Znakovi vremena 7-8 - Ibn Sina

Znakovi vremena 7-8 

Umjesto uvoda - Adnan Silajdžić ............................................................................................................... 2 

Indijska i perzijska pozadina Arapsko-islamske filozofije - Syed Nomanul Haq ........................................ 3 

Mu`tazilijska kosmologija - Adnan Silajdžić ............................................................................................. 15 

Izvori Mulla Sadrinih učenja i ideja - S. H. Nasr ....................................................................................... 20 

Zajedničko prevladavanje teškoća - Henry Corbin .................................................................................. 28 

Dvadeset četvrti Hadis - Imam Homeini .................................................................................................. 38 

Interreligijski odnosi u multireligijskom društvu - Ivan Cvitković ............................................................ 46 

Zalaganje religija za mir i povjerenje na pragu novog milenija - Mato Zovkić ........................................ 51 

Labuđi pijev bosanskoj osobenosti - Rešid Hafizović .............................................................................. 61 

Bosanska pragma - Fatima Lačević .......................................................................................................... 64 

Kome je i zašto smetalo bošnjaštvo - Jusuf Žiga ..................................................................................... 72 

Matični tokovi islamske kulture i periferna situacija Bosne - Ismet Bušatlić .......................................... 76 

Aktuelnost Handžićeva djela - Enes Karić ................................................................................................ 82 

Skica za pregled bošnjačke književnosti - Munib Maglajlić ..................................................................... 91 

Bošnjačke predaje o vodama i česmama - Aiša Softić ........................................................................... 103 

Islamski pravni principi i njihova upotreba u ugovornom pravu u Bosni i Hercegovini - Tufik Burnazović 

............................................................................................................................................................... 109 

Kultura i porast gospodarstva u međuregionalnom okruženju - Sefik Alp Bahadir .............................. 120 

Sveta mjesta za osamljivanje u Bosni i Hercegovini - Jasminko Mulaomerović .................................... 137 

Zvijeri i hajvani - Džafer Obradović ........................................................................................................ 147 

Jedna kap iz prvih talasa na morima Mesnevija - Amina Š. Jesenković................................................. 157

Umjesto uvoda - Adnan Silajdžić 

Ovo je prvi broj časopisa "Znakovi vremena" koji nije tematski određen. Na takav korak smo se odlučili 

zbog toga što je, s jedne strane, bivalo sve teže pronaći suradnike koji su se otvarali za specifične teme 

naše suvremenosti, odnosno zbog prigovora samih čitatelja kako specijalistički usmjereni sadržaj 

časopisa prevazilazi intelektualne i obrazovne mogućnosti prosječnog čitatelja, s druge strane. Međutim, 

bez obzira na to, u samome središtu našega "multidisciplinarnoga" zanimanja ostat će i dalje pitanje 

odnosa Istoka i Zapada unutar njihova globalnog svjetsko-povijesnog i kulturno-civilizacijskoga odnosa, 

jer nas, zbog prevalirajućega utjecaja moderne kulture na svjetska zbivanja, naprosto stavlja pred 

sudbonosno pitanje našega vremena. Kako unutar kulturno povijesne ili kulturno-civilizacijske epohe 

Moderne koja nas je sa svojim velikim mitovima poput razuma, znanosti, napretka i demokaracije uvela u 

veliki i zabrinjavajući povijesni pesimizam kojega tako jako osjećamo u praznini dokolice, vlastitome 

deperosonalitetu, istrošenoj jezičkoj komunikaciji, ekološkoj katastrofi, zloupotrebi genetičkoga 

inžinjeringa, osamljenosti ljudi u svijetu najsavršenijih komunikacija, porastu sebičnosti, bijegu u 

narcizam itd., razumijevati svoju vlastitu duhovnu, religijsku, kulturnu i nacionalnu povijest. Valja nam se, 

otuda, ozbiljno i odgovorno suočiti sa zahtjevima individualizma, koji predstavlja protivnost svakom 

zajedništvu utemeljenom u Tradiciji (religijskoj i kulturnoj ponajprije), odnosno pluralizma, koji ne znači 

više samo veliko mnoštvo ljudi različitih boja, jezika, religija, običaja i ponašanja, nego prije svega novu i 

promijenjenu svijest modernoga čovjeka, kojemu na političkom području korespondira ideja 

demokracije, na ekonomskom ideja slobodnoga tržišta, na religijskome ideja ekumenizma. I jedan i drugi 

tok mišljenja i ponašanja, svestranijim ulaskom bosansko-hercegovačkog društva u globalne evropske 

integracije, počet će se logično snažnije i brže reperkutirati na našu ukupnu religijsku, kulturnu, 

nacionalnu i političku praksu. Istodobno nam valja odgovoriti na sve učestalije pojave nekritičkoga i 

odveć statičkoga razumijevanja i prezentiranja vlastite kulturne povijesti, bez bilo kakvih političkih 

glorifikacija i ideologijskih uslovljavanja. Bez vlastite tradicije, zacijelo, ne možemo! Nema niti i jednoga 

naroda bez tradicije, jer ona stoji u osnovi čovjekova identiteta, zbog čega se prema njoj ne može biti 

neutralno. Prema njoj stojimo uvijek u nekome odnosu, pozitivnome (za) ili negativnome (protiv), u 

prihvatajućem ili progresivnome i odbijajućem ili dekadentnome odnosu. Od našega odnosa prema 

Tradiciji kao i prema svijetu Moderne moći ćemo preciznije govoriti o etapama budućega razvoja, uspona 

i padova, preciznije našega odnosa prema vlastitoj povijesti. Zbog toga će časopis "Znakovi vremena" 

svojim sadržajem i idejama u buduće morati zahvatati ono "ovdje" i "sada", tj. našu dramatičnu 

rascijepljenost između Tradicije i Moderniteta kao svojevrsne duhovne paradigme suvremenog svijeta, 

odnosno morat će poticati čitatelje da tragaju, kroz dijaloške strukture, za prostorima i dodirima sa 

kulturama suvremenog svijeta. Drugim riječima, morat će ih odgajati i educirati u tom smislu da na 

pozitivnim iskustvima vlastite tradicionalne ali i moderne kulture, na pragu novoga milenijuma, 

artikuliraju osobenu duhovnu i kulturnu paradigmu. Mišljenje koje misli samo sebe, odnosno koje 

isključivo misli ono što je već povijesno realizirano, nema nikakve koristi. Zbog toga ćemo morati uvijek 

biti, ako želimo odgovorno i povijesno misliti, na tragu čovjekovih ozbiljnih pitanja posebno ako su ta 

pitanja granična.

Indijska i perzijska pozadina Arapsko-islamske filozofije - Syed Nomanul Haq 

Fenomen prijenosa indijskih i perzijskih ideja u svijet islama i njihov utjecaj na islamsku misao čini 

beskrajno zakučast prolem za povjesničare. Prije svega, razmjena ideja je postojala između Indije i Perzije 

mnogo prije pojave islama.1 Između ostalih stvari, ovaj proces se ogledo u doktrinarnoj pomiješanosti i 

otuda tolika preinaka, čak promjena oblika ideje jedne lokalne tradicije od strane one druge. Prema 

tomu, i Indija i Perzija su postale različite pod utjecajem helenističke tradicije. Ovo znači da su mnoge 

prvobitno grčke predodžbe i sustavi dopirali u Indiju i Perziju, ne iz bliskoistočnih centara helenističkog 

učenja, već posredno jedna od druge nakon što su bili podvrgnuti lokalnim raspravama. Međutim, u isto 

vrijeme čineći situaciju štoviše neukrotivom, i Indija i Perzija su također prihvatili grčke ideje najizravnije 

kroz prijevode izvornih grčkih tekstova.2 Sve ovo je dovelo do krajnje zamršene intelektualne ukupnosti 

onog što bi se moglo nazvati predislamsko-perzijskim-indijskim ethosom, a to je ona intelektualna 

ukupnost koju je kasnije baštinio islam. Nadalje, u formativnim frazama najvlastitije islamske filozofske i 

znanstvene tradicije ideje su proizilazile iz mnogostrukih izvora, a ovdje su zakučatosti situacije dodatno 

usložnjeni. Kada je godine 21/641. osvojena Aleksandrija, arapsko osvajanje Bliskog istoka je praktički 

bilo upotpunjeno, a uz ovo je došlo naslijeđe mnogih heleniziranih akademija koje su mnogostrano bile u 

naponu snage tijekom prvih šest stoljeća kršćanstva. Među njima su bila moćna središta sirijskog učenja 

koja su postojala u Edessi (al-Ruha’‘, moderna Urfa istočno od gornjeg Eufrata),3 Nisibis (blizu gornjeg 

Tigrisa, sjeverozapadno od Mosula),4 Resain (ra’‘s al-Ayn, Theodosiopolis),5 Kinneserin (Qinnasarin),6 

Homs i Balbek (Heliopolis). Također, važan centar osovjen od strane muslimana bio je Harran (klasična 

Carrhae), koji leži na maloj udaljenosti južno od Edesse. Harran je ponajprije bio stjecište obožavatelja 

zvijezda i on je spasio od zaborava domorodačku religiju i utjecaje sa dalekog istoka – a ovi utjecaji, važno 

je da se spomene, uključuju također one preuzete iz Indije.7 Međutim, ovo predstavlja samo dio kojeg su 

muslimani naslijedili. Godine 651. posljednji sasanidski šah je umro i Perzija je u cijelosti potpala pod 

šireći utjecaj islama. Oko petnaest godina kasnije, muslimanske su jedinice prošle rijeku Oxus, a već 

95/713. godine Sind i Transoxiania su bili podvedeni pod upravu Damaska. Ove kulturne zone sada 

doprinose dodatnim elementima u razvoju intelektualnih matrica islama. Jedan od najznačajnijih 

elemenata po našem mišljenju je bio onaj priskrbljen od strane akademije u Džundišapuru u južnoj Perziji 

koji je dostigao vrhunac svog uspjeha sredinom šestog stoljeća po kršćanskom kalendaru, tijekom 

vladavine Anuširvana. Nastvljajući se razvijati dugo nakon islamskog osvajanja, Džundišapur je postao 

kolijevka intelektualnih aktivnosti kada je 489. godine imperator Zeno zatvorio edešku akademiju i neke 

nestorijanske zakladne škole utemeljene na principu perzijske prijemčivosti i gostoljubivosti. Nastanjujući 

se ponajprije u Nisibisu, neki od ovih helenistički inspiriranih znanstvenika su se kasnije preselili u 

Džundišapur. Osim toga, 529. godine je neoplatonička škola u Ateni također zatvorena po naredbi cara 

Justinijana te su, isto tako, otpušteni znanstvenici našli pribježište u Perziji. Na taj je način Džundišapur, 

sa svojom brižno izgrađenom gostoljubivošću i iznimno golemim akademskim novčanim primanjima, 

zadobio ulogu samog središta promjene perzijske učenosti, kao i one grčke, rimske, sirijske i, veoma 

znakovito, one indijske. Doista, izviješća kazuju da se je tu naselio izvjestan broj indijskih mudraca.8 

Dajući ovaj kompleks raznolikih kanala kroz koji su strane ideje pronalazile svoj put u rani svijet islama, te

pokazujući intelektualne promjene koje su se izdešavale kroz ove kanale čime su mnoge domaće ideje 

bile modificirane, integrirane i transformirane, čini se jedva mogućim da se osigura jednostavna i valjana 

procjena uloge indijskih i perzijskih ideja u razvoju islamske misli.Ustvari, problem se iznova povratio, čak 

mnogo težim, s obzirom na činjenicu da su arapski prijevodi sa sanskrita, pahlavija, te sirijskih tekstova 

sačinjeni tijekom najranije faze islamske intelektualne historije, faze na kraju koje su prevoditelji 

posuvratili svoju pozornost skoro u cijelosti na grčke radove. Ovi najraniji prijevodi su bjelodano 

preživjeli; na isti način su samo fragmenti pojedinih spisa najranijih muslimanskih mislilaca doprli do nas. 

Povrh toga, mnogi od tih spisa su preživjeli ležeći neporučeni još uvijek u rukopisima različitih svjetskih 

biblioteka. ^ini se prema tome, da je najbolje što neko može polučiti na ovoj pozornici moderne učenosti 

jeste pokušaj i neka vrsta nepovezanog izlaganja naširoko utemeljenog na kasnijim arapskim izvorima i 

sekundarnim izvještajima, odnosno izvještaj sačinjen bez pretenzija da bude konačna velika slika. 

Suvremeni znanstvenici već neko vrijeme govore o indijskim utjecajima na kosmologijske doktrine 

kalama , nearistotelijansku atomističku filozofsku tradiciju islama, nešto što je često pogrešno nazvano 

islamskom skolastičkom teologijom. Uvođenje u modernu naobrazbu od strane Schmoldersa iz 1840. 

godine, 9 pitanje indijskog utjecaja na kalam je od tada doživjelo mnoge znanstvene rasprave. Ustvari, 

nekih pedesetak godina nakon Schmoldersa, francuski historičar Mabilleau se osjećao toliko ubijeđenim 

da je izjavio da je cjelokupna doktrina kalamskog atomizma došla iz Indije.10 A, u atmosferi gdje je 

Goldziheru iskazivana čast za gledanje na cjelokupnu sufijsku tradiciju kao sjenku budizma,11 Horten je 

pokušao da "prilijepi indijske etikete na svaku vrstu islamskog mišljenja"12 – jeste upravo ono što je 

izmamilo Massignonovu osudu, koji je zamijetio da je Horten načinio dalekosežna svojatanja na temelju 

samo, kako ih on naziva, "izoliranih slučajnosti".13 Međutim, unekoliko tješnje i kvalificiranije mišljenje je 

1928. godine iznio Mac Donald, koji je tvrdio da su samo neki aspekti kalamskog atomizma ukazivali na 

indijski utjecaj. 14 On je pokazao da su indijske budističke škole Sauntrantikasa (nastale u prvom ili 

drugom stoljeću prije Krista) posjedovale učenje o atomizmu vremena, poglavito da vrijeme nije 

beskonačno djeljivo, već je prije sastavljeno od prvobitnih odijeljenih atomskih momenata koji se ne 

mogu nadalje dijeliti.15 Mackdonald je nasuprot ovoj doktrini predmetnuo iskaz filozofa (faylasuf) 

Maimonidesa (u. 601/ 1204.) da mutakallimuni (pristaše kalama, jednina mutekallim) vjeruju da se 

vrijeme "sastoji od momenata (anat); ovo znači da se vrijeme sastoji od vrlo mnogo "vremena" koja se ne 

mogu nadalje razdjeljivati."16 Iskazano mišljenje da razvijena teorija atomizma vremena nije utemeljena 

na grčkoj tradiciji, dokazivao je Mackdonald, mutakallimuni su morali pozajmiti svoje učenje od budista. 

Ustvari, znanstvena podrška za ovaj zaključak došla je 1936. godine od Pinesa, koji je također govorio o 

utjecajima na kalam indijske atomističke kozmologije đainizma (nastao šest stoljeća pr.n.e.), kao i o 

utjecaju brahmanističke Nyaya Vaišeke (nastala u trećem stoljeću p.n.e.)17 Međutim, glede problema 

zakučatosti koju smo već spomenuli, krajnje je iznenađujuće da su potonji znanstvenici iznašli razložnost 

za neslaganje sa ovim zaključcima.18 Prvo, nema posvema jasnih dokaza da su indijski filozofski tekstovi 

koji tumače atomističko učenje bili dostupni samim mutakallimunima. Što je u tom slučaju onda bio 

kanal transmisije? Bez imalo dvojbe u kalamu se mogu iznaći spisi koji ukazuju na indijsko filozofsko 

bratsvo "samaniyyah", ali tamo još uvijek nemamo argument među samim povjesničarima, primjerice 

gdje su ovi samaniyyah doista bili.19 Postoje također ukazivanja za Brahimah; iznova, znanstvenici su bili 

neodlučni da jednostavno poistovjete ove Brahimah sa indijskim brahmanima.20 Povrh toga, ni u jednom 

slučaju kontekst ovih ukazivanja nije atomistički. Još važnije, međutim, jeste nedavno otkriće nekih 

prvobitnih kalamskih tekstova koji su bili nepoznati ranijim historičarima kao što je Pines.21 Jamčeći

aviziju većine mnogih ranijih nalaza koji su se temeljili neizbježno na drugotnim arapskim izvorima, ovi 

otkriveni arapski tekstovi priskrbljuju neizravan dokaz da su rani mutakallimuni uistinu vjerovali u 

postavku o atomizmu vremena.22 Zapravo, Maimonides je sam osobno ukazivao logički na osnovu 

aristotelijanske analize kretanja da su mutakallimuni "neizbježno" vjerovali u atomizam vremena.23 

Slično, značajna razlikovnost se sada pokazala da je postojala između specifičnog oblika atomizma 

kalama i onoga u grčkom i indijskom atomizmu;24 stoga, ovaj cijeli problem potrebuje da bude nanovo 

propitan. Sada preostaje pitanje izravnog indijskog utjecaja na mutakallimune. U svakom slučaju trebalo 

bi se, ipak, istaknuti da je tamo uistinu postojala bjelodana evidencija posigurnog znanja indijskog 

filozofskog mišljenja od strane ranih arapskih pisaca. Primjerice, u Kitab Sirr al-khaliqah pripisanoj 

Balinasu (pseudo-Apollonisu od Tyana, neopitagorejskom mudracu prvog stoljeća)25 ranom izvoru koji je 

zauzeo ključnu ulogu u velikom dijelu islamske alhemijske tradicije, izvoru koji iznalazi pobijanje gledišta 

da je "Brahman" u svezi sa Božijim atributima. Stoga nam autor "Sirra" kaže da: "Brahman(i) kažu: 

Stvoritelj (al-Khaliq) je svjetlo (Nur), drukčije od svjetlosti (anwar) koje se može vidjeti okom; budući da je 

On sam Svjetlo, te da je On Sveznajući (‘‘Alim), onaj koji sve čuje (Sami’‘), Onaj koji se vidi (Bair) i 

Svemogući (Qaiir)". Oni nam kažu: "Vi, Bizantinci, obožavate samo ime, budući da vi ne znate što ovo ime 

znači!"26 Ova gledišta su zato silno odbačena, a u ovoj odbačenoj sukladnoj retoričkoj referenci se gradi i 

Buddha (al-Budd). 27 Posvema jasno, nije baš jednostavno poistovjetiti ove "Brahmane" na konačan 

način i, k tomu još, plauzibilno je da su navodna gledišta proizašla iz klasičnih vedskih filozofskih učenja. 

Mi poričemo da Upanišadi, korpus metafizičkih dijaloga pisan kao komentari na Vede (Vedanta), idu dalje 

od antropomorfnih božanstava, te da govore o jednom sve-transcendirajućem principu iz kojega sve 

ostalo proizilazi, nečemu što bi vodilo nedualističkoj doktrini u indijskoj filozofiji.28 Otuda kazati da je 

Bog Svjetlo koje je neslično svjetlostima korporealnog svijeta jeste ostati istrajnim uz metafizički pritisak 

Upanišada. Jednako tomu u Knjizi riznica al-Ma’‘munovog fizičara Joba Edeškog (Ayyub al-Ruhawi, 

203/817)29 postoje ukazivanja na neimenovanog indijskog mudraca i njihove medicinske i kozmološke 

ideje. Međutim, u ovom slučaju neki od ovih mudraca su doista posvema jasno poistovjećeni sa 

historijskim indijskim likovima, kao što je veliki medicinski znalac Cara od Kašmira ( drugo stoljeće n.e.) i 

poznati fizičar ranijeg razdoblja, Sušrata.30 Ukazivanje na ove i druge indijske medicinske autoritete 

iznalaze se također u Firdaws al-hikmah Ibn Sahl Rabban al-Taberija (247/861) koji u dodatku govori o 

interesantnoj indijskoj kozmološkoj teoriji elemenata.31 Ipak, gledano sa stanovišta filozofskih disciplina i 

uprkos sličnosti muslimanskih sa sanskrtskim medicinskim tekstovima, indijske kozmološke ideje koje se 

odnose na ovu dvojicu autora ne mogu sa sigurnošću pokazati da su odigrale bilo kakvu izravnu ulogu u 

određivanju karaktera islamskih kozmoloških teorija.32 Međutim, ono što je nedvojbeno jeste uloga 

perzijskog dualizma u formiranju izvjesnih fundamentalnih kozmoloških i teoloških učenja kalama. 

Zasigurno tamo postoji silna evidencija ranih dosluha između mutakallimuna i manihejskih perzijskih 

dualista, otprilike ono što je proizvelo mnogo polemičke kalamske literature protiv dualističkih ideja. 

Otuda čitamo u Kitab al-Aghani od Abu’‘l-Faraj al-Isfahanija (umro 357/957) da su neki studenti velikih 

osnivača kalama, al-Hasan al-Basri (u. 110/728), diskutirali sa onima koji su bili optuženi za podupiranje 

maniheizma 33 - jeste dokaz da je aktivni kontakt sa dualistima ustanovljen već tijekom najranijeg 

formativnog perioda kalama. Doista, mnogi kalamski izvještaji o dualističkoj kozmologiji su zabilježeni od 

strane, između ostalih mukallimuna ‘‘Abd al-Jabbzra (u. 415/1025)34 i al-Maturdija (u. 331/942)35, biobibliografa 

Ibn al-Nadima (u. 548/1153)36, te hereziografa al-Shahrastanija (u. 548/1153)37. 

Istovremeno, muslimanski povjesničari i bibliografi su nam neprestance kazivali o arapskim prijevodima

manihejskih traktata, a ovi uključuju i pobrajaju sama Manijeva djela.38 Interes mutakallimuna za 

dualizam i njihovi kontakti sa perzijskim dualistima može nas jako začuditi. Historijski, ova se situacija čini 

neizbježnom otkako su muslimanski osvajači postali baštinici prilično velike manihejske populacije unutar 

svojih širećih granica. I, filozofski motreno, ona čini jači osjećaj podaren mutakallimunskoj silnoj 

zauzetosti sa problemom kauzaliteta. Manihejska doktrina da su svjetlo i tama bili aktivni i djelatni 

princip, da su oba imali volju i istodopce bili sposobni prouzročiti stvarnu prirodnu pojavu, te da su oba 

imali narav koja je ograničavala onog prednjeg u proizvođenju zla i onog potonjeg učinjenju dobra – sve 

ovo stoji u temeljnom konfliktu sa određenim suštastvenim premisama kalamskog učenja. Doista, 

mutakallimuni su općenito pobijali zamisao prirodnog uzrokovanja,39poglavito da stvari imaju "naravi" 

koje ih čine nužnim da postoje, ili da se ponašaju uvijek na istovjetan način. Za mutakallimune 

karakteristična materijalna tijela nisu nastala ni iz kakve "naravi" ili neprenosivih stalnih kvaliteta; 

zapravo, ove karakteristike su obje bile logične i fizički svedene na atome i prigotke stvorene od strane 

dragog Boga, jedinog Aktivnog Agensa (‘‘Amil, Fa’‘al).40Ustvari, jedini Uređivač, Održavatelj i Uzročnik 

kozmosa bio je Bog, a ne princip svjetlosti i tame, niti neko drugo biće. Bjelodano, dualizam je ugrožavao 

same temelje kalama; otuda je pomalo čudno da se upravo tamo pojavilo ogromno tijelo arapske 

filozofijske literature s ciljem pobijanja perzijskih manihejaca. Zapravo, pojam jawhar koji su 

mutakallimuni često koristili za svoje atome, jeste u stvari arabizacija perzijske riječi gawhar. Međutim, 

ovo nije jedino zbog čega su, braneći svoja vlastita gledišta, mutakallimuni podvrgnuli dualizam tako 

grozničavom kritičkom propitivanju. Posigurno, tamo je također postojao pozitivni aspekt njihovog 

poduhvata, to jest aktivno traganje za suvislim učenjem prvotnih konstituenata stvari, učenje koje bi na 

razumljiv način rastumačilo kvalitet i kvantitet materijalnog svijeta, uključivo i fenomen kretanja i 

izmjene.41 Mnogo važnog materijala pribavljeno je kroz ovo traganje za dualističkom kozmološkom 

literaturom; a ovo je uključilo ne samo manihejske spise, već također i one izvedene iz učenja aramejskog 

filozofa Bardaisana (u. 222)42 te kršćanskog heretika Marciona (u. 140)43 Ovaj materijal je izgleda 

zauzeo središnju ulogu u artikuliranju i profiliranju kozmologije kalama. Osim toga postoji teološki aspekt 

mutekallimunske zauzetosti sa maniheizmom. Poznato je da su mnogi maniheistički tekstovi pisani za 

vrijeme rane islamske vladavine nasrtali na neke od temeljnih načela islama, koa što je poslanstvo i 

Objava; učinkovito, ovo je sačinjavalo nasrtaj i na Poslanika islama i na sami Kur’‘an.44 Ono što je 

šokiralo islamske osjećaje pobožnosti bila je činjenica da su neki autori ovih tekstova bili tobožnji 

muslimani. Među njima je bio poznati perzijski konvertita/preobraćenik u islam,’‘Abdallah ibn al- 

Muqaffa’‘45- pisac uzorite arapske proze kojemu dugujemo, pored mnogo toga drugog, svagda svježi 

arapski prijevod sa pahlavija pripovijetki indijskog mudraca Bidpaija, Kalilah wa Dimnah. Ibn al-Muqaffin 

život je nasilno okončan kada je, poput mnogih drugih za koje se vjerovalo da skrivaju stare perzijske 

ideje pod krinkom islama, bio smaknut 139/776. godine pod optužbom za osobitu vrstu "hereze" tzv. 

zandaqah.46 Radovi tih zanadiqah (jed. zindiq, onaj koji je počinio zandaqah, tj. udaljio se od 

pravovjerništva) jamačno su bili znani ranim mutakallimunima koji su pisali moćna pobijanja u svojim 

odgovorima.47 Zapravo, mutakallimunsko uključenje, naposlijetku, bilo je dobro razaznano kada je 

žabbasijski halifa doista zavrbovao neke od njih u zvanično otpočetom vojnom ophodu u drugom/ 

osmom stoljeću protiv ovih zanadiqa.48Vrlo je vjerojatno tada, da je većina rane kalamske literature o 

razumu i Objavi, o Božijem stvoriteljskom činu ex nihilo, o Njegovoj Pravdi i Njegovim Atributima, bila u 

cjelosti prilagođena manihejskim napadajima na ova temeljna teologijska stanovišta islama. Napadaji na 

ideju poslanstva i Objave su također došli od slobodoumnih pojedinaca ranog prioda islamske

intelektualne historije. Među njima je istaknuti perzijski alkemičar i fizičar iz Raya, Abu Bakr al-Razi (u. 

313/925), glasoviti Rhazes latinskog Zapada.49 Razijevo odbacivanje nužnosti poslanstva, nije ipak 

izravno upereno protiv islama; po svemu sudeći, to je bilo općenito odbacivanje nužnosti svih poslanika 

koji su ispovijedali objavljeno znanje. Otuda on u svojoj "Lukavštini poslanika" odbija nužnost ne samo 

triju monoteističkih religija, već također i Manijev dualizam.50 Razijeva religija otpadništva je nadalje 

iskazana kroz njegovo uvjerenje o seljenju duša. Međutim, on je i u samoj filozofiji također bio 

konformista, nearistotelijanac u svojemu vjerovanju u atomističku konstituciju materije; u svojemu 

učenju o apsolutnom prostoru, kojega je nazvao vječnim (dahr).51 Nadalje, suprotstavljen 

aristotelijancima, Razi je vjerovao u vremenito stvaranje svijeta i postulirao je u svojoj kozmogoniji pet 

preegzistentnih principa: Stvoritelja (al-Bari’‘), dušu (al-nafs), materiju (al-hayula’‘), vrijeme (al-dahr) i 

prostor (al-makan).52 Što je bio izvor Razijevih odveć smionih ideja? Znanstvenici općenito tvrde da je 

svoju filozofiju crpio iz neislamskog perzijsko-indijskog ethosa. Ovo je plauzibilna tvrdnja, osobito u 

pogledu činjenice da je najveći muslimanski autoritet u Indiji, al-Biruni (u. 440/1048.) polagao svoj veliki 

interes za ovoga slobodnog mislitelja, pomno pripremajući opsežnu biografiju njegovih radova.53 Al- 

Biruni govori također o izvjesnom Abu’‘l-’‘Abbas al-iranshahriju, Perzijancu, kojeg on praktički razmatra 

kao jedinog znanstvenika islamskog svijeta koji daje objektivnu važnost religijskom vjerovanju Indijaca.54 

Dok nijedan spis ovog Iranshahrija nije dospio do nas, on navodi jedan drugi izvor perzijskog ismailijskog 

autora Nair Khusrava (u. 481/1088), koji citira Iranshahrija i pripovijeda da je Razi bio udružen sa njima, 

te da je Razi od njega preuzeo njegove ideje materije, prostora i vremena. Ustvari, u pogledu Razijeve 

srodnosti sa maniheizmom nema dvojbe, budući da on izravno navodi Manijeve spise. Nadalje, što se tiče 

njegovog poznavanja Indijske filozofije, istaknuto je da i njegov atomizam i njegov koncept pet eternalija 

pokazuju napadnu sličnost sa sistemom Nyzya-Vašeka – a ovo je vjerovatno bio rezultat njegovog učenja 

preuzetog od iranshahrija. Međutim, ova tvrdnja može biti samo provizorna, jer nemamo izravan dokaz u 

ruci za takvo što, budući da je Razi samog sebe držao za Platonovog sljedbenika.55 Nadalje, niko ovdje ne 

može isključiti mogućnost velike ovisnosti o Harranskim izvorima, jer u svojemu historijskom djelu Kitaab 

al-Shawahid (Knjiga svjedočanstva) najviše navođen autoritet kojega Razi spomine jeste izvjesni Salim al- 

Harrani (Harranac). Također, što se tiče sličnosti između izvjesnih obilježja Razijevih ideja i onih 

ustanovljenih u Nyaya Vaišeska sistemu, ona doista postoje, međutim, preostaju još uvijek dvije odsudne 

različitosti u njihovom temeljnom toku misli. Otuda se neko može priupitati: ako postoji ova sličnost 

između izvjesnih elemenata, nije li nesličnost kod ova dva izolirana fenomena najznačajnija stvar? Kako 

god da jeste, primijeti se može da filozofijska gledišta velikog perzijskog fizičara ne predstavljaju 

usmjerenje, tok niti tradiciju u islamskoj misli: on je bio jedan individualan slobodarski duh, usamljena 

pojava koja je morala platiti klasičnu cijenu za svoju intelektualnu neustrašivost: odašiljajući svoju 

literarnu produkciju ponajviše u zaborav. Što se tiče bogatstva i dugotrajnosti filozofske tradicije islama 

(falsafa), ona se gdjekad praktički razmatrala kroz radove zapadnih znanstvenika kao isključivi izraz 

planske filozofije, to jest tradicije koja dolazi nakon kalama. Zapravo, podaci prvog predstavnika ove 

tradicije, "Filozofa Arapa", al-Kindija (rođen sredinom trećeg/devetog stoljeća), praktički se vremenski 

poklapaju sa onom agresivnom i krajnje sistematskom prevodilačkom aktivnošću u Bayt al-Hikmah- a u 

ovom se stoljeću zanimanje produktivnih prevodilaca brzo i sistemski preusmjerava skoro isključivo na 

grčke tekstove. Filozofska tradicija (falsafa) kojoj su neki velikodostojnici pripadali, zadobiva svoju 

temeljnu inspiraciju iz prevedenih grčkih djela, ostajući vjerna aristotelijanskoj logici, te nastupajući 

unutar okvira neoplatoničke metafizike i držeći se mutakallimuna u intelektualnom neuvažavanju. Ako su

ove helenizirane ugledne ličnosti kao što je al-Kindi, al-Farabi (u. 339/950) i Ibn Sina (u. 429/ 1037) – 

poznati u islamskoj tradiciji kao falasifa (jednina faylasuf) – jedini predstavnici islamske spekulativne 

filozofije, onda se predislamska perzijsko-indijska tradicija nije mogla pojaviti da odigra važnu ulogu u 

intelektualnoj historiji islama, čak da su ovdje indijski izvori i bili postulirani od strane nekih učenjaka, 

budući da su neki od Ibn Sinaovih zanesenjačkih kazivanja, te Suhrawerdijeve išraqi doktrine uveliko 

crpljeni iz drevnih perzijskih izvora. Ako se sada napokon udaljimo od filozofskih disciplina ka prirodnim 

znanostima, medicini i matematici, slika postaje jasnija i konačna i to zahvaljujući kritičkom istraživanju 

nekih modernih znanstvenika.56 Ovdje, osobito u slučaju astronomije, u opoziciji smo da zamijetimo 

tragove i beskrajno mnoštvo povijesnih kanala kroz koje je perzijsko-indijska tradicija imala utjecaja u 

ranom islamu; jednako tako, u stanju smo predočiti ulogu koju je ova tradicija odigrala kao jedan od 

ključnih elemenata koji je odredio sami smjer islamskih egzaktnih znanosti. Međutim, mi smo ovdje izvan 

domašaja filozofije u pravom smislu te riječi, te su stoga jedino sumarni prikazi ono što se može 

zajemčiti. Prikaz se mora dati uprkos tomu što su dvije discipline znanosti i spekulativne filozofije, često 

bile integrirane u mišljenju jedne te iste osobe, te sukladno tomu što je jedna nužno imala implikacija na 

onu potonju. Možda će neko poistovjetiti unutar islamske astronomske tradicije, uzevši jedno od najbolje 

proučavanih područja prije svega,57 tri različita elementa koji određuju smjer njenog potonjeg razvoja. 

Prvi, te kronologijski najraniji element, priskrbljen je arapskim prijevodima i prilagodbama u 

drugom/osmom stoljeću i to sanskritskih i pahlavi takstova. Ovo uvodi u svijet islama neke koncepte 

grčke matematičke astronomije, koncepte koji su bili naširoko neptolomejeski izmijenjeni na ovaj ili onaj 

način od strane lokalne tradicije Perzije i Indije. Grčko-sirijske i bizantinske astronomske tradicije, prva, 

koja je bila djelomice ptolomejska i potonja, nepodijeljeno ptolomejska, konstituiraju drugi element koji 

je dospio u islam koncem drugog, odnosno početkom devetog stoljeća. Međutim, ove dvije tradicije, mi 

se načas zaustavljamo da primijetimo, su i same bile ne baš u potpunosti neovisne od Indije i Perzije. I 

konačno, treći elemenat je došao iz opće korisnosti u arapskom predstavljanju samih Ptolomejevih djela 

čiji je Almagest bio prvi preveden, po svoj prilici iz sirijske verzije teksta, pod pokroviteljstvom perzijske 

familije Barmak tijekom vladavine Harun al-Rašida (170/786 – 194/809). "Ovo je vodilo u islamu" učimo 

od Pingreea, "matematske astronomije, koja je bila u bitnom ptolo-mejska, ali u koju su uvedeni novi 

parametri i nova razrješenja problema u sferičkoj trigonometriji preuzetoj iz Indije, koja je imala 

tendenciju da zamijeni onu Almagesta."58 Nekoliko riječi bi trebalo kazati u razradi ovoga, budući da 

ovdje imamo slučaj koji ilustrira proces neobičnog miješanja ideja i koncepata, nešto o čemu smo kazivali 

u početku ovog izlaganja. Dugo prije pojave islama, Perzijanci su imali priliku upoznati se ne samo sa 

Almagestom, već također i sa grčkim i indijskim astrološkim tekstovima kroz tekstove koje je sponzorirao 

najraniji sasanidski upravitelj Ardashir I (226-241 po Kristu ili nove ere) i Shapura I (241-272 po Kristu ili 

nove ere). Sredinom petog stoljeća po Kristu, set kraljevskih astronomskih tablica, sudbonosni Zik-i 

shahryaran, arapski zij) je sastavljen. Ovaj zik (astronomske tablice, arapski zij) je inkorporirao neke 

parametre indijskog Brahmapaksa škole, koja je nastala u petom stoljeću, a koja je u sebe integrirala 

neke grčke materijale. Stoljeće kasnije, sasanidski šah Anushirvan je naložio upoređivanje Almagesta sa 

indijskim tekstovima nazvanim u arapskom Zij al-arkand (arkand biva arapsko iskrivljenje sanskrtskog 

ahargana) koja je pripadala djelomice heleniziranoj Ardharatripaka školi petog stoljeća. Ovo je rezultiralo 

novom redakcijom Zik-i shahryarana, a ovo je bilo znano arapskim piscima. I naposlijetku, tijekom 

vladavine posljednjeg sasanidskog monarha Yazdigirda, druga verzija Zik-i shahryarana sačinjena je još 

jednom iznova, i ovo je također bilo poznato u islamskom svijetu.59 Bjelodano je da indijski tekstovi

konstituiraju neopsredan izvor najranijih islamskih astronomskih djela. Otuda imamo Zij al-arkand 

napisan 117/735 u Sindu (bivša provincija Zapadnog Pakistana na Arapskom moru, uključena u zapadne 

pakistanske provincije 1955, bivši gl. grad Hyderabad) uglavnom na temelju Khandakhadyake koju je 

sastavio Brahmagupta 665. godine. Nedugo potom, druga dva seta tabela su sastavljena – Zij al-jami i Zij 

al-huzur, oba izvedena iz Arkanda. Nakon toga, 125/742. godine imamo Zij al-Harqan, opet kombiniranje 

perzijskih i indijskih materijala, uključujući ono što je ustanovljeno u Ćryabhatiya Aryabhata (rođen 

476).60 Nadalje, tijekom vladavine al-Mansura (137/754 – 159/775.) i Harun al-Rašida, infiltriralo se 

mnogo indijskih materijala, a ovo je popraćeno arapskim prijevodima Zik-i shahryaran (Zij al-shah) i 

Ptolomejevim radovima. Indijski materijali su pribavljeni kroz prijevod sanskrtskih tekstova koji se 

pripisuju Brahmapaksa školi očigledno noseći naslov Mahasiddhanta i oviseći o Brahmaspuhta siddhanti 

Bramagupte koja je napisana 628. godine. Na taj način je nastao Zij al-sindhind al-kabir tekst koji 

objedinjuje različite indijske elemente sa onima izvedenim od Ptolomeja, kao i onim od Zij al-shah,te 

drugim perzijskim izvorima; a ovo je odvelo do razlikovanja Sindhind tradicije u ranoj islamskoj 

astronomiji.61 Otuda nam se nadaje da je uloga perzijsko-indijske tradicije u razvoju islamske 

astronomije poprimila iznimno veliku važnost. Dakako, veliki broj ranih islamskih astronoma jesu bili 

Perzijanci – al Nawbakht al-Farisi, Ibn al-Farrukhan al-Taberi, Masha’‘Allah, svi koji su radili i djelovali na 

al-Mansurovom dvoru; ta Yahya ibn Abi-Mansur i Ibn Musa al-khawarizmi, astronomi koji su radili pod al- 

Ma’‘munom (198/813 – 218/833); ovo su samo neki od značajnijih perzijskih likova tog doba. No što se 

tiče Indijaca koji su zapravo radili u islamskom svijetu Ibn al-Nadim navodi Manka ili Kanka62 Ibn Dahna, 

63 Judasa,64 Sanjahila, 65 i Naga66 - niko od ovih prispomenutih nije bio spekulativni filozof, zapravo, mi 

tvrdimo da su oni bili prevodioci sanskrtskih astronomskih, astroloških i medicinskih radova. Ustvari, 

Manka je općenito priznat kao član indijskog veleposlanstva koje je Mahasiddhanta donijela al- 

Mansuru.67 Uloga Indije i Perzije na području medicine i matematike je, isto tako, posvema razvidna i 

značajna. Ibn al-Nadim i drugi muslimanski izvori pobrajaju rane arapske prijevode dijela velikog broja 

indijskih medicinskih autora uključujući Sušruta, Caraku Vagbhata (budista koji je živio ne kasnije od 

trećeg/ devetog stoljeća);68 pridodavši ovim listama također nekoliko indijskih medicinskih tekstova 

neimenovanih autora, primjerice, Sundstaq, Knjigu Rusa; Knjigu o indijskim drogama;69 i tako dalje. 

Zapravo, prijevodi indijskih medicinskih testova su istinski sačuvani, poglavito, Kitab Shanaq fi sumum 

wa’‘l-tariyaq ("Knjiga Chanakya" - treće stoljeće prije Krista - o otrovima i protuotrovima")70 No čini se 

da je najveći broj svih radova preveden iz pahlavi verzija – a ovdje je pridonošenje Jundishapura na 

prvom mjestu i ponajviše. Od najranijih početaka Jundishapur je opskrbljivao muslimanske vladare sa 

odanim i nadasve sposobnim fizičarima,71 kao što je nestorijanska porodica Bukhtishu čiji je najraniji 

predstavnik na dvoru al-Mansura, Georgius ibn Jibra’‘il bio predstojnik medicinske škole u Jundishapuru, 

a istodopce je bio i izvršilac i utemeljitelj prve bolnice u Bagdadu.72 Doista, tvrdi se da je sam prvi 

prevodilac sirijskih medicinskih radova u arapski jezik bio niko drugi doli Perzijanac iz Jundishapura, 

fizičar Masarjawayh (prva polovica drugog/osmog stoljeća),73 kao neko ko je na stanovit način oličavao 

karakter svoje škole, Masarjawayh u svojim arapskim medicinskim djelima naglašeno miješa grčku, 

indijsku i perzijsku građu.74 Međutim, kontakti sa Jundishapurom su, čini se, ustanovljeni jednako rano 

kao i samo nastajanje islamskog društva, budući da medicinski povjesničar Ibn Abi Usaybi’‘ah (u. 

