski fenomen nešto što potpuno prožima 

ljudski život, njegovu duhovnu, emotivnu, racionalnu, socijalnu i etičku dimenziju. Ona nije tema, ona je 

osnov i srž. Ali, što se više bavimo njome i više je izučavamo, njeni okviri su sve širi. Ona je u vezi sa 

književnošću i sa lingvistikom. Da nema lingvistike, mi danas ne bismo mogli ispravno razumjeti Vede niti 

Avestu, ne bismo razumjeli Toru i druge svete knjige. Trud i znanje lingvista mnogo pomažu da shvatimo 

svete tekstove. Kako god, nema nauke koja na određeni način nema veze sa religijom i čovjekovim 

religijskim osjećajem. I baš zato je tako teško definirati religiju. To je kao da krenete iz jedne tačke, i što 

dalje idete, pred vama se otvaraju sve novi putevi. Ona obuhvata sve aspekte ljudskog života. Dakle, 

religiju je izuzetno teško, ako ne i nemoguće, definirati. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić ? Gornji 

tekst predstavlja obraćanje dr. Fethullaha Mojtebayia, profesora komperativne religije na Teheranskom 

univerzitet, na međunarodnom skupu o dijalogu religija održanom u oktobru 2005. u Teheranu.

William C. Chittick - KA TEOLOGIJI RAZVOJA 

Sažetak 

Kultura i civilizacija se, kao pojmovi, shvataju tako da imaju vrijednosne konotacije. Dobro je kada 

cvjetaju, a loše kada presahnjuju. Nije jasno na koji način se procjenjuje cvjetanje jedne civilizacije ili 

kulture? U odgovoru na ovo pitanje nerijetko se predlažu kriteriji izvučeni iz modernog političkog i 

razvojnog mišljenja, izvedenog iz postkršćanske misli Zapada. Škola koju je utemeljio Ibn al-'Arabi u 7./13. 

stoljeću je, kao nastavak nastojanja mnoštva ranijih muslimanskih mislilaca, duboko ukorijenjena u 

Kur'anu i Predanju (Hadis), značajno uticala na mišljenje većine muslimanskih intelektualaca do 19. 

stoljeća. Međutim, napuštena je od bezmalo svih savremenih muslimanskih mislilaca i teoretičara, 

posebice onih koji sudjeluju u donošenju vladinih odluka. Muslimani koji su formulirali teorije i ideologije 

za islam gotovo jednoglasno su okrivili ovu školu za vođenje muslimana krivim putem, te za sprječavanje 

napretka i razvoja civilizacije. Kako zainteresiranost za ovu školu može biti okrenuta ka pitanjima koja 

savremeni muslimanski mislioci smatraju bitnim za razvoj civilizacije? Ovom radu postavljene su dvije 

zadaće: prvo, uputiti na neka pitanja koja se pojavljuju čim se osvrnemo na islamsku civilizaciju pomoću 

kategorija izvučenih iz modernog mišljenja; i drugo, predložiti neke druge kategorije koje mogu biti 

upotrijebljene kao kriteriji za prosudbu, a izvedene su iz tradicionalne islamske misli. Ključne riječi: 

razvoj, islamsko znanje, Bog, znanost, razum. Razvoj Jezik razvoja je posut zamkama za svakoga ko želi 

govoriti o kulturi i civilizaciji. Izrazom 'jezik razvoja' podrazumijevam dobro poznate riječi, aktuelne u 

tekućim raspravama o globalizaciji i one upotrijebljene u Ujedinjenim nacijama i vladinim agencijama 

širom svijeta. Navodim listu tih riječi iz sadržaja Rječnika razvoja, knjige koju treba pročitati svako ko 

odista ne smatra da moderna zapadna društva osiguravaju model kojeg svi narodi u svijetu moraju 

slijediti – 'razvoj, okoliš, jednakost, pomoć, tržište, potrebe, jedan svijet, učešće, planiranje, stanovništvo, 

siromaštvo, napredak, proizvodnja, resursi, znanost, socijalizam, standardi življenja, država, tehnologija.' 

Sve ove riječi su dio sakralnog vokabulara modernoga svijeta i sve one pripadaju kategoriji 'plastičnih' 

riječi o kojima je raspravljao njemački lingvist Uwe Poerksen, nazvavši ih 'ameba' riječi. Karakteristične su 

po tome što stalno mijenjaju oblik shodno potrebama govornika. One nemaju opseg značenja već 

mnoštvo prikrivenih značenja. Mogu značiti sve što njihov govornik želi da označavaju, budući da su same 

u sebi lišene značenja. Kako god, takve su riječi sakralne. Dovođenje u pitanje njihove legitimnosti 

predstavlja pobunu protiv bogova modernosti i vodi izopćavanju iz religije napretka. Izraz razvoj, zbog 

nekoliko razloga, zaslužuje posebnu pažnju. Prvo, možda je nepotrebno istaknuti da u tradicionalnim 

islamskim jezicima nema prikladne riječi za 'razvoj'. Moderno značenje ovog izraza jedino se pojavljuje u 

zapadnim jezicima u 18. i 19. stoljeću. Upotreba same ove riječi, ili njeno redefiniranje u islamskim 

jezicima tako da oni posjeduju to značenje, pokazuje kako je ideja razvoja prvobitno osmišljena od 

zapadnih mislilaca. Štaviše, kasnije ishodiše ovog izraza na Zapadu pokazuje da su nova pridodana 

značenja bila prisno povezana sa slomom kršćanske civilizacije i usponom industrijske revolucije. U ovom 

trenutku riječ razvoj se naročito upotrebljava izvan Zapada, a oni koji je upotrebljavaju su se potčinili 

pretpostavkama moderne zapadne misli. Govoriti o razvoju znači priznati 'podrazvoj'. Stoga, prihvatanje 

programa podešenih po uzoru na one osmišljene u 'razvijenim' zemljama, mora biti učinkovito. Kao što

Wolfgang Sachs, autor Rječnika razvoja, primjećuje, korištenje ove riječi je "preinačilo historiju u 

program: neophodnu i neizbježnu sudbinu." Industrijski način razvoja je tako kršten kao jedinstven i 

jedini legitiman oblik društvenog života. "Metafora razvoja je čisto zapadnoj genealogiji historije dala 

globalnu hegemoniju, oduzimajući narodima različitih kultura priliku za određivanje njihovog oblika 

društvenog života." Govoreći o razvoju, muslimani su već poklekli pred idejom razumijevanja njihove 

vlastite historije u islamskim izrazima. Mnogi će primijetiti da nam je, ipak, potreban razvoj u svijetu. Ali 

šta je razvoj? Svako proučavanje upotrebe ove riječi pokazuje da ona, kao i druge plastične riječi, nema 

preciznog značenja. Ona je ono što vi želite da bude. Problem je u tome što, mada niko tačno ne zna šta 

jeste, svako misli da ju moramo imati. Kao što piše Gustavo Esteva: ''Ova riječ uvijek implicira povoljnu 

promjenu, korak od jednostavnog ka složenom, od inferiornog ka superiornom, od lošijeg ka boljem... Ali 

za dvije trećine ljudi na Zemlji, ovo pozitivno značenje riječi (...) je podsjetnik onoga što oni nisu. To je 

podsjetnik jednog neželjenog, nedostojanstvenog stanja. Da bi se ono izbjeglo, oni trebaju biti 

podjarmljeni nečijim iskustvima i snovima... Čini se da niko ne sumnja u to da ovaj pojam ne smjera na 

zbiljsku pojavu. Oni ne shvataju da je to usporedni pridjev čija osnova podrške jest pretpostavka, uistinu 

zapadna, mada neprihvatljiva i neiskaziva, o jedinstvenosti, homogenosti i pravolinijskoj evoluciji svijeta.'' 

Da bi 'razvoj' bio shvaćen, religijske kategorije su morale biti ili napuštene ili redefinirane kako bi se 

prilagodile novim okolnostima, budući da nijedna religija nikada nije predočavala razvoj onako kako je on 

razumijevan u znanstvenim i industrijskim terminima. Najednom smo morali otkriti kako je religija 

neprekidno bodrila 'razvoj' u modernom smislu. Islamsko znanje U osvrtu na islamsku perspektivu 

znanja, znanosti i ljudske prirode glavna stvar koja se treba imati na umu jeste da su muslimanski mislioci 

na čelo svojih preokupacija uvijek stavljali Boga. Činjenica da Bog igra temeljnu ulogu u svakom ljudskom 

pothvatu za njih je bila savršeno očigledna. Stoga su se muslimani usmjerili na razumijevanje Boga, a 

potom, na osnovu tog razumijevanja, i na ulogu ljudskih bića u univerzumu. Želeći shvatiti šta znači biti 

čovjek morali su shvatiti šta znači biti Bog. 'Teologija' je, u širem - kur'anskom - smislu tog termina, a ne u 

smislu discipline kalama, imala sasvim središnju ulogu u islamskom pregnuću. Prema kur'anskom gledištu 

'teologija' jedino može označavati poznavanje Boga, a poznavanje Boga znači poznavanje značenja 

Njegovih ajeta – 'znakova'. Znakovi Boga se javljaju u tri temeljna područja: prvo, u objavama koje Bog 

šalje vjerovjesnicima, posebice Vjerovjesniku islama; drugo, u prirodnim pojavama; i treće, u ljudskom 

jastvu. Proizilazi da znanje o Bogu zahtijeva znanje objave, znanje o kosmosu i znanje o jastvu. Ono što 

ovo znanje čini 'islamskim', a ne nekom drugom vrstom znanja, jeste to što je razumijevanje ukorijenjeno 

u načelima i slikovitom prikazu zasnovanom na Kur'anu i Tradiciji (Sunnah). Oboje, i svijet prirode i 

ljudsko jastvo, su razumijevani tako da označavaju Boga ali na način objašnjen pomoću islamske objave i 

zaključaka koje ona izvlači za ljudsko djelovanje i sudbinu. Muslimanski intelektualci, dakako, poznavanje 

stvari u izrazima zasnovanim na Kur'anu nisu smatrali dovoljnim. Naprotiv, za mnogo njih - i za najveći 

broj njih – bilo je neophodno poznavati Boga putem izraza zasnovanih na Kur'anu i, pored toga, 

poznavati Boga kroz znanje o svijetu i znanje o jastvu. Ovo znanje o Bogu ne bijaše prosto učenje i 

obrazovanje, nego dokazivanje i ozbiljenje Njega samog. Bez živog, zbiljskog znanja o Bogu, islamsko 

pregnuće je lišeno svog glavnog pokretača. Svako može zapamtiti Kur'an, ali, ako osoba ne zna značenje 

zapamćenog i ne razumije kako Kur'an označava Boga, ona ne poznaje Kur'an onako kako bi on trebao 

biti upoznavan. Na isti način, svako može znati stvari o svijetu prirode i o svom jastvu, ali ako taj ne zna 

način na koji svijet prirode i jastvo označavaju Boga, to nije islamsko znanje. Ili, drukčije rečeno, to je 

neznanje, jer je Bog, ustvari, Zbilja obznanjena preko znakova, koji su upravo tekst, svijet i jastvo. Poput

svake druge pojave u kosmosu, ljudsko društvo je znak Boga. Ako ga (ljudsko društvo-op.p.) želimo znati 

u islamskim terminima, potrebno ga je poznavati s obzirom na to da ono označava Boga. A ako ljudska 

bića trebaju osmisliti politiku koja će biti islamska, ona mora biti u skladu sa onim islamskim učenjima 

usmjerenim ka dosezanju odgovarajuće ljudske sudbine. Stoga, u govorenju o islamskoj 'civilizaciji' i 

'kulturi' – i uz napomenu da nijedna od tih riječi nema istoznačnicu u predmodernim islamskim jezicima – 

ono o čemu govorimo, ili bi trebali govoriti, jest zajednica muslimana (umma) sa određenim kvalitetima i 

obilježjima. Umma može biti posmatrana sa dva različita gledišta – kakva je ona uistinu i kakva bi trebala 

biti. Ako ummu posmatramo u okvirima njene historijske stvarnosti, onda nam islamsko znanje govori o 

stvarnoj vezi umme sa Bogom. Ako na ummu gledamo u okvirima kakvim bi ona idealno trebala biti, 

onda nam islamsko znanje govori kakva vrsta ljudske djelatnosti je ugodna Bogu. Ova druga vrsta znanja 

se usredsređuje na ono što Bog želi za ljudska bića kako bi ona postigla sreću (sa'ada), odnosno sretno 

stanje u budućem životu. Cijelo kur'ansko učenje je usredsređeno na konačnu sudbinu ljudskih bića, ne 

na njihovu sudbinu na ovom svijetu. Situacija na ovom svijetu mora biti uređena sa pogledom na 

apsolutnu važnost sljedećeg svijeta. Nakon svega, ma'ad ili 'povratak Bogu' je treći od tri načela 

islamskog vjerovanja i osigurava usmjerenje za druga dva. Kur'an i Tradicija obznanjuju Boga pomoću 

Njegovog 'upućivanja' (huda) ljudskih bića i ova uputa dovodi ljude u Raj na budućem, a ne na ovom 

svijetu. Znanje o Bogu uključuje poznavanje onoga šta Bog želi od ljudi. Šari'at se usredsređuje na tu 

vrstu znanja. Idealna islamska umma – to jest, islamska civilizacija i kultura – mora biti oblikovana ovom 

vrstom znanja, bez kojeg ona ne biva usklađena sa Božijom uputom, te stoga nije 'predana' Njegovoj 

volji, što znači da nije islamska. Nemali broj istraživača bavi se time kakvo jedno islamsko društvo treba 

biti. Međutim, besmisleno je pričati o ciljevima ako ne znate gdje ste. Potrebno je načiniti uvid gdje se 

ljudsko društvo uopće, i islamsko društvo napose, sada nalaze u okviru kategorija tradicionalnog 

islamskog znanja. Šta nam sadašnje stanje umme govori o vezi muslimana i Boga? Budući da je svijet 

sačinjen od mnoštva ummâ, šta nam sadašnje stanje svjetskog društva uopće govori o vezi sa Bogom? 

Najzad, i možda najbitnije, šta nam okolnosti na modernom Zapadu govore o Bogu? Božija imena Svijet 

je, sa gledišta Kur'ana, veličanstvena zbirka Božijih znakova. Bog zna sve stvari, Njegovo znanje nije 

uvjetovano vremenskim ograničenjima koja upravljaju ljudskim znanjem. On poznaje svijet čitavu 

vječnost i stvara ga na temelju onoga što zna. Budući da je On jedan Bog Koji zna sve stvari, On je počelo 

jedinstvenosti i mnoštvenosti. Božija jedinstvenost se može dovesti u vezu sa raznolikošću stvari pomoću 

opisivanja osobina i kvaliteta zajedničkih za Boga i mnoge stvari. Ove osobine su označene Božijim 

imenima: Živući, Znajući, Moćni, Želitelj, Govornik, Čujući, Videći, Milostivi, Samilosni, Stvoritelj, 

Održavatelj. Ova imena se primjenjuju na Boga, Koji jest Jedan, a također i na mnogo stvari u svijetu – 

mada, naravno, ne u doslovno istom smislu. U svojoj jedinstvenosti Bog posjeduje sva ova imena. 

Njegova povezanost sa različitim stvorenjima zorno predočenim u Njegovom znanju može biti opisana 

ovim imenima. Zato, kad god spomenemo ime ili osobinu Boga, mi spominjemo kvalitet koji dovodi u 

vezu Boga sa dijelom ili cjelinom stvaranja. Budući da su stvorene stvari brojne, one prebivaju na 

rastojanju od Boga. Bog je Daleki (Al-ba`îd). On je udaljen od svijeta, ali ne u prostornom smislu, nego u 

smislu da On posjeduje, u neograničenoj jakosti, osobine koje su pripisive i Njemu i stvorenjima. U 

usporedbi s Bogom, stvorenja ne posjeduju ništa od tih osobina. Bog je Moćan, Veličanstven, Snažan, 

Kralj; dok je svijet mali, sitan, slab i potčinjen. Ovakvo razumijevanje Božije veze sa svijetom je teologijski 

poznato kao dokazivanje Božije neusporedivosti ili transcendencija (tanzîh) te predstavlja klasično 

stanovište kalama. Bog je jedina Zbilja u istinskom smislu i sve osim Boga je nezbiljsko i nestajuće. "Sve

propada - osim Lica Njegovoga!" (28:88). Jedinstvenost se, sa gledišta Božije neusporedivosti, odnosi na 

Boga, dok se mnoštvenost odnosi na svijet. Svijet je potpuno drukčiji od Boga i ne posjeduje nijednu 

Božiju osobinu. Božija neusporediva moć sva stvorenja čini Njegovim slugama – ne zbog njihovog 

slobodnog izbora, nego zato što oni svoju zbilju dobivaju od Njega. Zato nam Kur'an govori da je sve na 

nebesima i Zemlji 'predano' Bogu (3:83). 'Predanost' (islâm) je činjenica postojanja svih stvari. Premda je 

Bog neusporedivo moćan i snažan, On je svojim stvorenjima dao dio, makar mali, Njegovih vlastitih 

osobina, darujući najviše ljudskim bićima koja je podučio svim imenima (2:30). Stoga ljudska bića znaju 

ime i zbilju slobode do određenog stepena, i ovo objašnjava zašto oni, mada su prisilno sluge Božije 

usljed njihovog stvaranja, nisu bezuvjetno slobodno izabrali da budu Njegove sluge. Oni su, ustvari, 

prisilno muslimani kroz njihovo stvaranje, ali trebaju biti i svojevoljno muslimani da bi dokučili puninu 

njihove ljudske mogućnosti. Zato Bog šalje vjerovjesnike – da pozovu Njegove sluge na slobodno 

prihvatanje Njegove vrhovne vlasti nad njima i da se raduju tome. Ukoliko malo bliže pogledamo odnos 

između Boga i ljudskih bića, pronaći ćemo druge razloge za slanje vjerovjesnika. Primjerice, sa obzirom na 

to da su ljudska bića udaljena od Boga, božanske osobine koje vladaju njihovom situacijom kao što su 

veličanstvenost, nedostupnost, srdžba, strogost i pravednost govore nam o posljedicama Njegove 

udaljenosti. Ove su osobine, napominjemo, iste kao osobine koje vladaju Paklom, čija temeljna 

karakteristika je sakrivenost od Boga, odnosno udaljenost od Boga. Bog je izvor cijele dobrote i svega što 

pričinjava radost i zadovoljstvo. Biti udaljen od Boga znači biti udaljen od dobra, radosti i zadovoljstva. U 

Paklu ta udaljenost također podrazumijeva trpljenje bola ili tuge zbog neprihvaćanja Božije ponude za 

prevaljivanjem udaljenosti i ulaskom u blizinu. Vjerovjesnička poruka zahtijeva pridržavanje zapovijedi i 

zabrana. Cilj ovih zapovijedi i zabrana jest uvođenje ljudskog bića u sklad sa božanskom stvarnošću, ili 

ustanovljavanje bliskosti s Bogom. Biti blizak Bogu zahtijeva poznavanje Njega. Ne može se biti blizu Bogu 

a ostati nemaran i neupućen prema Njemu. Obožavanje i služenje Bogu, što označava prihvatanje Božijeg 

poziva, traži poznavanje Boga takvog kakav Se sam objelodanio. Upoznavanje Boga je pothvat za cijeli 

život ili, tačnije, to je vječno putovanje bez kraja jer se nastavlja na budućem svijetu. Konačnost ne može 

potpuno saznati Beskonačnost, i to je tajna trajne sreće na budućem svijetu. Svakim momentom bivanja 

u Raju zasniva se nova veza sa Božijom zbiljom i novo znanje Njega, a takvi novi darovani pokloni 

povećavaju radost sluge. Kosmos je grandiozna zbirka znakova, međutim stvari ne označavaju Boga na 

isti način. U islamskoj kosmologiji određene vrste stvorenja su bliže Bogu, dok su druge udaljenije. 

Primjerice, meleki su razmjerno bliži Bogu, dok su nežive stvari razmjerno udaljenije. Blizina i daljina su 

procijenjene pomoću osobina koje vladaju stvorenjima. Meleki su od svjetlosti i izravno sudjeluju u 

jedinstvenosti Boga. Svaki melek je cjelina bez dijelova. Nasuprot tome, neživa bića su razmjerno tamna i 

prevladana mnoštvenošću. U kosmosu kao cjelini postoji golem lanac stvorenih stvari, u rasponu od onih 

najbližih Bogu i potpuno upravljanih jedinstvenošću do onih najudaljenijih od Boga tako da je 

mnoštvenost vladajući činilac. Među ljudskim bićima uočava se isti raspon obilježja. Oni ljudi najbliži 

Bogu – vjerovjesnici – se upravljaju po tawhidu i stoga oni nalaze Boga svugdje i što god čine, to čine 

zarad Boga. Na drugoj krajnosti se nalaze nevjernici u njihovim raznolikim vrstama. Oni su upravljani 

širkom, pridruživanjem drugih zbilja Bogu. Ljudi upravljani širkom imaju mnoštvo raznovrsnih i raznolikih 

briga koje ih drže u zaboravu Boga. Između vjerovjesnika i nevjernika se nalaze oni predani Bogu kroz 

slijeđenje vođstva vjerovjesnika. Njima ne dominira jedinstvenost u potpunosti niti su u cijelosti 

izgubljeni u mnoštvenosti. Oni se bore u sredini ponekad se krećući ka Bogu, a ponekad se udaljavajući 

od Njega. Ljudska bića mogu izabrati okretanje ka Bogu ili od Njega. Ljudi bivaju nadvladani svojstvima

koja se javljaju u Božijoj blizini do stupnja do kojeg se iskreno okrenu Bogu. Ta svojstva uključuju 

jedinstvenost, uravnoteženost, skladnost, stalnost, razumljivost, sjajnost i zbiljnost. U tim ljudima lijepa 

Božija svojstva – kao što su blagost, milost, suosjećajnost i ljubav – vladaju ličnošću. Ova veličanstvena 

svojstva igraju ulogu samo u funkciji lijepih svojstava. Do stupnja do kojeg se okrenu od Boga ljudi bivaju 

nadvladani suprotnim svojstvima – mnoštvenošću, neskladnošću, neuravnoteženošću, prolaznošću, 

izbirljivošću, mrakom i nezbiljnošću. U takvim ljudima veličanstvena Božija svojstva nadvladavaju lijepa 

svojstva i drže osobu udaljenom od Boga. Poruka vjerovjesnika je osmišljena ka upozorenju ljudi na 

njihovu prirodnu udaljenost od Boga i pozivu na savladavanje te udaljenosti. Ljudi trebaju postati 

dobrovoljne Božije sluge. U tom slučaju, ako slijede Božija uputstva, On će ih uvesti u Svoje prisustvo. Za 

mnoge muslimanske autoritete to je znak ljudskog 'namjesništva' (hilafa). Čovjek postaje halifa, odnosno 

Božiji predstavnik, bivajući Njegovim savršenim slugom. Bog bira Sebi miljenike samo od onih koji zasluže 

ulazak u Njegovo prisustvo kroz pokornost i služenje. Ako se zapitamo u kakvoj se vezi ovakvo gledanje 

na stvari nalazi u odnosu na savremeni svijet, neće biti teško odgovoriti. Svijet je vazda sačinjen od dvije 

temeljne težnje koje se pokazuju na prirodnoj, društvenoj i pojedinačnoj razini. Jedna težnja je tawhid, 

koja povezuje stvari zajedno čineći jedinstvenost, skladnost i ravnotežu. Druga težnja je širk, koja 

stvarima dozvoljava otklonjenost, pometenost i nepovezanost. Ljudi nadvladani širkom ne uviđaju 

međusobnu povezanost svih stvari jer su ukorijenjene u Bogu. Rezultat slijeđenja težnje prema tawhidu 

jeste jedinstvenost, skladnost, cjelovitost i bliskost Bogu. Rezultat slijeđenja težnje prema širku jeste 

mnoštvenost, raspršenost, neuravnoteženost, raspadnutost i udaljenost od Boga. Na društvenoj razini 

Kur'an ponekad upućuje na ove dvije težnje pomoću riječi salah, što znači čestitost, valjanost i 

neokrnjenost; i riječi fasad, pokvarenost i propast. Čestitost je društveno ispoljavanje skladnosti i 

harmonije, a pokvarenost je pojava neravnoteže, raspršenosti i raspadnutosti. Tawhid i čestitost 

pokazuju znakove Božijih svojstava Ljepote i Milosti dok širk i pokvarenost pokazuju prevlast svojstava 

veličanstvenosti i srdžbe. Bog je zadovoljan onima koji slijede Njegove zapovijedi i stoga ih On približava 

Sebi, ali je srdit na one koji odbijaju Njegovu uputu, zbog toga ih udaljava od Sebe. Biti privržen tawhidu 

donosi čestitost, cjelovitost, skladnost, sreću i radost na ovom i na budućem svijetu. Pristajanje uz širk 

nosi pokvarenost, rasparčanost, neravnotežu, patnju i strânost na oba svijeta. Naravno, ovi kvaliteti se 

ponekad teško primjećuju na ljudima jer su unutarnji. Ali ono što je unutarnje na ovom svijetu – kvaliteti 

koji čine našu ličnost i karakter – biće vanjsko na budućem svijetu. Proživljenjem, kao što Kur'an 

nagovještava, biće skinute sve koprene i objelodanjene sve tajne. Dva načina razumijevanja Tawhid 

osigurava temelj za ispravno razumijevanje istinske prirode stvari. To je gledanje na kosmos i sve što je u 

njemu pomoću jednog Boga. Nasuprot tome, širk pribavlja osnovu za krivo razumijevanje stvari, jer je to 

gledanje na stvari kroz raznolikost nepovezanih načela. Nema ništa pogrješno u raznolikosti načela sve 

dok su ona povezana sa jednim, konačnim Načelom. Najzad, Božija imena jesu različita načela 

ukorijenjena u Jednome Bogu. Ako načela nisu sastavljena pomoću Božije jedinstvenosti, onda je to širk. 

Tawhid je ljudsko svojstvo koje iziskuje trajno utemeljenje i činjenje. Ljudi ga zasnivaju na slijeđenju 

upute vjerovjesnikâ. Zauzvrat, uputa je usmjerena prema dva osnovna načina razumijevanja koja su neki 

muslimanski mislioci nazvali 'razum' ('aql) i 'imaginacija' (khayal). Racionalno razumijevanje tawhida vodi 

dokazivanju potpune Božije različitosti od svih ostalih stvari. Postoji samo jedan Bog i On upravlja 

kosmosom potpunom i totalnom kontrolom. Ovo je tanzih i, kao što je rečeno, to je normativni vidik za 

školu kalama. Nasuprot tome, imaginativno razumijevanje – koje nema skoro nikakvu ulogu u školi 

kalama – ima moć viđenja Boga prisutnim u svim stvarima. Kada Bog u Kur'anu kaže: "Gdje god da se vi

okrenete, tamo Allahovo lice je!" (2:115) , razum osigurava jedno domišljato tumačenje za dokazivanje 

da Bog ne misli ono što kazuje. Imaginacija, probuđena Kur'anom, vidi Boga gdje god pogleda. Kada 

Vjerovjesnik kaže: "Ihsan je da obožavaš Boga kao da Ga vidiš", on se obraća imaginaciji, a ne razumu. 

Razum ne zna ništa o 'kao da'. Imaginacija, potaknuta Božijom objavom, pruža model razumijevanja 

komplementaran tanzihu. Taj model se ponekad naziva 'tašbih', odnosno viđenje Boga kao sličnog 

stvarima. Za Ibn al-'Arabija i njegove sljedbenike viđenje Boga samo sa gledišta razuma ili samo sa 

gledišta imaginacije jest kao gledanje 'jednim okom', poput Iblisa. Istinsko znanje o Bogu traži da ljudi 

gledaju Boga sa oba oka. Tek tada će oni biti u stanju razumjeti da je Bog i dalek i blizu, i odsutan i 

prisutan. Gledište tanziha ili neusporedivosti podržavaju svi muslimanski mislioci, posebice autoriteti 

kalama. Sufijski autoriteti, slijedeći Kur'an i Predanje, dodaju tašbih nikad ne poričući tanzih. Vidik 

tašbiha, ukorijenjen u vizuri Božijeg prisustva u svim stvarima, daruje život i snagu islamskoj poeziji. 

Naposljetku, poezija, a ne kalam, je ta koja inspiriše vjerovanje ljudi u Božiju milost i blagost. Prema Ibn 

al-'Arabiju, kada bi religija bila prepuštena u ruke autoriteta kalama, nikada niko ne bi volio Boga. 

Srećom, malo muslimana uzima kalam zaozbiljno pa je tako ljubav prema Bogu temeljna odrednica 

muslimana tokom stoljećâ, a to pomaže u objašnjenju goleme popularnosti gazela. Kalam ne pronalazi 

prostor za ljubav prema Bogu jer Ga gura iza ljudskog dosega, opisujući Ga gotovo isključivo pomoću 

svojstava veličanstvenosti i strogosti. Bog u kalamu zastrašuje i plaši ljude. Dakako, za ljude je dobro da 

se boje jer će onda biti pažljiviji u pridržavanju Šari'ata. Međutim, ljudima je potrebno da vole. Bog u 

poeziji privlači ljude jer je opisan ljudskim izrazima koje svako može razumjeti. On je Bog Koji voli svoje 

sluge i, zauzvrat, privlači ljubav ljudi. A to također ohrabruje ljude da budu mnogo pažljiviji u 

ispunjavanju Njegovih očekivanja u odnosu na njih kao što je zabilježeno u Šari'atu. Znanstvena 

racionalnost Mišljenje da su moderno znanstveno znanje i tehnologija, koja ide uz njega, legitimni i 

neutralni jedna je od najpogubnijih pogrješaka savremenog svijeta. Ova grješka je posebno iznenađujuća 

među muslimanima koji imaju obilje intelektualnih izvora u svojoj vlastitoj tradiciji za poimanje zabluda 

implicitnih znanstvenom pogledu na svijet. Na Zapadu postoje brojni filozofi, historičari i socijalni kritičari 

koji su pokazali da je znanstvena neutralnost obmana. Jedna od glavnih usredsređenosti intelektualnog 

pokreta poznatog kao 'postmodernizam' jest otkrivanje protivrječnosti u tvrdnji o neutralnosti bilo kojeg 

oblika racionalnog znanja. Ipak, ideja znanstvene neutralnosti i dalje ima snažne pristalice. U islamskom 

svijetu često se susreće ideja da ljudi mogu imati oboje, i islam i tehnološki razvoj, bez ikakve 

protivrječnosti. Islam će, nekako, zaštititi ljude od moralne iskvarenosti većine zapadnog društva. Pa ipak, 

nema nagovještaja da muslimani doista bivaju zaštićeni. Često se, međutim, ističe kako većina 

znanstvenika pretendira na nepristrasnost modernog znanstvenog znanja koje je, u suštini, oblik znanja 

radi kontrole. Nasuprot tome, znanje u predmodernom svijetu je nazivano 'znanje radi razumijevanja'. 

Da bi se steklo znanje radi kontrole, bilo je potrebno ukloniti svaku vezu između znanja o svijetu i znanja 

o ispravnom djelovanju ili moralu. U zapadnoj misli to je učinjeno pomoću potkopavanja veze između 

zbilje i Dobrote. 'Dobrota', dakako, označava izvorno ime Boga. Krajnji rezultat ovakve vrste mišljenja bio 

je da znanstvena racionalnost ne uzima u obzir bilo kakve moralne osobitosti. Postmoderni motritelji 

ovakve situacije, ipak, nisu zaključili da je sve pogrješno. Dapače, oni su jednostavno zaključili da ne 

postoji ispravno i pogrješno. Kao što jedan historičar primjećuje: ''Predmodernisti su kazali da bez 

identiteta zbilje i Dobrote, nema ni ispravnog niti pogrješnog, a postmodernisti govore da nema ni 

Dobrote niti ispravnog ni pogrješnog... U vrlo kratkom periodu historije Zapada – periodu modernih 

vremena – ozbiljno se pretpostavilo da ljudska bića mogu posjedovati znanje bez Boga.'' Ukratko, usljed

trijumfa znanosti – znanja bez Boga, koje jest znanje radi kontrole i moći – malo ljudi se zapitalo da li su 

znanost i tehnologija, koja znanost provodi u praksu, same po sebi legitimne ili ne. Oni koji postavljaju to 

pitanje su zanemareni, najzad, oni imaju slabu moć i pravila moći. Ali vratimo se unazad do veza upravo 

uspostavljenih između dva načina posmatranja Boga – kao neusporedivog ili dalekog, i kao sličnog i 

bliskog – i dva puta razumijevanja Boga – puta razuma i puta imaginacije. Moderna znanost i tehnologija 

su ukorijenjene u racionalizmu, čak i ako imaginacija igra određenu, neznatnu ulogu. Razum djeluje 

pomoću analiziranja i raščlanjivanja, to znači pomoću ograničavanja i određivanja stvari. Ako se vratimo 

dovoljno unazad kroz historiju, saznaćemo da je moderna znanost duboko ukorijenjena u racionalističkoj 

teologiji kršćanstva, sa jedne, i u želji za kontrolom pronađenoj među mađioničarima i vračevima, sa 

druge strane. Kršćanska je teologija, poput kalama, nastojala uspostaviti rastojanje između Boga i 

Njegovih stvorenja. Koristeći apstraktan jezik odsječen od konkretnih poslova svakodnevnog života, 

teolozi su pridonijeli odvajanju Boga od svijeta. Glavni tok zapadnjačke misli bio je sasvim nadvladan 

vidikom tanziha tako da je naposljetku Bog potpuno uklonjen sa scene. Na svojim nedostupnim nebesima 

Bog je postao isključivi predmet interesovanja teologa, koji bijahu rubni igrači u zapadnjačkoj misli. A 

svijet je postao isključivi predmet interesovanja znanstvenika koji su uspostavili glavni tok zapadnog 

intelektualnog života. Sve dok pogled na svijet pronalazi Boga prisutnog u svijetu, društvu i ljudskom 

jastvu, Božiji poslovi će biti uzimani u obzir. U jednom takvom pogledu na svijet ljudi znaju da se moraju 

pridržavati Božijih uputa u svemu što čine, jer Bog nije udaljen od njih. U praktično svakom pogledu na 

svijet, izuzev onog iz postkršćanskog Zapada, Bog (ili bogovi, kao što može biti slučaj) je stalno prisutan 

među stvarima isto kao i među ljudima. Bog ljudskim bićima postavlja zahtjeve s obzirom na stvari 

svijeta, očekujući od njih međusobno djelovanje s ostalima, čak i sa neživim objektima na temelju 

Njegovih zahtjeva. Neizvršenje toga vodi neredu ne samo društva nego i svijeta prirode. Kao što Kur'an 

naznačava: "Nered se na kopnu i na moru pojavi zbog onog što uradiše ruke ljudi" (30:41). Imaginacija, 

tipično izražena u iskazima počela – ili u 'mitovima' u pozitivnom smislu tog pojma – podsjeća ljude da su 

Bog i Njegovo djelovanje prisutni u svim stvarima. Okom imaginacije nije teško posmatrati stvari 'kao da' 

je Bog prisutan. Racionalistička teologija vazda obezvrjeđuje mit, makar tumačenjem i govorenjem da on 

ne znači ono što kazuje. U konačnici, racionalizam pokušava sasvim odstraniti imaginativno 

razumijevanje. Moderna znanstvena racionalnost je oštrija u svojim napadima na mit nego racionalistička 

teologija. Znanost mit predstavlja kao praznovjerje. Do određenog stepena takav znanstveni racionalizam 

nadvladava pogled na svijet tako da religijska imaginacija više nije sposobna pronaći Boga u svijetu ili u 

svome jastvu. Stoga, svijet i jastvo bivaju lišeni Boga. Odluke o svijetu i jastvu nisu ostavljene Bogu već 

znanstvenicima i tehnokratama koji preuzimaju ulogu uleme i sveštenika. Na modernom Zapadu ovo je 

dovelo do pojave kulta eksperata koji moraju biti pitani u svim poslovima. Ovisnost o ekspertima je 

bjelodana na upravljačkom nivou, ali je isto tako bjelodana na ličnom nivou, gdje ljudi svoju vlastitu 

samostalnost predaju znanstvenoj i tehnološkoj ulemi, sada doktorima, inžinjerima, mehaničarima i 

stručnjacima u hiljadu drugih oblasti. Čak ni majke ne mogu više odgajati svoju djecu bez savjetovanja sa 

ekspertima. Temeljna odrednica modernog znanstvenog znanja je lišenost objedinjujućih načela. Isto 

tako se mogu okarakterizirati moderne društvene i humanističke znanosti ukorijenjene u znanstvenom 

pogledu na svijet. Drugim riječima, moderno znanje je ukorijenjeno u širku, a ne u tawhidu. U modernoj 

misli ne postoji jedinstvenost jer je to striktno božanski kvalitet, a bez znanja o Bogu je nemoguće 

razumjeti prirodu jedinstvenosti, još manje je uspostaviti. Nesposobna zamijetiti božanske, objedinjujuće 

kvalitete u stvarima, znanost nužno proizvodi sve veću mnoštvenost i raspršenost – brda informacija koja

niko ne može saznati, još manje sastaviti u cjelinu. Racionalizam je izgradio novu Babilonsku kulu. 