669/1270) izvještava podrobno o aktivnostima u toj školi al-Haritha ibn Kalaha, starijeg suvremenika 

samog Poslanika islama.75 I naposlijetku, prisjetit ćemo se jednog drugog fizičara dostojnog poštovanja iz 

Jundishapura, Juhanna ibn Mzsawayaha (u. 243/857), prvog upravitelja znamenite Bayt al-Hikmah

tijekom vladavine al-Ma’‘muna i učitelja najvećeg islamskog prevoditelja, nestorijanskog kršćanina 

Hunayn ibn Ishaqa (u. 264/877.).76 Doprinos indijskih kvantitativnih tehnika u razvoju matematske 

tradicije islama je relativno dobro poznat problem. Uistinu, ovo je djelotvorno upoznao svako ko govori o 

"arapskim brojevima" – brojevi od 1 do 9 i 0, koji imaju svoju funkciju u decimalno postavljenom 

vrjednosnom sustavu. Ovo su, zapravo, indijski brojevi sustavno uvedeni u svijet znanosti od strane 

Perzijanaca: spominjemo istaknutog matematičara i astronoma Muhammad ibn Musa al-Khawarazmija 

(u. 233/847), čijim muslimanskim zoro-asterskim precima dugujemo postojeći termin "algorizam" (danas 

se izgovara "algoritam"). Sve dok se zacijelo ne ustanovi kao moguće da al-Khawarazmi nije bio prvi 

muslimanski pisac koji je postao srodan sa indijskim decimalno ustanovljenim vrijednosnim sustavom, on 

svakako ostaje prva znanstvena figura koja se ima sustavno rastumačiti. Suvišno je kazati, njegovo djelo 

je bilo od odsudne važnosti za cjelokupno polje egzaktnih znanosti; i mi ovdje moramo da priznati krajnji 

dug Indiji, čak iako su al-Khawarazmijevi najneposredniji izvori koje je konsultirao mogli biti pahlavi ili oni 

sirijski.77 U najkraćem mogućem, ovome bi se moglo pridodati razmatranje trigonometrije. Ovaj 

predmet, jamačno se da ustvrditi, jeste zapravo nešto što je podario svijet islama78- međutim, još 

jednom iznova, ovo je kreacija u kojoj je indijski background odigrao ključnu ulogu. Predislamska 

prototrigonometrija, dajući posvema uprošćen prikaz, zasnivala se na priprostoj ulozi, suglasju 

proizvoljnih okružnica. Indijci su transformirali funkciju suglasja u variranju sinusa, a ovo označava 

odsudno razdoblje razvoja u nastanku trigonometrije. Sa trećim/devetim stoljećem, matematičari 

islamskog svijeta su preuzeli sinusnu funkciju iz Indije; nakon toga, za narednih šest stoljeća nova sinusna 

funkcija i stara imitacija funkcija (tangenta/dodirnica), sekanta (koja siječe/sijekuća) itd. muslimani su 

pomno izradili i poredali u tablice kao šezdesetice. U isto vrijeme, muslimanski matematičari su se 

pozabavili sa načinom izražavanja zamršenog broja teorema/poučaka, što je obilježje helenističke 

prototrigonometrije primjerene uporabi Menelausove teoreme (prvo stoljeće po Kristu).79 "Sa ovim 

razvojem", piše jedan znalac u ovoj oblasti, "prva istinska trigonometrija je došla na vidjelo, u tom smislu 

da je tada bila samo objekat proučavanja, opstajući sferička ili ujednačeno trokut (triangl), svojih kosina i 

kutnih profila."80 ^ini se, potom, da arapsko znanje indijske funkcije sinusa (sanskrtski ardhajya/ polovica 

akorda) – arapski jyb (jayb, džep) – latinski sinus – engleski "Sine") označava tačku prijelomnicu u historiji 

trigonometrije. Međutim, štogod da je islam zadobio od indijske i perzijske pozadine, ono je u cijelosti 

tansformirano asimilirano u novu matricu koja je u značajnoj mjeri bila islamska. Prenesene ideje u 

nasljedstvo i sustavi koji su djelovali na ovoj novoj osnovi na nove načine kao integralni elementi osobite 

intelektualne sinteze: to jest, ove rečene sinteze, jeste ono u čemu se ogleda i u čemu leži izvornost 

islamske misli.Tijekom vremena islamska se filozofija iskristlizirala u posvema razvijenu i neovisnu 

tradiciju, a Perzija je u cjelosti apsorbirana u islamski okvir. I dok je Sind zadobio svoju političku i 

administrativnu slobodu od centralnog halifinog autoriteta, Indija još jednom iznova postaje misteriozna 

i zauzima udaljeni istureni položaj. Al-Biruni je došao poprilično dockan da načini razlikovnost: "Nalazim 

veoma napornim rad na ovom predmetu (Indija)", jadao se on,"doduše imam veliku naklonost spram nje 

– a glede ovoga stojim sam samcijat u svojemu dobu!"81 S engleskog hafiz Nevad Kahteran * Naslov 

izvornika: Syed Nomanul Haq, "The Indian and Persian Background", u: History of Islamic Philosophy, 

Routledge, London and New York, 1996, tom I, str. 52-68. 1 Dobro znani bio-bibliograf Ibn al-Nadim, 

primjerice, kazuje nam da je utemeljitelj sasanidske dinastije Ardashir I "otposlao u Indiju i Kinu po knjige 

s tim uputama... Shapur, njegov sin, slijedeći očev primjer, dao je da se prevedu u perzijski sve ove knjige, 

kao što su ... Ptolomej i Farmasib Indijac" (Dodge, prev. (1970): 574). Doista, pouzdanost ovih iskaza je

potvrđena silnom očitošću. Usporedi Tabari (1879-90); 1:1052, 10; Meyerhof (1937); Nasr (1975); 

Pingree (1973). 2 Ilustrativan primjer ovog zamršenog čvora načina transmisije može se pronaći u 

Pinreeovoj studiji historije islamske astronomije. Vidjeti naročito Pingreea (1973). 3 Prisjetimo se halife 

al-Mahdija (158/775-169/785) glavnog mu astrologa Thawfil al-Rumija (Theophiliusa Edeškoga, umro 

169/785) koji nije poznavao samo grčke, sirijske i arapske izvore, već je bio dobro upućen također i sa 

onima indijskim. Ayyubal-Ruhawi (Job Edeški) je bio druga značajna ličnost iz tog mjesta; on je također 

poznavao indijske izvore (vidjeti niže). 4 Ovo je mjesto življenja biskupa Severusa Sebhkta (sredinom 

sedmog stoljeća po Kristu). Tvrdi se da je poznavao indijske ("arapske") brojeve. Vidjeti, Pingree 

(1973):35. 5 Ovo mjesto pripadalo je velikom učenjaku Sergiusu (umro 536. po Kristu) koji je preveo 

Galena u sirijski (usporediti Bruneta i Mielija (1935): 880). Vjeruje se da je Sergius bio također zadužen za 

sirijsku verziju Ptolomejevog Almagesta, te da je ovu verziju vjerojatno koristio al-Hajjaj ibn Yusuf 

(170/786-218/833) za svoj arapski prijevod. Vidjeti Pingree (1973):34. 6 Severus Sebkht je stanovao ovdje 

(vidjeti bilješku 4). 7 Harran je smatran za glavnog posrednika transmisije u islam ne samo 

neopitagorejskih, hermetičkih i gnostičkih učenja, već također i autohtonih kaldeanskih ideja i stanovitih 

izrazito kineskih ideja. Harranci su sebe nazivali "Sabejcima" (Sabi’‘un) u trećem/devetom stoljeću u doba 

al-Ma’‘muna da bi uživali privilegije "Ljudi Knjige" (Ahl al-Kitab), proglašavajući sebe sabejcima 

spomenutim u Qur’‘anu (5:72-3). Indijski utjecaji na Harran su posvema razvidni iz iskaza pronađenih u 

pseudo-Majritijevoj Ghajat al-hakim (sastavljenoj 340-tih/750-tih; njemački prijevod Riter i Plessner 

1962): postoje sličnosti između harranskog i indijskog štovanja planeta, a sanskritska imena planeta su 

bila poznata u Harranu. Vidjeti klasičnu studiju Chwolson (1856); usporedi Kraus(1942-3):305 i sljedeće 

stranice. 8 Vidjeti Meyerhofa (1937):22. Za historiju Džundišapura vidjeti Yaqut (1966-70), 2:130; 

Campell (1926), 2:46; "Djundai-Sabur", Encyclopaedia of Islam, novo izdanje (Leiden, 1960), 1:1064. 9 

Schmolders(1942). 10 Mabilleau (1895):328 i naredne stranice. 11 Vidjeti, primjerice, Duka (1904). 12 

Wolfsonova napomena (1976:68) o Hortenu (1912). 13 Massignonova (1912):408. 14 Mackdonald 

(1928). 15 Mackdonald navodi Jacobija (1910) kao svoj autoritet. Za atomizam Sautrantika vidjeti Keith 

(1921); Pines (1936):104-6. 16 U svome Guide of the perpleed (Pines, prev. 1963), Maimonides daje 

popis dvanaest temeljnih tvrdnji atomističkog stajališta kalama; Mac Donald(str. 10) navodi iz treće 

tvrdnje; ja sam samo neznatno izmijenio njegov prijevod. 17 Pines (1936):102-23. Usp. Radhakrishnan, 

izd. (1953):139-51; 219-30. 18 Primjerice, Wolfson nije bio srodan sa Pinesovim gledištem (vidjeti 

Wolfson (1976):473 i naredne stranice). 19 Otuda nam Lang kazuje da su klasični grčki izvori prilagodili 

prakriti termin samanna "isposnik" da se odnosi na budiste kao "samanins", te otuda ovaj termin 

isključuje brahmane (Lang (1957):24). što se tiče arapskih pisaca, on kaže: Prilagođavajući, poput 

klasičnih pisaca prije njih, indijski pojam samana je uobičajeno korišćen da označi budističkog isposnika, 

dok određen broj arapskih autoriteta ukazuje na Buddhu kao poslanika samaniyya" (ibid. :30; 

naglašavanje pojedinih riječi pridodato). Lang ovdje ne navodi nijedan od arapskih izvora; dakako, on 

navodi rečenice o autoritetu dvojice svojih kolega (1957:30 n. 1). Sachau u svojemu uvodniku u al- 

Birunijevu Indiju vokalizira termin "Shamaniyya", koji, tvrdi, ne samo da je izveden iz onog indijskog, već 

također iz arapskog al-Muhammarah, to jest, ljudi odjeveni u svečano crveno ruho (=rektapata); ovo 

ukazuje na crveno-smeđe ogrtače budističkih redovnika (Sachau, prev. (1888):261. S druge strane, Dodge 

nas obavještava da "shamaniya (su bili) idolopoklonici centralne Azije, koji su postali donekle utjecajni 

pomoću budizma" (dodge, prev. (1970), 2:923; naglašavanja pidodata). On navodi Monier-Williamsa kao 

svoj autoritet (Monier-Williams (1891): 75, 261-3). Schmolders je pronašao porijeklo Samaniyyah u

Charvakama u Indiji (Schmolders (1892):114). Dhanani kaže jedino da su Samaniyyah bili "stanovita 

indijska grupacija koja je promicala skepticizam i stoga poricala mogućnost bilo kakvog znanja koje se 

izvodi iz čulnih osjetila." (Dhanani (1991):47; usporediti Vajda (1937)). Konačno, interesantno je 

primijetiti da historičar Hamzah al-Isfahani (umro 365/957) spominje gledište da je u najstarija vremena 

čovječanstvo bilo jedna vrsta ali obilježena imenom Samaniyyun na Istoku i Kaldaniyyun na Zapadu 

(Gotweldt, izd. i prev. (1844-8):5). 20 Paul Kraus je bio mišljenja da djelo odmetnutog mutakallima Ibn al- 

Rawandija Kitab al-Zumurrud (umro sredinom trećeg/devetog stoljeća) koji je poslužio kao izvor za 

gledišta arapskih pisaca da "Brahimah" odbacuje profetstvo zbog nadmoći i dostatnosti ljudskog 

intelekta, te da je "Brahimah" bila puka izmišljotina samog Ibn al-Rawandija koja je imala za cilj da 

prikrije njegova najvlastitija gledišta (Kraus 1933, 1934). Suvremeni znanstvenik, Stroumsa, se međutim 

ne slaže sa Krausom, argumentirajući da su gledišta pripisana "Brahimah" bila izvorno indijska i da su bila 

poznata ranim mutakallimunima (Stroumsa 1985). 21 Moderna studija kalamskog atomizma je 

Dhananijeva (1991) koja uzima u razmatranje ove nedavno otkrivene tekstove. ja sam jedva pronašao 

ovu studiju. 22 Dhanani (1991):259. 23 U trećoj tvrdnji Maimonides kaže (vidjeti bilješku 16): "Ova 

premisa je ... nužna za njih, jer prva premisa (poglavito da su sva korporealna tijela sačinjena od atoma), 

to jest, oni su morali uočiti Aristotelov dokaz u kojemu je on prikazao tu razlikovnost, vrijeme i kretanje 

su sva tri od njih jednako vrijedna sa uvažavanjem egzistencije. Mislim da je odnos svakog od njih spram 

onog drugog jednak i kada je jedan razdijeljen onda je i drugi u istom omjeru. Stoga, oni su jamačno znali 

da ako je vrijeme bilo trajno i osobno beskonačno se dijeliti, da otuda nužno slijedi da je dio koji su 

smatrali nerazdjeljivim morao na isti način biti sposobna beskrajno se dijeliti... Iz ovog razloga oni su 

pretpostavljali da ... vrijeme doseže limit, poglavito momente, izvan koji nije moguće razdjeljivanje 

nadalje..." (Pines, prev. (1963), 1:196; naveo Dhanani (1991):259). U svojim komentarima, Dhanani piše: 

"maimonides nema izravan dokaz za vremenski atomizam u kalamu, ali on inzistira na tome na temelju 

Aristotelove analize da takvo učenje mora, nužno, sadržavati bilo kakvu vrstu atomizma". (Dhanani 

(1991):260) 24 Vidjeti, Dhanani (1991):182-330. 25 Ovaj tekst je dostupan u Weisserovom kritičkom 

izdanju iz 1979. 26 Weisser, izd (1979):63. 27 Weisser, izd. (1979). 28 Vidjeti, Radhakrishnan (1924); 

Schweitzer (1951). 29 Mingana, izd. i prev. (1935). 30 Ibid.; XXV. vidjeti bilješku 32 ispod. 31 Siddiqi, izd. 

(1938). Dijelovi relevantni za indijsko znanje prevedeni su u Siggelu (1950). 32 Odmetnuti mutakallim 

Abu‘‘isa al-Warraq (u. 247/861) kaže u svom prikazu dahriyya (filozofa prirode koji su vjerovali u vječnost 

svijeta) da: "grupa (dahriyya) uvjerava da je svijet sačinjen od pet stvari, koje su poput njega vječite: 

toplo, hladno, suho i vlažno. Peta je duša (ruh)..." (Ovaj prikaz je sačuvan u Mu‘‘tamad fi Ussul al-din 

mutakallima Rukn al-Din al-Malahmija (u. 536/1141); odjeljak o dahriyyama je objavljen i preveden kod 

Mc Dermota (1984). Ovaj odabir sam preuzeo iz Dhananijevog navoda (199):88, čineći neznatne izmjene 

u prijevodu. Dhanani donosi nasuprot ovom prikazu izvještaj Ibn Sahla Rabbanija al-Tabarija o indijskoj 

teoriji pet elemenata (mahabut): "termin mahabut označava elemente (tabg i’‘) kojih oni uzimaju pet 

(pridodato) sa vjetrom (rih) "(Firdaws al-hikma, Siddiqi, izdanje 1938-557; ja navodim Dhananijev navod 

(1991-93). Sličan prikaz indijske teorije se nalazi u Book of Treasures Joba Edeškoga: "neki Indijci... 

vjeruju u postojanje pet elemenata, od koji u četiri i sami vjerujemo, dok je peti vjetar " (Mingana, prev. 

(1935):221. Međutim, Dhananijev je zaključak izvor dahriyyskog pogleda koji nije indijski već stoički 

(1991:94). 33 Navedeno prema: Vajda (1937):193, bilješka 6; Dhanani (1991), 47, bilješka 1. 34 Al- 

Mughni, Kairo, izd. (1960-5). 35 Al-Tawhid, Kholeif, izd. (1970). 36 Fihrist, Flugel, izd. (1871); Dodge, prev. 

(1970). 37 Al-Milal wa al-nihal, Badran, izd. (1956); Harbruker, izd. i prev. (1850). 38 Vidjeti, primjerice,

Muruj al-dhahab historičara al-Masaudija (u. 345/956), Pellat, izd. (1966-79), 5:212. 39 Postoje mogući 

prigovori: vidjeti Wolfson (1976):559-78. 40 Opširna rasprava o kalamskoj doktrini kauzaliteta se nalazi 

kod Wolfsona (1976): 518-600. Vidjeti, također, Dhanani (1991); 53 i naredne stranice. 41 Usporedi 

Dhanani (1991):46 i naredne stranice. 42 Prihvaćajući kršćanstvo 179. godine po Kristu, ovaj aramejski 

filozof je pomiješao gnosticizam sa dualizmom. vidjeti, Sahrastani, Karbruker, izd. i prev. (1850), 1:293; 

"Ibn Daissan", Encyclopaedia of Islam, 2:370; Ibn al-Nadim, Dodge, prev. (1970):776, 805-6; Drijvers 

(1966). 43 Vjerojatno kršćanski zapovjednik broda u Pontus. Aroundu, koji se 140. godine po Kristu vratio 

u Rim i osnovao heretičku sektu. Vidjeti Ibn al-Nadim, Dodge, prev. (1970): 775-6, 806-7; Shahrastani, 

Harbruker, izd. i prev. (1850), 1:295. 44 Vidjeti Masžudi, Pellat, izd. (1966-79), 5:212; Vajda (1937). 45 

Među njima je također bio i al-Warraq i Ibn al-Rawandi kojeg smo ranije susretali. 46 Vidjeti Ibn 

Khallikan, de Slane, prev. 81843-7), 1–431; Ibn al Nadim, Dodge, prev. (1970): 29-99, 259, 275-6, 366, 

581, 598, 599, 715; "Ibn al-Muqaffa", Encyclopaedia of Islam, 3:883. Fragmenti Ibn al-Muqaffing 

Manihejskog traktata su sačuvani u pobijanju Zaydija Imam al-Rassija (u. 246/860), al-Radd ‘‘ala al-zindiq 

al-La’‘in al-Muqaffa’‘. Guidi, 47 Dhanani (1991):50 i nadalje; Vajda (1937). 48 Ovo je, naprimjer, opisao 

Masžudi, Pellat, izd., 5-212. 49 Dobar prikaz Razija je Pinesov članak u Dictionary of Scientific Bioography. 

Usporedi, Pines (1936):34-93; Kraus, izd. (1939); Fakhry (1983):94-106. 50 Pines, Dictionary of Scientific 

Biography, 11:323. izd. i prev. (1927). Usporedi Dhanani (1991):50 i nadalje. O fenomenu zandaqa 

značajan je Vajda (1937); također, vidjeti Nicholsona (1969):372-5. 51 Pines, (1936); Pines, Dictionary of 

Scientific Biography, 11:324. 52 Pines, ibid.; 326; Fakhry (1983): 94-106. 53 Ovo je objavio Kraus (1936). 

54 India, Sachau, prev. (1888):4; al-Iranshahri se spominje također u al-Birunijevu al-Athar al-baqiya, 

Sachau, izd. (1878):222, 225. Usporediti, Pines (1936):55. Zad al-musafirin, Berlin, izd. (1341), naveo 

Pines (1936):34 i nadalje. 55 Pines (1936):34 i nadalje. 56 Pines, Dictionary..., 11:324. 57 Stapleton, Azo i 

Hzsain (1927):340-2; Stapleton i Azo (1910): 68, 72. 58 Fakhry, (1983):33. 59 Ponajprije, naše zahvale 

vrijednim djelima Davida Pingreea, E.S. Kennedija i Davida Kinga. 60 Moj prikaz historije islamske 

astronomije strogo slijedi u prvom redu Pingreea (1973): u stvari, ono što donosim naniže jeste praktično 

parafraza ove značajne studije. 61 Pingree (1973):32. 62 Ibid.; 36. 63 Ibid.; 37. Krajem drugog/početkom 

devetog stoljeća jedna druga verzija Aryabhatiya je kružila među muslimanskim astronomima (Pingree, 

"Ilm al-Hay’‘a", Encyclopaedia od Islam, 4:1136). Indijski tekst je proučavao Clark (1930). 64 Pingree 

(1973):38. 65 Dodge, prev. (1970):589, 664, 710. Ovaj uglednik se spominje i u drugim izvorima, kao što 

je Qifti, Lippert, izd. (1903):265. 66 Dodge, prev. (1970:590, 710, On se brinuo za bimaristan (bolnica) za 

vrijeme perzijske porodice Barmakida. Usp., Flugel (1857). 67 Dodge, prev. (1970):645. Vidjeti, Ibn Abi 

Usaybi’‘ah, Muller, izd. (1884), 2:33. 68 Dodge, prev. (1970):645. Usporedi, Ibn Abi Usaybi’‘ah, 2:32. 69 

Dodge, prev. (1970). 70 Ibid.: 1027. 71 Ibid.: 710. Svu trojicu spominje također Ibn Sahl Rabban al-Tabari, 

Siggel, prev. (1950). 72 Ovi naslovi se javljaju u Ibn al-Nadima, Dodge, prev. (1970). 73 Chanakya je bio 

Chandraguptin ministar, fragmenat čije knjige o državničkoj mudrosti je sačuvan u Kautiliyevoj (treće 

stoljeće po Kristu) Arthašastri. Međutim, arapski tekst također slijedi materijal iz Sušrute i Carake. Vidjeti 

kritičku studiju Shenaqa od Straussa (1934). 74 Da su fizičari iz perzijske akademije bili mnogo poštovani 

ilustrira se na prijatan način od strane poznatog književnika i filozofske figure al-Jahizza (u. 255/868) u 

svojoj Kitab al-bukhalla’‘ (Knjiga mizerija): "Jednom, kada njegova medicinska praksa nije bila mnogo na 

cijeni, bio je upitan: "Otkuda to da te tako malo traže kao ljekara?" Dao je ovaj odgovor: "prvo, ... ja sam 

musliman, a kod pacijenata je vjerovanje duboko ukorijenjeno ... da muslimani nisu dobri u medicini. 

Dakle, moje ime je Asad, međutim, ono je trebalo biti Saliba, Mara’‘il, Yuhanna ili Bira: štoviše, moj

nadimak (kunya) je Abu’‘l harith, a trebao je biti Abu ‘‘Isa, Abu zakariyya ili Abu Ibrahim. Nosim gornji dio 

odjeće sašiven od pamuka, a trebala je biti od crne svile. I naposlijetku, govorim arapski, a trebao bih 

govoriti jedan od jezika naroda iz Džundišapura!" (navedeno prema Meyerhofu (1930):402). 75 Vidjeti 

Ibn al-Nadim, Dodge, prev. (1970):697; Ibn Abi Usaybi’‘ah, Muller, izd. (1884), 1:138; Qifti, Lippert, izd. 

(1903):102. 76 Vidjeti, Ibn Nadim, Dodge, prev. 81970):698; Ibn Abi Usaybi’‘ah, op.cit., 1:163,204; Qifti, 

op.cit. : 324. 77 Meyerhof (1937):22. 78 Ibid.:23. 79 Vidjeti, Ibn Nadim, Dodge, prev. (1970: 584, 695-6, 

742; Ibn Abi Usaybi’‘ah, op.cit.:380. 80 Razumljiv prikaz al-Khawarizmija je dao Toomer, S.V., Dictionary 

of Scientific Biography, 358-65. Arapski izvori uključuju Ibn Nadima Dodgea, prev. (1970): 652, 662, 665, 

668; Qifti, op.cit. : 286. 81 India, Sachau, izd. (1888), 1:24

Mu`tazilijska kosmologija - Adnan Silajdžić 

Autor u tekstu razmatra temeljna načela mu’‘tazilijske kosmologije. Kao i drugi klasični muslimanski 

učitelji i mu’‘taziliti su se veoma ozbiljno suočili sa pitanjem odnosa božanske i esencije svijeta. To pitanje 

ih neposredno uvodi u problem qur’‘anske ideje stvaranja svijeta, oko koje su se prvih nekoliko stoljeća 

muslimanske učenosti vodile veoma zanimljive rasprave. Da bi legitimirali a potom objasnili ideju 

radikalne opozicije Boga i svijeta, oni obrazuju teoriju "Ne-bitka" (al-ma’‘dum) iz kojega Bog naknadno 

izvodi svijet u stanje pojavnosti. U tom kontekstu autor pristupa definiranju pojma "ne-bitka", zatim 

govori o njegovim temeljnim odlikama, mu’‘tazilijskome realizmu i božanskome znanju i napokon, što je 

možda i najinteresantnije, o izvorima sa kojih su mu’‘taziliti zahvatali ideje na kojima obrazuju svoju 

teoriju bitka in potentia i bitka in actu, zadržavajući se posebno na Platonovom učenju o idejama i 

Aristotelovom učenju o materiji i formi. Odbacujući bilo kakvu sličnost odnosno analogiju između 

božanske esencije i esencije svijeta, mu’‘taziliti su se suočili sa velikom dilemom: kako objasniti esenciju 

svijeta a pri tome ne relativizirati qur’‘ansku ideju Božije vječnosti? To pitanje ih je direktno uvelo u 

problem stvaranja svijeta, oko kojega su se prvih nekoliko stoljeća muslimanske učenosti vodile veoma 

interesantne i rekli bismo teške rasprave. Svi muslimanski klasični učitelji, u namjeri da dokažu Božiju 

egzistenciju, prihvatili su načelo stvorenosti svijeta iz "ništa"(al-halq min al-’‘adam- creatio ex nihilo). 

Stoga možemo bez ustezanja ustvrditi da načelo stvaranja svijeta iz "ništa" stoji u samim temeljima kako 

učitelja ortodoksne muslimanske jednako tako i učitelja mu’‘tazilijske filozofijske kosmologije. No, kamen 

spoticanja i jednima i drugima bilo je pitanje kako odnosno na koji način Bog stvara ili izvodi svijet iz 

"ništa"? 1.Kontroverze oko pojma Ne-bitka (al-ma’‘dum) Mu’‘tazilijski filozofi su pouzdano znali da se 

ideja radikalne opozicije Boga i svijeta (Filon Aleksandrijski)1 mogla racionalno posredovati isključivo 

načelom direktnog proizvođenja svijeta iz Biti Božije (emanatio), na čemu posebno inzistiraju isma’‘ilijski 

gnostici, pa u nekom smislu sljedbenici Ibn ‘‘Arabijeve mistične filozofije i teologije, odnosno iz 

predbivstvujuće materije (madda-hayula), na čemu inzistiraju mu’‘tazilijski učitelji i ranomuslimanski 

peripatetici. Problem da li je svijet stvoren iz ništa ili iz predbivsvujuće materije u ranome Kalamu pojavio 

se u formi pitanja da li je Ne-bitak (al-ma’‘dum) "ništa" ili je ipak "nešto" što makar ima neku 

izvanvremensku pozitivnu zbiljnost o kojoj je moguće imati spoznaju i mišljenje. Kada i kako se rečeni 

problem teorijski razmatrao pojasnit će nam sljedeća tri iskaza: al-Bagdadijev iskaz prema kojemu je alalihi 

(u. 890), premda je bio mu’‘tazilit, bio saglasan sa predstavnicima Sunne u njihovom odbacivanju da 

i ono Nepostojeće ima neku pozitivnu zbiljnost2; Ibn hazmov iskaz da "svi mu’‘taziliti, izuizev Hišama b. 

‘‘Amra al-Fuwatija (840) vjeruju da je Nebiće ipak nešto, odnosno da ima neki makar još uvijek 

neozbiljeni bitak 3; Šahrastanijev iskaz da je "Šahham (850) među mu’‘tazilitima prvi koji u klasično 

mišljenje uvodi princip da je i ono "ništa ipak nešto". 4 Svoju teoriju o neusporedivosti svijeta s Bogom, 

zbog čega ih se u suvremenoj filozofijskoj i teologijskoj literaturi sve češće naziva zagovornicima 

apsolutnoga transcendentizma ili apstraktnoga i statičnoga monoteizma, mu’‘taziliti će pokušati 

artikulirati kroz zanimljivu kategoriju "ma’‘duma". Za njih ono, u šta su vjerovali ortodoksni teolozi, 

"ništa" (min la šay’‘-la min šay’‘), nije bilo doslovno ništa iz čega Bog stvara ili proizvodi svijet, dapače, za 

njih je i to "ništa", što prethodi stvaranju svijeta ima izvanvremensku i još neoblikovanu zbiljnost koja se

precizno izražava kategorijom tubuta, tj. zamišljenoga ili pritajenoga bitka, koga u jednoj drugoj ravni Ibn 

‘‘Arabi oslovljava kao wugud al-&ihni. 5 2. Šta je "Ne-bitak" Al-Šahham je bio prvi, kao što smo već 

ustvrdili, mu’‘tazilit koji je artikulirao ideju "Ne-bitka":" I ono čisto ništa ima neki bitak koji može biti 

predmetom mišljenja i govora, to je stvar, esencija, realitet koji ima sve odlike koje imaju i bića u stanju 

bivstvovanja ili egzistencije, sve odlike koje imaju i supstancija i akcidencija, recimo da je nešto crno, 

bijelo, itd.6 Drugi mu’‘taziliti i pored toga što podržavaju al-Šahhammovu ideju da je ono "Ništa" 

supstancija ili realitet, insistiraju više na načelu "mogućnosti"(imkan-imkanijjetun ) supstancije da iz 

stanja Ne-bitka pređe u stanje Bitka ili egzistencije (al-mawgud, al-ma’‘dum). Abu al-Hudayl, al-Ka’‘bi i 

njegovi učenici koji pripadaju bagdadskoj mu’‘tazilijskoj školi, polaze od načela da:"je Ne-bitak (alma’‘dum) 

zapravo mogućnost jedne stvari da uđe u postojanje (da bude bivstvujuća), u smislu da je ona 

već fiksirana i nepromjenljiva, preciznije da je ona još u stanju Ne-bitka apsolutno determinirana. 

Zapravo, prema njima esencija je različita od svoje egzistencije (suprotno aš’‘arizmu) koja se naknadno 

pridodaje esenciji čime dolazi do stvaranja bića. Prije nego li je primila egzistenciju, stvar u stanju Nebitka, 

je već esencija, bolje esencija koja u sebi sadrži potencijalnu moć da se aktualizira. Drugim riječima, 

ono što u sebi ne sadrži mogućnost samoaktualizacije nije esencija.7 Zbog toga će Al-guba’‘i, njegov sin 

Abu Hašim, i kadija ‘‘Abd al-gabbar, ustvrditi:" samo "Ne-bitak" koji, prije svoje stvarne egzistencije, ima 

mogućnost postojanja jest esencija". Zbog toga će Ibn hazm kazati da mu’‘tazilije podržavaju tezu da je 

"Ne-bitak" nešto što oduvijek postoji i što je beskonačno.8 Dakle Ne-bitak (al-ma’‘dum), koje 

materijalnim egzistentima daje bićevitost nije stvoreno odnosno ne biva proizvedeno. Ono iz stanja 

nebivstvovanja samo prelazi u stanje bivstvovanja. Taj prijelaz čini Bog, međutim, Njegova uloga kao 

agensa svedena je isključivo na davanje egzistencije onim stvarima koje su ranije oduvijek postojale u 

stanju nebitka. Na tim pretpostavkama mu’‘taziliti će izgraditi krajnje deterministički shvaćen Kosmos, 

što će se, dakako, odraziti i na njihovo etiku. Na ovaj pretjerani realizam mu’‘tazilija, koji je , kao što 

ćemo vidjeti kada budemo razmatrali izvore mu’‘tazilijske spoznaje, prodahnut Platonovim "idejama" 

upozorava Porfirije u svojim Isagogama.9 Sažmimo u jednoj rečenici, nekoj vrsti definicije, ono što se u 

njihovoj filozofiji označava Ne-bitkom: Tek stvaranjem svijeta Bog tim bićima (pritajenim, zamišljenim 

realitetima- svejedno da li bitak zasnivali u zbilji ili u Umu) odnosno esencijama, koje kao takve već imaju 

svoje temeljne karakteristike, tj. rod, vrstu, itd. daje svojstvo postojanja. 3. Prijelaz esencija iz stanja 

nezbiljnosti u stanje zbiljnosti Bog ne stvara rodove i vrste kao takve činom stvaranja, on im naprosto 

pridodaje kvalitet postojanja kao, u nekom smislu, naknadnu kvalifikaciju. Božija zasluga bi bila samo u 

tome što atom kao takav čini opažljivim. Svojstva ili osobine atoma proistječu iz njegove vlastite prirode, 

što se uklapa u njihov deterministički pogled na svijet koji je utemeljen na filozofskoj ideji kauzalizma. 

Unutar takve kosmologije Bog je Stvoritelj (Muhdit) samo u smislu izvođenja bića iz nepostojanja, koje je 

imalo izvjesnu zbiljnost, u stanje postojanja. Drugim riječima, on ih ne stvara On samo biva uzrokom 

njihova prijelaza iz bitka in potentia u bitak in actu. Zbog toga će čuveni al-Naam ustvrditi kako je 

stvaranje samo aktualizacija odnosno manifestacija (buruz) onoga što je u preegzistenciji bilo u stanju 

latencije ili mogućnosti (kumun).10 Zbog toga će mu’‘tazilije, u svojemu deterministički shvaćenom 

svijetu, naučavati da kamen pada prema dolje zahvaljujući isključivo svojstvu težine koje predstavlja 

njegovu osobnu odliku. Prema njima, dakle, za Boga bi se moglo kazati da je Stvoritelj samo ukoliko bića 

iz nepostojanja, koja su imala stanovitu zbiljnost, dovodi u postojanje. No, bez obzira da li činitelj bio po 

naravi ili volji, u oba slučaja činjenje dovodi do prijelaza iz jednog stanja bitka u drugo a uzrok je ono što 

uzrokuje taj prijelaz, što se uklapa u njihovo učenje o bitku in potentia i in actu. Al-Šahrastani tu ideju

obrazlaže ovako: I supstancije i akcidencije, prema njima, imaju svoje atribute, koji su inherentni njihovoj 

prirodi, oni su kao takvi nezavisni u odnosu na agensa i njegovu moć. Ni supstancije niti akcidencije nije 

stvorio Bog odjednom i neposredno, to je nešto što je već postojalo i što je trebalo jednostavno takvoga 

agensa da bi potencijalnu mogućnost manifestiranja odnosno egzistiranja, koju supstancije i akcidencije 

imaju u stanju latencije, naprosto posredovao. Agens njima samo daje postojanje, ne imajući bilo 

kakvoga utjecaja na samu supstanciju niti pak na akcidenciju koji prelaze u stanje bivstvovanja .11 Dok 

slijedi qur’‘ansko kazivanje o stvaranju svijeta12, al-Naam svojom teorijom latencije istodobno odbacuje 

učenje ranih muslimanskih teologa (mutakallimin) o kontinuiranome stvaranju, prema kojemu je svaka 

promjena u stvarima, novi akt božanskoga stvaranja. Prema njemu, odnosno mu’‘tazilitima, svaka stvar 

posjeduje svoju narav, koju je u njih ugradio Bog, ta narav je uzrok promjena u bićima, ali, budući je 

svaka promjena samo proces prelaženja iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta, on će fenomene 

promjena opisivati kao proces "skrivanja" i "pojavljivanja". Na njegovom tragu svoje učenje će razviti i 

čuveni Mu’‘ammar. I on će usvojiti Aristotelov pojam "naravi", samo što će ga zamijeniti terminom 

"ma’‘na", koji označava unutarnji uzrok svih promjena u svijetu. Međutim, bez obzira na njihovu sličnost 

kada je u pitanju odnos esencije i egzistencije, među njima postoje i stanovite razlike. Al-Mu’‘ammar ne 

slijedi Aristotela u odbacivanju atomizma, za razliku od al-Naama. Drugim riječima, to znači da se njegova 

koncepcija unutarnjeg uzroka svih promjena u svijetu razlikuje od Aristotelove koju je u svojoj teoriji o 

kumunu i buruzu primijenio al-Naam. Prema Aristotelu i al-Naamu narav je, kao što smo već ustvrdili, 

unutarnji uzrok svih promjena u svijetu u smislu da ta narav nije ništa drugo doli proces prelaženja bića iz 

stanja nebitka u stanje bitka odnosno iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta. Za Mu’‘ammara, s 

druge strane, "ma’‘na" je unutarnji uzrok svih promjena, koje on veoma često označava akcidentima, u 

smislu da ta narav "ma’‘na" u tijelima direktno proizvodi akcidente, kad god se odvija proces stvaranja 

tijela sjedinjavanjem atoma. Za razliku od al-Naama koji govori isključivo o prelaženju a ne o stvaranju, al- 

Mu’‘ammarovo odbacivanje ortodoksnog učenja o kontinuiranome stvaranju pretpostavlja samo jednu 

činjenicu, jer, slažući se sa ortodoksnim teolozima, on promjene ili akcidente smatra novim stvaranjem a 

ne čisti prijelaz iz stanja potencijaliteta u stanje aktualiteta. On, zapravo, želi ustvriditi da ti akcidenti nisu 

uzrokovani sa strane Božije nego sa strane naravi kao takve ili preciznije sa strane naročitog "entiteta" 

koji prebiva u stvarima kojega označava terminom "ma’‘na", a koji je inherentan samim atomima.13 

Budući da Stvoritelja stavlja u najneposredniji i najizravniji odnos sa svakom pojedinačnom stvari 

predstavnici teorije o dis-kontinuiranome Bitku ili bolje teološkoga voluntarizma (al-Aš’‘ari, al-Baqillani, 

al-Maturidi, al-Gazzali idr.) nisu mogli prihvatiti stvarnost univerzalija koje su naučavali mu’‘tazilije i neki 

muslimanski filozofi. U tom kontekstu treba razmatrati i teoriju stanja (hal) koju je razvio Abu al-Hašim, 

koja je bliska teoriji konceptualista, zbog čega ga u literaturi nazivaju utemeljiteljem muslimankog 

konceptualizma.14 4. Odlike Ne-bitka Kad je riječ o definiranju onoga "Nebivstvujućega" mu’‘tazliti 

zastupaju nepodijeljeno gledište, no, kada je riječ o "njegovim" atributima tu će se već ispoljiti stanovite 

razlike. Trebalo je odrediti temeljne karakteristike esencije u stanju Nebivstvovanja. S obzirom na 

karakteristike esencije u stanju nebitka mu’‘taziliti će se podijeliti u dvije grupe. Jedni smtraju, primjerice 

al-Ka’‘bi i njegovi učenici bagdadske škole, da je ono ništa ili ono nezbiljsko naprosto esencija lišena 

svakog mogućeg akcidenta. Takva koncepcija neoblikovane i beskonačne esencije u stanju subzistencije 

podsjeća na još neoblikovanu materiju o kojoj govori Platon, odnosno na predbivstvujuću materiju koja 

je sposobna da primi svaku formu o kojoj govori Aristotel.15 Nasuprot njima, daleko veći broj mu’‘tazilita 

naučava da ono nezbiljsko ima sve akcidente koje biće kao takvo posjeduje u stanju egzistencije.

Zapravo, sve mu’‘tazilije, izuzimajući jedino al-Ka’‘bija i njegove učenike, naučavaju da se esencije u 

stanju nezbiljnosti između sebe distingviraju po svojim atributima, kao što se i mi koji stvarno ili zbiljski 

postojima distingviramo na temelju atributa odnosno akcidenata: mladi, stari, bijelio, crni. Takvi atributi 

se dijele na dvije vrste: a) atributi koji se odnose na samu esenciju: tj. atribut potpune jednakosti ili 

bitnosti esencije kako u stanju nezbiljnosti jednako tako i u stanju zbiljnosti; atribut "postojanja" koji nije 

ništa drugo nego mogućnost da esencija primi egzistenciju; atribut smještanja na temelju kojega esencija 

zauzima mjesto primajući egzistenciju- mu’‘tazliti ga nazivaju atributom "rađanja" tawallud. b) atributi 

koji se odnose na akcidencije: tj. mogućnost da se primi akcidencija, atribut smještanja akcidencije 

unutar esencije, jer svaki akcident ima svoje mjesto, a mjesto akcidencija je esencija.16 5. Mu’‘tazilijski 

realizam i božansko znanje Da sada vidimo kako se njihovo učenje o odnosu esencije i egzistencije 

reperkutira na jedan od temeljnih božanskih atributa, to jeste na božansko znanje. Definirajući božansko 

znanje, skladno njihovu odbacivanju supstantivnih božanskih atributa, kao esenciju Božiju mu’‘taziliti 

logički zaključuju kako je božansko znanje kao takvo vječno, ali da je i objekt njegova znanja, također, 

vječan. Drugim riječima, Bog zna stvari, esencije, supstancije i njihove akcidencije u stanju ne-bitka, 

zapravo, svaki objekt Njegova znanja mora imati realnost prije nego li uđe u postojanje. Sa druge strane, 

oni naučavaju da ne postoji bilo kakva sličnost niti analogija između esencije svijeta i božanske esencije; 

međutim, htijući izbjeći opasnostima filozofije antropomorfizma, mu’‘tazilije će ustvrditi da Bog 

podjeljuje egzistenciju samo esencijama koje su bile u stanju nezbiljnosti, i da te esencije On zna 

oduvijek.17 Takvo učenje, sa stanovišta ortodoksnog muslimanskog učenja, krije u sebi sljedeće 

poteškoće: Kako objasniti da Bog posjeduje znanje o stvarima koje su izvan Njega samoga? Nije li ih On 

proizveo snagom svojega božanskoga znanja (prema svojemu znanju)? No, u tom slučaju svijet bi sličio 

božanskome znanju, a znanje je esencija Božija; onda bi svijet ličio na božansku esenciju.18 Mu’‘taziliti 

izbjegavaju takav zaključak. Nadalje se postavlja pitanje može li Bog posjedovati znanje stvari koje se 

pojavljuju vani? U tom slučaju Bog bi bio promjenljiv, budući da iz stanja neznanja prelazi u stanje znanja. 

Bog posjeduje znanje i o onome što postoji i onome što ne postoji. Međutim, Bog je, kazat će mu’‘taziliti, 

savršen i nepromjenljiv. Kako onda pomiriti, logički, nesličnost, negaciju svake analogije između Boga i 

svijeta, i sveznanje i nepromjenljivost božansku? Jesu li takve teškoće doista izmakle oku tako subtilnih 

teologa kao što su mu’‘taziliti? Zbog toga će njihovi protivnici u mišljenju naglašavati kako su njihove teze 

nespojive sa pozitivnom vjerom, zbog čega će se sa takvom oštrinom okomiti na njih u ime vjere koja je 

ugrožena preferencijom ljudskoga razuma! A mu’‘taziliti su duboko vjerovali da baš ljudskim razumom 

brane temeljne postulate svoje religije. Dakle, Božije znanje je partikularno i akcidentalno. Njegovo 

znanje je odvojeno od Njega, jer esencije postoje prije svoje stvarne egzistencije i u tom stanju 

subzistencije (tubut) bivaju znani Bogu. Preciznije, u svojoj vječnoj božanskoj spoznaji Bog isključivo zna 

supstancije ali ne i akcidencije. On ih zna tek kada se pojave. Jer znanje da će se Zayd pojaviti nije isto kao 

znati da se on doista i pojavio. Dakle, prema njima nije nemoguće da isto znanje podrazumijeva ili 

zahtijeva dva spoznajna predmeta svejedno radilo se o Božijemu ili ljudskome znanju. Naravno, al-Aš’‘ari 

će odbaciti takvu mu’‘tazilijsku tezu jer nema nikakve razlike između Božije spoznaje stvari u vječnosti i 

pojedinih vremenskih trenutaka. Teze da postoji razlika između našeg znanja prije i u toku pojave Zayda 

odnosno da ova razlika podrazumijeva novo znanje moguće je primijeniti na čovjeka ali ne i Boga, jer u 

Njemu nema nikakve razlike između onoga što je predodređeno, što je ustanovljeno i što je moguće.19 6. 

Izvori mu’‘tazilijskoga učenja o Ne-bitku Na temelju iskaza poznatih povijesničara muslimanskoga 

mišljenja, možemo zaključiti da se rečeni problem pojavio u prvoj polovini devetoga stoljeća. Nažalost,

niti i jedan od njih ne govori o mogućim izvorima sa kojih su mu’‘taziliti zahvatali ideje na kojima će 

obrazovati svoju teoriju "Ne-bitka (al-ma’‘dum). U literaturi se uglavnom spominju kao mogući sljedeći 

izvori: Vaisesika filozofija, budući se u ovoj filozofiji ono još Nebivstvujuće smatra nećim realnim. 

Demokritova i Leukipova filozofija koji su afirmirali postojanje praznine pridjevajući je prostoru, 

nazivajući prvu ne-bitkom odnosno drugu bitkom ili onim postojećim. Stoicizam, budući su nepostojeće 

stvari, kao što su kentaur odnosno džinovska ili neka druga mitska bića, opisivane kao "nešto 

beskonačno". Platon sa svojom teorijom ideja. Ali Platon za svoje ideje nigdje ne kaže da su nepostojeće. 

Naprotiv, on ideje u njihovom totalitetu opisuje kao "istinsku supstanciju", "apsolutno postojanje", 

"istinsko postojanje", "vječno postoji". Kako se onda dogodilo da se Platonove ideja opisuju kao ono 

"nepostojeće"? Platonova filozofija objektivnoga idealizma poznaje ideje koje su ranije imale samo 

logičko ili pojmovno značenje koje potom bivaju hipostazirane i pretvorene u samostalna supstancijalna 

bića, koja u sebi sadrže svu stvarnost. Na tragu tih ideja u srednjevjekovnoj filozofskoj tradiciji pojavit će 

se pojmovi rationes seminales kod Anselma, Tome, A. Velikoga- problem univerzalija i partikularija, šta je 

važnije ono opće ili pojedinačno ponajprije u logici a potom će to biti preneseno i na plan ontologije. 

Takvo što mu’‘taziliti nisu mogli prihvatiti, stoga su, upoznavši se sa Platonovim Timajem i Aristotelovom 

Fizikom, kombinirali Aristotelovu materiju koja samo u akcidentalnom smislu nije postojeća sa 

Platonovim idejama.20 Dakle bili su upoznati sa Platonovim učenjem stvaranja svijeta iz vječne materije i 

Aristotelovom teorijom o vječnosti svijeta. Međutim, mu’‘taziliti ne ostaju samo kod platonovskih ideja 

oni posuđuju i Aristotelovo učenje o predbivstvujućoj materiji i formi. Materija je samo u akcidentalnom 

smislu nepostojeća. Ona je slična supstanciji u nekom smislu, ona nije puko ništa, nego je ipak nešto, 

zapravo, materija je prvi supstratum svake stvari, nešto iz čega svako biće dolazi u postojanje, što je 

inherentno svakoj stvari. Riječju, materija je sposobna da primi svaku formu. Samo što se ovdje proces 

hipostaziranja vrši po principu privacije i individuacije. Nažalost ni Aristotel taj dualizam nije razriješio na 

tlu realnoga svijeta, on ga ukida u teološkom monizmu boga kao actusa purusa (čistoga mišljenja). Bez 

naznačenog filozofijskog i kulturološkoga konteksta mu’‘tazilijsku teoriju o Ne-bitku doista nije moguće 

valjano razumijevati. 1 Usp.H. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, 

Christianity, and islam, II, 1962., str. 133 2 Usp. Kitab al-Farq bayn al-firaq, izd. al-Kawtari, Kairo, 1948., 

str. 164. 3 Usp. Al-Fial fi al-Milal wa al-nihal, Kairo, 1889., IV, str. 202. 4 Usp. Nihayat al-iqdam fi ‘‘ilm alkalam, 

izd. Alfred Guillaume, Oxford, 1934., str. 1515 Usp. Rešid, Hafizović, Ibn ‘‘Arebijevo filozofskoteološko 

učenje o Logosu, Bemust, Zenica, 1995.; Toshihiko Izutsu, Sufizam i Taoizam, Logos, Sarajevo, 

1995. str. 11-30. 6 Nihayat, str.151. 7 Usp. Al-Razi, Muhaal, Kairo, 1323., str. 37.; usp.A. Nader, Le system 

philosophique des mu’‘tazila, Beyrouth, 1984., 130. 8 Ibn hazm, op. cit., IV, str. 153. 9 Usp. Brehier, 

Histoire de la Philo, I, str. 551. 10 Al-hayyat, al-Intiar, Kairo, 1925., str. 20. 11 Usp.op. cit., str. 156, 161. 

12 Usp. Qur’‘an, 16, 4-8. 13 Usp. H.A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, 1948. 14 Ibid. 

15 A. Nader, op. cit., str. 132. 16 Usp. al-Aš’‘ari, Maqalat, Istanbul, 1929., str. 495 17 Usp. al-Šahrastani, 

op. cit., str. 215. 18 Usp. al-Aš’‘ari, Maqalat, str. 157.; usp. A.Nader, op. cit., str. 65-66. 19 Usp. al- 

Šahrastani, op. cit., str. 216-17. 20 Usp. H.A. Wolfson, op. cit.