Znanstvenici i učenjaci ne mogu međusobno komunicirati jer nemaju zajednički jezik. U svom nastojanju 

da zasnuju Božiju neusporedivost, teolozi racionalisti uklanjaju Boga iz kosmosa. Razum funkcionira 

dijeljenjem, rastavljanjem i analiziranjem. On je u suštini reduktivan, jer uzima cjeline i objašnjava ih 

pomoću dijelova. On ne može sagledati cjeline pa ih zato dijeli i analizira u njihovoj istinskoj prirodi. ''U 

svojoj istinskoj biti, analitički, znanstveni metod je bezgranično reduktivan. Primijenjen na čovjeka on je 

univerzalan rastvarač.'' To što on rastvara je međusobna povezanost i značenje. Tipična alatka znanosti je 

matematika koja odstranjuje sve kvalitativne osobitosti među stvarima, izuzev onih koje mogu biti 

opisane matematički. Ove kvalitativne osobitosti su tačno ono što nosi značenja stvari, to jest njihovo 

značenje prema konačnim načelima, odnosno tawhidu. Drugim riječima, kvantifikacija razumijevanja 

izgoni božanske kvalitete iz stvorenih stvari, jer Božija imena i svojstva ne mogu biti opisana 

matematičkim terminima. Jedna od najboljih nedavnih analiza rezultata slijeđenja isključivo racionalne 

metodologije u ljudskim poslovima je predstavljena u djelu historičara Johna Ralstona Saula 'Voltairova 

kopilad: Diktatura razuma na Zapadu.' Ova opširna studija otkriva grozne posljedice postavljanja razuma 

kao načela na kojem se gradi civilizacija. Najzad, razum je naprosto metod analize. On, u svojim 

granicama, ne može pružiti osnovu za razumijevanje cjelina unutar njih samih. Nema načina za opažanje 

dobrog i lijepog njime. On samo pruža metod za dijeljenje, rastvaranje, rastavljanje i reduciranje. Dobro i 

lijepo ne mogu biti zapaženi bez mita. Mitsko mišljenje je izvan dosega razuma. U tradicionalnim 

civilizacijama razum je imao ograničeno područje utjecaja. Razum je na osnovu utemeljujućeg mita 

civilizacije osigurao način razlikovanja i raspoznavanja između dobra i zla, lijepog i ružnog. Velika greška 

Voltairea i ostalih zagovornika racionalizma bila je nerazumijevanje toga da razum sobom ne može 

ponuditi načela dobrote i ljepote. Kada razum postane jedino načelo u ljudskim poslovima, on rastače i 

razara. Jedan od mnoštva ishoda koje Saul naziva 'diktatura razuma' jest moderna svjetska, silno efikasna 

mašinerija za uništavanje. Ovo uništavanje je najočiglednije na razini vanjskog ljudskog postojanja, gdje 

je plod racionalnih metoda stoljeće najviše ispunjeno ratom u historiji. Kao što Saul bilježi: ''Teško je 

zamisliti drugi period u kojem su pojedinci tako revno okretali svoja leđa dokazu o svom vlastitom 

nastavku nasilja, tretirajući svaki mračni događaj kao da je bio nekako neočekivan – ili posljednji svoje 

vrste. A oni tako čine usred najnasilnijeg stoljeća našeg milenija. Nikada divljaštvo nije toliko progonilo 

zapadnu civilizaciju, pa ipak (...) šta god naša mitologija znanstvenih otkrića i filozofskih dokaza toliko 

poduzetno pretendovala o evoluciji društva, rat je taj koji je prednjačio i nastavlja prednjačiti u 

dvadesetom stoljeću.'' Na razini značenja, međutim, znanstveni racionalizam je čak i razorniji nego na 

razini ljudskih života i institucija, jer on učinkovito mijenja značenje i pravac ljudskih nastojanja. Kao što 

je istakao jedan razborit savremeni psiholog, krajnja tačka ''ukupnog znanstvenog metoda primijenjenog 

na ljudsko ponašanje (...) je užasavajuća: ukidanje izbora, značenja i svrhe ljudskog postojanja.'' Ishod je 

da ''po prvi put u zapadnoj historiji naše najpoštovanije institucije propovijedaju društveno bezvlašće.'' 

Za ciljeve eksperata i tehnokrata šteta nije bila pričinjena jer oni nisu poimali šta znači bitisati ljudski ili 

kuda trebaju ići ljudska bića. Kao što Saul ističe ''tehnokrat je bio aktivno – zapravo, intenzivno – 

obučavan. Ali, po bilo kojem shvatljivom mjerilu unutar tradicije zapadne civilizacije, on je, ustvari, 

nepismen.'' Ova nepismenost je namjerna i svojevoljna. ''Ne iznenađuje što moderni menadžer ima 

poteškoće prilikom ravnomjernog vođenja u određenom pravcu za dugi period vremena. On nema ideje 

gdje smo mi ili odakle smo došli. Povrh toga, on to ne želi znati jer ta vrsta znanja priječi njegov način 

djelovanja. Umjesto toga, on je naučio prikriti taj unutarnji glas postupcima koji stvaraju lažni utisak

mudrosti.'' Štaviše, sva promjena učinjena u ime racionalizma je izvedena bez protesta javnosti. 

''Parlamentarni sistemi zahtijevaju od vlada opravdanje svoga djelovanja u javnosti. Znanstvena zajednica 

je promijenila naše živote u ovom stoljeću više nego bilo kakav parlament, pa ipak se ne osjeća 

obaveznom bilo šta opravdati.'' Tradicionalna funkcija mita i imaginativnog mišljenja bila je dopustiti 

jedinstvenosti da bude viđena kako prodire na svim razinama kosmosa, društva i ljudskog duha. Bog 

nikada nije bio odsutan, kroz Njegovo prisustvo On je bio stalno zabrinut za blagostanje Svojih sluga. 

Tradicionalna funkcija razuma je bila sprječavanje širka ili obožavanja nižih zbilja. Ako je Bog prisutan u 

prirodnim pojavama, onda nema opasnosti da Ga neki ljudi poistovijete sa tim prirodnim pojavama i 

izgube uvid u Njegovu neusporedivost i transcendenciju. Ponovo se vraćamo ka dva oka, razumu i 

imaginaciji. Stvari ne mogu biti ispravno viđene jednim okom. Bog mora biti viđen i kao odsutan i kao 

prisutan. Istiniti mitovi su objavljeni od Boga posredstvom vjerovjesnika. Oni su ukorijenjeni u tawhidu, 

njihova funkcija je dozvoliti ljudima vezu sa Bogom u svakidašnjem životu, u obredu, u prirodi i u svim 

stvarima. Kada više ne bude bilo istinitih mitova – ukorijenjenih u tawhidu – onda će postojati lažni 

mitovi, ukorijenjeni u širku. Ljudi ne mogu živjeti bez mitova jer oni pružaju konkretne puteve 

razumijevanja značenja života. Razum nikada ne može ponuditi značenje iz sebe samog. ''Racionalne 

strukture sa svojim ogromnim nakupljanjem moći ne produciraju mitologiju.'' Navedeno dodatno 

objašnjava silan porast broja lažnih mitova u modernom društvu. Mnogi od ovih lažnih mitova su, na 

razini teorije, povezani sa znanošću i razvojem. Svaka ideja ili ideologija, neukorijenjena u tawhidu koja 

nudi osnovu za tumačenje ljudske misli i djelovanja jest lažni mit. Najrašireniji i najutjecajniji od ovih 

lažnih mitova su oni koje mi ne prepoznajemo kao mitove i koji određuju naše prirodne i normalne 

načine mišljenja o stvarima. Ovi mitovi, u velikoj mjeri, nastaju iz narodnog poimanja znanosti i njenih 

utopijskih obećanja. Ako želite spisak nekih od njih, ponovo pogledajte ameba-riječi koje podstiču 

raspravu o razvoju. Međutim, od temeljne važnosti jeste to što svi mitovi znanosti i razvoja imaju jednu 

stvar zajedničku, a to je zanemarivanje tawhida ili, radije, poricanje tawhida, što može biti jedino širk. 

Ljepota Svaka civilizacija posjeduje mitove koji priskrbljuju polaznu tačku za racionalno razumijevanje. 

Tradicionalne mitove su obznanili 124.000 vjerovjesnika tokom historije sa ciljem utemeljenja tawhida. 

Moderni mitovi su, uglavnom, zasnovani na ljudskim snatrenjima znanstvenog i tehnološkog raja. Mitovi 

prodiru u moderni mentalitet kroz sveprisustvo sakralnih ameba-riječi. Kada bi se rasprava vodila 

islamskim pojmovima, ove riječi bi morale biti odbačene. Ako muslimani žele ostati muslimani, a ne 

postati drugorazredni zapadnjaci, oni nemaju izbora sem povratka izvorima svoje vlastite tradicije. Tamo 

će pronaći sva mjerila koja im trebaju za rasuđivanje o bogovima i mitovima. Ova mjerila mogu biti sažeta 

prema ključnim tehničkim pojmovima islamskog diskursa utemeljenog na Kur'anu, Sunnetu i islamskoj 

intelektualnoj tradiciji. Intelektualna tradicija mora igrati središnju ulogu. Ako ona bude zanemarena, 

islamski pojmovi će biti redefinirani pomoću modernih mitova razvoja, napretka, revolucije i socijalne 

promjene. Samo pažljivo proučavanje o tome kako muslimani vazda razumijevaju temeljne pojmove svog 

vlastitog diskursa može preduprijediti lažna izjednačavanja. Bez traženja utočišta u intelektualnoj tradiciji 

islamski pojmovi će sami sebe preokrenuti u ameba-riječi koje mogu značiti ono što njihovi korisnici žele 

da znače. Oni će postati krilatice uposlene za podržavanje neke ideologije. Ni sama riječ islam nije 

otporna, uvid u način njene upotrebe od svake vrste političkih i ideoloških pokreta u islamskom svijetu 

pokazuje da je nerijetko lišena sadržaja. Za potrebe zaključka ovog rada o teologijskim korijenima razvoja 

natuknućemo jedan primjer tradicionalnog islamskog mjerila rasuđivanja lagan za primjenu u savremenoj 

situaciji. To je već spomenuti pojam ihsana, preveden kao 'činjenje onog što je lijepo.' Podrazumijeva se

da stvari trebaju biti urađene tačno kao što Bog želi da budu urađene, uz pridržavanje božanski 

obznanjenih normi. A to zahtijeva stalnu svjesnost prisutnosti Boga. Čim zaboravite da je Bog sa vama, 

nećete obavljati stvari onako kao što On od vas želi da budu obavljene. Stoga poznato predanje o ihsanu 

može biti predočeno kao: ''činjenje onog što je lijepo' jeste da obožavaš Boga kao da Ga vidiš.'' Ljepota je 

božansko svojstvo. Važnost ljepote je natuknuta u još jednom dobro poznatom predanju: "Bog je lijep i 

On voli ljepotu." Načelo tawhida nam dopušta viđenje prema kojem ovo znači da sva zbiljska ljepota 

pripada jedino Bogu i ništa drugo sem Boga nije lijepo. Ili, pravilnije, sve drugo sem Boga je lijepo do 

stupnja do kojeg je čestito (salih) i neiskvareno, odnosno samo da stupnja do kojeg djeluje kao sredstvo 

za ljepotu Boga. Ljepota je ime podareno cijeloj kategoriji svojstava koja mogu biti uspoređena sa 

svojstvima Veličanstvenosti. Kao što je već spomenuto, božanska svojstva ljepote, milosrdnosti i blagosti 

su okrenuta ka uspostavi bliskosti sa stvorenjima. Svaka lijepa stvar je privlačna i dopadljiva. Jedina, 

odista lijepa stvar jest Bog, dakle jedino je Bog odista privlačan i dopadljiv. Čovjek je privučen prema 

Bogu do stupnja do kojeg prepoznaje Božiju ljepotu. Nasuprot tome, do stupnja do kojeg vidi Božiju 

veličanstvenost čovjek uzmiče pred Njim u strahu i bojazni. Pa ipak, Veličanstvenost je dopuna, a ne 

proturječje Ljepoti. Veličanstvenost posjeduje ljepotu, a ljepota posjeduje veličanstvenost – napose 

božanska ljepota. Povrh toga, ljepota ima zadnju riječ jer 'Božija milosrdnost pretiče Njegovu srdžbu.' 

Svojstva ljepote i milosrdnosti su temeljne odrednice Zbilje. Ljepoti je oprečna ružnoća. Naravno, ružnoća 

nije božansko svojstvo, niti je ona svojstvo Božijeg stvaranja u mjeri u kojoj su Božije zapovijedi predmet 

pridržavanja. Ružnoća je ljudsko svojstvo koje nastaje iz nemara i zaborava Boga i iz neposlušnosti prema 

Njegovim zapovijedima. Ljepota je, kao svojstvo milosrdnosti i bliskosti, tijesno povezana sa 

jedinstvenošću, balansom, skladnošću, odmjerenošću, uravnoteženošću i zbiljnošću. Nasuprot tome, 

veličanstvenost je u čvrstoj vezi sa mnoštvenošću, neuravnoteženošću i udaljenošću od Boga, međutim 

ova udaljenost od Boga jest ona koja je vrijedna i podesna za Božijeg slugu. Ružnoća, kao oprečnost 

ljepoti, nije vrijedna ničega. Otuda je prisno vezana sa svim što se odnosi na: nepostojanost, raspršenost, 

rastočenost, razorenost, nered, opustošenost i zlo. Božanska ljepota se u kosmosu ogleda u: Objavi, 

prirodi, jastvu i ljudskim izrađevinama i institucijama. U Objavi, ljepota se nalazi u arapskom tekstu 

Kur'ana, te životu i karakternim crtama Vjerovjesnika. Ljepota se nalazi diljem prirode gdje god ljudske 

ruke nisu umiješane. Čak i velike nepogode u prirodi imaju neku zastrašujuću ljepotu. U ljudskom jastvu, 

ljepota se nalazi u plemenitim karakternim crtama koje odslikavaju plemenitost vjerovjesničkog modela. 

U društvenim institucijama ljepota se nalazi u međuljudskoj ljubavi te zdravim i čestitim odnosima. Ona 

je posebno očita u umjetnosti na svim razinama – kaligrafiji, recitaciji Kur'anu i poeziji, muzici, arhitekturi, 

odijevanju, tepisima, posuđu i sl. U tradicionalnoj islamskoj civilizaciji umjetnost i rukotvorine su, 

naravno, lijepe kao stvari, što nije slučaj u modernom svijetu. Upravo suprotno, danas je ružnoća postala 

pravilo u ljudskim izrađevinama, jer se ljepota može pronaći samo kroz pokazivanje božanskih kvaliteta, a 

poimanje tih kvaliteta nije podržano kroz tipično moderno znanje i činjenje. Stoga, tipične rukotvorine, 

institucije, karakterne crte i objekti modernog svijeta jesu ružni. Moglo bi se kazati da Bog njih ne voli 

budući da On voli ljepotu, a ne ružnoću. Također bi se moglo reći da oni obitavaju udaljeni od Boga i, 

prema tome, u mnoštvenosti, raspršenosti, rastočenosti, neskladnosti i neredu. Vratimo se ihsanu i 

'činjenju onog što je lijepo'. To je, dakako, suštinski element islama. Vjerovjesnik ga navodi kao jedan od 

tri osnovna sastojka religije, zajedno sa islamom i imanom. Kur'an ustanovljava ihsan kao božansko 

svojstvo, hvaleći ga u onim osobama koje ga posjeduju (muhsinun). Upravo kao što Bog voli ljepotu, On 

također ima posebnu ljubav prema onima koji čine ono što je lijepo. Ukratko, činjenje onog što je lijepo

jest obavezujuće za sve muslimane u svemu što oni čine. Razlog tome je očit čim se prisjetimo da je ihsan 

obožavanje Boga kao da Ga vidiš. Svaki čin jednog muslimana mora biti obavljen u službi i u obožavanju 

Boga. Bog mora biti viđen u svakoj situaciji i u svakom činu. Čim ljudi čine stvari u vrijeme dok 

zaboravljaju na Boga, oni čine ono što je ružno, a Bog ne voli one koji čine ono što je ružno. 'Činjenje 

onog što je ružno' nije loš prijevod za riječ zulm, koja se tradicionalno određuje kao stavljanje nečega 

tamo gdje ono ne pripada. Stoga nam Kur'an veli: ''Jer Allah ne voli zločinitelje'', tj. one koji ružno 

postupaju (op.p.), (al-zalimin) (3:57), (3:140), (42:40). Na isti način kazuje: ''A Allah nered ne voli.'' 

(2:205), i ''Allah doista one koji nered čine ne voli!" (28:77). Da bi činili stvari lijepo i izbjegli nered, ljudi 

moraju razumijevati šta su ljepota i čestitost. Ovo razumijevanje ne dolazi olahko u racionalnom 

razumijevanju, jer razum djeluje pomoću sažimanja i lišavanja stvari njihovih kvaliteta. Viđenje ljepote je 

obilježje imaginacije. Ovo je očigledno čim pomislimo na ljepotu poezije ili muzike u kojima je moć 

produkcije predodžbi sasvim središnja za umjetnost. Ljepota koju mi gledamo može biti jedino ljepota 

Boga, budući da 'niko nije lijep sem Boga.' Zato, kad imaginacija gleda ljepotu u stvarima, to je gledanje 

Božije ljepote. Ovo se vraća na ono što sam kazao ranije: imaginacija je sposobnost kojom se poima 

prisutnost Boga. Oni koji ne vide ljepotu ne vide ni prisutnost Boga, a oni koji ne razumiju ljepotu ne 

razumiju ni kako Bog može biti prisutan u stvarima. Oni ne obožavaju Boga 'kao da Ga vide', to jest 

snagom imaginacije. Linija obrazlaganja u ovom radu je jasna može se slijediti i primijeniti na konkretne 

situacije u savremenom svijetu. Islamsko djelovanje u modernom svijetu, barem na društvenoj i političkoj 

razini, o ljepoti zna malo. Dok muslimani ne otkriju ljepotu, dok to što čine ne budu činili na lijep način, 

utemeljen na načelima položenim od Boga i prirode stvari, neće biti oživljenja bilo koje kulture i 

civilizacije koja zavrjeđuje naziv 'islamska'. Preveo i priredio: Jasmin Halebić Rad 'Toward a theology of 

development' pročitan na konferenciji u Teheranu 1994. godine, a potom štampan na nekoliko mjesta 

uključujući Nameh Farhang [Teheran] 12 (1994), str. 9-21; Iqbal Review [Lahore] 36:3 (1995), str. 81 – 

104; te predstavljen u okviru Druge međunarodne ljetne škole 'Religija i javni život', u organizaciji 

Međunarodnog foruma Bosna, Sarajevo-Mostar, juli 2004. Wolfgang Sachs (ed.), The Development 

Dictionary (London: Zed Books, 1992). Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language (Pennsylvania 

State University Press, 1996). Ibid., str. 9. Ibid. Ibid., str. 10 - 12. Prijevodi kur'anskih ajeta su navedeni 

prema: ''Kur'an sa prijevodom na bosanski jezik'', E. Karić, Bosanska knjiga, Sarajevo 1995. Osnovna tema 

u razgovoru o razvoju jest želja za moći i kontrolom. U modernom svijetu se, vjerovatno, ova želja ne 

može izbjeći. Države, vjerovatno, moraju posjedovati moć da bi zaštitile svoje vlastite identitete. Ali to ne 

znači da je moć dobra i da Kur'an podstiče muslimane na uspostavljanje modernih nacija-država na 

temelju ideologije i moći. To ne znači da se mogu zanemariti teologijske implikacije polaganja prava od 

strane nekoga, neke zemlje ili savremene organizacije, na svojstva koja, zapravo, pripadaju jedino Bogu. 

Naravno, zbog toga se i održavaju konferencije kao što je ova: muslimani nagonski razumijevaju da želja 

za uspostavljanjem dominirajuće kontrole nad drugima nije nužno dozvoljena od Boga – upravo 

suprotno. Moramo se suočiti sa osnovnim pitanjem, a to je da li je moguće imati moderno političko tijelo 

koje je 'islamsko', ili nije. Mislim da nije, ako pojmove moderan i islamski razmatramo ozbiljno. Sve dok ih 

definiramo labavo, ipak će razne vrste nagodbi biti moguće. Međutim, muslimani su dužni znati da čine 

nagodbe i da Bog nije nužno zadovoljan tim svojstvima nagodbi. J. Bottum, "Christians and 

Postmoderns," First Things, br. 40, Feb. 1994, str. 29. Jeffrey Burke Satinover, "Psychology and the 

Abolition of Meaning," First Things, br. 40, Feb. 1994, str. 15. Naziv mit dolazi iz grčkog jezika od mythos 

u kojem ima opseg značenja od 'riječ', 'kazivanje', 'priča', do 'izmišljotina'. Neupitna punovažnost

mythosa može biti uspoređena sa riječju logos, čija punovažnost ili istinitost može biti argumentirana i 

demonstrirana. Mit je simbolična pripovijest, često nepoznatog porijekla i, najmanje djelomice, 

tradicionalna, prividno se odnosi na aktuelne događaje, a posebno je povezana sa religijskim 

vjerovanjem. Budući da mitovi pripovijedaju o fantastičnim pričama bez pokušaja dokazivanja, ponekad 

se smatra da su to jednostavno priče bez činjenične utemeljenosti, a sama riječ je postala sinonim za 

nestinosti ili, u najboljem slučaju, zabludu. Dakako, u religijskim studijama je važno razlikovati mitove od 

priča koje su prosto neistinite - (op.p.). New York: Free Press, 1992. Saul, str. 178. Satinover, str. 16 Ibid., 

str. 122. Saul, str. 110. Ibid., str. 111. Saul, str. 315. Saul, str. 512. Na narodskom nivou značenja se za 

široke mase modernih ljudi priskrbljuju kroz ritualne drame televizije. Kao što Saul primijećuje: 

'Najpreciznije objašnjenje u koje se može smjestiti televizijski program je da on predstavlja opći religijski 

ritual...Televizija – i dramska umjetnost i javni poslovi – sadrži visoko stiliziranu narodsku mitologiju.' 

(Saul, str. 454.) Izvorno salih na arapskom označava: dobar, valjan, ispravan, uredan, solidan, čestit, 

pošten, krjeposten, besprijekoran, neokrnjen - (op.p). Primijetite da od 16 kur'anskih ajeta koji nam 

govore koje ljude Bog voli, njih 5 spominju muhsinun. (U tri ajeta je navedeno da Bog voli muttaqun, u 

dva muqsitun, a u 6 drugih ajeta osobe su definirane različitim hvale vrijednim svojstvima.)

ESEJI I TESAVVUF U ĆATIĆEVOM DJELU 

(U povodu 90-godišnjice smrti) 

Rezime 

O Ćatiću pjesniku i prevodiocu pisano je sa svih aspekata. Međutim o Ćatiću esejisti gotovo da se ne zna 

ništa, iako njegovi eseji o divanskim perzijskim i turskim pjesnicima i proznim piscima kazuju mnogo o 

širini pjesnikovog obrazovanja. Među Ćatićevim esejima posebno mjesto zauzima esej pod naslovom: 

Utjecaj Perzijanaca na tursko pjesništvo. Po ovome tekstu, sasvim je jasno da je perzijska tesavvufska 

poezija imala snažnog utjecaja i na Ćatićeve stihove i da je Ćatić proučavao tesavvuf, razumio ga i veoma 

znalački interpretirao. Uz ime Muse Ćazima Ćatića (1878-1915) uvijek se navodi epitet pjesnik, a rijetko ili 

gotovo nikako esejist. Čini nam se da ne možemo ni Ćatićevu poeziju sagledati sa svih aspekata a da se ne 

osvrnemo na njegove eseje, koji pokazuju pjesnikovu intelektualnu radoznalost da se iskaže i u ovome 

književnom žanru i time potvrdi ne samo svoj izuzetan prevodilački dar, nego i svoje široko obrazovanje. 

Ćatić to nije radio stihijski, nego je u ovim njegovim proznim radovima zadovoljena i hronologija i 

preciznost u podacima. Kao da je progovorila pjesnikova iskonska potreba da ponudi čitaocu čitav niz 

osmanskih tesavvufskih pjesnika, da ih prouči i prevede po koji fragment iz njihovog pjesničkog djela. Tu 

nisu zastupljeni samo suhi biografski podaci, nego se Ćatić dobro upoznao sa svakim od njih, proučio 

njihovo pjesničko djelo, pa ih tek onda predstavio javnosti. Možda je to i potreba za bijegom iz 

svakodnevnice, nostalgična želja da između toliko teških sudbina pronađe i svoju, na vagi, ne puno lakšu. 

Osim pjesnika i proznih pisaca osmanskog vremena, od kojih su mnogi pisali i na perzijskom jeziku, Ćatić 

nam je predstavio i dosta žena pjesnikinja, istina nešto modernijeg poetskog izraza, i pisaca reformista 

devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća. Posebno ga je zanimao Tevfik Fikret, pa je ostavio dosta 

proznih fragmenata ovoga pisca. Međutim, kako to nije tema našega rada, nećemo se ovim ni baviti. 

Najznačajniji esej koji pokazuje Ćatićevo široko poznavanje kulturno-historijskih i književnih prilika 

osmanskog vremena je, bez sumnje, Misticizam i utjecaj Perzijanaca na tursko pjesništvo . Koliko je Ćatić 

poznavao divansko tesavvufsko pjesništvo, njegov komplikovan stil, te zadatu rimu i metar, najbolje 

svjedoči ovaj esej. U spomenutoj vrsti pjesme motiv je sakriven i sve je kazano metaforom, kao što naš 

pjesnik objašnjava: Dakle njima nije svrha – kako rekosmo – u svojim duševnim izlivima hvaliti objekte, 

nego slaviti Boga kao prauzrok tih objekata, koji su samo oblici božanskih atributa. Ovaj tekst, kao kruna 

Ćatićeve proze, ustvari je sukus njegovih eseja o pojedinim pjesnicima i proznim piscima tesavvufskog 

usmjerenja. Tek kada se pomno iščita ovaj Ćatićev rad, postajemo svjesni koliko je Ćatić bio široko 

obrazovan, a uz to akribičan i precizan. Ćatić je pomno proučio tesavvuf , islamski filozofski pravac koji je 

imao duboke utjecaje na osmansko pjesništvo. Taj utjecaj je bio toliki da su osmannlijski pjesnici sve 

trope, slike i figure, pa i smisao cijelih verzova i kitica ad verbum prenosili u svoja djela, te je stoga i sam 

njihov jezik sličio napolici perzijskih i turskih riječi. Pjesnik u ovom dragocjenom tekstu objašanjava 

tesavvuf, istina imenujući ga kao misticizam i simbole, koji su, kao i sama pjesma, višeznačni. Naravno, ne 

može se ni očekivati da se tesavvuf, kao filozfska pojava, objasni u nekoliko rečenica, ali i iz ovih kraćih 

objašnjenja koje nam Ćatić nudi, jasno je da je pjesnik shvatio osnovne postulate ovoga, često

nedokučivog filozofskog pravca. Ćatić je, u ovom tekstu, u kraćim naznakama, pisao, između ostalih, i o 

Šejhu Širaziju (14.st.), koji je na turski jezik preveo Razijin cvjetnjak i objasnio sve dvoznačne i višeznačne 

termine sufijske poezije. Tu Ćatić, nudeći dosta argumenata, tvrdi da je puno toga preuzeto od Aristotela 

i drugih grčkih filozofa, koji posmatraju u nesavršenom vide savršeno, jer, da bi se uočila manjkavost, 

trebalo bi sagledati savršenost. U ciklusu eseja o osmansko-turskim književnicima posebno mjesto dao je 

Ruhiju Bagdadskom (umro 1589.), inače sufiji šiitskog mezheba. Ovaj misaoni pjesnik bio je derviš-asketa, 

koji je u svojoj poeziji ismijavao licemjerstvo, zavist i podlost – svakog ko je samo težio za bogatstvom i 

vlašću. On je bio predan samo Stvoritelju, ali i dovoljno ponosan da je znao kako se treba suprotstaviti 

oholom. Ruhiju Bagdadskom bila je tekija jedino utočište, gdje je meditirao u osami. Baš tu je nastao i 

njegov nadaleko poznati Terdži-i bend iz kojeg nam je Ćatić ponudio i neke stihove u svom prijevodu i 

prepjevu: O nemoj mislit da smo mi op'jeni Sokom od grozda – iz čaše od zlata – Duše nam samo 

«Elestu» opija; Mi članovi smo dobrog Harabata. .................................................................. Mi na ovome 

prolaznome sv'jetu Nit smo vladari, ni bosjaci goli; Poniznim ljud'ma ponizit se znamo, Pram oholima 

stostruko smo 'holi Mnogi osmanski pjesnici svoje divane pisali su na perzijskom jeziku. Čini nam se da je 

to bio manir toga vremena, jer, recimo, i Sinan-paša ispričava se što je svoje djelo napisao na turskom 

jeziku. U šesnaestom stoljeću živio je i djelovao i Derviš-paša Bajezidagić Mostarac (umro 1603.), 

državnik, pjesnik, ratnik, koji je ostavio iza sebe dva Divana, i to na perzijskom i turskom jeziku, ali oni do 

sada, nažalost, nisu pronađeni. Naš pjesnik ili nije znao za izuzetno darovitog Ćatićevom izoštrenom umu 

i širokom spektru poznavanja divanske književnosti nije izmakao ni nadaleko čuveni pjesnik i šejh-filozof 

Galib-dede , koji je također, u svojoj poeziji slijedio tesavvufsku misao. Ljubav, Ljepota i Srce su pojmovi 

koji dominiraju Galib-dedeovim stihom: Ova plamena pjesma je o Vatrenoj Ljubavi - Melodije gizdave i 

okovi krvavi. Galib-dede je, ne samo svojom pjesmom, nego i inače tvrdio da Ljubav vlada svijetom i 

odražava se na svemu živom i neživom. Kad nema ljubavi, poremećena je ravnoteža između Boga i 

čovjeka. Ljubav je pokretač i regulator odnosa među ljudima. Jedino se čistotom ljubavi čovjek može 

približiti Apsolutu. A srce, opet, kao trezor Ljubavi emanira iz sebe Ljubav i osvjetljava put onome čije 

srce nije prazno. Ćatić je virtuelno uspio prevesti i prepjevati komplikovane Galib-dedeove stihove, 

uspjevši razotkriti njegovu skrivenu misao. Srce moje, srce moje, Što te tako tuga mori; Ah, znaš da si 

ruševina, Ti si hazna začarana Gdjeno silno blago gori. Galib-dede se napajao "Mesnevijom" Mevlana 

Dželaluddina Rumija (umro 1273.) i kao gorljivi pristaša mevlevijskog tarikata učio iz ovog poetskog djela, 

pa je tako usvojio filozofiju mevlevija i vjerno je prenosio u svoj stih. Međutim, Galib-dede kao ličnost i 

pjesnik i hvaljen je i kuđen, s obzirom na to da je unosio nove motive u svoju poeziju, što je književna 

kritika odbijala. O tome, između ostalog, Ćatić veli: Za Galiba je mašta pjesnička stvaralačka moć, a slike 

su mu vrhunac umjetnosti. Kod njega je više fantazije nego osjećanja. Njegove su slike svijetle i istančane, 

duboke i otmjene, katkada nejasne, ali žive i refleksivne. Da ih shvatimo i osjetimo, potrebno nam je 

podulje razmišljati, a kraj toga moramo imati kroz više godina uzgajan estetski ukus. Ćatić je ostavio i 

dosta veliki tekst o satiričnom pjesniku Nef'iju (početak 17. st.) , koji je imao toliko britku i uvredljivu riječ 

da ga je to odvelo u nasilnu smrt. Uz to bio je samohvalisav. Da li da tu osobinu shvatimo kao pjesnikovu 

nadmenost ili manir vremena u kome je živio, teško je o tome suditi. Iako je imao puno razloga da o sebi 

tako misli, bio je često krivo tumačen. Vispren, snažan duh, iskričave misli, obrazovan, darovit, tako da su 

čak i njegovi kritičari o njemu razmišljali kao o najvećem osmanskom pjesniku. Kao što i Ćatić s pravom 

primjećuje: Nef'ija je, prije svega, pjesnik snažnih božanskih izraza, on dugo i dugo traži riječi, pa kad ih 

nađe i jedne s drugima poveže, onda nam se one čine slivene u jednu jedinu riječ, koja – kad ispod

njegovog pera izlazi, zvuči poput zlatnog cekina. Pero moje čudotvorno pjeva Ljepše nego tisuću slavuja 

Na sv'jetu mi niko ravan nije Osim plamna Kelimova gaja Svako slovce ciklus mi je tajni Kemalova 

božanskog divana, A svaka mu tačkica je mala U srdašcu Enverinu rana. Iz Ćatićevog prevodilačkog pera 

pojavili su se izbrušeni snažni stihovi ovoga pjesnika, koji je jedan dio svoga djela ponudio na perzijskom 

jeziku. Kako je suvereno vladao perzijskim jezikom mogu nam potvrditi i mišljenja književnih kritičara koji 

su ga upoređivali sa nadaleko poznatim perzijskim pjesnicima kao što su Fejzi, Urfi, Hakani i drugi. Naš 

pjesnik odvaja povelik prostor i za Fuzulija, koga naziva prvakom turskih pjesnika. Ovaj pjesnik, kojeg 

Ćatić ubraja u najveće osmansko-turske pjesnike, većinu svojih pjesama napisao je na perzijskom jeziku. 

U njegovom životu i djelu nailazimo na čudesno lijepu mješavinu arapsko-osmansko-perzijske civilizacije. 

Svoje djetinjstvo proveo je u Bagdadu i odrastao u atmosferi tužnih pripovijedanja o mučeničkoj smrti 

hazreti Huseina, sina Alija ibnu Taliba, Poslanikovog zeta i četvrtog halife. Upravo u takvom ambijentu 

nastalo je Fuzulijevo poznato djelo Jadovanka i Bašča sretnika. Za razliku od drugih divanskih pjesnika 

njegovog i kasnijih vremena, Fuzuli piše jednostavnim stilom i lahkorazumljivim jezikom, izbjegavajući 

često neshvatljive metafore i alegorije. Bilo mu je važno da ga manje učen čovjek zavoli i shvati. U tom 

smislu i naš pjesnik zaključuje: Načelo je da pjesnikova djela moraju biti ogledalo stoljeća kojem je pjesnik 

pripadao i svijetu događaja koje je pjesnik vidio ili o njima čuo. I sam Ćatić navodi da Fuzulija savremenici 

nisu uvažavali, ali da je pjesnik bio svjestan svoje poetske snage, pa se na to nije ni obazirao. Ćatić, u 

svom briljantnom prepjevu, donosi jednu Fuzulijevu pjesmu koja jasno govori o odnosima tadašnje 

intelektalne javnosti prema ovom pjesniku. Potkrijepićemo ovo zapažanje jednim fragmentom iz ove 

pjesme: U takvoj zemlji ja sam Kada bih krv si pio I kad bih dušu svoju U njezine pjesme slio; Kada bih na 

tisuć konaca Nanizo kamenje drago I kad bih u tišini bašča Sadio cvijeće blago, Tad opet niko ne bi Bacio 

pogled na to: Rekli bi ružici trnje A dragom kamenju blato Osmanski divanski pjesnici, redom sufije, 

odnosno obrazovani derviši i šejhovi, imali su prirodnu potrebu da oponašaju perzijske pjesnike, čija im je 

riječ bila uzor u sačinjavanju divana. Posebno tu Ćatić ističe utjecaj mevlevija, iz čijeg su se okrilja pojavile 

mnoge značajne poete. Iako je kolijevka mevlevijskog tarikata Mala Azija, on nosi biljeg perzijskih 

derviških redova, jer mu je i korijen u Perziji. I Ćatić, govoreći o ovom utjecaju, veli da je "Mesnevija", 

djelo Dželaluddina Rumija, više stoljeća osmanlijskom lijepom knjigom vladalo i držalo na životu utjecaj 

Perzijanaca na Osmanlije. Svi ovi veći i dublji utjecaji trajali su uglavnom do osamnaestog stoljeća. Od 

tada postepeno se mijenja arhitektonika stiha i način pjevanja, premda se stidljivo uvlače i formom, 

rimom i metrom u okamenjeni stih. Tek će devetnaesto stoljeće donijeti vidne novine u svim vidovima 

života, pa će se i književnost sve više okretati Zapadu. Klasična poezija, istina, trajaće sporadično sve do 

kraja devetnaestog stoljeća I jedan Bošnjak Arif Hikmet-beg Stočević (umro 1903.), reformista, pravnik, 

političar i pjesnik, ostao je vjeran sufijskoj divanskoj poeziji, jer je i sam, u poznijim godinama, postao 

gorljivi sufija. Međutim, i u tom vremenu, kada vlada slobodniji stih, metar i rima, kada prozna 

književnost sve više prihvata teme i motive svakodnevnice, utjecaj perzijskog pjesništva nestaje. O tome 

Ćatić, između ostalog, kaže: Naravno da taj utjecaj Iranaca i njihova misticizma nije mogao vječito trajati; 

on se pomalo počeo gubiti već u doba Nef'ije (17. stoljeće), naročito u vrijeme elegantnog i raskalašnog 

carigradskog pjesnika Nedima, kadno se počela živo osjećati potreba turske društvene reformacije i što 

bližeg odnošaja Osmanlija sa Zapadom. Epoha utjecaja perzijskog pjesništva na tursko, može se reći, 

prestaje sa Šejhom Galibom (18. st.). x x x x Ako je djelo jednog pisca na određen način, i slika njegovog 

života, što svakako i jeste, onda se ne može sasvim isključiti ni Ćatićeva naklonost sufizmu. Već i njegovi 

eseji o divanskim sufijskim poetama pokazuju, ne samo pjesnikovu intelektualnu radoznalost da se

upozna sa civilizacijskim tokovima jedne epohe i njemu bliskih zemalja, nego i iskrenu zainteresiranost da 

nešto od toga pokuša i usvojiti. Nema nikakve sumnje u to da se naš pjesnik nadahnjivao sufijskim 

idejama i da je simbole koji dominiraju poezijom i poetikom Istoka rado unosio i u svoje pjesme. Neki 

književni historičari i kritičari Ćatića su samo ubrajali u poete lutalice, kojima je, općenito uzevši, vjerski 

zanos dalek i nedohvatljiv, a sufizam je samo manir koji bi katkada ovladao njegovim stihom. Među njima 

je i Darko Tanasković, koji je ponudio svoje viđenje: Taj nepredvidljivi simpatični i pravdoljubivi boem, 

koji se znao i uz ramazan napiti, zagrebački drugar Matošev i Ujevićev, bio je sušta suprotnost smernog, 

samosavladivog, gvozdeno disciplinovanog kontemplatornog derviškog mentaliteta, koji sagoreva na 

plamenu tajanstvene vatre predavanja Tvorcu . Sa ovim Tanaskovićevim mišljenjem se ne bismo u 

potpunosti mogli složiti. Zna se da se Ćatić nije često držao slova Kur'ana i da je bio boem, ali, ne bi 

trebalo smetnuti s uma da je doživljavao i trenutke katarze u kojima bi se svim svojim bićem predavao 

Sveživom, moleći Ga da mu povrati spokoj i urazumi ga. O tome svjedoče i mnoge njegove pjesme: 

KUR'AN Nebeska knjigo, štono plamen vjere U mom se srcu s tvojih riječi budi: Po Tvome vrtu misao mi 

bludi I cvijeće pjesme ponajljepše bere. ....................................... Pred veličanstvom Tvojim evo sada 

Griješni pjesnik u zanosu pada I usnom mašte ljubi usta sveta, Posebno je karakteristična pjesma Teube-i 

Nesuh (Pokajanje), koja sva odiše sufijskim idejama. Već je dovoljan dokaz tome, da ju je Eva de Vitray 

Meyerovitch uvrstila u svoju prestižnu Antologiju sufijske poezije . Tewba je u sufizmu prva stepenica za 

pročišćenje, pa je jasno da je i Ćatić preživljavao teške trenutke, izgarajući od želje da se vrati i da krene 

putem koji će ga odvesti do Njegovog zadovoljstva. Tanasković čak smatra da ova pjesma nema ni 

elemenata sufizma i čudi se da ju je autorica odabrala za svoju Antologiju. Iako se Ćatić, kao što smo 

rekli, u životu ponašao daleko od ponašanja sufijskih pjesnika, uzora njegove poezije ovoga žanra, mnoge 

njegove pjesme, kao i Pokajanje, svjedoče da je želio da njegov život krene drugim tokom i da nadjača 

štetne porive. Naš pjesnik je sagorijevao u nekom samo njemu znanom plamenu, koji ga je vodio 

samouništenju: ..................................................... Bar kad bih načas mog'o s bića svoga Trgnuti sjenu 

grijeha i strasti Ah, da bar hoće, povrh čela moga Velikog sunca jedan osm'jeh pasti! 