Izvori Mulla Sadrinih učenja i ideja - S. H. Nasr 

Rasprava o "izvorima" sa kojih je Mulla Sadr zahvatao svoje ideje i učenja podrazumijeva, prije svega 

drugoga, istraživanje značenja riječi "izvor", budući se mi ovdje ne bavimo samo historijskim uzrocima i 

utjecajima i budući da ne možemo Mulla Sadrinu intelektualnu viziju svesti na prosti amalgam 

određenoga broja ranije postojećih ideja. Nema toga historijskoga diskursa koji će nam omogućiti da 

otkrijemo sve "izvore" koji su mu prethodili i na koje se naslanjao pišući svoja djela, budući da takva 

figura ne bi mogla biti reducirana na "posljedicu" broja historijskih uzroka. Nema sumnje da je Mulla 

Sadra zahvatao duboko sa izvora islamske mudrosti i da se pozivao na djela brojnih mudraca i filozofa 

prije njega, kako onih islamskih jednako tako i onih neislamskih. Ali u njegovim doktrinama mogu se 

uvijek primijetiti elementi inspiracije (ilham) i intuicije (dhawq), ili "vertikalnoga uzroka" koji samu 

supstancu ideja, preuzetih od ranih mudraca i filozofa, stalno transformira u elemente nove metafizičke 

vizije stvari. Mulla Sadra je utemeljio novu školu u islamu, što znači da je bio u stanju otvoriti novu 

perspektivu. Ali zbog toga što je njegova teozofija bila tradicionalna, a ne individualistička kreacija, može 

se također reći da je on, bitno, ponovio iste vječne i univerzalne istine koje su mudraci prije njega 

formulirali na drugačiji način. Njegova "Transcendentna Teosofija" je samo druga verzija philosophie 

perennis, ali ono po čemu je ona posebno značajna i bogata jeste činjenica da ona obuhvata skoro sve 

tradicionalne znanosti islama. Bilo je tu, sasvim je sigurno, prilagođavanja i posuđivanja iz ranijih izvora, 

kao što i sami pojam "tradicija" po sebi implicira i zahtijeva, ali postojalo je uvijek i ono što označavamo 

"ponovnim stvaranjem" i transmutacijom koja rani materijal ili sadržaj promatra ili artikulira u novome 

svjetlu. Svjetlo ne dolazi jednostavno posuđivanjem ili preuzimanjem iz ranih djela, ono je rezultat 

prosvjetljenja Mulla Sadrinoga bića i intelekta i nadahnuća po vertikali (odozgo), inspiracije koja, kako to 

on često ili obično naglašava, dolazi iz Božjega Trona (al-’‘arsh). Bilo je nekoliko učenjaka koji su pod 

utjecajem krutog histo-ricizma koji je specifičan za modernu zapadnu, a ponekad i ističnu učenost, 

pokušavali ući u trag originalnim izvorima Mulla Sadrinih djela sa podvalom da je on jednostavno 

pozajmljivao iz ovih izvora ne pominjući tu činjenicu.1 Ovi autori zaboravljaju, prije svega, da je u 

tradicionalnim znanostima običaj citirati ranije radove koji su poznati učenjacima bez pominjanja imena 

njihovoga autora; drugo što zaboravljaju jeste jasna činjenica da se tragovi jedne ideje, kao što je na 

primjer jedinstvo onoga koji shvaća i onoga što je shvaćeno (ittihad al-’‘aqil wa’‘l-ma’‘qul), nalaze u 

nekom prethodnom djelu koje ne umanjuje značaj široko razvijene ideje koja je bila prisutna u djelima 

adr al-Dina i značaj takve jedne ideje koja je predstavljena u totalnoj shemi stvari onakvom kakvu je on 

zamislio; i treće da je Sadr al-Din, poput mnogih drugih tradicionalnih muslimanskih učenjaka, bio 

duboko prožet mudrošću sadržanoj u čuvenoj izreci hadr. ‘‘Alija, "obratite pažnju na ono što se govori, a 

ne na onog ko govori".2 Ako neko želi raspravljati o "izvorima" Mulla Sadrina učenja, bar u njihovoj 

historijskoj perspektivi, važno je imati na umu tradicionalni karakter razmatranih učenja, dakle ,važnost 

istine nad originalnošću, osjećaj pripadanja duhovnom univerzumu koji obuhvata druge mudrace koji 

prethode Mulla Sadru i konačno sintetičku moć Sadr al-Dina koji svjesno teži da objedini iskustvo 

raznolikih islamskih intelektualnih škola koje su mu prethodile. Takođe je važno imati na umu razliku 

između onih njegovih djela, posebice Asfara, u kojima se raznoliki muslimanski izvori citiraju u namjeri da

i ih se raspravilo ili odbacilo i onih djela u kojima su isključivo njegove ideje izložene. Kada se u 

potpunosti uzmu u obzir ove činjenice o izučavanju Mulla Sadrnih djela sa sviješću o njegovoj genijalnosti 

kao i njegovoj intelektualnoj tradiciji, odmah postaje jasno da je on, pored toga što je bio istaknuti 

metafizičar, bio i markantni učenjak koji je duboko zalazio u raznolika polja islmaske učenosti.3 Ovu 

činjenicu su priznali čak prije modernih vremena mnogi tradicionalni gnostici (hakims) Persije, neki od 

njih su u stvari težili da izvore pojedinih dijelova Asfara pronađu u ranim islamskim djelima i da pokažu 

Mulla Sadrinu vezu sa najznačajnijim intelektualnim figurama prije njega.4 Njegova nevjerovatna širina i 

dubina poznavanja ranih izvora te fantastična memorija koju je imao bili su izvorom divljenja svim 

kasnijim generacijama gnostika (hakims), a o suvremenim učenjacima da i ne govorimo. Svako onaj ko 

poznaje njegova djela priznat će činjenicu da nema muslimanskoga gnostika ili mudraca koji je ikada tako 

mnogo čitan i tumačen kao što je bio on i da nema djela o mudrosti (hikmat) koje predstavlja tako 

bogatu riznicu islamske filosofije, teologije i gnose kao što je to Asfar. U obraćanju na glavne 

tradicionalne izvore i istodobno izvore "historijskoga" reda koji su naprosto pribavili elemente za Mulla 

Sadrinu Transcendentnu Teosofiju, mi moramo otpočeti sa izvorima same Islamske tradicije, naime, 

Kur’‘anom i hadisom. Možda nema drugoga muslimanskoga filosofa i gnostika koji je tako dobro 

poznavao Kur’‘an kao što je to bio Mulla Sadra Istina je da je Ibni Sina napisao neke komentare na 

raznolike Kur’‘anske ajete5, i da je Suhrawardi bio prvi muslimanski teosof koji je Kur’‘anske ajete 

donosio kao dokaze za svoja filosofska i teosofska izlaganja. Ali ni jedan od ranijih gnostika nije bio toliko 

upućen u zamršenosti Kur’‘anskoga teksta kao i u cijelu tradiciju kasnijih komentara Kur’‘ana kao Sadr al- 

Din. U traganju za unutarnjim značenjima Svetoga Kur’‘ana, Sadr al-Din je pripadao više liniji Ibni 

‘‘Arabija, ‘‘Abd al-Razzaqa Kashanija i drugim istaknutim gnostičkim komentatorima i učiteljima duhovne 

hermeneutike (ta’‘wil) nego li školi filosofa. Njegova izučavanja unutarnjega značenja Kur’‘anskoga teksta 

su tako obimna i obuhvatna da zavređuju sasvim izdvojeno studiranje. Međutim, utjecaj Kur’‘ana na 

njega ne ograničava se isključivo na formalne komentare. Sva njegova djela bila su prepuna Kur’‘anskih 

ajeta dok su Kur’‘anski duh i svjetlo isijavali, praktično, iz svake stranice njegovih djela. Bez direktnoga 

utjecaja Kur’‘ana, njegovi radovi i djela bila bi nezamisliva ili nepojmljiva.6 Sadr al-Din je takođe bio 

upućen u hadisku literaturu, kako sunijsku, jednako tako i onu šiijsku, tako da nije navodio samo šiijske 

hadiske autoritete nego je katkada također navodio sunijske prenosioce hadisa kao što je reccimo Ibni 

‘‘Abbas. Koliko god šiijski korpus hadisa bio razmatran, bliska veza između njegovih učenja i ovoga 

korpusa najjasnije je pokazana u njegovom još ne dovršenom komentaru na Kulaynijevu hadisku zbirku 

Uul al-kafi, koji predstavlja jedno od njegovih remek djela. No, u svojim drugim djelima često se upućuje 

na više mudrosne i ezoterijske hadise preuzete od Kulaynija ali i iz drugih izvora kao što su Kitab altawhid, 

Kitab al-i’‘tiqadat i Ma’‘ani al-akhbar od Ibni Babuya, poznatijeg kao Shaykh-i aduqa. Poput svih 

islamskih stvari i Transcendentna Teosofija Mulla Sadra je zasnovana na hadisu kao drugome izvoru koji 

predstavlja dopunu qur’‘anskoj poruci. Za njega hadis, poput Kur’‘ana, posjeduje nekoliko nivoa 

ezoterijskog značenja koji mogu biti otkriveni samo uz pomoć takvoga unutarnjega prosvjetljenja koje se 

prvo otkriva onome ko traga za iznutarnjim slojevima svoga vlastitoga bića prije nego li se pred njim 

otkriju unutarnja značenja svetoga teksta. Mulla Sadr je također bio odlično upućen u druge tipove eminentno 

religijskih dijela, posebice Kalam odnosno teologiju, čiju je argumentaciju temeljito poznavao. 

Teologiju je studirao ili izučavao otvorenih očiju, bez žestokoga suprotstavljanja koje je tako primjetno 

kod mnogih drugih filosofa. Katkada on odbacuje teološka učenja, a katkada ih integrirara u svoj osobni 

svjetonazor7. Ovdje je posebno važno naznačiti da je on, premda je temeljito bio prožet šiijskim

mišljenjem, poznavao sunijski kalam tako prisno kao i šiijski. Mulla Sadra vrlo često citira klasične 

eš’‘arijske autore, pa i samoga Ash’‘arija, zatim Ghazzalija, Fakhr al-Dina Razija i žA%ud al-Dina ijija, 

posebno je bio obazriv kod razvrstavanja ili diferenciranja mišljenja među teolozima, posebno između 

stanovišta Ghazzalija i Fakhr al-Dina Razija i njihovih osobitih uloga u historiji islamske filosofije. U ovoj 

kategoriji najviše je koristio djela al- Razija čiji je al-Mabahith al-mashriqiyyah, (kompendijum ranoga 

islamskoga mišljenja), glavno vrelo sa kojega je Mulla Sadra zahvatao znanje o ranim školama Kalama i 

filosofije. Ovdje takođe treba poentirati i teološko djelo Jurjanija Sharh al-mawaqif čiji je utjecaj na Sadr 

al-Dina ,odnosno na njegova djela, nesporan. Mulla Sadra je također bio upoznat i sa mu’‘tazilijskom 

školom čije brojne rane učitelje navodi u svojemu Asfaru. Prisusutvo određenih mu’‘tazilijskih teza može 

se primijetiti u Sadrovim djelima direktno kroz mu’‘tazilijske tekstove , a i indirektno kroz šiijske izvore. 

Pa ipak, čini se da je eš’‘arijska teologija imala značajniju ulogu u intelektualnim raspravama Asfara kao i 

drugim njegovim djelima nego li mu’‘tazilijska. Što se tiče šiijske teologije to je bio Tajrid od Naira al-Dina 

tusija sa svim njegovim poznatim komentarima i glosama koje su napisali takvi učenjaci poput ‘‘Allamaha 

hillija, Shams al-Dina Fakhrija, Fakhr al-Din Sammakija, Sadr al-Dina Dashtakija i Ghiyat al-Din Manur 

Dashtakija, a koji su predstavljali glavno vrelo Mulla Sadrinog znanja u ovoj oblasti. Bio je upućen u široku 

literaturu koja se bila pojavila oko ovoga temeljnoga teksta od vremena tusija pa sve do njegovih dana, a 

riječ je o korpusu koji jednako pripada području filosofije kao i teologije (kalama). Osim toga Mulla Sadra 

je dobro poznavao i druga šiijska teološka djela filosofske i mistične naravi iz 9./15. i 10./16. stoljeća, 

djela poput Jalal al-Dina Dawanija, porodicu Dashtaki i Sayyid haydar Amulija. Takav tip šiijskih teoloških 

djela koja otpočinju da koriste medote filosofske demonstracije i koja se bave raznolikim temama 

tradicionalne filosofije, odnosno koja idu za tim da kombiniraju gnosu i sufizam sa kalamom, bio je jedan 

od temelja ili stupova na kojemu je Mulla Sadra načinio svoju ogromnu intelektualnu građevinu. Mulla 

Sadrino poznavanje šiijskoga kalama bilo je protegnuto takođe i na Isma’‘ilijiski šiizam, gdje se kalam i 

naročita forma filosofije bila razvijala od ranih dana islamske historije.8 Među isma’‘ilijskim autorima 

Mulla Sadra je bio naročito pod utjecajem hamida al-Dina Kirmanija i njegovim djelom Rahat al-’‘aql. 

Također je bio pod utjecajem Poslanica (Rasa’‘il) od Ikhwan al-afa’‘, koje su, premda nisu sačinjene od 

strane isma’‘ilijskih autora, kasnije integrirane u isma’‘ilijsku religijsku literaturu.9 U takvim pitanjima kao 

što je "istjecanje bitka" (sarayan al-wujud) unutar svih stvari, ulijevanje prirodne moći ili snage u 

tjelesnome svijetu i stvaranje duše sa tijelom, utjecaj hamida al-Dina na Mulla Sadra je više nego očit. A 

što se tiče Poslanica (Rasa’‘il), one čine neku vrstu kombinacije Kur’‘anskih ajeta sa filosofskim pitanjima, 

rasprava o univerzalnoj moći ljubavi, određenim eshatološkim problemima i usporedba između mikro i 

makrokosmosa jesu paralelne sa Sadr al-Dinovim djelima. Usmjeravanjem prema esoterijskome učenju 

islama sadržanom u Sufismu, neko može biti iznenađen Mulla Sadrinim poznavanjem cijele matice 

Sufizma. Njegova djela su pod jakim ujecajem sufijske tradicije kako se može i zmisliti, ne samo 

"horizontalnom" historijskom, kroz njegovu upućenost u rana sufijska djela, nego i "vertikalnu" kroz 

kontakt sa Istinom (al-haqiqah) koja je po sebi vječni izvor cijeloga Sufisma. adr al-Din je poznavao sve 

vrste sufijske literature. Vrlo često citira rane sufijske tekstove etičke i praktične naravi kao što su Qut alqulub, 

Manazil al- sa’‘irin, ‘‘Awarif al- ma’‘arif i Ihya’‘ ‘‘ulum al-din koje su ostavile na Mulla Sadra 

značajnoga traga.10 Također je poznavao više teorijskih sufijskih djela kao što su Zubdah od ‘‘Ayn al- 

Qu%at Hamadanija i djela ‘‘Ala’‘ al-Dawlah Simnanija. Mulla Sadr je također poznavao veoma detaljno 

tradiciju persijske sufijske poezije u jednom od čijih centara, Shirazu, je bio u stvari i proslavljen. Kada je 

riječ o perzijskom kulturnom svijetu najčešće je citirao Mathnawiju od Mawlana Jalal al-Din Rumija.

Mnogi njeni stihovi ukrašavaju njegova djela i on se često vraća na ovaj neiscrpni izvor mudrosti kako bi 

kroz lijepi stih pokazao neki specifičan intelektualni argument kojeg je pokušavao dokazati kroz logičku 

demonstraciju. U duhovnosti, karakterističnoj za Mulla Sadra ,susreću se ili sustižu sufizam Rumija i Ibn 

‘‘Arabija i njegovih učenika (sljedbenika). Ne čudi onda što je i jedan od najpoznatijih Sadr al-Dinovih 

sljedbenika u narednim stoljećima, naime hajji Mulla Hadi Sabziwari, bio pod jakim utjecajem Muhyi al- 

Dina dok je pisao komentar na Masnawiju, poput svoga učitelja. Usprkos važnosti Rumija i drugih 

učitelja, sufizam Ibni ‘‘Arabijeve škole je, ipak, ostavio najviše traga na Sadr al-Dinu u čijim djelima se 

nalazi bukvalno stotine referenci o ovome andalužanskome učitelju islamske gnose. Najčešće se poziva 

na Fuu al-hikam i Futuhat al-makayyah, posebno kada raspravlja eshatologijske probleme. U stvari, kako 

smo to već istaknuli, posljednji dio Asfara koji se odnosi na dušu i njeno postojanje završava se sa dugim 

poglavljem iz Futuhata. Bez Ibn ‘‘Arabija Mulla Sadr bi bio neshvatljiv, budući da je na njega i njegovu 

školu učenje Shaykh al-Akbara izvršilo, do sada najsnažniji i najobuhvatniji utjecaj.11 Pored Ibni ‘‘Arabija, 

njegovi učenici i glavni komentatori također su bili poznati Mulla Sadru. U Asfaru se upućuje na Da’‘ud al- 

Qayarija, jednog od najvažnijih komenatora Fuua, kao i na hamzah Fanarija i njegov Nafahat i Sadr al- 

Dina al-Qunyawija i njegov Mafatih al-ghayb, obojica su pripadali u punom smislu te riječi školi Ibni 

‘‘Arabija. Manji broj učitelja islama upoznao je Ibn ‘‘Arabija kao i Mulla Sadra. Zapravo, kroz Širazijeva 

djela Ibn ‘‘Arabijevo mišljenje izvršilo je utjecaj na kasnije generacije persijskih hakima i gnostika (‘‘arifs). 

I u domenu same filosofije, Mulla Sadrino poznavanje različitih škola, islamskih i predislamskih, također 

je istinski začuđujuće. Među grčkim i aleksandrijskim školama, on navodi izvore počev od pre-sokratika, 

preko Platona i Aristotela do neoplatonizma i čak stoicizma. Ipak, Mulla Sadra je poseban interes iskazao 

za pre-sokratike koji su doprinijeli njegovom posebnom zanimanju za ishraqi tradiciju i mišljenje. 

Poznavao je bogatu građu koja se odnosi na pre-sokratike u arapskim antologijama poput onih koje su 

sačinili Ibn Hindu i Ibn al-Fatik. Pokatkada on, također, daje temeljite interpretacije učenja pomenutih 

grčkih mudraca; primjerice kada Talesov elemenat vode interpretira kao prvu psiho-spiritualnu 

substancu ( razumsko-duhovnu) kosmosa, a ne samo kao fizički elemenat i kada ovu vodu identificira sa 

"Dahom Samilosnoga" (nafas al-rahman) kod Sufija.12 Među pre-sokraticima posebno je mjesto dao 

Pitagori koga je on, slijedeći ponovno primjer Shrawardija i predstavnike ishraqi škole, smatrao uzorom 

mudraca i teozofa. Može se pronaći podatak ili referencu o Golden Verses ( koji on naziva al-Risalat aldhahabiyyah) 

u Mulla Sadrinim djelima. Pitagorino mjesto u njegovom učenju može se otkriti ne samo po 

ishraqi elementima nego i po djelima kao što su Poslanice Ikhwan al-afa’‘. Na čisto metafizičkom planu, 

ova Pitagorina boja (karakteristika) ima zahvaliti simpatijama i privlačnosti koju su muslimanski učitelji 

iskazali za njegove doktrine koje su u ranoj fazi razvoja islamske civilizacije bile integrirane u određenim 

dimenzijama islamskoga ezoterisma. Matematički simbolizam, harmonija i jedinstvo pitagorejske 

mudrosti, morfološki gledano, nalikovala je metafizičkoj strukturi islama u kojoj harmonija i jedinstvo, 

kao i matematički simbolizam, igraju izuzetno važnu ulogu.13 Što se tiče Platona, Mulla Sadra i tu 

pokazuje kako izvanredno razumijeva mnoge njegove ideje zbog čega će u svojemu Asfćru i drugdje 

naširoko raspravljati neke njegove temeljne teze, kao što su "Platonove ideje" i problem prostora. Kao i 

drugi muslimanski filozofi, Mulla Sadra je svoje znanje o Platonovoj filosofiji stekao uglavnom preko 

Platonova djela Timej (Timaeus). On je, izvan svake sumnje, poznavao i neke druge Platonove Dijaloge, 

zapravo, on u svojemu Asfaru direktno upučuje na Fedona (Phaedo). Poput svojih muslimanskih 

prethodnika, Mulla Sadra je, među grčkim filozofima, bio najviše upućen u Aristotela, ali Aristotela koji je 

bio stvarno više Plotinus i Proclus nego Stagirite. Nesumnjivo je da je Mulla Sadra poznavao isto tako

Aristotela kao i rane mu-slimanske peripatetike. Zbog toga je detaljno prostudirao Metafiziku, Fiziku, O 

Duši itd. Ali "Aristotel" koga on često citira ili navodi je autor al-Ma’‘arifat al-rububiyyah ( O Božnaskome 

znanju), odnosno Uthulujiya (Teologije) i Kitab al- tafahah (Liber de Pomo), dakle knjiga koje su u vezi sa 

neoplatonismom. Kao i u slučaju većine ranih muslimanskih filosofa, Mulla Sadrino poznavanje ili 

upućenost u "aristotelijanske" izvore uključuje, dakako, i neo-platonizam. Mulla Sadra je bio, u 

određenoj mjeri, također pod utjecajem nekih ideja stoičke logike i prirodne filosofije, najvjerovatnije 

preko indirektnih djela kao što su djela Galenova. Ono što prestavlja kuriozum jeste činjenica da on riječ 

Stoik (riwaqi) koristi na način koji je kuliminirao u tradiciji koja ga vraća unazad nekoliko stoljeća. Uprkos 

nekoliko skorašnjih studija o stoicismu u islamu,14 još uvijek nije poznato kako je termin riwaqi, u 

kasnijim školama islamske filozofije dobio značenje visoke i uzvišene teozofije koja stoji ne samo iznad 

peripatetičke nego također i iluminističke škole. To je čudnije tim više što stoicizam , barem u formi koju 

nalazimo u starom svijetu, nije pokazivao interesa za matafiziku i gnosu. Međutim, Mulla Sadra vrlo često 

u svojemu Asfaru i drugdje upućuje na tri vrste hakima: peripatetike (mashsha’‘i), iluminacioniste 

(ishraqi) i stoike (riwaqi). Na nekim drugim mjestima, on riječ riwaqi koristi kao sinonim riječi ishraqi.15 

Međutim, sve dok daljnja istraživanja ne objasne na koji način je riwaqi dobio ovakvo značenje za Mulla 

Sadra i druge teosofe njegove škole, puka upotreba riječi riwaqi u njegovim djelima ne bi se trebala 

dovoditi u vezu sa stoicizmom. Veza Mulla Sadrinih ideja sa stoičkim izvorima mora se procjenjivati po 

sadržaju ideja o kojima se raspravlja prije nego po upotrebi termina riwaqi sa značenjem koje je taj 

termin dobio u kasnijem razvoju islamske filosofije.16 Mulla Sadrino poznavanje ranije islamske filosofije 

bilo je, naravno, potpunije i temeljnije od njegove upućenosti u grčke izvore.17 Među peripateticima 

poznavao je al-Kindija, zapravo i bio je svjestan njegova rješenja odnosa religije i filosofije, odnosno 

objave i razuma, međutim, rijetko je ukazivao na njegova djela. Al-Farabi mu je, međutim, bio bliži i on ga 

često citira, posebno Fuul i Fuu al-hikam. Također je dobro poznavao i Abu ‘‘l-hasana al-’‘Amirija čija su 

djela postupno odstupala od matice islamskoga života i ona su sada samo još jedamput objelodanjena. 

Mulla Sadra je, međutim, priznao ‘‘Amirija kao veliku intelektualnu figuru i navodi ga s vremena na 

vrijeme, koristeći iz njegova djela kao što je al- Amad ‘‘ala’‘l-abad, - historija filosofije koja još uvijek nije 

u modernim vremenima nije objavljena. Svoju najobuhvatniju i najdublju upućenost u peripatetičku 

filosofiju pokazao je obzirom na Ibni Sinaova djela. Pored čisto religijskih izvora, tj. Kur’‘ana i hadisa, Ibni 

Sinaa treba smatrati, uz Suhrawardija i Ibni ‘‘Arabija, Mulla Sadrin, najvažnijim izvorom. Ne samo da je 

adr al-Din znao praktično svaki redak, odnosno riječ Ibn Sinaovih dobro poznatih filosofskih djela, kao što 

su Shifa‘‘,18 Najat, al-Mabda’‘ wa’‘l-ma’‘ad, Risalah fi’‘l-’‘ishq i ‘‘Uyun al-hikmah,19 nego se također 

pozivao na neka Ibn Sinaova važna ali skoro zaboravljena djela kao što su Ta’‘liqat 20 i Mubahathat. 

Mulla Sadra je takođe poznavao djela i Ibn Sinaovih učenika, kao što je, primjerice, Bahmanyar, čiji Tahil i 

al-Bahjah wa’‘l-sa’‘adah je citirao. Također je poznavao Bahmanyarova učenika Abu’‘l-’‘Abbasa Lukarija. 

Što se tiče poznijih peripatetika Mulla Sadra je dobro poznavao Abu’‘l-Barakat al-Bagdadijev Kitab almu’‘tabar. 

Međutim, njegova pažnja je bila naročito usredsređena na Naira al-Dina tusija koji je oživio 

Ibn Sinaovu filosofiju. Mulla Sadra je nazvao tusija osobom na čijim plećima stoji " Prijesto Filosofije" i 

uvijek je iskazivao veliko poštovanje prema njemu. Značajnija tusijeva filosofska djela kao što su Sharh alisharat 

wa’‘l-tanbihat, Risalat al-’‘ilm i Mulakhkhas, poznato kao i Naqd al-muhaal, bila su također 

poznata Mulla Sadru. Jednako tako bio je upućen i u peripatetička djela Naira al-Dinovih učenika i onih 

oko njega, kao što su Durrat al-taj od Qutb al-Din Shirazija, hikmat al-’‘ayn od Dabiran Katibi Qazwinija i 

Hidayah od Athir al-Din Abharija, na koje je u stvari Mulla Sadra napisao jedno od svojih najboljih djela

Sharh al-hidayah. Ovo djelo je postalo tako poznato na Indo-pakistanskom potkontinentu da ga ljudi 

tamo poznaju kao adra. Kasnija faza peripatetičke filosofije koja je bila tijesno povezana sa Shiraz i 

Dashtaki porodicom, bila je također dobro poznata Mulla Sadru. Stoga on vrlo često u djelima upućuje na 

obojicu i na Sadr al-Dina i Ghiyath al-Din Manur Dashtakija. Nažalost, sve do danas, niti i jedno djelo 

Ghiyath al-Din Manura nije prikladno štampano i obajvljeno, tako da je njegovo mišljenje čak i u Persiji 

ostalo skoro nepoznato. A riječ je, nesumnjivo, o jednom od Mulla Sadrinih najvažnijih prethodnika i 

vjerovatno jednom od najznamenitijih peripatetičara poslije Nair al-Dina. Kratko kazano, radi se o jednoj 

markantnoj ličnosti koja je poput Nair al-Dina izvršila duboki utjecaj na Mulla Sadra.21 Kada je riječ o 

djelima ishraqi škole, ponovno otkrivamo njegovo temeljito ili produbljeno poznavanje izvora. U samome 

središtu je, naravno, sami Suhrawardi od koga je Mulla Sadra većinom crpio znanja o pomenutoj školi. 

Njegovo prodiranje u Suhrawardijeva djela i učenja mogu se najbolje uočiti u glosama koje je napisao na 

hikmat al-ishraq. U stvari Mulla Sadra je sebe smatrao osobom koja je trebala da upotpuni odnosno 

usavrši teosofijska učenja koja je prvi izložio Suhrawardi. Njegovo metafizičko mišljenje može biti 

posmatrano kao druga verzija Suhrawardijevog svjetopogleda, ali interpretiranog prije u svjetlu doktrine 

o načelima bitka (aalat al-wujud) nego načelima kviditeta (esencije) (aalat al-mahiyyah) koja je bila 

prihvaćena od Suhrawardija. Na mnogo načina, međutim, ova dvojica velikana poznije islamske 

intelektualne historije nadopunjuju jedan drugoga; oni svakako pripadaju istome duhovnom univerzumu. 

Nije slučajno da je najviši položaj onih koji tragaju za znanjem a koji se pripisuje Suhrawardiju, tj. položaj 

hakim muta’‘allih ili teosofa,22 zbog cega je i Mulla Sadru data časna titula Sadr al-muta’‘allihin (najveći 

među teosofima), titula koja se može razumjeti samo u kontekstu značenja muta’‘allih u školi ishraqi 

mudrosti. Među Suhrawardijevim djelima Mulla Sadra je najviše zahvatao iz hikmat al-ishraq sa 

komentarom koga je napisao Qutb al-Din Shirazi.23 No, on je također koristio druga Suhrawardijeva djela 

posebice Talwihat, Mutarahat i Hayakil al-nur, na koja upućuje u Asfaru i drugim svojim djelima. Dobro je 

bio upoznat sa djelima Suhrawardijevih nasljednika, ne samo Qutb al-Dina, nego također daleko manje 

proučavanim Shams al-Dinom Shahrazurijem čija su važna djela al-Sharjarat al-ilahiyyah i najvjerovatnije 

njegov komentar na hikmat al-ishraq bila poznata Mulla Sadru. Od poznijih ishraqijuna Mulla Sadra je, 

naravno, dobro poznavao djela Jalal al-Dina Dawanija i Ibn Turkaha. Nažalost, još nije napisana niti i 

jedna ozbiljnija studija o Ibn Turkahovim djelima,24 a njihova čak i ovlašna analiza pokazat će nam ulogu 

koju je Ibn Turkah odigrao u smislu veze između Suhrawardija i Mulla Sadra, posebice u njegovom 

pokušaju da pomiri peripatetike i ishraqi doktrine sa gnosama, anticipirajući tako sintezu koju će ostvariti 

Sadr al-Din. Daleko najutjecajni Mulla Sadrov safawidski prethodnik bio je Mir Damad, utemeljitelj 

"Isfahanske škole" i njegov učitelj. Mir Damad je u suštini bio Ibni Sinaov sljedbenik sa elementima 

ishraqi učenja i kao takav bio je drugačiji od Mulla Sadra; pa ipak on je pripremio put Mulla Sadru koji u 

najboljem smislu predstavlja "Isfahansku školu". Mulla Sadra je u potpunosti ovladao stajalištima svojega 

učitelja na koje aludira u svojim djelima, posebice u Asfaru. Mir Damadovo najčešće citirano djelo 

Qabasat, gdje je pitanje vremena odnosno stvaranja u njegovoj relaciji sa vremenom, koje je temeljno za 

Mir Damadovo mišljenje u cjelini, temeljito je raspravljeno. Naravno, Mulla Sadra je bio svjestan i drugih 

intelektualnih ličnosti safawidsjkog perioda, ali oni su svi bili podređeni nenadmašnoj ličnosti Mir 

Damada koji nije bio samo njegov učitelj nego uopće "Treći Učitelj" (al-mu’‘allim al-thalith) zbog njegove 

uloge u osnivanju "Isfahanske škole". Kada se govori o njegovim izvorima, treba imati na pameti da su 

sve ideje koje je Mulla Sadra crpio iz ovih raznolikih izvora poslužile kao stavljanje blokova u konstrukciji 

čiji "stil" je nesumnjivo (očito) njegov vlastiti koji nagovještava novu intelektualnu perspektivu unutar

tradicionalnoga svjetopogleda. Ova činjenica bit će potvrđena ako se neko potrudi da načini stvarnu 

poredbu između originalnih "izvora" i njihove upotrebu Sadr al-Dinovom doktrinalnome izlaganju. Već je 

rečeno da se, primjerice, Mulla Sadra poslužio sufijskom doktrinom o jedinstvu i načelima, zatim učenjem 

o jedinstvu načina razumijevanja, intelektu i inteligibilijama od Abu’‘l-hasan al-’‘Amirija odnosno, prije 

njega, od Porfirija kao i određene aspekte njegove teorije spoznaje od ishraqijuna. Ali, kada se načini 

stvarna usporedba između originalnih izviješća koja se odnose na pomenute doktrine i njihova izlaganja 

od strane Mulla Sadra, transformacija rečenih ideja koja se doista dogodila, bivajući tako sastavnim 

dijelom Mulla Sadrova intelektualnoga univerzuma, više je nego jasna. Stvaralačko u tradicionalnome 

utvrđivanju smisla nije individualističko otkrivanje ili stvaranje "istine", nego friška i neposredna vizija 

Realnosti kakva jest i kakva će uvijek biti. Međutim, postojanje nove vizije implicira po definiciji 

stvaralački akt u kojemu iste univerzalne istine primaju novu interpretaciju i primjenu u skladu sa 

naročitim okolnostima u historijskome razvoju tradicije o kojoj je riječ. Prosvjetljenja koja je Mulla Sadra 

bio primio i gnostičko znanje pomoću kojega je, kroz svoju spiritualnu realizaciju, stavio sebi u zadatak da 

će djelovati kao filozofova stijena, prenijeli su supstancu elemenata preuzetih od ranijih muslimanskih 

svetaca i mudraca i filozofa i stvorili njegovu osobnu široku sintezu. Mi u Mulla Sadrinim djelima možemo 

pronaći, posebice u Asfaru, mnoge reference o ranim muslimanskim izvorima koji ovo djelo čine 

istinskom enciklopedijom islamske filosofije i metafizike. Stoga, dijelove ovoga magnuma opusa kao i 

neka njegova druga djela vidimo ne samo kao adaptaciju i imitaciju nego totalnu integraciju ranih učenja 

u jedno novo doktrinarno izlaganje koje će baš od tada biti poznato kao "Transcendentna Teosofija" (alhikmat 

al-muta’‘aliyah). Sa engleskog preveo Adnan Silajdžić *Tekst čini četvrto poglavlje Nasrove knjige 

Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Teheran, 1978., koja će uskoro biti objavljena u 

cijelosti na bosanskom jeziku. 1 Vidi primjerice M.T. Danechepazhuhov uvod Mulla Sadrniom djelu, Kasr 

al-anam al-jahiliyyah. Nekoliko desetljeća prije #ia’‘ al-Din Durri je pokušao skupiti sva mjesta gdje Mulla 

Sadra citira rana djela bez navođenja njihovog autora, takođe je pomalo negativno govorio o njegovoj 

upotrebi tako velikog broja izvora bez navođenja njihova autora što djela nesumnjivo podrazumiujevaju. 

Vidi njegov Kanz al hikmah, knj. II, Teheran, 1316. str. 157 ff. Spisak takvih mjesta koji je načinio Durri nije 

nikada ( barem prema našim saznanjima) bilo štampan niti je ikada viđen u rukopisnoj formi. 2 Vidi S.H. 

Nasr, Three Muslim Sages, str. 6. 3 Još uvijek se nije ušlo u trag njegovoj privatnoj biblioteci, no postoji 

nada da je makar njen jedan dio moguće pronaći u mnogim privatnim kolekcijama koje su još uvijek 

prisutne u Shirazu, a koje se nažalost sada ubrzano pljačkaju. 4 Postoje dvije kopije Asfara u Majlis Library 

u Teheranu što ilustrira ovu činjenicu. Prva, MS br. 106 u Fihrist-iKitabkhana-yi Majlis-i Shawra-yi Milli, 

koga je priredio Y. I’‘tiami, knj.II, Teheran, 1311, str. 53, koja sadrži veoma opsežne glose Sayyida Abu’‘lhassana 

Jilwaha, uglednog Qajar mudraca (hakima), i na mnogim mjestima gdje Mulla Sadra piše "hakim 

je rekao... (qala’‘l-hakim) , on je identificirao o kojemu mudracu riječ. On je također identificirao 

nepoznata ili manje poznata djela koja je Mulla Sadra koristio. Drugi primjerak je MS br. 3980 iste 

kolekcije, isto tako sa glosama Jilwah a na al-Jawahir wa’‘l-a’‘rad (drugo putovanje u Asfaru), koja pripada 

Mirzi tahiru Tunikabuniju i koja ponovno otkriva pokušaje sa strane Jilwaha da otkrije neku vezu između 

Mulla Sadra i ranih muslimanskih učenjaka. 5 Ovi komentari nažalost nisu nikada naišli na pažnju 

učenjaka koju oni doista zaslužuju. 6 Mulla Sadra je takođe bio upučen u Bibliju i u svojemu Asfaru 

navodi stihove kako iz Svetog Pisma Staroga jednako tako i iz Novoga Zavjeta. 7 Vidi S.H. Nasr, "al-hikmat 

al-ilahiyyah i Kalam", Studia Islamica, knj. XXXIV, 1971, str. 139-49. 8 Vidi H. Corbin (u suradnji sa S.H. 

Nasrom i O. Yahyaom), Histoire de la philosophie islamique, knj.I, Paris, 1964, str. 110 ff. 9 O utjecaju

ovih djela na Mulla Sadra vidi S.J. Sajjadi, " Ta’‘thir-i Ikhwan-i afa’‘ wa hamid al-Din Kirmani dar Sadr al- 

Din Shirazi", Revue de la Faculte des Lettres (Teheran), knj.IX, br. 3, 1341, str. 89-96. 10 Veza između 

Mulla Sadra i ghazzalija zahtijeva posebno istraživanje. Mada nije šire studiran i proučavan od strane 

šiijskih teologa i gnostika, ghazzali je nesumnjivo bio dobro poznat Mulla Sadru. Može se zapravo reči da 

ga je on poznavao bolje od bilo kojega kasnijeg drugoga šijskoga intelektualca odnosno intelektualne 

ličnosti izuzev možda Mulla Muhsin Fayd Kashanija koji je napisao šiijsku verziju Ihya’‘a nazvanu Mahajjat 

al-bay%a’‘ fi ihya’‘ al-ihya’‘. Vidi uvod kojega je napisao S.M. Mishkat izdanju ovoga rada, Teheran, 1380- 

1381. 11 Vidi D.H. Nasr, Sufi Essays, London, 1972, str.100-1. 12 Vidi S.H. Nasr, Islamic Studies, str. 129. O 

Mulla Sadrnom mišljenju o presokraticima najbolje je pogledati njegovu Risalah fi hudu?h al-’‘alam, u 

Rasa’‘il, str. 67 ff. 13 Vidi S.H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine, drugo poglavlje 14 

Vidi F.Jadaane, L’‘ influence du stoicisme sur la pensee musulmane, Beirut, 1968; ‘‘Uthman Amin, al- 

Falsafa al-riwaqiyyah, Cairo, 1959, i takođe njegov rad " Le stoicisme et la pensee musulmane", La Revue 

Thomiste, br.1, LIX, 1959. Takođe H. Corbin, Le Livre des penetrations metaphysiques, str.165-6. 15 

Primjerice on u sedmome mash’‘aru svoga Kitab al-masha’‘ira piše: " Mi tvrdimo da ono što je po esenciji 

predmet ili objekat obnove (stvaranja-uspostavljanja) (maj’‘ul) to nije ono što se naziva kviditetom kako 

to naučavaju stoici, kao što je ubijeni Šajh (Suhrawardi) i njegova škola, među kojima je ‘‘Allamah 

Dawani". Vidi H. Corbin, Le Livre des penetrations metaphysiques, str. 37 za arapski i str. 157 za francuski 

prijevod. 16 Poput većine drugih muslimanskih filosofa, Mulla Sadra nije pokazivao interesa za drugim 

kasnijim školama grčko-rimske filosofije koje su utemeljene na sumnji, skepticizmu i koje vode u razlicite 

forme hedonisma. 17 Već smo govorili o važnosti Asfara sa ovoga stanovišta u našoj knjizi, Islamic 

Studies, pog.11. 18 Mulla adra je takođe imao određena znanja iz Qanuna, posebice u njegovim 

filozofskim dijelovima. 19 Mulla Sadrine glose (Ta’‘liqah) na Shifa’‘ spadaju među najvažnije ikada 

napisane o ovome najvećem opusu islamske peripatetičke filosofije. 20 Ovo važno djelo koje se odnosi na 

raznolika ontološka pitanja posljednji put je objavljeno u Kairu 1973. od A. Badawi. To je ključno Ibn 

Sinaovo djelo za razumijevanje njegova učenja o egzistenciji (wujud) i esenciji (mahiyyah). 21 Vjerovatno 

nema tako istaknute intelektualne ličnosti u kasnijoj islamskoj filosofiji koja je bila potpuno zanemarena 

kao što je to bio Ghiyath al-Din Manur, čija djela, od kojih se brojni manuskripti mogu pronaći u Persiji i 

Indiji, zaslužuju da budu objavljena i pažljivo prostudirana. 22 Vidi S.H. Nasr, Three Muslim Sages, str. 63- 

4, i S.H. Nasr ,"Suhrawardi" u M.M. Sharif (izdanje), A History of Muslim Philosophy, knj. I, str. 380. 23 

Imena Suhrawardija, Qutb al-Dina Shirazija i Mulla Sadra postala su zajedno povezana kroz tekst, 

komentar (sharh) i glose (ta’‘liqat) napisane na hikmat al-ishraq. Litografsko izdanje recenog djela, koje je 

predstavljalo standardno štivo za ishraqi učenja u tradicionalnim krugovima Persije sve do danas, 

obuhvata sve troje (ili svu trojicu). No, mora se dodati, kako smo to već naznačili u prethodnome 

poglavlju, da Mulla Sadr nije pisao glose na komentar Qutb al-Dinov nego na sami tekst Suhrawardijev. 

Vidi H. Corbin, "Le theme de la resurrection shez Molla Sadra Shirazi (1050/1640), commentateur de 

Sohrawardi (587/1191", u Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem, 

Jerusalem, 1967, str. 71-115. 24 Zbirku radova ove istaknute ličnosti objavio je S.J. Musawi Bihbahani i 

S.I. Dibaji. Vidi S.J. Musawi Bihbahani, "Ahwal wa athar-i a’‘in al-Din Turkah Ifahani", Collected Papers on 

Islamic Philosophy and Mysticism, izd. M. Mohaghegh i H. Landolt, McGill University, Institut za islamska 

istraživanja (Institute of Islamic Studies) Teheran Branch, Teheran, 1971, str. 99-135.

Zajedničko prevladavanje teškoća - Henry Corbin 

Ovdje se aludira na fenomen "socijalizacije duhovnog" i na posljedice njenog udaranja na tradicionalnu 

kulturu. Te posljedice nameću posve tešku zadaću svima onima koji odbijaju biti sukrivci za ono što je 

upravo, već više od jednog pokoljenja, oslovljavano "klerikalnom izdajom." Ovaj izraz nije nikako navika 

našega vremena; pa, ipak, nije moguće da ta izdaja bude konačno potrošena. Mi smo, na Zapadu, postali 

svjesni da naše socijalne i političke ideologije, zapravo, najčešće predstavljaju samo obzire jedne 

laicizirane teologije. One istječu iz laicizacije ili sekularizacije iz ranijih teoloških sustava. To će reći da 

ideologije uspostavljaju predstavljanje svijeta i čovjeka, gdje je isključena svaka poruka onostranog 

svijeta. Tako daleko od toga da se ondje projicira iskustvo ljudi, to predstavljanje više ne preseže graničja 

smrti. Laicizacija ili sekularizacija teološke svijesti može biti posvjedočena, par excellence, u svođenju 

teološkog mesijanizma na čisti i jednostavni socijalni mesijanizam. Laicizirana eshatologija raspolaže 

jedino jednom mitologijom "povijesnog smisla." Nije riječ o iznenadnoj pojavi, već je riječ o jednom 

dugom procesu. "Laicizacija" ne želi izražavati promjenu sekularne vlasti u "duhovnu vlast" 

materijaliziranu u institucijama i izražavajuću u pojmovima vlasti, tako da je ona odsada laicizacija i 

socijalizacija onog duhovnog. Prema tome, taj proces je na putu da se sruči, kako je to činjeno stoljećima, 

na sve forme gnoze, a da Velika crkva, odvajajući se od Gnoze, ne sluti kako pripravlja, jednodobno, 

vrijeme agnosticizma i pozitivizma. U svom dogmatskom učenju ona ne čini drugo doli se promeće u 

socijalni imperativ kolektivnih normi. Onaj koji bijaše "heretikom", postaje "devijacionist", kada se, 

jednostavno, ne kaže "neprilagođeni." Jer uspijeva se prispjeti dotle da se svaki fenomen pojedinačne 

religije, svako mistično iskustvo objašnjava kao rastakanje pojedinca i njegova "društvenog miljea." 

Agnostički refleks "paralizira svaku trenutnu želju za otvaranjem prema svjedočanstvima jednog "drugog 

svijeta". Tužno je konstatirati napast koja danas potresa tako brojne sljedbe kršćanstva: strah da ne budu 

smatrane da ne pripadaju "ovome svijetu" i da, na taj način, ne budu uzete za ozbiljno. Potom se žeđa da 

se bude "dio svoga vremena", da se istakne "socijalna prednost", da se bude usklađeno sa "znanstvenim 

zahtjevima" itd., a taj prezrivi tok čini da se zaboravi ono bitno. N. Berđajev je navijestio tačnu dijagnozu: 

velika tragedija je tu, u činjenici da je kršćanstvo, pod svojim službenim i historijskim formama, podleglo 

iskušenju da je Krist odbačen. Preostaje kazati da su to one sekularizirane teologije koje Zapad sa sobom 

raznosi posvuda, istodobno i kao oružje svoje materijalne civilizacije. Pojam "Okcidenta" ovdje prirodno 

obuhvaća ono što terminologija naših novina oslovljava Zapadom, isto kao i u slučaju onoga što se zove 

Istokom. Velik broj orijentalista našeg vremena su "zapadnjaci" u smislu na koji se ovdje cilja; oni su, 

katkada, čak brojniji od zapadnjaka još uvijek "dezorijentiranih." Ali, kako se može desiti da ondje gdje 

nema drevnih teologija, bez njih naše ideologije bivaju samo laicizacija? Taj problem je koliko ozbiljan, još 

više je zaoštren u islamu, jer islam dijeli sa kršćanstvom temelje jedne iste poslaničke religije. Možemo se 

zajedno prisjetiti imena i poduka istih poslanika. Ali, s druge strane, kao što smo to već više puta istakli, 

ono za čim su tragali mislioci i duhovnjaci islama nije ni ono što zovemo teologijom ni ono što doslovno 

oslovljavamo filozofijom: njihova metafizika, njihova hikma ilahiya jest "božanska mudrost" čija dva 

pojma, koja je označavaju, doslovce sukladiraju onima grčke složenice theo-sophia. Strogo govoreći, 

može se reći da je razlučivanje između teologije i filozofije prvi znak sekularizacije svijesti; ona kod nas

seže sve do latinske skolastike, možda do djela Summa contra Gentiles svetog Tome Akvinca. Tada 

teologija ostaje biti polje pridržano za "duhovnu vlast", dočim se filozof saglašava sa svakom slobodom 

osim sa onom da bude teolog, i tu mi imamo prvi znak metafizičke sekularizacije, to jest desakralizacije 

svijeta. Theo-sophia, u samoj svojoj metafizičkoj istini, stoga jest antiteza i protuotrov. Ona ne može biti 

upregnuta drukčije doli snagom srčane spoznaje (ma’‘rifa qalbiya); otuda značaj ove teme kod naših 

šiijskih teozofa. To uprezanje ne može razdvajati teorijsku spoznaju i duhovno iskustvo. Teozofija je 

jedina koja može proizvesti plodotvornost svake spoznaje i svakog ljudskog pregnuća u spoznaji i 

samospoznaji. I to je razlog zbog kojeg čovjek našega vremena je najviše treba. Neće biti, naime, začudno 

ako se svaki put islamska teozofija bude našla postavljenom pred problemima analognim onima 

kršćanske teologije, što je ona i bila, kako je to spomenuto gore u vezi sa imamologijom, da bi težila 

rješenjima čiji duh bijaše, bez sumnje, u suglasju sa izvjesnim kršćanstvom, ali sa onim kršćanstvom, 

strogo govoreći, koje je bilo, snagom službenih dogmatskih odluka, "potisnuto na rub historije", skladno 

modernom pojmovanju. Tad se može postaviti pitanje kuda se protežu stvarne linije razdvajanja? 

Provlače li se između prihvaćenih i uspostavljenih formi religije, ili, pak, ne ozbiljuje li se to, unutar tih 

službenih formi, u njihovu neznanju, grupiranjem duhovnih porodica istoga tipa? Privodeći ga svijesti, to 

bi značilo, s jedne strane, držati se suprotnih usmjerenja, onih koje bezazleni stručnjaci, katkada, 

poduzimaju s pravom, jer oni ne sumnjaju u propast ozbiljenu u nekim dušama, nastavljanjem masovne 

najezde ideologija čije pretpostavke nisu bile držane tajanstvenim od strane samih tih duša, niti sumnjaju 

u uvjete unutarnjeg spasenja koji će, stoga, sačuvati druge da odgovaraju na indiskretna pitanja 

istražitelja. S druge strane, istinski duhovnjaci bi razvili svijest o onom što ih iznutra ujedinjuje, o 

problemima s kojima bi se sučelili, i o načinu na koji bi se oni mogli, možda po prvi put, zajedno 

suprotstaviti tim problemima. Na ranijim stranicama smo već govorili o polju napetosti definiranom 

snagom shari’‘ata i haqiqata, to jest snagom izvanjskog slova pozitivne religije i snagom ezoterijske istine. 

Moglo bi se ograničiti na prvotni odnos, ali ga i poremetiti zbog same činjenice što on odbija onaj potonji; 

ili, pak, naprotiv, postajući sljedbenikom ovog potonjeg, spasava se cjelovita istina onog prvotnog. Nama 

je već poznato da je ovaj potonji stav upravo taj koji čini bit duodecimalnog šiizma i svjedočanstava 

njegovih Imama. Ali se može dodati da je to "polje napetosti" suštinsko za ono što mi ovdje označavamo 

u smislu "fenomena svete Knjige"; da je to, slijedno tome, poznato i dokazano od strane svih baštinika 

Ahl al-Kitab (obitelji Knjige). Judaizam i kršćanstvo imaju svoje ezoteriste, a između njih i gnostika islama 

održavaju se bliske veze. Bio bi to izuzetan zadatak, jamačno u izuzetno velikim razmjerama, ali i sa 

nepredvidivim posljedicama, to jest usporedno istraživati, sa stajališta koje ovdje naznačavamo, smisao i 

sudbinu takozvanih ezoterijskih škola u islamu i njima sličnih u kršćanstvu. Trebali bismo, razumije se, 

uspeti se do Gnoze, staviti naglasak na svjedočanstvo koje je dao Krist svojim najintimnijim učenicima, 

čitati "novim očima" tekstove gnostičkih evanđelja koji su nam odskora postali dostupni, otkriti kako su 

neke perikope ili evanđeoske sentence, sa predilekcijom navođene od strane šiijskih i ismailijskih autora, 

njima bile prenesene duhovnim putem ili uz gnostičku koloraciju. Kada se kaže "novim očima", time se 

označava jedno stanje duha oslobođenog od svakog sastojka shvaćenog okrenutim protiv Gnoze; postoje 

zablude koje neznanje dostatno ne ispričava. Ono što mi klasično označavamo "gnosticizmom", postaje 

osebujnim slučajem u smislu jednog univerzalnog religijskog fenomena koji nosi ime gnoza, ili neke druge 

oznake prevodive snagom te riječi. To je "znanje" koje jest inicijacija u jedno učenje; "spasenjsko znanje" 

jer objava tajne višnjih svjetova, skrivene pod slovom božanskih objava, ne može se ozbiljiti niti usvojiti a 

da učenik ne proživi jedno novo rođenje, duhovno rođenje (na arapskom wiladat ruhaniya). Čini se da

velik broj svjedočanstava i znamenitih djela univerzalne gnostičke religije, nastalih oko "fenomena svete 

Knjige", već sada je prikupljen i sabran u corpus. Ali postoji jedna druga bliska veza među svim 

gnosticima koja se ogleda u odvratnosti koju oni dijele s obzirom na čistu fides historica, onu koja 

određuje stupanj zbilje svome predmetu u dokumentima koji toj zbilji posvjedočuju fizičku opstojnost u 

"prošlosti" (ili, pak, svakoj cijeni daje onaj sadržaj shodno onim dokumentima), onu koja, stoga, iziskuje 

onu kronološku situaciju aritmetički uspostavljenu, kakav je slučaj sa svakim drugim događajem ili 

osobom iz profane historije. Vjera je, isto tako, samo izvanjski ljudski čin. Fides historica je od strane svih 

mistika označena kao fides mortua i, bez sumnje, postoji jedna tajna i fatalna spona između te fides 

historica i historicizma u predvečerje filozofije; napokon, postoji veza između premoći te fides historica i 

priprave ili došašća onoga što mora biti historijskim materijalizmom. Mi smo na gornjim stranicama 

iznijeli jednu izreku višestruko ponovljenu od strane Imama, to jest da, ukoliko objave koje su sadržane u 

svetoj Knjizi posjeduju jedino "historijsko značenje", sveta Knjiga bi već odavno u cijelosti bila mrtva. Još 

preciznije kazano, sami izraz "historijski smisao" zatiče se takvim da priziva konotiranje svake druge stvari 

mimo njegova uobičajenog prihvaćanja. Za Imame taj "historijski smisao" nije onaj koji se odnosi na 

izvanjski događaj zatvoren u prošlost, svrstan među one koji su mrtvi, koji je postao arheološki kuriozitet, 

nego je to smisao koji se ozbiljuje, koji se ne prestaje događati među živima, do Posljednjeg dana. To je 

smisao koji se tiče unutarnjeg čovjeka, smisao koji pogađa odveć zbiljske događaje, ali događaje koji se 

ne ozbiljuju na fizičkoj razini egzistencije. To je onaj ezoterijski smisao, i zbog toga njegova istina ne ovisi 

o izvanjskim povijesnim prilikama. To je onaj smisao svete Knjige, kojeg mi motrimo posvuda i stalno, oko 

kojeg se okupljaju duhovne obitelji posjedujući zajedničke niti. Ovdje bismo našu pozornost morali 

zadržati na onima koji se nazivaju protestantskim duhovnjacima: Sebastijan Franck, Valentin Weigel i 

Caspar Schwenckfeld; zadržati pozornost na svim krugovima koji su pretrpjeli utjecaj teozofije Jacoba 

Boehmea, potom utjecaj Swedenborgove Arcana caelestia, ne zaboravljajući ni jednog Oetingera ni 

kršćanske kabaliste koji se ne mogu odvojiti od židovskih kabalista. Mi bismo, s druge strane, morali 

sistematizirati načela i učinak duhovne hermeneutike Kur’‘ana, potom svjedočanstvo dano od strane 

samih šiijskih Imama, potom sistematizirati ono što se razvija u ismailijskoj teozofiji kao i u teozofiji 

duodecimalnog šiizma i u velikim kur’‘anskim komentarima hokama-a i mistika (onih Ruzbehanovih, Ibn 

žArabijevih, Semnanijevih, Haydar Amolijevih, Molla Sadra Shirazijevih itd.), pa sve do onih iz šejhija škole 

(uporedi poglavlje IV i V). S naše strane nam vrijeme nije dopustilo da ovlašno naznačimo početak 

"uporedne duhovne hermeneutike."1 Proširujući i produbljujući horizont, mi ćemo bolje proniknuti, uz 

zajedničku strukturu nadosjetilnog univerzuma, u unutarnje ljudske odlike koje izvode, svuda i stalno, 

duhovnu hermeneutiku iz svete Knjige, odlike zajedničke poslaničkom ezoterizmu i, avaj, odlike 

zajedničke, svuda i uvijek, njihovim protivnicima koji se zovu doktori Zakona, foqaha, ili onima koje je 

Dostojevski žigosao u osobi Velikog inkvizitora, upravo istim onima koje vidimo da se iznova pojavljuju o 

parusiji Dvanaestog imama (u knjizi VII). Mi također započinjemo skupa živjeti to razumijevanje Svete 

knjige preko kojeg bismo bili kadri, tad, bolje shvatiti probleme koji su nam zajednički i koje ima skupa da 

prevladavamo, jer mi ćemo odande izvući jedno stanje i jedan pojmovnik koji bi nam mogao biti 

zajednički. Gore sam aludirao na jednu malu skupinu šiijskih istraživača s kojom sam, iz godine u godinu, 

imao zadovoljstvo sudjelovati jesenas u Teheranu u vrijeme svog boravka ondje. Osoba šayh Mohammad 

Hosayn Tabataba’‘ia, profesora tradicionalne filozofije na Teološkom univerzitetu u Qomu, ondje je bila 

središnja2; to je krug nekoliko okupljenih kolega sa mladog Iranskog univerziteta, kao i nekoliko šejhova, 

nekoliko njihovih učenika, predstavnika tradicionalne kulture. Mogao sam zapaziti, u više navrata, koje

situacije i problemi su istekli iz jednog unutarnjeg razumijevanja Biblije i koliko su njima bili dostupni; 

koliko određenih tekstova prevedenih na perzijski jezik od Meistera Eckharta ili J. Boehmea, to jest koliko 

određenih epizoda iz naših legendi o svetome Gralu im je u dobroj mjeri izgledalo da govore istim onim 

jezikom kakav je njihov. S druge strane, mi ne krijemo da način kojim mi, zapadnjaci, pokušavamo 

analizirati i tumačiti stanje tog vremena, iskaze (koji su dijalektički, sociološki, kibernetički) u kojima 

nastojimo im odrediti vrijeme, sve je to tako malo odjednom dostupno onim našim prijateljima 

orijentalistima koji još uvijek imaju povlasticu da cjelovito žive njihovu tradicionalnu kulturu. Još uvijek se 

čini ozbiljnijim to da perspektive naše situacije teško pobuđuju njihovo zanimanje. Njima se čini 

prirodnim da sve to odvraća ili vodi u haos, kada se izgubila "stožerna dimenzija" čovjeka, kada se više 

nije kadro istumačiti cijelu "okomitu" strukturu kakav je fenomen društvenog autoriteta i dominacije. 

Naši upiti, naša "osporavanja" su i sama, tad, upitna. To je ono iz čega se, upravo, rađa zajednička 

problematika. Neophodno je da zapadnjaci budu u stanju preuzeti teret posljedica jednoga stanja koje im 

niko nije tražio da ga stvaraju; oni sami moraju otuda izvući "protuotrov", ali oni to mogu jedino pod 

uvjetom da razumiju situaciju koju su stvorili (oni tipovi katastrofa koje pokreću svjedočanstvo koje ćemo 

spomenuti niže); oni moraju platiti cijenu za ono što su tim načinom razorili, prispijevajući, napokon, 

svijesti o tome zašto su baš oni ti koji su, stoga, posljednji zalog koji otplaćuje takvu cijenu. Mi se, 

katkada, zatičemo pred nerazmrsivim teškoćama prevođenja. Praktično je nemoguće izravno prevoditi, 

na perzijski ili arapski, pojmove kao što su: laicizacija, sekularizacija, socijalizacija, evolucionizam itd. Iz tih 

poteškoća se njihov smisao izvlači bilo parafrazama, bilo istrgavanjem nekih riječi iz njihova uobičajenog 

značenja, bilo kovanjem novih, neobičnih riječi. Ali možemo konstatirati da ni parafraze, novoskovane 

riječi ne pobuđuju kod naših istočnih sugovornika iste emotivne rezonance, iste asocijacije u mišljenju, 

kao što su one u svakome od nas izravnim spominjanjem tih riječi. To nije ništa manje istinito u slučaju 

naših istočnjačkih prijatelja koji se smatraju "najpozapadnjenijim". Da bismo spomenuli najaktuelnije 

probleme, lišimo se općenite terminologije (nije uvijek lahko srazmjerno na naše jezike prevoditi odveć 

bogatu metafizičku terminologiju naših šiijskih mislilaca), što je, iapk, znak da nam ovdje nedostaje jedan 

zajednički duhovni "korak." Ja ne govorim o izvanjskim povijesnim događajima, već o općenitom iskustvu 

unutarnjeg čovjeka i duševnih svjetova, o iskustvu koje "se ozbiljuje" unutar egzistencijalnog vremena, 

vremena "duševne povijesti", povijesti koja se dešava u mjeri u kojoj se u unutarnjem čovjeku ozbiljuje 

ezoterijski smisao svete Knjige. Na tu povijest, neprestano gibajuću, nikad ponavljajuću, Imami su, vidjeli 

smo, aludirali, objašnjavajući to šta je ta’‘wil, hermeneutika ili duhovno tumačenje Svete knjige; ili, na tu 

povijest također ukazuju naši vlastiti duhovnjaci na Zapadu. U "egzistencijalnom vremenu" možemo činiti 

da se nešto "dešava", nešto što će nam, tad, biti zajedničko. A to egzistencijalno vrijeme će imati ovdje 

izvorišta u jednoj općenitoj duhovnoj hermeneutici Svete knjige. Nažalost, naši vlastiti duhovnjaci su, 

općenito, tako malo upoznati, sve do danas, sa našim istočnjačkim prijateljima. Iz kršćanstva oni su 

manje ili više čuli ono što su o tome propagirali misionari i apologisti, ili, mnogo više, ono što o tome 

prenose agresivne postkršćanske ideologije, sekularizacija ranijih teoloških tajni. No, takozvano 

"povijesno potisnuto" kršćanstvo, ono snagom kojega su, zauzvrat, naši duhovnjaci proživjeli svoju 

povijest u sebi, to kršćanstvo je ostalo gotovo zaboravljeno. Ono se na najljepši način prima kada se o 

njemu govori (uporedi aluzivne primjere ponuđene gore), ali se najčešće zadržava u shemi, ipak 

zastarjeloj, koja suprotstavlja mehanizam i tehniku Zapada tradicionalnoj duhovnosti Istoka. To je razlog 

zbog kojeg mi se čini važnim izvesti do kraja ove premise, pokazujući da ima, katkada, mjesta premetnuti 

tu pomalo sumarnu dihotomiju, ukoliko je istinski riječ o tome da zajedno prevladavamo iste probleme i

iste pogibelji. Želio bih suprotstaviti dva zapanjujuća svjedočanstva: s jedne strane nekoliko redaka od 

Nikole Berđajeva, predstavnika one ruske pravoslavne kršćanske filozofije, tako malo općenito poznate 

našim istočnjačkim prijateljima, ali, ipak, bliže njihovu mišljenju negoli su to naše socio-političke 

ideologije. Njemu se duguje najoštroumnija pobuna protiv "socijalne" pogibelji i agresivnog društvenog 

nagona. S druge strane, nekoliko redaka koji zrače iz jedne arapske sunnijske osobnosti, koja nam u 

kontrastu pokazuje duhovni put bez ishoda u kojemu se može založiti pretjerana "okcidentalizacija." 

Neustrašiva originalnost Nikole Berđajeva ne dopušta da ga se vezuje za bilo koju školu, osim za teozofiju 

Jacoba Boehmea koja se brzo pokaže u višestrukom ponavljanju.3 Cijelo njegovo djelo je razvijanje 

lajtmotiva naviještenog u njegovoj knjizi Le Sens de l’‘acte createur (Smisao tvorčeva čina). Još uvijek više 

od žestokog protesta, to djelo je ustanak protiv vremena " u kojemu je sociološka svijest zamijenila 

teologiju (. . . ). Prevlast društvenosti nad suvremenom svijesti djeluje poput more; ta izvanjska 

društvenost poništava i gasi svaku izvornu zbilju."4 Ili, "u svim vremenima mistik je otkrivao svijet 

unutarnjeg čovjeka i suprotstavljao ga svijetu spoljašnjeg čovjeka." Ali ono što je otkrilo onu mističku 

objavu unutarnjeg čovjeka jest struktura ljudskoga bića kao mikrokozmosa, struktura čovjekova 

"mikrokozmisma" (to je također jedna od temeljnih tema mističke teozofije u islamu). Ili, to je ono što, u 

strogom smislu, zanemaruje ili ono što odbacuje pozitivizam sociološke svijesti, koja pretpostavlja 

pretrgnuće sa kozmosom (ne pravimo greškom zamjenu: "kozmonautika" našega vremena neće ni u 

čemu iznova uspostaviti pretrgnutu strukturu. Jer postoji samo jedna Granica da se pređe, Granica koju, 

po definiciji, nijedna raketa niti ijedan sputnik nikada neće preći). A to jednom potrošeno pretrgnuće ne 

može se više desiti doli u smislu prezrenog individualizma, zapravo sasvim razoružanog u borbi protiv 

kolektivnih konformizama, protiv društvenosti, tako da individualitet mistika sam, sam po sebi, kao svijet, 

je sposoban načiniti ravnotežu u spoljnjemu svijetu. Paradoks mističnog iskustva je, zapravo, u tome što 

je mističko upijanje po sebi uvijek u isti mah i oslobođenje od sebe sama, jedan polet izvan graničja, i to 

zato što "svaki mistik svjedoči da je čovječija dubina više nego ljudska, da se u njoj skriva tajanstvena 

povezanost s Bogom i sa svijetom. Ona po sebi istječe izvan ega;5 iznutra a ne izvana kidaju se spone 

snagom jednog posve unutarnjeg pregnuća."6 To je ono duboko uvjerenje koje navodi Berđajeva da 

posvjedoči kako je čovjek " kojeg tretira psihologija još uvijek samo izvanjski čovjek. Psihičko počelo nije 

mističko počelo. Unutarnji čovjek će biti duhovni, a ne psihički čovjek."7 Takovrsno lučenje (koje 

proizvodi Gnoza koja razlikuje ono "pneumatičko" i ono "psihičko") u njegovu mišljenju poprima 

temeljnu važnost, jer uvjetuje stav mistika prema svakoj objektivaciji proživljene vjere. "Religije, piše on, 

prevode u spoznaju i u bitak ono što je, u mistici, proživljeno i neposredno otkriveno. Dogmatska 

spoznaja univerzalnih crkava bila je samo objektivno prevođenje izravno proživljenog mističkog iskustva 

(. . . ) . Dogme se rađaju i mru kada izgube svoje mističko izvorište i kadgod poimaju izvanjskog, a ne 

unutarnjeg čovjeka, kada je njihovo iskustvo psihičko, a ne duhovno. Djelotovorno povijesno uvjerenje je 

uvjerenje izvanjskog čovjeka, čiji duh nije prosegnuo do mističkih izvorišta; to je uvjerenje koje je 

prilagođeno psihičkom planu egzistencije."8 To je upravo ono što nas je navelo da priopćimo kako, bez 

sumnje, postoji fatalna tajanstvena spona između događaja i zahtjeva fides historica, s jedne, i priprave 

jednog vremena koje je moralo biti vremenom historijskog materijalizma, s druge strane. To je tema koja 

istječe iz Essai de metaphysique eschatologique (Esej o eshatološkoj metafizici), koje je ponudio 

Berđajev, s druge strane. "Krist bijaše u pustinji odbacio iskušenje kraljevstva ovosvjetskog, ali su kršćani 

u povijesti podlegli tom iskušenju." To je značenje prelaska od eshatološkog kršćanstva do historijskog 

kršćanstva, to jest prilagođavanje kršćanstva izvanjskim historijskim uvjetima.9 Od tog časa je započela

sekularizacija kršćanstva, a to je ono što je značajno uzeti u razmatranje kako bi se osudile sekularizirane 

forme socijalnog mesijanizma koje su se javile u XIX. i XX. stoljeću, i kako bi se izigrala iluzija koja 

dogmatski posvjedočuje historijski smisao, jer jedan takav smisao je nepojmljiv bez dimenzije 

metahistorijskog ("stožerne dimenzije" kako smo gore kazali, one koja se navezuje na "nebeski pol"), a to 

je, strogo govoreći, ona dimenzija koju pozitivizam i društvenost lišavaju svijesti o čovjeku. Ukoliko se 

upravo inzistiralo na onom pregnuću koje teži novom uspostavljanju mističkog kršćanstva, čija 

eshatološka perspektiva pruža suštinsko usmjerenje, to je činjeno stoga što nam djelo Berđajeva svjedoči 

da su "zapadnjaci", bez sumnje, kadri da izluče protuotrov za negativnosti koje istječu iz socijalizacije 

kršćanstva. Postoji ondje nešto u smislu fenomena duhovne homeopatije. Ali, gdje će, onda, biti taj 

protuotrov: ondje gdje otrov dolazi izvana i gdje se, s tog razloga, njegova istinska priroda ne pojavljuje 

odjednom? Eshatološka perspektiva suštinski bijaše i perspektivom islama, onog šiijskog islama par 

excellence. No, nije li i islam danas upravo u situaciji da izluči, sa svoje strane, protuotrov za ideologije 

koje, dolazeći izvana, razaraju i poništavaju ono što bijaše njegovom duhovnošću? To ozbiljno pitanje je 

ovdje već postavljeno; ono preovlađuje stanjem na koje smo se skupa usredotočili. Evo, naime, 

svjedočanstva jedne muslimanske osobe iz Jordanije, jedne sunnijske Arapke, svjedočanstva koje 

pojačava konstrast. Riječi su izrečene tokom jednog razgovora od prije nekoliko godina, ali ondje nema 

nijedne riječi za promijeniti, a situacija se odonda samo još više uopćila i uozbiljila. Ta eminentna soba 

sunnijske Arapkinje izrazila se ovako: " Kako sam vremenom rasla i primila jedno zapadnjačko 

obrazovanje, napredak mi se činio mogućim jedino izvan tradicije. Ima nas mnogo u Jordaniji koji misle 

tako i koji nastoje načiniti nemoguću sintezu. Kao i sva naša arapska i muslimanska braća u svijetu, kada 

se predaju razmišljanju, živimo jednu užasnu dramu. Je li moguće ne ubiti Boga, nastojeći odvojiti religiju 

od jednog društvenog sustava osuđenog od strane tehničkog i znanstvenog napretka? U našem islamu 

religija i društvo su izmiješani, i jedno i drugo opstoje samo snagom nerazmrsivog uzajamnog sjedinjenja. 

Je li nas moguće modernizirati, bez da nas se osudi?"10 Ono što je zapanjujuće u ovom patetičnom 

svjedočanstvu jest totalna najezda na jednu dušu od strane ideologije koja nije sama u stanju izlučiti 

protuotrov, jer su premise same te ideologije, zapravo, strane toj duši. Nalazimo se u prisustvu jedne 

muslimanske osobe koja polaže pravo na svoje zapadnjačko obrazovanje iz čijeg utjecaja, primljenog sa 

Zapada, bivaju radikalno isključene, razumije se, težnje i pobune koje se izražavaju u gore navedenom 

tekstu Berđajeva; riječ je, naprotiv, o utjecaju ideologija koje taj tekst oslovljava. Prvo tipično 

svjedočanstvo posredovano je sloganom: "živjeti sa svojim vremenom". Ko će, naime, priskrbiti toj 

zbunjenoj muslimanskoj duši svijest i snagu da biva i da živi svoje vlastito vrijeme po sebi, ali ne vrijeme 

anonimnog kolektiviteta, već svoje strogo osobno vrijeme, svoje egzistencijalno vrijeme, gdje se istina i 

smisao jednoga učenja nadaju iz činjenice da se po sebi preuzme teret odgovornosti, a nikako 

usmjeravanjem na ovaj ili onaj trenutak hronološke prošlosti, niti na ove ili one iščeznule socijalne 

pojedinosti? Duhovnjaci islama su, međutim, dopadljivo formulirali razliku između izvanjskog povijesnog 

vremena (zaman afaqi) i duševnog vremena (zaman anfosi); oni su, zapravo, znali da samo "u onom 

prvotnom vremenu", u tom egzistencijalnom vremenu, Tradicija se prenosi živom, jer ona je nadahnuće 

koje se ne prestaje obnavljati, a ne posmrtna povorka ili spisak sličnih mišljenja. Život i smrt duhovnih 

stvari su pod našom odgovornosti; one se guraju "u prošlost" jedino snagom naših odustajanja, naših 

zatajivanja preobrazbi koje bi, zbog nas, dovele "u sadašnjost" njihovo održavanje. Nije riječ o nastojanju 

oko "nemogućih sinteza", nego je riječ o razumijevanju onoga što su duhovnjaci razumjeli i još uvijek 

razumijevaju, a to je ono što se izražava u sentenci Imama Ja’‘fara spomenutoj gore: "Islam je započeo u

izgonu i vratiće se u izgon. Blago izgnanima!" Jer, jedna čudna stvar, koja se duhovnjacima još uvijek čini 

da, daleko od toga da se sastoji u razdvajanju društvenog i duhovnog, u njihovu razlučivanju i 

razgraničavanju, "pogibelj osuđivanja", fatalnost koja vodi ka "pogubljenju Boga", sve bi to rezultiralo 

strogim miješanjem i poistovjećivanjem religije i danog društvenog sustava. Radi se, čak, o mnogo 

radikalnijem razdvajanju, o razdvajanju koje još uvijek dopušta govoriti o jednoj "duhovnoj vlasti" 

drukčijoj od one "vremenite vlasti", jer, dok se to razlučivanje izražava u pojmovima "vlasti" i moći, što 

smo naznačili gore, to se ono još uvijek nalazi ili već jeste na jednoj ili drugoj razini duhovne socijalizacije, 

to jest u stanju koje vodi onom ničeanskom uzviku: "Bog je mrtav"! A od tog uzvika mi smo upravo 

osluhnuli odjek, dosada nepoznat, na usnama jedne muslimanske osobe. Stoga smo mi, tokom malih 

studijskih šiijskih tečajeva na koje smo gore već aludirali, imali priliku, upravo nekoliko sedmica nakon što 

se pojavio tekst razgovora o kojemu je riječ, postaviti, u samom Teheranu, pitanje: Šta bi to jedan šiija 

imao reći? Jedan šiija koji je svoju religiju živio kao Din-e Qiyamat, kao religiju Uskrsnuća. Moglo bi se 

činiti kako gore rečeno svjedočanstvo zadržava svoje dramatično značenje za sve slučajeve gdje se 

islamska religija čisto i jednostavno poistovjećuje sa religijom shari’‘ata. Ali, šta će se desiti ondje gdje se 

dokaže da je shari’‘at bio samo polovina integralne religije, koja suštinski obgrljuje haqiqat, duhovnu 

istinu, gnozu koja jest Qiyamat, uskrsnuće? Uspomene radi prisjetimo se odlika koje duboko razlikuju 

arapski i iranski islam; one ovdje ne trebaju biti tretirane njih samih radi, već u mjeri u kojoj rečene 

razlike sadrže ethos koji, u sadašnjem trenutku, štite iranski islam od miješanja sa socio-političkim 

motivima, sa rasističkim ili nacionalističkim ogorčenjima. To je razlog zbog kojega je univerzalni, 

nadnacionalni smisao pojma islama, kao religijskog pojma, preživio i do naših dana se jasnije pokazao u 

zemlji kakav je Iran. Ono što se sa sigurnošću potvrđuje je to što ona jordanska osoba, čije svjedočanstvo 

smo upravo naveli, to posve prešućuje, jer ju je njeno obrazovanje gurnulo u totalnu neobaviještenost o 

tome, o bipolaritetu shari’‘ata i haqiqata, religije Zakona koja, lišena haqiqata, nije drugo doli socijalna 

religija, i duhovne religije, istinske religije čija cjelovita supstanca je načinjena od duhovnog smisla 

božanskih objava, a taj smisao je neovisan o jednom određenom socijalnom sustavu. Čak je među 

najozbiljnijim izvanjskim poremećajima i poremećaj vjernosti propisima shari’‘ata moguć, jer je to osobni 

čin između vjernika i njegova Boga, a on je takav pod uvjetom da se živi snagom haqiqata. Ali, odakle, 

onda izvire taj haqiqat? Šta je njemu izvor? Pojmovi u kojima smo postavili ono pitanje u Teheranu, 

među prijateljima, vezano za razgovor o kojemu je riječ, iznova se, naime, vraćaju u situaciju stroge 

ovisnosti o šiijskoj duhovnosti, i to je razlog zbog kojega nas ta duhovnost navodi na meditiranje, čak, o 

njenim vrelima i temeljima filozofskog i duhovnog stanja šiizma. Suštinski gledano ovdje je riječ o 

motrenju, u središtu šiizma, svrhovitosti njegove profetologije i imamologije u smislu u kojem se one 

smještaju na distanci spram juridizma čisto legalitarne i izvanjske religije, i o motrenju posljedica 

smirenih u kršćanskoj ideji božanskog Utjelovljenja; to će reći da je riječ o motrenju Utjelovljenja kao 

"Pravoga puta" (sirat mostaqim) koji hodi u podjednakom odstojanju od apstraktnog i monolitnog 

monoteizma, i od dogme koja se, postulirana snagom fenomena Crkve i ideje o njenom učiteljstvu, 

sekularizira u ideologiju socijalnog Utjelovljenja, dok se teologija, odričući se same sebe, povlači pred 

sociološkom sviješću. Još uvijek suštinski govoreći, riječ je o ideji okultacije (ghaybat) i nevidljive 

prisutnosti Imama, jer ta okultacija podrazumijeva, uz ideju božanskog incognita, ideju jedne suštinski 

duhovne zajednice i eshatološkog iščekivanja Parusije. Ta eshatologija dariva svoj smisao u svojstvu 

prezentne ljudske naravi, jer se ona ondje dovršuje snagom preobražavanja neba i Zemlje. Ideja o 

ghaybatu onemogućava svaku socijalizaciju i svaku institucionalnu materijalizaciju res religiosa. Jer

Parusija, ponovno pokazivanje skrivenog Imama (uporedi još u knjizi VII) , nije događaj koji mora, jednoga 

dana, iskrsnuti izvana. Ako je Imam skriven, to je tako stoga što su ljudi takvi da ga nisu kadri vidjeti. 

Njegovo buduće Pojavljenje pretpostavlja preobrazbu ljudskih srdaca: od njegovih učenika ovisi da se ta 

Parusija postupno ozbiljuje, snagom njihova vlastitog čina bivanja. Do tog časa traje vrijeme velikog 

ghaybata, to jest vrijeme božanske prisutnosti incognito, a pošto je ta prisutnost incognito, ona nikada ne 

može postati objektom, stvari, još manje jedna socijalibilna zbilja. Takav je smisao vremena ghaybata, ne 

kao "povijesnog", već kao egzistencijalnog vremena. Tako kontrasti istječu sami od sebe, u jednom 

sumarnom ponavljanju. Ukoliko su šiijska profetologija i imamologija otporne na pregnuće duhovne 

socijalizacije, tad je ideja walayata ideja duhovne Inicijacije, ideja gnoze, a ne ideja Crkve: Prijatelji Božiji, 

"ljudi Božiji" su Vodiči, Uvoditelji u tajne; oni ne predstavljaju dogmatsko učiteljstvo. Teofaničke vizije i 

osobe ne uspostavljaju bilo kakvo Utjelovljenje koje laicizira ono Božansko, čineći da ono uđe u tok 

emprijske povijesti. Ghaybat, Imamova okultacija, božanski icognito podržava eshatološku dimenziju ( 

onu ranoga kršćanstva) kao što ona podupire u tom incognito jednu Ecclesia spiritualis, ezoterijsku 

hijerarhiju koja izmiče svakoj socijalizaciji i, na taj način, svakoj laicizaciji. Sličnost ciklusa poslanstva i 

ciklusa walayata omogućava da se opaža obzorje povijesne stalnosti, ili bolje rečeno, jedna hiero-historija 

koja se ozbiljuje unutar duhovnog svijeta, postupnim prelaskom iz jednog u drugo napredovanje, a ne 

unutar linearnog toka jedne beskonačne evolucije. Istina nije u funkciji trenutka unutar linearne 

kronologije, nego je u službi jednog višeg obzorja uz koje prijanja. Vrijeme ghaybata nije vrijeme kojim 

"se stvara" izvanjska povijest; to je egzistencijalno vrijeme. Skriveni Imam jest vrijeme šiijske svijesti, 

njena osobna veza sa metahistorijom. Ovo su te naznake koje nas dovode dotle, glede smisla ovih 

problema, da ih odjednom prevladamo. Mi smo gore napravili aluziju na paradoks koji obilježava 

izvanjsko stanje šiizma, počev od vremena samog njegovog trijumfa sa uspostavom safavidske dinastije u 

XVI. stoljeću (o tome će se još govoriti u poglavlju II). Snažno djelo Haydara Amolija (VIII/XIV. stoljeće), 

Molla Sadra Shirazija i njegovih učenika (XI/XVII. stoljeće), okupljenih oko svjedočenja svetih Imama, 

djela su koja moraju pomoći duodecimalnom šiizmu da prevlada svoj vlastiti paradoks, svraćajući mu 

pozornost na aktuelno značenje njegove duhovne poruke i, na taj način, njegove duhovne borbe (u 

poglavlju III). Da bismo zasvodili ovo poglavlje, iznesimo jedno zapanjujuće razmatranje. Ima tome i 

dvadesetak godina kada se nije često dešavalo susresti mladog iranskog intelektualca da se s njim 

porazgovori o filozofiji Molla Sadra Shirazija, što danas nije nesvakidašnja činjenica. To, jamačno, nikada 

neće biti činjenica za koju će se statistike zanimati, ali to je nešto što jest u času nastajanja, nešto čemu 

će htjeti doprinijeti stranice ove knjige s razloga vlastite odmjerenosti. Veoma dobro mi je, naime, 

poznato da postoje mnogi Iranci, mlađi i manje mladi, koji bi sa žarom proživljavali uzvišena učenja 

učitelja od kojih ćemo neke ovdje spomenuti, a postoje i oni drugi, također mladi ili manje mladi, koji, na 

spomen imena i misli kojima će ove stranice biti ispunjene, imaju običaj odgovarati, jedni negiranjem 

zbog neznanja, drugi odbijanjem koje je, često, znak nostalgije. Bilo bi poželjno da im ova knjiga udahne 

makar hrabrosti za njihovu nostalgiju, uvjeravajući ih da ne postoji nikakav razlog da se prepuste onoj 

mitologiji "historijskog značenja", nesposobni da misle u ovom času ono što se zove prošlošću, jer ta 

mitologija stvara iluziju kako je prošlost prevladana. Gore smo se prisjetili svjedočanstva Imama prema 

kojemu je unutarnji, ezoterijski smisao taj koji predstavlja istinsko povijesno značenje božanskih 

objavljenja, jer taj ezoterijski smisao je onaj koji, do Posljednjeg dana, neće prestati "događati se" u 

unutarnjem čovjeku. Ezoterijsko značenje ovdje jest historijsko značenje, jer je ono historija duše, i jer je 

ono u ovome času poduprto samom tom historijom. To je razlog zbog kojeg se ta historija zove

"tradicijom", pre-noseći sačuvani sadržaj, svaki put iznova stvoren, a ne izveden iz novih ideologija koje 

su u modi, već iz novih svjedočanstava. To, jamačno, više nije sasvim uobičajeno poimanje koje 

poistovjećuje ono historijsko i ono prošlo. Međutim, bili to bilo manje odvažno i strogo da u tom načinu 

razumijevanja "iz ovog časa" ne postoji ono što se obično oslovljava novim historijskim metodama? Jer, 

kada se, uz veliku pomoć arheologije, ekonomije i sociologije, osnaži prestavljanje prošlosti mnogo toga 

nepoznatog u smislu istinskog "subjekta historije", nije li to još uvijek ogledalo naših pretpostavki, naših 

težnji i naših novih osjećanja koja nam "u ovom času" predstavljaju pasliku koju ondje odgonetamo... u 

punoj objektivnosti? Postoji jedna usporedba zbog koje se odobrava jedna predilekcija i koja će se, ovdje, 

ponoviti, jer ona izvire iz spontanog usredotočenja pred bujicom nepresušnih brzaka koji presjecaju 

iransku visoravan. Sa istim prijateljima smo se često predavali prisjećanju nepredvidivog dana u kojemu 

će voda života iznova ponijeti prepunu korablju. Ali smo se tada pitali gdje je budućnost tog toka žive 

vode; da li se tu radi o nekoj ovosvjetskoj rijeci, ili je riječ o jednoj "duhovnoj bujici"? Da li on ide ka 

svojoj delti ili ga upija Ocean? Ili će iščeznuti u pješčanim pustarama? Ili, pak, u svome vrelu? Njegovo 

vrelo, nije li ono to što jest njegova budućnost? Jer prošlost i budućnost, kada su u pitanju duševne 

stvari, nisu svojstva spoljašnjih stvari; to su atributi same duše. Mi smo ti koji smo živi ili mrtvi, i koji smo 

odgovorni za život i smrt tih stvari. A to i jest sama tajna duhovne hermeneutike svetih Imama. Molla 

Sadra je, primjerice, od onih koji su bili odveć sigurni da mi nikada ne spoznajemo u srazmjeri s našom 

ljubavi, i da je naše spoznavanje sama forma naše ljubavi. Isto tako, sve ono što indiferentni oslovljavaju 

"prošlošću", ostaje biti "za budućnost" u srazmjeri s našom ljubavi koja jedina jest samo izvorište 

budućnosti, jer toj budućnosti dariva život. Samo, valja imati srčanosti za vlastitu ljubav. S francuskog 

preveo Rešid Hafizović Henry Corbin ABSTRACT The author considers the fundamental principles of 

Mu’‘tazilite cosmology. In common with other classical Muslim scholars, the Mu’‘tazila addressed very 

seriously the issue of the relation between the divine Essence and the essence of the world. They linked 

this issue directly to that of the Qur’‘anic idea of the creation of the world, about which Muslim 

scholarship conducted extremely interesting debates during the first few centuries. To legitimate and 

then to explain the idea of the radical opposition of God and the world, they developed the theory of the 

"non-existent" (al-ma’‘dum), from which God later brought the world into a state of manifestation. In 

this context the author seeks to define the phenomenon of the "non-existent", going on to speak of its 

fundamental characteristics, of Mu’‘tazilite realism and divine knowledge, and finally, and perhaps most 

interesting, of the sources whence the Mu’‘tazila took the ideas with which they elaborated their theory 

of essence in potentia and essence in actu, with particular reference to Plato’‘s teachings on ideas and 

Aristotle’‘s on material and form. * Tekst je preuzet iz djela EN ISLAM IRANIEN, I, Paris, 1974. , pp.22-38 

1. Vidi našu studiju Hermeneutique spirituelle comparee: I Swedenborg. II. Gnose ismaelienne (Eranos- 

Jahrbuch XXXIII), Zurich, 1965. pp. 71 do 176. Ovaj esej raspravlja o načelima duhovne hermeneutike 

prakticirane s jedne i s druge strane, i inzistira na temi o Adamu i Noi, kao i o ismailijskoj kristologiji. 

Veliko djelo od Abu-l-Hasana Sharifa žAmilija Ispahanija (umro 1138/1726.) Tafsir Mir’‘at al-Anwar 

(Ogledalo svjetlosti) metodički izlaže i tumači perspektivu i šiijska hermeneutička pravila. Njegova 

zamisao je bila kolosalna: pokazivati duhovni, ezoterijski smisao, to jest unutarnji smisao (batin) svakog 

qur’‘anskog stavka, okupljajući oko svakog od njih sve hadise i izviješća (akhbar) Imama. Ovo pregnuće je 

prevazišlo granice jednog ljudskog života ( poznavali smo jedan drugi primjer takvog pregnuća: iscrpni 

poduhvat Šayha Hosayna Yazdija, koji uključuje osam svezaka rukopisa in folio, pohranjenih u Kermanu, 

ali ne preseže kraj drugog kur’‘anskog poglavlja). Naš autor (koji bijaše učenikom Mohammada Baqera

Majlisija, Ni’‘matollaha Jaza’‘erija i Mohsen Yayz Kashanija) bijaše svladan ovim zadatkom, tako da je 

napravio samo veliki svezak prologomena objavljen u Iranu kao uvodnik u Tafsir al-Borhan Sayyeda 

Hashima Bahranija (umro između 1695. i 1697.), koji objedinjuje u četiri sveska in folio načelna 

svjedočanstva Imama od kojih je svako povezano sa kur’‘anskim stavcima. Za više pojedinosti pogledati 

Annuaire (Godišnjak) 1965-1966. Odjeljenja za religijske znanosti Škole za visoke studije, pp. 106-108. 

Kasnije ćemo govoriti (svezak III i IV) o velikom komentaru u kojem jedan šiijski duhovnjak iz VIII/XIV 

stoljeća, Haydar Amoli, izlaže načela i pravila ta’‘wila ili duhovne hermeneutike. 2. Duguje se 

eminentnom Šayhu Mohammad Hosayn Tabataba’‘iju novo izdanje velike filozofske enciklopedije Molla 

Sadra Shirazija i tafsir Kur’‘ana (pojavilo se petnaest svezaka). 3. Prisjetiti se ovdje dviju velikih studija 

Nikole Berđajeva prethodnika francuskog prijevoda djela Jacoba Boehmea Mysterium magnum, Paris, 

1945. Uporedi našu studiju o Le Combat spirituel du shi’‘isme (Eranos-Jahrbuch XXX), Zurich, 1962. pp. 76 

i dalje, "Experience religieuse et socialisation du spirituel". 4. Nicolas Berdiaev, Le Sens de la creation: un 

essai de justification de l’‘homme, s ruskog preveo Lucienne Julien-Cain, Paris, 1955. pp. 348-349. O 

mjestu ove knjige u cjelokupnom djelu Berđajeva vidi njegovo djelo Essai d’‘autobiographie spirituelle, 

prevedeno s ruskog od strane E. Belensona, Paris, 1958. pp. 262, 380. i drugdje. 5. Za isto učenje unutar 

šiijske gnoze i unutar sufizma uporedi naše djelo Trilogie ismaelienne (Bibliotheque Iranienne, svezak 9), 

Teheran-Paris, 1961. pp. (148-159), "Le Voyage en soi-meme". 6. Le sens de la creation ( to jest o 

Stvoriteljevu činu), p. 376. 7. Ibid., p. 376. 8. Ibid., p. 377. 9. N. Berdiaev, Essai de metaphysique 

eschatologique, pp. 230-231. 10. Uporedi intervju objavljen od strane Max Olivier-Lacampa u Le Figaro 

od 17. oktobra 1960. p. 5.

Dvadeset četvrti Hadis - Imam Homeini 

O vrstama znanosti Prenosi se, lancem prenošenja koji se svršava najboljim i najranijim autoritetom za 

poslaničke tradicije, Muhammadom ibn Ya’‘qubom al-Kulaynijem, neka Allah bude zadovoljan njime, od 

Muhammada ibn al-Hasana i ‘‘Ali ibn Muhammada, od Sahla ibn Ziyada, od Muhammada ibn ‘‘Isaa, od 

Ubaydullaha ibn Abdillaha al-Dihqana, od Durusta al-Wasitia, od Ibrahima ibn ‘‘Abd al-Hamida, da je Abu 

al-Hasan Musa (A) (Imam al-Kazim, sedmi imam) rekao: »Allahov Poslanik, neka Allahovi blagoslovi budu 

nad njim i nad njegovom porodicom, jedanput je ušao u džamiju gdje je bila grupa ljudi koja je okruživala 

jednog čovjeka. Ko je to? – raspitivao se Poslanik, s.a.v.s.,. Rečeno mu je – on je ‘‘allamah (to će reći vrlo 

učen čovjek). Što je ‘‘allamah? – upitao je Poslanik, s.a.v.s.,. Oni su mu odgovorili – On je najučeniji među 

ljudima u vezi s rodoslovljem Arapa, prošlim događajima, danima džahiliyyata i arapskom poezijom. 

Poslanik, s.a.v.s., je rekao – to je znanje čije nepoznavanje nikome ne šteti, niti je kome njegovo 

posjedovanje od neke koristi. Onda je Poslanik, neka Allahovi blagoslovi budu nad njim i nad njegovom 

porodicom, pojasnio – Uistinu znanje čini ovo troje: čvrst znak, ispravna dužnost i uspostavljena sunnah. 

Sve drugo je suvišno. Tumačenje: U nekim rukopisima se nalazi Men haza? ( Ko je ovo?) umjesto Ma 

haza? (Šta je ovo?). Ma haza se govori s namjerom potcjenjivanja, a ‘‘allamah je izvedenica (sighah) za 

izražavanje visokog stupnja znanja (mubalaghah), dok je dodatak ta’‘ u službi daljeg preuveličavanja. 

Tako bi ova konstrukcija značila »veoma, veoma učen«. Znaj da se u logici riječ men (ko) koristi za 

postavljanje pitanja o nekoj osobi, a riječ ma (šta), za postavljanje pitanja o nekoj stvari, određenoj 

činjenici ili pri traženju objašnjenja neke apstraktne imenice. Budući da su ljudi rekli časnom Poslaniku, 

s.a.v.s., da je taj čovjek ‘‘allamah, on ih je upitao o tajnama zbilje pojma ‘‘allamah i njihovom poimanju 

znanja koje takva osoba treba posjedovati. Stoga je on postavio pitanje sa rječju ma (šta). Kod imenskih 

pridjeva katkada ima mjesta pitanju o samom biću, naprimjer, u slučaju gdje je poznato značenje nekog 

svojstva, ali nije poznata osoba na koju se ono odnosi. U tom slučaju pitanje se postavlja korićenjem riječi 

men, tako da pitanje ovdje glasi Men-i-l-alammah? Međutim, ukoliko je poznata osoba, ali ne i svojstvo 

koje se na nju odnosi, ili kada je jedini cilj upoznavanje svojstva, pitanje se postavlja rječju ma (šta) te se 

tada pitanje odnosi na razumijevanje svojstva, a ne na osobu kojoj se svojstvo pripisuje, odnosno 

opisano. U ovoj časnoj tradiciji, budući da je taj čovjek označen kao ‘‘allamah, svrha Poslanikovog pitanja 

bila je razotkrivanje zbilje svojstva što su ga oni pripisali tom čovjeku. Stoga je on pitao – Što je ‘‘allamah? 

– a ne – Ko je ‘‘allamah – ili – Zašto i zbog kog razloga je taj čovjek ‘‘allamah?- Gore iznijeto objašnjenje, 

jasnije je od onoga što u vezi s ovim kaže autoritet (muhaqqiq) među filozofima i filozof među 

autoritetima, Sadr al-Muta’‘allihin, neka Allah posveti njegovu dušu, u njegovom tumačenju ove časne 

tradicije, od čijeg citiranja ćemo se suzdržati usljed straha od preopširnosti, pa će ono ostati izvan opsega 

ove naše diskusije. Odjeljak I: Znaj da je prije spomenuto da čovjek općenito posjeduje tri faze razvoja, tri 

stepena, odnosno svijeta. Prvi je budući, ahiretski svijet, svijet skrivenog (alam-al-gayb), odnosno stepen 

duhovnosti i intelekta. Drugo je faza Berzaha, međusvijeta (hayat) i stepen imaginacije. Treće je faza 

ovosvjetskog i stanje tjelesnosti, odnosno pojavni svijet (alam-al-shahadat). Svaki od njih potrebuje 

posebno usavršavanje i poseban odgoj, koji su sukladni fazi i stepenu. Poslanicima, mir neka je nad njima, 

bilo je povjeravano da upućuju ljude u pogledu toga. Stoga su sva korisna znanja djeljiva na ove tri

znanosti (ulum): znanje koje se tiče intelektualne potpunosti (kamalat) i duhovnih dužnosti, zatim, znanje 

koje se odnosi na srčane djelatnosti i dužnosti, i, naposlijetku, znanje koje se odnosi na formalne 

djelatnosti i dužnosti izvanjskog života. Što se tiče znanosti čija je uloga jačanje i odgajanje u sferi duha i 

intelekta, one se sastoje u znanju o svetom Božijem Biću, i to znanju o Njegovim svojstvima Ljepote i 

Veličanstvenosti, kao i znanju o pojedinačnim svjetovima skrivenog, poput melekutskog gdje 

podrazumijevamo meleke svih vrsta od onih višeg nivoa ka onim nižeg nivoa, do zemaljskih meleka, te 

vojske Boga, Slavljenog i Uzvišenog, uz znanje o poslanicima i onima od awliya, i njihovim postajama i 

stepenima, znanje o objavljenim spisima, karakteru spuštanja objave (wahy), melecima i Duhu, kao i 

znanje o svijetu nakon ovoga i karakteru Povratka stvorenja u svijet gayba, o istinitosti svijeta Berzaha i 

Proživljenju sa svim njegovim detaljima. Jednom riječju, znanje o porijeklu (mabda’‘) egzistencije, njenoj 

stvarnosti i stupnjevima, uz njeno širenje (bast) i skupljanje (qabd), te njeno pojavljivanje (zuhur) i 

vraćanje (rudžu‘‘). Nosioci tog znanja nakon poslanika i awlija, mir neka je nad njima, su filozofi, velikani 

među mudracima, posjednici spoznaje i gnostici. A, znanosti koje se bave disciplinom i odgojem srca i 

srčanim djelatnostima sastoje se od znanja o moralnim odredbama koje vode ka spasu (mundžiyat) ili ka 

propasti (muhlikat). To je znanje o moralnim vrlinama kao što su strpljivost (sabr), zahvalnost (shukr), 

stid (haya), poniznost (tawadu‘‘), zadovoljstvo (rida), odvažnost (shudža’‘ah), velikodušnost (sahawah), 

pobožnost (wara‘‘), bogobojaznost (taqwa) i druge moralne vrline (vrijednosti), znanje o putevima i 

načinima njihovog sticanja i njihovim srodnim stanjima i uzrocima; kao i znanje o nemoralnim porocima, 

kao što su: zavist (hasd), oholost (kibr), mržnja (hiqd), varljivost (gishsh), ljubav prema položaju, ljubav 

prema ovosvetskom i samoljublje itd., te znanje o njihovim uzrocima i načinima oslobađanja od njih. 

Nosioci tog znanja također, nakon poslanika i njihovih označenih nasljednika, (awsiya) mir neka je nad 

njima, su učeni u etici, duhovnim disciplinama i pitanjima spoznaje. Znanosti koje se zanimaju 

odgajanjem egzoteričkog bivstvovanja i njegovom disciplinom, sastoje se od znanja o juristici (fiqhu), 

njegovim prethodnim stavovima, te znanja o pravilima pristojnosti (adab), društvenom saobraćanju 

(mu’‘asharat), upravljanju domom (tedbir-el-manzil) i političkom i građanskom upravljanju (siyasat-elmudur). 

Nosioci ovog znanja su učeni u egzoteričkom (ulama’‘e zahir), juristi (fuqaha), znalci svetih 

predaja (muhaddisun) od poslanika i awlija, mir neka je nad njima. Trebate znati da su sve od ovih 

spomenutih trostrukih sfera u međusobnoj vezi na takav način da utjecaj svake od njih, bio pozitivan ili 

negativan, teče i ka drugima. Na primjer, ako se neko prihvati izražavanja dužnosti bogoštovlja i vanjskih 

obreda, on ih treba izvršavati tako da budu u skladu sa odredbama poslanika, jer će se tako ostvariti 

utjecaj na njegov duh i njegovo srce, popravljajući njegov moral i karakter i usavršavajući njegovo 

vjerovanje i svjedočenje. Slično, ako se neko angažira na svom moralnom popravljaju i uljepšavanju svog 

unutarnjeg bića (batin), to će proizvesti jedan pozitivan efekat i u drugim dvjema sferama. Tako je 

nadalje, razvijanje nečije vjere i jačanje vjerovanja djelotvorno i na druga dva stanja. To je tako radi vrlo 

prisne veze između tih različitih postaja. Ustvari, one su tako blisko vezane da je riječ »veza«, slaba da to 

u potpunost izrazi. Zato bi se moralo kazati kako su one jedna te ista suština sa (različitim) 

manifestacijama i aspektima. Prema tome, razvijanje i usavršavanje u svakoj od ove tri postaje je 

međusobno povezano. Stoga, niko ne treba zamišljati da on može postići savršenu vjeru i oplemenjen 

moralni karakter bez izvršavanja spoljašnjih radnji i tjelesnih obreda, niti dok je njegov moralni karakter 

(hulq) manjkav i nerpočišćen, da njegovo postupanje može biti upotpunjeno i cjelovito, a njegova vjera 

potpuna ili da bez vjere u njegovom srcu njegove spoljašnje radnje i njegove moralne vrijednosti mogu 

biti potpune i besprijekorne. Kad su nečije tjelesne (egzoteričke) radnje manjkave i nisu suglasne sa

propisima poslanika, to dovodi do zamračenja srca i tmina u duši, koje zaustavljaju svjetlo vjere i 

osvjedočenja. Slično, ako neko u srcu ima osnove moralnih odredbi, one će spriječiti izlaženje iz vjere. 