.................................................................... Zgažena ljepoto! Vrati mi se vrati, Jer ja to čeznem, čuj, u 

mojoj duši Gorko i bolno pokajanje cvili U svakom slučaju, Ćatić je bio podvojena ličnost i najčešće nije 

umio naći životnu ravnotežu, koja bi mu donijela mir. U njemu su se istovremeno borili David i Golijat, ali, 

nažalost, većinom je ovaj drugi pobjeđivao. Međutim, ma kako gledali na Ćatićev život u odnosu na 

njegovo djelo, mi ćemo u mnogim njegovim pjesmama naći dosta elemenata sufizma, posebno kada su u 

pitanju simboli: leptirica i svijeća, ruža, slavuj, rumen-usne, soluf, trepavice, srce i Ljubav kao dominanta 

Ćatićeve pjesnikove riječi. Nek se majska ruža stidi Pred ljepotom đula tvoga Kad si od nje rumenija 

Slatka ružo srca moga! ............................................... Ja bih pjesmu svoju dao, To jedino blago, Za to 

žarko oko Tvoje Moje milče drago! .............................................. U kineskoj maloj vazi Na prozoru sobe 

moje Cvjeta zambak čist i bijel Nevinosti poput Tvoje ....................................... Iako je Ćatić, zaboravljajući 

prostor i vrijeme, znao se predati trenutku koji bi njime nadvladao, bez ikakve sumnje, on je islam nosio 

duboko u sebi. Tradicionalna sredina u kojoj je rastao i odrastao svakako je učinila da nije ni mogao ni 

htio izbrisati temeljne principe vjere, pa je pratio islam u širem kulturološkom smislu. Pa zar bi inače 

mogao ponuditi s tolikom ljubavlju i znanjem izbrušene i uglačane prijevode najvećih islamskih mislilaca 

Istoka, proučiti tesavvuf i davati znalačke komentare i objašnjenja komplikovane sufijske poezije. To 

potvrđuje i ciklus pjesnikove religiozne poezije, iz koje izbija takva pjesnička snaga da čitalac ostaje 

zapanjen. Nadahnut Božijom veličinom, pjesnik skrušeno stoji pred Prijestoljem Sveživog i ponizno mu se

predaje: Pred Veličanstvom Tvojim evo sada Griješni pjesnik u zanosu pada I usnom mašte ljubi usta 

sveta Sa kojih med je Tvojih riječi teko O vječno slovo Bog je tebe rek'o Da budeš luča vasionog svijeta I 

Ćatić je, kao i mnogi raniji pjesnici mutesavvufi, svoje poetsko djelo glačao i u takvim trenucima tražio 

puta da se izbavi iz kandži ovosvjetskih zala, želeći da nađe puteve pročišćenja i Približenja. Istina, tu želju 

za Sjedinjenjem nadjačala je njegova boemska slobodoumna priroda, ali to ga nije činilo sretnim. 

Apsolutna Ljubav, kao ideal koji želi dostići, ostala je pjesnikova imaginacija, jer je život podigao 

nepremostivu prepreku. Pratila ga je osebujna pjesnička i ljudska sudbina kao kob, a ezoterična simbolika 

bila je znak njegovog unutrašnjeg proživljavanja. Biografija: Rođena u Sarajevu, gdje je završila osnovno i 

srednje obrazovanje. Diplomirala na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, Odsjek za orijentalistiku. 

Magistrirala je u Kairu, na temi iz islamske civilizacije, a doktorirala na Filozofskom fakultetu u Sarajevu sa 

temom iz bibliotekarstva. Redovni profesor na Filozofskom fakultetu, na Odsjeku za komparativnu 

književnost i bibliotekarstvo. Angažirana je i na Univerzitetu u Mostaru, gdje predaje književnost 

Bošnjaka na orijentalnim jezicima i alhamijado književnost. Objavila nekoliko autorskih knjiga, a nekoliko 

ih je pripremila u saradnji sa Salihom Trakom i Eminom Memijom. Sarađuje u mnogim časopisima u našoj 

zemlji i istočnim zemljama. Sa referatima učestvovala na mnogim naučnim kongresima i simpozijima u 

zemlji i inozemstvu. Živi u Sarajevu. Lamija Hadžiosmanović Musa Ćazim Ćatić: Misticizam i utjecaj 

Perzijanaca na tursko pjesništvo, Biser, Mostar, 1912, I, 5-12. Isrto, szt. 134. Tesavvuf - islamski filozofski 

pravac, koji je postao posebno zanimljiv za nauku od devetnaestog stoljeća. Tesavvuf je bio i ostao 

fenomen spornih mišljenja I često nenaučnih i tendencioznih razmišljanja. Stoga ova velika tema ostaje 

još otvorena za proučavanje. Musa Ćazim Ćatić: Ruhija Bagdadski, Sarajvo, Gajret, 1912,V, 9-10. O 

pjesničkim vrstama u divanskoj književnosti, više vidi: Fehim Namtak: Vrste i oblici u našoj književnosti na 

orijentalnim jezicima, Život, Sarajevo, 1983, XXXII, Knj. LXIV, 9-10. Kur’an, VII, 171. Osmanlijski pjesnik 

Galib-dede, Biser, Mostar, l912-13,I, 7-9. Mevlana Dželaluddin Rumi jedan među najvećim misliocima i 

pjesnicima Istoka. Porijeklom je iz perzijske pokrajine Horasan. Kao dječak s ocem se uputio prema 

Hidžazu i u Nišapuru susreo se s poznatim perzijskim pjesnikom Feriduddinom Atarom, koji je na njega 

izvršio veliki utjecaj. Rumi je predavao na poznatim medresama. Kada se u Konji susreo s učenim 

dervišom Šemsuddinom Tebrizijem, pod njegovim utjecajem posvetio se tesavvufu. Osnivač je 

mevlevijskog tarikata, a njegova predanost tesavvufu i izuzetan dar i obrazovanje rezultirali su poznatim 

pjesničkim djelom Mesnevijom. Rumi je ostavio iza sebe i Divan, te filozofsko djelo Fihi ma fihi. Musa 

Ćazim Ćatić: Pjesnik Nef’ija, Biser, Mostar, 1918,II. Čudotvorni Musaov (Mojsijev) štap, koji se pretvorio u 

zmiju, koja guta oganj što su ga Faraonovi vrači proizveli Darko Tanasković: Misticizam u poeziji Muse 

Ćazima Ćatića, Zbornik radova o Musi Ćazimu Ćatiću, Institut za jezik i književnost, Sarajevo, 1980. Eva de 

Vitray Meyerovitch: Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988, str. 64-65,

IZMEĐU PERIFERIJE I CENTRA - SENADIN LAVIĆ 

Sarajevo, DES, 2006, 120 str. 

Prikaz napisala: Mr. Merima Čamo 

Nedavno je u Sarajevu publicirana knjiga pod nazivom Između periferije i centra, autora Senadina Lavića. 

Ovu zanimljivu zbirku eseja čine dvije tematske cjeline: Provincijalne hiperbole i Metropolska arogancija, 

koje predstavljaju semantički okvir za više od dvadeset tekstova, kao što su: Čekajući Prometeja, Power 

Point Presentations, Silikonske halucinacije, Javnost, licemjerje mase i profane sudbine, Granice, Dim & 

prašina i drugi. Saznanja i stavovi koje je autor prezentirao u knjizi predstavljaju sukus njegovih ličnih i 

profesionalnih aspiracija usmjerenih ka razotkrivanju smjerno retuširane slike postratne stvarnosti u 

Bosni i Hercegovini, prekrivene mrežom “netolerancije, primitivizma i nefunkcionalnog jednoumlja”. Kroz 

prizmu kriticizma Lavić uspješno analizira politička, religijska, kulturna, ideološka, komunikološka i druga 

dešavanja unutar savremenog bosanskohercegovačkog društva, stavljajući pri tome akcenat na stanje 

kolektivne i individualne svijesti, koju on percipira kao “kolektivističku monologiju” zarobljenu između 

centra i periferije. To autor i ističe kada kaže da je “na djelu katastrofalno zaobilaženje bitnog sadržaja, 

onoga što je odlučujuće za društvenu egzistenciju čovjeka, tj. ignoriranje prava čovjeka da svoj život živi 

dostojno i slobodno, da zna i da radi, da voli i proizvodi”. U praznini svakodnevlja ljudski životi su 

opterećeni kolektivnim dogmama, marketingom, politikama, informacijama, herojima, ikonama, pričama 

o demokratiji, “a da od toga nemaju baš veliku korist u pogledu kvalitete i smisla”. Ostajemo nijemi i 

zbunjeni usljed “ispunjenja potreba i želja sa odloženim dejstvom”, mirno stojeći na vjetrometini 

neizvjesnosti! “Ostajemo izgubljeni između periferije i centra”! Slijedimo nejasne upute i zastarjele 

putokaze na putu od metropole do provincije. U tom smislu u tekstu je učinjen napor da se pojasni 

korelativan odnos između te dvije destinacije, koji se uvjetno može odrediti kao suptilni opozitum, s 

obzirom na činjenicu da ga istovremeno objašnjavaju međuzavisnost i suprotstavljenost. Taj složeni 

odnos protkan je specifičnim mentalitetom kojeg Lavić naziva “korumpiranim mentalitetom” a koji 

potiskuje pravo na slobodno mišljenje i djelovanje po ljudskim principima, te u skladu s tim konstatira: 

“Zato što ne mislimo Bosnu, ona bi mogla postati fraza bez smisla”! Statiramo umno i fizički po želji 

lokalnih činovnika, koje “educiraju stranci”, što samo pojačava stanje društvene apatije. U nametnutom 

tranzicijskom previranju nazire se društvo bez perspektive, flegmatičan socijalni milje prožet 

provincijalnim duhom smještenim u centru i prostoru oko centra. Provincijalna hiperbola nije ništa drugo 

do ogoljeli život smješten u matricu iluzija, imitacija i simulacija, formiranih pod snažnim utjecajem 

metropole. Moć prijestolnice oblikuje provinciju! “Metropolska bahatost u kojoj se oslikava druga strana 

istog lika” čini da provincija ima funkciju i smisao. Upravo u toj predominaciji, uočava se sva ironija tog 

suodnosa. Iz provincijskih umišljaja o veličini metropole, svoju nadmoćnost crpi metropolska arogancija 

koja je u biti istoga porijekla kao i provincijalna. Metropola “podaničkoj provinciji nameće mišljenje, 

formu, stil, jezik, religiju, znanje”… Ipak, drilerska vještina metropole postaje retrogradna jer podstiče 

burnu reakciju provincijalnog duha, koji sve “izvrće naopačke” i koji se otvoreno sukobljava sa 

“metropolskim svetinjama”. Savremeno bosanskohercegovačko društvo je pod pritiskom različitih

modela historijomanije, etnodiskursa, pseudomeritokratije, “jalovo” ukalupljeno u različite 

nefunkcionalne političke, kulturne, ekonomske i kvaziznanstvene obrasce. Međutim, i pored toga što 

autor iznosi racionalne i objektivne činjenice na osnovu kojih je evidentno da naše društvo stagnira, 

gotovo u svim svojim egzistencijalnim oblicima, on smatra da je taj proces moguće socijalno moderirati, 

pa, čak, preokrenuti u našu korist. Naime, po Laviću, sloboda mišljenja, djelovanje i mišljenje po ljudskim 

principima, kvalitetnija komunikacija, korektan odnos u nauci i spram nje, veća odgovornost prema 

životu kao i socijalnoj sredini u kojoj se živi i stvara, te oblikovanje jedinstvenog bosanskog 

(metropolskog) duha koji u biti znači “naše osvješćenje” čine osnovne smjernice za rehabilitaciju društva 

u Bosni i Hercegovini. Knjiga Između periferije i centra, autora Senadina Lavića, predstavlja realnu, 

aktuelnu i interesantnu sliku bosanskohercegovačke stvarnosti. U svakom od autorovih dojmljivih eseja 

prepoznat ćemo situacije iz svakodnevnog života i možda po prvi put na drugačiji, lucidniji način 

razmišljati o njima. Na stranicama ove knjige misao i riječ su gotovo personificirani a njihovo značenje 

vodi novom, dragocjenom saznanju.

Seyyed Hossein Nasr - Teoretska gnoza i doktrinarni sufizam i njihov značaj 

danas 

Sažetak 

Ovaj esej propituje značaj, ulogu i strukturu te vrhovne znanosti Zbiljskog koja je postala poznata u 

islamskoj civilizaciji kao al-tasawwuf al-'ilmi ili 'irfan-i nazari. On se, potom, upravlja prema historiji ove 

znanosti koja započinje sa Ibn 'Arabijem i njegovim neposrednim krugom te, potom, razmatra 

pojedinačno svaki region islamskog svijeta od Maroka do Malezije. Naročita pozornost je pridata velikim 

učiteljima znanosti 'irfan-i nazari u Perziji od najranijih učitelja do onih današnjih dana. Razmatran je 

odnos ove znanosti spram filozofije, kalama te drugih intelektualnih disciplina, a njezin duhovni značaj je 

proučavan u njojzi samoj i u njezinom odnosu prema operativnim i praktičnim aspektima sufizma. Na 

kraju eseja nalazi se odjeljak posvećen značaju 'irfana danas i njegovoj ulozi u priskrbljivanju rješenja za 

neka najznačajnija intelektualna i duhovna pitanja s kojima se susreće suvremeni islamski svijet. Uvod 

Postoji korpus znanja u islamskoj tradiciji koji, iako krajnje intelektualan u izvornom smislu ovog pojma, 

nije teologija (kalam), niti filozofija (falsafah) dok se bavi mnogim predmetima njihovog interesovanja, 

iako iz druge perspektive. Ovaj korpus znanja se naziva doktrinarni/naučni sufizam, al-tasawwuf al-'ilmi 

na arapskom, za razliku od praktičnog sufizma, al-tasawwuf al-'amali, ili teoretske (pokatkad i 

spekulativne) gnoze (ovaj se pojam razumijeva u svojemu izvornom, a ne sektaškom značenju), napose u 

perzijskom govornom području, gdje se na njega ukazuje kao na 'irfan-i nazari. Tražitelji i učitelji ovog 

korpusa znanja su ga uvijek smatrali vrhovnom znanošću, al-'ilm al-a'la, i ovo korespondira u islamskom 

kontekstu onome što je drugdje nazvano scientia sacra. Ovaj je korpus znanja implicitan u Kur'anu, 

hadisu i radovima ranih sufija. On postaje nešto eksplicitniji od 4./10. stoljeća naovamo u radovima 

takvih učitelja kao što su Hakim Tirmidhi, Abu Hamid Muhammad i Ahmad al-Ghazzali, te 'Ayn al-Qudat 

Hamadani, a svoju potpunu elaboraciju zadobija u 7./13. stoljeću kod Ibn 'Arabija, čija se sva djela ne 

bave ovom vrhovnom znanošću. Ovaj korpus je različit od drugih žanrova sufijske literature, kao što su 

priručnici za prakticiranje sufizma, djela o duhovnim vrlinama, sufijskim hagiografijama, sufijska poezija, 

itd. Međutim, tokom prošlih sedam stoljeća ovaj korpus znanja je izvršio veliki utjecaj na većinu drugih 

aspekata sufizma, te jednako tako i na kasniju islamsku filozofiju i kalam. Usprkos svojemu golemom 

utjecaju u mnogim dijelovima islamskog svijeta tokom posljednjih stoljeća, doktrinarni sufizam ili 

teoretska gnoza također je imao svoje oponente još od samog početka. Uključujući određene tefsirske i 

hadiske učenjake, neke od najegzoteričnijih pravnika, mnoge teologe (mutakallimun), neke 

racionalističke filozofe te, čak, i neke sufije povezane sa sufijskim centrima (khankah ili zawiyah) i 

ustanovljene redove. Potonji su se suprotstavili teoretskom izlaganju istina za koje su vjerovali da se 

trebaju držati skrivenim i za koje su smatrali da su blisko povezane s duhovnom praksom i unutarnjim 

otkrovenjima (kashf). Još i sada, ovaj korpus znanja je sačuvan i nastavio je da se razvija tokom mnogih 

stoljeća, vršeći golemi utjecaj u mnogim područjima islamske misli, bivajući za to vrijeme krunom sveg 

znanja. Kratka historija tradicije teoretske gnoze Najraniji temelji Prije nego što raspravimo samu 

teoretsku gnozu i njezin značaj danas, nužno je da pribavimo kratku historiju tokom stoljeća u islamskoj 

tradiciji izražavanja o ovoj vrhovnoj znanosti, koja sama stoji ponad historije i vremenitog razvitka,

prebivajući u srcu philosophie perennis kako su je razumijevali tradicionalni učenjaci, i koja nije skopčana 

po svojoj suštini s lokalnim koloritom različitih epoha i mjesta. Naravno, mudrost kojom se ova vrhovna 

znanost bavi uvijek je bila i uvijek će postojati, ali je ona zadobila različita uobličenja u okvirima različitih 

tradicija u čijem srcu se pronalazi ova mudrost koja se tiče prirode zbiljnosti. U islamskoj tradiciji ovo 

znanje je prenio Poslanik određenom broju svojih drugova, među kojima je 'Ali bio najvažniji, a u kasnijim 

generacijama ono je prenešeno sufijskim učiteljima i, naravno, ši'ijskim imamima, od kojih su mnogi, 

zapravo, bili također sufijski stupovi (qutb) u svojemu dobu . Pored toga što je prenošeno usmeno, ovo je 

znanje počesto iskazivano u obliku aluzija, eliptičnih (krnjih) izraza, simboličnih pjesama i tomu slično. 

Postupno od 4./10. stoljeća pa nadalje neke su sufije kao što su Hakim 'Abd Allah Tirmidhi (umro oko 

320./938.) počele sustavnije da pišu o određenim aspektima sufijskog učenja. Naprimjer, Tirmidhi je 

pisao o središnjem sufijskom učenju o walayatu/wilayah, to jest inicijacijskoj i duhovnoj moći i 

bogougodništvu. Tokom stoljeća nakon njega, Abu Hamid Muhammad Ghazzali (umro 505./1111.) pisao 

je o samoj božanskoj spoznaji u Ihyau' i kraćim raspravama kao što su Al-Risalat al-laduniyyah (koja su 

mu samo pripisana sukladno nekim učenjacima), kao što je napisao neke ezoterijske komentare o 

kur'anskom ajetu o Svjetlosti u svojemu djelu Mishkat al-anwar. Njagov brat Ahmad (umro 520./1126.) 

tumčio je gnozu i metafiziku u jeziku ljubavi u svojemu djelu Sawanih. Netom nakon toga, 'Ayn al-Qudat 

Hamadani (umro 525./1131.) bavio se predmetom božanske spoznaje i filozofskim izlaganjem određenih 

sufijskih učenja u svojemu djelu Maktubat i Tamhidat, dok je u svojemu djelu Zubdah kritizirao 

postojanje racionalističkih struja u mišljenju nekih filozofa i ukazao na drugi način spoznaje koji nije ništa 

drugo doli gnoza. Ove figure su sa svoje strane pripremile teren za Ibn 'Arabija, iako je on kolosalna figura 

poslana providnošću, čija djela ne mogu biti jednostavno reducirana na historijske utjecaje njegovih 

prethodnika . Mnogi su posve ispravno posmatrali Ibn 'Arabija kao oca teoretske gnoze ili doktrinarnog 

sufizma . Međutim, njegova se djela, kao što je to već spomenuto ranije, ne bave samo čistom 

metafizikom i gnozom. Ona se također opširno bave komentarom Kur'ana i hadisa, značenjem religijskih 

dužnosti, različitih tradicionalnih znanosti koje uključuju znanost simboličnog značenja arapskog alfabeta, 

etike, prava i mnogih drugih pitanja, uključujući poeziju, što sve, opet, nosi ezoterijski i gnostički kolorit. 

Međutim, što se tiče predmeta ovog eseja, on će se ograničiti na djela koja su u cijelosti posvećena 

teoretskoj gnozi i metafizici, djela koja se izravno bave vrhovnom znanošću Zbiljskog. Inače, svako Ibn 

'Arabijevo djelo, i njegove škole, je povezano na jedan ili drugi način s gnozom ili ma'rifom, kao što su to 

radovi mnogih drugih sufija. Temeljno Ibn 'Arabijevo djelo o gnozi u islamu je Fusus al-hikam („Dragulji 

mudrosti“) uz određene odjeljke njegovog magnum opusa Al-Futuhat al-makiyyah (“Mekkanska 

otkrovenja“) i nekoliko njegovih kraćih rasprava koje uključuju Naqsh al-fusus, Ibn 'Arabijev vlastiti 

komentar na Fusus. U svakom slučaju, kasniji komentatori su Fusus uzeli kao središnji tekst tradicije 

teoretske gnoze ili doktrinarnog sufizma. Mnoga glavna kasnija djela ove tradicije su, zapravo, komentari 

na ovaj inspirativni tekst. Historija ovih komentara, od kojih su mnogi sama „izvorna“ djela koja sežu od 

7./13. stoljeća pa do danas, sama je po sebi od velikog značaja za razumijevanje ove tradicije i ona 

jednako tako otkriva široku rasprostranjenost prirode utjecaja ove tradicije, od Maroka do malajskog 

svijeta i Kine. Nažalost, usprkos velikoj učenosti koja je ostvarena na ovom polju tokom proteklih 

nekoliko decenija, još ne postoji temeljita historija komentara o Fususu išta više nego što postoji detaljna 

historija tradicije teoretske gnoze i/ili same sufijske metafizike. Ibn 'Arabi je umro u Damasku 638./1240. 

i otada su njegova učenja širena. Neki njegovi izravni studenati, koji su napose bili privučeni čistom 

metafizikom i gnozom, uz određen broj onih koji su bili obrazovani u islamskoj filozofiji, započeli su da

interpretiraju učiteljeva učenja, te napose njegov Fusus, na sustavniji i filozofski način, polažući time 

osnovu za sustavniju formulaciju te vrhovne znanosti Zbiljskog kojom se bavi tradicija teoretske gnoze. 

Prvi komentar na Fusus je napisao Ibn 'Arabijev izravni učenik, Qunawijev bliski suradnik 'Afif al-Din al- 

Tilimsani (690./1291.), koji je komentirao čitav tekst, ali u sažetom obliku . Međutim, najutjecajniji 

promotor učiteljevih učenja na području gnoze i metafizike, osoba koja je ponudila sustavno izlaganje 

koje karakterizira kasnije izraze o teoretskoj gnozi bio je Sadr al-Din Qunawi (umro 673./1274.) . Ovaj 

najznačajniji Ibn 'Arabijev učenik nije napisao komentar na tekst Fususa, već je napisao djelo naslovljeno 

kao Al-Fukuk, kojim objašnjava naslove poglavlja Fususa i koje su potonje sufije i gnostici smatrali 

ključem za razumijevanje misterija Ibn 'Arabijevog teksta . Qunawi je također bio autor određenog broja 

drugih djela gnostičke prirode ('irfani), među kojima je glavno Miftah al-ghayb, monumentalno djelo o 

teoretskoj gnozi koje je, skupa s komentarom Shams-al-Dina Fanaija poznatim kao Misbah al-uns, postalo 

jednim od prvih tekstova za učenje o teoretskoj gnozi, napose u Turskoj i Perziji . Qunawi je obrazovao 

određen broj studenata koji su sami postali gavne figure u tradiciji teoretske gnoze. Međutim, prije nego 

što ih budemo razmatrali, nužno je da spomenemo pjesnika koji je bio suvremenik Ibn 'Arabija i koji je 

odigrao iznimno važnu ulogu u kasnijoj historiji ove tradicije. Riječ je o 'Umaru ibn al-Faridu (umro 

632./1235.), možda najvećem sufijskom pjesniku arapskog jezika, čije se djelo Ta'iyyah smatra 

najcjelovitijim izlaganjem učenja 'irfana izloženog u veličanstvenoj poeziji i predmetom nekoliko 

komentara koji su sami po sebi temeljni tekstovi 'irfana . Postoje također mnogi važni perzijski pjesnici 

kao što su: Fakhr al-Din 'Iraqi (umro 688./1289.), Awhad al-Din Kirmani (umro 635./1238.), Shams al-Din 

Maghribi (umro 809./1406.-07.), Mahmud Shabistari (umro oko 718./1318.), te 'Abd al-Rahman Jami 

(umro 898./1492.), da ne spominjemo turske pjesnike i one s Potkontinenta, koji su izražavali Ibn 

'Arabijeva učenja u pjesničkom mediju, ali njihove pjesme ne pripadaju striktno dokrinarnim tekstovima 

tradicije teoretske gnoze kojom se ovdje bavimo, iako se neki komentari o njihovoj poeziji bave, kao što 

je Sharh-i gulshan-i raz Shams-al-Dina Lahijija (umro oko 900./1494.), kao što se bave i neki pjesnički 

tekstovi kao što su Ashi''at al-lam'at i Jamijev Lawa'ih. Vraćajući se Qunawijevim studentima, u pogledu 

predmeta ovog eseja koji se bavi najistaknutijim i najutjecajnijim za kasniju tradiciju, prije svih to je bio 

Sa'id al-Din Farghani (umro 695./1296.), koji je sabrao komentare svojeg učitelja na perzijskom o Ta'iyyi i 

na njihovoj osnovi sastavio glavno djelo na perzijskom i arapskom jeziku (koje sadrži odeđene dodatke), 

pod naslovom Mashariq al-darari i Muntaha'l-madarik, napose . Drugo, moramo spomenuti i Mu'ayyida 

al-Dina Jandija (umro 700./1300.), autora prvog opsežnog komentara na Fusus , koji je, također, utjecao 

na vrlo popularni komentar njegovog učenika 'Abd-al-Razzaqa Kashanija (umro 730./1330.) . Obojica su 

također napisali druga vrijedna djela o teoretskoj gnozi, kao što je na perzijskom rasprava Nafhat al-ruh 

wa tuhfat al-futuh Jandija i na arapskom Qashanijev Ta'wil al-qur'an, koji je pogrešno bio pripisan Ibn 

'Arabiju. Ovo je djelo ilustrativno za čitav žanr djela koja objašnjavaju gnostičke i metafizičke principe na 

temelju komentara o unutarnjim stupnjevima značenja Kur'ana. Tokom ovog ranog razoblja, kada se 

škola teoretske gnoze oblikovala, postojale su i druge značajne figure koje su bile povezane sa Ibn 

'Arabijevim i Qunawijevim krugom, iako nisu bili učenici potonjeg, kao što je Sa'id al-Din Hamuyah (umro 

649./1252.) i njegov učenik 'Aziz al-Din Nasafi (umro prije 700./1300.), koji je napisao nekoliko 

popularnih djela na perzijskom koja se temelje na učenju o wahdat al-wujudu i al-insan al-kamilu. 

Međutim, u ovom kratkom historijskom prikazu moguće je samo da jednostavno ukažemo na postojanje 

takvih figura. Arapski svijet Iz ove rane zaklade locirane u Siriji i Anadoliji učenja škole Ibn Arabija i 

teoretske gnoze su se proširili u različita područja islamskog svijeta. Dajući kratak pregled, bavićemo se

nekim najznačajnijim figurama u svakom regionu. Započinjemo s arapskim svijetom. Na muslimanskom je 

Magribu (Maghrib, Španija i Maroko, naša nap.) sufijska tradicija čuvana i prenošena stoljećima, 

međutim, magribski sufizam, iako posvećen gnozi u najčišćem obliku, kao što to vidimo u figurama kao 

što su Abu Maydan, Ibn Mashih i Abu'l Hasan al-Shadhili, nije naširoko obrazlagao gnozu, kao što to 

vidimo na Istoku . Većina djela iz ovog regiona se bavila prakticiranjem sufijske staze i objašnjenjem 

praktičnih sufijskih učenja. Moramo sačekati 12./18. stoljeće kako bismo pronašli u djelima Ahmada ibn 

'Ajibe (umro 1224./1809.-10.) rasprave koje pripadaju žanru teoretske gnoze. Međutim, usmena tradicija 

utemeljena na Ibn 'Arabijevim učenjima je sačuvana, kako to vidimo, u osobnim insrukcijama i pisanim 

djelima toliko proslavljenog sufijskog učitelja iz 14./20. stoljeća sa muslimanskog Magriba kao što je 

Shaykh al-'Alawi (umro 1353./1934.) i Shaykh Muhammad al-Tadili (umro 1371./1952.) . Međutim, 

magribska djela o gnozi su nastojala da budu manje sustavna i filozofska u svojemu izlaganju gnoze od 

onih sa Istoka. Glavni primjer Ibn 'Arabijevih učenja koja potječu s Magriba pronalazi se u djelima slavnog 

alžirskog amira i sufijskog učitelja 'Abd-al-Qadira al-Jaza'irija (umro 1300./1883.), koji je predavao o Ibn 

'Arabijevim djelima dok je bio u egzlu u Damasku. Amir 'Abd al-Qadir je također napisao određen broj 

nezavisnih radova o gnozi kao što je Kitab al-mawaqif . Do danas se tekst Fususa i Futuhata predaje u 

određenim sufijskim krugovima na Magribu, napose onima povezanim sa šazilijskim redom, koji je 

nastavio da proizvodi tokom stoljeća svoj naročiti žanr sufijske literature koja seže unazad do molitvi Abu 

Hasana al-Shadhilija (umro 656./1258.), te napose rasprava o trećem qutbu (polu) ovog reda, Ibn 'Ata'u 

Allahu al-Iskandariju (umro 709./1309.). U potonjim su se stoljećima ove dvije struje, prva koja proistječe 

iz ranog šazilizma te druga koja potječe iz Ibn 'Arabijeve gnoze, susrele u mnogobrojnim istaknutim 

sufijskim figurama iz ove i drugih regija. Postojalo je veće zanimanje za teoretsku gnozu u istočnjačkom 

dijelu arapskog svijeta, što se tiče produkcije pisanih tekstova. Međutim, sasvim je čudno da je Egipat, 

koji je uvijek bio glavno središte sufizma, izuzetak. U toj drevnoj zemlji je uvijek postojao veći interes za 

praktični sufizam i sufijsku etiku nego za spekulativnu misao i doktrinarni sufizam, iako se akbarijansko 

učenje proširilo memlučkim Egiptom u 7./13. stoljeću. Postojali su također neki popularizatori Ibn 

'Arabijevih učenja u Egiptu, među kojima je, najvjerojatnije, glavni 'Abd al-Wahhab as-Sha'rani (umro 

973./1565.), čija dobro poznata djela predočavaju popularniju verziju Futuhata i Fususa . Također, on je 

pokušao da poveže šazilijska učenja sa Ibn 'Arabijevim. Međutim, postoji nekoliko istaknutih komentara 

o klasičnim gnostičkim tekstovima u Egiptu u usporedbi s onima koje pronalazimo u mnogim drugim 

zemljama. Unatoč tomu, teoretsku gnozu su proučavale i studirale mnogobrojne egipatske figure. U 

ovom kontekstu, zanimljivo je primijetiti da se čak i modernistički reformator Muhammad 'Abduhu 

okreće proučavanju Ibn 'Arabija kasnije u životu. Međutim, suprotstavljanje ovim djelima je ostalo 

snažno sve do danas u mnogim krugovima u toj zemlji, kao što vidimo u demonstracijama ispred 

egipatskog parlamenta prije nekoliko godina povodom objavljivanja Futuhata u izdanju Osmana Yahyaa, 

koji je izdao kritičko izdanje. U Jemenu je postojalo veliko zanimanje za Ibn 'Arabijevu gnozu u zabidskoj 

školi, napose pod rasulidima sve do 9./15. stoljeća. Isma'il al-Jabarti (umro 806.-/1403.) i 'Abd al-Karim 

al-Jili (umro 832./1428.) bili su napose istaknuti likovi ove škole u Jemenu . Al-Jili, koji je porijeklom bio 

Perzijanac, ali je živio u Jemenu, napose je važan zbog svojeg magnum opusa Al-Insan al-kamil, 

primarnog djela o gnozi koje je korišteno kao tekst za instrukciju o teoretskoj gnozi od Maroka do Indije i 

to sve do danas. Ovo djelo je sustavnije izlaganje Ibn 'Arabijevih učenja . U istočnjačkom arapskom 

svijetu, napose u širem regionu Palestine i Sirije, vidimo stalno zanimanje za teoretsku gnozu i napise 

značajnih komentara o Ibn 'Arabiju, kao što su oni 'Abd-al-Ghanyija al-Nabulusija (umro (1143.-1731.) o

Fususu . Također, odbrana Ibrahima ibn Hasana al-Kuranija (umro 1101./1690.), kurdskog učenjaka koji 

je živio u Mekki, Ibn 'Arabijeva gnoze imala je više utjecaja u Siriji i graničnim područjima. Doduše, kao u 

Egiptu i drugdje, mnogi pravnici i teolozi u Siriji idu unazad do Ibn Taymiyye i učenika Sa'd-al-Dina al- 

Taftazanija, koji su se suprotstavljali učenjima Ibn 'Arabijeve gnoze, i ova škola je ostala vrlo živom i 

opstala je sve do danas u ovom regionu. Jedna od najznačajnijih žena sufija, koja je umrla u Bejrutu 

unazad samo nekoliko godina, Sayyidah Fatimah al-Yashrutiyyah dala je naslov Al-Rihlah ila'l-Haqq 

svojemu glavnom djelu o sufizmu na temelju snoviđenja Ibn al-'Arabija . Otomanska Turska Okrećući se 

turskom dijelu otomanskog svijeta, pronalazimo kontinuiranu i jaku tradiciju u proučavanju teoretske 

gnoze koja seže unazad do samog Al-Qunawija i njegovog kruga u Konyi. Najistaknutiji među ovim 

figurama nakon ustanovljenja ove škole su Da'ud Qaysari (umro 751./1350.) i Shams al-Din Fanari (umro 

834./1431.). Kashanijev učenik Qaysari je napisao određen broj djela o gnozi, uključujući njegov 

komentar na Ta'iyyah Ibn al-Farida, međutim, glavno među njima je njegov komentar na Fusus, koji je 

ostao među najtemeljitijim i najpopularnijim do danas . On je također napisao uvodnik za ovo djelo koje 

je nazvano Al-Muqaddimah, a koje sumira čitav krug gnostičkih učenja na majstorski način i koje je samo 

bilo predmetom mnogih komentara, uključujući važne glose koje je napisao Ayatollah Khomeini, a 

kojemu ćemo se vratiti malo kasnije, te magistralno djelo Sayyida Jalal-al-Dina Ashtiyanija (umro 

1426./2005.) . Što se tiče Fanarija, pored toga što je bio glavni kadija u Otomanskom carstvu i glavni 

autoritet za islamsko pravo, bio je autor onog što mnogi turski i perzijski proučavatelji gnoze smatraju 

najnaprednijim tekstom 'irfana, to jest Misbah al-uns . Čudno je to da je danas u Bursi, gdje je pokopan, 

kao i drugdje u Turskoj, prvenstveno poznat kao pravnik, a u Perziji kao gnostik. Uz ovu dojicu glavnih 

figura, možemo spomenuti Bali Efendiju (umro 960./1553.), dobro poznatog komentatora Ibn 'Arabija, a i 

mngo drugih sufija koji su iza sebe ostavili značajna djela o teoretskoj gnozi sve do 14./20. stoljeća. 