Stoga je tražitelju putovanja ka Budućem svijetu i tražitelju ispravne staze čovječanstva nužno da posveti 

silnu brigu i pažnju svakom od ova tri aspekta, da reformira i vježba sebe glede njih, te da ne zanemari 

nijednu od teoretskih i praktičnih odlika. On ne treba zamišljati da je za njega dovoljno isključivo 

oplemenjivanje moralnog karaktera ili isključivo jačanje vjerovanja, povođenje za egzoteričkim aspektom, 

ili to da bude povjeren nekim znalcima svake od ove tri discipline. Naprimjer, Shayh Ishraq, na početku 

svoga djela Hikmat al-’‘ishraq, dijeli besprijekorne na ove tri kategorije: oni koji su besprijekorni u znanju 

i djelovanju, oni koji su besprijekosrni u djelovanju i oni koji su besprijekorni u znanju. Iz toga bi 

proizilazilo da besprijekornost znanja može postojati istodobno sa neprimjerenim djelovanjem i obratno. 

Povrh toga, on drži da ti koji su besprijekorni u znanju bivaju oni sretno izabrani, čestiti, vezani za svijet 

gayba i duhovnosti, koji koračaju stazama najvisočijih nebesa (Ilijyyun) i koji druguju sa duhovnim 

odabranicima. Ima nekih učenjaka moralne i ezoteričke znanosti koji smatraju da su postignuće moralne 

umjerenosti i počišćenje srca, te ezoteričke radnje izvor svih vrsnoća, a ne pridaju vrijednost 

intelektualnim istinama i egzoteričkim pravilima. Naprotiv, oni ih čak smatraju trnjem na stazi putnika. 

Ima i nekih učenjaka egzoteričkog pogleda koji smatraju duhovne i ezoteričke znanosti, i mistička 

poučavanja izdajom i vjerolomstvom, te su oni neprijateljski raspoloženi prema takvim svojim učenicima i 

studentima. Svaka od ove tri grupe koje se drže svog pogrešnog vjerovanja, uskraćene su za sve tri 

duhovne postaje i sve tri sfere prave ljudske egzistencije. Oni nisu ispravno razmišljali u pogledu 

naukovanja poslanika i awliya’‘, pa je stoga uvijek bivalo suprotnosti među njima. Zato svaki od njih 

napada druge smatrajući ih onima koji slijede laž, iako je neprilično da se ove postaje uopće odvajaju. U 

stanovitom smislu, svaki od njih ponaosob je u pravu u nepriznavanju drugih, ne zbog njihovog učenja ili 

djelovanja koje u cijelosti ne vrijedi, već zato što su postavljene granice za raznolike ljudske nivoe, a 

njihovo prisvajanje ljudskog znanja i vrlina isključivo za sebe u suprotnosti je sa istinom. Časni Poslanik, 

neka su Božiji blagoslovi s njim i s njegovom porodicom, podijelio je, u toj časnoj tradiciji, znanosti na ova 

tri dijela, i nema sumnje da se te trostruke znanosti odnose na ove trostruke nivoe. Ta tvrdnja je 

posvjedočena svetim spisima, tradicijama poslanika i nepogrešivih Imama, mir i blagoslovi neka su s 

njima, čija se poučavanja daju klasificirati u tri skupine. Jedna jeste znanje o Allahu, melecima, Knjigama, 

poslanicima i Sudnjem danu – posebno o sveobuhvatnom Božijem tekstu časni Kur’‘an – koji su svi puni 

znanja. Zapravo, moglo bi biti rečeno da u toj vrsti znanja, ono što je Božija Knjiga, poučava više nego išta 

drugo. To znanje sastoji se u pozivanju ka Bogu, kao Onome koji je početak i kraj (mabda žwa ma’‘ad) 

svim stvorenjima, a pomoću valjanih, racionalnih argumenata i uz potpuna razjašnjenja, onako kako je 

ukazano od strane autoriteta. U poređenju s tim aspektom, druga dva aspekta zauzimaju nešto manje 

mjesta u Božijoj Knjizi, a kazivanja (ahadith) Imama, mir neka je s njima, također su puna tih i takvih 

stavova, što će postati jasno ako se uputimo na vjerodostojne knjige koje su prihvaćene od sve uleme, 

neka Allah bude zadovoljan njima, i to takve kao što su vrijedni al-Kafi i al-Sadiqov Kitab at-Tawhid. U 

Božijoj knjizi i tradicijama koje su prenesene od Ahl al-Bayta (A) istovrsna pažnja data je duhovnom 

pročišćenju, moralnoj reformi i umjerenosti, i to ono čime bi se trebalo pozabaviti. Međutim, te knjige i 

ta poglavlja su među nama, jadnim nesretnicima u zarobljeništvu ispraznih nadanja i očekivanja, pala u 

zaborav. Doći će dan kada će nas Svemogući Bog o tome pitati i na osnovi njihovog svjedočenja ustanoviti 

optužbu protiv nas, a besprijekorni Imami sami će se razdvojiti od nas, a sve zahvaljujući našem 

napuštanju njihovih tradicija i pouka. Tražim utočište kod Uzvišenog Allaha, od nesreće konačnog ishoda i

zlog kraja. Što se tiče tradicija koje se tiču fiqha i vanjskih obreda, nije potrebno govoriti kako su sve naše 

knjige pune njih. Odatle mi saznajemo da su znanosti Šerijata ograničene na te tri skupine u skladu sa 

ljudskim potrebama i trostrukim ljudskim položajem. Niko od učenjaka nijedne od ovih znanosti nema 

pravo prigovarati drugima. Nije pravo nijekati neku nauku ako se neupućeno u nju, niti biti bez 

poštovanja prema nekome ko je u tome učen. Kao što zdrav razum smatra moralnom mahanom ako 

neko potvrđuje nešto što ne zna, isto će biti i sa nijekanjem nečega o čemu se nema pojma, zapravo 

drugi stav je još gori i još opakiji. Ako bi Bog, Slavljeni i Uzvišeni, naprimjer htio da nas pita : »Vi niste 

znali značenje jedinstva bitka (wahdat al-wudžud) u skladu sa učenjem hukama, a niste ni primili 

instrukcije u vezi sa tim od onih koji su u to upućeni, niti ste studirali tu znanost i njene prethodne 

stavove. Pa zašto ste ih slijepo optuživali za nevjerovanje, te ih vrijeđali?« Kakav će odgovor neko moći 

dati u svetom Božijem prisustvu, izuzev svoje glave pognute u sramu? Naravno, izgovor kao što je - 

»Mislio sam da je to tako«, neće biti prihvatljiv. Svaka disciplina ima svoje izvjesne bitnosti i osnove bez 

kojih bilo čijem umu nije moguće razumijeti njene zaključke. To je posebno tačno kod nekog tako 

suptilnog pitanja, čija stvarna suština i značenje nisu dobro razumljivi, čak ni poslije nastojanja tokom 

cijelog jednog životnog vijeka. Ti sada želiš da proučavanjem jedne knjige ili stiha iz Mesnevije svojim 

nedostatnim umom pojmiš ono o čemu su mudraci i filozofi raspravljali hiljadu godina. Naravno, nećeš 

shvatiti te stvari. Neka se Allah smiluje čovjeku koji zna svoju vlastitu vrijednost i ne prekoračuje svoje 

granice. Slično će biti i ako jedan pseudofilozof ili mistik bude zapitan: »Na osnovi kog vjerskog dokaza si 

ti fuqaha’‘ zvao površnim i onima koji se zanimaju samo za pojave vanjskog svijeta, prigovarajući im za 

ono što je doneseno preko Poslanika od Gospodara svih vladara, a radi usavršavanja ljudskih duša. Na 

kojim si racionalnim i šerijatskim temeljima smatrao dopustivim nepoštivanje grupe učenjaka i 

poznavalaca zakona?« Kakav će odgovor on moći da ponudi u prisustvu Boga, Slavljenog, Uzvišenog, 

izuzev saginjanja svoje glave od stida i sramote? Kako god, ostavimo taj neugodni dio i pođimo dalje ka 

nastavku ove rasprave. Odjeljak II: Nakon što je postalo jasno da su trostruke znanosti na koje je ukazao 

časni Posalnik, s.a.v.s., iste kao i tri koje smo mi spomenuli, preostaje pitanje da li se svaki od termina 

koje smo mi upotrijebili podudara sa svakom od tih znanosti. To pitanje i nije od velike važnosti. Ono što 

je važno u tom pogledu je razumijevanje osnova tih znanosti i trud da ih se izuči, ali ćemo se na njega 

ipak osvrnuti radi pojašnjenja časne tradicije. Ugledna ulema, neka Allah bude zadovoljan njima, koji su 

se prihvatili tumačenja te časne tradicije, razilazili su se među sobom, a zaokupljanje različitostima 

njihovih mišljenja i analiza toga beskrajno bi oduljili našu diskusiju. Ovaj nedostatni rob će stoga navesti 

neka dosada nespomenuta osvjedočenja, a potom spomenuti jednu bitnu tačku koju je izlagao cijenjeni 

arif i naš veliki učitelj Shahabadi, sjenka nas njegova uvijek prikrivala. Znaj da izraz – čvrst znak (ayatun 

muhkamah) – uključuje u sebe racionalne znanosti i istinsko vjerovanje, te sveta učenja. Ispravna dužnost 

(faridatun žadilah) podrazumijeva učenje o etici i samopročišćenju. Uspostavljena sunnah (sunnatun 

qa’‘imah) upućuje na znanost o egzoteričkom aspektu i tjelesnom potupanju (uključujući npr. neku vrstu 

fizičke aktivnosti). Razlog za taj međusoban odnos je što riječ žayah podrazumijeva – znak – a svojstvena 

je racionalnim i principijelnim znanostima, jer se one bave značajkama Božanskog Bića, Imena, Atributa i 

drugih pitanja, i nema slučaja upotrebe riječi ayah kod drugih znanosti. Naprimjer, u Božijoj knjizi u 

mnogim slučajevima, nakon pružanja dokaza za sveto postojanje Stvoritelja ili Imena ili Atributa 

Njegovog Svetog Bića., ili za postojanje ponovnog proživljenja i njegove karakteristike, te za svijet Ghayba 

i Berzaha, imamo kao opomenu takve iskaze kao: »To je znak« i »To su znaci za one koji misle« ili »To su 

znaci za one koji imaju razuma«. Ayah je riječ čija je upotreba u tim znanostima i učenjima prilično

uobičajena. Pa da li bi rečenica »To je znak«, mogla biti pominjana, vezano za neko pravno ili obredno 

pitanje ili neko etičko načelo, a da to ne bude očigledno neprikladno. Zato mi učimo da je ayah, znak ili 

znamenje, nešto što je svojstveno i posebno za (intelektualne i duhovne) znanosti koje se odnose na 

načela (ulum-el-ma’‘arif). Slično, označavati ayah kao muhkam (čvrst, nesumnjiv, jasan) također je u 

skladu sa tim znanostima, jer su te znanosti predmet intelektualnih kriterija i zasnovane su na čvrstim 

razumskim dokazima (burhan-el-muhkam). Međutim, druge znanosti u skladu sa njihovim karakterom ne 

posjeduju čvrste i sigurne racionalne dokaze. Razlog za držanje izraza faridatun žadilah (ispravna dužnost) 

onim koji se odnosi na znanost o etici, je označavanje dužnosti kao žadilah (ispravne, umjerene, 

izjednačene). To je zato što se vrlina (hulq-e hasan) kako je uspostavljena u toj znanosti, sastoji u čuvanju 

udaljenosti i od jedne i od druge krajnosti, pretjerivanja i zanemarivanja, vrijedna prijekora, dok je 

ispravnost (adalah), koja označava zlatnu sredinu i tačku umjerenosti između njih, vrijedna hvale. 

Naprimjer, odvažnost (shudža’‘ah), koja je jedna od glavnih vrlina i moralnih odlika, predstavljena je 

srednjom tačkom i umjerenom pozicijom između krajnje nerazboritosti (tahawwur, što je odsustvo 

straha u situacijama kojima strah priliči) i bojažljivosti (džubn) koja dostiže do toga da se biva prestrašen 

u situacijama gdje strah ne priliči. Tako se nadalje mudrost (hikmah) koja je također vodeća moralna 

vrlina, nalazi na srednjoj tački između poroka lukavstva (džurbuzah) tj. primjene sposobnosti mišljenja u 

situacijama gdje ih ne priliči koristiti i poroka gluposti, tj. odsustva misaonih sposobnosti u stvarima gdje 

bi trebale biti korišćene. Slično su suzdržljivost (iffah) i velikodušnost (sahawah), vrline pojedinačno 

predstavljene srednjom pozicijom između mana pohlepnosti (sharah) i neosjetljivosti (humud), te između 

rasipnosti (israf) i škrtosti (buhl). - Prema tome dodavanje pridjeva adilah uz faridah ukazuje na izraz 

faridatun žadilah odgovara znanosti o moralu (ahlaq). Nadalje pojam faridah sam po sebi potvrđuje takvu 

konotaciju, zato jer je ovdje faridah - koji se tu stavlja u opreci sa sunnah, što označava treći dio znanja – 

nešto što može biti znano sredstvima intelekta, a isti je i pravi slučaj sa znanjem o moralu (žilm al-ahlaq) 

oprečan prema sunnah koja se odnosi na stvari gdje je mjerilo čisto pokoravanje (ta’‘abbud) i gdje je 

intelekt nesposoban za shvaćanje. I zato smo rekli da se izaz sunnatun qa’‘imah odnosi na znanost koja se 

bavi djelima pokoravanja i obredima Šerijata, a koju smo nazvali – sunnah. Opća priroda tih znanosti je 

takva da je razum nesposoban shvaćanja njihovih principa, a Sunnah je jedino sredstvo za njihovo 

dokazivanje i pojmljivanje. Tako isto korićenje pridjeva qa’‘imah za označavanje sunnah, ovdje pristaje 

također i uz obaveze (wadžiba) Šerijata, pa je zato uobičajeno i ispravno da se kaže iqamah 

(uspostavljanje) wadžibata i iqamah salata, zakata i tako dalje. Ta riječ (to će reći iqamah) nije korišćena u 

drugim dvjema znanostima i njena bi upotreba u tom pogledu bila neispravna. To je sve što može biti 

rečeno glede međusobnog odnosa na osnovu srodnosti. (A svo je znanje kod Boga). Odjeljak III: Sada 

ćemo se upustiti u ono pitanje za koje smo obećali da ćemo ga raspraviti. Radi se o tome da su se u 

časnoj tradiciji znanje o principima vjerovanja i spoznaji, spomenuti pod izrazom ayah, a ayah znači znak, 

odnosno znamenje. To se može protumačiti tako da, ako su naučne vještine i naučne istine proučavane 

radi njih samih i ako svi vezani pojmovi, termini, zvučni izrazi i uljepšani nizovi termina bivaju učeni radi 

razmetanja sa nejasnim mislima i radi postizanja svjetovnog položaja, onda se one ne mogu nazivati ayat 

muhkamat, već bi morale biti imenovane zamračujućim zastorima i ispraznim fantazijama. To je zato što 

ako nečiji cilj pri proučavanju znanosti nije da dokuči Boga Uzvišenog i da shvati Njegova Imena i 

Atribute, te da formira sebe u skladu sa božanskom naravi (tahalluq bi ahlaq Allah), svako njegovo 

postignuće u nauci je tamnica pakla i crni zastor što zamračuje njegovo srce i zasljepljuje njegovu 

oštroumnost, čineći ga jednim od onih na koje se primjenjuju ovi časni ayati: A onaj ko okrene glavu od

Knjige Moje, taj će teškim životom živjeti i na Sudnjem danu ćemo ga slijepa oživjeti. (20, 124.) Zatim će 

se on, kada se nađe slijep u tom svijetu, žaliti Bogu, govoreći: »O moj Gospodaru, zašto si Ti mene oživio 

slijepa, dok sam ja bio sretan sa vidom na onome svijetu?« A odgovor će doći: »Ti si također bio slijep i 

na onome svijetu, zato što nisi vidio Naše znake i zato što si ih zanemarivao.« Mjerilo za vid u svijetu 

nakon ovoga je viđenje i pronicavost srca; tijelo kao i njegove sposobnosti tamo su potpuno podređeni 

srcu i umu (lubb). (Tijelo biva slika duše na onom svijetu). Slaganje slike sa njenim objektom biće 

kompletno, pa je takva i slika nečega što je gluho, slijepo i nijemo. Stoga niko ne treba zamišljati da su oni 

koju su dobro upućeni u pojmove, termine i izraze, i znaju knjige i rukopise napamet oni koji imaju znanje 

o Bogu, melecima i Sudnjem danu! Ako je njihovo učenje znak i znamen, zašto nije proizvelo svoj 

svijetleći utjecaj u njihovim vlastitim srcima? Zašto je to čak povećalo tamu njihovog srca i izopačenost 

njihovog morala i ponašanja? Časni Kur’‘an je spomenuo mjerilo za prepoznavanje prave uleme, kad 

kaže: . . . A Allaha se boje od robova Njegovih – učeni . . . (35,28.). . U sjajnoj zbirci al-Kafi, al-Kulayni 

prenosi uz svoj lanac prenošenja sljedeću tradiciju od uglednog Abu Basira: (Abu Basir) kaže: »Čuo sam 

da je Abu Abdillah (A) (Abu Dža’‘far, prema drugom spisu) rekao: - Amir al-Mu’‘minin (A) je običavao reći: 

»O, tražitelju znanja, znanje ima mnoge vrijednosti. (Ako ga zamisliš kao ljudsko biće, onda) njegova 

glava je poniznost, njegov vid je sloboda od zavisti, njegov sluh je razumijevanje, njegov jezik je 

istinoljubivost, njegovo pamćenje je traganje, njegovo srce je dobra namjera, njegov razum je znanje 

(ma’‘rifah) o stvarima i sadržajima, njegova ruka je samilost, njegova stopa je posjeta učenom, njegovo 

rješenje je cjelovitost, njegova mudrost je pobožnost, njegovo boravište je spas, njegov kormilar je 

dobrobit, njegovo brdo je vjernost, njegovo oružje je blagost govora, njegov mač je zadovoljstvo (rida), 

njegov luk je trpeljivost, njegova armija je razgovor sa učenim, njegovo bogatstvo su fine navike, njegov 

stup je uzdržavanje od grijeha, njegova opskrba za put je vrlina, njegova pitka voda je blagost, njegov 

vodič je Božije vođstvo, a njegov drug je ljubav odabranika. To su znaci za (prepoznavanje) znalaca i 

posljedice znanja, kako ih je spomenuo Amir al-Mu’‘minin (A). Stoga ako je neko učen u tradicionalnim 

znanostima, ali je lišen tih stvari, on mora znati da on nije sudionik u znanju. On je prije neko neuk i 

izgubljen u drugom svijetu njegovih shvaćanja i njegove robe znanja, od koje svaka oličava mješavinu 

neukosti što će za njega postati zatamnjujuća i zasljepljujuća, a njegova žalost na Dan proživljenja bit će 

najveća žalost. Stoga, mjerilo znanja jeste da ono treba biti znak, simbol i znamenje (od Boga), a vlastito 

ja ili egoizam ne bi trebali sudjelovati u tome. U znanju egoizam postaje poništen i izbrisan, tako da 

znanje ne biva uzrok taštine, narcisoidnosti, razmetanja i oholosti. Časna tradicija je nadalje označila ayah 

kao muhkamah, zbog toga što istinsko znanje sa svojim svjetlom i sjajem stvara uvjerenje u srcu i briše 

sumnju i nesigurnost. Može se desiti da čovjek potroši cijeli svoj život u studiranju preliminarija i dokaza, 

da svoju pamet povjeri pojedinačnim dokazivanjima i brojnim argumentima koja su u prilog svim 

božanskim učenjima i da svoja druženja zaspe raspravama i polemikama, a bez toga da to znanje 

proizvede ikakav efekat u njegovom srcu. Takav čovjek ne samo što nije stekao uvjerenje, već je čak 

njegovo izučavanje umnožilo njegove sumnje, nesigurnosti i nejasnoće. Zato od pukog sakupljanja 

pojmova i mnoštva termina nema nikakve koristi. Zapravo, to čini da srce ne bude zaokupljeno Bogom i 

da učen čovjek postane zaboravan i nemaran prema svetom Božijem Biću. Dragi moji, lijek – zapravo 

potpuni lijek – je da ako neko želi da njegovo učenje bude božansko, on treba očistiti svoju namjeru i cilj 

uz svu ozbiljnost i nastojanja, kako bi mogao prikupiti snagu dok stupa ka studiranju neke grane znanja. 

Glavnica spasa i izvor svih odlika leži u očišćenju namjere i iskrenosti cilja: Tko god se u iskrenosti posveti 

prema Bogu za četrdeset dana, izvori mudrosti se izlijevaju iz njegova srca ka njegovom jeziku. Takve su

posljedice i koristi od četrdesetodnevne iskrenosti (ihlas)! A mi ovdje trošimo četrdeset ili više godina na 

skupljanju termina i pojmova za svaku disciplinu. Vi o sebi mislite da možete da budete allamah u 

znanostima i da se računate u Božiju armiju, a još ne nalazite ni traga mudrosti u svom vlastitom srcu niti 

kapljicu toga na svom jeziku. Trebate znati da vaše učenje i rad nisu iskreni. Prije će biti da ste radili radi 

šejtana i sebične žudnje. Sada kada vidite da te znanosti nisu proizvele nikakvu duhovnu odliku ili stanje u 

vama, učinite trud da razvijete iskrenost namjere i da očistite vaše srce od tmina i loših ćudi. Ako vidite 

ikakav rezultat, idite dalje. Pa, mada su isprazni motivi za eksperimentiranja štetni po iskrenost, 

vjerovatno je da bi trud mogao otvoriti prozor te bi ulaženje svjetla moglo da vas vodi. U svakom slučaju, 

dragi moji, vi imate potrebu za istinskim božanskim načelima i pravim znanostima, kao i valjanim 

poukama i ispravnim poslovima. I na kojem god nivou bili, nastojte uvećati vašu iskrenost i očistiti 

sebične fantazije i šejtanska došaptavanja iz svoga srca. Naravno da će vam to donijeti rezultate i vi ćete 

naći put ka istini, a staza vođstva biće otvorena za vas. Neka vam Bog, Slavljeni i Uzvišeni, pritekne u 

pomoć. Bog zna, ako bismo trebali napustiti ovaj svijet sa tim lažnim i ispraznim učenjem, sa izopačenim 

fantazijama i pokvarenim moralom, kakve će nas čekati nesreće i patnje, i kakvi tijesni prolazi, i sa 

kakvom tamnicom pakla i sa kakvim mrakom ćemo se morati susresti, te kakve će samo užase i vatre to 

naše učenje i te naše pouke pripremiti za nas. Odjeljak IV: Autoritet među filozofima Sadr al-Hukama al- 

Mutaallihin (Glava filozofa i teozofa tj. Mulla Sadra), neka Allah posveti njegovu dušu i obilno ga nagradi, 

u »Sharh-e-Usule Kafi«, donosi jedan duži citat od Shaykha Ghazalia, u kojem je ovaj jednom klasificirao 

znanosti na »ovosvjetske« i one o »Budućem svijetu«, stavljajući znanost o fiqhu među »ovosvjetske«, a 

dijeleći znanost o Budućem svijetu na znanosti omističkoj intuiciji i otkrovenju i znanost o društvenom 

saobraćanju, upravljanju i ugovaranju. Ghazali, na znanost o društvenom saobraćanju, gleda kao na 

svjetlo koje dospijeva u srce nakon njegovog pročišćenja od pokuđenih svojstava. Kroz to svjetlo 

otkrivaju su istine poput spoznaje Božijeg Bića, Imena i Atributa, njihovo djelovanje i mudrost, a javljaju 

se i druge vrste spoznaje. Sada, budući da je taj autoritet (tj. Mulla Sadra) prihvatio ovu klasifikaciju, on u 

tumačenju ovog hadisa, na temelju izloženog kaže da se »Očigledno, ta klasifikacija i ograničenje koje je 

napravio časni Poslanik, s.a.v.s., odnosi na znanosti o društvenom saobraćanju. To su znanosti kojima se 

većina ljudi koristi. Međutim, spoznajne znanosti obuhvaćaju mali broj ljudi, koji su rjeđi od kamena 

mudrosti, što dokazuju i hadisi iz žKnjige vjere i nevjerstva’‘ (Kitab-e-iman ve kufr), koji će se kasnije 

navesti.« Ovo je bio sažeti prijevod njegovih navoda. Ovaj pisac kaže: U iskazima Shaykha Ghazalija ima 

nedosljednosti i ako bi se za takve stavove držalo da su prihvatljivi, onda preostaje druga stvar kojoj se da 

prigovoriti, a koja se sreće u iskazima Akhunda (tj. Mulla Sadra), neka je Božija milost s njim. Što se tiče 

prigovora koji se odnosi na njegov iskaz – na osnovu pretpostavke valjanosti Ghazalijevih iskaza – on leži 

u tome da je Ghazali smatrao da se znanost o društvenom ophođenju odnosi na stanja srca, što će reći, 

na one kvalitete koji rezultiraju spasom, kao što su strpljenje, zahvalnost, strah, nada, itd., kao i one koji 

vode propasti kao što su pakost, zavist, lukavost, varanje itd. Prema tome, za trostruke znanosti koje je 

spomenuo Božiji Poslanik, s.a.v.s.,, ne može se reći da sve pripadaju znanostima o društvenom 

ophođenju. Ustvari, odgovara im samo jedna od njih tj. nauka o principima pravednosti, kao što je ranije 

detaljno obašnjeno. Međutim, postoje dva prigovora na stavove Shaykha Ghazalia. Prvo, on za nauku o 

društvenom ophođenju, smatra da pripada svjetovnim znanostima, te da su fuqaha svjetovni učenjaci, 

dok je to jedna od najvrednijih znanosti o Budućem svijetu. To potiče iz ljubavi prema duši i onome za što 

on smatra da je obuhvaćen time, tj. znanost o etici u uobičajeno korišćenom smislu. Prema tome, on je 

odbacio ostale discipline, uključujući racionalne znanosti (takve kao filozofija). Drugo, on spoznaje

uvrštava u dio znanosti i uključuje ih u svoju klasifikaciju znanosti. To je protivno istini, jer je ispravno žilm 

smatrati onim što je predmet istraživanja, mišljenja i dokaza, u čemu ulogu ima logičko zaključivanje. 

Spoznaje i osvjedočenja, su katkad rezultat studiranja znanosti o istinama (ulum-al-haqiqiyyah), a katkad 

su posljedica srčanih aktivnosti (a’‘mal-al-qalbiyyah). Ukratko, osvjedočenja, spoznaje i dosezanje istine o 

Imenima i Atributima, ne treba računati u vrste znanosti. To i znanosti su različite stvari i to je sasvim 

jasno. Odjeljak V: Treba znati da mnoge od tih znanosti, iz pouzdanog stanovišta, potpadaju pod jednu od 

kategorija koje je spomenuo časni Poslanik, s.a.v.s.,. Naprimjer, znanost medicine, anatomije, 

astronomije, astrologije i tome slično, kad su promatrane kao božanski znaci i simboli, te znanost 

historije i tome slično, kad se promatraju kao sredstva za izvlačenje pouka, ubrajaju se u ayatun 

muhkamat, jer je pomoću njih dostignuto ili potvrđeno znanje o Bogu ili Proživljenju. Katkada znanstvena 

učenja potpadaju pod učenje o principima pravednosti, a katkada pod uspostavljeni Sunnet. Ali, ako je 

potraga za njima radi njih samih ili nekih drugih ciljeva, i ako one vode ka zanemarivanju znanosti o 

Budućem svijetu, onda one nesrećom, na račun tog zanemarivanja, postaju vrijedne prijekora 

(madhanun bi al-’‘arad). Inače, (same po sebi), one nisu niti korisne, niti štetne, kao što je naznačio časni 

Poslanik, s.a.v.s.,. Prema tome, sve su znanosti djeljive na tri vrste: prve su one znanosti koje su korisne 

za čovjeka, s obzirom na ostale stadije postojanja i uspjeh u kojima jeste krajnja svrha stvaranja. To je 

vrsta znanosti, koju je Poslanik prvobitno razmotrio kao žilm, dijeleći ga na tri dijela. Druga vrsta se 

sastoji od onih koje su štetne za čovjeka i koje ga vode zanemarivanju suštinskih dužnosti. To su one 

znanosti koje su za prijekor – kao: vradžbine, mađioničarstvo, alhemija i tome slično – i čovjek se mora 

uzdržati od zanimanja za njih. Treće su one znanosti koje su niti štetne, niti korisne, poput onih za kojima 

čovjek traga u svom slobodnom vremenu radi razonode, kao matematika, geometrija, astronomija i 

tome slično. Bilo bi najbolje, ako bi neko, zanimanje za te znanosti mogao povezati sa trostrukim 

žulumom (koga je spomenuo Poslanik), inače je bolje uzdržati se od njih što je više moguće. To je zato, 

što kad je razborita osoba svjesna da ne može steći sve znanosti i ostvariti sve odlike, zbog kratkoće 

života, oskudice vremena i mnoštva prepreka i nesreća, on promišlja i posvećuje se onim znanostima čije 

postizanje je za njega korisnije. Naravno da je između tih znanosti, bolja od ostalih, ona koja je korisna za 

čovjekov stalni i vječni život, pa su tu znanost, poslanici, mir neka je s njima, zahtijevali i savjetovali 

ljudima da je traže. Ona je u skladu sa spomenutim trostrukim žulumom. A sva pohvala pripada 

Uzvišenom Allahu. S engleskog: M.T.

Interreligijski odnosi u multireligijskom društvu - Ivan Cvitković 

U tekstu je iznijeto sociološko viđenje interreligijskih odnosa u multireligijskom društvu. Konfesionalni 

imperijalizam je zamijenjen konceptualnim pluralizmom. To traži, umjesto uniformnosti, legitimnu 

različitost. Tome će doprinijeti ispravno predstavljanje tradicije drugih unutar "naše" konfesionalne 

zajednice. Sociološki modeli odnosa među religijama i konfesijama u tekstu se svode na tri modela: a) 

ekskluzivizam, b) uključenost i c) pluralizam. Ukazuje se i na još jedan sociološki element bitan za suživot i 

toleranciju. U etnički i konfesionalno heterogenim društvima pitanje etničke i konfesionalne tolerancije 

je veoma značajno. Biti tolerantan prema drugim kulturama, religijama...znači biti civiliziran. Za suživot je 

bitan i odnos prema drugom i drugačijem. Treba znati voditi dijalog, surađivati i učiti od onih koji su drugi 

i drugačiji. Dijalog je iznimno značajna vrijednost na pragu XXI stoljeća. Autor se zalaže za dijaloški pristup 

drugim religijama i pluralnost koja poštuje integritet različitih religijskih tradicija. Za dijalog je potrebno i 

povjerenje ( a bez njega nema ni pomirenja). Na kraju teksta autor ukazuje na problem odnosa 

"većinskih" prema "manjinskoj" konfesionalnoj zajednici kao izraz religijske (ne) tolerancije. Malo je 

zemalja u svijetu u kojima ne postoje različite religije i konfesije. Mnogi su društveni čimbenici na to 

utjecali: od povijesnih razloga do suvremenih migracija, te različitih ekonomskih i političkih procesa u 

svijetu. Privuklo je to i pozornost sociologa (osobito sociologa religije) koji istražuju utjecaj različite 

religijske i konfesionalne pripadnosti na društvene odnose. I u ovom kraćem tekstu riječ je o viđenju 

interreligijskih odnosa u multireligijskom društvu od strane sociologa. Ima to i svojih slabosti, ali i 

prednosti. Vjerojatno bi teolozi ovom pitanju prišli iz nekog sasvim drugog ugla, ali i prednost je sociologa 

što se u pristupu oslobađa pogleda na multireligioznost opterećenog teološkim naučavanjima. Sociolog u 

Bosni i Hercegovini se, u pristupu ovoj problematici, susreće s najmanje četiri tipa "multi": a) 

"multireligioznost", b) "multikonfesionalnost", c) "multikulturalnost" i d) "multinacionalnost". Naravno, 

teško je striktno izdvojiti ovakve "tipove" jer multireligioznost najčešće znači i multikulturalnost, pa, u 

našim uvjetima, i multinacionalnost. Ali, nije ovo samo odlika bosanskohercegovačkog društva. Moglo bi 

se reći da su religijski, konfesionalno i kulturno "miješane" sredine ne samo budućnost, već i realnost 

suvremenog svijeta uopće. Ne treba zanemariti i izvjesna neslaganja među sociolozima oko pojmovnog 

određenja svakog od "multi" tipova. Naprimjer, dr. Josip Županov smatra kako multikulturalizam proizlazi 

iz državnog nacionalizma u kojem etničke zajednice djeluju kao kulturni, a ne etnonacionalni identitet. Po 

njemu, pritisak da se od etnonacionalnih zajednica stvori multikulturna zajednica može biti 

kontraproduktivan. No, ostavimo sad po strani ta neslaganja. Multireligioznost i multikonfesionalnost 

bosanskohercegovačkog društva oduvijek je upućivala, i upućuje, na suživot kao nešto što je nastalo 

prirodnim razvojem (O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas 

dijelimo da biste se upoznali – Kur’‘an XLIX,13.). Vrijeme religijskog i konfesionalnog imperijalizma je 

prošlo. Zamijenjeno je vremenom religijskog i konfesionalnog pluralizma. Pluralizam podrazumijeva da u 

društvu djeluje niz različitih skupina koje mu daju multikonfesionalne karakteristike. "Religija" i 

"konfesija" pretvaraju se u "religije" i "konfesije", jedinstveni religijski i konfesionalni sustavi u pluralne. 

Čitamo li Stari i Novi zavjet, ili Kur’‘an, zamijetit ćemo da i ti sveti spisi svjedoče o religijskom pluralizmu. 

Oni su na nj gledali sa stajališta povijesnih okolnosti u kojima su nastajali, kao što i mi danas na

pluralizam (religijski, konfesionalni, politički ) trebamo gledati s današnjih povijesnih okolnosti. Jedno je 

sigurno, prošlo je vrijeme "isključenja" onih drugačijih pogleda i drugih kultura. U međureligijskim i 

međukonfesionalnim odnosima ne može biti uniformnosti, već legitimne različitosti. Zagovornici 

"teologije pluralizma", s pravom, upozoravaju da je bilo, i da će biti, na ovom području, različitosti i 

neslaganja. Ali, sasvim je sigurno: pluralizam ne trpi nametanja, preglasavanja ni u konfesionalnim, kao ni 

u političkim tradicijama. Mnoga suvremena društva, poput bosansko-hercegovačkog, čine raznovrsne 

etničke, religijske i konfesionalne zajednice. Etničke, jezičke i kulturne razlike mogu se odraziti i na 

interreligijske odnose. Zar treba podsjećati na ratni period 1991-1995.? Pokazalo se da u takvim 

zajednicama nije dobro da religijski pogledi na život postanu "vrhovno načelo", ali niti da budu društveno 

mariginalizirani. Osobito je značajno ispravno predstaviti tradicije (etničke, religijske, kulturne) drugih 

unutar "naše" konfesionalne zajednice. Ne može samo "naš" diktirati interkonfesionalne odnose. Nužno 

je u tom "predstavljanju" maksimalno izbjegavati umanjivanje ili omalovažavanje religijskih i kulturnih 

tradicija drugih. O tome trebaju voditi računa oni koji, naprimjer, sastavljaju programe vjerske pouke u 

javnim školama ili pišu udžbenike za tu namjenu. Odgovornost, naravno, leži i na onima koji odobravaju 

te programe i udžbenike. Na taj način moći ćemo izbjeći religijski integralizam. Naime, model religijskog 

integralizma pojavljuje se posebno u situacijama prisutnosti "straha" od dominacije sljedbenika "druge" 

religijske ili konfesionalne skupine, odnosno u želji za očuvanjem svoje religijske i konfesionalne 

pripadnosti za koju se smatra da je ugrožena. Integralizam komunikaciju maksimalno svodi na pripadnost 

istoj religijskoj/konfesionalnoj skupini, a ekskluzivnost se, u načelu, očituje u odnosu spram pripadnika 

drugih religijskih skupina. Dogmatska netolerancija prenosi se na osobnu netoleranciju među vjernicima. 

Sociološki modeli odnosa među religijama i konfesijama mogli bi se svesti na bar tri oblika: a) 

Ekskluzivizam: Sociološki se ispoljava u stavu kako je vlastita religija jedino "ispravna", "prava", a druge 

su "lažne". Ovakav stav jača religijske i konfesionalne granice te vodi mogućem narušavanju prirodnih 

veza s drugim religijskim i konfesionalnim skupinama. Može to okončati i u međusobnim konfliktima. 

Dakle, mogu li zajedno živjeti religijski ekskluzivizam i religijski/konfesionalni pluralizam? Zasigurno ne. b) 

Uključenost: Sociološki se ispoljava u ideji o jednoj jedinoj svjetskoj religiji. Zanemaruju se međusobne 

razlike u korist općeg zajedništva. c) Pluralizam: Ljudi slijede svoju religijsku i konfesionalnu pripadnost, 

ali imaju puno razumijevanje i poštovanje prema vjerovanjima i pripadnostima drugih. Otud nastaju razni 

ekumenski pokreti, jačanje dijaloga, itd. Na toj ideji nastao je Svjetski savez crkava, Svjetske religije za mir 

(imaju svoj ogranak i u Sarajevu), Međureligijsko vijeće Bosne i Hercegovine (za sada ograničeno samo na 

četiri konfesije, ali očekivati je da ono obuhvati i pripadnike ostalih religijskih zajednica koje djeluju u 

Bosni i Hercegovini). U Bosni i Hercegovini zaživljavaju i međureligijska bogosluženja u kojima sudjeluju 

predstavnici različitih religijskih zajednica i svaki od njih obavlja obred molitve shodno svojim religijskim 

tradicijama. Sve su to djelatnosti koje neposredno ili posredno mogu doprinositi jačanju kulture 

religijskih pluralizma kod ovdašnjeg stanovništva. Naravno, to ne isključuje ni traganje za novim oblicima 

i sadržajima aktivnosti koje će doprinositi smanjenju religijske i konfesionalne distance koju je rat ostavio 

među ovdašnjim vjernicima. Vratimo se, radi otklanjanja mogućih nesporazuma, na prvi model 

(ekskluzivizam). Manje-više, svaka religija drži da je ona "prava". Bhagavad-gita (XVI,18) govori o "pravoj 

religiji". "Napusti sve vrste religije i samo se predaj Meni""(XVIII,66). Takvog ekskluzivizma ima na više 

mjesta u Starom zavjetu, ali i u Kur’‘anu. Allahova vjera je prava vjera, ali većina ljudi to ne zna (XXX,30); 

to je jedina prava vjera (XXI,92), itd. Dakle, teološki, a i teorijski je moguć stav "moja religija je prava", 

"ona je najbolja". Ali, sociologu se nameće pitanje što je s pojmom "prava" i "najbolja"? Namećemo li

takvim našim stavom i naš kriterij za ocjenu što je "najbolje" i "pravo"? Sociolog polazi od stava da život u 

religijski i konfesionalno pluralnom društvu traži da se ostavimo rasprava o tome čija je religijska i 

konfesionalna tradicija "prava", "dobra", a čija je ogrezla u "zlu". Zar se zla u svijetu (pa i u posljednjem 

stoljeću drugog milenijuma) nisu dešavala u ime gotovo svake od "živućih" religija? Pretpostavljam da 

ovo neki vjernici neće rado prihvatiti. Smatrat će kako je njihova dužnost isticati da imaju "pravu" religiju. 

Nije im simpatično govoriti i slušati kako su sve religije jednake. Ali, trebaju se na to navikavati. 

Intelektualno poštenje zahtijeva od vjernika da prizna kako je nemoguće jednu religijsku kulturu (ma o 

kojoj bilo riječi) držati superiornijom u odnosu na druge. Daleko smo od toga da time želimo zanemariti 

sličnosti i razlike među religijama. Svjesni smo bitnih socioloških razlika koje proizlaze iz obredne prakse, 

mjesta nastanka i kulturne rasprostranjenosti, doktrine, etičkog naučavanja, odnosa prema svijetu, itd. 

Uzmimo samo sudjelovanje u skupnim obredima gdje postoje velike razlike. Ili prinošenje žrtve: u nekim 

religijama za žrtvu se prinose životinje; u drugima cvijeće, voće, mirisi, hrana, itd. Neke religije traže da se 

tijekom molitve, glava pokrije – druge to zabranjuju. U nekima se moli stojeći sklopljenih ruku, u drugima 

stojeći i spuštenih ruku, u trećima sjedeći i prekriženih nogu, itd. Ali, navedene i druge sociološke razlike 

ne daju nikom za pravo da ne poštuje "drugoga" i da njegovu religiju i religijsku praksu smatra manje 

vrijednom. Time dolazimo do još jednog sociološkog elementa bitnog za suživot: tolerancije, snošljivosti. 

Ona je vladala u Kini, Indiji, u Rimskom carstvu, u islamskim državama, itd. Voltaire u svojim "Raspravama 

o toleranciji", opisujući tolerantnost prema kulturama i običajima drugih naroda, navodi primjer da su 

Atenjani imali oltar posvećen stranim bogovima. "Ima li jačeg dokaza ne samo pažnje prema svim 

narodima već i poštivanja njihovih kultura?" (Voltaire). Tolerancija nije nikada izazvala građanski rat, veli 

Voltaire, a netolerancija je prekrila zemlju leševima i krvlju. Tolerancija nije reći "ja sam tolerantan". 

Tolerancija je biti tolerantan prema drugom i drugačijem (etnosu, religiji, konfesiji, mišljenju, političkom 

stavu). Tolerancija je pretpostavka civilnog društva, a ne samo jedna od njegovih vrijednosti. Sociolozi se 

slažu ustvari da tolerancija nema smisla ako njen subjekt nema društvenu moć (samo ako sam moćan 

mogu biti tolernatan – prema nemoćnom). Pogrešno je toleranciju poimati kao trpljenje nečega (zato je i 

ne nazivamo trpeljivost), jer trpi se ono što se mora. Samosavlađivanje i briga za drugoga je u osnovi 

tolernacije. Tolerancija je moralna vrednota. U etnički i konfesionalno heterogenijim društvima pitanje 

etničke i konfesionalne tolerancije je osobito značajno. Biti tolerantan prema drugim kulturama, 

narodima, religijama postupno je dobilo značenje biti civiliziran, biti dobro odgojen, lijepog ponašanja. 

Samo u uzavrelim nacionalnim i konfesionalnim strastima (ratnom i poratnom "bosanskom loncu") ako si 

za toleranciju (pa i suradnju s ovakvim časopisom "drugoga"!), ti si "borac protiv nacije i konfesije"! S 

pravom sociolozi upozoravaju da može postojati sloboda ispoljavanja vjere za pripadnike različitih religija 

i konfesija, ali to i ne mora značiti kako u tim zajednicama postoji duhovna tolerancija. Tolernacija 

zahtijeva da se suzdržavamo od uplitanja u akcije i mišljenja drugih i kad nam one ne odgovaraju. 

Tolerancija se i ispoljava u našem odnosu spram onoga što ne volimo. Nasuprot toleranciji, netoleranciju 

u multikonfesionalnom društvu može poticati težnja da sveto postane sastavnim dijelom oficijelnog 

društvenog života. To onda vodi i nemirenju, konfliktima i progonima. Naravno, postoje i granice 

tolerancije. Ne možemo tolerirati nacionaliste, fašiste, rasistička ponašanja, ugrožavanje sloboda drugih. 

Dakle, netolerancija ima opravdanje samo u odnosu spram onog što ometa provođenje tolerancije. Jer, 

religijska tolerancija i državljanska ravnopravnost postale su "svetinje" modernog doba. Za suživot je 

bitan i naš odnos prema drugom i drugačijem. Sociologija historije upozorava nas da nije nikakva novost 

predstavljanje "drugog" kao barbarina, a sebe kao junaka, humaniste, pravednika. To je osobito očito u

društvenim konfliktima koji, pored ostalog, nose etničko i konfesionalno obilježje. Tako se i poslije rata u 

Bosni i Hercegovini pojavio "strah od drugoga", pojavile su se stare i nove predrasude o "drugima" kao 

rezultat ratnih rana. Prihvaćanje "drugoga" je i moralna obveza. Ovdašnje "živuće" religije traže da se 

susjed voli i poštuje. Danas to znači ići i korak dalje – voditi dijalog sa susjedima (ne mislimo time samo 

na one što stanuju do naših vrata). Mislimo na one koje nazivamo (a i oni se samoidentificiraju) 

"drugima" i "drugačijima". Moramo znati surađivati i učiti od onih koji su "drugi" i "drugačiji". Kako bi se 

interreligijski dijalog mogao uspješno voditi trebamo pošteno priznati kako su nam prepreka za to 

tradicionalna uvjerenja o "drugome". I taj dio tradicije svako treba izbaciti iz torbaka kojeg "nosi na 

leđima". Postratno stanje straha, socijalne i etničke distance moguće je prevladati dijalogom. Dijalog 

postaje iznimno značajna vrijednost na pragu XXI. stoljeća. Nije ni čudo da se razvija i posebna "teologija 

dijaloga". Sociolog bi mogao reći kako ne postoji islam, kršćanstvo – već muslimani i kršćani. I ne susreću 

se islam i kršćanstvo, već muslimani i kršćani (ljudi, a ne religijski sustavi) i to im omogućuje dijalog. 

Dijaloški pristup drugim religijama, i pluralnost koja poštuje integritet raznih religijskih tradicija "leži 

ispred svjetske sudbine" (J. Polkinghorne). Drugim riječima rečeno, onaj tko na ovim prostorima razumije 

ono što je zajedničko židovskoj religiji, kršćanstvu i islamu i onome što je iz njih proizišlo, taj ima 

budućnost. U pluralističkom društvu religijske zajednice će naći dosta područja o kojima se može voditi 

dijalog: od zajedničke pomoći i akcija u rješavanju socijalnih problema društva, do pitanja ekološke 

naravi, droge, mira, obnavljanja porušenih i devastiranih vjerskih objekata. Istina je da vodstva religijskih 

zajednica nisu pozivala na nasilje i devastiranje tih objekata, ali su, ono što je žalosno, izvršitelji tih 

sramnih djela, često na sebi imali vjerski simbol. I da stvar bude još tužnija – nivo njihove svijesti je bio 

tako nizak da su vjerovali kako to čine "u ime" i "za dobro" tog simbola!1 Sudionici u dijalogu trebaju 

imati slobodu samodefiniranja (a ne da "mi" određujemo tko su i što su "oni"). Kad je društvena 

zajednica religijski i konfesionalno pluralna, kad je čine ljudi različitih religijskih pogleda, dijalog može 

ponuditi put k harmoniji. Dijalog može biti samo duhovno bogaćenje za one koji u njemu sudjeluju. Svaki 

sudionik dijaloga treba biti spreman ne samo da "po-uči" drugoga, već i da sam bude "po-učen". U 

dijelogu nema podijeljenih uloga na "učitelja" i "učenika". Svako treba biti i igrati ulogu i učitelja i učenika 

istovremeno. Ali, za dijalog je potrebno povjerenje. A povjerenje je, opet, nužno da bi se došlo do 

pomirenja. "Kad u državi ima dosta razloga za mržnju, religija mora da pruži mnogo načina za pomirenje", 

upozoravao je Montesquieu (Monteskje). Ono što bi trebalo biti zajedničko vodstvu triju konfesija s 

najvećim brojem sljedbenika (islamske, pravoslavne i katoličke), a koje su (možda i ne svojom krivnjom) 

bile "uvučene" u rat i gubljenje povjerenja, jeste da ustanu protiv zlouporaba religije i konfesije u 

nacionalističke i stranačke svrhe. Dužni su uzdići se iznad tog primitivizma ako žele dobro i sebi i Bosni i 

Hercegovini. Nakon rata, u Bosni i Hercegovini, je došlo, možda i nesvjesno, do širenja religijskog 

simbolizma. Navedimo samo dva primjera. Religijski simboli postavljeni su, u dijelovima Federacije, po 

gradskim trgovima i okolnim visovima! Kao što država određuje gdje i kada se mogu isticati njeni simboli, 

trebale bi i religijske zajednice to isto učiniti za isticanje svojih simbola. U načelu, isticanje religijskog 

simbola ma koje religije ne bi trebalo nikoga iritirati. Ali, ako se to u mikrosocijalnim sredinama s 

multikonfesionalnim obilježjem čini na način kojeg smo svjedoci (isticanje dominantno samo simbola 

jedne od konfesija), onda to izaziva zabrinutost. Doživljava se to kao religijski ekskluzivizam koji nije 

preporučljiv u modernim društvenim odnosima. Uz to, kod sviju (konfesija) su poginuli u ratu "dali svoje 

živote da bi nacija i konfesija mogle opstati". Uvedene su i ceremonije za Dan šehida, Dan zahvalnosti, 

itd. (sve elementi za razvoj civilne religije). Ali, to je tema za neke druge razgovore. Vratimo se

interreligijskim i interkonfesionalnim odnosima u društvu. U odnosima spram drugoj religiji uvijek je, u 

načelu, riječ o odnosu "većinske" prema "manjinskoj" zajednici. Rijetke su socijalne sredine koje odlikuje 

izrazita multikonfesionalnost. S tim problemom, odnos spram "manjina", susreće se svaka religijska 

zajednica. I svaka od religijskih zajednica je u svom nastanku bila "manjinska" i tu "manjinsku" 

karakteristiku zadržava kroz svoju povijest, možda na nekim drugim zemljopisnim područjima (a ponekad 

i na tlu na kojem je nastala). "Manjinske" skupine se najčešće nastanjuju u zasebnim četvrtima kako bi 

lakše očuvale svoju posebnost. Ogledalo kulturne i religijske širine svake religijske zajednice je njen 

odnos spram druge, "manjinske" zajednice. To jest i ogledalo stanja međukonfesionalnih odnosa. Zašto 

bi se pripadnici "većinske" religije trebali zalagati, kao izraz tolerancije, kada je riječ o "manjinskim" 

religijama? Za slobodu očitovanja njihove religijske pripadnosti; za tolerantan odnos spram njihovih 

svetih spisa; pravo za očuvanje njihove zasebne religijske kulture; pravo na vjersku pouku; pravo da 

njihovi sljedbenici mogu organizirati obiteljski život u skladu s religijskom pripadnosti; omogućiti im 

razvoj izdavačke i informativne djelatnosti kao i vezu s izdavačkim i informativnim kućama u "matici", a 

ne ometati; omogućiti pisanje, distribuiranje njihovih izdanja, prevođenje s drugih jezika njihove 

literature; stvarati uvjete za suradnju i nesmetanu komunikaciju religijske "manjine" s njenom 

središnjicom izvan države; stvarati uvjete za izgradnju hramova ili molitvenih domova (kao i pravo na 

stjecanje tih objekata kupnjom, poklonima, i sl.); pravo na osnivanje i djelovanje njihovih odgovarajućih 

dobrotvornih i humanitarnih ustanova; pravo školovanja kadrova u zemlji i inozemstvu; poštivanje 

obilježavanja njihovih vjerskih blagdana; poštivanje njihovog načina prehrane, itd. Bio je ovo, u kratkim 

naznakama iznijet, pogled sociologa na interreligijske odnose. Naravno, moguće je na iste gledati i iz 

nekog drugog ugla. Sarajevo, veljača 2000. 1 U Izvješataju o kršenju ljudskih prava u Bosni i Hercegovini 

(br. 34-12/99), Helsinški komitet upozorava da još uvijek ima napada na prostorije i sakralne objekte 

religijskih zajednica, rušenja nadgrobnih spomenika, i sl. ABSTRACT The text offers a sociological view of 

inter-religious relations in a multi-religious society. Confessional imperialism is replaced by conceptual 

pluralism. This calls for legitimate difference in place of uniformity. This will contribute to the equal 

representation of the traditions of others within "our" confessional community. Sociological models of 

relations between religions and confessions is presented in the text through the three models of a) 

exclusivism, b) inclusion, and c) pluralism. Another sociological element that is essential for co-existence 

and tolerance is also indicated. In ethnically and confessionally heterogeneous societies, the issue of 

ethnic and confessional tolerance is very significant. Being tolerant to other cultures, religions and so on 

means being civilized. Attitudes towards the other, towards diversity, are also essential to co-existence. 

It is necessary to know how to conduct dialogue, to cooperate and to learn from those who are other, 

different. Dialogue is an exceptionally important value at the threshold of the 21st century. The author 

advocates a dialogical approach to other religions, and pluralism that respects the integrity of different 

religious traditions. Trust is also necessary for dialogue (and without it there is no reconciliation). Finally, 

the author indicates the problems of the attitude of the "majority" towards the "minority" confessional 

community as an expression of religious (in)tolerance.

Zalaganje religija za mir i povjerenje na pragu novog milenija - Mato Zovkić 

U tekstu se govori o dvije veoma važne međureligijske konferencije koje su održane koncem prošle 

godine na Bliskome istoku. Prva je održana u Izraelu od 20. do 23. XI, a organizirana je povodm pohoda 

Dalaj Lame toj zemlji, a druga u jordanskom glavnom gradu Amanu od 24. do 29. XI na temu "Akcija za 

zajedničko življenje-uloga religija u novom mileniju", a u organizaciji Svjetske konferencije religija za mir 

(WCRP). Autor teksta, kao neposredni sudionik zajedno s predstavnicima islamske, pravoslavne i 

jevrejske zajednice u BiH, iznosi svoje osobne dojmove sa tih velikih skupova te piše o veoma značajnim 

iskustvima koja je stekao u susretima sa brojnim muslimanskim, pravoslavnim i židovskim promicateljima 

mira i međuvjerske tolerancije u suvremenom svijetu. Naposlijetku, autor u prijevodu donosi veoma 

važnu i poticajnu Izjavu vjerskih poglavara o obnovi i razvoju u Jugoistočnoij Evropi, koja je izvorno 

napisana na engleskome jeziku. Bez obzira na pitanje, počinje li novi milenij godinama 2000. ili 2001., 

religiozni ljudi različitih država i naroda zajedno s ostalim stanovnicima kugle zemaljske uviđaju da svi 

mogu i trebaju pridonositi međunarodnom miru i povjerenju. Zajedno s predstavnicima islamske, 

prvoslavne i jevrejske zajednice BiH, sudjelovao sam koncem studenog 1999. na dvije međureligijske 

konferencije na Bliskom Istoku. Prva je bila u Izraelu od 20. do 23. XI i organizirana je povodom pohoda 

Dalaj Lame toj zemlji, a druga u jordanskom glavnom gradu Amanu od 24. do 29. XI - sedma skupština 

Svjetske konferencije religija za mir WCRP) na temu "Akcija za zajedničko življenje - uloga religija u 

novom mileniju". Ovdje želim izvući neke naglaske iz tih dvaju međureligijskih skupova koje smatram 

inspirativnima za muškarce i žene dobre volje u Bosni i Hercegovini1. Religiozni Izraelci uviđaju da i 

Palestinci imaju pravo na domovinu Napominjem da je Dalaj Lama duhovni vođa tibetske religije zvane 

lamaizam (vrsta budizma), a naziv mu znači "Poglavar - ocean znanja". Kineska vojska umarširala je god. 

1950. u Tibet a sljedeće godine pekinškim ugovorom Tibetu je dodijeljen status autonomne provincije u 

Kini. Pobunu Tibetanaca iz god. 1958/59. Kinezi su krvavo ugušili te dokinuli hijerarhijsku upravu te 

zemlje. Sadašnji Dalaj Lama, rođen god. 1935., inače četrnaesti po redu u poglavarskoj službi, pobjegao je 

i u Indiju da spasi život. Od tada je izbjeglica koji obilazi svijetom potičući na zaštitu ljudskih prava i 

nenasilno rješavanje sukoba. U Iraelu postoji Društvo izraelsko-tibetskog prijateljstva koje je u 

sporazumu s vladom o vjerskim ustanovama dvije godine pripremalo tadašnji pohod Dalaj Lame. Kineske 

vlasti pokušale su preko svojih diplomata u Izraelu spriječiti ovaj pohod. Zato je Dalaj Lama pri dolasku 

već na aerodromu dao izjavu da on ne može i ne želi rušiti političku vlast te da dolazi kao misionar mira i 

povjerenja među narodima. Oni koji su učili povijest sjećaju se kako je Palestina, nakon povlačenja 

otomanske vlasti, od 1918. do 1948. bila pod upravom Velike Britanije te kako je Izrael kao država 

osnovan god. 1948. odlukom Ujedinjenih naroda. Arapski stanovnici palestine (većina muslimani uz oko 

150.000 kršćana različitih konfesija) smatrali da im je time oteta domovina te su se pokušali vojno 

suprostaviti toj novoj državi, uz pomoć prijatelja iz susjednih arapskih država. Vodili su nekoliko ratova, 

ali su dosada sve izgubili. Nakon rata god. 1967. u Damasku su demonstranti dočekali jugoslavenskog 

predsjednika Tita s natpisima: "Nema mira dok postoji Izrael." Kad sam 1968. preuzeo službu katedralnog 

župnika u Sarajevu, jedan Bošnjak, koji se bio vratio sa studija islamske teologije u Iranu i Libiji, rekao mi 

je da palestinski studenti u svojim sobama drže oružje i spremaju se za rat protiv Izraela. zato je Jaser

Arafat, kao vojni i politički vođa Palestinaca, morao izgledati izdajica u očima takvih mladih Palestinaca 

kad je s Izraelcima potpisao mirovni ugovor god. 1993. Izraelski premijer Jichak Rabin pokušao je taj 

ugovor stupnjevito provoditi u djelo pa ga je jedan krajnje desničarski orijentirani sunarodnjak ubio 4. XI 

1995. U kolovozu 1993. sudjelovao sam na jednom međureligijskom susretu u švicarskom mjestu Caux 

kod Ženeve na kojem su sudionici govorili o svome iskustvu konflikta i pomirenja. Jedan američki novinar, 

Židov po narodnosti i kulturi, ispričao je kako su ga kroz jedanaest mjeseci Palestinci držali u Libanonu 

kao taoca te ga prisilili da nauči arapski te čita i sluša izvještaje živih svjedoka o okrutnim postupcima 

Izraelaca prema Palestincima. Kad je oslobođen, pretvorio se u misionara pomirenja među Izraelcima i 

Palestincima. Iako ponosan na svoj narod, osuđuje neke postupke izraelske vlade riječima: "Izrael je 

dijete koje je nekoć bilo zlostavljano a sada dovoljno odraslo da zlostavlja druge!" Religiozni Izraelci i 

Palestinci uvidjeli su da trajan mir ne može nastati samo vojnopolicijskom silom ili dogovorom političkih 

predstavnika. Treba u glavama i srcima građana stvarati mentalitet mira i ozračje povjerenja. Zato se 

mnogi od njih okupljaju u nevladine organizacije koje uspostavljaju mostove povjerenja među etnički i 

religijski različitim skupinama ili djeluju u centrima za mirotvorni odgoj i širenje povjerenja. Palestinski 

vjerski poglavari zasada se ne uključuju aktivno u takve forume i skupine, jer bi im to značilo preći preko 

nepravda koje su načinjene njihovim sunarodnjacima. Organizator Međureligijske jubilejske konferencije 

za mir u svijetu od 20. do 23. studenog 1999. u Tiberiji na Galilejskom jezeru bilo je Međureligijsko 

koordinatorsko vijeće Izraela (Interreligious Coordinating Council in Israel - I.C.C.I.). Pozvali su 

sedamdesetak predstavnika iz SAD, europskih zemalja i s Bliskog istoka. Iz BiH Jevrejsku zajednicu 

zastupao je Danilo Nikolić, islamsku Ifet Mustafić, pravoslavnu mitropolit Nikolaj te katoličku autor ovih 

redaka. Uz okrugli stol religijskih poglavara i teologa paralelno se odvijao program za članove 

međuvjerskih organizacija otvorenih jednostavnim ljudima dobre volje (grass-roots organizations). 

Organizatorima je teško palo što se nisu odazvali islamski poglavari Palestinaca te su zbog toga s više 

pažnje pratili pojedine muslimane koji su došli u svoje ime ili kao članovi skupina za dijalog. U susretu 

teologa s predstavnicima skupina za dijalog, meni se duboko utisnulo razmišljanje jednog domaćeg 

muslimana koji je izrazio žaljenje što neki muslimani posežu za nasiljem u ime vjere te što su u velikom 

dijelu zemalja s muslimanskom većinom građana vlasti uglavnom autokratske ili čak diktatorske. Istaknuo 

je da to nikako ne izlazi iz pravo shvaćenog i življenog islama. Jedna Izraelka, profesorica univerziteta, s 

osudom je istaknula kako je predvoditelj bogoslužja u sinagogi gdje ona redovno sudjeluje godinu dana 

prije ubojstva Rabina citat iz Svetog Pisma "Ukloni to zlo iz zemlje Izraelove" tako naglašavao i tumačio 

da kod sudionika stvori raspoloženje kako u ime vjere treba maknuti premijera. U razgovoru s jednim 

taksistom Izraelcem, pitao sam kako on komentira kritiku jednog Palestinca vozača da je Izrael jedina 

država članica Ujedinjenih naroda koja nema međunarodno priznatih granica nego samo linije prestanka 

vatre. Odšutio je moje pitanje ili se pravio da ne razumije. Na moj upit, idu li njegovi roditelji u sinagogu 

te je li on osobno religiozan, odgovorio je da roditelji vjeruju u Boga i redovno pohađaju sinagogu, ali on 

osobno ne vjeruje. Smatra da religija ne znači puno u životu pojedinca i naroda. Organizatori su mi rekli 

da jedna novinarka koja radi za Katolički tiskovnu agenciju želi sa mnom razgovarati. Zove se Judith 

Sudilovsky i rekla mi je da potječe iz mješovite obitelji te da ima rođaka katoličkih svećenika ali i 

hebrejskih rabina. Ona osobno ne vjeruje niti obdržava religijsku tradiciju. Iz još nekih razgovora s 

mladima u Izraelu dobio sam dojam da među razloge kojima opravdavaju svoju ravnodušnost prema 

religiji ubrajaju nasrtljivu borbenost nekih ultrakonzervativnih rabina koji ne samo da otklanjaju kontakte 

s ljudima drugih religija nego i kritiziraju državu Izrael zato što je sekultarna te nije uređena prema

eligijskim normama. Međutim, religiozni i agnostički Izraelci žele državu međunarodno priznatu, koja 

poštuje ljudska prava svih svojih građana. Izraelski kršćani koji su po narodnosti Arapi. Palestinci govorili 

su da civilne vlasti njima i muslimanima otežavaju dobivanje građanskih dokumenata ili izdavanje dozvole 

za gradnju nove kuće. Tih dana bilo je vruće pitanje nove džamije u Nazaretu, neposredno pred 

kršćanskom bazilikom Marijina navještenja. Za tu džamiju nije dao dopuštenje gradonačelnik Palestinac 

nego centralne vlasti iz Jerusalimu proglasivši prije toga građevinsku parcelu državnim vlasništvom. 

Kršćani tumače tu dozvolu kao namjerno zavađanje kršćana i muslimana, ne bili ih što veći broj odselio. 

Unatoč ovom i drugim incidentima, većina religioznih Izraelaca uviđaju da palestinci imaju pravo na 

domovinu te se zalažu za pravedan mir. Pri tome im ekstremistički sunarodnjaci predbacuju da su loši 

izraelski rodoljubi, a neke od religijski motiviranih pacifista državne vlasti povremeno dobrano pretresu. 

Kao teolog pratio sam jednog hrvatskog biskupa na međureligijskom susretu u Jerusalimu početkom 

veljače 1992. Tema je bila: "Religijsko vodstvo u sekularnom svijetu." Uz nastupe domaćih teologa i 

rabina koji su otvoreni za međureligijsku suradnju, mi gosti sa strane pitali smo se zašto nema glavnog 

rabina Izraela da barem pozdravi skup. Dobili smo neslužbeni odgovor da je on teološki konzervativan i 

da se protivi skupovima ove vrste. Za razliku od toga, na skupu u Tiberijadi pojavio se nakratko glavni 

rabin Izraela 22. studenog, pozdravio sudionike izrazivši podršku nastojanjima takve vrste i žaljenje što 

zbog svojih obveza ne može prisustvovati cjelovitom programu. To je znak nove duhovne klime među 

religioznim Izraelcima i njihovim službenim predstavnicima. Impulsi kralja Abdullaha, princa Hasana i 

drugih govornika u Amanu Jordanski princ Hasan, brat tolerantnog i dobrog kralja Huseina, već godinama 

se kao veoma obrazovani musliman bavi međureligjskim dijalogom te u Jordaniji koordinira rad institucija 

za međureligijsku suradnju i razumijevanje. On je odgovornima iz Svjetske konferencije religija za mir 

(WCRP) predložio da se njihova sedma skupština održi u glavnom gradu Jordanije Amanu, a bila je 

najavljena za 24. do 29. studenog 1999. Taj poziv uključivao je i obećanje o pokrivanju dijela troškova. 

Kad je novi kralj Abdullah preuzeo službu prošle godine nakon smrti svoga oca Huseina, odobrio je da se 

nastave priprave za amanski međureligijski susret te princa Hasana ovlastio da koordinira pripravu i sam 

rad. Svjetska konferencija religija za mir, kao međureligijski mirotvorni pokret, osnovana je u japanskom 

gradu Kyoto god. 1970. Od tada se proširila u tridesetak država na svim kontinentima. U Sarajevu od 

listopada 1996. djeluje ured te organizacije koji asistira vjerskim poglavarima Bosne i Hercegovine pri 

radu Međureligijskog vijeća te organizira seminare o prakticiranju religijske slobode i ljudskih prava. 

WCRP uz središnji sekretarijat u New Yorku ima kontinentalna predstavništva te ogranke u pojedinim 

državama. Svake pete godine održava generalnu skupštinu na temu koja se prije toga marljivo prorađuju 

u kontinentalnim i nacionalnim ograncima. Tema skupštine u Amanu bila je "Akcija za zajedničko življenje 

- uloga religija u novom mileniju" a bila je pripremana u šest radnih komisija: 1) Dijete i obitelj; 2) 

Preobrazba konflikta i pomirenje; 3) Razvoj i ekologija; 4) Razoružanje i sigurnost; 5) Ljudska prava i 

odgovornosti; 6) Odgoj i naobrazba za mir. Rad se odvijao u plenarnim sjednicama, na kojima su pozvani 

govornici izlagali svoje viđenje zadanih tema, te u skupinama koje su dublje prorađivale pojedinu 

odabranu temu. Posebna atrakcija svake od generalnih skupština su govornici koji bivaju predlagani od 

kontinentalnih ogranaka i brižno odabrani u generalnom tajništvu. Sudjelovalo je oko 600 delegata WCRP 

i pozvanih gostiju. Rad se odvijao u amanskom Centru za kulturu pod jakom prismotrom državne službe 

sigurnosti, zbog velikog broja političkih i religijskih lidera. Sadašnji predsjednik Indonezije Abdurrahman 

Wahid bio je dugogodišnji visoki djelatnik WCRP na internacionalnoj razini. On je u svom govoru istaknuo 

uvjerenje da islam svoje vjernike potiče na pravdu i mirno rješavanje društvenih problema, što on svojim

duhovnim i političkim sljedbenicima stavlja na srce. Državna televizija i drugi mediji s posebnom su 

pažnjom pratili govor kralja Abdullaha II. U okolnosti da se skup održava pred nastup novog milenija on je 

vidio dobru prigodu za osvrt na "nedavnu prošlost s njezinim nevoljama i radostima, promašajima i 

dostignućima te na budućnost sa svim mogućnostima za mir na cijelom svijetu, za svijet sposoban 

sučeljavati se s globalnim i lokalnim izazovima". On smatra da je došlo vrijeme kad religijsko, akademsko i 

političko vodstvo trebaju graditi mostove povezivanja u rješavanju problema koji tište današnji svijet kao 

što su ekstremni nacionalizam, religijski nacionalizam i druge fanatičke tendencije: "Takvi forumi mogu 

biti podloga ne samo za provedbu preventivne diplomacije nego i za rješavanje konflikata. Mogu 

učvršćivati mir, produbljivati međusobno razumijevanje te pomagati u rješavanju kulturnih, etničkih i 

političkih problema." Među zemlje konflikta i napetosti ubrojio je Afganistan, Somaliju, Ruandu i Bosnu 

te sukob između Izraelaca i Palestinaca koji je prerastao u regionalni. Jerusalim je, prema njemu 

"utjelovljenje dihotomije religije i rata" te primjer kako religija može biti povod za ratovanje ali i 

nadahnuće za mirotvorno djelovanje. On žali što je cijelo dvadeseto stoljeće na Bliskom istoku obilježeno 

izraelsko-arapskim konfliktom i želi da bude postignut pravedan mir koji će biti narodima Bliskog istoka i 

svjetskoj zajednici dar u osvit dvadeset prvog stoljeća i trećeg milenija. Izrazio je osobnu podršku 

Ugovoru o miru između Jordanije i Izraela u kojem su se strane obvezale na promicanje međusobnog 

razumijevanja i tolerancije na temelju zajedničkih povijesnih vrednota. Sve jače povezivanje religije i mira 

jedan je od temelja za bolju budućnost čovječanstva2. Izraelski rabin David Rosen osjetio se ponukanim 

da u svoj unaprijed napisani govor umetne izjavu kako kao stanovnik Jeruzalema spremno prihvaća 

sugrađane koji su kršćani i muslimani i zagovara mirovni ugovor prema kojemu bi Jeruzalem bio grad svih 

svojih tradicionalnih religijskih zajednica. Aludirajući na stoljetne progone svoga naroda, naveo je izreku 

jednog izraelskog mudraca da bi preziranje drugog ljudskog bića bilo preziranje onoga koji je stvoren na 

sliku Božiju, a zatim je dodao: "Izazov zajedničkog življenja jest upravo stoga sposobnost da 

nadvladavamo svoj osjećaj patnje i otuđenja, tako da drugoga možemo gledati kao Božije dijete, kao 

brata i sestru, unatoč razlikama među nama i ne ignorirajući te razlike, jer one sačinjavaju ljepotu ljudske 

i univerzalne različnosti"3. Princ Hasan priznao je na početku da globalizacija utječe na život svih građana 

današnjeg svijeta, ali ne smijemo "zapostavljati važnost kulture i religije kao kamena temeljaca za 

identitet, sigurnost i mir." Ljudi su ušli u dvadeseto stoljeće s ogromnim povjerenjem u napredak koji 

nude znanost i tehnologija, ali su ratovi i druge strahote ovog stoljeća potkopale povjerenje u takav 

progres. Pozvao se na svoje iskustvo međureligijskog dijaloga od tridesetak godina te istaknuo da 

međureligijski dijalog i suradnja mogu liječiti uzroke sukoba i otklanjati njihove posljedice. Religijske 

zajednice mogu promicati pomirenje i ozdravljenje zato što su "najbolje organizirana komponenta 

civilnog društva. Svoju privrženost nekoj od religija pokazuje ogromna većina stanovništva na svim 

kontinentima - muškarci, žene i djeca - i to često organizirano na lokalnoj, državnoj i međunarodnoj 

razini... Religijske zajednice pružaju više od značajnog kanala komuniciranja. Ne smijemo zaboraviti da 

religijske moralne i socijalne tradicije daju temelj za humanitarne vizije koje mogu vjernike i nevjernike 

voditi u zauzetom mirotvornom djelovanju". Religije su naravni posrednici ondje gdje su vlade izgubile 

povjerenje i moralni ugled i zato trebaju ostati apolitične. Na kraju je pozvao na zajedničko djelovanje 

"kako generacija onih koji još nisu rođeni ne bi kasnije prikazivala naše vrijeme kao doba izgubljene nade. 

Neka radije govore kako je ovo bilo doba kad je čovječanstvo uznapredovalo iz kulture preživljavanja u 

univerzalnu moralnost"4. Dr. George Carey, duhovni vođa anglikanskih kršćana i nadbiskup 

kenterberijski, na njegovanom britanskom engleskom, povezao je novije studije o sociologiji religije i

promišljanje teologa. Iako religije mogu biti zloupotrebljavane za produbljavanje konflikta, one mogu na 

sebi svojstven način pomagati u rješavanju sukoba zato što pridonose "socijalnom kapitalu" o kojem 

govori Francis Fukuyama u svojoj knjizi The great disruption (Veliki rascjep) pridonoseći udruživanju, 

prijateljevanju i pripadnosti. Religije također mogu produbljivati harmoniju i poštivanje razlika. Religije 

mogu, nadalje, nastupati posrednički među političarima i tvorcima mirovnih pregovora. Tu je spomenuo 

studiju D. Johnstona i C. Sampson: Religion - The Missing dimension of Statecraft (Religija kao 

zaboravljena dimenzija državništva). Kako religije posvećuju istinsku pažnju siromašnima i rubnima, one 

mogu veoma konstruktivno pridonositi uočavanju i rješavanju njihovih problema. Dvije trećine 

stanovnika svijeta žive u siromaštvu: "To je moralni i ekonomski problem koji mora biti prioritetan na 

našem radnom programu."5 Katoličku delegaciju prevodili su kardinali Francis Arinze, predsjednik 

Papinskog vijeća za međureligijski dijalog, zatim tokijski kardinal Peter Shirayanagi, briselski Godfried 

Danneels i sarajevski Vinko Puljić. Kardinal Arinze govorio je kako religije mogu svoje sljedbenike 

motivirati u obraćenju srca i promjeni mentaliteta, bez čega nema pomirenja na duge staze. Religije 

također stvaraju duhovnu podlogu za solidarnost "koja ljude motivira da poštuju sveopću namjenu 

zemaljskih dobara te uvide kako je Bog stvorio dobre stvari ovoga svijeta za dobro svih a ne tek 

nekolicine"6. Kao pripadnik manjinske religije u pretežno budističkoj i šintoističkoj zemlji, kardinal 

Shirayanagi govorio je o svom iskustvu djelovanja u okviru WCRP Japana, doživjevši u trideset godina od 

skupa u Kyotu da ima više onoga što ujedinjuje pripadnike različitih religija nego što ih rastavlja. Od 

katoličkih sudionika, posljednjeg dana plenumu se po želji organizatora obratila Chiara Lubich, Talijanka 

osnovateljica pokreta "Focolare" koji njeguje ekumensku i međureligijsku duhovnost kod svojih katoličkih 

pripadnika. Govorila je na temelju iskustva svoga pokreta o duhovnosti zajedničkog življenja. Muškarci i 

žene koji se uključuju u taj pokret nastoje ljubiti druge kao što ih Bog ljubi te u tom ozračju predlažu sebi i 

drugima načelo: "Voli zemlju drugoga kao što voliš svoju!" Smatrajući da istinska ljubav otvara ljude za 

Boga i jedne za druge, rekla je: "Ovaj naš san mogla sam ponekad podijeliti s osobama angažiranim u 

politici i vladi. Rezultati pokazuju da ova poruka prodire u srca mnogih. Ipak, sami političari kao i svi koji 

obavljaju odgovorne službe za opće dobro, trebaju našu podršku. Potrebno im je da vide kako ljudi 

različitih tradicija, kultura i uvjerenja kontaktiraju jedni s drugima, prelazeći preko svih zapreka, brinu se 

jedni za druge te jedni drugima pomažu da se suočavaju s problemima svagdanjeg života... Politički svijet 

okuplja stotine političara različitih partija, nacionalnosti i kulture kako bi se usredotočili na najveće 

ljudske vrijednosti i promicali ih u vladi i društvu. Ova inicijativa podupire na nestranački način sve 

napore u nacionalnim i međunarodnim odnosima koji su usmjereni prema donošenju zakonskog i 

socijalnog ozračja za pravdu, mir i solidarnost"7. Na zaključnoj plenarnoj sjednici raspravljen je prijedlog 

Amanske deklaracije koji će biti dopunjen zaključnim primjedbama te razaslan članovima WCRP u 

različitim zemljama na prorađivanje do sljedeće skupštine. Tom deklaracijom sudionici vežu sami sebe na 

akcije u prilog humanijem i odgovornijem zajedničkom življenju, jer se radi o jednom čovječanstvu, 

zajedničkoj sigurnosti, ovisnosti jednih o drugima, zajedničkoj budućnosti, perspektivnom odgoju za mir i 

nadi za koju treba ne samo živjeti nego i raditi8. Forum vjerskih poglavara iz deset južnoevropskih 

zemalja u Amanu Smatrajući da se Pakt za stabilnost u jugoistočnoj Evropi ne može dosljedno provoditi 

bez doprinosa vjernika i njihovih vjerskih poglavara, organizatori međureligijskog skupa u Amanu pozvali 

su na dvodnevno vijeće 27 vjerskih poglavara iz deset zemalja: Albanije, BiH, Bugarske, Grčke, Hrvatske 

(odazvali se predstavnici muslimana, protestanata i židova), Jugoslavije, Kosova, Rumunjske, Slovenije i 

Turske. Rad ove skupine odvijao se 26. i 27. studenog paralelno sa plenarnom skupštinom WCRP. Susret

je otvorio generalni sekretar WCRP Dr. William Vendley zahvalivši pozvanima na odazivu i ovlastivši g. 

Jamesa Cairnsa, direktora ureda WCRP u Sarajevu, da vodi zborovanje. Na početku je održan susret 

upoznavanja po vjerama na kojemu su katolici, muslimani, pravoslavni i židovi odabrali svoga delegata za 

predsjedanje jednoj od sjednica i za člana u odboru koji sprema nacrt zaključne izjave. Kosovski muftija 

Dr. Redžep Boja oštro je predbacio Srpskoj pravoslavnoj Crkvi što se nije konkretno i jasno izjašnjavala o 

zlodjelima jugoslavenske vojske i policije nad Albancima prije dolaska NATO trupa a kosovski episkop 

Artemije opravdavao je svoje nedolaženje na međureligijske susrete izgonom Srba s Kosova i rušenjem 

pravoslavnih crkava nakon dolaska mirotvornih snaga. Drugi prisutni sudionici pomogli su da se Kosovo 

postavi u širi okvir, jer su nakon prestanka komunizma brojni problemi slični ili jednaki u cijeloj regiji. 

Konstruktivnim iznošenjem zajedničkih problema i traženjem rješenja poglavari su izrazili svijest da mogu 

surađivati pri unošenju duhovnih vrijednosti u izgrađivanje građanskog društva u svojim zemljama. 

usvojili su "Izjavu o obnovi i razvoju u Jugoistočnoj Evropi". U njoj izražavaju ponos što su religije 

pridonosile kroz povijest stvaranju kulturnog i nacionalnog identiteta u pojedinim zemljama, ali i žaljenje 

što je poistovjećivanje vjere i nacije omogućavalo zlouporabu religije. Religije mogu i hoće promicati 

istinu, pravdu i pomirenje u vlastitom društvu te pridonositi da se problemi rješavaju nenasilnim 

metodama. U osam načela sročili su ono što očekuju od civilnih vlasti u svojim zemljama te u šest 

programskih točaka iznijeli ono što religije žele činiti unutar vlastite zajednice, svoje zemlje ili na razini 

regije. Od građanskih vlasti traže istinsku demokraciju i jako civilno društvo s adekvatnim zakonima i 

ekonomskim regulativama, a sebi zadaju na dug rok da će vlastite vjernike odgajati za poštivanje 

drugačijih te da će se većinske zajednice posebno brinuti za prava manjina. Na konferenciji za tisak u 

amanskoj Palači kulture muslimane je zastupao reisu-l-ulema dr. Mustafa Cerić, pravoslavce albanski 

arhiepiskop Anastasios, katolike kardinal Puljić te židove Dr. Ognjen Kraus iz Zagreba. Na upit novinara, 

zašto se tek sada prvi puta sastaju vjerski poglavari spomenutih zemalja, pravoslavni predstavnik je 

odgovorio da takav saziv ne može odrediti ni programirati država ili vodstvo jedne od zajednica. Sada je 

to ponudila jedna svjetska mirotvorna organizacija i poglavari su prihvatili, ali je dogovoreno da slično 

okupljanje u određenim razmacima nastave. Na upit, što nose kao značajno s ovog susreta, reis dr. Cerić 

odgovorio je kako se vjerski poglavari slažu da ozračje demokracije i poštivanja ljudskih prava najviše 

pogoduje vjerskim zajednicama da slobodno izvršavaju svoje vjersko i društveno poslanje. Na upit 

jednoga od novinara, misli li na zapadnu ili šerijatsku demokraciju, reis je odgovorio da je demokracija 

jedna i da se ona u biti sastoji od zaštite svih pojedinaca i skupina, slobodne trgovine i slobode kretanja u 

vlastitoj državi i diljem svijeta. Kardinal Puljić je istaknuo da su poglavari usvojili načela po kojima žele 

odgajati vlastite vjernike za poštivanje svakoga na hodočašću života koje nam bog omogućuje. Dr. Kraus 

istaknuo je potrebu kontroliranja propovijedi u crkvama i džamijama u smislu da vjerski službenici na 

lokalnoj razini zaista provode ono što poglavari preporučuju. Jordanija je muslimanska zemlja s oko 

4,500.000 stanovnika, ali ima 3,5% kršćana Arapa koji pripadaju različitim konfesijama. Od toga 

rimokatolika oko 42.000 koji su organizirani u vikarijat jeruzalemske patrijaršije u Jordaniji. Kardinal Puljić 

i prizrenski biskup Mark Sopi pridružili su ne na prvu nedjelju došašća 28. XI. na misi mjesnim katolicima 

u crkvi Sv. Marije Nazaretske. Misu je predvodio domaći biskup-vikar mons. Salim Sayegh koji se u ime 

sabrane zajednice obraćao Bogu nazivom "Allah" a kardinal je u prigodnoj propovijedi izrazio radost 

katoličkog zajedništva u okviru adventa kojim ulazimo u jubilejsku godinu. Gospodin Ibrahim Efendić, 

otpravnik poslova Ambasade BiH u Jordaniji, pohodio je na početku skupštine WCRP reisa Cerića, 

mitropolita Nikolaja i kardinala Puljića u hotelu "Le Meridien" te se kao promatrač pridružio na nekoliko

adnih sjednica foruma vjerskih poglavara iz zemalja jugoistočne Evrope. U nedjelju 28. XI popodne 

stavio se sa svojim vozačem na raspolaganje kardinalu Puljiću da njega i njegove pratioce odveze na Brdo 

nebo s kojega je Mojsije razgledao Palestinu pred smrt. Također ga je odvezao na Mrtvo more koje se 

spominje u Bibliji a danas je za Jordance i Izraelce izvor kemijske industrije i privlačno područje za turiste. 

Gospodin Efendić putem je tumačio svome gostu Jordaniju i Bliski istok na temelju svoga poslovnog i 

diplomatskog iskustva. Kako se tih dana u Jordaniji i Izraelu obavljala javna molitva za kišu, rastumačio je 

da Jordanija ovisi od Izraela, Sirije i Libije za dobivanje potrebne vode te da se redovno snabdijevanje 

vodom može riješiti samo ugovorom između više država na regionalnoj razini. Izjava vjerskih poglavara o 

obnovi i razvoju u jugoistočnoj Evropi9 Mi poglavari i ovlašteni predstavnici religijskih zajednica iz države 

jugoistočne Evrope okupili smo se na ovome forumu u Amanu u Jordaniji 26.-17. studenog 1999., koji se 

održava u sklopu Sedme skupštine Svjetske konferencije religija za Mir (WCRP), kako bismo raspravljali o 

sadašnjoj situaciji u našoj regiji te pronalazili način da naše zajednice surađuju na promicanju obnove i 

razvoja u našim zemljama te u regiji kao cjelini. Kao religiozne osobe trebamo naglasiti da je ljudski život 

svetinja, u svakoj od tradicija koje predstavljamo. Bilo kakvo kršenje prava pojedine osobe nije 

prihvatljivo i treba biti osuđeno. Sve naše vjerske zajednice nastoje promicati puninu života u miru, 

pravdi, milosrđu i ljubavi. Nažalost, u jugoistočnoj Evropi nedavno smo doživjeli sukob koji je mnogim 

ljudima uskratio ove vrijednosti. Nakon pada komunizma našu regiju pogodili su nemiri i sukobi. Ovi 

sukobi oživjeli su stare predrasude i stvorili opće nepovjerenje i podjelu među narodima. Čak i one 

zemlje koje su izbjegle nasilje kakvo se desilo u zemljama bivše Jugoslavije danas se sučeljuju s ozbiljnom 

socijalnom krizom koja je stvorila znatnu nestabilnost u njihovim društvima. Ponosni smo na ulogu koju 

su naše religijske zajednice imale u povijesti, kulturi i tradicijama država i naroda u našoj regiji. Naš 

religijski identitet bio je i nadalje će biti bitni dio onoga što jesmo kao vjernici i kao ljudi. Međutim, 

također smo svjesni da je ova uska povezanost religijskog i nacionalnog identiteta u našim zajednicama 

bila zloupotrebljavana od strane onih koji su na vlasti ili mogu utjecati na druge. Vrlo često u našim 

religijskim i etničkim zajednicama neki su nastojali druge prikazivati kao neprijatelje i opasnost za 

sigurnost vlastite zajednice. Trebamo se suprostavljati takvim stereotipima te ih nadilaziti, kako bismo 

omogućavali da naša duhovna baština služi izgradnji bolje budućnosti za sve ljude te da ne bude 

korištena za podržavanje mita prema kojemu sigurnost izvire samo iz etnički čiste države. Žalimo zbog 

pogubljenja i smrti tolikih nevinih žrtava u sukobima koji su bjesnili diljem naše regije kao i zbog razaranja 

religijskih građevina u svim našim zajednicama. Osjećamo se ponukanim da molimo za oproštenje te 

težimo za pomirenjem među zajednicama, ne zato što bi religijske zajednice bile odgovorne za ove 

sukobe, nego zato što religiozni ljudi trebaju ostalim članovima društva davati primjer dostojan 

nasljedovanja. Priznajemo da kao članovi svojih zajednica ne možemo pobjeći od osjećaja zajedničkog 

stida za ono što se događalo, ali ostajemo uz načelo individualne krivnje i odgovornosti za djela i 

okrutnosti počinjene za vrijeme ovih sukoba. Čvrsto načelo pravde u svakoj od naših tradicija zahtijeva da 

svi koji su odgovorni budu suđeni prema internacionalnim zakonskim standardima a da krivica ne bude 

pripisivana cijeloj zajednici. Kažnjavanjem cijelog stanovništva samo se povećavaju nepravde nanesene 

nevinima i njihove patnje. Kad gledamo na budućnost, religijske zajednice mogu i trebaju imati središnju 

ulogu u izgradnji jakog građanskog društva na cijelom našem području. Politički lideri i institucije imaju 

prvenstvenu ulogu u izgradnji snažne države, ali materijalna izgradnja i razvoj mogu biti dugoročni samo 

ako ih prate odgovarajuća socijalna i moralna obnova i razvoj. Religijske zajednice trebaju biti odlučne 

predvodnice u procesu promicanja istine, pravde i pomirenja u vlastitim društvima, tako da prava svih

osoba i skupina u regiji budu istinski poštivana i zaštićivana. U vezi s ovim, trebamo razvijati novo 

poimanje sigurnosti. Sigurnost se ne može temeljiti samo na vojnoj sili i oružju nego se prava sigurnost 

temelji na jakom i otvorenom društvu u kojem su svi zaštićeni i zbrinuti te u kojem se konflikt rješava 

dijalogom i pregovorima a ne nasiljem. Stoga usrdno molimo vlade u našoj regiji da smanje naoružanje i 

vojnu silu te da rade na uklanjanju oružja kod svojih građana. Kao religijski poglavari i predstavnici s ovog 

područja, pozdravljamo korake koje poduzima međunarodna zajednica u razvijanju pakta za stabilnost u 

jugoistočnoj Evropi koji obuhvaća obnovu i razvoj. Podsjećamo, međutim, međunarodnu zajednicu i 

svoje državne čelnike da dobro ljudskih bića kao pojedinaca i skupina mora ostati u središtu takvih 

napora. Bez ovakve ljudske dimenzije nikakvo mnoštvo dobrih djela neće donijeti pravu sigurnost, mir i 

napredak. U vezi s ovim, izražavamo svoju solidarnost s braćom i sestrama u svakoj od naših religijskih 

zajednica u Jugoslaviji. Bitno je za stabilnost i uspješnu regionalnu stabilizaciju da Jugoslavija postane što 

prije dio Pakta za stabilnost. U vremenu koje neposredno slijedi, potrebno je osigurati humanitarnu 

pomoć i mi usrdno molimo međunarodnu zajednicu da stanovnicima te zemlje omogući, bez ikakvog 

odgađanja, dostavljanje osnovnih živežnih namirnica, lijekova i goriva za grijanje. Gotovo sve naše 

zajednice izranjaju iz komunističkog razdoblja u kojem je religija bila potpuno marginalizirana u društvu. 

Mi zajedno nastojimo promicati snažno civilno društvo te neotklonjivu ulogu religijskih zajednica u tom 

procesu, ali ovaj cilj ne možemo sami postići. Stoga pozivamo civilne vlasti na lokalnoj, državnoj, 

regionalnoj i međunarodnoj razini: 1. Da promiču i aktivno provode demokraciju, ljudska prava, vladavinu 

zakona u svim državama ove regije, posebno zaštitu manjinskih skupina. 2. Da uspostave i poštuju 

službenu odvojenost političkih i religijskih institucija, tako da svaka od ovih može slobodno obavljati svoje 

poslove a poštivati nadležnost druge strane. 3. Da kao legitimne partnere na djelu obnove i razvoja 

gledaju religijske zajednice jer posjeduju infrastrukturu i stručnost u pružanju socijalnih usluga ljudima te 

imaju bitnu ulogu u čuvanju socijalne sigurnosti svih ljudi. 4. Da djelatno podržavaju razvoj snažnog 

civilnog društva usvajanjem odgovarajućih zakona, finansijskih propisa i drugih političkih akata koji će 

religijskim zajednicama i drugim civilnim organizacijama omogućiti nužno ozračje za napredovanje. 5. Da 

svim osobama dopuste slobodno prakticiranje religijske vjere te da u vojsci i drugim socijalnim 

ustanovama omoguće vjerske usluge. 6. Da podupiru održivu i humanu politiku ekonomskog razvoja koja 

će osiguravati ekonomsku sigurnost svima stanovnicima ove regije. Integriranje u šire evropske strukture 

važna je dimenzija ovog procesa. 7. Da usvoje i sprovedu u djelo zakone o restituciji imovine religijskih 

zajednica koju su oduzeli prethodni režimi nacionalizacijom ili eksproprijacijom. Ova imovina potrebna je 

religijskim zajednicama kako bi zadržale neovisnost o političkoj kontroli te ispunjavale svoje religijsko i 

društveno poslanje. 8. Da podupiru medije koji ne promiču podjele, nepovjerenje i neprijateljstvo među 

narodima nego pridonose izgradnji demokratskog društva. U vezi s time, molimo da vjerske zajednice 

imaju veći pristup medijama u svojoj zemlji. Kao predstavnici svojih vjerskih zajednica znademo da nema 

alternative dijalogu unutar samih zajednica i među zajednicama pa se obavezujemo na poduzimanje 

sljedećih koraka za promicanje dijaloga i suradnje među našim zajednicama te za jačanje uloge naših 

zajednica kao važnih socijalnih institucija u našim društvima: 1. Trudit ćemo se oko partnerstva s drugim 

građanskim i socijalnim organizacijama u našim zemljama, kako bismo obavljali socijalne i dobrotvorne 

aktivnosti za koje se zajedno zalažemo. 2. Sve osobe upućivat ćemo da shvate i poštuju različite vjerske 

tradicije u svrhu sprečavanja ignorancije i straha koji bi mogao ponovno prerasti u nasilje. U tu svrhu 

trebamo poraditi da školski programi i udžbenici tretiraju svaku religijsku tradiciju na način da se pojedini 

pripadnici dotičnih tradicija u tome mogu prepoznavati. Također ćemo osiguravati osnovne informacije o

svakoj od religijskih zajednica i organizirati razmjenu predavača u našim religijskim institucijama radi 

jačanja boljeg razumijevanja i međusobnog poštivanja. 3. Obavezujemo se da ćemo moliti za toleranciju, 

suživot i mir te promicati ove vrijednosti unutar vlastitih zajednica kao i među braćom i sestrama drugih 

zajednica. Također se obavezujemo da ćemo promicati ozračje mira unutar vlastitih zajednica tražeći od 

vlastitih vjerskih službenika da propovijedanjem svoje vjere ne napadaju druge. Trebamo svi pokazivati 

poštovanje prema drugima tako što u svojim javnim nastupima nećemo upotrebljavati uvredljiv način 

govora. 4. Podupirat ćemo formiranje međureligijskih radnih grupa u svkaoj zemlji koje će njegovati 

kontakte i dijalog među zajednicama kao prvi korak prema praktičnoj suradnji. 5. Sudjelovat ćemo u 

zajedničkim javnim susretima i posjetima vjerskih poglavara unutar naših zemalja, kao i diljem ove regije, 

kako bismo promicali toleranciju i zajedničko življenje među zajednicama i narodima. Obavezujemo se da 

ćemo pronalaziti sredstva za pomaganje onima koji u našim društvima trpe na bilo koji način. U vezi s 

time želimo istaknuti da većinske religijske zajednice imaju posebnu odgovornost u zaštiti ljudskih i 

religijskih prava manjih ili manjinskih zajednica na njihovu području. U našoj regiji sučeljujemo se s 

ozbiljnim izazovima u procesu obnove, pomirenja i razvoja. Smatramo da religijske zajednice mogu igrati 

ključnu ulogu u ovom procesu i zahvalni smo Bogu što smo imali priliku susresti se te raspravljati o ovim 

važnim pitanjima. Izražavamo zahvalnost Svjetskoj konferenciji religija za mir (WCRP) za organizaciju 

ovog važnog susreta. Obavezujemo se da ćemo nastaviti s kontaktima i dijalogom unutar zemalja 

jugoistočne Evrope i diljem cijele regije radi izgrađivanja aktivnih pomagala za međureligijsku suradnju. 