Ustvari, utjecaj ove škole u otomanskom svijetu bio je znatan, uključujući takva područja kao što su 

Bosna, a pronalazi se i kod mnogih različitih tipova turskih mislilaca u suvremenom razdoblju. Kao 

najpoznatije među njima možemo spomenuti ime Ahmeda Avnija Konuka (umro 1357./1938.) koji je 

napisao četverotomni komentar na Fusus, njegovog suvremenika Ferida Rama (umro 1363./1944.), koji 

je istodobno bio gnostik, filozof, politička figura te autor nekoliko djela o Ibn 'Arabijevoj gnozi; te Ismaila 

Fennija Ertugrula (umro 1359./1940.), filozofa koji je upotrebljavao Ibn 'Arabijeva učenja kako bi pobio 

greške moderne zapadnjačke filozofije, napose materijalizma. Njegovi su radovi uvelike doprinijeli 

oživljavanju interesa za metafiziku u 14./20. stoljeću . Muslimanska Indija U ovom smo se kratkom 

historijskom istraživanju pomaknuli na istok i, logično, sada ćemo se usredsrijediti na Perziju i granična 

područja, uključujući ši'ijski Irak, koji je bio intelektualno usko povezan s Perzijom još od safavidskog 

razdoblja, i Afganistan, koji također pripada istom intelektualnom svijetu kao Perzija. Međutim, zbog 

središnje uloge koju je igrao u Perziji u kultiviranju znanosti 'irfan-i nazari tokom proteklih nekoliko 

stoljeća, vratićemo mu se na kraju ovog prikaza i prvo ćemo usredsrijediti našu pažnju dalje na istoku na 

Indiju, jugoistočnu Aziju i Kinu. Iako nikada nije sačinjena temeljita studija o svim važnim figurama 

povezanima sa školom Ibn 'Arabija i teoretskom gnozom na Indijskom potkontinentu, istraživanje koje je 

poduzimano iznosi na vidjelo vrlo raširen utjecaj ove škole u tom području. Već u 8./14. stoljeću Sayyid 

'Ali Hamadani, perzijski sufija koji je migrirao u Kašmir (umro 786./1385.), pomogao je da se Ibn 

'Arabijeve ideje prošire u Indiju. Ne samo da je napisao perzijski komenatr na Fusus, već je također 

sastavio određen broj neovisnih rasprava o 'irfanu . Stoljeće kasnije, 'Ala' al-Din 'Ali ibn Ahmad Maha'imi 

(umro 835./1432.) ne samo da je komentirao Fusus i Qunawijev Nusus, već je također napisao nekoliko

neovisnih komentara o gnozi filozofske naravi na arapskom jeziku. Ova se djela na mnoge načine odnose 

na kasnija djela o gnozi koja su napisana na perzijskom. Također, napisao je arapski komentar na Jam-i 

jahannamay Shams-al-Dina Maghribija, za koje neki vjeruju da je plod inspiracije iz Farghanijevog djela 

Mashariq al-darari. Zanimljivo je primijetiti da su magribsku poeziju, poput one pjesnika kao što su 

Kirmani, 'Iraqi, Shabistari, Shah Ni'mat Allah Wali (umro 834./1431.) i Jami, vrlo visoko cijenili sljedbenici 

Ibn 'Arabijeve škole, koji su bili upoznati s perzijskim jezikom, kao što je bilo pjesništvo Ibn al-Farida 

među arapskim, perzijskim, turskim i indijskim sljedbenicima te škole. Istaknuti predstavnici teoretske 

gnoze u Indiji su brojni, te čak niti bolje poznati ne mogu biti ovdje spomenuti . Međutim ovdje je nužno 

spomenuti jednu figuru koja je, vjerojatno, najveći učitelj ove škole na Potkontinentu. Riječ je o Muhibbu 

Allahu Ilahabadiju (također poznat i kao Allahabadi) (umro 1058./1648.) . Autor arapskog i čak dužeg 

perzijskog komentara o Fususu, te jednako tako autoritativnog komentara o Futuhatu, Ilahabadi je 

također pisao neovisne rasprave o 'irfanu. Njegove rasprave naglašavaju intelekciju i sapiencijalnu 

mudrost radije negoli duhovna stanja koje mnoge sufije u Indiji, kao i drugdje, zahtijevaju kao jedini izvor 

božanskog znanja. Značaj djela Muhibba Allaha Ilahabadija u tradiciji teoretske gnoze koju razmatramo u 

ovome eseju i njegov kasniji utjecaj u Indiji su golemi. On označava jedan od najviših vrhova ove škole ne 

samo u Indiji, već u čitavom islamskom svijetu. Središnja teza Ibn 'Arabijeve gnoze, tj. wahdat al-wujuda, 

imala je svoj život u Indiji. Dok su se određene sufije, kao što je šejh Ahmad Sirhindi, suprotstavljale 

njezinoj uobičajenoj interpretaciji, mnoge su je sufije prigrlile, uključujući i one kao što su Gisu Diraz i 

Nizam al-Din Awliya' te mnogi njihovi učenici. Teško da možemo zamisliti historiju sufizma na 

Potkontinentu bez središnje uloge koju je odigrao 'irfan-i nazari. Čak je i istaknuti indijski filozof i teolog 

Shah Wali Allah (umro 1176./1762.) iz Delhija pisao djela vrlo inspirirana ovom školom, čiji se utjecaj 

nastavio do 14./20. stoljeća, kao što to vidimo u nekim djelima Mawlana Ashrafa 'Alija Thanwija (umro 

1362./1943.) . Štoviše, jednom kad je filozofska škola iluminacije (ishraq) i transcendentne teozofije (alhikmat 

al-muta'aliyah) dospjela u Indiju, postojale su mnogobrojne interakcije između ovih škola i škole 

'irfana, kao što vidimo u samoj Perziji. Jugoistočna Azija Upravljajući se prema jugoistočnoj Aziji i 

malajskom svijetu, ovdje susrećemo jedan jedinstven fenomen, to jest ulogu Ibn 'Arabijeve škole, 

pokatkad nazvane wujudiyyah, u samom formiranju malajskoga kao intelektualnog jezika podesnog za 

islamski diskurs. Hamzah Fansuri (umro 1000./1592.), najznačajnija figura ove škole, bio je glavni malajski 

pjesnik i odigrao je središnju ulogu u razvoju malajskog kao islamskog jezika, dok je jednako tako vladao 

arapskim i perzijskim. Međutim, bio je učitelj doktrina Ibn 'Arabijeve škole . U njegovoj privrženosti ovoj 

školi slijedio ga je Shams al-Din Sumatrani (umro 1040./1630.). Iako su se ovoj školi suprotstavljale neke 

malajske sufije kao što je Nur al-Din Raniri i što je većina Malajaca obraćala više pažnje na operativni doli 

na doktrinarni aspekt sufizma, škola teoretske gnoze je nastavila da se proučava na određenim mjestima, 

te čak i danas postoje krugovi u Maleziji, Singapuru i Indoneziji gdje se slijede učenja ove škole i gdje se 

nastavljaju proučavati klasični tekstovi . Kina Moramo također kazati nekoliko riječi i o Kini. Sve do 

11./17. stoljeća kineski muslimani su se bavili intelektualnim pitanjima na temelju arapskih i perzijskih 

tekstova. Tek u 11./17. stoljeću oni su započeli da koriste kineski i da nastoje da izlažu islamsku 

metafiziku i filozofiju na jeziku neokonfucijanizma. Od tog vremena oni su razvili značajan korpus 

islamskog mišljenja na kineskom jeziku koji se tek sada sustavno proučava. Zanimljivo je primijetiti da su 

dva klasična islamska djela koja su najranije prevedena na kineski jezik bila, prvo, Jamijev Lawa'ih, koje je 

majstorsko sumiranje 'irfana na perzijskom, a koje je preveo Liu Chih (umro oko 1670.) kao Chen-chaowei 

(«Pokazujući skrovitost Zbiljskog Područja»); te drugo, Ashi''at al-lam'at, kojeg je također napisao

Jami, i koje se iznova, kao što je to već spomenuto, bavi 'irfanom, a koje je preveo P'o Ma-chih (umro 

poslije 1697.) («Misteriozna tajna izvornog razvijanja») . Također, prvi muslimanski mislilac koji će izložiti 

islamska učenja na kineskom jeziku Wang Tai-yű (umro 1657. ili 1658.), a koji je napisao svoj Real 

Commenatary on the true Teaching 1642. godine, kojeg su slijedila druga djela, bio je prožet istom 'irfani 

tradicijom. Škola teoretske gnoze je, prema tome, bila predodređena da odigra značajnu ulogu na 

najvišem stupnju između kineske i islamske intelektualne tradicije tokom prošlih nekoliko stoljeća. Perzija 

Perzija je bila predodređena da postane jednim od glavnih središta, ako ne i glavnim poprištem, kasnijeg 

razvitka teoretske gnoze. Qunawijev krug bio je već blisko povezan s perzijskim kulturološkim svijetom i 

mnogi njegovi članovi, uključujući samog Qunawija, pisali su na perzijskom. Qunawijev učenik Fakhr al- 

Din 'Iraqi smatra se jednim od najvećih pjesnika perzijskog jezika. Među drugim ranim članovima ove 

škole možemo spomenuti Sa'd-al-Dina Hamuyaha, njegovog učenika 'Aziza al-Dina Nasafija, koji je pisao 

o gnozi na lahko dostupnom perzijskom, Awhada al-Dina Balyanija (umro 686./1288.) iz Širaza, čije je 

poznato djelo Risalat al-ahadiyyah dugo vremena bilo pripisivano Ibn 'Arabiju, te 'Abd-al-Razzaqa 

Kashanija, koji je, kako je to spomenuto, glavna figura škole teoretske gnoze i istaknuti komentator 

Fususa. Od 8./14. stoljeća naovamo u Perziji vidimo, s jedne strane, nastavak trajanja škole teoretske 

gnoze kroz pojavu proznih djela na arapskom i perzijskom jeziku u obliku komentara na Fusus i drugih 

osnovnih tekstova o ovoj školi, ili neovisnih rasprava, dok, s druge strane, primjećujemo duboki utjecaj 

ove škole u sufijskoj književnosti, napose poeziji. Savršeni primjer jeste Gulshan-i raz Mahmuda 

Shabistarija, jedno od najvećih remek-djela perzijske sufijske poezije, koje sumira principe Ibn 'Arabijeve 

gnoze u stihovima nebeske ljepote. Ovo je razlog što je njegov komentar koji je napisao Muhammad 

Lahiji u 9./15. stoljeću toliko važan tekst teoretske gnoze. Ovdje se, međutim, bavimo jedino proznim i 

sustavnim djelima teoretske gnoze, a ne poetskom tradicijom, ali se veza između ovog dvoga ne bi smjela 

zaboraviti, kao što to vidimo u djelima 'Iraqija, Shaha Ni'mata Allaha Walija, Jamija i mnogih drugih. Drugi 

važan događaj koji se desio u 8./14. stoljeću i koji je ostavio svoj duboki utjecaj na historiju škole tokom 

safavidskog, kadžarskog i pahlavi razdoblja bila je integracija Ibn 'Arabijeve gnoze u ši'izam, koji posjeduje 

svoja vlastita gnostička učenja na koja učenjaci ukazuju kao 'irfan-i shi'i. Ove dvije izvana različite škole su 

povezane i sežu unazad do izvorne ezoterijske i gnostičke dimenzije islamske Objave. Prije svih to je bio 

Sayyid Haydar Amuli (umro 787./1385.), koji je izvršio sintezu ovih dvaju ogranaka gnoze, iako je on iznio 

određene kritike Ibn 'Arabija, napose u pogledu pitanja walayata/wilayata. Mnogi su kasnije išli njegovim 

stopama. Amuli je istodobno bio duodecimalni teolog i sufija posvećen Ibn 'Arabijevoj školi. Njegovo 

djelo Jami' al-asrar je ključni tekst za Ibn 'Arabijevu gnozu u ši'ijskom kontekstu . Također je bio i autor 

glavnog komentara na Fusus i neovisnih metafizičkih rasprava. Potonji razvitak teoretske gnoze u Perziji, 

kao i škole transcendentne teozofije Mulla Sadraa, ne može se u potpunosti razumjeti bez razmatranja 

Amulijevih djela. Period od 8./14. pa do 10./15. stoljeća označava razdoblje intenzivne aktivnosti na polju 

teoretske gnoze i Ibn 'Arabijeve škole u Perziji. Komentari na Fusus su se neprekidno pojavljivali. Prvi u 

Perziji je najvjerojatnije bio onaj Rukn-al-Dina Mas'uda Shirazija, poznatog kao Baha Rukna (umro 

769./1367.) . Međutim, postojali su i mnogi drugi poput Taj-al-Dina Khawarizmija (umro oko 838./1435.) , 

Shah Ni'mata Allaha Walija, Ibn Turkaha (umro 830./1437.) i Jamija, koji u određenom smislu okončava 

ovo razdoblje. Opsežna aktivnost na području gnoze združena napose sa sufizmom Ibn 'Arabijeve škole 

doprinosila je povrh toga cvjetanju sufijske škole u Khurasanu i središnjoj Aziji te zakučastim gnostičkim 

učenjima, uglavnom u pjesničkom obliku, takvih figura kao što su 'Attar i Rumi, s jedne, te kubrawiyyah 

škola koju je osnovao Najm al-Din Kubra, s druge strane. Teško da možemo prenaglasiti značaj

Khurasanija i škola iz središnje Azije, te njihova dubokoumna metafizička učenja, međutim, u ovom se 

eseju nećemo baviti njima, budući da smo zainteresirani samo za 'irfan-i nazari u njegovoj združenosti s 

Ibn 'Arabijevom školom. Među figurama ovog razdoblja, Sa'in al-Din ibn Turkah Isfahani se ističe u onoj 

mjeri u kojoj se to tiče njegovog kasnijeg utjecaja. Autor mnogobrojnih neovisnih rasprava o metafizici i 

tradicionalnim znanostima, on je također napisao komentar na Fusus, koji je postao popularan . 

Međutim, djelo koje ga je učinilo jednim od stupova škole teoretske gnoze u Perziji tokom kasnijih 

stoljeća jeste njegov Tamhid al-qawa'id . Ova majstorska rasprava o gnostičkom krugu postala je 

popularni priručnik za podučavanje o ovom predmetu u Perziji, napose tokom kadžarskog razdoblja, i 

ostala je takvom sve do danas, kao što to primjećujemo u opsežnoj recenziji koju je o ovom djelu napisao 

suvremeni perzijski filozof i gnostik 'Abd Allah Jawadi Amuli . Figura kojoj je dat naslov «Pečat perzijskih 

pjesnika», to jest 'Abd al-Rahman Jami iz Herata, bio je također u nekom smislu pečat ovog razdoblja u 

historiji teoretske gnoze u Perziji. Kao jedan od najvećih pjesnika perzijskog jezika, bio je također učitelj 

Ibn 'Arabijeve gnoze i u određenom je smislu sintetizirao unutar svojih djela dva odvojena toka islamske 

duhovnosti koji su potjecali od Ibn 'Arabija i Rumija. Jami je također autor određenog broja komentara o 

Ibn 'Arabijevim djelima kao što je poznati Naqd al-nusus fi sharh naqsh al-fusus . Također je napisao 

sažetke učenja ove škole u djelima koja su već spomenuta, kao što su Lawa'ih i Ashi''at al-lam'at, koja su 

oba remek-djela koja su korištena kao tekstovi za učenja 'irfana sve do danas . Širenje duodecimalnog 

ši'izma u Perziji tokom safavidskog razdoblja transformiralo je scenu u pogledu proučavanja i 

podučavanja 'irfana. Tokom ranog razdoblja safavidske vladavine, nastali su mnogi sufijski redovi u 

Perziji, dok je od 11./17. stoljeća naovamo izrasla opozicija protiv sufizma, napose među slojem ši'ijskih 

učenjaka koji su, otuda, izabrali da govore radije o 'irfanu, nego o tasawwufu . Iako su se pojavili drugi 

tipovi sufijskih i gnostičkih radova tokom ovog perioda, a koje su pisali članovi različitih sufijskih redova 

kao što su dhahbije, i 'irfan-i shi'i također su se pojavili u određenim krugovima, a nekoliko novih djela o 

ovom predmetu teoretske gnoze pojavilo se tokom ovog razdoblja u usporedbi s onim prethodnim. 

Glavni utjecaj Ibn 'Arabijeve škole počeo se osjećati kroz radove Mulla Sadraa (umro 1050./1640./41.), 

koji je bio duboko pod utjecajem Shaykha al-Akbara i opsežno ga je citirao u svojemu Asfaru i drugdje . 

Međutim, tehnički govoreći, škola Mulla Sadraa je povezana sa hikmetom, a ne 'irfanom, iako je Mulla 

Sadra također bio gnostik i duboko verziran u ibn 'arabijevska učenja. Međutim, on je integrirao 

elemente ovog učenja u svoju svoju al-hikmat al-muta'aliyah (transcendentnu teozofiju ili filozofiju) i nije 

pisao zasebne rasprave o čistoj gnozi na način Ibn 'Arabija ili Qunawija. Krajnje je značajno da Mulla 

Sadra nije ostavio iza sebe komentar o Fususu poput onog Kashanija ili Qaysarija, niti je napisao raspravu 

poput Tamhid al-qawa'ida, iako je bio dobro upoznat sa Ibn Tuketom. Niti pronalazimo glavna djela 

posvećena čisto teoretskoj gnozi ili 'irfan-i nazari koja su napisali njegovi studenti kao što je Fayd Kashani, 

koji je također bio gnostik, ili, pak, Lahiji. Škola 'irfan-i nazari je jamačno nastavila postojati tokom 

safavidskog razdoblja, ali je glavno intelektualno povjerenje ovog razdoblja bilo u stvaranju škole 

transcendentne teozofije, koja je inkorporirala glavne teze 'irfana, kao što su wahdat al-wujud, u njegov 

filozofski sustav, ali koji je bio različit po strukturi od njegovih učenja, načinu predstavljanja i metodi 

pokazivanja od 'irfana. Štoviše, predmet hikmata je «uvjetovan negacijom» (wujud bi-shart-i la), dok je 

predmet 'irfana posve neuvjetovan (wujud la bi-shart). U svakom slučaju, što se tiče Perzije, moramo 

sačekati kadžarski period da vidimo glavnu obnovu učenja 'irfan-i nazari i pojavu važnih komentara o 

klasičnim tekstovima ove tradicije. Ova se obnova pojavila skupa sa oživljavanjem učenja škole Mulla 

Sadraa i mnogi učitelji ovog perioda su bili hakimi i 'arifi, dok je 'irfan nastavio da vrši dubok utjecaj na

filozofiju. Prva glavna figura koju ćemo spomenuti u ovom kontekstu škole 'irfana tokom kadžarskog 

razdoblja jeste Sayyid Radi Larijani (umro 1270./1853.), koji je bio učenik Mulla 'Alija Nurija u hikmatu, 

međutim, znamo mnogo manje o njegovoj liniji u 'irfanu . Kaže se da je dospijevao u stanja ushićenja 

(egzaltacije), a njegovi su mu suvremenici dali ime «Posjedovatelj stanja unutarnjeg (batin) svijeta» . 

Znamo da je predavao Fusus i Tamhid al-Qawa'id u Isfahanu i da je smatran bogougodnikom i učiteljem 

znanosti 'irfan-i nazari. Radijev najznačajniji učenik bio je Aqa Muhammad Rida Qumsha'i (umro 

1306./1888.-9.), kojega mnogi perzijski eksperti 'irfana smatraju drugim Ibn 'Arabijem i najistaknutijim 

komentatorom gnostičkih tekstova kao što je Fusus, od Qunawijwvog doba. Aqa Muhammad Rida je 

studirao u Isfahanu, ali je kasnije migrirao u Teheran, koji je otad bio, najvjerojatnije, najznačajniji za 

podučavanje 'irfan-i nazari decenijama . Tamo je predavao i podučavao brojne učenike 'irfanu i hikmetu. 

Također je napisao izvjestan broj važnih glosa i komentara na djela kao što su Tamhid al-Qawa'id i 

Qaysarijev komentar na Fusus, te neka Mulla Sadraova djela, uz neovisne rasprave. Poput mnogobrojnih 

učitelja 'irfan-i nazari, Aqa Muhammad Rida je također bio tankoćutni pjesnik i sastavljao je poeziju pod 

pseudonimom Sahba. Nažalost, većina njegovih pjesama su izgubljene. Također je od velike važnosti 

istaknuti da je Aqa Muhammad Rida naglašavao značaj duhovne prakse i potrebu za duhovnim učiteljem 

. Jedan od Ridaovih najznačajnijih učenika bio je Mirza Hashim Ashkiwari Rashti (umro 1332./1914.), 

komentator djela Misbah al-uns, a koji je preuzeo kružook za instrukcije u 'irfanu u Teheranu nakon Aqa 

Muhammada Ridaa. Potom je bio učitelj toliko poznatih hakima i 'arifa prošlog stoljeća, kao što su Mirza 

Mahdi Ashtiyani (umro 1362./1953.), Mirza Ahmad Ashtiyani (umro 1396./1975.) i Muhammad 'Ali 

Shahabadi (umro 1369./1951.) . Potonji je ne samo važan za naše radove o gnozi, uključujući njegovu 

Rashahat al-bihar, već i zbog toga što je bio učitelj Ayatollaha Khomeinija u 'irfan-i nazari, osoba s kojom 

je potonji studirao Fusus bez prisustva bilo kojeg učenika . Mnoge ideje Ayatollaha Khomeinija u 

njegovim djelima Ta'liqat, Sharh du'a-i sahar i Misbah al-hidayah ila'l-khilafah wa'l-walayah/wilayah 

odražavaju interpretacije Shahabadija, kojeg je duboko poštovao. Politička slava i utjecaj Ayatollaha Ruh- 

Allaha Khumaynija (Khomeinija) (umro 1409./1989.) spriječila je mnoge ljude na Zapadu, te čak unutar 

islamskog svijeta, da ozbiljnije svrate pozornost na njegova gnostička djela, te njegovo mjesto u dugoj 

historiji teoretske gnoze, koja je ukratko skicirana iznad. Nema sumnje da je on bio privučen 

proučavanjem 'irfana od rane mladosti i u kasnijim godinama, dok je također studirao hikmat, a da ne 

govorimo o prenesenim znanostima, gdje je njegova velika ljubav ostala biti 'irfan, iako je također bio 

priznati učitelj škole Mulla Sadraa . U svojim je djelima objedinio tradiciju 'irfan-i shi'i i onu Ibn 'Arabija. 

Naprimjer, njegov Sharh du'a-i sahar pripada svijetu ši'ijske gnoze; Ta'liqat 'ala sharh fususil-hikam wa 

misbahil-uns pripada tradiciji ibn 'arabijevske gnoze kako su je interpretirali stoljećima ši'ijski gnostici i s 

brojnim novim uvidima u razumijevanje ovih klasičnih tekstova; a Misbah al-hidayah ila'l-khilafah wa'lwalayah/wilayah 

predstavlja sintezu ovih dviju gnostičkih škola. Druga mistična djela Ayatollaha 

Khomeinija kao što su Chihil hadith, Sirr al-salah, Adab al-salah i Sharh-i hadith-i junud-i 'aql wa jahl 

također su gnostička djela i ezoterijske kvalitete, koja podsjeća na Fayda Kashanija ili Qadija Sa'ida 

Qummija i seže unazad još dalje, do klasičnih sufijskih djela o takvim predmetima, ali ne potpadaju pod 

kategoriju 'irfan-i nazari, kako smo to definirali u ovome eseju . Ayatollah Khomeini je također pisao 

pjesme mistične i gnostičke naravi. Za mnoge je zanimljivo primijetiti, i možda čak pomalo zbunjujuće, 

da, iako je kasnije u svojemu životu posve ušao u političku arenu, ranije je u svojemu životu Ayatollah 

Khomeini bio ne samo puno više zainteresiran za teoretsku gnozu, već i za operativni sufizam s njegovom 

asketskom dimenzijom i naglaskom na odvraćenosti od ovog svijeta. Ključ za rješenje ove zagonetke

trebao bi se vjerojatno potražiti, prije svega, u stupnjevima čovjekovog putovanja (asfar) prema Bogu 

koje spominje Mulla Sadra na početku svojeg djela Asfar, stupnjevima koji uključuju putovanje od 

stvorenja (al-khalq) prema Bogu (al-Haqq) i povratak stvorenja s Bogom i, drugo, u Khomeinijevom 

razumijevanju stupnjeva ovog putovanja kako su primijenjeni na njega i onog što je on smatrao da je 

njegova misija u životu. U svakom slučaju, iako se kasnija faza njegovog života uvelike razlikuje izvana od 

one Aqa Muhammada Ridaa, njegov je raniji život bio uvelike sličan životu osobe koju je nazvao 

«učiteljem naših učitelja». Također, poput Aqa Muhammada Ridaa, Ayatollah Khomeini je bio pjesnički 

nadaren i duboko porinut u tradiciju perzijske sufijske poezije. Postoji potreba da se u budućnosti pobliže 

prostudira odnos između kontemplativne i aktivne dimenzije života u slučaju Ayatollaha Khomeinija u 

odnosu na učenja 'irfana, i općenitije u životima nekoliko drugih glavnih muslimanskih političkih figura 

14./20. stoljeća, kao što su Hasan al-Banna', utemeljivača Ikhwan al-muslimin, te Mawlana Mawdudi, 

utemeljivača Jama'at-i islami u Pakistanu, obojica su bili duboko porinuti u politiku, dok su ranije u svojim 

životima bili posvećeni, na jedan ili drugi način, sufizmu. Međutim, niti u jednom slučaju glavnih 

muslimanskih političkih figura 14./20. stoljeća ne postoji tako jak odnos između sufizma i 'irfana kao što 

to pronalazimo u slučaju Ayatollaha Khomeinija. Takve stvari potiču pitanja o središnjem zanimanju za 

razumijevanje odnosa između sufizma i 'irfana, s jedne, te izvanjskog političkog djelovanja, s druge 

strane. Međutim, ova pitanja nisu predmet našeg zanimanja ovdje. Ono što je važno da primijetimo jeste 

da, bez obzira na njegova politička stajališta i djelovanja, te njegovu naročitu interpretaciju 

walayata/wilayata, Ayatollah Khomeini ostaje važnom figurom u dugoj historiji teoretske gnoze u 

islamskom svijetu. Tradicija 'irfan-i nazari traje do današnjih dana u Perziji . Nakon generacije takvih 

figura kao što su Ayatollah Khomeini, 'Allamah Tababata'i (umro 1404./1983.), koji je bio glavni gnostik, 

izvan pisanja i komentara o Ibn 'Arabiju, i kao što je jedan od važnih učitelja 'irfana Sayyid Muhammad 

Kazim 'Assar, kasnije su se pojavile istaknute figure na sceni kao što su Sayyid Jalal al-Din Ashtiyani, 

Hasan-zadeh Amuli, te Jawad Amuli, koji još predaje u Qomu. Ashtiyanijev komenatar na uvodnik 

Qaysarija za Fusus koji je spomenut iznad, te određen broj njegovih drugih komentara, kao što je onaj na 

Tamhid al-qawa'id i Naqd al-nusus, glavni su komentatorski tekstovi teoretske gnoze, dok nedavni 

komentar Hasan-zadea Amulija na Fusus naslovljen kao Mumidd al-himam dar sharh-i fusus al-hikam 

otkriva živu prirodu ove škole u Perziji kao što to čini Amulijeva recenzija Tamhid-al-qawa'ida. Čime se 

bavi teoretska gnoza? Prije nego što pređemo na kazivanje o značaju teoretske gnoze i doktrinarnog 

sufizma, nužno je da kažemo nekoliko riječi o tome koje predmete vrhovna znanost razmatra. A prije 

prikazivanja u glavnim crtama predmeta učinjenog poznatim kroz teoretsku gnozu, trebamo znati 

kako možemo postići takvu spoznaju. Ova spoznaja Vrhovne Zbiljnosti ili Vrhovne Supstancije jeste sama 

po sebi najviša spoznaja i tvori samu supstanciju suštinske spoznaje. Kao što je Frithjof Schuon, jedan od 

najistaknutijih suvremenih izlagatelja gnoze i metafizike, rekao: «Suština spoznaje je znanje Suštine» . 

Ova je spoznaja sadržana duboko unutar srca/intelekta i njezino zadobijanje je više obnavljanje doli 

otkriće. Ona je, nakon svega, prisjećanje, platonički anamnesis. Sposobnost povezana s ovom spoznajom 

je intelekt (al-'aql), nous, koji ne treba brkati s razumom. Ispravno funkcioniranje intelekta unutar 

čovjeka je u većini slučajeva u potrebi te objektivne manifestacije intelekta, koja je revelacija . U svakom 

slučaju, njezino zadobivanje uvijek zahtijeva intelektualnu intuiciju, koja je u konačnici božanski dar, te 

sposobnost da se «kuša» istina. U islamskoj tradiciji je ova vrhovna spoznaja ili gnoza povezana s takvim 

kvalitetima kao što su dhawq (okus), hads (intuicija), ishraq (iluminacija) i hudur (prisustvo). Oni koji 

mogu razumjeti gnozu moraju posjedovati određene intelektualne darove, koje ne trebamo brkati sa

sposobnostima puke racionalizacije. Također, u islamu je gnoza uvijek bila povezana sa unutarnjim 

značenjem revelacije i njezinim postignućem inicijacije i ezoterične snage walayata/wilayata, koji 

proizlazi iz vrela poslanstva i o kojemu su mnogi gnostici od Ibn 'Arabija do Sayyida Haydara Amulija, od 

Aqa Muhammada Ridaa Qumsha'ija pa do Muhammada 'Alija Shahabadija i Ayatollaha Khomeinija pisali 

s različitim interpretacijama. Upravljajući se sada predmetima teoretske gnoze i doktrinarnog sufizma, 

moramo spomenuti da je naše nastojanje ovdje da proširimo njegova učenja, ali samo predmete koji su 

od interesa za ovu školu . Glavni predmet gnoze, moglo bi se kazati, je Vrhovni Princip ili Zbiljnost, koja je 

apsolutna i beskonačna i nije čak omeđena bivanjem apsolutnom i beskonačnom. Gnostici često pišu da 

je Apsolutni Bitak bez «ograničenja» apsolutnosti. On je stoga Zbiljnost koja je Iznad-Bitak i Apsolutni 

Bitak. Kasniji gnostici nazivaju ovaj vrhovni predmet wujud-i la bi-shart-i maqsami, posve neuvjetovan 

Bitak koji je osnova za sve podjele i distinkcije. Prema tome, gnoza se ne bavi samo ontologijom, već i 

metafizikom koja je utemeljena ponad Bitka u Vrhovnoj Zbiljnosti u kojoj se Bitak uobičajeno shvaća kao 

prva determinacija. On započinje determinacije i na njega se pokatkad ukazuje kao Al-Haqq (Istina). On 

se jednako tako bavi multiplicitetom unutar Božijeg poretka, to jest Božijim imenima i kvalitetima koji su 

toliko brojna samoodređenja i samoraskrivanja Vrhovne Suštine. Vrhovna Znanost (al-'ilm al-a'la), tj. 

gnoza, jednako tako se bavi manifestacijama Principa, na svim stupnjevima univerzalne egzistencije od 

svijeta arhanđela do onog materijalnog, međutim, ona posmatra sve što postoji u kozmosu u svjetlosti 

ovog Principa. Ona se spušta od Principa do manifestacije i bavi se kozmologijom kao znanošću kozmosa 

u odnosu na Princip, kao oblik spoznaje koji pribavlja mape kojima će voditi i upravljati ljudska bića, koja 

su smještena u granice kozmičke egzistencije do metakozmičke Zbiljnosti. Ova se vrhovna znanost 

također bavi nužnošću ljudskog stanja u svoj njegovoj širini, veličini, dubini i visini. Ona sadržava 

najtemeljitiju «čovjekovu znanost», koju bismo mogli nazvati antropologijom ukoliko se ovaj pojam 

razumije u njegovom tradicionalnom, a ne modernom smislu, kao i «znanošću duha» unutar čovjeka ili 

pneumatologijom, koja izbiva iz svjetonazora modernog svijeta. Konačno, gnoza se bavi Principom na 

svim stupnjevima manifestacije sa stajališta jedinstva koje dominira nad svim što postoji i koje je napose 

središnje islamskoj perspektivi. Mogli bismo kazati da islamskom metafizikom ili gnozom dominiraju dva 

temeljna učenja o «transcendentnosti jedinstva Bitka» (wahdat al-wujud) i univerzalnom čovjeku (alinsan 

al-kamil), koji ne uključuju samo gnostičku antropologiju, već jednako tako i simboličku kozmologiju 

na temelju korespondencije između mikro i makrokozmosa. Teoretska gnoza se također bavi u 

najdubljem smislu riječi zbiljnošću objave i religijom. Pitanje odnosa između gnoze i ezoterizma, s jedne, 

te formalnog i egzoteričnog aspekta religije, s druge strane, komplicirano je i ne možemo ovdje ulaziti u 

njega. Ono što je posvema jasno jeste da su u svakom tradicionalnom društvu gnoza i ezoterizam bili 

nerazmrsivo povezani s religijskim ozračjem u kojemu su postojali. Ovo je istina za Luria i jevrejski 

misticizam, kao i za Śankaru i indijsku gnozu, te za sve one između. U svakom slučaju, u ovome eseju, koji 

se bavi gnozom u islamskoj tradiciji, treba da spomenemo najdublje zanimanje gnostika za zbiljnosti 

religije i izlaganje njezinih učenja na najvišem stupnju, kao što primjećujemo u mnogim sufijskim 

raspravama o unutarnjem značenju islamskih obreda . Teoretska gnoza nije zainteresirana samo za 

praktične aspekte religije, već jednako tako i za temeljna islamska učenja kao što su stvaranje, 

poslanstvo, eshatologija, itd. Islamski učitelji gnoze govore o onome zašto i kako stvaranja. Oni kazuju o 

«stvaranju u Bogu», kao i o Božijem stvaranju . Oni izlažu učenje o nepromjenljivim arhetipovima (ala'yan 

al-thabitah) i disanju egzistencije nad njima povezanom s Božijom milošću koja izvodi stvoreni 

poredak. Oni posmatraju samo stvaranje kao Samoraskrivanje Božije . Također, oni raspravljaju obnovu

stvaranja (tajdid al-khalq) u svakom trenutku . Nadalje, teoretska gnoza naširoko kazuje o kraju i početku 

stvari. Najpotpunije objašnjenje islamske eshatologije utemeljeno na Kur'anu i hadisu pronalazi se u 

djelima kao što je Ibn 'Arabijev Futuhat al-makkiyyah. U svim tradicionalnim religijama i kulturnim 

podnebljima gnoza jednako tako pribavlja osnovu za znanost oblika, koji uključuju umjetničke oblike, i 

čine razumljivim jezik simbolizma. Iako se na najvišem stupnju bavi Bezobličnim, gnoza i metafizika 

pribavljaju osnovu za simboličku znanost, napose u svijetu gdje je «duh simbolizma» izgubljen . U islamu 

se rasprave o teoretskoj gnozi obično ne bave eksplicitno u zasebnim odjeljcima oblicima i simbolima, 

već izlažu principe ove znanosti, koji se potom primjenjuju kada je to nužno. Ibn 'Arabijeva i Rumijeva 

djela su krcata takvim primjerima. Ovi učitelji pribavljaju znanost duhovne hermeneutike (ta'wil), kao što 

je također primjenjuju na različite religije, umjetničke oblike, simbole i mitove, koji uključuju one koji se 

pronalaze u samom Kur'anu. Gnoza je prosvjetljujuća i ujedinjujuća spoznaja i stoga je prirodno da se 

teoretska gnoza bavi spoznajom kao takvom, prvenstveno svetim znanjem i znanjem svetog, ali jednako 

tako i stupnjevima hijerarhije spoznaje . Tačno je da se većina tradicionalnih filozofija, uključujući i 

islamske, bavi ovim pitanjem, međutim, samo u djelima o teoretskoj gnozi pronalazimo najuniverzalnije 

razmatranje ovog predmeta, uključujući, naravno, vrhovnu spoznaju koja je sama gnoza. Teoretska gnoza 

ili scientia sacra jeste jednako tako metafizika koja prebiva u srcu perenijalne filozofije kako se 

tradicionalno razumije. Katkad se naziva teozofijom, kako smo ovaj pojam razumijevali prije modernog 

iskrivljenja, a također se odnosi na ono što se naziva mističnom teologijom i mističnom filozofijom u 

zapadnjačkim jezicima. U islamskoj tradiciji ona je pribavila krajnje kriterije za prosuđivanje onog što 

tvori philosophia vera. Ona je bila utemeljujuća u razvitku tradicionalne filozofije i tradicionalnih znanosti 

i ključ je za najdublje razumijevanje svih tradicionalnih kozmoloških znanosti, uključujući «skrite 

znanosti» (al-'ulum al-khafiyyah ili gharibah). Potonje tradicionalne filozofske škole koje su potrajale u 

islamskom svijetu do danas, među kojima je glavna škola iluminacije, koju je utemeljio Suhrawardi (umro 

587./1191.), i transcendentna teozofija/filozofija, koju je utemeljio Mulla Sadra, blisko su povezane s 

'irfanom. Mogli bismo, zapravo, kazati da je nakon srednjovjekovlja i renesanse filozofija na Zapadu 

postala sve više i više vezana te jednako tako podređena modernoj znanosti, kao što to jasno vidimo kod 

Kanta, dok je u islamskom svijetu filozofija postala sve više povezana s 'irfanom iz kojeg izvodi svoju 

okrepu, te čija je vizija zbiljnosti služila kao osnova za njezino filozofiranje. Potrebno je samo da 

pročitamo djela Mulla Sadraa kao što je njegov Al-Shawahid al-rububiyyah, ili rasprave Aqa 'Alija 

Mudarrisa, kao što je njegov Badayi' al-hikam, kako bismo ustanovili istinitost ove tvrdnje. Mnoga djela 

kasnijih islamskih filozofa su na granici između hikmata i 'irfana, iako ove dvije discipline ostaju biti posve 

različite jedna od druge. Današnji značaj teoretske gnoze Današnji islamski svijet uvelike pati od 

nepoštivanja svoje vlastite intelektualne tradicije i k tomu još postoje neki suvremeni modernizirani 

muslimanski filozofi, napose u arapskom svijetu i, donekle, u Turskoj, koji su odbacili kasniju islamsku 

filozofiju upravo zbog njezine povezanosti s 'irfanom, koji pežorativno kritiziraju kao puki misticizam. Na 

drugom kraju spektra postoje oni tzv. fundamentalisti koji se protive razumu i gnozi i štoviše, kritiziraju 

islamsku intelektualnu tradiciju, u čijem srcu prebiva gnoza, pod izlikom da žele sačuvati islam. Oni su 

slijepi za činjenicu da je upravo ova intelektualna tradicija ona u čijoj je islam krajnjoj potrebi danas, 

suočen s izazovima modernog svijeta koji su prvenstveno intelektualni. Neki od najvećih problema s 

kojima se islam danas suočava su invazija sekularističkog svjetonazora i sekularnih filozofija; širenje 

znanosti i tehnologije utemeljene na sekularnom stajalištu o prirodi i znanju o prirodi; kriza čovjekove 

okolice, koja je usko povezana sa širenjem moderne tehnologije; religijski pluralizam i potreba dubokog

azumijevanja drugih religija; potreba da se odbrani sami islam od sekularističkih ekskluzivističkih 

kršćanskih napada koji prvenstveno potječu sa Zapada; potreba da se razumiju principi islamske 

umjetnosti i arhitekture, te da se ovi principi primijene na stvaranje autentične islamske umjetnosti i 

arhitekture danas; da se pribave autentični islamski odgovori na odnos između religije i znanosti; da se 

uobliči islamska znanost duše ili psihologija; da se ustanovi čvrsti temelj za harmoniju između vjere i 

razuma. Uloga 'irfana je središnja za razrješenje ovih i mnogih drugih problema. Samo se u gnozi može 

pronaći ovaj ujedinjujući princip vjere i razuma. Kada bismo samo razumjeli 'irfan, shvatili bismo njegov 

suštinski značaj za muslimane danas. Štoviše, 'irfan nije zapleten u mrežu silogističke forme zaključivanja 

koje pronalazimo u islamskoj filozofiji, oblika zaključivanja koje je strano mnogim suvremenim ljudima. 