Molimo Svjetsku konferenciju religija za mir da nam i dalje pomaže u ovom procesu uspostavljanja 

suradnje u našoj regiji. Prihvaćeno u Amanu u Jordaniji, 27. studenog 1999. ABSTRACT The text deals 

with two very important inter-religious conferences held at the end of last year in the Middle East. The 

first, held in Israel from 20 to 23 November, was organized on the occasion of the visit of the Dalai Lama 

to that country, and the second in the Jordanian capital city of Amman from 24 to 29 November, around 

the theme "Action for Common Living – the Role of Religion in the New Millennium", organized by the 

World Conference on Religion and Peace. The author, who participated in these conferences together 

with representatives of the Islamic, Serbian Orthodox and Jewish communities of Bosnia and 

Herzegovina, gives his personal impressions of these great gatherings, and writes of his very significant 

experiences in meeting numerous Muslim, Orthodox and Jewish activists for peace and inter-religious 

tolerance in the contemporary world. Finally, the author includes as an annex the very important and 

influential Statement by Religious Leaders on Reconstruction and Development in South-Eastern Europe, 

of which the original language was English. 1 Priređeno za sarajevski časopis Znakovi vremena u prosincu 

1999. 2 Usp. Speech by His Majesty King Abdullah II at the World Conference on Religion and peace, 

Amman, Thursday, November 25, 1999, 6 str. (tekst dijeljen sudionicima). 3 Rabbi David Rosen: The 

Challenge of Common Living, (tekst govora razdijeljen sudionicima, 4. str.). 4 Address by His Royal 

Higness Prince El Hassan bin Talal at the Plenary Sesson 1, 7th World Assembly of the World Conference 

on Religion and Peace, Amman, Jordan, 25th November, 1999 (6 str.). 5 Keynote Address by the 

Archbishop of Canterbury to the Seventh World Assembley of the World Conference on Religion and 

Peace, Amman, Jordan, 25 November 1999 (5 str.) 6 Francis Cardinal Arizne: Religious visions of human 

polity (Address to Plenary Session of World Conference on Religion and Peace, 7th World Assembley, 

Amman, 26th November 1999), 4 str. 7 The Spirituality of Common Living - Address by Chiara Lubich to 

the Seventh World Assembly of the World Conference on Religion and Peace, Amman, Jordan, 29 

November 1999 (4 str.) 8 The Amman Declaration - The Seventh Assembley, World Conference on

Religion and Peace (Draft), Amman, Jordan, November 25-29, 1999 (3 str.). 9 Izvornik je na engleskom: 

Statement of religious leaders on reconstruction and development in South Eastern Europe. Ovaj 

prijevod priredio je Marko Antonio Brkić, djelatnik ureda WCRP u Sarajevu.

Labuđi pijev bosanskoj osobenosti - Rešid Hafizović 

Tekst pod naslovom Labuđi pjev bosanskoj osebnosti temeljno se raspituje o tome koliko danas ima 

smisla govoriti o bosanskom identitetu i njegovim kontroverzama, kada je Bosna danas raspeta, s jedne 

strane, između svjetskog procesa globalizacije i, s druge strane, totalne pometnje u nuđenju onog 

religijskog o onog dnevnopolitičkog. Šta znači danas brinuti o vlastitom identitetu i njegovati ga u 

njegovoj ukorijenjenosti u vlastitom religijskom, kulturnom, civilizacijskom i nacionalpolitičkom tkivu i 

tlu? S koliko smisla to pregnuće je danas vrijedno i isplativo dok je na djelu sve jače i sve brže 

globalizirajući val kao stanoviti i neizbježni planetarni, a u skoroj budućnosti, možda, i međuplanetarni i 

međucivilizacijski proces, snagom kojega tzv. svjetska kultura, univerzalna ili perenijalna religioznost i 

transnacionalni civilizacijski kod sve više se razlijevaju i prelijevaju preko regionalnih i uskolokalnih 

ograda, dvorišta, torova i avlija tzv. lokalne kulture, partikularne religioznosti i provincijalne civilizacijske 

odežde? Da li je obrana svog vlastitog i višedimenzionalno nijansiranog identiteta danas moguća na način 

podizanja fizičkih, mentalnih, ideoloških i nacionalnih bedema i građenja vlastitih kula-stražara i domaćih 

preziđa svake vrste pred najezdom religioznog, kulturnog i civilizacijskog genija drugog i drugačijeg, pa 

makar se ta najezda, u domaćoj političkoj upotrebi tumačila kao ideološki isprojektirana svijest i strah od 

asimiliranja i utapanja u drugo i drugačije, danas oslovljavala u smislu nepretrgnutog akulturirajućeg i 

inkulturirajućeg globalnog fenomena? 1 Muslimanski teozof, hijeratik i mistični filozof Šihabuddin Yahya 

Suhrawardi al-Maqtul je priznao i u to duboko vjerovao, i takovrsnu svoju vjeru životom posvjedočio, 

kako je jedino smisleno i mogućno, snagom metafizičke i ontološke urođenosti, podizati utvrdu u 

pustopoljini svoje vlastite intime, aludirajući na razuđeni genij svake pojedinačne, po mogućnosti 

njegovane ljudske duše iz koje izvire primordijalno osjećanje religioznog i ćutanje perenijaliteta 

zasađenog u svakom segmentu ljudskoga bitka. I jedino ta utvrda, zato jer je po sebi sukus onog 

univerzalnog i vrlo bezuvjetne slobode i slobodne otvorenosti spram univerzalnog, odolijeva pred 

navalom univerzalnog ili planetarnog vala svjetske i svjetovne, nepretrgnuto globalizirajuće kulture i 

civilizacije koje svojim tokom nose svjetski priznate metafizičke, ontološke, etičke, estetičke, i društvene 

vrednote i tečevine.2 Stoga, samo ono od iskonskih vrijednosti što u sebi smiruje egzistencijalna i 

sapijencijalna utvrda ljudskoga srca i duše ne može biti i ne biva raspršeno pred udarima tog svjetskog 

globalnog kulturno-civilizacijskog talasanja jer ono dolazi iz prostora ljudske slobode i božanskog 

neizmjernog darivanja, dočim sve druge vrijednosti, osobito one društveno-političke i ideološke naravi ne 

samo da mogu biti rastaljivane i raspršivane nego je vrlo često i poželjno da se to desi, budući da 

jednoumnost i okoštala "tradicionalnost" takovrsnih vrijednosti nije dobra za cjelodnevno ljudsko 

življenje. Danas u Bosni gornja zapitanost gotovo doseže tačku usijanja i skoro zorno treperi koliko u 

nutrini protagonista za uspostavu povoljnije ljestvice društveno-političkih i kulturno-civilizacijskih 

vrijednosti i svjetogleđa, toliko i u najsurovijoj zbilji ovdašnjeg svakodnevlja. Ovdje u Bosni kroz 

takozvanu "bosansku paradigmu" sa milenijskom sadržinskom podlogom satkanom od najautentičnijih 

glosolalskih rodoslovlja u smislu različitih religijskih predanja, kulturnih strujanja, civilizacijskih odora i 

duhovnosti sa čitavim duginim spektrom najboljih duhovnih gena izvijenih iz različitih svetojezičkih 

izvorišta, svetopovijesnih stranica i periodizacija, svetogeografskih toposa, od onih očitovanih u jasnim

tragovima milenijskog svetog podzemlja Bosne do onih najbjelodanijih na raskošnom licu Bosne, koji se 

krunski dovršuju u znacima i simbolima sestrinskog, primordijalno-abrahamovskog religijskog trolista. Sva 

bremenitost egzistencijalnog pregnuća oko podizanja, njegovanja i čuvanja vlastitog, individualnog i 

komunitarnog identiteta u kontekstu globalizirajućih strujanja današnjice bitno se, ovdje u Bosni, 

prelama i razbremenjuje kroz suodnosnost religijski neizmjerljivog i politički sasvim vidljivog i 

izmjerljivog, unutar koje suodnosnosti, usljed totalno izmjenjenih uloga i priricanja onog mjerljivog i 

viljivog religijskom geniju, a onog neizmjerljivog i transcendentnog političkom geniju u nas, nastala je 

potpuna pometnja i konfuzija koja najizravnije utječe na kvalitetu duhovnog i fizičkog življenja naroda i 

građana u Bosni.3 Unatoč svim specifikumima koji prate Bosnu i bremenitost življenja u njoj, uzroka 

takovrsnoj pometnji valja najprije tražiti u onom drevnom i razornom virisu poznatom u literaturi pod 

naslovom nicejski sindrom koji se rodio 325 godine i nastavio kroz nadolazeća stoljeća ljudske povijesti 

živjeti i uspostavljati svadbeni vez između države i Crkve, religije i nacije, nacije i nacionalizma, ideje i 

ideologije, čineći da svaki put takovrsni svadbeni vez donosi na svijet vještičije jaje, sklerotičnu 

nedonoščad i nakazno duhovno potomstvo tipa inkvizicije, fašizma, nacizma, progona vještica i 

provincijalizme svake vrste kao patuljaste forme izmoždena, izvlaštena i iznevjerena religijskog, kulturnog 

i civilizacijskog duha ljudskoga roda ili pojedinačnih ljudskih zajednica. Gornji nicejski sindrom i opasni 

duhovni virus kojeg je on oslobodio da divlja i bjesni ljudskom poviješću i ljudskim zajednicama kod nas u 

Bosni je zadobio i posebnu inačicu u smislu inverzije uloge političara i uloge religijskog predstavnika ili 

službenog poslanika religijske poruke u nas: kod nas, naime, kao rijetko gdje u svijetu, političari govore 

kao religijski dostojanstvenici, a religijske glavešine govore kao političari. Tako božanska istina ili religijska 

istina uopće u ustima vjerskog dostojanstvenika postaje neka vrsta političkog interesa, vrlo uzanog i 

krajnje egzistencijalno reduciranog do samoživosti; političari, zauzvrat, cjelodnevni politički interes, 

ukoliko znaju šta on jest u ime građana, a ne u ime jednog naciona ili u ime jedne vladajuće oligarhije, 

prenose na plan religijske istine, tako da religijska istina biva tek ono što političar misli da ona jest i, gore 

od toga, temeljna volja i htijenje božanskoga Nauma biva čitano parametrima političkog hira i saobrazno 

pragmatičnoj i često nedemokratičnoj volji političara. Nije više bitno što Bog "misli" o svijetu i čovjeku, 

presudno je to što ja kao političar mislim da Bog misli. Kao potkrjepa tome je vrlo učestala praksa u 

ratnim i poratnim godinama u Bosni da se unutar sve tri religijske zajednice oživljavaju negdašnji 

svetogeografski toposi kao lokalna mjesta hodočašćenja i kultnog okupljanja kojom prilikom političari 

vode glavnu riječ i oni, uz vidnu nazočnost vjerkih dostojanstvenika, govore vjerujućim šta je istina i 

pravda, šta ljepota i krijepost, šta li blaženstvo i sreća, dočim vjerskim dostojanstvenicima preostaje 

uloga onih koji na sve to izgovore onaj suplikativni zazivalački poklič: - Neka tako bude! S druge strane, 

gotovo istovjetne stvari se dešavaju našim vjerskim predstavnicima unutar sve tri velike religijske 

zajednice. Oni su tu da svakom prigodom vjernicima kažu šta je njihov politički interes, šta kulturna 

samobitnost, šta nacionalni identitet, šta temeljne društvene vrijednosti namijenjene samo za njih, a 

uskraćene za druge. Svo dostojanstvo, istina, pravda, sve religijske, kulturne, civilizacijske vrijednosti i sve 

političke i društvene tekovine pripadaju samo čovjeku svoje društvene grupe i svog religijskog identiteta. 

Oni teško pristaju na pomisao i eksplicitan izrijek o tome da ista prava, iste tekovine i isti darovi Duha 

Božijeg pripadaju svakom krunskom božanskom stvorenju, svejedno ka kojoj religijskoj formi i ka kojem 

kulturno-civilizacijskom krugu to krunsko stvorenje, taj čovjek Božiji pripadao. Sudeći o čovjeku, oni 

najprije gledaju u njegovu izvanjsku, tradicijsku, povijesnu odoru koja obavija njegov cjelodnevni životni 

bitak, ne hajući za njegovu nutrinu, za ono što se zove iskonskim ademovskim, rajskim duhom u svakoj

pojedinačnoj ljudskoj osobnosti. Oni ne mare ili, možda, uopće i ne znaju šta je to Kristos angelos, 

Metatron, preegzistentni Ahmed ili Nebeski čovjek u nama 4, ta neistrošiva božanska baština zasađena u 

intimu svakog pojedinačnog ljudskog lika, baština koju valja respektirati ponad svega drugoga i prije 

svega drugoga, i baština koja povezuje sve ljude svijeta i snagom koje svaki iskreno vjerujući zna da mu je 

svaki baštinik takovrsnog pologa tajni njegov bližnji, svejedno pod hladovinom kojeg religijskog simbola 

njegova duša soptala za Bogom.5 Šta su njima univerzalni sveti gradovi kakva je Mekka, Jerusalim, Lurd, 

planina Atos i drugi svetogeografski toposi u kojima se ušatorila svjetlost Duha Božijeg, šta su, dakle, oni 

njima u poređenju sa Ajvatovicom, Međugorjem, Marijom Bistricom, sa ilindanskim i vidovdanskim 

okupljalištima, čiji se povijesni kontinuitet i religijski identitet vrlo često prepliće sa mitom i legendom? 

Sve što nosi nacionalni predznak i pripada vlastitom zemljovidnom ataru, za zvanične crkve u Bosni je 

važno i ima neupitnu prednost i validnost u odnosu na ono što je sama božanska Volja doznačila i 

obznanila kao univerzalnu perspektivu u koju trebaju uvirati pokoljenja, kulture, tradicije i sveta predanja 

ma gdje i ma kada postojali pod zvijezdama. Dok su nekoć na djelu bili duhovni i kulturni susreti najviše 

vrste, kod kojih je evropski genij imao priliku osjetiti najprofinjenije duhovne uplive muslimanske 

učenosti razljevene kroz sva polja čovjekova mislećeg duha6, a asvijet islama, s druge strane, duhovna i 

kulturna zapljuskivanja evropskog bremenitog mentaliteta, dotle danas u Bosnu kao prijelomnicu Istoka i 

Zapada, kao značajnu i krajnje raskošnu ružu najugodnijih duhovnih strujanja i kao paradigmu za 

kulturnu, religijsku i povijesno-civilizacijsku poliformnost ulaze vrlo sumnjivi emisari sa Istoka i Zapada, sa 

različitim religijskim i kulturnim predznakom, i u drevno, milenijsko stablo Bosne ucjepljuju čudne 

hibridne mladarke kvazikulture i kvazireligioznosti, tako da danas Bosna ne samo da zemljovidno ne 

posjeduje svoje prepoznatljivo fizičko lice nego i njena duhovna i kulturna fizionomija sve manje odjekuje 

sazvučjima tradicionalne bosanske duhovnosti, religiozne kulturalnosti i kulture izvornog bosanskog tla. 

ABSTRACT The text entitled Swansong to Bosnian Individuality goes to the heart of the question whether 

there is any sense today in speaking of Bosnian identity and its controversies, when Bosnia today is being 

torn between, on the one hand, the world-wide process of globalization and, on the other, the total 

confusion on offer of the religious and the mundane political. 1 Akbar S. Ahmed i Hastings Donnan, 

Islam, Globalization and Postmodernity, London - New York, 1995, pp. 1-18. 2 Šihabuddin Yahya 

Suhrawardi, L’‘Archange empourpre, Paris, 1975. 3 Francine Friedman, The Bosnian Muslims, denial of a 

nation, Westview Press, Colorado, 1996. 4 Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel 

Hill, North Carolina, 1975, pp. 213-227. 5 Annemarie Shimmel, My Soul is a Woman, New York, 1997, pp. 

69-81. 6 Alber Hourani, Islam in European thought, Cambridge Unoversity Press, Cambridge, 1991, pp. 7- 

61.

Bosanska pragma - Fatima Lačević 

Kršenje ljudskih prava nije ništa "čisto antropološko". Čovjek je ponajprije kršitelj prirode, tu je uzor i 

utemeljenje njegova općeg kršiteljstva. Čovjek je postao uspješan, moderan, na način da je tradiciju 

obeznačio u prošlost. Sposobnost mišljenja pretvorena u mentalnu aktivnost prestala je biti određena i 

su-određena kosmičkom cjelinom kojoj i sam pripada. Silovanje prirode, a to je značenje modernih 

istraživanja svijeta prirode, paradigma je za sve oblike nasilja, pa stoga ono nije samo antropološkog 

predznaka. Nije zemlja da na njoj i sa njom čovjek živi, zemlja, priroda je osvojeni posjed, prakticiranje 

moći. Svetost zemlje niko više ne smije misliti i disati. Zemlja i žena niti su božija stvorenja niti kakvi lijepi 

darovi, izvan vrijednosti posjedovanja nemaju drugu vrijednost. Nijedna institucija zaštite ne može biti 

zapreka zlu jer ne postoji "nadomjestak" za raskid sa "svetim". Individuum nije ni na šta pozvan, ni za šta 

odgovoran, kolektivni čin utjelovljen u ideologiji, politici, znanosti, etika kao vlasništvo institucija, moral 

koji nije vlastitost vlastitosti, sve je to osporilo da odgovornost djelovanja nosi subjekt, i da se zna ko je 

on. Moderni čovjek je bezsubjektivni subjekt. Nasilje nije u prostoru odgovornosti, ono je danas u 

prostoru tehnike njegova sprovođenja. Tamo gdje odgovornost biva ključnim pitanjem, pitanje je 

benigno poput bespomoćnosti institucija zaštita prava čovjeka spram njihovog rastućeg umnožavanja. 

Tvrda je činjenica da žena ne može više tražiti pravu zaštitu ukoliko je u svjetskoj mašineriji progresa i 

profita, znanosti, politike, ova mašinerija ju ne prepoznaje u njenim specifičnostima budući da se ljudi 

općenito ne pojavljuju osobno nego po funkciji. Opće nasilje je u pitanju, nije žena fragment nasilja, u 

kršenju prava žene ispunjava se suština cjeline nasilja nad svim živim bićima. Ključne riječi: nasilje kao 

oblik egzistencije, bezsubjektivni subjekt, moderni sofizam-mogućnost da se zlo prikaže kao dobro. Svijet 

odsutne odgovornosti PROLOG Razumijevanje nasilja u svijetu i nasilja nad ženom u ratu izazvanom 

agresijom na Bosnu i Hercegovinu ne nadaje se već samom činjenicom svijeta "bogatog", nasiljem niti 

činjenicom strategije nasilja nad tijelom žene i ubijanja duše u njemu, makar su ove "činjenice svježe". 

Su- odnos kao razumijevanje ima viši poziv da se činjenica nasilja spasi iz pogubnosti njene zapalosti u 

vidokrug prakticiranja unutar kojeg svi oblici iskustva nasilja nose isti predznak; od nasilja iz vidokruga 

svjetskih konvencija o vođenju rata, reakcije humanitarnih organizacija na nasilje, institucija terapije 

unesrećenih koje naprosto koje niću brže od trave jer im je tlo plodno, razgranjava se put nasilja 

iskazujući se krugom nemoći unutar kojeg je neprikrivena. Nemoć pomoći ima smisao trajne reprodukcije 

nasilja na kozmeticiran način. Danas moć i nemoć, humanost i brutalnost, dobro i zlo, život i smrt, imaju 

isti i zajednički predznak izgubljenog samoznačenja. Gubitak samoznačenja a potonuće u "elemenat" 

institucije je neuzdrmljiva pretpostavka njihove su- djelatnosti, su- proizvođenja nasilja u Cjelinu, 

ovakovrsna cjelina tek postaje vid Istine nasilja, nasilja istinom. Nismo pred nasiljem kao fenomenom 

bivanja čovjeka, nasilje nije fenomen između drugih fenomena. Danas se čovjek iskazuje u nasilju. Tako je 

ono izgubilo značenje "nesrećnog" fragmenta civilizacije.Prestalo je biti "prateća" pojava rata. Planirana 

agresija na Bosnu i Hercegovinu uplanirala je oblike nasilja i oblike instrumenata agresije, nasilje je 

postalo genocid. Cilj i metodologija njegove realizacije bili su pred znanstvenim zadatkom organizacije 

visoko "sofisticirane" organizacije nasilja. Nije se ništa smijelo prepustiti "bezazlenosti"slučaja; nasiljem 

se sve uvezalo poput savršeno organiziranih znanstvenih istraživanja, tok agresije je osmišljen kao cjelina,

učenicu su silovali njeni profesori a profesoricu njeni učenici, sve po planu da se rezultat iskaže kao 

cjelina. Nije se na ovim prostorima uništavao čovjek, kultura, sva dobra na srednjovjekovni način, fašizam 

s početka ovog stoljeća trebao se nadmašiti ne samo jer su za to bili sposobni agresori, nego i zato što je 

napredak civilizacije po značenju progresa u oblicima uništenja čovjeka. Bosna je svjetska pragma suučesništva 

nasilja unutar svih oblika čovjekove egzistencije, u ratu, jednako u miru, u nemilosrdnosti ali i 

u milosrđu, u ljubavi i mržnji, svugdje je nasilje legalizirano u "sastavnu komponentu" egzistiranja, ne kao 

prirodna- protivna snaga, nego vještačka, čovjekova tvorba, nužna i primjerena svijetu kojeg je 

organizirao po mjerilima svojih sposobnosti i moći u koje ih je pretvorio. Riječ je o višem pozivu onog što 

znamo, da je znanje i razumijevanje. Znanje koje razumijeva svijet nasilja otvara se u pitanja o onome što 

se zna: Da li smo trajno u stanju paralele riječi o Dobru i trajnosti zlodjela? Da li nam sada kao prije 

preostaje riječ protesta zatvorena u sebe? Da li je krik bio najprije zvučno neuhvatljiv da bi se u planirano 

vrijeme iskoristio? Da li posjedujemo znanje o ispravnom životu i činimo ga takvim dok nam je sve 

nedodirljivo u njegovom otuđenom običaju i pod objektivnim silama što određuju svako mjesto 

individualne egzistencije? Da li činjenica ništavnosti koju prakticira koncentracioni logor, koncentracioni 

grad nad ljudima vremenom uništava subjekt do stanja da "raskukani subjekt ogugla na svoje 

takobivstvo" Da li se u nama tako ostvaruje neometan zakon svjetskog toka? Čini se da je najviše smisla 

ovih pitanja opet u presudnom pitanju kao izbjeći stupicu da se ne desi u nama koji govorimo još jedno 

uniženje onog o kome govorimo. Pesimizam kojeg nosim jedinim je još značenjem optimizma. I 

PROMETEJEV SVIJET STRAHA Civilizacija do neslućenosti obistinjuje da su sva postignuća na onomu što se 

prireklo Prometejevom krađom od bogova ali i strahom kao "prometejevom patnjom". Prometejev 

uspjeh do znanosti, do ekonomije, do sada je nepoznata snaga, sreće i jednako nesreće čovjeka. Ono što 

čovjek može danas učiniti toliko je neodoljivo da ne može a da ne učini. Moderno iskustvo moći čovjeka 

izražava se u nemoći da moć obuzda. Razumijevati ovo iskustvo modernog čovjeka znači ne skrivati strah 

od razaranja čovjeka. "Heuristika straha" (H. Jonas) oslabađa uvid u to da je egzistencija stavljena na 

kocku zapravo ono što je danas u igri. Nova pitanja su stara; odnos između Biti i trebati, uzroka i svrhe, 

prirode i vrijednosti. Čovjekov zahvat u svijet nije više sreća, zahvat moći je dosegao razinu povredivosti 

svijeta koja prijeti ali i nije više prijetnja, da kozmički poredak postane kaos. Računi nasilničkog prodora u 

kozmički poredak već su ispostavljeni, krađa rirode, nasilje nad svijetom stvari, bića, svega postojećeg ne 

zove se više znanstveno tehničkim progresom, čovjek je sebe - samo - ukrao pa nam se vlastiti uspjesi 

javljaju nasilno prema samome njemu. Da li je za gluhoću spram patnje prirode koju je povrijedio do 

uništenja, gluhoća za njegovu patnju što se nezadrživo širi do zablude moći i oguglalosti na istinu? 

Kršenja ljudskih prava nisu ništa "čisto antropološko." Čovjek je ponajprije kršitelj prirode, tu je i uzor i 

utemeljenje njegova općeg kršiteljstva. Čovjek je postao uspješan, moderan na način da je tradiciju 

obeznačio u prošlost. Sposobnost mišljenja pretvorena u mentalnu aktivnost prestala je biti određena i 

su - određena kozmičkom cjelinom kojoj i sama pripada. Izdvojeno kao čovjekova sposobnost, mišljenje u 

značenju mentalne aktivnosti, zadovoljava prosvjetiteljsku tendenciju spoznaje svijeta. Po takovrsnoj 

sposobnosti čovjek se izdvaja iz cjeline bića, ruši svaki princip viši od sebe. nastaje moderni koncept 

čovjeka po kojemu čovjek razmišlja o svemu kako on jeste. Slobodan od Neba, gospodar vlastite sudbine, 

zadovoljan samo Zemljom i gospodarenjem u njoj, zamjenom i zaboravom svih eshatoloških realnosti a 

ustrojstvom budućnosti unutar historijskog vremena, ravnodušan za svijet Duha, neosjetljiv za sveto kao 

"utvare" (ili metafiziku), suvremeni čovjek nema granice u pohodu pretvaranja svega u vlastiti posjed. 

Posjed, to je centrum poretka u modernom svijetu. Posjed je postao "dobro" čovjeka koje nije u svezi sa

Bogom. Posjed je dobro koje se ne mjeri dobrotom, jer je postignut svijet u kome je odsutna dobrota 

budući da se sam svijet uspostavio u odvojenosti od izvora Dobrote. "Teret" mjerenja što je čovjek i 

njegov svijet dobrom i dobrotom, odbaćen je i zamijenjen lahkoćom uspjeha u osvajanju i dominaciji 

svijetom. Silovanje prirode, a to je značenje modernih istraživanja svijeta prirode, paradigma je za sve 

oblike nasilja, pa stoga ono nije samo antropološko. Nije zemlja da na njoj i sa njom čovjek živi, zemlja, 

priroda je osvojeni posjed, prakticiranje moći. Svetost zemlje niko više ne smije misliti i disati. Zemlja i 

žena niti su božija stvorenja niti kakvi lijepi darovi, izvan vrijednosti posjedovanja nemaju drugu 

vrijednost. Za nasilje i obesčašćenje nema zapreke. Nijedna institucija zaštite ne može biti zapreka 

takvom zlu jer ne postoji "nadomjestak" za raskid sa "svetim". Individuum nije ni na šta pozvan, ni za šta 

odgovoran, kolektivni čin otjelovljen u ideologiji, politici, znanosti, etika kao vlasništvo institucija, moral 

koji nije vlastitost vlastitosti, sve je to osporilo da odgovornost djelovanja nosi subjekt, i da se zna ko je 

on. Zapravo, šta se pokazuje? U suvremenom svijetu kršenje ljudskih prava, kazna, uspostavljanje pravde 

naliči onoj dječijoj igri skrivanja makaza, u kojoj se skrivalac može samo "nasumice" pogoditi. Kako se 

prikrio počinitelj zla ali i onaj ko je dobrotvorac? Moderni čovjek je bezsubjektivni subjekt, Adorno, baš 

samo on, nalazi u takvom statusu modernog čovjeka mogućnost fašizma, njegovo trajanje, vidi fašizam 

kao trajno nasilje naroda nad narodom. Budući da se narod, nacije ne misle kao stvarni, konkretni ljudi, 

jer to i nisu budući da se desubjektivisanje ostvaruje planetarno, a priroda budući da je zaposjednuta, 

scijentificirana, istrebljenje pojedinih naroda, a svi mogu postati pojedini, "normalan" je i konzistentan 

proces u civilizaciji koja opstoji na jedinim važećim vrijednostima; profit, vlast, posjed, sila su vrijednosti 

koje čine oružje moćnim i opravdanim. Kolektivni cilj (profit, socijalizam, znanost, ideologija i drugi) 

kolektivna svrha (progres, srećna budućnost) uprežu svoje izvršioce pod imenom lidera i potčinjenih, dok 

je ime čovjek predato zaboravu ili stavljeno u skrb institucija koje potvrđuju sebe na gubitku onog za 

koga su skrb. Dok gledamo zlotvora u zlatnim i mebl odajama kako prima međunarodne "mirotvorce" 

jednako gledamo ubijena tijela. "Onog" nazivaju liderom a ove "teroristima." Pa, šta je to čovjek, jesmo li 

oguglali na to pitanje? On je to što je oznaka. Odriješio se od sebe da bi dobio oznaku. Moćni zlotvor, 

protagonista fašizma označava se odličnim političarem što zlo prakticira vještinom da ubistva prikaže kao 

samoubistva. Kao da samoubistvo nije stvar samo samoubice! Oznaka žene logorašicom dovoljna je da se 

nasilje prakticira, da silovanje bude stavljeno u službu osvajanja zemlje i njenih "bosanskih oznaka". Nisu, 

dakle, ubijani ljudi koji su se branili, nego predmeti, zemlja kojoj se nametala oznaka posjeda. Istina i 

pravda kao istina ne mogu progovoriti, jer je čovjek zaboravio govoriti, misliti, sumnjati, su - osjećati. 

Zapravo ga i nema, sve ga više nema što bolje funkcionira. Funkcioniranje spomenutog lidera proizvodi 

krajnje rezultate racionalno organiziranog svijeta, u svijetu Ratia i zlo je takvim ishodištem bivanja 

opravdano. Vješto prikazivanje zla kao dobra je moderni sofizam, u praksi je to dijalektika nasilja. Ipak, 

hvata nas jeza od takve smionosti. Da li je jeza krhka za optimizam i odgovornost? II ZAKRŽLJALI POJAM O 

SEBI Posigurno su dvije orjentacije u modernom svijetu ključne; moderna tehnika orijentira čovjeka u 

jedan isključivi povijesni sklop, isključivi topos bivanja. Težnja i to neograničena, ka napretku, ka 

shvatanju sve većih stvari, težnja neprekidnog prevazilaženja, da se prevazilaženje brže prevazilazi, 

moderni je topos poziva čovjeka; druga je orijentacija vladanje-gospodarenje nad stvarima i nad samim 

čovjekom. U jednoj i drugoj ispunjava se određenje nad stvarima i nad samim čovjekom. U jednoj i 

drugoj ispunjava se određenje čovjeka u smislu trijumfa nad svijetom u jednom značenju spoljnih 

objekata. Naizgled, svijet trijumfa se širi, uistinu on ostaje uzak po takovrsnosti, kao što i čovjek ostaje 

jednog vidika svoje prirode, jedne njene strane. Upregnut u jedini zahtjev uspjeha i prestiža moderni

čovjek zaboravlja pitanje ko je to "on". No, zapravo pitanje nije zaboravljeno, nije odgođeno, ono je 

"propalo"; čovjek kao individua ne igra ulogu, ne radi se o meni, tebi, nekom drugom; kolektivni čin i 

kolektivni izvršilac, potopio je stvarnog, konkretnog čovjeka. Kako je s obzirom na izostanak konkretnog 

čovjeka ozračen pojam odgovornosti? Izmjenjena suština ljudskog mišljenja i djelovanja utemeljena na 

osiromašenom shvaćanju prirode, čovjeka i prirodne stvari, a definisana ishodišnom pretpostavkom 

moderne civilizacije, da je čovjek tvorac svog života, odgovornost kao nutrinu čovjekova ponašanja, 

djelovanja, ne može se više prakticirati, budući da je takvoj praksi izmaknuta materijalna pretpostavka. 

nestao je izravan odnos čovjeka sa čovjekom kao i odnos sa samim sobom. Entitet "čovjek" je po praksi i 

unutar djelovanja dobro ili zlo su imali izravne kriterije. Dobar čovjek je onaj koji prihvaća, i djeluje ovo i 

sada sa vrlinom i mudrošću sam u sebi se kultivira za dobro i po njemu se odvija komunikacija sa 

drugima. Djelovanje i znanje o dobrom. Maksima "teži za odličjima putem razvitka i ostvarenja najboljih 

mogućnosti tvoga bitka kao čovjeka" ili maksima "podredi svoje lično dobro zajedničkom dobru" 

akcentiraju dvoje: znanje je u djelovanju, i, u ovim, i drugim maksimama onaj koji djeluje uvijek je i onaj 

"drugi", zajedno su ovdje i sada. Ćudoredni poredak je sam krug djelovanja. Znanje ćudorednosti i 

ćudoredna volja nije spoznaja znanstvenika, etičara ili stručnjaka. Znanje je otvoreno svakom čovjeku na 

njegovom ograničenom mjestu i ograničenom vremenu života. neograničeno mu ne pripada. Propisi 

etike čovjek i čovjek važe još u intimnoj sferi sve rijeđih uzajamnih ljudskih djelovanja. U rastućem 

dominirajućem značenju prostora kolektivnog čina nestalo je jedinstvo počinioca, djela i učinka. Ovi, 

danas, nisu više ni isti kao u bliskom djelovanju ja i drugog. Dobro djelovanje i izbjegavanje zla u svijetu 

gdje čovjek zna i prihvaća da je njegova ruka "kratke moći" nije teoretsko; opći pojam dobra koji se 

odnosi na prihvaćene odnose ljudske prirode i položaja, dovoljan je za djelovanje samog individualnog 

izvršioca i u njegovom se djelovanju dovršava. Svako, pojedinačna individua iskušava vrlinu i razobličava 

porok i sa ovim uvijek započinje novo djelovanje. Volja pojedinačnog čina je ćudoredno odgovorna. Novi 

poredak svijeta kojeg kumulativno razmnožava znanstveno - tehnički i tehnološki prodor u prirodu, suzio 

je čovjekovo djelovanje na moral samo njegovog interesa, on traži ono što je za njega dobro. Zato što "ne 

dozvoljava" da ima nešto "vanljudsko" čovjek ne može ni misliti o mogućem dobru "vanljudskih 

prostora". Ne radi se dakle, da on takvo dobro zanemaruje. za modernog čovjeka nema samog 

takovrsnog predmeta o kome bi mislio. Unutar loma poretka svijeta ljudskog i vanjljudskog uspostavljeni 

poredak čovjekove moći i gospodarenja ne priziva nužnost nove odgovornosti. Jednom iščašena iz 

individualnog čina preostaje da se odgovornost "smjesti" u područje teorije, preostaje da institucije 

zaštite prava čovjeka prikriju stvarno porijeklo kršenja prava čovjeka, u protivnom bi objavile da se prava 

ne mogu štititi u svijetu zato što je on takav svijet. Bjelodano je da neuspješna zaštita prava čovjeka je 

"istinitija" od uspješne, u prvom slučaju se priznaje nemogućnost, uspješna zaštita je "slučaj" koji i sam 

afirmira svojom rijetkošću generalno stanje kršenja. Sama riječ "kršenje" prava čovjeka kozmeticira ono 

što je konkretno, pojedinačno, a to je nasilje nad čovjekom. Kršenje je teorijsko - pravnog utemeljenja. 

Nasilje je konkretan i opći udes prirode i čovjeka. Kako je moguće dobro - odgovornost iz kritične tačke 

svijeta? Autor djela Princip odgovornosti Hans Jonas misli da je, prvo, samo čovjekova moć korijen 

potrebe odgovornosti. Dakle, odgovornost se misli iz čovjekovog svijeta. Slijedi, moć životinja, prirodnih 

pojava je "slijepa" i jednom neslobodom i slijepom igrom, simbiotički održava se ravnoteža višestruke 

cijene. Zato što je čovjekova moć djelovanja od cjeline, ona je izvor opasnosti čovjeku samom i cjelini. 

Čovjekovo "žože je njegova sudbina i sve više postaje opšta sudbina2. Evo u opasnom spasonosnog; iz 

čovjekovog htjenja može se trebanje kao samokontrola njegove moći koja djeluje svjesno a ne slijepo. to

svjesno čovjekove moći i djelovanja za H. Jonasa znači da je sama svijest o mogućnosti katastrofe kao 

posljedice čovjekove moći pretpostavka očuvanja ljudskog bitka. Sama je "moć" dovela odgovornost u 

centar morala pa je tako htijenje i trebanje ponovo u horizontu ljudske misli. Rekli bi, prije, u horizontu 

raznovrsnih i mnogobrojnih karitativnih mistifikacija, pravnih institucija i drugih u funkciji nadomještanja 

stvarnog i stvarno postojećeg raskola htijenja i trebanja. Etički uvid je nedjelotvoran, Jonasov uvid 

precizira da najljepši principi su uzaludni, da za odgovornost je već, možda, kasno. Iz svijeta s kojim smo 

zadovoljeni po utopiji progresa ka savršenijem budućem njegovom stanju (nekad je to bio socijalizam, 

komunizam, danas USA preuzima 21. stoljeće kao svoj prostor) posigurno izostaje težnja za drugačijim 

znanjem svijeta. Teško je, ali se nadaje ka jedan propis "ljekovit" u ovoj bolesti svijeta samo, zapravo, 

pronađen instrument da se bolest održava, prihvaćanjem mogućnosti da bi se moglo biti i gore, 

"srećom", H. Jonas piše da praktički propis "proročanstvu nesreće mora se pokloniti veća pažnja nego 

proročanstvu sreće" može biti djelotvoran. Danas nesreća nije prepuštena prorocima.Nesreće ljudi su 

ograničeni metodi njihova uništenja. Fašizam se ne ponavlja, on traje, samo se "savršenije prakticira." 

Nekad je logor nasilja mogao biti skriven duboko u Poljskoj, logor - grad nasilja bio je na TV ekranima 

every day, dok nismo obavješteni da je svijet "oguglao" na slike užasnog nasilja. Možda bi interes bio 

ponovo pobuđen "novim artizmom nasilja2. nasilje nije u prostoru odgovornosti, ono je danas u prostoru 

tehnike njegova sprovođenja. Tamo gdje odgovornost biva ključnim pitanjem, pitanje je benigno poput 

bespomoćnosti institucija zaštite prava čovjeka spram njihovog rastućeg umnožavanja. Prvi put nalazimo 

termin "nacionalna mašinerija" za unaprijeđenje položaja žene u društvu. Raspolažemo sa valjanim 

argumentima da su takve "mašinerije" promovirale emancipaciju žene, pa je sada moraju zaštiti od 

rezultata emancipacije "demokratizacijom" njenog društvenog statusa. ne osporavajući pozitivne 

tendencije i djelomično realiziranje, posebno u nekim europskim zemljama, tvrda je činjenica da žena ne 

može više tražiti (pa ni pravu zaštitu), ukoliko je u svjetskoj mašineriji progresa i Profita, znanosti, 

politike, ova je mašinerija ne prepoznaje u njenim specifičnostima kao što se ljudi općenito ne pojavljuju 

osobno nego po funkciji. Opće nasilje je u pitanju, nije žena fragment nasilja, u kršenju prava žene 

ispunjava se suština cjeline nasilja nad svim živim i neživim. III MORAL NASILJA No, čuvajmo pitanje zašto 

individua nije uporište odgovornosti. Ako hoćemo znati što je istina, konkretnog života, mora se on 

razumijevati u njegovom otuđenom obličju, unutar objektivnih sila koje nemaju nikakvu prepreku da do 

u intimu odrede individualnu egzistenciju. Stoga, ko još može djelovati kao subjekt? Razlaganje subjekta 

već je prošlo u iščezavanje pa bi se samo to što iščezava trebalo misliti bitnim. Jednako, kao što otsustvo 

čudoređa upućuje na posmatranje ekspanzije njegove protivnosti. Totalitet modernog svijeta potvrđuje 

"hegelijansko" da je individualno niži rang cjeline. Građansko društvo, a ono je "individualističko 

društvo", ne ustrojava se "igrom pojedinaca i posebnosti", sama cjelina građanskog društva ustrojena je 

tako da pojedinca ustrojava u poredak cjeline. Bit je svijeta u takvom ustrojstvu. Njegovi se dijelovi, 

razvijeni i manje razvijeni, razlikuju upravo po uspješnom iščezavanju ustrojstva samo - sebe, na račun 

iščezavanja razlike, bolje reći eliminacije razlika i posebnosti (eliminacija = genocid), raste jednoooblična i 

jednooka cjelina postojanja. S početka konstatirani strah da u našoj riječi ne bude uniženje onih uniženih 

ishodi iz razumijevanja nužnosti su - učesništva svakog čovjeka u zlu, jer se ono i imenuje zbirnim 

imenom, nasilje nad ženama, posebna bestijalnost nad Bošnjakinjama, budući da je individualnost 

protjerana "emamcipacijom", preostalo je da silovanje i naknadna teoretska procjena tog oblika jedva 

može doseći "intimu" nasilja. Izgovaramo to "žene u ratu su silovane". Da se nešto kolektivno događalo 

oslobađa razumijevanje napora da se "izmjeri" su - učešće, i da se razumijeva individualno u patnji.

Odgovornost nije u vidokrugu razumijevanja budući da je kolektivnom "zameten" trag pojedinca, jednako 

nasilnika i žrtve. Egzistencija je moguća po ustrojstvu cjeline. Navodi ove činjenica "nućnosti" da se bude 

u totalitetu na činjenicu nemogućnosti "bezazlenosti" kao i činjenicu "prokletstva" da se govori o 

individualnom. T. Adorno progovara takvo prokletstvo: "slučajni razgovor s muškarcem u vozu, s kojim 

se, da ne bi izbila svađa, slažemo s jednim parom rečenica, o kojima se znade da moraju konačno da 

izađu na ubistvo, jest već parče izdaje; vrijedna misao nije imuna protiv svoje komunikacije, i već je 

dovoljno da bude kazana na pogrešnom mjestu i u pogrešnoj saglasnosti da bi se potkopala njena istina 

... Sama druželjubivost je učestvovanje u nepravdi u toliko što ona ohladnjeli svijet iznosi pred oči kao 

svijet u kome se još može međusobno razgovarati, pa slobodna, druževna riječ doprinosi da se 

perpetuira ćutanje u toliko što kroz koncesiju ovom kome se obraća taj biva još jednom unižen u onom 

ko govori". Ne govoriti, biti usamljen, možda je jedino obličje solidarnosti budući da se svaka 

angažiranost, humanost i čovjekovo sudjelovanje u komunikaciji ostaju maska za prećutno prihvaćanje 

neljudskog. Preostaje solidarnost sa patnjom ljudi, ćutiti njihovu radost je korak u adaptaciji na patnju. 

Nema sumnje, da je i distanca upletenost u opće vladajućeg. Moderna epoha je jedinstvo što je nestalo 

iščezavanjem svih razlika koje pretpostavljaju sreću, a ona je uvjet moralne supstancije egzistencije 

pojedinca. Ogrubjelost života izaziva jezu, svakodnevno sudaranje i potiskivanje - oblici veza među 

ljudima, čini se, da je moguće preobličiti. Svako je osuđen na upotrebu vlastite egzistencije a to znači i na 

zloupotrebu. Upletenost u proizvodnju oblika života neizbježno je po načelima života moderne 

proizvodnje. Privilegija mišljenja, solidarnost, ćudorednost, častivost su osjećanja, samoproglašavanju 

sebe ništavnim. Trijumf proizvodnje iskazuje da ništa nije postojano. Konformizam, jer survao u rascjep 

središte duhovne samodiscipline. Zabrane koje čine duhovnu razinu pojedinog čovjeka potiskuju se, 

događa se jednako sa onim što je poriv i što je duhovno. Polovično obrazovanje, eksterni egoizam 

("gledaj svoja posla"), nedostojanstvena prisnost, prostota, vrijednosti su varvarske kulture a ona 

opravdava "korisnošću" sve što funkcionira u korist dizanja viših katova moći svijeta potkraj 20 st. Nasilje 

je omogućeno čovjekom koji se "okamenjuje" u katove zgrade svijeta. Zato što nema časnu funkciju i što 

bi ona bila lažna, moderni čovjek može da izabere zlo i nasilje budući da su ponuđeni isto kao i fast food, 

na svakom koraku. Izostanak stida i rastuća bestidnost, njihov se kauzalitet izražava: oslobođenjem od 

stida, jer je lažan, istina je veće vrijednosti negoli vrijednost istine rastuće bestidnosti. Ova se sve manje 

pojavljuje kao licemjerstvo, koliko je stid sputan da se pojavi. Budući da nema kuće stida, kuće 

odgovornosti, budući da je moderni čovjek beskućnik, slobodan je te se teren za uništavanje gradova jer 

se mogu podići, po načelu progresa još ljepšim, i po načelu lažne veze sa prošlošću, još stariji, svugdje je 

zemlja slobodna za podizanje koncentracionih logora. Još prije nego je prognan, otjeran, izbačen, čovjek 

je ostao bez kuće koliko je najprije ostao bez samog sebe. Sebe - samogubitak zločinca i žrtvu dovodi u 

položaj da prvi održava vrijednost posjeda, koji je i žrtva, a žrtva nasilje ne razumije iz njegove 

pripravljenosti u vremenu kad nije bila pod oznakom žrtve. Nismo razumijevali vrijeme nasilja sve dok 

smo ga doživljavali u ugodi "vremena mira". Da je ono vrijeme "prije rata" bilo sam rat i poraz u nama 

čovjeka objelodanilo se u otvaranju vrata bestijarija iz kojeg su zvijeri maskirane u ljude već znale koga 

treba obespraviti, silovati. Ništa, mir a pogotovo nije prepušteno toku izvan mehanizama. Fašizam je 

savršeni mehanizam. Taj stroj može istinu užasa rata, užitak nad patnjom silovane žene, pomućeni um 

majke nad zaklanim djetetom, otkloniti u "čistu propagandu", prikazati zlo taktikom jedne strane u ratu. 

Sasvim konsekventno, budući da je svijet visokorazvijenih zemalja zlostavljanje čovjeka uljepšao 

tehnikom i odagnao ga zabranom gledanja TV izvještaja. Sposobnost je mehanizama da svoje uspjehe

(patnje, nasilje, krik) sačuva pomoću morala "bestselera". Nezainteresovanost za zbivanje zla ne smije se 

dopustiti, sobe će biti ispunjene i TV prijemnici neće biti isključeni kad se realnost zlostavljanja Bosne 

uzdigne do perfektno tehnički ostvarenog prikaza zla. Tad se gledalac ne pita da li se to zbilo ljudima. 

Potisnuti zlo u artizam njegova prikaza oslobađa nas da o njemu mislimo, istražujemo, ono se premješta 

u maštu i čini se da je realnost čista. Još uvijek fašizam uspijeva sebe kao zlo, nasilje, zaštititi prostorom 

mašte, baš na račun nemogućnosti da realnost vidimo kako je ona sama i najviši horor. Napredak u 

"prikazivanju" zla je u bespotrebnosti prikrivanja. Adorno govori o mehanizmu zabrane spoznaje patnje: 

"U mehanizam vladavine spada to da se zabrani spoznaja patnje koju ona proizvodi, i direktan put vodi 

do jevanđelja i životne radosti u podizanju ljudskih klanica tako daleko pozadi u Poljskoj, da svako može 

uvjeriti sopstvenog sunarodnika da ne čuje krike bola." U Sarajevo su pristizali novinari da sa "lica 

mjesta" izvještavaju o pogodku u ciljanu metu - pješaka na ulici. Dok je supruga zapovjednika logora 

milovala i ukrašavala svoju djecu njen ugladni i uglađeni suprug izdavao je naredbu da se djeca umore u 

gasnim komorama. Možda je to tek kasnije saznala. Danas, i ovdje ga ispraća na radno mjesto koje joj je 

poznato, posao - nasilje u ime mitologije naroda. Nema pokajanja, nema patnje, nema griže savjesti, 

može se ugodno živjeti jer adaptacija stana je dovoljna da je patnja nekog čovjeka napustila svoje mjesto. 