Dakle, paradoksalno je da je on u određenom smislu pristupačniji onima koji posjeduju intelektualnu 

intuiciju nego tradicionalističkim školama islamske filozofije, koje također mogu i moraju igrati važnu 

ulogu u suvremenom intelektualnom životu islamskog svijeta. Kao što je već spomenuto, u 

tradicionalnom islamskom svijetu su se teoretskoj gnozi suprotstavljali sigurno svi pravnici, teolozi i 

filozofi; također, suprotstavljale su joj se neke sufije koji su tvrdili da je gnoza rezultat onog što je 

zadobijeno kroz duhovna stanja, a ne kroz čitanje knjiga o gnozi. Titus Burckhardt nam je jednom kazao 

da je, kada je prvi puta bio pozvan u Fez kao mladić, ponio sa sobom Fusus i pošao kod velikog učitelja da 

proučava s njim ovaj temeljni tekst ma'rifata ili 'irfana. Učitelj ga je upitao za knjigu koju je imao pod 

rukom i on je odgovorio da ima Fusus. Učitelj se nasmijao i kazao: «Oni koji su dovoljno inteligentni da 

razumiju Fusus ne treba da ga proučavaju, a oni koji nisu dovoljno inteligentni su inače kompetentni da 

ga proučavaju». Učitelj je, unatoč tomu, želio da podučava mladog S. Ibrahima (Titusa Burckhardta) 

Fususu, ali je aludirao na značaj realizirane gnoze, a ne samo njezinog teoretskog razumijevanja, spoznaje 

koja, jednom kad se shvati, oslobađa čovjeka od robovanja neznanju, bivajući, po definiciji, spasonosno 

znanje. Burckhardt je počeo da prevodi sažetak Fususa na francuski jezik, prijevod koji je odigrao ključnu 

ulogu u uvođenju škole teoretske gnoze i Ibn 'Arabija na Zapad. Zapravo, iako su magistralno razjašnjenje 

gnoze i metafizike dali tradicionalni učitelji kao što su René Guénon, Frithjof Schuon, sam Burckhardt i 

drugi su bili izravno povezani s unutarnjom težnjom i intelekcijom, kao i učenjima neislamskog porijekla, 

no oni su bili nerazmrsivo povezani s tradicijom 'irfana koji je raspravljan u ovom eseju. Naravno, ne 

možemo postati bogougodnikom jednostavnim čitanjem tekstova o 'irfanu, niti čak njihovim mentalnim 

razumijevanjem. Moramo shvatiti njihove istine i «biti» onaj koji zna. Unatoč tomu, korpus znanja 

sadržan u djelima teoretske gnoze i doktrinarnog sufizma je najdragocjenija znanost koju muslimani 

moraju prigrliti kao dar sa Neba. Ovaj golemi korpus djela od Ibn 'Arabija do Qunawija i Aqa 

Muhammada Ridaa Qumsha'ija i Amira 'Abd al-Qadira, te u suvremenom periodu od Mawlana Thanwija, 

Muhammada 'Alija Shahabadija i Ayatollaha Khomeinija do Sayyida Jalal-al-Dina Ashtiyanija i Hasanzadeha 

Amulija, sadrži i korpus znanja velikog bogatstva koje jedino može pribaviti najdublje odgovore 

na mnoga najakutnija suvremena intelektualna, duhovna te, čak, praktična pitanja. Međutim, ponad 

svega, ovo sama tradicija može pribaviti za one muslimane koji su sposobni da shvate vrhovnu znanost 

Zbiljskog, znanost čije je shvatanje najviši cilj ljudskog postojanja . S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN 

Theoretical Gnosis and Doctrinal Sufism and Their Significance Today By Seyyed Hossein Nasr Abstract 

This essay examines the meaning, role and structure of that supreme science of the Real which came to 

be known as al-tasawwuf al-'ilmi or 'irfan-i nazari in Islamic civilizaction. It then turns to the history of 

this science beginning with Ibn 'Arabi and his immediate circle and then considers each region of the 

Islamic world seperately from Morocco to the Malay world. from the earliest teachers to those of the

present day. The relation of this science to philosophy, kalam, and other intellectual disciplines is 

discussed and its spiritual significance is studies in itself and its relation to the operative and practical 

aspects of Sufism. At the end of the essay a section is devoted to the significance of 'irfan today and its 

role in providing solutions for some of the most important intellectual and spiritual issues facing the 

contemporary Islamic world. (Naslov Izvornika: Transcendent Philosophy, 1-36, decembar 2005. © 

London Academy of Iranian Studies – integralnu verziju bosanskog prijevoda na temelju dopuštenja 

samog autora profesora S. H. Nasra donosimo u časopisu «Znakovi vremena»). Ovaj latinski izraz 

upotrebljavamo kako bismo je razlikovali od «svete znanosti», koja posjeduje puno općenitije značenje i 

uključuje također kozmološke znanosti. Što se, pak, tiče suprotstavljanja Ibn 'Arabijevom učenju, vidjeti, 

primjerice, Alexander Knysh, Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition – The Making of a Polemical Image 

in Medieval Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1999.). O tradicionalnom 

razumijevanju perenijalne filozofije vidjeti Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany, NY: State University 

Press, 1989), sr. 68 i naredne. Vidjeti takodjer Frithjof Schuon, “Tracing the Notion of Philosophy”, u 

njegovoj knjizi Suism – Veil and Quintessence, preveo William Stoddart (Bloomington (IN): World 

Wisdom Books, 1981.), pogl. 5, str. 115-128. Odnos između ši'itske gnoze i sufizma je fascinirajući i 

istodobno suštinski važan predmet kojim se ovdje možemo baviti. Određen broj zapadnjačkih učenjaka, 

medju kojima je najistaknutiji bio Henry Corbin, razmatrali su ovo pitanje metafizički i historijski. Vidjeti, 

primjerice, njegovo djelo En Islam Iranien, tom III, Les Fidéles d'amour – Shi'ism et souisme (Paris: 

Gallimard, 1972.), napose str. 149 i naredne. Vidjeti također Mohammad Ali Amir Mo'ezzi i David 

Streight, The Divine Guide in Early Shi'ism: The Source of Esotericism in Islam (Albany, NY: State 

University of New York Press, 1994.); i S.H. Nas, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999.), 

str. 104-120. Nažalost, ne postoji cjelovita, niti čak blizu cjelovite historija samog sufizma, niti 

doktrinarnog sufizma. Čak su i detalji o školi Ibn 'Arabija daleko od toga da su poznati. Na sadašnjem 

stupnju znanja poznajemo samo nekoliko glavnih vrhunaca ovog veličanstvenog niza i oni moraju 

nastaviti da se raspravljaju i iznose na vidjelo na polju međunarodne učenosti. Kao primjer odnosa 

između Ibn ‘Arabija i ranijih gnostika možemo usporediti njegovo razmatranje walayata/wilayah koje su 

raspravljali mnogi učenjaci kao što su Michel Chodkiewicz i William Chittick (vidjeti, primjerice, djela 

citirana ispod) i radove Hakima Tirmidhija. Za stajališta potonjeg vidjeti Tirmidhi, Kitab khatm al-awliya’, 

ed. Osman Yahya (Beirut: Imprimerie Catholique, 1965.); takodjer Bern Radtke, Drei Schriften des 

Theosophen Tirmid (Birut: In Kommissein bei Franz Steiner Vrlag Stuttgart, 1992.). Sada postoji zbiljski 

korpus djela na evropskim jezicima o Ibn ‘Arabiju i prijevodi mnogih njegovih djela, napose na 

francuskom jeziku. O Ibn ‘Arabijevom životu i djelima vidjeti Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: 

The Life of Ibn ‘Arabi, preveo Peter Kingsley (Cambridge (UK): Ilamic Texts Society, 1993.); and Stephen 

Hirtenstein, The Unlimited Mercfer: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabi (Ashland, OR: White 

Cloud Press, 1999.). Za uvod u njegova učenja vidjeti William Chittick, Ibn ‘Arabi: Heir to the Prophets 

(Oxford: Oneworld, 2005.). O njegovim djelima vidjeti Osman Yahya, Hisoire et classification de l’oeuvre 

d’Ibn ‘Arabi (Damascus: Institut Français de Damas, 1964.). O Ibn ‘Arabijevim gnostičkim učenjima vidjeti 

W. Chittik, The Sufi Path of Knowledge (Albany, NY: State University of New York Press, 1989.); njegovo 

djelo The Self-Disclosure of God (Albany, NY: State University of New York Press, 1998.; Michel 

Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabi, the Book and he Law, preveo David Streight (Albany, 

NY: State University of New York Press, 1993.); idem. Seal of the Saints – Prophethood and Sainthood in 

the Doctrine of Ibn ‘Arabi, preveo Liadain Sherrard (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 1993.);

Henry Corbin, Alone with Alone: The Cretaive Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton, NJ: 

Princeton University Press, 1997.); te Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key 

Philosophical Concepts (Berkeley, CA: University of California Press, 1984.), dio I, str. 7-283. Vidjeti Ibn 

‘Arabijevo djelo Mudrost poslanika, preveo s arapskog na francuski s bilješkama Titus Burckhardt, prevela 

s francuskog na engleski Angela Culme-Seymour (Aldsworth (UK): Beshara Publications, 1975.). Ovo djelo 

posjeduje oštroumne komentare o metafizici Ibn ‘Arabija koje je napisao Titus Burckhardt. Najnoviji i 

najuspješniji prijevod Fususa na engleskom jeziku je sačinio Caber Dagli, The Ringstones of Wisdom 

(Fusus al-hikam) (Chicago: Kazi Publicaions, Great Books of the Islamic World, 2004.). Vidjeti također 

Charles-André Gills, Le livre des chatons des sagesse (Beirut: Al-Bouraq Éditions, 1997.). Vidjeti Ibn 

‘Arabi, Les Illuminations de la Mecque – The Meccan Illuminations, prev. pod nadzorom Mihela 

Chodkiewicza (Paris: Sinbad, 1988.). O historiji Ibn ‘Arabijeve škole i teoretskoj gnozi vidjeti W. Chittick, 

“The School of Ibn ‘Arabi” u: S. H. Nasr and Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy (London: 

Routledge, 2001.), str. 510-523; S. H. Nasr, “Seventh Century Sufism and the School of Ibn ‘Arabi”, u 

njegovoj Sufi Essays (Chicago: ABC International Groups, 1999.), str. 97-103; te Annemarie Schimmel, 

“Theosophical Sufism” u njezinoj Mystical Dimensions of Islam (Capel Hill, NC: The University of North 

Carolina Press, 1978.), str. 259-286. Također, postoje značajna ukazivanja na ovu školu u nekoliko 

uvodnika Sayyida Jalala Ashtiyanija do različitih filozofskih i sufijskih djela koja je sam objavio, kao što je 

njegovo izdanje Sharh fusus al-hikam of Qaysari (Tehran: Shirkat-i Intisharat-‘Ilmi wa Farhangi, 1375 (A.H. 

solar)). Vidjeti također A. Knysh, op. cit. Vidjeti W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State 

University of New York Press, 1992.); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari”, 

Muslim World, vol. 72, 1982., str. 107-128; te Chittick, “The Last Will and Tstament of Ibn ‘Arabi’s 

Foremost Disciple and Some Notes on its Athor”, Sophia perennis, vol. 4, br. 1, 1978., str. 43-58. Također, 

vidjeti Muhammad Khawajawi, Daw Sadr al-Din (Tehran, Instisharat-i Mawla, 1378 (A.H. solar)), str. 17- 

114, koje sadrži jedan od najboljih sažetaka života, djela i mišljenja Al-Qunawija. Vidjeti Kitab al-fukuk, 

uredio M. Khawajawi (Tehran, Instisharat-i Mawla, 1378 (A. H. solar)). Vidjeti izdanje M. Khawajawi 

(Tehran, Instisharat-i Mawla, 1378 (A. H. solar)). Ovaj opsežni svezak uključuje, pored tekstova Qunawija 

i Fanarija, glose kasnijih članova škole teoretske gnoze u Perziji od Âqa Muhammada Ridaa Qumsha’ija, 

Mirzaa Hashima Ashkiwarija, i Sayyida Muhammada Qummija do Ayatollaha Ruha Allaha Khumaynija 

(Khomeinija) i Hasanzadaha Âmulija. Također, postoje brojni komentari o ovom tekstu turskih autora. 

Ovo je djelo proučavao i preveo Arthur J. Arberry skupa s drugim pjesmama Ibn al-Farida u: The Mystical 

Poems of Ibn al-Farid (London: E. Walker, 1952., I Dublin: E. Walker, 1956.). Vidjeti također Emil 

Homerin, The Wine of Love and Life (Chicago: The University of Chicago Press, 2005.) Vidjeti S. J. 

Âshtiyanijevo izdanje uz komentar i uvodnik na Mashariq al-darari (Mashhad: Chapkhana-yi Danishghah’i 

Frdawsi, 1398 (A.H. solar)). Vidjeti njegov Sharh fusus al-hikam (Qom: Bustan’i kitab, 2002.). Vidjeti 

Kashani, Sharh fusus al-hikam (Cairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1966.); također njegov Majmu'at alrasa'il 

wa'l-musannafat, ed. Majid Hadi Zadah (Tahran: Mirath Maktub, 2000.); te njegov Traité sur la 

prédestination et le libre arbitre, preveo Omar Guyard (Beirut: Al-Bouraq, 2005.). O magribskom sufizmu 

vidjeti Vincent Cornell, The Realm of the Saint – Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin, TX: 

Unversity of Texas Press, 1998.). Kada je Titus Burkhardt bio u Maroku 1930-ih, izravno je iskusio 

prisustvo ovih učenja. Kasnije ćemo se vratiti ovome pitanje u eseju. Vidjeti Michel Chodkieicz, Spiritual 

Writings of Amir 'Abd l-Qader, preveo tim pod vodstvom Jamesa Chrestensena i Toma Mannna (Albany, 

NY: State University of New York Pess, 1995.); te Le Livre des haltes, uredio i preveo Michel Lagande

(Leiden: Brill, 2000.). Vidjeti Michael Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt: Studies in the 

Writings of 'Abd al-Wahhab al-Sha'rani (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1982.). Vidjejti A. Knysh, 

op. cit., str. 225 i naredne. Vidjeti Al-Jili, Unversal Man, izvaci prijevoda koje je preveo Titus Burckhardt, 

engleski. Engleski prijevod s francuskog kojeg je sačinila Angela Culme-Seymour (Sherborne, Glos.: 

Beshara Press, 1983.); i Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge (UK): Cambridge 

University Press, 1978.), poglavlje II, str. 77 i naredne. Nabulusi, Sharh diwan ibn al-Farid (Beirut: Dar al- 

Turath, 196?); i Elizabeth Sirriyeh, Sufi Visionary of Ottoman Damscus: ‘Abd Al-Ghani al-Nabulusi, 1641- 

1731 (London: Routledge Curzon, 2005.). Vidjeti Leslie Cadavid (uredio i preveo), Two Who Attained 

(Lousvillw, KY: Fons Vitae, 2005.). U svjetlu naše diskusije o značaju teoretske gnoze važno je primijetiti 

da je ovaj učitelj 'irfana bio prvi rektor univerziteta, da upotrijebimo suvremeni termin, u Otomanskom 

carstvu. O Qaysariju vidjeti uvodnik S.J. Ashtiyanija Rasa'il-i Qaysari (Tehran: Imperial Iranian Academy of 

Phlosophy, 1357 (A.H.solar); Mehmet Bayraktar (ed.), Dawud Qaysari – Rasa'il (Kayseri: Metropolitan 

Municipality, 1997); te također Emil Homerin, op. cit. Mnoge su glose napisane do danas na Qaysarijev 

komentar koje uključuju i onaj Ayatollaha Khomeinija. Vdjeti Ayat Allah al-'Uzma al-Imam al-Khumayni, 

Ta'liqat 'ala sharh fusus a-hikam wa misbah al-uns (Qom: Daftar-i Tablighat-i Islami. 1410 (A.H. lunar). 

Također, postojale su otomanske glose i komentari na Qaysarija. Vidjeti njegov Comentary upon the 

Introduction of Qaysari to the Fusus al-Hikam of Ibn 'Arabi, uz uvodnike na francuskom i engleskom 

jeziku koje je napisao Henry Corbin i Seyyed Hossein Nasr (Mashhad: Meshhed University Press, 1966.). 

Vidjeti fus-notu 12. Vidjeti Ibrahim Kalinovu odrednicu o ovim ličnostima u: Oliver Leaman (ed.), 

Dictionary of Islamic Philosophy (u pripremi za štampu). Vidjeti W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabi”, u: 

S.H. Nasr I Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, str. 520. O historiji ove škole u Indiji 

općenito vidjeti W. Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabi’s Influence in the Subcontinent”, u: The Muslim World, 

vol. LXXXII, br. 3-4, juli-oktobar, 1992., str. 218-241; te Sayyid ‘Ali ‘Abbas Rizvi, A History of Sufism in 

India (2 sveska) (new Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978.), in passim. Chittick raspravlja mnoge ove 

figure u svojemu “Notes on Ibn ‘Arabi’s Influence…”. Vidjeti Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabi’s Influence…”, 

str. 233 i naredne. Vidjeti, naprimjer, Shah Waliullah iz Delhija, Sufism and the Islamic Tradition, preveo 

G.N. Jalbani, uredio D.B. Fry (London: Octagon Press, 1980.). Ovo djelo sadrži prijevod i Lamahata, jednog 

od Shah Waliullahovih glavnih filozofskih tekstova, i Sat'ata. Oba teksta, a napose prvi, otkrivaju utjecaj 

teoretske gnoze na ovu glavnu intelektualnu figuru. O Thanviju vidjeti Fuad Madeem, «A Traditional 

Islamic Response to the Rise of Modernism», u: Jospeh Lumbard (ed.), Islam, Fundamentalism, and the 

Betrayal of Tradition, World Wisdom Books, 2004., str. 79-116. Vidjeti Syed Muhammad Naguib al-Attas, 

The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970.). Vidjeti Zailan Moris, 

“South-east Asia”, u: Nasr and Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, str. 1134 i naredne. Sachiko 

Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-Yű’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s 

Displaying the Concealment of the Real Realm (Albany, NY: State University of New York Press, 2000.), 

str. 32 i naredne. Vidjeti također, Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of 

Muslims in Late Imperial China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.). Vidjeti Balyani, Épître 

sur l'Unicité absolue, preveo Michel Chodkiewicz (Paris: Les Deuw Oceéans, 1982.). Vidjeti Henry Corbin i 

Osman Yahya, La philosophie shi'ite (Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Department d'Iranologie, 

1969.) i (neki autori) Le Texte des textes (Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Department 

d'Iranologie, 1975.). Ovo djelo sadrži Amulijev komentar na Fusus. Također, vidjeti Henry Corbin, En 

Islam iranien, vol. III, str. 149 i naredne. Izdanje Rajab 'Ali Mazlumija (Tehran: McGill University and

Tehran University Press, 1980.). Ovo opsežno djelo je poručavao i izdao Mayil Hirawi pod naslovom: 

Sharh fusus al-hikam (Tehran: Intisharat-i Mawla, 1368. (A.H. solar)). Izdanje Muhsin Bidafara (Qom: 

Intisharat-I Bidar, 1378. (A.H. solar)). Objavio uz uvodnik i komentar S.J. Ashtiyani (Tehran: Imperial 

Iranian Academy of Philosophy, 1976.). O Ibn Turketu vidjeti H. Corbin, En Islam iranien, svezak III, str. 

233 i naredne; te S.H. Nasr, Islamic Philosophy – From Its Origin to Today – Philosophy in the Land of 

Prophecy (Albany, NY: State University of New York Press, izlazi uskoro), poglavlje 10. Vidjeti Amuli, 

Tahrir tamhid al-qawa'id (Tehran: Intisharat-i al-Zahra', 1372 (A.H. solar)). Ovaj opsežni tekst je jedno od 

glavnih djela o teoretskoj gnozi koji se pojavilo u skorije vrijeme. Izdanje W. Chitticka (Tehran: The 

Imperial Academy of Philosophy, 1977.). Ovo izdanje sadrži glavni uvodnik kojeg je napisao Ashtiyani, a 

koji se bavi najdelikatnijim pitanjima 'irfana. Bili smo privilegirani da proučavamo Ashi'iat al-lam'at 

nekoliko godina sa Sayyidom Muhammadom Kazimom 'Assarom, koji je produbio glavne teme o gnozi 

kroz ovaj prelijepo napisani tekst. O ši’izmu u safavidskoj Perziji vidjeti, S.H. Nasr, Traditional Islam in the 

Modern World (London: KPI, 1987.), poglavlje 4, str. 59-72. Vidjeti S.H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his 

Transcendental Theosophy (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997.), poglavlje 4, str. 

69-82. (Vidjeti kod nas postojeći prijevod Adnana Silajdžića, nap. prev.). Vidjeti Yahya Christian Bonaud, 

L'Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du Xxe siecle (Beirut: Les Éditions Al-Bouraq, 1997.), str. 80- 

81. Bounad spominje u svezi s ovim određen broj imena kao što su Mulla Hasan Lunbani (umro 

1094./1683.) i Muhammad 'Ali Muzaffara (umro 1198./1783.83.), kao što to čini S.J. Ashtiyani, međutim, 

historija 'irfan-i nazari od safavidskog razdoblja do Sayyida Radija je daleko od toga da je jasna. Što se tiče 

'irfana, Sayyid Radi je vjerojatno studirao sa Mulla Muhammadom Ja'farom Abada'ijem. O njemu vidjeti 

Manuchihr Saduq Suha, Tarikh-i hukama' wa 'urafa-yi muta'akhkhir (Tehran: Intisharat-i himat, 1381 

(A.H. solar)), str. 261-262. O Aqa Muhammadu Ridau vidjeti Saduqi Suha, op. cit., str. 259 i naredne. O 

njemu i drugim glavnim figurama teheranske škole vidjeti također, S.H. Nasr, Islamic Philosophy from its 

Origin to Today, poglavlje 13. Vidjeti također uvodnike S.J. Ashtiyanija djelu Sharh al-masha'ir Lahijanija 

(Mashhad: Mashhad University Press, 1964.); te na Mulla Sadraov Al-Shawahid al-rububiyyah (Mashhad: 

Mashhad University Press, 1967.), te na Aqa Muhammada Ridaa i cjelokupnu historiju 'irfana u Perziji od 

kraja safavidskog razdoblja pa naovamo. Vidjeti Saduqi Suha, op. cit., str. 267. Ove figure raspravlja Suha, 

op. cit., str. 267. Vidjeti također našu Islamic Philosophy... Za Shahabadija vidjeti Bonaud, op. cit., str. 82- 

87. Bonaud, op. cit., str. 87. Glavna studija, spomenuta iznad, jeste izuzetak. Ništa usporedivo ne postoji 

na engleskom jeziku. Kada smo jednog dana 1960-ih raspravljali filozofske ideje Ayatollaha Khomeinija s 

našim eminentnim učiteljem 'Allamahom Tabataba'ijem, koji je bio njegov prijatelj, pitali smo 'Allamu 

koje su filozofske škole najviše privukle Ayatollaha Khomeinija. Odgovorio je da je Ayatollah Khomeini 

imao malo strpljenja (hawsilah) za logičke argumente peripatetičke filozofije, već da je bio više 

zainteresiran za Mulla Sadraa i Ibn 'Arabija. Isto stajalište je potvrdio Mirza Mahdi Ha'iri, koji je studirao 

sa Ayatollahom Khomeinijem i koji je kazao: «On (Imam Khomeini) nije posjedovao velikog interesa za 

peripatetičku filozofiju i logiku. Njegovo predavanje Asfara imalo je više gnostičku čar. Marljivo je 

studirao 'irfan sa Aqa-yi Shahabadijem i sve vrijeme je bio zauzet čitanjem knjiga o Ibn 'Arabiju. Prema 

tome, on je također gledao na Asfar sa stajališta Ibn 'Arabija, a ne iz perspektive Ibn Sinaa i Farabija. Kada 

bi došao do riječi Ibn Sinaa i Farabija, postao bi posve nespokojan i nastojao bi da izbjegne filozofske 

usiljenosti kroz bogatu moć 'irfana. Khirad-nama-yi hamshahri, 1. juni 2005., str. 17. O različitim 

gnostičkim strujama u ši’izmu vidjeti predgovor djelu Husaynija Tihranija, Kernel of the Kernel (Albany, 

NY: State University of New York Press, 2003.), str. xiii-xiv. O gnostičkim djelima Ayatollaha Khomeinija

vidjeti Bonaud, op. cit., poglavlje 2, str. 103 i naredne. Institucija nazvana Mu'assisa-yi Tanzim wa Nashr-i 

Athar-i al-Imam al-Khumayni u Teheranu objavila je njegova djela, uključujući i ona koja se bave gnozom, 

i diwan njegove poezije. Ovo nije istinito samo za Perziju, već jednako tako i za ši'ijske krugove u Iraku, 

kao što je onaj u Najafu, barem do unazad nekoliko godina. Tokom kadžarskog i pahlavi razdoblja, 

Teheran je bio poznatiji po 'irfan-i nazari, a Najaf po operativnom 'irfanu, iako su tekstove kao što je 

Fusus predavali u Najafu značajni učitelji s kojima su takvi umovi kao što je 'Allamah Tabataba'i 

proučavali ovaj ključni tekst. Tehran, Saziman-i chap wa intisharat-i Wizarat-i Farhang wa Irshad-i Islam-i, 

1378. (A.H. solar). Da citiramo francuski izvornik: «La supstance de la connaissance est la Connaissance 

de la Supstance». F. Schuon, Formes et supstance dans les religions (Paris: Dervy-Livres, 1975., str. 35). 

Opširno smo se bavili ovim pitanjem u našoj Knowledge and the Sacred; vidjeti također F. Schuon, 

Stations of Wisdom (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1995.), str. 1-42. Bavili smo se učenjima ove 

vrhovne znanosti u našoj Knowledge and the Sacred, poglavlje 4, str. 130 i naredne. Naravno, ova je 

vrhovna znanost također metafizika kako je tradicionalno shvaćena. Vidjeti René Guénon, «Oriental 

Metaphysics», u: Jaob Needleman (ed.), The Sword of Gnosis (Boston: Arkana, 1986.), str. 40-56. Schuon 

je također napisao mnoge nadahnjujuće stranice o ovom predmetu, uključujući njegovu knjigu Survey of 

Metaphysics and Esoterism, preveo Gustavo Polit (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1986.). 

Također, vidjeti S.H. Nasr (ed.), The Essential Frithjof Schuon (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 

2005.), napose str. 309 i naredne. Vidjeti, primjerice, Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century 

(Berkeley, CA: University of California Press, 1973.), poglavlje X, str. 176 i naredne; te Henry Corbin, 

Temple and Contemplation, preveo Philip i Liadain Sherrard (London: KPI, 1986.), str. 183 i naredne. 

Metafizički govoreći, stvaranje se mora dogoditi u Bogu prije nego što se desi izvanjski čin stvaranja. O 

ovom važnom učenju kroz mnoge religijske granice vidjeti Leo Schaya, La Création en Dieu (Paris, Dervy- 

Livres, 1983.). Vidjeti W. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn 'Arabi's Cosmology 

(Albany, NY: State University of New York Press, 1998.). Vidjeti Toshihiko Izutsu, Creation and the 

Timeless Order of Things (Ashland, OR: White Cloud Press, 1984.). Za izvanredne primjere ove zadaće 

metafizike i gnoze vidjeti René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred 

Science, preveo Alvin Moore, izdanje Martina Lingsa (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995.), te Martin 

Lings, Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (Cambridge (UK): Quinta Essentia, 

1991.). Ovim pitanjem smo se opširno bavili u našem djelu Knowledge and the Sacred. Vidjeti našu In the 

Garden of Truth (San Francisco, CA: Harper, u štampi).

William Chittick i Tradicija 

Frithjof Schuon u svojim djelima riječ tradicija bilježi velikim početnim slovom da bi razlikovao tako dato 

od općeg značenja te riječi koje označava običaje i prakse, te koje asocira na prošlo vrijeme. S gledišta 

tradicionalista, tradicija je praiskonska i vječna Božija mudrost i zakon koji je neprolazan u 

egzistencijalnom i zakonodavnom smislu. Stoga je osnovni aspekt religija, činjenica da potječu od Boga, 

usmjeren na tradiciju. Upravo tu činjenicu i taj aspekt su mudraci (ne filozofi) i poslanici nastojali 

prenijeti. Schuon, Rene Guenon i Ananda Coomaraswami smatraju sebe reformatorima koji su oživjeli 

upravo taj aspekt religija, te se stoga u religijskim istraživanjima doživljavaju kao izuzetne ličnosti. 

Laibnitz je prvi upotrijebio termin Vječna mudrost. Međutim, tradicionalizam označava skup uvjerenja sa 

kojim Laibnitzova promišljanja nisu baš u potpunosti podudarna. Njega stoga ne možemo smatrati 

sljedbenikom vječne mudrosti i tradicionalistom. Na Istoku je, također među Irancima, postojala 

sintagma vječna mudrost (gawedan xerad), a Ibn Miskwayh je napisao i knjigu pod tim naslovom. 

Postojanje tih termina u prošlosti kao i posebni intelektualni i kulturni obrasci kod primitivnih naroda, 

poput različitih indijanskih plemena, rezultiralo je time da su tradicionalisti veliku pažnju posvetili 

narodima prošlosti. Sam Schuon je, naprimjer, dosta vremena proveo u blizini indijanskih plemena 

američke države Arizona. Pristalice vječne mudrosti žestoki su oponenti novoj zapadnoj filozofiji. Za njih 

je ljudski razum, iako presudno važan, samo jedan stepen u ljestvici apsolutnog racia. On ne bi trebao 

suziti prostor za racionalističko i gnostično osvjedočenje. Empirizam i materijalizam novih filozofija za 

tradicionaliste su neprihvatljivi jer su osnovu svemu vidjeli u nematerijalnom. Savremena nauka također 

razmatra najprizemniji stepen bitka pa stoga zaslužuje najprizemnije mjesto. Dio filozofskih i kulturnih 

problema sa kojima se Zapad suočava upravo su povezani sa neprirodnim uzdizanjem vrijednosti nove 

nauke i tvrdnjom o njenoj samodovoljnosti i monopolizmu. Sljedbenici vječne mudrosti upravo iz 

navedenih razloga žestoko kritikuju novu zapadnjačku civilizaciju i preporučuju da se ona usmjeri na 

nebesku tradiciju ukoliko želi izbjeći postepeno iščeznuće. Tradicionalisti su veliku pažnju ukazivali 

islamskoj civilizaciji. Prema njihovom mišljenju, islamska civilizacija bila je uspješna ne samo kada je riječ 

o ovozemaljskim pitanjima, o čemu svjedoči njena blistava prošlost, već je uspjela uspostaviti 

najkvalitetniju i najintenzivniju sponu sa nebeskom tradicijom, pa stoga ima mogućnost da se suprotstavi 

Zapadu i da bude alternativa zapadnjačkoj civilizaciji. Guenon, naprimjer, kritikuje činjenicu da je na 

Zapadu napušteno proučavanje islamske civilizacije i njene povijesti, te da se vladavini islama na Siciliji i u 

južnoj Francuskoj ne poklanja nikakva pažnja. On ističe da su znanosti drevne Grčke preko muslimana 

stigle do zapadnog svijeta i da su latinski prijevodi nastali na osnovu islamske, a ne izravno grčke, 

literature. Međutim, zapadnjaci toliko ne poznaju islamsku civilizaciju da je nazivaju arapskom te je tako 

sužavaju. Takva kvalifikacija je netačna i neprimjerena imajući u vidu notornu činjenicu da većina 

učenjaka i prvaka islamske civilizacije uopće nisu bili Arapi. Treba također napomenuti da širenje islama 

na istoku, među Turcima, zatim među crncima u Africi nije rezultat nikakve vojne kampanje, već 

misionarskog djelovanja sufija i mističnih bratstava. U zemljama kao što je Senegal islamska bratstva 

tidžanija i akaderija su proširila islamsko učenje. Sufijska bratstva su također bila jezgra političkih 

aktivnosti, što je posebno uočljivo u centralnoj Aziji, na Kavkazu i na zapadu Afrike. Islamski filozofi su bili

mudraci, samozatajni gnostici koji su mnogo pažnje poklanjali odgoju i pročišćenju duše. Oni su za 

mudrošću tragali vođeni izrekama Poslanika, a.s. Poslanikove upute i podsticanja su istinski pokretač 

onoga što nazivamo pokretom prevodilaštva. Posljedica toga je činjenica da je već do 700. godine arapski 

jezik bio najvažniji naučni jezik svijeta. Islamski filozofi bez izuzetka bili su pod utjecajem Ibn Sinaa, koga 

zapadnjaci nazivaju kraljem liječnika. On je potpuno samostalno napisao najveću filozofsku enciklopediju 

vremena, kao i čuveno djelo o filozofiji medicine (?): Zakonik o medicini. Ne smijemo zaboraviti da su 

Kindi, Farabi, Abu Sulayman Sedžestani i Abu al-Hasan Amiri također veliki mislioci i učenjaci, svako u 

svome domenu. Farabijeva klasifikacija nauke, osim što ga je proslavila kao Drugog učitelja, ostvarila je 

izuzetno veliki utjecaj na obrazovni sistem Zapada. Čak i kada se, pod nasrtajima Fahruddina Razija, 

Gazalija i ostalih, filozofija na istoku islamskoga svijeta povukla i doživjela stagnaciju, na zapadu 

prostrane islamske zemlje nalazimo mnoštvo istaknutih autora poput Ibn Tufayla, Ibn Badže, Ibn Rušda. 

Utjecaj Ibn Rušda, naprimjer, na filozofiju srednjeg vijeka i renesansu veći je od utjecaja njegove misli na 

islamsku filozofiju. Istovremeno zapadnjaci imaju veoma ograničena saznanja o filozofskim tokovima koji 

će uslijediti sa pojavom Suhreverdija, Hadže Nasiruddina Tusija, Kutbuddina Širazija, Sadruddina 

Daštakija i, nešto kasnije, Mulla Sadraa i isfahanskog filozofskog kruga. Njihova saznanja o Šahu 

Valijullahu Dehlaviju, Mulla Aliju Nuriju te Mulla Aliju Zanuziju su još skromnija. Veoma su površna 

saznanja zapadnjaka i o tokovima teološke misli (kalam) u islamskome svijetu. Mnogobrojne sljedbe i 

misaona usmjerenja koja se javljaju tokom povijesti islamskog mišljenja, unatoč konačnoj pobjedi 

eš'arita, jasno ukazuju na intelektualni pluralizam islama. Mu'teziliti, tahavijska škola, ismailiti, 

duodecimalne šiije ... predstavljaju tek mali dio brojnih pravaca u teološkom mišljenju. Pored utjecaja na 

srednjovjekovnu filozofiju, imamo i primjer djela Mojsija ibn Mejmuna koja su na poseban način obilježila 

filozofska strujanja kod jevreja. Prema mišljenju Seyyeda Hossaina Nasra, većina ovih filozofskih djela 

koja je iznjedrila isalmska filozofija i danas ima značajnu misaonu prodornost i mogu da ponude čvrste i 

pouzdane odgovore na intelektualne nedoumice i poteškoće sa kojima se savremeni čovjek suočava u 

raznim domenima od politike, epistemologije do filozofije znanosti, filozofije morala i sl. Tradicionalisti su 

posebno izučavali irfan. Većina njih bila je izuzetno dobro upućena u doktrinarni irfan. Ta njihova 

upućenost na mističnu misao nije bila ograničena samo na islam, već je obuhvatala i kršćanstvo, 

judaizam, religije Dalekog Istoka. Po njihovom mišljenju, tradicija je prisutna poput odbljeska u svim tim 

religijama. Oni su vjerovali u religijski pluralizam. Huston Smith istinske sljedbenike religije poredi sa 

planinarima koji sa različitih strana streme vrhu i na kraju dolaze do istoga cilja. Zbog toga su 

tradicionalisti poznati i kao pristalice teorije o transcendentalnom jedinstvu religija. Uprkos tome, većina 

njih je na kraju odlučila napustiti svoje prvobitne religije i prigrliti islam. Najpoznatiji tradicionalisti su 

Rene Guenon (Šejh Abdurahman Jahja), Ananda Coomaraswami, Frithjof Schuon (Šejh Isa Nuruddin 

Ahmed), Titus Bukrharth (Šejh Muhammed Ibrahim), Seyyed Hossain Nasr, Marcopalis, Filip Gerard i 

Huston Smith. Henrya Corbina, Toshihicoa Izutsua i Williama Chitticka također možemo smatrati bliskim 

tradicionalistima, iako Chittickovo poimanje tradicije se u određenoj mjeri razlikuje od gledišta Guenona i 

Šuona. William Chittick, muslimanski mislilac, spada u red najistaknutijih mislilaca tradicionalističkog 

usmjerenja. Godine 1969. stekao je doktorat u oblasti perzijske književnosti na Teheranskom 

univerzitetu. Šest godina predavao je komparativnu povijest religija na Politehničkom univerzitetu „Šarif“ 

u Teheranu i tokom tog perioda pratio je predavanja o tumačenju djela „Dragulji mudrosti“ Ibn Arabija 

koja je u Iranskoj filozofskoj akademiji držao Toshihico Izutsu. Blisko prijateljstvo sa Seyyedom 

Hossainom Nasrom omogućilo mu je bolje upoznavanje sa svijetom iranskog irfana. Od 1983. godine

predavač je na Njujorškom državnom univerzitetu. Tokom dugih godina istraživanja i prevođenja, Chittick 

je ostavio mnogobrojna vrijedna djela, od kojih možemo spomenuti njegovu studiju pod naslovom 

„Sufijski put ljubavi“, zatim „Sufijski put znanja“, „Imaginarni svijet kod Ibn Arabija“. Njegova knjiga „Ja i 

Rumi“ spada u red najznačajnijih knjiga o Rumiju. Osim svojih studija, ponudio je i velik broj izuzetno 

uspjelih prijevoda klasičnih djela iz oblasti islamske misli i irfana poput djela „Sahifa al-Saggadiye“, 

„Lama'at“ Fahruddina Irakija, „Nafahat al-Uns“ Abdurahmana Džamija, „Aksir al-Arifin“ i „Varidat garibe“ 

Mulla Sadraa Širazija, većinu djela Baba Fadila Kašanija. Ovi prijevodi spadaju u red najboljih prijevoda na 

engleski jezik temeljnih djela islamskog irfana i islamske misli na engleski jezik. Tradicija je osnovni pojam 

koji Chittick razmatra u svojim djelima. Njegovo poimanje i definisanje tradicije donekle predstavlja 

putokaz u njegovu bazičnu misao. Chittick o definiciji tradicije piše: „Tradiciju u širokom opsegu islamskih 

učenja moramo posmatrati kao jednu cjelinu. Epitet racionalna dodan je riječi tradicija da bi se naglasila 

određena razlika između onoga što jesu racionalna učenja (aqli) i onoga što su tradicionalna (naqli) 

učenja. Izuzetno je važno pojmiti razliku koja postoji između ove dvije vrste učenja. Većina muslimana 

danas, dok istražuju moderne znanosti, koriste se samo tradicionalnim učenjima. Oni općenito nemaju 

dovoljno dobro saznanje o tome da su muslimanski mislioci u prošlosti napisali izuzetno vrijedna djela iz 

oblasti prirodnih znanosti.“ Chittick kaže da je razlika između tradicionalnih i racionalnih znanosti u 

intelektualnoj i vjerskoj tradiciji muslimana jasna i očigledna. U islamskoj tradiciji između ova dva pola 

postoji razlika. Tradicionalne znanosti (naqli) su znanja koja se prenose s jednog pokoljenja na drugo. S 

druge strane, racionalne znanosti (aqli) ne mogu imati takvu putanju. Racionalne znanosti moraju sa 

svakim pokoljenjem doživjeti revitalizaciju i procvat. Primjeri tradicionalnih znanosti su jezik (?), Kur'an, 

hadis i sve ono što moramo prihvatiti tako kako jeste. Naprimjer, bez teksta (matn) ne možemo ništa 

shvatiti o Kur'anu, a kada tekst bude objavljen nije podložan promjeni, iako ga možemo tumačiti na 

različite načine (?). Racionalne znanosti su drukčije. Najistaknutiji predstavnik ovih znanosti jeste 

matematika, iako nam je i matematika došla prenošenjem iz pokoljenja u pokoljenje (intiqal – naql). Ne 

možemo reći da je neko gramatičko pravilo aksiomske vrijednosti utoliko tačno pošto to kaže moj učitelj. 

Ljudski razum je sam po sebi sposoban otkriti i pojmiti matematičke pojmove (?). Knjiga i učitelj su tu 

samo da nam pomognu da shvatimo. Kada razum usvoji ovu vrstu znanja, onda neće zavisit od spoljnih 

izvora. Znanje se prihvata zato što je istinito i što je njegova tačnost očigledna. Drugim riječima, kada se 

znanje spozna, ono se ne može opovrgnuti, zato što niko ne može opovrgnuti vlastitu svijest. Racionalne 

znanosti se poimaju poput matematike i čovjek ih u sebi poima. Knjige i učitelj su tu samo da proširimo 

kapacitete shvatanja kod učenika. Kada učenik u sebi usvoji to znanje, onako kako treba, više nema 

potrebu za udžbenikom niti podučavateljem. Racionalno znanje moguće je pojmiti čistom intelektualnom 

aktivnošću razuma, u tim znanostima transformacija (intiqal – naql) nije neophodna. Čovjek u dovoljnoj 

mjeri uživa Božije blagodati da može spoznati racionalne istine i suštinu stvari. U praksi svakako, 

racionalne znanosti također imaju određenu tradiciju saznanja koja se prenose pokoljenjima, međutim 

moguće je naći talentovane pojedince koji će bez pomoći sa strane moći da ih shvate i usvoje. Jedan od 

najjasnijih primjera tradicionalnog znanja u svjetskim učenjima jeste šerijatsko pravo koje je okvir za 

praktično vjersko djelovanje. Zašto muslimani klanjaju pet puta? Jedini mogući odgovor na to pitanje 

jeste: zato što je tako Uzvišeni rekao. Ljudski razum, bez pomoći Kur'ana i Poslanikove tradicije koja se 

prenosila s koljena na koljeno, ne može da shvati suštinu Božijeg govora i naredbi. I onda kada se 

racionalna znanja usvoje, ostaju i dalje pojedini simboli: zašto pet put, zašto nije tri ili šest. Jedini način 

usvajanja jeste pobožno prihvatanje vjerske naredbe. U tradicionalnim učenjima vjere prvi argument

jeste činjenica da je „Bog tako rekao“. U racionalnim znanjima prvobitna argumentacija sadržana je u 

općim racionalnim činjenicama. Chittick smatra da nerazlikovanje tradicionalnih od racionalnih znanosti 

predstavlja osnovnu pogrešku u spoznaji tradicije. Ne možemo od racionalnih znanosti očekivati ono što 

očekujemo od tradicionalnih. Ne možemo staviti neki vrijednosni žig na racionalne znanosti i pričati o 

nekim kršćanskim ili islamskim humanističkim naukama, naprimjer. Važno je napomenuti da ova dva pola 

klasifikacije znanosti, iako su različiti, djeluju komplementarno. Osnovna metoda tradicionalnih znanosti 

jeste slijeđenje, a racionalnih istraživanje. Neko ko je učitelj fikha – jedne od tradicionalnih znanosti – 

može dosegnuti najveći stepen mudžtehida. Ali mudžtehida ne smijemo zamijeniti sa istraživačem. 

Znanje mudžtehida vezano je za Kur'an, hadis i šerijatske nauke koje on ne može usvojiti bez vrela 

Objave. Nasuprot tome, znanje istraživača je sasvim drukčije prirode i vezano je za racionalne znanosti. 

On je spoznao ono što zna jer mu je postalo očigledno. Afirmacija ili negacija neke nauke nema izravne 

veze sa Kur'anom ili hadisom. Zamislimo da su to dvije različite oblasti nauke, te da je slijeđenje metoda 

tradicionalnih znanja, a dokazivanje dostojan metod racionalnih; ukoliko ljudi prihvate racionalne 

znanosti a da ih u sebi i za sebe nisu dokazali (odnosno nisu o njima stekli sasvim izvjesno i pouzdano 

znanje – yaqin), tada je ono što oni smatraju naukom tek privid znanja i nauke. To je kvadrirano 

neznanje, jer ne znaju za svoje neznanje. Primarni cilj racionalnih znanosti jeste istraživanje, a istraživanje 

jeste spoznaja stvari poimanjem i dokazivanjem njihove zbilje u čovjekovoj svijesti. Ako je nauka samo 

apologija stavova drugih učenjaka i stručnjaka, tada će ta nauka biti samo oponašateljska, lišena 

autentičnosti i istraživačke utemeljenosti. Većina ljudi svoje pretpostavke temelji na tradicionalnim a ne 

racionalnim znanostima. Drugim riječima, mišljenja većine ljudi su ostaci onoga što su učili u školi, 

pročitali u knjigama, čuli na televiziji ili od drugih ljudi. Znanje nije u njihovoj svijesti došlo do stepena 

dokazivanja i verifikacije niti je rezultat njihovog intelektualnog zalaganja i istraživanja. Ono što misle da 

imaju oni ne posjeduju, i na taj privid gledaju kao na izvorno saznanje. Oponašateljska nauka može 

proisteći iz različitih vrela i to je, prema Chittickovom mišljenju, problem sa kojim se suočavamo u 

poimanju tradicije. Pojedine naše predrasude o tradiciji ograničavaju je i ubijaju joj vitalnost. Veza 

između racionalne tradicije islama i savremenih nauka je pitanje kojim se Chittick također intenzivno bavi 

u svojim djelima. On kritikuje naučni metod kao apsolutnu istinu i zbilju i uvjeren je da je naučna teorija u 

modernom svijetu zauzela mjesto religijskog vjerovanja. Više nego religijskim istinama ljudi vjeruju u 

naučne istine. Nauka je jedina koja može ponuditi odgovore na pitanja o samoj ljudskoj egzistenciji. 

Naučni metod je put posmatranja svijeta i našim saznanjima nudi određenu vrijednost, što nije bilo 

moguće zamisliti za religijske tekstove. U takvoj situaciji svrha vjere jeste da nam podari postojanost i 

odlučnost. Chittick vjeruje da vjera ima ulogu izvora za naučno istraživanje. S te strane, istinska 

racionalna tradicija islama je, po mišljenju Chitticka, zaboravljena i zapostavljena. Savremena nauka i 

moderne akademske institucije su racionalnu tradiciju islama u domenu filozofije, sociologije i političkih 

znanosti povukle na marginu i prepustile zaboravu. Jedan od razloga takvog stanja jeste činjenica da su 

moderni muslimanski mislioci školovani na osnovama modernih zapadnjačkih metoda te da, uglavnom, o 

nauci i vjeri i njihovom međuodnosu govore u zapadnjačkim kategorijama. Ako vjera igra neku ulogu u 

njihovom životu, onda je ta uloga minorna i skoro nevažna. U islamskim tekstovima misaona osnova koja 

kaže da se vjera ne bavi naučnim pitanjima predstavlja ono misaono usmjerenje koje drži da je zadatak 

vjere da nam podari vjerovanja i običaje. Nasuprot tome, kada pogledamo racionalnu tradiciju islama, 

vidimo da ona sadržava veoma različite i mnogobrojne znanosti. Ono što mi nazivamo naučnom 

metodom jeste jedan oblik obrazovanja koji je postojao u domenu racionalnim metoda, ali da bismo

shvatili njegovu sveobuhvatnost moramo se prvo zapitati šta su muslimani htjeli postići? Koji cilj? Ako 

želimo saznati cilj i svrhu muslimanskih mislilaca moramo imati na umu to da je njihova metoda bila 

istraživanje i spoznaja. Imajući to na umu, pitamo se koja vrsta nauke može doživjeti ostvarenje 

(verifikaciju)? Muslimanski mislioci su nastojali samostalno i za sebe, bez izvora sa strane da shvate šta? 

Po njihovom mišljenju, koja vrsta spoznaje može biti ponuđena islamskim pravnicima (fakih) i mudracima 

(hakim)? Chittick se također zanima za naučnu metodu muslimanskih mislilaca poput Farabija, Birunija, 

Gazalija, Ibn Arabija, Ibn Sinaa i drugih. On na njih gleda kao na istraživače osobe koje su bile daleko od 

oponašanja i trudile se da racionalnim sposobnostima otkriju zbilje i istine svijeta koji nas okružuje. 

Glavnu razliku koju on uočava između metode muslimanskih učenjaka i modernih mislilaca jeste u 

ciljevima njihovih istraživanja. Moderni učenjak teži prikupljanju informacija i izvođenju činjenica iz tih 

informacija. Cilj tradicionalnog učenjaka bilo je kristalizacija i njegovanje shvatanja čovjeka. Drugim 

rječima, istraživači tradicionalnih saznanja i spoznaja težili su odgoju vlastite svijesti i srca, da bi bili u 

stanju dostojno pojmiti sve ono što ljudska svijest može spoznati i što nas vodi pouzdanom znanju i 

osvjedočenju. Svaki tragalac za znanjem očekivao je da dosegne pouzdanu naučnu spoznaju i tako otkloni 

sve nepoznanice direktnom spoznajom. Da se umjesto spoznaje zbilje i činjenica unutar sebe oslanjao na 

učitelja ili knjige, on bi bio puki oponašatelj. Oponašanje ne može izgraditi racionalnu nauku. Iz tačke 

gledišta racionalne tradicije, dosegnuti istinsko znanje o nečemu znači spoznati ono što je upisano na 

ploči ljudske duše koju je Uzvišeni, nakon stvaranja Adema, a.s., od ilovače, u njega udahnuo; duše koja 

se također naziva razumom (aql). Ukoliko izvan Božanskog teksta spoznamo nešto, mi, ustvari, nemam 

zbiljsko znanje o tome. Ukoliko, pak, mislimo da imamo znanje, onda smo dopali bolesti koja se naziva 

kvadrirano neznanje. Što smo bliži uvjerenju da smo postigli spoznaju, to je naše izlječenje od te teške 

bolesti teže manje izgledno. Osim toga trebamo znati da svaka aktivnost koju pokrenemo iz neznanja – 

kvadrirano neznanje neću niti spominjati – ima patološke posljedice i za pojedinca i za društvo u cjelini. 

Usmjerenost na razum i racionalnost Chittick vidi kao glavni izazov koji stoji pred muslimanskim 

misliocima. Ključ islamske racionalne tradicije jeste razum. Samo Poslanik, a.s., i istinski arifi, njegovi 

iskreni sljedbenici, dostigli su stupanj aktivnog razuma (aql fa'al). Taj razum je duša koja je spoznala samu 

sebe onakvu kakvu ju je Uzvišeni Gospodar stvorio. U Kur'anu se darovana egzistencija, koju je Uzvišeni 

darovao prirodi čovjeka, spominje kao fitret. Fitret, ta nepatvorena ljudska priroda, je prvi gost u 

ljudskom biću. Taj fitret je po sebi dobar i razuman, jer po prirodi jeste usmjeren na Božije jedinstvo 

(tawhid); on je u srcu svake objave i generator principa spoznaje istinitosti svake stvari. Trebamo znati da 

mnogi ljudi nemaju snagu niti volju da vlastitu dušu odgajaju i spoznaju produbljuju i oplemenjuju. 

Općenito se smatra da osobe koje su spremne za to imaju naklonosti prema tradicionalnim znanostima. 

Oni moraju vjerovati u vjerske istine i slijediti praktične upute Poslanika, a.s. Na vjerovanje se gledalo kao 

na učestvovanje u racionalnom poimanju. Poznati hadis Poslanika, a.s., ističe da je vjerovanje Božije 

svjetlo koje ulazi u srce vjernika i daje mu sposobnost da izravno spozna ono što ne shvata. Vjerovanje je 

čvrsti zavjet odanosti Uzvišenom, Poslaniku i Sudnjemu danu. Problem koji se javlja kod ljudi tokom 

njihovog sučeljavanja sa vlastitom prirodom (fitret) poristječe iz toga što su ljudi većinom skloni neznanju 

i zaboravu. Sve dok je duša nesvjesna i nemarna prema svome Stvoritelju, neće moći da spozna samu 

sebe i nećemo takvu dušu moći okarakterisati kao razum (aql). U mjeri u kojoj ljudi dožive neuspjeh u 

aktiviranju vlastite prirode, biti će nesvjesni svoje suštine i egzistencijalne prirode. U onoj mjeri u kojoj 

uspiju aktivirati svoj fitret, moći se shvatiti i pojmiti stvari koje ih okružuju i njihovu zbilju. Drugim 

rječima, uvidjet će da su svijet i ljudska duša neraskidivo vezani za svoga Stvoritelja i neće se uzbuđivati

usljed određenih fenomena i pojavnih stvari. Ukratko rečeno, cilj racionalne tradicije jeste pomoći 

čovjeku da sebe spozna i na taj način dosegne ljudsko savršenstvo. Da bi dosegnuo ljudsko savršenstvo, 

njegov doktrinarni razum (aql nazari) – ljudska duša koja poznaje sve istine i imena kojima ju je podučio 

Uzvišeni, i njegov djelatni razum (aql amali) – ljudska svijet koja se ispravno ponaša, u skladu sa 

saznanjima doktrinarnog razuma – moraju biti upotpunjeni. Slijedeći arife i filozofe, Chittick pridaje veliki 

značaj i pažnju racionalnoj tradiciji islama. U svojim djelima, posebno knjizi „Sufijski put saznanja“, 

potrudio se da rasvijetli značenja pojma tradicija. On također ističe sposobnost razuma da spozna 

imaginarne pojmove, o čemu je posebno pisao u knjizi „Svjetovi imaginacije kod Ibn Arabija“. Po 

njegovom mišljenju, zapadnjački racionalizam zatvara put spoznaje drugog svijeta. Za njega jedini zbiljski 

svijet jeste onaj koji se može količinski obuhvatiti i mjeriti. Sa druge strane se propagira ideja o 

znanstvenoj neutralnosti i ona ima svoje žustre zagovornike. U islamskom svijetu spomenuta ideja se 

većinom manifestuje u razmišljanjima da se islam i tehnološki razvoj mogu spojiti bez ikakvih 

protivrječnosti. U isto vrijeme, islam treba sačuvati ljude od moralnog posrnuća koje se vidi u većini 

zapadnih društava. Teško je, međutim, uočiti znakove da muslimani istinski bivaju zaštićeni. Uočava se, 

unatoč tvrdnjama pojedinih učenjaka o nepristrasnosti savremene nauke, da upravo ta nauka služi samo 

jednom cilju – osvajanju i dominaciji. Nasuprot tome, znanje u predmodernoj epohi služilo je spoznaji. Da 

bi ustanovili znanje i nauku kojoj je cilj osvajanje i dominacija, potrebno je negirati bilo kakvu vezu 

između nauke u smislu spoznaje svijeta i njegovih istina sa jedne, i morala sa druge strane. To je u 

zapadnjačkoj misli urađeno negiranjem bilo kakvog odnosa između zbilje i dobra. Izvori: William Chittick: 

Sufijski put ljubavi William Chittick: Sufijski put saznanja Predavanje Williama Chitticka o modernim 

naukama u Institutu za dijalog religija u Teheranu. Sažetak: William Chittick je savremeni mislilac čije 

ideje o tradiciji imaju izuzetnu važnost. On smatra da je istinska tradicija islama zaboravljena i da je njena 

uloga u naučnoj produkciji minimalna. Islamska tradicija ističe racionalnost koja je, pak, drukčija od 

racionalnosti na Zapadu, koja počiva na količinskim omjerima (kamiyyat). Savremena nauka počiva na 

potčinjavanju prirode, međutim znanje i nauka u tradicionalnom poimanju jesu traganje za 

samoizgradnjom te proizvodnja potrebne tehnologije koji je usklađen sa tim ciljem. Savremena nauka, 

prema Chittickovom mišljenju, jeste savremeni mit koji ne teži jedinstvu svijeta. Bog izostaje u 

savremenoj nauci, dok je zadatak razuma u tradicionalnoj optici upravo u tome da ukaže na pogubnost i 

neosnovanost mnogoboštva (širk); u tome da ne dopusti da spuštene zbilje dostignu stepen božanskog 

(tj. vrijednog obožavanja). Chittick naučnu metodologiju vidi kao usklađenost dva oka: razuma i 

imaginacije, jer se samo jednim ne mogu vidjeti stvari onakve kakve one uistinu jesu.

Adamir Jerković, «…istočno od DAYTONA…» ALIJA IZBLIZA 

Čitao sam ovaj višeslojni rukopis gospodina Jerkovića dugo, ali sa podjednakim zanimanjem, da bih tek na 

kraju shvatio zbog čega. Radi se o zapisima i svjedočenju iz prve ruke, a ipak sa kritičkom distancom, 

savjetnika za medije i odnose sa javnošću predsjednika Izetbegovića, čija pozicija a i pozicija savjetnika 

Adamira Jerkovića mogu biti poistovjećene sa riječju izvor u doslovnom smislu. Prije bi trebalo postaviti 

pitanje o cjelini rukopisa, sa stanovišta onoga o čemu je moguće govoriti, i pitanje o državnim interesima 

koji iziskuju trenutnu šutnju, nego o autentičnoj i vjerodostojnoj izvornosti. Sve to je nužna implikacija u 

ovom poslu. Sam Jerković će svoju dilemu oko prihvaćanja poziva prelomiti pozitivno, a onda će reći: 

«Bosna je nakon agresije prolazila kroz važan period svoje historije. U Daytonu je silom ugurana u tijesnu 

odjeću, sašivenu na brzu ruku, pa je u toj sklepotini svakom izgledala ružna. Narodi BiH dobili su ono što 

su tražili – nezgrapan model, neviđen u političkoj teoriji i praksi. Ali, kakva god bila, ova «daytonska 

Bosna» bila je «osuđena» da živi. TA ŽELJA DA BUDEM SVJEDOKOM HISTORIJE I AKTIVNI UČESNIK U 

OBNOVI JEDNE RASTURENE I PODERANE DRŽAVE, OPREDIJELILA ME JE DA PRIHVATIM IZETBEGOVIĆEVU 

PONUDU» (cf. s. 1). Podjednako živopisnim stilom, ovaj će samosvjesni stvaralac ispisati svoja 

svjedočenja o predsjedniku Izetbegoviću, brojnim strancima koji su dolazili u kabinet predsjednika 

državnim poslovima, o svojim posebnim zaduženjima kao što bješe posjeta Kini u svojstvu emisara dobre 

volje, ali sa punim ovlaštenjima predsjednika Izetbegovića, uvijek sa podjednakim žarom brige za Bosnu i 

Hercegovinu i primjetnom ljubavi koja nema alternativu. Sve za Jerkovića počinje 18. februara 1998. Već 

tada, dakle na samom početku dugotrajne suradnje, nazvao je predsjednikovu kritiku medija 

«neproduktivnom», misleći pri tom na "Slobodnu Bosnu", "Dane" i "Svijet". Predsjednik će reći: »Mislim 

da im je trebalo baš tako odgovoriti, jer su zbog svojih senzacionalističkih potreba počeli nanositi veliku 

štetu Bosni i Hercegovini. Nisu pisali o patnji Sarajlija, o našem obračunu sa Cacom, već su se okomili na 

Kazane (lokalitet gdje su likvidirani neki sarajevski Srbi, op.a.). To je zasjenilo odjednom sav zločin 

agresora, počelo se zaboravljati to, a oštrica se usmjerila na žrtvu. Eto, šta nam je takvo pisanje 

donijelo.» Sada dolazi svjedočenje A. Jerkovića, ključno, prevažno, i komparativno sa hrvatskim prilikama 

u istim okolnostima. Na pitanje, da li je ijednom novinaru zbog pisanja «falila i dlaka sa glave», da li je 

itko zbog toga administrativno ili sudski stradao, Izetbegović lapidarno sam odgovara «NIKO !!», 

dodajući, suprotno nego u Hrvatskoj. Bezmjerna je Izetbegovićeva zasluga za to što se to nije dogodilo. Ni 

tada, a ni poslije, evo do današnjeg dana. U Bosni i Hercegovini nema cenzure, moguć je samo proces za 

klevetu, ali to je nešto drugo. «Bio je vidno uznemiren i ljut, pa sam imao utisak da sam u tom trenutku 

«pojeo» vatru za sve bosanske novinare». Budući da se radilo o prvom susretu Izetbegovića i Jerkovića, 

mislim da moram citirati i stav autora ovog rukopisa, koji je Jerković zadržao do kraja: «Pri kraju 

razgovora, još jednom sam ponovio da je moj glavni uvjet da između mene i njega ne želim posrednike. 

Složio se.» U svjedočanstvima Jerković mnogo govori svojim nadnaslovima, naslovima, a pri svemu tom 

važna je hronologija. Tako u prvom zapisu od 25. februara 1998., pod naslovom MED I MLIJEKO, koji ima 

nadnaslov «Retuširani ZE-DO kanton», pišući o razgovoru predsjednika Izetbegovića sa delegacijom 

Zeničko-dobojskog kantona, Jerković sintetizira utisak u svojem naslovu, ali izdvaja jedan briljantan 

predsjednikov stav o stipendijama koje daje SDA. Izetbegović je dao preporuku da ovu stranačku akciju

ne «podržavljuju», «već da to ostane stvar SDA, a da se stipendije ne daju isključivo Bošnjacima, nego i 

uspješnim studentima drugih nacionalnosti». Slični predsjednikov kriterij Jerković opisuje i prilikom 

razgovora sa delegacijom Srednjebosanskog kantona povodom bošnjačko-hrvatskih odnosa. «Mi 

moramo biti kooperativni kada je u pitanju povratak. …obavijestite Srbe i Hrvate javno i nedvosmisleno, 

da ih pozivamo da se vrate. Pozivajte ljude hrvatske nacionalnosti imenom i prezimenom. Hrvatsku 

opstrukciju povratku treba javno objelodaniti. Posebno strancima «otvarati oči» da hrvatsko rukovodstvo 

ne želi da se njihovi sunarodnjaci vraćaju svojim kućama i da se služe podvalom kako im Bošnjaci 

sprečavaju povratak.» Poslije ovog teksta Jerković zapisuje. «Alija Izetbegović se zatim obratio Adnanu 

Terziću direktnim pitanjem, koje ovaj, čini mi se, nije očekivao: «Da li mi kočimo povratak?» "U Bugojnu 

jesmo nekad, ali sada smo kooperativni" – raportirao je Terzić». Ovo prevažno pitanje za budućnost 

Bosne i Hercegovine, tako zapisuje Jerković, sa mnogo tekstualnih nijansi i nenavedenih situacija jer 

bismo trebali reproducirati cijelu knjigu u ovom kontekstu, što je nepotrebno, u čitavom rukopisu 

zasjenjuje sve druge Izetbegovićeve stavove, i ono nedvosmisleno potvrđuje tezu da je predsjednik bio 

svom dušom, srcem i umom za jedinstvenu Bosnu i Hercegovinu. Zato se misli koje to potvrđuju poput 

refrena javljaju u cijelom tekstu ovih dragocjenih svjedočanstava i doslovno znače vrijednost rukopisa, 

budući da su suprotne necivilizacijskom projektu «humanog preseljenja naroda»; one se protive projektu 

uz koji je pristao predsjednik Tuđman. Svjedočeći o Izetbegovićevim susretima sa stranim diplomatima, 

zapisuje Jerković, uvijek bi predsjednik koristio priliku da objasni našu situaciju, da pokaže kako stvari 

stoje kompleksno, u odnosu na Srbe iz Kninske krajine i Srbe iz Bosne, primjerice kada je povratak u 

pitanju, ne štedeći pri tom obavještavanje o najodgovornijim ljudima koji stvaraju politike. Ali, gotovo 

jedinstven komentar Jerkovićev pri tom će glasiti ovako: «Dok sam ga posmatrao kako drži «šerbetnu» 

zdravicu, osjetio sam neko saosjećanje prema čovjeku u godinama, kojemu su obziri i dužnosti što ih nosi 

visoka politika poremetili adete usvojene još u ranom djetinjstu. Ali, c´est la vie.» Jedan zanimljiv naslov 

kojim se komentira Izetbegovićev razgovor sa Holbrookom i Gelbardom govori suštinski sve o 

Izetbegovićevoj nepopustljivosti. Pod naslovom POVUCITE TUŽBU!, što jasno govori o temi razgovora, i 

podnaslovom «Izetbegović pod pritiskom Holbrooka i Gelbarda», što, pak, jasno govori o načinu vođenja 

određenih razgovora, a ovaj uzimam samo za primjer, jasno proizlazi utisak o Izetbegovićevoj 

odgovornosti i nepopustljivosti: «Tužbu, međutim, ne mogu povući, jer je to suprotno Sintri i Bonnu. Ne 

bih to mogao objasniti javnosti. Tužba ima važan historijski značaj. Sve rjeđe se govori da je na BiH 

izvršena agresija. Razumijem vas strance. Vama bi bilo lakše da nema tužbe, ali za nas je to važno, veoma 

važno». Kada mu je Keneth Wullock priznao da je on «artikulirani glas multietničke Bosne», Jerković će 

zapisati jedan od svojih briljantnih komentara: «Kada danas razmišljam o pojavi Alije Izetbegovića na 

političkoj sceni i njegovom djelu, sve sam više uvjeren da su ga stranci bolje shvatali i poštovali od nas 

samih. Ali, zar historija nije puna takvih primjera». U zapisu Gelbard snima situaciju, pod naslovom 

POPLAŠEN PLAŠI, od 22. septembra 1998., Jerković zapisuje svjedočanstvo o Izetbegovićevim riječima 

upućenim dvojici «prijatelja iz islamskog svijeta». Prvi je direktor Iranske novinske agencije «Irna» F. 

Verdinejad, a drugi otpravnik poslova Saudijske Arabije u Bosni i Hercegovini H. Karakotlia. «Direktoru 

novinske agencije, koji je bio važan čovjek u iranskom establishmentu, predsjednik je rekao da «naš cilj 

nije da vladamo sami u BiH, nego zajedno sa druga dva naroda, Srbima i Hrvatima, i da konsenzusom 

naroda, koji je uvijek pun kompromisa, država može opstati». Ovaj složen i reljefan tekst Jerković će 

završiti jednostavnim i pregnantnim zaključkom: «Gelbard je nekad bio pomoćnik državnog sekretara za 

borbu protiv droga, pa je njegova priča o talibanima, kao proizvođačima i distributerima narkotika,

zvučala uvjerljivo». Želim navesti slikoviti opis predsjednika Izetbegovića koji sam sreo kao upečatljiv stil 

autora ovih zapisa: «Kratka relacija od stana do Predsjedništva bila je sav njegov dodir sa vanjskim 

svijetom, i opet kroz zatamnjene prozore predsjedničke limuzine. Ovom čovjeku poodmakle dobi je 

nedostajalo društvo, čašica iskrenog razgovora. Bio je umoran od namještenih osmjeha, poza, izlizanih 

fraza, čankoliza i svakojakih grebatora, koji su tražili čin i položaj. Taj čežnjivi pogled jednog čovjeka u 

poodmakloj dobi na sarajevsku užurbanu ulicu, nosiću u sjećanju dok budem živ.» Mogu pomisliti koliko 

tjeskobe je Jerković iskusio gledajući predsjednikovo lice svakodnevno, slušajući nezajažljive molbe…Ova 

rečenica na kraju jednog zapisa kazuje sve: «Sa tog mučnog sastanka izašao sam potišten. Pravila igre u 

razvaljenoj bosanskoj kući određivali su stranci». Ili, «Na ovakve i slične sastanke dolazili smo uvijek sa 

mnogo nade i iskrene spremnosti da slijedimo uputstva međunarodne zajednice. Od nje je umnogome 

zavisila sudbina Bosne i Hercegovine i mi smo to dobro znali. Srbi su bili natjerani u ovaj projekat i nisu 

mu iskreno pristupali. No nisu imali kud pa su nerado prihvatali nametnuti projekat. Bilo je onih koji su 

vjerovali da će entuzijazam međunarodne zajednice zbog stalnih opstrukcija splasnuti, pa su pokušavali 

igrati na kartu formalnog sudjelovanja u procesu. Ali, povratak u prošlost više nije bio moguć». U tom 

kontekstu gotovo očajno izgleda ovaj stav iz podnaslova: «Izetbegovića manipuliraju stranački 

operativci», od 27. februara 1999., sa naslovom NIZBRDICA. Zanimljiv i indikativan je komentar Adamira 

Jerkovića na proslavu 1. marta 1999., dana čuvenog referenduma ZA NEDJELJIVU, NEZAVISNU I 

SUVERENU BOSNU I HERCEGOVINU. «Prijemu su prisustvovali predstavnici diplomatskog kora, političke i 

javne ličnosti, kulturni radnici, ali nije bilo, kao ni prethodnih godina, dvojice članova predsjedništva BiH, 

Živka Radišića i Ante Jelavića. Njihov primjer slijedili su srpski kadrovi iz Republike Srpske, odnosno HDZa. 

Ali, zato su među uzvanicima, kao i uvijek, bili fratri predvođeni Petrom Anđelovićem. Izostao je i 

kardinal Vinko Puljić, koji je poslao pomoćnog biskupa Peru Sudara. Zanimljivo je da je Srpska 

pravoslavna crkva bila predstavljena na najvišem nivou – vladikom Nikolajem. Islamska zajednica 

predstavljena u liku reisa Cerića uvijek je bila prisutna». Ovom citatu i ne treba poseban komentar, ali je 

stilistika sa pažljivim i osjetljivim nijansama još jednom potvrdila Jerkovićev agon za političku hroniku, za 

valere naročito osjetljivog, ali racionalnog suda. Pod naslovom ROTACIJA U PREDSJEDNIŠTVU, bez 

podnaslova, Adamir Jerković piše, 15. juna 1999. o Antu Jelaviću: «Narednih osam mjeseci vješto će 

kormilariti uzburkanim političkim vodama, razapet između nacionalističkih pokliča, koji su dolazili od 

desničara iz njegovog HDZ-a i zahtjeva novog vremena – da bude građanski političar po volji druga dva 

naroda i međunarodne zajednice. Iako su ga u štampi primitivno potcjenjivali, pogrdno ga nazivajući 

malim, nebitnim poručnikom JNA, ovaj bistri Hercegovac, ipak, nije zapao u sjenu harizmatičnog Alije 

Izetbegovića. Naprotiv. Znao je izvanredno parirati starom Predsjedniku, kojeg je uspijevao ponekad 

zbuniti pristojnom «drskošću». Istrajavao je na političkim ciljevima koje su Hrvati artikulirali kroz HDZ, 

političku stranku koju je on predvodio. Jelavić je bio izdanak nove, punokrvne, mlade i samosvjesne 

generacije, koja je bila potpuno svjesna svoje snage, mjesta i uloge u društvu. Ubjedljiv i vješt govornik». 

O Jelaviću je u ovih nekoliko pregnantnih rečenica, sine ira et studio, rečeno sve bitno. Pod naslovom 

PAKT STABILNOSTI, od 3o. jula 1999. Jerković bilježi jedan primjetno važan momenat iz političkog života 

predsjednika Izetbegovića: «Bio sam sa Predsjednikom u dvorani Zetre kada je zajedno sa Franjom 

Tuđmanom potpisivao dokument, kojim se, ustvari, ovjerava bosanskohercegovačka državnost. Na licu 

mu je titrao diskretan osmijeh. Nisam bio siguran da li se na umorno lice navukla prigušena ironija, ili je 

to bilo olakšanje kakvo sam viđao na faci umornog, ali zadovoljnog čovjeka. Nije bilo sumnje – veliki lični 

trijumf Alije Izetbegovića, koji je upravo doživio satisfakciju da onaj ko je osporavao bosansku državu,

sada, definitivno, u Sarajevu, u srcu «zemljice Bosne», kako je Tuđman s prezirom nazivao BiH, potpiše 

kapitulaciju svog državnog projekta». Ni ovom tekstu ne bi trebao komentar, de facto, ali želim upozoriti 

na stilistiku antiteze kojom se Jerković poslužio genijalno, rekavši sve, … Jerkovićevi rezoni i njegova 

metaforika uvijek iz konteksta izvode dalekosežni zaključak, vidi se to uvijek, ali posebno izdvajam ovo 

stanovište: «Američko sondiranje terena u bosanskom živom blatu nastavit će se intenzivno i narednih 

dana. Njihova diplomatija presudno će povezivati pokidane bosanske konce, a nerazmršene čvorove 

sabijati u komplikovano tkanje originalnog bosanskog ćilima». Takovi dragocjeni komentari sa vizijom, 

svakako, upućuju na zrelost suda, pa se čini da je Jerković u malo dana preživio mnogo godina u ovim 

našim tjeskobama. Ne mogu ovdje navoditi njegove rezone i komentar uz svaki tekst, razumljivo, kao što 

je nemoguće citirati svaki njegov naslov uz problem o kojem piše i svjedoči, od formiranja državne 

granične službe i svih mogućih opstrukcija, do predsjedavanja Vijećem ministara, od Haaga i ratnih 

zločina do položaja sudstva u Bosni i Hercegovini, etc., od stranačke krize u SDA do politički stabilne 

Bosne i Hercegovine, od Srebrenice do Brčkog. Međutim, ovaj navod analize društvenih prilika u Bosni 

želim posebno navesti radi kriterija: «Ekonomski teoretičari objašnjavali su nespokojnom narodu da, 

pošto smo uskočili u socijalizam, a da prethodno nismo okusili kapitalizam, moramo proći tu, prvu fazu, 

neljudskog, liberalnog kapitalizma. Nezaposlenost je bila velika, a raubovanje radnika, koji su ostali skoro 

bez ikakvih prava, bezdušno. Slike društvenog očaja i eksploatacije kao da su se preselile iz Zolinih 

romana.» U posebnom segmentu odnosa sa institucijama međunarodne zajednice Adamir Jerković dolazi 

do izraza. U zapisu SIZIFOV POSAO, od 31. 07. – 11. 08. 2000. nalazim i ovaj paradigmatični stav: «Alija 

Izetbegović je učinio ogroman napor da nominira svog nasljednika. Stranci i opozicija su mu prigovarali 

zbog načina na koji je to pokušavao izvesti. No, on nije uradio ništa što ne bi i njegovi kritičari". Kada su u 

novembru te godine smijenili staru nacionalističku garnituru, pokazali su da isto toliko, i još više, vole 

vlast i da ne biraju sredstva da zadrže «slast». Ono što su Izetbegoviću stavljali u «grijeh», potvrdili su 

uvjerljivo i sami – politika se ne vodi na rajskim poljima dobra i vrline, već na blatnjavim poprištima sa 

mnogo prekršaja i povreda. Objektivno, ovu bitku sa međunarodnom zajednicom, Stranka demokratske 

akcije nije mogla dobiti, čak ni uključivanjem samog Izetbegovića u operativni dio posla. Dugogodišnja 

vladavina, bez prave opozicije, pretvorila je SDA u samouvjerenu, narcisoidnu i prepotentnu političku 

grupaciju, koja ne samo da je bila udaljena od pojedinca i stvarnog života, nego je imala i inferioran 

politički koncept. Jer, da nije tako i da je postojala dugoročna vizija, njeni zastupnici bi na vrijeme donijeli 

Zakon o popunjavanju upražnjenog mjesta člana Predsjedništva, a cijela operacija zamjene kvalitetno 

osmišljena. Izetbegovićeva «krivnja» je u tome što je bio okružen gomilom neinventivnih, politički 

neizgrađenih, a često i nepismenih kadrova unutar SDA, koji nisu promišljali dugoročno, niti su imali bilo 

kakvu političku viziju. Ali što su bili gori, u stranci su bili važniji». Izvrsna karikatura partijske podobnosti 

koju Jerković pripisuje politici SDA, ali se, historijski gledajući, mana samo ponavlja, bez obzira na 

stranku, narod i hronologiju. To je čovjekova sudbina. Na dirljiv način govore Jerkovićevi zapisi o 

opraštanju ambasadora od predsjednika Izetbegovića, naročito ambasadora Austrije, Turske i Malezije. … 

Predsjednik Izetbegović se oprostio od bosanskohercegovačke javnosti pred velikim brojem poštovalaca 

biranim, ali i emotivnim riječima. Na kraju toga govora izrekao je i poklič: «Neka živi i napreduje naša 

jedina domovina…» «Fluid koji je bio uspostavljen između njega i prisutnih, pokrenuo je masu na pljesak. 

Prisutni su intuitivno osjetili da mu u tom trenutku treba njihova podrška. Taj pljesak bio je tačka na 

njegov govor. Dok je dvoranom odzvanjao titraj dlanova, Alija Izetbegović je s olakšanjem izgovorio: 

«Bosna i Hercegovina»». Taj zapis istančanih nijansi u zapažanju kojemu ništa ne promiče bitno je važan

za Jerkovićevu stilistiku, koju i gradi na osnovu onoga što vidi i čuje, vjerodostojno, pa mu nije promaklo 

ni Izetbegovićevo ganuće koje ga je spriječilo da kaže posljednje riječi svoje zahvalnosti, da spomene 

međunarodni SUBIECTUM svoje zemlje. Jerković majstorski gleda, vidi, opisuje i tumači. Izetbegović je 

dobro izabrao budućeg hroničara bosanskohercegovačke historijske zbilje. Njegovi slobodni i utemeljeni 

komentari snagom argumenata ostaju vjerni zapis, ali i vjerodostojno svjedočanstvo par exellence. 

Sarajevo, juli-august, 2005. Vladimir Premec

INTERVIEW SA WILLIAMOM C. CHITTICKOM? 

Razgovarao: Mohammad Ali Niazi Dr. 

William Chittick je profesor komparativnih religija na univerzitetu Stoony Brook u New Yorku, i spada u 

red najcjenjenijih zapadnih stručnjaka za pitanja islamske duhovnosti. Njegova djela o učenju Ibn Arebija 

i Dželaluddina Rumija otvorila su na Zapadu put za upoznavanje sa mišlju velikana islamske ezoterije 

oličene u sufizmu. Poštovani profesore, s obzirom na to da ste se mnogo bavili Ibn Arebijom, počnimo 

pitanjem koje se tiče njegovog nauka. Naime, u "Fususul-hikemu" on kaže da čovjek Božija imena može 

pojmiti samo u skladu s potencijalom pojedinca. Može li se, onda, kazati da je potencijal današnjeg 

čovjeka u ovom smislu veoma mali, pa, budući da današnji čovjek nije u stanju pojmiti Boga, sebe 

antropocentristički smatra gospodarem svijeta? Ne, ne bih to tako tumačio. U čovjeku i danas postoji 

rečena sposobnost, jer ovaj potencijal je nešto što je prirođeno čovjeku, ono što se u islamu naziva fitret. 

Sva Božija svojstva kao potencijal postoje u čovjeku, iako ih čovjek počesto nije svjestan. Sam Ibn Arebi 

često je isticao da je čovjek istodobno i gospodar i rob. Naravno, biti rob je posve ljudsko, a biti gospodar 

je božansko svojstvo. Spozna li čovjek svoj položaj roba i uspije li pred Bogom poništiti svoje jastvo, on će 

tada biti istinski Božiji namjesnik na Zemlji, odnosno u njemu će se ozbiljiti Božija svojstva i imena. Čovjek 

je, međutim, počesto svjestan tih Božijih svojstava u sebi, a da nije svjestan svog robovskog položaja, pa 

ta svojstva prispodobljuje sebi, i tako skreće na stranputicu. Upravo tako stoji stvar sa savremenom 

civilizacijom: čovjek ne vidi da je moć koju posjeduje od Boga, već smatra da je od njega samog, i misli da 

može činiti šta god mu je volja, iako je etičke vrline i idealno društvo nemoguće ostvariti ukoliko se ljudi 

neće držati nebeskih zapovijedi i načela. Zabluda humanizma jeste upravo u tom nepoznavanju Boga. 

Spoznaja Boga, međutim, ima dva aspekta. Prije svega, treba obratiti pažnju na to da sve što postoji ima 

svoje pravo. Kao što kaže onaj poznati hadis: «Tvoja duša ima pravo kod tebe, tvoje oči imaju pravo kod 

tebe...», i tako do kraja hadisa. Na kraju se kaže da si dužan svemu dati njegovo pravo. A mnogo puta 

veliki mislioci objasnili su da je prije svega najbitnije ispuniti Božije pravo. Problem se, međutim, javlja 

onda kad čovjek nije u stanju razlučiti između vlastitog i Božijeg prava. Čovjek je danas svjestan svoje 

moći nad stvorenim, ali ne shvata da mu je ta moć podarena od Boga, već umišlja da je za nju sam 

zaslužan. Sva čovjekova moć je, međutim, dolazi od Stvoritelja. Bog u Kur'anu kaže: Mi smo nebesima, 

Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali se da ga ponesu, ali ga je preuzeo čovjek – 

a on je, zaista, prema sebi nepravedan i lahkomislen. (Al-Ahzab, 72) Zašto je čovjek nasilnik i neznalica? 

Zato što ne vraća emanet preuzet od Istinitog i radi onako kako mu je volja. Odnosno, u skladu s 

Rumijevim poimanjem univerzalnog i partikularnog (raz)uma, čovjek se drži partikularnog (raz)uma 

umjesto da je univerzalni (raz)um uzeo za svog vodiča. Partikularni (raz)um je, koliko god da je moćan, 

što nam svjedoči moderna civilizacija, ipak ograničen i on ne može spoznati ono što je transcendentno, 

ono što je iza zastora. Ograničen je isključivo na ono pojavno. Partikularni (raz)um morao bi se povinovati 

univerzalnom (raz)umu. Jedan od šiijskih imama kaže: «Ljudski razum je čovjekov unutarnji poslanik, a 

Božiji poslanici su čovjekov izvanjski razum.» Ako je, dakle, unutarnji (raz)um usklađen s vanjskim 

(raz)umom, možemo govoriti o ispravnosti, odnosno o univerzalnom (raz)umu. Inače, kako Mevlana reče, 

partikularni (raz)um će biti najbolji pomoćnik duše sklone strastima. Dokle, prema Ibn Arebiju, sežu 

granice (raz)uma i racionalnih argumenata, odnosno gdje je granica sposobnosti (raz)uma da spoznaje i

promišlja zbilje stvorenog svijeta i onog transcendentnog? Ovo pitanje iziskuje dug i scrpan odgovor. 

Prije svega, Ibn Arebi nije bio mislilac koji je izgradio jedan jasan i utvrđen filozofski sistem. Govorio je, da 

tako kažemo, u skladu s potrebom. Odnosno, određenim temama pristupao je sa posve osobitog 

aspekta. Konkretnije kazano, njegov pristup uvijek zavisi od toga o kom pitanju, ajetu ili hadisu se radi. 

Općenito posmatrano, Ibn Arebi (raz)um (aql) suprotstavlja moći imaginacije (khial). Za njega je (raz)um 

čovjeku prirođena sposobnost posredstvom koje u stanju odvojenosti stvorenja od Stvoritelja čovjek 

može pojmiti Božiju transcendentnost. Sposobnost imaginacije je, po njemu, druga urođena sposobnost, 

posredstvom koje se poima «Božija prisutnost» (hudur), ista ona na koju se aludira u ajetu: A, Allahov je 

istok i zapad; kuda god se okrenete, pa – tamo je Allahova strana. (Al-Baqara, 115) (Raz)um ne može 

dokučiti kvalitet Božijeg odnosa spram čovjeka, jer (raz)um je sklon o svemu suditi i zaključivati u skladu 

sa samim sobom. Posredstvom khiala moguće je vidjeti božanski aspekt u svemu stvorenom. Svakako, 

veoma je teško doseći ovu razinu korištenja tom sposobnošću, i to je razina koja je u islamskoj gnozi 

poznata pod nazivima kešf i mušeheda. Za Ibn Arebija, moć imaginacije je sposobnost posredstvom koje 

se božanski aspekt i Njegovo prisustvo uviđa u svemu stvorenom – kuda god se okrenete, pa – tamo je 

Allahova strana, kako je rečeno u Kur'anu. Mi čitamo taj ajet, ali ne shvatamo šta se hoće njime reći. Misli 

li se ovdje na Božija imena, odnosno svojstva? Šta nam ovaj ajet kazuje o Istinitom? Gnostik, međutim, 

zna o čemu se radi. On u ogledalu stvari vidi aspekt Božanskog, ali na način da je potpuno svjestan kako 

je Apsolutni Istiniti u svakom smislu ponad stvari, ponad znanja i u principu Ga ne možemo spoznati. Da 

bi čovjek ispravno shvatio vlastiti položaj, nužno je da nađe kompromis između nespoznatljivog i 

poređenja sa spoznatljivim. Dakle, da istovremeno gleda i (raz)umom i imaginacijom, da Boga vidi i 

dalekim i bliskim. Ibn Arebi kritikuje mutakelime i filozofe koji gledaju samo na jedno oko, one koji Boga i 

Božije stvaranje posmatraju samo okom (raz)uma, pa Boga vide dalekim i ostaju daleko od Njega: A oni 

koji neće da vjeruju – i gluhi su i slijepi, kao da se iz daleka mjesta dozivaju. (Fussilat, 44) Nasuprot njima, 

postoje i oni među sufijama koji posve osporavaju (raz)um i Boga posmatraju isključivo očima khiala, što 

je za Ibn Arebija također pogrešno. Razmišljanje o Bogu jeste prvi korak i znak je čovjekovog prihvatanja 

položaja roba. Čovjek je rob pred Gospodarom. A Gospodar je Svevišnji, po svemu dostojan robovanja. 

Uglavnom, (raz)um i imaginacija dva su unutarnja oka koja moraju biti u suglasju. Međutim, ljudsko 

savršenstvo nije ni u aqlu ni u khialu – ono je u srcu (qalb). Srce je mjesto gdje se obje ove sposobnosti 

smiruju. Koja su osnovna načela Ibn Arebijeve etike? Da li se, po njemu, ljudsko savršenstvo ogleda u 

izgradnji etičkih vrijednosti? Za Ibn Arebija moral je nešto što ide skupa s Božijim svojstvima, odnosno 

imenima, u čovjeku. Kad spominje tesavvuf, iako Ibn Arebi rijetko koristi taj termin (ponekad ga kritikuje, 

ali se, uglavnom, pohvalno izražava o tesavvufu), on kaže da tesavvuf znači ukrasiti se božanskim 

moralom, odnosno ozbiljiti u sebi Božija svojstva ili imena. Za Ibn Arebija Božija svojstva i Božija etika su 

istoznačni. Dakle, sam Bog posjeduje etiku. Ali, kakva je Njegova etika? On je Milostivi, Svemilosni, Koji 

voli... a takva svojstva i čovjek može ostvariti u sebi. U jednom hadisu za Poslanika, a. s., kaže se da je 

Kur'an bio njegova ćud. Dakle, Kur'an, Božija Riječ, bio je Poslanikova narav. Odnosno, u Poslaniku, a. s., 

su se manifestirala sva ona svojstva kojima Bog u Kur'anu opisuje Sebe, odnosno ona su se ozbiljila u 

Poslanikovoj, a. s., ljudskosti i onome što je on činio. Zato Poslanik, a. s., za sebe kaže: «Ja sam Kur'an koji 

govori». Prema Ibn Arebiju, govoriti o ljudskom moralu znači, ustvari, govoriti o naravi po kojoj je Bog 

stvorio ljude. I Kur'an kaže da je Bog stvorio Adema na Svoju sliku. Šta to znači? Znači da Bog posjeduje 

svojstva, odnosno imena, koja se moraju ozbiljiti u čovjeku. Svako, međutim, to ne uspijeva, odnosno 

ljudi to uspijevaju donekle i na različitim razinama. Božija svojstva ozbiljena su posve kod Božijih

poslanika, a njihova zbilja u potpunosti se manifestirala u ličnosti Poslanika islama, a. s. Većina ljudi, 

istina, nisu ostvarili u sebi ni prvu razinu Božijih svojstava, ali svi posjeduju u sebi potencijal da ih do kraja 

ozbilje. I time se vraćamo na Vaše prvo pitanje. Znači li to da je moral vrhunac ljudskosti? Da li vjera, 

filozofija i gnoza postoje samo zato da čovjeka poduče etičkim principima? Ako je neko tokom odgoja 

usvojio etičke norme i drži ih se, znači li to da njemu religija, filozofija i gnoza uopće ne trebaju? Koliko 

sam ja shvatio različite religijske nauke, etika je otprilike najvažnije pitanje; moral je ono po čemu čovjek 

jeste čovjek. Ali, ne bi se moglo reći da je etičnost krajnji cilj; krajnji cilj je spoznaja Istinitog. To se 

najjasnije može vidjeti u budizmu. U budizmu se kaže da niko ko nije ostvario nirvanu (konačnu spoznaju 

sebe i Zbilje) nije dosegao konačnost ljudskosti. U tom učenju oslanjaju se na etiku, smatraju da se bez 

etičnosti, izgradnje moralnih vrlina i dobrih djela, ne može ostvariti konačni cilj, ali etiku ne smatraju 

ciljem već sredstvom. Čovjek mora biti dobar. Zašto? Zato što je Bog dobar. O čemu govori etika? Govori 

o izgradnji onih svojstava koja me čine sličnim Bogu. Čovjek se ponašanju mora poučiti na Božijem 

primjeru, na primjeru Boga Koji je Stvoritelj svijeta, a On stvara lijepo i voli ljepotu, On podiže i odgaja, i 

On ukazuje milost. U ime Boga, Milostivog, Svemilosnog. Milost je prvo svojstvo Božije, ona je prvo 

svojstvo spomenuto u Kur'anu, i to u dva vida – kao Rahman i Rahim, a obje te vrste milosti su savršene. 

Moral je, dakle, ljudsko sredstvo. Sredstvo za šta? Sredstvo za približavanje Istinitom, inače se ne može 

ostvariti željena potpunost ljudskosti. Ali, sama etika nije dovoljna. Ona služi kao sredstvo približavanja 

Istinitom. Obratite pažnju na život Poslanika, a. s.; Poslanik je bio visoko moralna ličnost, zvali su ga 

Povjerljivi, izgradio je u sebi etičke kvalitete, a onda ga je Bog odabrao i objavio mu Kur'an. A Kur'an nije 

samo zbirka etičkih propisa i načela. Kur'anska etika temelji se na vjeri. I islam i druge religije zasnivaju 

svoje učenje na tome da je prvo nužno uzvjerovati, odnosno imati ispravnu vjeru. Čovjek prvo mora 

shvatiti ko je on sam, mora uspostaviti ispravan odnos prema drugim ljudima, i naročito prema pitanju 

smrti i onog što slijedi nakon nje. Kad to ispravno pojmi, tad se može i ispravno ponašati. Kad znate 

istinu, možete odabrati ispravno ophođenje. Međutim, pošto je čovjek uglavnom zaboravan i neznalica, 

nužno je dati mu niz praktičnih principa kojih se mora držati. Ali, namaz, recimo, nije u nekoj etičkoj 

funkciji. Svakako, vi možete pronaći neke etičke aspekte u namazu, ali to nije njegova primarna svrha. 

Namaz se prije svega tiče onosvjetskog. Obratite pažnju na Poslanikov Miradž. Poslaniku, a. s., je 

objavljen Kur'an, ljudi su pristali za njim, ukrasili su se vrlinama i moralom, ali stvar time nije bila završena 

– Poslanik je otišao na Miradž. Potpunost Kur'ana, potpunost čovjeka jeste u povratku Istinitom. 

Duhovno uzdignuće, istina, ne može se desiti bez izgradnje savršenog morala, ali to je samo preduvjet, ne 

i jedino što je potrebno. Da je etika sve što je potrebno, tad ne bi bilo Miradža, ne bi bilo ni namaza. U 

hadisu se kaže: «Namaz je miradž vjernika». Miradža nema bez namaza. A sastavni dio namaza je i 

njegova vanjština, Poslanikov sunnet. Bez izvanjskog se ne može stići do unutarnjeg. Kako bez izvanjskog, 

a čitav ovaj svijet jeste izvanjsko, stići ka Istinitom? Može li se bez brige o tjelesnom brinuti o duhovnom? 

Neki smatraju da je čovjek samo duh i potpuno prenebregavaju tjelesnost. Da je tako, uopće nam ne bi 

trebale mnoge sposobnosti koje su nam date, ne bi nam trebao namaz, čak ni etika, ne bi nam trebalo 

ništa što ima veze sa ovim svijetom. Melek nema ništa s tjelesnošću, ali vidite da on ne može biti blizak 

Bogu koliko Mu čovjek može biti blizak. Čovjek se sastoji od tijela i duha. I naravno, propast će bude li se 

držao isključivo svoje tjelesnosti. Obratite pažnju na ponašanje i djela visokomoralnih osoba. Vidjet ćete 

da u njima postoji neko unutarnje dobro koje se manifestira kroz njihova djela. To dobro ne dolazi iz 

etike, već njihova etičnost dolazi iz tog unutarnjeg dobra. Dakle, njihovo lijepo i moralno ponašanje 

manifestacija je njihovog unutarnjeg dobra. Ibn Arebi na mnogim mjestima govori da je ta «unutarnja

etika» čovjeka manifestacija Božijih svojstava. Mnogi danas smatraju kako religiju i principe vjerovanja 

treba shvatiti na način koji će odgovarati potrebama vremena, odnosno da ih treba uskladiti sa duhom 

ovog doba. Šta Vi mislite o tome? Problem ove teorije jeste, prije svega, taj što onaj ko pristaje na nju 

mora vjerovati da je religija relativna stvar i da je ona proizvod čovjeka. Značilo bi to da religiju možemo 

tretirati kako god nam odgovara. Čiji je, međutim, proizvod «savremeno doba»? Ono je proizvod nas 

samih. Tačnije, danas je ono proizvod Zapada, u čijim se rukama nalazi tehnologija. To bi značilo da bi 

religiju trebalo mijenjati i prilagođavati tako da ona odgovara Amerikancima. Zašto? Zato što oni danas 

vladaju svijetom. Vlast nije u mojoj ili vašoj ruci. Oni su, dakle, ti koji određuju šta je «savremeno doba». 

A savremena znanost je u stalnim mijenama. Ono što se danas dokaže sutra može biti opovrgnuto, baš 

kao što je mnogo toga što se nekad smatralo znanstvenim danas pogrešno. Ono što je ovdje važno jeste 

činjenica da je danas znanost, u modernom smislu te riječi, posve u sprezi s partikularnim (raz)umom. A 

partikularni (raz)um bavi se samo materijalnim svijetom, odnosno svijetom nereda – fesada, svijetom u 

stalnoj promjeni; znanost danas nema nikakve veze sa višom zbiljom, sa transcendentnim. U 

tradicionalnoj islamskoj znanosti temeljni princip bio je da je (raz)um ponad historije. Kako bi rekao Baba 

Afdal, u vezi je s Božijom Biti, a ona je vječna. Dakle, unutar čovjeka postoji put koji vodi ka postojanim i 

vječnim principima svijeta. U islamskom svijetu nastojalo se stvoriti znanost koja bi bila ponad 

promjenljivog i nepostojanog svijeta, a to je bio i temeljni princip grčke i indijske filozofije. U budističkom 

učenju posve je jasno da je nirvana i konačno prosvjetljenje nešto što je izvan historije, odnosno historija 

je manifestacija toga. Teorija o kojoj ste govorili, međutim, temelji se na prihvatanju primarnosti 

historije. Tu je historija ono na šta se valja osloniti. U prošlosti, međutim, učenjaci i vjerski prvaci znali su 

da je historija relativna i nepostojana, jer svijet se mijenja, sve je u nestajanju i nastajanju, i ništa nije 

postojano. Primarnost historije nad religijom nema baš nikakvog uporišta u božanskom, u teologiji, nema 

niti veze sa tradicionalnim poimanjem (raz)uma. U tradicionalnom poimanju (raz)um je postojano svjetlo 

posredstvom kojeg čovjek razlučuje između ispravnog i neispravnog. Ali, oduzmemo li mu ovu dimenziju, 

odnosno svedemo li (raz)um samo na partikularni (raz)um, javit će se problem sa sistemom vrijednosti. 

Sve će postati relativno, nešto će za mene biti vrijednost, a za drugoga neće, nešto će drugome biti 

vrijednost, ali meni neće. Uzmite samo današnju medicinu ili astronomiju. Medicina danas iznosi neke 

zaključke, a par godina kasnije ih opovrgava i kažu da su pogriješili. Možda ne kažu izričito da su 

pogriješili, ali prvo, recimo, objave kako najnovija znanstvena istraživanja u vezi s nekom bolešću 

pokazuju jedno, a par godine kasnije objave kako najnovija znanstvena istraživanja pokazuju nešto 

sasvim drugo. Znate i sami da je to čest slučaj. I nije tako samo s medicinom. Sve savremene znanosti su 

u stalnoj promjeni. Biblija, međutim, kaže da pod nebesima nema ničega novoga. Govorimo li o Zbilji, 

ona je oduvijek i zauvijek ista. U izlaganju vjerskog nauka, naravno, postoje novi putevi, jer stvaranje je 

stalno novo, mutekelimi kažu da je svijet svakog trena novi. I riječi su, dakle, stalno nove. Ali riječi su 

doista nove samo kada su u skladu sa Božijom Riječi, onda kad podsjećaju čovjeka na Boga. Riječi 

modernih reformatora, pak, potiču čovjeka na nemar i zaborav. Bog se više uopće ne razmatra, posebno 

među intelektualcima. Znanost je u stalnim mijenama i uopće nije postojana, nema čvrstih principa. Ako 

pogledamo tradicionalne znanosti, vidjet ćemo da kod njih nije tako. Kod fikha, naprimjer, fakih nastoji 

rastegnuti Šerijat u skladu sa novim uvjetima onoliko koliko je to dopušteno i moguće. Šerijat je, svakako, 

veoma elastičan. No, ovdje govorimo o principima, a oni su postojani. Naprimjer, tako je sa šehadetom ili 

namazom. Možete li u islamu naći neku ispriku za neobavljanje namaza? Možete li, recimo, kazati da ne 

klanjate zato što nemate vremena?! Naravno da ne možete. Namaz je stroga islamska obaveza, namaz je

nešto po čemu se islam bitno razlikuje od drugih religija, jer dogmatski nauk religija u biti je sličan: 

vjeruje se u Boga, Božije poslanike, proživljenje i Sudnji dan. Ali vidite, gdje god žive muslimani, od Kine 

do Maroka, od Afrike do Sibira, oni na isti način obavljaju namaz. Postoje, istina, neke formalne razlike, 

ali suština je posve ista. Oni koji islam posmatraju izvana zapanjeni su pred ovom jednoobraznošću 

islamskog bogoštovlja. I naravno, ne radi se ovdje samo o vanjštini. Jer, znamo da je vanjsko put ka 

unutarnjem. I tu se vraćamo na ono o čemu smo već govorili – čovjek nije samo duh, on je i tijelo. 

Uglavnom, prije svega je nužna poniznost pred Stvoriteljem, a i znanost, svakako, u tome ima svoje 

mjesto. Ali znanost u tradicionalnom smislu te riječi, a ne znanosti kao što su današnja medicina ili 

sociologija, koje nemaju nikakve veze s islamskim poimanjem znanosti. Te savremene znanosti nemaju 

nikakvog božanskog uporišta i posve se temelje na humanizmu, i upravo zato su sklone stalnim 

promjenama načela. A fikh je, recimo, utemeljen na kur'anskom nauku i, osmotrite li historiju fikha, 

uvidjet ćete da se on kroz stoljeća u biti uopće nije promijenio. Tako je i sa propisima islama, namazom, 

zekatom, postom... Kako vidite ulogu vjere u životu modernog čovjeka? Kako ja gledam na stvari, ne 

postoji čovjek prošlosti i čovjek današnjice. Čovjek je uvijek i svugdje čovjek. A religija, ukoliko je ispravno 

definiramo, nije ništa drugo doli obrazac za ispravno življenje. Ako neko ne želi biti vladar, ako se ne želi 

koristiti privilegijom vlasti, to je već njegov problem. Hoću reći, uvijek je bilo onih koji nisu htjeli imati 

ništa s religijom, ali to je njihovo pravo i takvi nas se ne tiču. Bog je čovjeku dao slobodnu volju, slobodu 

izbora, i religije su saglasne oko toga. Čovjek može ići putem ljudskosti, a to je ovaj put. A ako neće, ne 

mora; ima pravo činiti sa sobom šta god hoće. Naposljetku, svako će vidjeti posljedice vlastitog izbora. U 

hinduizmu i budizmu se također kaže da će svako ko nije spreman kročiti putem ispravnosti završiti u 

samsari, reinkarnaciji. Naravo, znamo da za njih postoji beskonačno mnogo stvorenih svjetova. Ako se u 

islamu govori o osamnaest hiljada svjetova, kod njih se radi o osamnaest milijardi ili više svjetova. Dakle, 

kakav god svijet da zamislite, on postoji. A najgore što se čovjeku može desiti jeste da bude zarobljenik 

tih svjetova. To je, prema budistima, ulazak u začarani krug; neispravnim življenjem selite se iz svijeta u 

svijet, a osnovna karakteristika života u njima jeste uvijek patnja. A to niko ne želi sebi, svi tragaju za 

srećom, a sreća je ostvariva tek ukoliko napustite točak samsare. Religija, onako kako je ja doživljavam i 

tumačim, jeste božanski utmeljen način življenja koji se tiče čovjekovog ovosvjetskog života i onosvjetske 

sudbine. A mi nismo posve ni od ovog ni od onog svijeta, te imamo potrebu za uputom i vodičem. Religija 

sadrži nauk i propise koji čovjeku pomažu da dosegne savršenstvo, odnosno potpunost. Sve religije, 

barem koliko je meni poznato, govore o savršenom čovjeku kao konačnici čovjekovog razvoja, i sve one 

čovjeka vide kao biće sposobno da prodre ponad nepojmljivih granica. Drži li se Pravog puta i ne oda li se 

zabludama, čovjek može ostvariti krajnji cilj – spajanje s Istinitim, u čemu i leži istinska i jedina ljudska 

sreća. U semitskim religijama ta sreća se ogleda u ulasku u Raj. Posmatramo li religiju u ovom smislu, 

uvidjet ćemo da je religija postojala uvijek i svugdje, pa čak i kod najmanjih pustinjskih plemena. Ustvari, 

naročito u plemenskim zjednicama religija je bila u potpunoj sprezi sa svim aspektima svakodnevnog 

života. Oni su uvijek imali neki transcendentni obrazac življenja, život su smatrali vječnim i znali su da se 

čovjekovo bitisanje ne završava smrću. Čovjek, u principu, mora biti pripremljen za religioznost. Želite li, 

uostalom, biti, naprimjer, filmski režiser, ne možete tek tako uzeti kameru i ići snimati film. Prvo morate 

pogledati mnogo filmova, saznati šta je uopće film, pogledati djela velikih režisera i vidjeti kako su oni to 

radili. Ako želite svirati, ne možete samo uzeti instrument u ruke i zasvirati a da vas iko tome ne poduči. 

Slično je i sa religijom. Slično je i sa bivanjem čovjekom. Zar onaj ko želi biti inžinjer ne mora studirati 

godinama? Bilo bi nelogično da se mora studirati godinama kako bi se postalo inžinjer, a da se čovjekom

postaje preko noći. Čovjek se stalno mora truditi na putu svoje ljudskosti i mora biti istrajan, jer put je 

beskonačan. Ibn Arebi kaže da se čovjek nalazi na bezmjesnom mjestu, i to je karakteristika koja ga spaja 

s Bogom, jer On je također ponad svakog opisa i svake definicije. Zato, ukoliko jučerašnji, današnji ili 

sutrašnji čovjek nije nije religiozan na način kako smo govorili, on ne može istinski ostvariti svoju 

ljudskost. Danas se termin religija koristi u kojekakvom smislu. Ne prihvatam da svako religiju koristi u 

smislu koji njemu odgovara, niti svaki svećenik, rabin ili muslimanski imam ima pravo reći da je religija 

ono što on kaže da jeste. Možda je njegova definicija religije i tačna, ali svaki čovjek ima obavezu da nađe 

i spozna religiju. Zato, naprimjer, kršćaninu savjetujem da se drži puta Mesiha, a. s., da se uči ispravnom 

življenju od velikana kršćanstva, da pogleda kako su oni živjeli i kako su vjerovali. Ako pronađe živog 

učitelja koji je zaista kršćanin i potpuni vjernik, treba ga slijediti. Također, muslimanu savjetujem da 

slijedi put Poslanika, a. s., i prvaka vjere. Naravno, ne kažem da pritom treba trčati za svime što je samo 

zaogrnuto odorom duhovnosti. Postoje ljudi koji će reći da ne slijede neku određenu religiju, ali tvrde da 

vjeruju u Apsolutnu Istinu, da se drže moralnih načela i poštuju religije, iako ne prihvataju nijednu 

konkretnu religiju. Šta mislite o ovom stavu i načinu života? Opet se vraćamo na pitanje koji smisao 

očekujemo od religije. A to već zahtijeva obimnu raspravu. No, ostavimo se definicija i recimo da Istina 

nije nešto što možete dosegnuti na koji god način da poželite to učiniti. Ako želimo doći do Istine, 

moramo ići jasnim putem. Poznato je da sufije kažu da su hakikat, tarikat i Šerijat neodvojivi jedan od 

drugoga. Šerijat su vjerski propisi koji se moraju izvršavati. Tarikat je put kojim se doseže unutarnjost tih 

djela, odnosno stiže se do njihove zbilje. A hakikat je sama unutarnjost, odnosno bit stvari. Želimo li doći 

do unutarnjosti, prvo se moramo suočiti s vanjštinom. Nemoguće je zaobići vanjsko i doći do unutarnjeg. 

Prikazat ću to na primjeru. Suzuki je bio poznati učitelj koji je otvorio zen-budizmu vrata u Ameriku. Prije 

više od pedeset godina držao je predavanja u SAD-u na kojima je objašnjavao ovo učenje. Jednom 

njegovom predavanju održanom na Harvardu prisustvovao je i moj profesor. Pričao je da su se na 

predavanju okupili mnogi poklonici istočnjačkih učenja i da su mnogi od njih bili spremni napustiti 

kršćanstvo i, kako bi se to popularno reklo, potražiti «istinu». Suzuki je govorio više od sat vremena, 

objašnjavajući zašto treba štovati Budu i s punom pažnjom vršiti obrede, te pojašnjavajući zašto u 

budizmu treba imati kip pred sobom dok se obavlja obred. Do tančina je objašnjavao obredoslovlje 

budizma. Kad je završio, prisutni su počeli postavljati pitanja, pa je neko upitao: «Zar jedno od poznatih 

načela zen-budizma nije da onaj ko sretne Budu treba da ga ubije, a onaj ko ima kip trepa da ga razbije?» 

To, doista, jeste jedno od načela zen-budizma, ali smisao toga jeste napuštanje izvanjskog i orijentacija ka 

unutarnjem. Uglavnom, Suzuki je na ovo pitanje odgovorio: «Da, istina je to što kažete. Ali, da biste ubili 

Budu, morate ga prvo sresti, a da biste razbili kip, morate ga prvo posjedovati. A vi niti ste sreli Budu niti 

posjedujete kip.» Dakle, želimo li doseći prosvjetljenje, prvo moramo poznavati put i kročiti njime. Bez 

puta ste izgubljeni. A ne možete sami graditi put do nečega što je ponad nas, a Zbilja jeste ponad nas. Put 

nam jedino može biti pokazan «s one strane». Iskreno se nadam da će oni koji kažu da ka Zbilji kroče 

vlastitim putem doći do cilja, ali moram reći da ni najmanje ne vjerujem u to. Pogledate li bilo koju 

religiju, vidjet ćete da su njeni prvaci potpuno međusobno saglasni i da su u pogledu vjere uvijek 

jednoglasni. Danas je mnogo knjiga o meditaciji i slično čiji autori obećavaju čitaocima prosvjetljenje. 

Tiraži takvih knjiga su ogromni, čak je i prijevoda na perzijski sve više. Šta mislite o toj vrsti literature? Da, 

takvih knjiga je doista mnogo. Prosto da čovjek ne povjeruje o kolikoj navali «poslanika» se radi. Na 

perzijski, koliko mi je poznato, nije prevedeno više od dvadeset-trideset takvih naslova, no u Americi 

postoji na stotine knjiga ove vrste. Njihovi autori obično tvrde kako samo oni pokazuju ispravan put

ljudima. Ljudi su nekad bili mnogo sumnjičaviji prema ovakvim tvrdnjama; ako bi neko ustvrdio da je 

Božiji poslanik, stavljali su ga na razna iskušenja, vagali su njegove riječi, razmišljali su o njegovim 

argumentima, istraživali su njegovu knjigu... Ljudi su danas lahkovjerniji, naročito u Americi. Vjeruju 

svakome ko im kaže da će ih dovesti do Boga i podariti im iskustvo prosvjetljenja, i spremni su bez 

pogovora i odveć razmišljanja slijediti takve. Znate, ja ne niječem da oni nešto nude svojim čitaocima, ali 

šta je to? I koliko je to ispravno? Naravno, kad je neko čitavog života lišen duhovnosti, kad pojma nema o 

Bogu i bilo čemu što je ponad materijalnog, i onda se pojavi osoba koja će mu samo odškrinuti vrata 

duhovnosti, takva osoba za njega će biti poput božanstva. Nije tad čudo ako čovjek nasjedne na prevaru i 

ako vjeruje da je sve što mu njegov guru kaže čista istina. Ako, uostalom, nema kriterija, kako se može 

razlučiti između istine i laži? Čak i da luđak, naprimjer, kaže da je u snu komunicirao s Bogom, kako 

možemo biti sigurni da to nije istina? Po tome što su nečija djela u koliziji s onim što govori. Ustvari, 

danas smo suočeni s jednim sistematskim i smislenim ludilom. I toga je sve više. Usto, savremeni filozofi i 

znanstvenici u izvjesnom smislu također se predstavljaju kao poslanici, i tvrde za sebe da otkrivaju 

apsolutnu istinu. Što je vjera u dubljoj krizi, pojavljuje se više lažnih poslanika, kojekakvih proroka i 

vidovnjaka. U vjerskim predajama, ne samo islamskim nego i kod drugih religija, često se napominje da je 

bilo i bit će onih koji će lažno tvrditi da vode ka Bogu. Nas ovdje zanima kojim kriterijima da se služimo 

kako bismo bili sigurni u ovakvim slučajevima. Ovdje je razum dovoljan kriterij. Međutim, ljudi u Americi i 

drugim dijelovima svijeta danas, uglavnom, uopće ne žele da razmišljaju, uopće se ne žele služiti 

racionalnim argumentima pri razlučivanje istine od laži, dobrog od lošeg. Čovjek se mora vratiti sebi i ne 

smije biti lahkovjeran, ne smije svakome sve vjerovati. A put do ispravnog prosuđivanja nije uopće 

jednostavan. Uvijek je bilo teško istraživati i ispravno zaključivati. Zato je malo onih koji se otisnu na taj 

put. Danas se namnožilo toliko kojekakvih metoda i puteva da svako, ama baš svako, može odabrati put 

koji se njemu sviđa i vjerovati da je upravo taj put ispravan, a da se pri tom ne mora nimalo pomučiti 

razmišljanjem. U našem vremenu ljudi su skloni da budu sljedbenici, nipošto istraživači. I nije tako samo 

kad se radi o religiji. Pogledajte, naprimjer, koliko neki obraćaju pažnju na sport, dotle da je to pravo 

štovanje. Drugi štuju muziku, zbilja je štuju. Međutim, ta božanstva su prolazna, danas im se čovjek 

klanja, naredne godine više ne. Sličan je slučaj i sa savremenim religijama. U Americi postoji na stotine 

sekti i vjerskih učenja, ali ljudi slijepo slijede jednog gurua par godina, a onda mu posve okrenu leđa i 

traže nekog drugoga. Čitav život provedu mijenjajući uvjerenja. To je zato što slijepo prihvataju 

autoritete, teže sumnjivom prosvjetljenju, da bi na kraju shvatili da ništa nisu postigli i da im je život 

jednako besmislen kao i prije. No, oni se, ipak, okreću novom lažnom poslaniku. I sve to događa se na 

početku trećeg milenija. Jednom ste kazali da zapadnjački misticizam nema previše veze sa islamskim 

irfanom. Radi li se tu o tome da misticizam nije isto što i irfan ili Zapad nije imao gnostike u rangu velikih 

islamskih arifa? Mnogi autori koji misticizam prevode kao irfan, i obrnuto, ne znaju da je pojam 

misticizam mnogo širi i obuhvatniji nego pojam irfan. Prije svega, misticizam nije isto što i spoznaja, dok 

prvo što moramo znati o irfanu jeste da je irfan spoznaja, sam termin dolazi iz korijena ayn ra fa, u 

značenju znanja, razumijevanja, spoznaje. Istina je da misticizam donekle ima dodira sa spoznajom, ali 

ovaj izraz dolazi od riječi mistery. A mistery znači ono što je nepoznato, što je tajanstveno, zagonetno. A 

to je, opet, izraz koji se veže za starogrčke žrece koji su se bavili proricanjem i odgonetanjem božanskih 

tajni. Naprimjer, niko neće reći da je Plotin, taj veliki grčki učenjak koji je pisao sjajne teološke raprave 

(inače, živio je u 3. kršćanskom stoljeću, ali nije bio kršćanin), istinski arif, bio mistik. Možda ga neko i 

nazove tako, ali, u skladu s definicijom misticizma, on nikako nije mogao biti mistik. S druge strane, Sveta

Tereza, koja je živjela u Španiji prije četiri stoljeća, ubraja se u mistike. Duhovno stanje ovo dvoje bilo je 

potpuno različito. Misticizam općenito, naročito na Zapadu kroz posljednjih šest-sedam stoljeća, ima, 

uglavnom, emotivni karakter. Dakle, njegova gnostička dimenzija je prilično oslabljena. Naravno, postoje 

i izuzeci. Kad kažete misticizam onome kome je engleski maternji jezik, u svijesti mu se prvo javi 

predstava o nečemu što nije znanstveno, nečemu što je više uobrazilja negoli stvarnost. Štaviše, nije 

rijedak slučaj da se pomisli na stanje koje je blisko mentalnoj bolesti. Među kršćanima, naravno, ima onih 

koji misticizam smatraju veoma važnim i svoje prvake ubrajaju među mistike. Uglavnom, kako sam rekao, 

ako irfan prevedete kao misticizam, prvo što će čitalac na Zapadu pomisliti jeste da je irfan skup 

nelogičnih ideja, da se radi o nauku posve oslonjenom na ljudsku emotivnost, učenju bez naročite dubine 

i smisla. Irfan, međutim, ima veoma dubokog smisla, jer radi se o nečemu što se tiče same spoznaje 

Svevišnjeg. A što se tiče Vašeg pitanja da li su na Zapadu postojali veliki gnostici, dužan sam odgovoriti da 

jesu. Ličnosti poput Svetog Augustina, Svetog Tome Akvinskog i ostalih prvaka kršćanske gnoze jesu 

istinski arifi. Ako je religija dovoljna da bismo dosegli do Zbilje, čemu onda irfan i tesavvuf? Nije baš 

uputno odvajati gnozu od religija. Kako, naprimjer, odvojiti irfan od islama? Znači li to da Poslanik, a. s., 

nije spoznao Istinitog? Zar Kur'an i Hadis ne ukazuju na put spoznaje ljudskog jastva i Boga? Islamski irfan 

svoje korijene u potpunosti vuče iz sunneta Poslanika, a. s., a sve što se kasnije javilo samo je tumačenje 

tog sunneta. Osnovno čime se irfan bavi jeste «miradž», povratak Izvoru. Čovjek se, dakle, mora uzdići 

kako bi stigao Istinitom. Bez gnoze nema religije. Irfan je unutarnjost islama, iako većina muslimana ne 

znaju previše o tome. Ali nije tako samo kad se radi o religijama. Šta, recimo, većina Amerikanaca zna o 

demokratiji ili uređenju države? Znaju, uglavnom, tek onoliko koliko su saznali iz medija. Može li 

prosječni građanin Amerike suvislo raspravljati o principima demokratije? Postoji, međutim, jedan broj 

onih koji su posvećeni tome i time se bave. Slično je i kad se radi o religija. Jedna od izuzetno važnih 

stvari religije jeste i to što je ona na raspolaganju svim ljudima, svako se njome može okoristiti u skladu s 

vlastitim sposobnostima i vlastitim razumijevanjem. To, opet, ne znači da neki mislilac ili svećenik ima 

pravo reći da je isključivo njegova interpretacija religije ispravna. I Mevlana Rumi bio je musliman, a za 

njegovu Mesneviju kaže se da je osnov osnova vjere. Irfan znači upravo to. Mesnevija je, naprimjer, 

unutarnjost vjere, zadiranje u dubinu vjere. Slično stoje stvari i u ostalim religijama. Proučite li živote i 

djela velikana različitih religija, vidjet ćete da su oni redom prije svega bili gnostici. Šta znači duhovnost? I 

može li se 21. stoljeće najaviti kao stoljeće duhovnosti? Pod duhovnošću danas uglavnom 

podrazumijevamo ono što se u engleskom jeziku označava pojmom spirituality. Ovaj termin danas se 

koristi tako često i zato što riječ religija smeta ušima mnogih u savremenom svijetu. Usljed različitih 

socijalnih i historijskih razloga, mnogi su danas pesimistični spram religije. Usto, ponašanje nekih, 

nazovimo ih tako, duhovnih lica dodatno produbljuje pesimizam spram religije. Ljudi primjećuju 

licemjerje i javašluk, vide zloupotrebu religije od nekih krugova, i onda mnogi zaključuju kako su ti ljudi 

takvi zato što su religiozni. Zato, kad kažemo duhovnost, ljudi su skloniji to prihvatiti i saslušati ono što 

imamo reći, iako je ono što im pod tim pojmom nudimo, ustvari, religija. Što se tiče drugog dijela pitanja, 

moram reći da sada, na početku 21. stoljeća, lično nisam naročito optimističan. Svakako, ima i mnogo 

onih koji su optimisti. Nesumnjivo, među ljudima, naročito među mladima, raste interes za duhovnost, 

oni traže nešto što neće biti posve materijalno. Sama želja, međutim, nije dovoljna. Već 400-500 godina 

na Zapadu se ugrožava nauk i institucije kršćanstva. Ljudi danas ne mogu vidjeti svijet onako kako su ga 

vidjeli kršćani u prošlosti. Učenja modernih znanosti priječe ljude da ispravno shvate odnos između 

Stvoritelja i stvorenog. Moderni scientistički svjetonazor nema nikakve sličnosti sa srednjovjekovnim

poimanjem svijeta. S druge strane, ono što je preostalo od vjerskih znanosti ima sve manje veze sa 

gnozom. Nakon Eckharta u kršćanstvu je gnoza sve zapostavljenija. Za Eckharta unutarnji i vanjski svijet, 

mikrokosmos i makrokosmos, bili su u čvrstoj sprezi, za moderno kršćanstvo oni su skoro posve odvojeni. 

U svakom slučaju, moderni svjetonazor ne omogućava čovjeku da ispravno pojmi vlastiti položaj u 

svijetu. Zato mislim da nas u budućnosti čekaju golemi problemi. Siguran sam da postoji nekolicina onih 

koji se pokušavaju okoristiti temeljnim vjerskim i gnostičkim tekstovima iz prošlosti, onih koji prevode i 

objavljuju takve tekstove, ali bojim se da to neće značajnije utjecati na opću društvenu klimu. Dominacija 

tehnološkog društva otišla je tako daleko da više nema nade da će se društvo na Zapadu htjeti i moći 

značajnije mijenjati. Neki vjeruju da će doći do krupnih promjena, da će, kako rekoste, 21. stoljeće biti 

stoljeće duhovnosti, ali ja ne vjerujem u to. Svakako, pojedinac je uvijek slobodan i pred njim su stalno 

otvorena vrata duhovnog pregnuća, ali moderno društvo općenito ne dopušta posvećenost duhovnom, 

tako da je pojedinac prinuđen da ide protiv struje, protiv društvenih tokova. U kakvom odnosu stoje 

tradicija i modernizam? Temu o odnosu tradicije i modernizma u Iranu je prije više od četrdeset godina 

otvorio Seyyed Hossein Nasr, a posljednjih godina ta rasprava je sve prisutnija. Na početku bilo kakvog 

govora o ovome treba uvidjeti razliku između tradicije i tradicionalizma. Tradicija, u smislu kako ovaj 

termin koristi i Seyyed Hossein Nasr, znači Božiju vjeru skupa sa svim teoretskim i praktičnim učenjima 

koja su ljudima poslana od Boga, a koja su prenošena iz naraštaja u naraštaj. Ne želim reći da se tradicija 

svodi samo na taj aspekt prenošenja. U tradiciji postoji nešto živo i ona posjeduje različite racionalne 

aspekte. Tradicija predstavlja božansko naslijeđe dato ljudima preko Božijih poslanika. Posredstvom 

tradicije čovjek se može približiti Bogu. Nasuprot ovako definiranoj tradiciji stoji modernizam, koji znači 

negiranje svih tradicionalnih vrela i koji za sebe vjeruje da može ljudima omogućiti dobrobit kroz 

potpuno odbacivanje svega tradicionalnog. Modernizam ima različite oblike i aspekte, no svi se svode na 

tvrdnju da prirodom i svijetom ne ravna ništa transcendentno, da su religije ljudska tvorevina te da 

čovjek mora sam urediti i osmisliti svoj život bez pozivanja na bilo kakva tradicionalna vrela. U prošlosti, 

tradicija je bila temelj i vodilja ljudske civilizacije. Tek posljednjih nekoliko stoljeća modernizam postaje 

temelj civilizacije – civilizacije Zapada – do danas kad čitav svijet, odbacivši tradiciju, nastoji sreću i 

napredak pronaći u modernizmu. Neki narodi pokušavaju uspostaviti nešto što imenuju kao sklad 

tradicije i modernizma, odnosno pokušavaju nakalemiti modernizam na stablo tradicije. Ipak, stablo 

tradicije se usljed tog postupka počinje sušiti, pri čemu naročito propada religija. Tradicionalističku školu, 

pak, utemeljila su početkom 20. stoljeća dvojica ljudi – francuski matematičar i filozof Rene Guenon i 

indijski historičar i mislilac Ananda Coomaraswamy. Njih dvojica označili su modernizam kao nešto što 

zatire ljudsku ukorijenjenost u Božansko i prijeti nestankom istinske ljudskosti. Insistirali su na nužnosti 

preporoda tradicionalnih religija, videći u tome jedini način za spas čovječanstva. Najznačajnije 

Guenonovo djelo na ovu temu jeste knjiga Kriza modernog svijeta, prevedena na mnoge jezike, pa i na 

perzijski. Među sljedbenicima Guenona i Coomaraswamyija najznačajniji su švicarski filozof Frithjof 

Schuon, koji je umro prije nekoliko godina, Seyyed Hossein Nasr i poznati američki filozof i historičar 

religija Huston Smith. Sayyed Hossein Nasr posebno je značajan kao muslimanski intelektualac koji je na 

Zapadu ustao u odbranu svih tradicionalnih religija, od islama do taoizma i religija američkih Indijanaca. 

Što se tiče odnosa između tradicije i modernizma, radi se o veoma zahtjevnoj i obimnoj temi, tako da 

jedan ovakav razgovor nije prilika da se njome ozbiljnije pozabavimo. Na mene lično tradicionalisti jesu 

imali izvjesnog utjecaja. Čitajući Schuonova djela zainteresirao sam se sa izučavanje religija. Na početku 

svog studija na univerzitetu nisam pokazivao nikakav interes za religiju, ali vremenom sam postajao sve

adoznaliji i religijska učenja su me sve više privlačila. U to vrijeme, susret s djelima tradicionalista bio je 

naročito koristan za mene, pomogli su mi da obratim pažnju na razliku između prošlih i sadašnje 

civilizacije. Odrastao sam u kršćanskom okruženju i oduvijek su mi govorili da je jedino kršćanstvo prava 

vjera. Meni je, međutim, bilo teško prihvatiti da je put istine samo jedan, i da je to upravo kršćanstvo, i to 

baš protestantsko kršćanstvo – ni katoličanstvo ni pravoslavlje. Tokom jednogodišnjeg studijskog boravka 

u Japanu upoznao sam donekle budizam. Učenje budizma, naročito njegova umjetnost, prilično je 

utjecalo na mene. Međutim, ono što je za mene bilo najvažnije jeste to da sam napokon shvatio da Božije 

vjere – da se poslužimo islamskom terminologijom – potječu sa istog Vrela i vraćaju se tom istom Vrelu 

kao svom utoku. I to je upravo tevhid, isti onaj na kome se i začela ljudska civilizacija. Poslanstvo je jedan 

od temelja tevhida u svim Božijim vjerama, i sve one slažu se oko toga da čovjek bez vođstva od Boga 

određenog poslanika ne može dosegnuti krajnju sreću. Naravno, tako je kad govorimo o Božijim vjerama, 

iako postoje i religije koje su tvorevina čovjeka, ali takve se masovnije javljaju tek negdje od 16. stoljeća. 

Kur'an kaže da je Bog slao mnoge poslanike, a da je poruka svih njih bila jedinstvena – tevhid. Vjerozakon 

i propisi su u različitim religijama, međutim, različiti. Dok sam boravio u Japanu i izučavao budizam, o 

Kur'anu još nisam ništa znao. Razlog je taj što se islam u Americi predstavljao kao beduinska religija kojoj 

ne vrijedi poklanjati pažnju. Svakako, postojalo je ondje nekoliko osoba koje su dobro poznavale islam i 

ispravno ga predstavljale, ali Amerikanci i zapadnjaci općenito bili su prilično indiferentni prema islamu. 

Moglo bi se reći da je budizam na Zapadu bio mnogo interesantniji od islama, što se može objasniti i 

određenim historijskim razlozima. Naprimjer, između kršćana i budista nikad nije bilo nekih izravnih 

sukoba i netrpeljivosti. Većina intelektualaca na Zapadu ne vjeruju u kršćanstvo ili judaizam, ali još su 

skeptičniji spram islama, moglo bi se, čak, reći da su prema njemu neprijateljski raspoloženi. Tako, 

međutim, nije kad se radi o budizmu, taoizmu ili konfucijanstvu. Uglavnom, u suštini sve Božije vjere 

počivaju na istom temelju – tevhidu, vjerovanju u poslanstvo i nužnost da se čovjek na ovom svijetu trudi 

kako bi osigurao sebi vječnu sreću u budućem svijetu, nakon proživljenja. Ovim se bave sve Schuonove i 

Guenonove knjige, naročito čuvena Schuonova knjiga O transcendentnom jedinstvu religija. I svaka druga 

Schuonova knjiga – a ima ih dvadesetak – bavi se, na ovaj ili onaj način, istom temom. Druga stvar jeste 

to da je savremena civilizacija Zapada, u kojoj sam i ja odrastao, posve drugačija od svih dosadašnjih 

civilizacija. Korijeni ove civilizacije lebde u zraku, uopće nisu položeni u tlo tradicije. To je jedna posve 

antropocentrična civilizacija. Guenon je u svojim knjigama izložio i analizirao ovaj problem, također i 

Schuon. Stoga je za mene bilo važno da Zapadu predstavim islam, e kako bi shvatili da postoje i drugi 

putevi poput islama. Antropologija islama, islamsko poimanje čovjeka, naprimjer, veoma je značajno, a 

da ne govorimo o zaboravljenoj kosmologiji islama. Samo u tradiciji i Božijim vjerama su pitanja 

kosmologije valjano predstavljena i obrađena. Moderni znanstvenici, međutim, to nikako ne mogu 

shvatiti. Ono što oni imaju o tome kazati je posve antropocentrično. A današnjoj civilizaciji znanstvenici 

su poput svećenika, ljudi prihvataju sve što oni kažu. Ljudi, naprimjer, slijepo prihvataju sve što liječnici 

kažu. Tradicionalisti su analizirali korijene i vrela moderne civilizacije, njene stavove o čovjeku i njeno 

zaboravljanje Boga i tradicije. U svojim djelima obradili su mnoge meni veoma zanimljive teme, poput, 

recimo, smisla života. Svodi li se smisao života na osnivanje porodice i proizvodnju novog naraštaja, brigu 

o tome šta pojesti i popiti? Ako pogledamo šta o tome imaju reći tradicionalna učenja, a kako se 

postavlja moderna civilizacija, vidjet ćemo da se modernizam ruga čovjeku. Sve Božije vjere slažu se oko 

toga da je čovjek biće koje u sebi nosi božansku suštinu i narav. Na predavanjima svojim studentima 

redovno skrećem pažnju na to da su sve civilizacije u prošlosti čovjeku pridavale uzvišeni položaj, da je za

sve njih čovjek nebesko biće spušteno na Zemlju, i da mu je cilj ponovo se uzdići i vratiti se tamo odakle 

je došao. U svakom Božijem nauku, uključujući i hinduizam, postoji takav stav. Samo je u našoj civilizaciji 

obrnuto. Ova civilizacija vjeruje da je čovjek sa Zemlje, da je biološkim razvojem uznapredovao i uzdigao 

se iznad nivoa životinje. Darvinistička evolucija, dakle. Tradicionalne civilizacije, pak, vjerovale su da je 

čovjek pao i da se mora uzdići, i to svojim trudom i djelima, na osnovu slobodne volje i bez ikakve prisile. 

Priroda nema ništa s tim hoće li se čovjek uzdići ili ne, i na njemu je da odabere. Danas se, ustvari, vjeruje 

da je sve determinirano, i upravo darvinistička sociologija zagovara specifični determinizam. Smatrate li 

da je savremeni svijet u dubokoj krizi iz koje teško da će se izdići ili vjerujete da se radi o prolaznoj krizi 

koja će uskoro biti prevaziđena? Ne bih predviđao budućnost. Ali, trenutno stanje Zapada nije nimalo 

dobro. Ako hoćete, možete to nazvati krizom, ali se u svakom slučaju radi o kriznoj situaciji koja će morati 

kulminirati eksplozijom. Ljudi su nezadovoljni ciljevima koje pred njih postavlja američko društvo. Ljudi 

imaju dobre materijalne pretpostavke za život, ali pitanja ko je čovjek, kakav je smisao života i šta slijedi 

nakon smrti ostaju bez odgovora. Studentima često skrećem pažnju na ono što u vezi s tim pitanjima ima 

reći tradicionalni hinduizam (ne moderno indijsko društvo) e kako bi bolje shvatili razliku između 

tradicionalne i moderne civilizacije. Glavno i temeljno pitanje jeste ko je i šta je čovjek. Velike religije 

odgovorile su na ovo pitanje. Međutim, moderna civilizacija, čak ni njena filozofija, uopće ne posvećuje 

pažnju temeljnim pitanjima. Do prije dvadeset godina mladi ljudi koji bi se našli pred ovim pitanjima 

izučavali su filozofiju, ali danas su mladi ljudi shvatili da odgovore trebaju potražiti u religiji, jer religija je 

krajnje jasno osvijetlila ova pitanja. I ne radi se tu o potrebi za konvertiranjem iz religije u religiju. 

Naprosto, kad se jevrej podrobnije pozabavi islamom, on shvati šta je najbitnije u samom judaizmu, kad 

kršćanin izučava budizam, on shvati šta je doista kršćanstvo, bolje pojmi vlastitu religiju i dokuči ono što 

svećenici previđaju. Mnogi moji studenti kršćani i jevreji, nakon predavanja o islamskoj tradiciji, su mi 

govorili kako posredstvom tih predavanja sve bolje shvataju smisao vlastite religije. Kako Vi shvatate 

vjerski pluralizam? Mogu li vjernici takvo nešto uopće prihvatiti? Odnosno, može li neko, naprimjer, biti 

musliman, a smatrati da su i ostale religije istina? Zavisi od toga u kom smislu govorimo o pluralizmu. 

Mnogi ovaj termin koriste u prilično maglovitom značenju i nejasno je šta bi on kod njih, ustvari, trebao 

označavati. Dakle, pluralizam u kom smislu? Tim pitanjem naročito se bavio John Hick. Lično smatram da 

se ovdje miješaju dvije stvari. Prije svega, postoje različiti putevi ka Istinitom. To je nešto s čime se slaže i 

Kur'an, i to se ne može poreći. Međutim, ako poredimo različite religije i onda izvučemo zaključak da 

islam, naprimjer, nije istina, to je pogrešno. Naravno da je islam istina. Pogrešno je, također, reći da 

puteva istine ne može biti više. Put se ne može ograničiti na samo jedan, puteva je mnogo. Međutim, i to 

je druga stvar, vaši putevi ka religioznosti su, ustvari, jedan put. Možda neko jeste budista, dok je neko 

drugi musliman ili jevrej, no ako se ispravno drže puta, konačnica je ista – svi stižu ka Milosti Istinitog. To 

su putevi koje su otvorili Božiji poslanici. Ako bi pluralizam označavao ovakvo mnoštvo puteva, onda ga 

možemo prihvatiti. Zar Kur'an kaže drugačije? Kur'an jasno kaže da je Bog ljudima dao različite 

vjerozakone. U islamu se, međutim, postavlja pitanje da li je islam dokinuo ove vjerozakone ili ne. Lično 

smatram da ovo pitanje nije dovoljno razjašnjeno. Ajeti koji se tiču ovog pitanja komentirani su i 

tumačeni na krajnje različite načine, ali vi niste dužni prihvatiti nečiji tefsir. Ibn Arebi kaže da je Bog slao 

Svoje poslanike, a svaki je zasebna manifestacija puta ka Bogu. To, opet, otvara zasebnu temu. 

Uglavnom, pluralizam se tumači na različite načine. Ja mogu samo posvjedočiti da se u Kur'anu jasno 

spominju mnoge religije. Spomenuti su brojni poslanici i svi su redom pohvaljeni i navedeni kao primjer. 

Sjetite se samo ajeta: Mi ne izdvajamo nijednog od poslanika Njegovih! (Al-Baqara, 285) Svi poslanici

donijeli su poruku tevhida i tevhid je zajednička suština svih religija. Naravno, obredi i vjerozakon su 

različiti, poslanici su donosili različite vjerozakone. To bi, dakle, bio princip kur'anskog pluralizma. 

Međutim, problem koji se javlja jeste pitanje dokidanja prijašnjih vjerozakona. Da li se s islamom to 

dešava ili ne? To je u suštini fikhsko pitanje. Većina muslimana možda smatra da islamom jesu dokinuti 

prijašnji vjerozakoni, ali mislim da musliman nije dužan da se složi s takvim tumačenjem. Tako da se može 

i biti musliman i vjerovati u ispravnost ostalih religija. Barem ja mislim da za takvo što ne postoji nikakva 

smetnja. Na vjernicima je, uostalom, da promišljaju svoju vjeru, a da ne budu slijepi oponašatelji. Ne 

može se, naprimjer, reći da vjerujete u tevhid zato što je vjerovao i vaš otac ili zato što vam je tako rekao 

neki svećenik. Morate sami dokučiti da je Bog doista jedan, a onda postupati u skladu sa svojim 

uvjerenjem. I pitanje brojnosti religija također spada u pitanja vjerovanja. Svaki musliman dužan je 

potvrditi prethodne Božije poslanike. Istina je da se u nekim kur'anskim ajetima kritikuju kršćani i jevreji 

zato što su izopačili svoju vjeru svojim djelima, ali ne kaže se da su kršćanstvo ili judaizam pogrešne vjere. 

Nema sumnje, neki od Isaovih, a. s., sljedbenika jesu zastranili. Ali, zar među Muhammedovim, a. s., 

sljedbenicima također nema onih koji su zastranili? Sljedbenici bilo kog poslanika mogu zastraniti, svako 

može skrenuti s Pravog puta vlastitom krivicom. A Kur'an nigdje ne kaže da su prethodne vjere dokinute. 

Međutim, problem vjerskog pluralizma je nešto drugo. Problem je u tome što pluralizam slabi vjeru 

upravo onih koji su uvjereni da je samo njihova vjera ispravna. Većina ljudi ne posjeduju dovoljnu širinu 

da shvate kako je Istina jedna, a da su putevi dosezanja do nje mnogobrojni i različiti. Većina ljudi to 

doživljavaju ovako: Istina je samo jedna, pa i put do nje mora biti samo jedan. Takvi postavljaju pitanje, 

ako islam nije jedini pravi put, zašto onda uopće da ostanem musliman. Naravno, takvo razmišljanje je 

posve besmisleno. Islam, nesumnjivo, ima golemu prednost, ali njegova prednost ne ogleda se u tome da 

je on poništio sve prethodne religije. Kur'an nedvosmisleno kaže da je svaki Božiji poslanik potvrđivao 

prethodnog poslanika, ali je nauk koji su donosili unekoliko bio različit. Zašto je bio različit? Zato što 

potječe od Božije milosti, a ta milost je bezgranična i nepojmljivo široka. Naprimjer, judaizam ima veoma 

strog vjerozakon, a vjerozakon islama je Božijom milošću mnogo blaži i lakši za izvršavati ga. Ukratko, ako 

ste rođeni kao musliman, to se desilo Božijom voljom i milošću, i na vama je da se držite islama i živite 

kao musliman, smatrajući islam najboljom vjerom. Ali, ne smijete pritom smatrati da su sljedbenici svih 

drugih vjera zabludjeli i da se drže krive vjere. Uostalom, Božija milost nije tako uska da Bog mnoge ljude 

a priori učini sljedbenicima zablude, dok je baš vas snašla ta milost da imate put koji vodi spasenju. 

Poštovani profesore, na kraju ovog razgovora upoznajte naše čitaoce ukratko s Vašim životom i radom. 

Pokušat ću biti što kraći. Rođen sam 1943. u Milfordu, Connecticut, u protestantskoj porodici. Školovao 

sam se na koledžu Wooster u Ohiou, gdje sam studirao historiju. U Iran sam otputovao 1966. i ondje sam 

počeo pripremati doktorski rad na temu iz perzijske književnosti. U Iranu sam proveo skoro 12 godina. 

Nakon što sam doktorirao, neko vrijeme sam u Teheranu predavao historiju religija. Tokom boravka u 

Iranu imao sam čast upoznati se i sarađivati s mnogim vrhunskim intelektualcima, poput Badiuzamana 

Fouruzanfara i Dželaluddina Hemaija, no, što se tiče islamske tradicije i duhovnosti, najviše sam naučio 

od Sayyeda Hosseina Nasra. Svoju izobrazbu u ovoj oblasti dodatno sam uvećao kroz saradnju sa 

ličnostima poput Henryja Corbina, Toshihiko Izutsua i Sayyeda Džellaludina Aštinija. Danas predajem 

komparativne religije na univerzitetu Stony Brook u New Yorku. Za svog boravka u Iranu napisao sam 

jednu prilično općenitu knjigu o Rumiju pod naslovom The Sufi Doctrine of Rumi, objavljenu prije 

tridesetak godina u Teheranu. Potom sam u Teheranu objavio svoju doktorsku disertaciju koja je 

podrazumijevala kritičko priređivanje djela Abdurrahmana Džamija Naqd al- Nusus fi Sharh-i Naqsh al-

Fusus. Na engleski sam potom pod naslovom A Shi'ite Anthology preveo pregled povijesti šiijskog 

mišljenja koji je priredio Allame Tabatabai. Onda sam 1972. na engleski preveo i priredio djelo 

Fahruddina Iraqija Divine Flashes. Moje naredno autorsko djelo bila je još jedna knjiga o Mevlani Rumiju 

pod naslovom The Sufi Path of Love, objavljena 1983. godine. Napisao sam i jedan kratki pregled Ibn 

Arebijevog učenja i mišljenja pod naslovom The Sufi Path of Knowledge (Ibn al-Arabi's Metaphysics of 

Imagination). Na engleski sam preveo i Sahif-e Sedžadije pod naslovom The Psalms of Islam, uz duži 

kritički predgovor. Objavio sam, potom, niz djela koja se bave islamskom gnoseologijom, Ibn Arebijevim i 

Rumijevim učenjem, islamskom kosmologijom itd., poput Faith and Practice of Islam (Three Thirteenth 

Century Sufi Texts), Imaginal Worlds (Ibn al-Arabi and The Problem of Religious Diversity), The Self 

Disclosure of God (principles of Ibn al-Arabis Cosmology), Sufism (a short introduction), The Heart of 

Islamic Philosophy (The Quest for Self Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani), The Vision of 

Islam itd. Već izvjesno vrijeme Rumijevi gazeli su izuzetno popularni u SAD-u, čak bi se moglo reći da su 

upravo Mevlanini stihovi iz Divan-i Shamsa podstakli interes za poeziju koja počiva na sličnom duhovnom 

utemeljenju. Kako Vi gledate na to, budući da ste se i sami bavili Mevlanom i njegovom poezijom? Brojni 

su razlozi izuzetnog interesa ljudi na Zapadu za Rumija i njegovu poeziju. Prvi jeste žeđ za duhovnošću. 

Treba kazati da je Nicholson u ovom smislu zaista učinio mnogo. On je izuzetno pažljivo i dosljedno, uz 

kritičke komentare, preveo Rumijevu Mesneviju na engleski jezik. Potom je njegov učenik Arberry 

priredio jedan izbor gazela iz Divan-i Shamsa, a onda je Annemarie Schimmel, za koju zna svako ko se 

bavi duhovnošću Istoka, napisala zapaženo djelo o životu, djelu, misli i idejama Mevlane Rumija. Ti radovi 

imali su velikog odjeka na Zapadu. Knjiga o Rumiju koju sam ja priredio bavi se prevashodno Mevlaninim 

svjetonazorom, nastoji objasniti na koji je način on gledao Božije znakove u stvorenom svijetu. U drugom 

dijelu knjige nastojao sam pojasniti islamsko bogoštovlje i Put ka Bogu. Potom slijedi dio o ljubavi kao 

istinskoj vezi između čovjeka i Boga. Nastojao sam da, koliko je to bilo moguće, u knjizi bude što manje 

mojih stavova, te sam iznova prevodio Mevlaninu poeziju, nastojeći objasniti i pokazati da njegova 

poezija uglavnom tumači sama sebe. Promišljajući njegovo djelo, jasno je da se on skoro uopće nije 

pozivao na druge i da je njegovo učenje rezultat njegovog duhovnog pregnuća i originalnog promišljanja. 

Ova knjiga objavljena je 1973., onda kad još nije krenuo ovaj val interesa za Rumija. Neki pjesnici na 

Zapadu uvidjeli su da bi Mevlanina poezija na engleskom zvučala mnogo ljepše ako bi se prepjevala, te su 

to, manje ili više uspješno, i učinili. Smatrali su da orijentalisti nisu imali dovoljno poetskog osjećaja pri 

prvođenju Mevlanine poezije, što i nije bez osnova, iako se mora naglasiti da je Nicholson posjedovao 

izuzetan pjesnički dar. Mi orijentalisti smatrali smo da je u ovom slučaju leksički prijevod mnogo bitniji. 

Pjesnici su, međutim, u prijevodu počesto uzimali previše slobodu, i prepjevavali su poeziju onako kako je 

njima odgovaralo, mijenjajući dosta toga, tako da danas imamo dosta začudnih prijevoda. Naprimjer, 

često se zaobilaze stihovi u kojima Mevlana govori o čovjekovim obavezama spram Boga. Zašto? Zato što 

se Amerikancima ne sviđa da imaju obaveze spram Boga. Amerikanci žele biti posve slobodni kad se radi 

o bogoštovlju. Njima se izuzetno sviđa Mevlanina ljubavna poezija, ali kad se radi o spomenu obaveza 

jednog muslimana, tu obavezno imate neku vrstu cenzure. Uzimaju samo Rumijev govor o ljubavi i 

smatraju da je ljubav ljudima posve dovoljna, djelo i obaveze ih uopće ne zanimaju. Kako god, interes za 

Rumijeva djela na Zapadu je doista ogroman. Nedavno sam čitao neke podatke u časopisu za izdavaštvo 

koji govore da je najprodavaniji autor na engleskom govornom području 1998. godine bio upravo 

Mevlana Dželaluddin Rumi! Barem meni to djeluje zaista frapantno. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić 

? Kimia, daftari dar adabiyyat va honar va erfan, priredio dr. Hossein Elahi Qomshei, Teheran, 2003. god.

Znakovi vremena 32 - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?