Logori će biti muzeji, opet. Možda se neće posjećivati da ne bi ljudi bili šokirani. U područje psihologije ne 

ulazi vrijednost odgovornosti, ako bi osjećaj odgovornosti bio štetan za mentalne funkcije čovjeka, onda 

ga od tog uzroka treba zaštititi. Psihoterapeuti su zajedno sa svojim dobrim nakanama, afirmatori svijeta 

odsutne odgovornosti. Unutar svjetskog mehanizma vladavine morala potčinjavanja svaki je lijek 

"koristan" za bolest bez koje više i ne možemo. Možemo živjeti na nekom drugom mjestu Svijeta, ali ovaj 

svijet ne možemo izbjeći. zavodljivost "reklama nade u bolje stoljeće" moćnija je od odluke da mislimo 

svijet drugim izvorom osvijetljen. Izgovorene riječi ne omalovažavaju institucije zaštite prava čovjeka, na 

ovom skupu zaštite prava žene. Napisane riječi situirane su u grubost realnog svijeta. Gotovo da je nužno 

da "začepimo voskom uši" da nas ne "proguta" "zanosna pjesma" institucija demokracije u modernom 

svijetu. Vrijeme rafiniranog uništavanja ljudi upozorava na katastrofu licemjerstva djelovanja mnoštva 

Povelja o ljudskim pravima i slobodama, također mnoštva NGO i svih drugih institucija zaštite čovjeka, 

dok je na djelu i dalje genocid. Zar nam je preostalo da samo o njemu tražimo objektivno informiranje, 

objektivnu sliku, ili upotpunjuju sliku o onom što se neometano događa? Sve dok je čuvanje vrijednosti 

odgovornosti osigurano i egzilirano u institucije, ovaj svijet najvišeg moralnog napretka ispostavlja naše 

bivanje poput računa institucijama i konferencijama. ABSTRACT Violation of human rights is not 

something "purely anthropological". Man is first and foremost a violator of nature, which is the model 

and basis of his violations as a whole. Man has become successful, modern, in a manner that has 

consigned tradition to the past. The capacity of thought transformed into a mental activity has ceased to 

be determined and co-determined by the cosmic ensemble to which he himself belongs. The rape of 

nature, which is the meaning of modern research into the world of nature, is a paradigm for all forms of 

violence, and thus is not only an anthropological omen. The earth does not exist for man to live on and 

with it, but earth, nature, has been taken over by possession, by the practice of power. No one may any 

longer think of the sanctity of earth. The earth and woman are neither the creation of God nor beautiful 

gifts, there is no value other than the value of possession. No institution of protection can be a barrier 

against evil, for there is no surrogate for the rupture with the holy. The individuum is not called to 

anything, not responsible for anything; the collective act is embodied in ideology, politics, knowledge, 

ethics as ownership of institutions, morality that is not the independence of distinctiveness, individual

esponsibility for actions is contested, the individual is challenged to know who he is. Modern man is a 

subjectless subject. Violence is no longer within the sphere of responsibility, but is now within the sphere 

of the technique of carrying it out. Where responsibility is to be the key issue, the question is as benign 

as the powerless institutions of protection of the rights of man in the face of their exponential growth. 

The hard fact is that woman can no longer ask for protection if the global machinery of progress and 

profit, knowledge, and politics does not recognize her in her specificity, since people in general are not 

seen as individuals but according to their function. Violence as a whole is the issue; the woman is not a 

discrete part of violence, in violations of the rights of women the essence of violence against all living 

beings is fulfilled. Key words: violence as a form of existence, subjectless subject, modern sophism – the 

possibility of presenting evil as a good.

Kome je i zašto smetalo bošnjaštvo - Jusuf Žiga 

Bošnjaštvo predstavlja prirodno i historijsko pravo na identifikaciju naroda (Bošnjačkog) koji milenijski 

egzistira na ovome tlu. Ono nikoga ko je ovdje živio i živi, ne želi isključiti iz njegovog historijskog 

naslijeđa pod uvjetom da sam ne dovodi u pitanje tu povijesnu sadržajnost, odnosno da izražava želju da 

u njoj i dalje sudjeluje. Bošnjaštvo jedino smeta rušiteljima Bosne i Hercegovine i protagonistima 

velikodržavnih projekata naspram nje. Njima je stalo da se eksterminira biološka i duhovno-kulturna 

supstanca koja se, bezrezervno, identificira sa Bosnom i Hercegovinom. Uvodne napomene Bošnjaci su 

autohtoni narod Bosne i Hercegovine, milenijski prisutan na ovome tlu. To je, ujedno, najbrojniji narod 

koji živi u toj multietničkoj zemlji. Prema popisu iz 1991. godine činio je 43,7% u ukupnoj populaciji Bosne 

i Hercegovine, a ako se tome dodaju i Jugosloveni, mahom iz reda upravo tog naroda, onda i znatno više. 

Uspio se ovdje održati unatoč čestim i dugovremenim okupacijama, te višekratnim genocidnim atacima 

na njegovo ukupno biće, kao i naspram svekolikih marginaliziranja, pa i izravnih osporavanja od strane 

velikoaspirativnih susjeda, koja su trajala puno stoljeće. Bosna i Hercegovina je, opet, jedna od najstarijih 

konstanti evropskog kontinenta i to ne samo nominalne, nego i odveć prepoznatljive činjenične naravi: sa 

svojim granicama, multietničkim karakterom društva, tolerancijom i otvorenošću za drugo i drugačije, 

stilom življenja itd. Bošnjaštvo, značenjski objedinjuje "identitet naroda sa identitetom zemlje, sa 

identitetom države i svoga državnog prava kojega je on nosilac, čuvar i branilac već više stoljeća."1 

Činjenica da Bošnjaci baštine ono "što je Bosna kao zemlja, kao država, kao povijesni subjekt bila i jeste", 

nipošto ne znači da se ikoga ko je ovdje živio i živi, želi isključiti iz njegovog historijskog naslijeđa pod 

uvjetom da sam ne dovodi u pitanje tu povijesnu sadržajnost, odnosno da izražava želju da u njoj i dalje 

sudjeluje. Međutom, problemi nastaju sa intencijama "izgona" Bosne i Bošnjaka iz Bosne i Hercegovine.A 

to je, na ovaj ili onaj način, trajalo puno stoljeće. Bošnjaštvo kao sui generis pravo naroda O Bošnjaštvu, 

kao nacionalnom imenu, ma koliko da je ono bilo potiskivano, pa i osporavano, može se govoriti kao "sui 

generis" pravu jednog naroda, "kao prirodnom pravu na tradiciju"2, a što je, napokon, postalo i 

ustavnom kategorijom proglašavanjem Ustavnog Zakona o izmjenama i dopunama Ustava Republike 

Bosne i Hercegovine, gdje se, u Čl. 7., kao i u svim drugim oblicima upotrebe, riječ "Muslimani", 

zamijenjuje nominacijom "Bošnjaci".3 Prije toga, održan je 27. i 28. septembra 1993. godine Svebošnjački 

Sabor u Sarajevu, na kome je, uz prisustvo oko 1000 vodećih intelektualaca, političkih dužnosnika i 

uglednih gostiju, jednoglasno, usvojena odluka o vraćanju povijesnog imena Bošnjaci narodu kome 

pripada. Bosanski muslimani se pominju kao poseban južnoslavenski narod u svjetskim enciklopedijama, 

statističkim podacima o etničkim grupama, te u Svjetskom etnografskom pregledu muslimanskih 

naroda.4 Istina, nerijetko,u brojčanom smislu netačno i tendenciozno, pogotovo u novijem vremenu.5 

Isto tako, kroz cjelokupno trajanje osmanske vladavine na ovim prostorima, tj. u Bosanskom ejaletu 

(pašaluku) "koji je u različita vremena obuhvatao pored današnje Bosne i Hercegovine mnoge okolne 

teritorije", za nominaciju ovog naroda upotrebljavala su se dva naziva: "Prema Turcima i prema vlastima 

u Carigradu bosanskomuslimanski, sandžački i ostali Muslimani slavenskog porijekla i jezika su sebe u 

etničkom, političkom i jezičkom smislu smatrali i nazivali Bošnjacima. Tako su ih nazivali i Turci i 

osmanlijska administracija u svojim službenim aktima. U mnogim službenim spisima Porte bošnjačko se

ime kao regionalna i narodna oznaka sreće u raznim vidovima (Bosnaklar, Bosnak taifesi, Bosnalu takimi, 

Bosnalu kavm, sve u značenju Bošnjaci, odnosno bosanski narod)."6 Isti naziv se "upotrebljavao i u 

pismima koja su istaknuti sudionici pokreta Huseina kapetana Gradaščevića upućivali austrijskim vlastima 

i knezu Milošu. Ovaj termin je koristio i Alipaša Rizvanbegović u komuniciranju sa austrijskim vlastima."7 

Pored naznačenog, upotrebljavana je i sintagma "turčin" u smislu vjerske odrednice, tj. pripadništva 

islamu, za razliku od drugih južnoslavenskih naroda koji su baštinili bilo ortodoksnu, ili, pak, katoličku 

varijantu kršćanstva. Treba naglasiti da su Bošnjaštvo kao narodnu, odnosno nacionalnu odrednicu 

uvažavali i neki nemuslimanski autori , poput Dositeja koji je, eksplicite, trvrdio da će "Bošnjaci ostati 

Bošnjaci i biće ono što su i njihovi stari bili", potom V. Karadžić itd, a drugi su se, uz isticanje njegove 

legitimnosti u smislu povijesne i faktične činjenice, čak idetificirali s njom (F.Jukić...)8 Sa austrougarskom 

okupacijom nastojao se, za Bošnjake, nametnuti i termin "muhamedanac", ali ga narod nije prihvatio jer 

ga je doživljavao uvrijedljivim, sektaškim i, konačno, u suštinskom značenju neadekvatnim. U tom 

kontekstu je 1900. godine oštro reagirano u listu "Bošnjak", nakon čega će se, u muslimanskoj štampi i 

publicistici, gotovo isključivo koristiti termin Musliman, budući da je, u međuvremenu, došlo do 

potiskivanja bošnjaštva kao nominacije. Naime, spletom niza negativnih okolnosti po Bošnjački narod, 

kao što je bila okupacija Bosne i Hercegovine od strane Austrougarske 1878. godine, kada se taj narod 

politički marginalizira, u duhovno-kulturnom smislu potiskuje i obespravljuje, ekonomski pauperizira i sl., 

a potom i instaliranjem Jugoslavije i njenih režima unutar kojih je, dugo vremena, Bosna imala posve 

nezavidan položaj, došlo je do podvlačenja iz upotrebe etno-historijskog imena Bošnjak i preferiranja 

nominacije Musliman u smislu nacionalne "identifikacije" za taj narod.9 Naime, sve je više preovlađivala 

svijest unutar Bošnjaka da će svoju posebnost moći očuvati jedino kroz vjersku odrednicu. Jer, za 

artikuliranje punine nacionalnog bića neophodna je odgovarajuća političko-pravna i druga infrastruktura, 

a koja im nije bila na raspolaganju. Stoga se oni početkom 20-tog stoljeća obraćaju bečkom Caru u 

svojstvu "islamskog naroda na okupiranim područjima." Istovremeno, počinju sve više preferirati 

muslimansku nominaciju u cjelini svoga društvenog pulsiranja, bilo da je riječ o političkom organiziranju 

(JMO), kulturnim, sportskim, karitativnim ili nekim drugim aktivnostima. "Pravo na bošnjačko etničko ime 

Muslimana je definitivno uskraćeno poslije 1945. godine pošto su vladajuće snage dato povijesno stanje 

interpretirale tako da ne povrijede određene nacionalne, odnosno nacionalističke interese prisutne u 

Bosni i oko Bosne još od prve polovice XIX st."10 Preferiranje muslimanstva Upotreba muslimanstva, kao 

nacionalnog imena za Bošnjake, bila je podložna svakovrsnim mogućnostima "etnogenetskog i političkog 

relativiziranja i problematiziranja, te prema potrebi zloupotrebljavanju", a što je, zapravo, terminološki 

udaljavalo ovaj narod "od pojma zemlje, porijekla i jezika ".11 Nije slučajno i da su, na primjer u Kraljevini 

Jugoslaviji, ali i u kasnijim preobrazbama jugoslovenske države, određeni autori govorili o postojanju i 

četvrte nacije – pored Srba, Hrvata i Slovenaca – "muslimanske" i to kao nacije koja je imala svoj zaseban, 

vlastiti razvitak. Tako na primjer, dr Ivo Kolbe za Muslimane ističe da su religija i drugi historijski faktori 

razvitka rezultirali njihovom posebnošću kao "nacionalne skupine".12 A dr. Momčilo Ivanić podvlači da se 

muslimanski živalj "ne osjeća ni kao Hrvati, ni kao Srbi, već samo kao Muslimani", te da, unatoč činjenici 

o pojedinačnim drugačijim izjašnjavanjima, "ogromna većina stoji kao jedan corpus separatum na našem 

narodnom tlu."13 Reagirajući na štetne posljedice Šestojanuarske diktature u Kraljevini Jugoslaviji S. 

Watson je, 14. decembra 1929. godine objavio u listu The Times, između ostalog i sljedeće: "Ali glavna 

nepodopština novog uređenja je podjela Bosne i Hercegovine među četiri banovine – mjera koja je 

osuđena na propast iz čisto praktičnih razloga i mjera uperena protiv muslimanskog elementa koji je već

ionako teško pogođen ekonomski, asimilacijom i od provoditelja pansrbizma smatran jeftinim 

plijenom."14 Tu činjenicu nisu mogli zaobići ni komunisti, bilo da su se zalagali za priznavanje zasebnosti 

muslimanskog naroda (Tito, Kardelj, Pozderac, Mikulić..), ili, pak, njegovo osporavanje (Pijade, Đilas, 

Ranković..). Treba naglasiti da su, generalno uzevši, Muslimani uvažavani kao nacionalno biće u toku 

Drugog svjetskog rata, iako je kod nekih članova rukovodstva bilo i drugačijih stajališta. Poznat je slučaj 

sa referatom M. Pijade, kao i istup M. Đilasa na Petoj zemaljskoj konferenciji KPJ, na primjer, gdje se 

Muslimani ne pominju kao posebnost, ali i reagiranje Muje Pašića koji je, u kontekstu sagledavanja 

ukupnih prilika u Bosni i Hercegovini, upravo potencira. Može se kazati da su na kolebanja i 

nepriznavanja Muslimana kao naroda unutar KPJ utjecali i "recidivi naslijeđene građanske svijesti", te 

"dominirajuća staljinistička ideologija i pristup nacionalnom pitanju. Karakterističan je primjer V. Masleše 

koji za Mualimane iznosi sve elemente koji podrazumijevaju konstituens jedne nacije, da bi, na kraju, 

zaključio da oni ipak nisu nacija."15 Paradoksalno je, također, da su se, jedino za Muslimane, "mijenjali 

statistički modaliteti za nacionalnu pripadnost" tokom popisa nakon Drugog svjetskog rata. Recimo u 

popisu iz 1948. godine mogli su se iskazati pod modalitetom "Musliman - neopredijeljen", 1961.g. 

"Musliman u etničkom smislu", a 1971., 1981., 1991. g. "Musliman u nacionalnom smislu." Ako znamo da 

je pravo na nacionalnost jedno od ključnih u ustavno-pravnom i političkom pozicioniranju jednog naroda 

u nekoj državi, onda se vidi kakav je, zapravo, bio odnos tadašnjih režima prema ravnopravnosti Bošnjaka 

(Muslimana) u onovremenoj zajednici jugoslovenskih naroda. Unatoč načelnih principa za koje se 

zalagala KPJ/SKJ u oblasti nacionalnih odnosa, pa i kad je riječ o usvojenim dokumentima AVNOJ-a, u 

kojima je potcrtano pravo naroda na nacionalnu slobodu, ravnopravnost i samoopredjeljenje, a to je, 

opet, smatrano temeljnim polazištem u ustroju Jugoslovenske Federacije, evidentna je bila nedosljednost 

u slučaju Bošnjaka. Zanimljivo je da, u ovome kontekstu, dugo vremena nije uvažen, inače decidan, stav 

ZAVNOBiH-a o tome da "Bosna i Hercegovina nije ni srpska, ni hrvatska ni muslimanska, već i srpska i 

hrvatska i muslimanska." Da bi se zaustavilo uporno posvajanje i osporavanje muslimanske nacije (kako 

se tada nominirao bošnjački narod), J. B. Tito je na Sedmom kongresu Saveza omladine Jugoslavije 

(1963.) oštro reagirao kvalificirajući takvo ponašanje "besmislicom, te da svako može biti ono što osjeća 

da jeste, i niko nema pravo da mu natura neku nacionalnu pripadnost."16 Isto tako, u svojim sjećanjima 

na E. Kardelja, V. Bakarić pominje "igrokaz" oko (ne)priznavanja Muslimana kao nacije pri izradi novog 

Ustava Jugoslavije: "Imali smo najprije stav, na primjer, da ne postoji muslimanska nacija u Jugoslaviji, 

nego da su to Srbi ili Hrvati. Kasnije se došlo do spoznaje da nije samo vjera ta koja opredjeljuje te ljude, 

nego čitav način njihovog života. Uvidjeli smo da oni imaju zapravo sve atribute jedne nacije."17 O 

intencijama osporavanja muslimanske nacije i njenom predstavljanju kao "anacionalnog elementa" na 

južnoslavenskom prostoru, pisali su i brojni drugi političari i znanstveni analitičari poput DŽ. Bijedića, B. 

Mikulića, dr A. Purivatre, dr K. Suljevića, dr Muhameda Hadžijahića itd.18 Šta je ključno ishodište 

osporavanja Bošnjaka? Najkraći odgovor bi mogao glasiti: učiniti Bosnu i Hercegovinu bez biološke i 

duhovno-kulturne supstance koja se, bezrezervno, identificira s njom i tako, napokon, omogućiti 

realiziranje stoljetno trajućih velikodržavnih projekata (srpskog i hrvatskog), a što se, bjelodano, pokazalo 

i tokom brutalne agresije (1991-1995) na ovu međunarodno priznatu državu i članicu UN-a. Jer, svojom 

ukupnom sadržajnošću Bosna je toliko moćno svjedočila o sebi da je, bez eksterminiranja iste, naprosto, 

nije moguće proglasiti ičim drugim. Jedino ju je, kao takvu, bilo moguće silom okupirati. Ali, to onda znači 

na sebe preuzeti i sve posljedice koje iz jednog takvog čina mogu proizaći. No, to je već tema za sebe. 

Otuda gotovo nevjerovatne razmjere sijanja svakovrsne pustoši na ovome tlu. U toku trajanja pomenute

agresije na ovu zemlju ubijeno je oko 250.000 ljudi, silom je protjerana polovica stanovništva iz svojih 

domova, razoreni su brojni gradovi, spaljena sela, uništeni brojni kulturni spomenici, sakralni objekti, 

imovina, saobraćajna infrastruktura itd. Htjelo se sve pretvoriti u jedno "veliko ništa", a potom ga 

posvojiti. Jer, kako drugačije, na primjer, Foču, Banjaluku, Višegrad, Stolac, Mostar i brojne druge 

gradove po Bosni i Hercegovini, proglasiti ekskluzivno srpskim, odnosno hrvatskim, ako će oni, svojom 

prepoznatljivom kulturnom i drugom sadržajnošću, svjedočiti suprotno? Naime, sve dok postoje tragovi o 

bogumistvu i Crkvi bosanskoj, koje su nemilosrdno progonili i sa svojih podrčja eksterminirali i jedni i 

drugi, potom, islamska komponenta u povijesnoj spirali razvoja Bosne i Bošnjaka, sve dok se neko u 

cjelini svoga bića identificira s njom, ovu zemlju, jednostavno, nije moguće negirati, a još manje 

proglašavati onim što ona nikada nije bila, osim u nekim kraćim pohodima agresorske naravi, tj. 

"srpskim", odnosno "hrtavtskim" teritorijem. U ovome kontekstu, ali i uvažavajući razloge 

"samopriklanjanja" muslimanstvu u prvoj polovici minulog stoljeća, o čemu je prethodno bilo govora, 

treba shvatiti preferiranje muslimanske nominacije u odnosu na bošnjačku odrednicu prilikom 

priznavanja ove nacije. A do tog priznavanja je naprosto moralo doći budući je Bošnjački narod bio 

svakovrsno prerastao za dalja gruba anatemisanja. Muslimanstvo, kao nacionalna nominacija, bilo je 

daleko "zahvalnije" od Bošnjaštva za svakovrsna manipuliranja ovim narodom i zemljom Bosnom i 

Hercegovinom od protagonista velikodržavnih projekata naspram nje. 1 Filipović dr M., Iz govora na 

Svebošnjačkom saboru, održanom u Sarajevu 27. i 28. septembra 1993.g. 2 Isaković A., Iz govora na 

citiranom Svebošnjačkom saboru u Sarajevu. 3 Vidjeti Službeni list R BiH, god. III, br. 8, od 6.4.1994.g. 4 

Vidjeti Imamović M., Književna revija, april 1990. 5 Enciklopedija Britanika, Svjetski kalendar za 1999. 

god... 6 Vidjeti Imamović dr. M., Književna revija, citirani broj. 7 Isto, 8 Vidjeti opširnije u radovima 

Hadžijahić dr Muhameda. 9 "Riječ Musliman i muslimanski je u BiH od vremena Austrougarske uprave i 

između dva rata dobila znatno šire značenje od pripadnika islama. Sve političke organizacije i stranke, 

kulturne i privredne ustanove, sporstka društva i čitaonice, koje se među Mualimanima formiraju od 

početka XX st., imale su u svom nazivu oznaku muslimanske. Time je riječ Musliman dobila sasvim 

određeno nacionalno-političko značenje." (Imamović dr M., Književna revija, citirani broj). 10 Isto, 11 

Isaković A., Iz citiranog govora na Svebošnjačkom saboru u Sarajevu. 12 Vidjeti "Nova Evropa", Bgd. 

XXXII, 6. C – 26.8.1939, str. 268. 13 Vidjeti "Radikal" 14-19. 8. 1924.g. 14 Vidjeti Šarac dr N., 

Uspostavljanje Šestojanuarskog režima 1929.g. sa posebnim osvrtom na BiH, Sarajevo, 1975., Svjetlost, 

str. 282. 15 Vidjeti Purivatra dr A., Književna revija, april 1990. 16 Vidjeti opširnije: Sedmi Kongres SOJ, 

Komunist, Bgd.,1963., str. 10-117. 17 Vidjeti Vjesnik od 23. 1. 1980., str. 5. 18 Vidjeti opširnije Purivatra 

dr A., "AVNOJ i nacionalna afirmacija Muslimana" (Referat na Naučnom skupu održanom u Sarajevu od 

16-18 novembra 1983. g.) ABSTRACT Bošnjaštvo or "Bošniak-hood" is the natural and historic right to 

identity of a people, the Bošniaks, who have lived for millennia in this land. This does not seek to exclude 

anyone else who has lived or now lives here from his own historical heritage on condition that he does 

not himself call into question that historical content, or expresses the wish to continue to participate in 

it. The only people who are troubled by Bošniak-hood are the destroyers of Bosnia and Herzegovina and 

the protagonists of greater-state projects at her expense. Their wish is to exterminate the biological and 

spiritual-cultural substance that unreservedly identifies itself with Bosnia and Herzegovina.

Matični tokovi islamske kulture i periferna situacija Bosne - Ismet Bušatlić 

Rad Matični tokovi islamske kulture i periferna situacija Bosne upoznaje čitatelja sa do sada malo 

poznatim, ali izuzetno korisnim i značajnim podacima o prisustvu islama na ovim prostorima znatno prije 

uspostavljanja osmanske vlasti, kao i prisusutvo Slavena u arapsko-islamskome svijetu. U tom smislu 

značajnu ulogu imat će trgovci, diplomate, hodočasnici, ratnici, robovi, doseljenici, kolonisti i avanturisti, 

koje autor u ovome tekstu zasebno razmatra. Ovim prilogom koji je pisan na osnovu objavljenih studija i 

radova, autor ne samo da podsjeća na ono što smo do sada znali, nego i proširuje ta saznanja sa novim i 

interesantnim povijesnim činjenicama. Do pojave islama Arabija je bila izložena političkim, ekonomskim i 

kulturnim utjecajima moćnih država triju kontinenta: Bizantije sa sjevera (Evropa), Perzije sa istoka (Azija) 

i Abesinije sa juga (Afrika). Sa objavljivanjem Kur’‘ana i širenjem islama ovi utjecaji postepeno slabe, a u 

vrijeme procvata islamske kulture i civilizacije poteći će u suprotnom smjeru i raširiti se daleko van 

granica islamske političke i vojne dominacije. Kako šehadet nije ratni poklič već životna maksima, to se 

njegov eho čuo mnogo dalje od topota kopita i zveckanja oružja ‘‘prorokovih armija’‘. Široki su prostori u 

kojima su utjecaji islamske kulture istraživani i dokazani i brojna područja ljudske djelatnosti u kojima su 

se manifestirali.1 No, znatno manje pažnje posvećivano je načinu i putovima kojima se vršila ova 

transmisija. Jedna zabilježena tradicija, koja povijesno seže do pejgamberskih vremena, govori o hodu 

bosih stopala ovdašnjih ljudi po vrućem pijesku arabijskom do susreta sa Poslanikom, Allahov salavat i 

selam s njim. Kad su se ti bosanci vratili kući, donijeli su ime svojoj zemlji i njenoj glavnoj vodi, ali nisu 

donijeli islam. Između kolijevke islama i i njihove rodne grude ispriječit će se čvrsti bedem bizantijski sa 

svojim bazičnim stubom Konstantinopolisom. Njegov Kur’‘anom i Hadisom naviješteni pad2 još dugo će 

se čekati. Do tada, Bosna će ostati daleko od matičnih tokova islamske kulture, ali će je oni, makar 

postepeno i povremeno, ipak, sudbinski doticati. To će omogućiti trgovci, diplomate, hodočasnici, ratnici, 

robovi, doseljenici, kolonisti i avanturisti. Trgovina Arapski povjesničari bilježe da su stanovnici Mekke 

vrlo rano počeli trgovati sa Bizantijom. Sigurno se zna da je još Muhammedov, alejhisselam, pradjed 

Hašim, unuk Kusajjov, dobio od bizantijskog cara Lava I (457-474) povelju kojom mu se odobrava voditi 

karavane iz Mekke u Palestinu. I sam Muhammed, alejhisselam, dva puta je u mladosti trgovačkim 

poslom odlazio u Siriju.3 Paralelno sa privrednim jačanjem i širenjem islamske države širio se i teritorij 

susjednih zemalja na kome su trgovali muslimani. Mes’‘udi (umro 956. g.) piše i o trgovini muslimana sa 

slavenskim plemenim.4 Da je ta trgovina dopirala i do bosanskih prostora svjedoče nalazi novca, 

prisustvo roba i, nadasve, sačuvani dokumenti: srebrenjak halife Mervana II (744-750) iskopan u 

Potocima kod Mostara; tursko odijelo koje se spominje u testamentu bosanske kraljice Katarine; ukaz 

mamelučkog sultana o povlasticama koje se daju dubrovačkim trgovcima.5 Sa robom trgovci su prenosili 

vijesti, iskustva, saznanja, ideje, manire, modu i raznovrsne utjecaje. U prilog tome navest ćemo dva 

dovoljno ilustrativna primjera. Prvi govori da se bizantijski car Iraklije upravo kod trgovaca raspitivao o 

islamu i Muhammedu, alejhisselam,6 a drugi da su dalmatinski trgovci prenijeli ideju bogumilstva iz 

Carigrada u primorske gradove i odatle u unutrašnjost.7 Da prekine širenje bogumilstva ovim putem, 

papa Urban V preko nadbiskupa u Splitu i Dubrovniku nastoji spriječiti svaki trgovački promet s

‘‘hereticima’‘ u Bosni.8 Diplomatija Prve poznate diplomatske veze između Mekke i Bizantije ostvarene 

su još za vladavine cara Teodosija I (379-395) koji je pomogao Kusajju ibn Kilabu da zagospodari 

Mekkom. Dokaze prijateljstva nalazimo i u odnosima Lava Velikog i Muhammedova, alejhisselam, 

pradjeda Hašima.9 To je moglo poslužiti kao povod za rano uspostavljanje diplomatskih veza između 

Bizantije i mlade islamske države. Prema raspoloživim izvorima sigurno znamo da je Allahov Poslanik, 

nakon primirja na Hudejbiji, poslao više pisama susjednim vladarima, a među njima i jedno bizantijskom 

caru Heraklu (610-641). Nosio ga je ashab Dihja el-Kelbi i bio primljen sa svim počastima, a bizantijski 

poslanik donosio je darove Muhammedu, alejhisselam.10 Ikd navodi više slučajeva prepiske između 

emevijskih halifa i bizantijskih careva.11 U doba abbasijskih halifa uspostavljene su diplomatske veze sa 

rimskim i franačkim kraljem i bugarskim knezom na Volgi. Zapadni izvori posebno ističu brojna 

izaslanstva razmijenjena između Haruna el-Rašida i Karla Velikog.12 Halifama u Kordovi dolaze izaslanici 

normanskog kralja i kralja Slavena, a njihove misije putuju u Prusku i Rusiju.13 Za nas je svakako 

najzanimljivija poslanička misija utemeljitelja slavenske pismenosti Konstantina - Ćirila, koji je putovao 

kao izaslanik cara Mihaila miletenskome emiru ili na dvor halife Mutevekkila. I dok je njegov saputnik 

Georgij razmjenjivao zarobljenike, Ćiril je, kao znalac istočnih jezika i ‘‘arapske prosvjete’‘ polemizirao sa 

islamskim učenjacima.14 U prvi mah čini se da ono što su halifini izaslanici u kratkotrajnim kontaktima sa 

pojedinim znatiželjnim i ljubopitljivim članovima dvorske kamarile govorili o islamu i muslimanima i nije 

moglo imati nekog značaja. Još manje se to moglo očekivati od izvještaja prilagođenih volji vladara ili 

interesima koje je povratnik iz islamske zemlje želio na dvoru zadobiti. Ipak, znajući da se putovalo sporo, 

dugo i često zadržavalo zbog brojnih prepreka koje su u putu iskrsavale, ne može se sasvim poreći svaki 

mogući utjecaj. Pogotovu što su viđeno i doživljeno na ovim putevima najčešće zapisivani kao putopisi, 

putne bilješke, izvještaji i sjećanja. Dolazak Muhammedova, alejhisselama, izaslanika Heraklu zabilježio je 

bizantijski ljetopisac Jovan Zonara,15 a zapažanja prvog bizantijskog poklisara, prema predanju, sačuvao 

je Ahmed ibn Hanbel.16 Neka djela koja su nastala kao rezultat diplomatskih misija koje su upućivali 

islamski vladari u evropske zemlje prikazana su i u nas.17 Nesumnjivo najjači i za nas najvažniji utjecaj na 

području južnoslavenskih naroda imalo je Žitije Konstantina Ćirila. Djelo je nastalo ubrzo nakon 

Konstantinove smrti (14.II 869), a sastavio ga je, najvjerovatnije, Kliment Ohridski. U VI poglavlju sadržan 

je dijalog koji je Filozof vodio sa islamskim učenjacima kada ga je car Mihailo poslao na dvor halife 

Mutevekkila rekavši mu: "Idi i suprotstavi im se!? Odgovarajući na pitanja o kršćanskim sektama, trojstvu 

i evanđelju, prema Žitiju, Konstantin pobjeđuje u polemici, ali je pri tome pokazao da poznaje nauku 

islama i da se već bio upoznao sa sadržajem Kur’‘ana.18 Pedesetak rukopisa različite starosti i 

provenijencije, koliko ih se do danas sačuvalo, jasno svjedoče da je ovo djelo često prepisivano i još češće 

čitano na našem području, a time vršilo i određeni utjecaj. Hodočašće Kada je Omer el-Hattab 639. 

godine zauzeo Jerusalim - vjekovni cilj hodočašća kršćana/hrišćana i jevreja - vrata mogućeg islamskog 

utjecaja na Evropu, a time i na Balkan, širom su otvorena.19 Sigurnost hodočasnika često je predmet 

poslaničkih misija i redovan stavak u ugovorima islamskih i kršćanskih vladara (Haruna el-Rašida i Karla 

Velikog, Ričarda I i Salahuddina, El-Kamila i Fridriha II i dr).20 Neki balkanski vladari svoj interes za 

hodočasnike u Svetu zemlju iskazivali su na taj način što su gradilii zadužbine u njoj (kralj Milutin i sv. 

Sava) ili im zavještali trajne izvore prihoda (car Dušan). Monasi iz ovih samostana /manastira dovođeni su 

kao učitelji na dvorove, a stalnu vezu održavali su zemljama čije su hadžije ugošćavali. U poslanicima i 

molbama za milostinju, koje su otuda slali, izvještavali su i o napretku islama.21 U duhovnom životu naših 

naroda vjekovna veza sa Qudusom odigrala je značajnu dosad još neproučenu ulogu. Ovome treba

dodati i zanimljivu, a nerasvijetljenu, vezu naših krajeva sa samostanom Sv. Katarine na Sinaju. 

Dubrovčani (katolici) su mu slali redovni godišnji dohodak.22 Car Dušan i Mara Branković (pravoslavni) 

zavještali su u njegovu korist, herceg Stjepan (pripadnik Crkve bosanske) slao mu je darove.23 Putujući 

kroz krajeve naseljene muslimanima i boraveći u njihovoj sredini, hodočasnici su se upoznavali sa njima i 

sa propisima islama.24 Bojeći se da hodočasnici, koji su išli u Jerusalim, ne pređu na islam, pape i njihovi 

nunciji propisivali su posebne mere,25 a teolozi pisali smjernice za dijalog sa muslimanima.26 Na putu za 

Palestinu Franjo Asiški je posjetio dvor egipatskog vladara el-Kamila (1218-1238) i raspravljao s njim o 

vjeri. Ovo je za nas od osobite važnosti pri rasvjetljavanju vjerskih prilika u našim krajevima gdje se islam 

susreo sa pripadnicima njegova reda.27 Nije bez značaja ni to da je pismo koje samostan Sv. Katarine na 

Sinaju dobio, navodno, od Muhammeda, alejhisselam, bosanskim franjevcima, uz "Ahdnamu", služilo kao 

temelj svih privilegija i čuvar od harača i svakog drugog danka, nasilja i nepravdi.28 Ratovi i ropstvo Mada 

su ratovi u osnovi susret na život i smrt zavađenih neprijatelja, vrijeme predaha i primirja na prostorima 

izvan bojnih poprišta pruža mogućnost neposrednih kontakata, a preko plijena i robova i bližeg 

upoznavanja osobina, shvaćanja, navika i načina života sukobljenih naroda, jer snaga utjecaja ne 

određuje se prijateljstvom već intenzivnošću i stalnošću odnosa. Ilustrativan primjer za to predstavlja 

upravo Bizantija koja se stoljećima bori protiv muslimana i sve jače podliježe utjecaju islamske kulture.29 

Od prvog (i jedinog za Poslanikova života) okršaja u Muti 629. godine do pada Kostantinopola 1453. 

godine, muslimani su često ratovali sa Bizantincima. Četiri (po nekima sedam) puta napadali su i sami 

Carigrad. Svaki ovaj napad ostavio je po neki trajan pečat, neizbrisivo svjedočanstvo: iza prvog, ispred 

carigradskih zidina, ostao je mezar Ejjuba Ensarije; iza trećeg džamije u Carigradu i Abidosu; nakon 

četvrtog carica Irena pristala je da plaća danak,30 nakon kratkotrajnog osvajanja Soluna (31. jula 904.) na 

jugu Balkana susrećemo prve arapske epigrafske spomenike itd.31 U borbama sa muslimanima Bizantinci 

su često angažirali i strane trupe, pa od vremena cara Konstansa susrećemo i Slovene u bizantijskoj 

vojsci. Arapskim osvajanjima u Španiji i na jugu Francuske u VIII stoljeću, zauzimanjem Sicilije i južne 

Italije u IX stoljeću, napadima na Budvu, Kotor i Dubrovnik 867. godine širio se front i povećavao broj 

sukoba u kojima su protiv Arapa i Slaveni učestvovali.32 Ovi brojni, mada neprijateljski, dodiri nisu mogli 

ostati bez uticaja, koje prepoznajemo u izvjesnoj kulturnoj osmozi sa arapskim svijetom. Otvorio im je 

vrata onaj isti car koji je pod zidinama Carigrada zaustavio arapsku vojnu najezdu - Lav III (717-740.), koga 

Teofan naziva "saracenskim istomišljenikom".33 Za njegove vladavine, pod utjecajem islama, latentno 

neraspoloženje prema kultu ikona pretvorilo se u otvoreno ikonoborstvo, a sam car je stajao na čelu 

pokreta. Ekloga koju je on objavio 726. godine, nesumnjivo pod utjecajem Šerijata, imala je veliki značaj 

za dalji razvitak bizantijskog prava i za docnije zakonodavstvo u slovenskim zemljama. Car Teofil (829- 

842.) - doba najvećeg uticaja arapske kulture u Bizantiji) oponašajući pravičnog halifu Haruna el-Rašida, 

šetao je gradom i upuštao se u razgovore sa najsiromašnijim podanicima, primao od njih tužbe i krivce 

kažnjavao, bez obzira na njihov položaj i dostojanstvo.34 U vrijeme krstaških ratova ovi utjecaji su 

intenzivirani i preko Balkanskog poluotoka prošireni dublje u Evropu. "Duboko pozitivno značenje 

krstaških ratova za zapadnu Evropu stoji u punoj protivrečnosti s odsustvom takvog njihovog značaja za 

islamski svet. Za muslimane krstaši su bili nezanimljiva ordija saveznika vizantijskog cara, nešto kao 

prolazna elementarna nepogoda," kaže britanski orijentalista i istoričar W. M, Vatt.35 Hiti smatra da se 

civilizatorski utjecaj krstaških ratova više odnosio na umjetnost, industriju i trgovinu nego na nauku i 

književnost.36 Usame ibn Munkiz, savremenik i učesnik krstaških ratova, jasno uočava da je "svaki novi 

pridošlica u franački kraj mnogo siroviji od onih koji su se ovde već udomaćili i dugo opštili sa

muslimanima".37 Provođenje za načinom života utjecalo je i na vjersko mišljenje, te su mnogi usvojili 

sasvim nov način razmišljanja. Što je uzrokovalo da su se umovi uzdrmali, da su se pojavile grupe 

šizmatika.38 Balkanski poluotok je most preko kojeg prelaze vojske krstaša prema istoku, ili se tuda 

vraćaju u Evropu, pa sei na ovom području već od prve trećine dvanaestog stoljeća osjeća jak priliv ideja 

koje dolaze sa Orijenta. Sa oživljenom grčkom filozofijom širi se i utjecaj islama, ali i neka probuđena 

heretička učenja - posebno manihejstvo. Seobe i kolonizacija Seobe naroda na području prednje Azije, 

Evrope i sjeverne Afrike dovele su neke narode (Seldžuke, Tatare, Mongole i dr.) u priliku da ranije i brže 

upoznaju i prihvate islam ili da ga prenesu u udaljenija područja gdje bi znatno teže i sporije stigao 

drugim putem. Na taj način stigli su prvi muslimani u neke sjeverne predjele naše zemlje.39 Nekoliko 

decenija kasnije, sklanjajući se od progona i nasilnog prevjeravanja, naseljavali su se i u unutrašnjosti.40 

Mađarski, bizantijski, pa čak i arapski izvori govore o njima.41 Uprkos tome neki autori ovu činjenicu i 

danas tvrdoglavo poriču.42 Da bi zaštitili nesigurne granice, ugušili pobune, spriječili hajdučiju, istrijebili 

herezu, ili privredno oživili ratovima i epidemijama opustošene krajeve srednjovjekovni vladari su često 

preseljavali pojedina plemena, pa i čitave narode, s jednog kraja države na drugi. To je bila praksa i 

Bizantinaca i Arapa. Tako znamo da su bizantijski carevi Konstans II (641-668), Justinijan II (685-695) i 

Konstantin V (741-775) pokorene Slavene naseljavali u Malu Aziju u tome Opsikija i Britanija, a Slaveni 

nakon sukoba sa Arapima prelazili na njigovu stranu i naseljavani u Siriji.43 Preseljavanje Slavena 

predstavlja najznačajniju i najvažniju, ali ne i jedinu kolonizacionu mjeru onoga vremena. Hajdučko 

pleme Mardaita, koje je obitavalo u predjelu bizantijsko-arapske granice, naseljeno je na Peloponezu, na 

ostrvu Kefaloniji, u oblasti epirskog Nikopolja. Nakon arapske opsade Carigrada u opustošenu oblast 

Kizika naseljeni su Kiprani. U dva maha (746. i 757.) sirijski i jermenski heretinci naseljavani su u Trakiju 

opustošenu kugom, a oni su kako piše Teofan, proširili pavlikijansku herezu na zapad.44 Vardarski Turci u 

Trakiji45 i arapska naseobina u Ateni46 dokaz su da je među kolonistima bilo i muslimana koji se kao 

pripadnici islama nisu mogli dugo održati u unutrašnjosti neislamske zemlje. I prevjereni ostavili su trag 

prisustva i utjecaja islama na Balkanu u predosmanskom periodu. Slaveni u Daru-l-islamu Nekoliko 

stoljeća prije pada Bosne pod osmansku vlast povijest bilježi prisustvo Slavena u arapsko-islamskom 

svijetu. Bilo da su došli kao ratni zarobljenici, kolonisti, trgovački predstavnici, kupljeni kao robovi ili na 

neki drugi način, tek njihov broj i uloga bili su dovoljan razlog da budu spomenuti u dvorskoj službi i 

tjelesnoj gardi gospodara Sjeverne Afrike, Sicilije i Andaluzije.47 Osim općeg naziva Sakalib, kako ih 

bilježe arapski hroničari, susrećemo i nekoliko značajnih u povijesti neizbrisivih imena. Povijest srednjega 

vijeka ponajviše je povijest ratova, pa su imena vojskovođa najbrojnija,48 ali se susrećemo i sa 

osnivačima džamije,49 univerziteta i sa autorima književnih i umjetničkih ostvarenja.50 Glasovi od njih i o 

njima i njihovoj slavi, ma kako rijetki i nesigurni bili, morali su u njihovom zavičaju imati makar kakav 

odjek. 1 Vidi npr.:Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu. Sarajevo 1987., str. 304. 2 Ar-Rum, 2-5. 

3 Muhammed Hamidullah: "Muhammed a.s. Knjiga I" - Život. Drugo izdanje, Sarajevo 1983, 276. 4 Abu 

al-Hasan Ali al-Mas udi: Murugu al-zahab we ma - adin al-gavahir. Kairo 1346. n, III, 64. 5 Dizdar, Hamid: 

"Muslimani u Bosni prije Turaka", Jugoslovenska pošta. Sarajevo, 15. i 20. VI 1935; Pandžić, dr Bazilije: 

Katarina Vukčić Kosača. Povijesno-teološki simpozij u povodu 500. obljetnice smrti bosanske kraljice 

Katarine. Sarajevo, 1979, 23; Arapski dokumenti u Državnom arhivu u Dubrovniku. Knjiga I, sveskaa 3, 

Priredio i preveo Besim Korkut, Sarajevo 1969, 45. 6 Handžić, Mehmed: "Kako se bizantijski car Heraklije 

raspitivao o islamu i muslimanima", El-Hidaje, III, Sarajevo 1939, 2, 30-31; Sokolović, Sinanuddin hafiz 

hadži: Dijalog između Heraklije i Ebu Sufjana o Muhammedu a.s. Glasnik VIS-a, XXXIII, Sarajevo 1970, 7-8,

377-383. 7 Mandić, Dominik: Bogomilska crkva bosanskih krstjana. Čikago 1962, 120. 8 Šidak, Jaroslav: 

Studije o "Crkvi bosanskoj" i bogumilstvu. Zagreb 1975, 281. 9 Muhammed, Hamidullah: Muhamed a.s. 

Knjiga I - Život. Sarajevo 1983, 275. 10 Sahihul-Buhari, I, 6. 11 Hiti, Filip: Istorija Arapa. Sarajevo 1967, 

277. 12 Isto, str. 277; Bajraktarević Fehim: "Stari arapski pisci o Srbima i drugim Slovenima". Srpski 

književni glasnik, n.s. knj. XXIII, br. 2 (Beograd 16.I 1928), 141. 13 Bajraktarević, F.: "Stari arapski pisci...", 

141. 14 Jurković, Lj.: "Prva diplomatska misija Konstantina filozofa - Ćirila, prosvetitelja Slavena. Zbornik 

za društvene nauke Matice srpske, Novi Sad, 1956, 13-14. 15 M. Hamidullah, nav. dj. 277. 16 Ahmed ibn 

Hanbel, Musned, III, 241-242; IV, 74-75. 17 Busuladžić, Mustafa: "Arapski historičar Mes’‘udi o 

Slavenima. Narodna Uzdanica - kalendar za godinu 1935. Sarajevo 1934, 126-128; Trojčinović, S. dr.: Stari 

slavenski pogreb. Separatni otisak iz Srpskog književnom glasnika za 1901. godinu; Šabanović, Hazim: 

"Arapski pisci o Južnim Slavenima". Enciklopedija Jugoslavije 1, Zagreb 1955, 149-152. 18 Žitija 

Konstantina (Ćirila) i Metodija i druga vrela. Preveo i protumačio Josip Bratulić, Zagreb 1985, 440-46. 19 

Rebić, Adalbert: "Fenomen hodočašćenja u Bibliji i u islamu. Bogoslovska smotra, Zagreb 1984, 4. 20 Hiti, 

F.: Istorija Arapa, 573. 21 Rozov, Vladimir dr., "Sveti Sava i Srbi u Svetoj Zemlji i na Sinaju?, Misao, X, 

Beograd 1928, sv. 213-214, 335-341. 22 Klaić, Poviest, 583. 23 Kovačević, Ljubo: "Odgovor patrijarha 

Đenadija II na pitanja sinajskih kaluđera?. Glasnik SUD 63, Beograd 1885, 11-19. 24 Usame ibn Munkiz: 

Knjiga pouke, 143. 25 Tomas W. Arnold: Povijest islama, 119. 26 Hiti, Filip: Povijest Arapa, 233. 27 Isto, 

589. 28 Matasović, Josip dr: "Fojnička regesta", Spomenik LXVII, Drugi razred 53, SKA, Beograd 1930, 

141-142; Hadžić, Osman-Nuri: Muhamed a.s. i Kur’‘an. III izdanje, Sarajevo 1986, 180-181. Pismo nije 

istorijski dokazano. 29 Ostrogorski, G."Vizantija i Južni Sloveni". JIČ, Beograd, 1963, 1, 1, 3-13. 30 Hiti 

Filip: Istorija Arapa. Sarajevo 1967, 193-195. 31 Ostrogorski, G.: Istorija Vizantije. Beograd 1959, 250. 32 

Tako se zna da je i Karlo Martel, pobjednik kod Poatjea, po majci Mariji, unuk Stjepana V, ugarskohrvatskog 

kralja. Vidi: M. Perojjević, "Stjepan II Kotromanić", Povijest, 283. 33 Hiti, F.: Istorija Arapa, 278. 

34 Ostrogorski, G.: Istorija Vizantije. 167 i 209. 35 D. Tanasković "Usame ibn Munkiz - čovek voga 

vremena" u Usame ibn Munkiz: Knjiga pouke, Beograd 1984, XVIII. 36 Hiti, F.: Istorija Arapa, 549. 37 

Usame ibn Munkiz: Knjiga pouke, 146. 38 Thomas W. Arnold: Povijest islama, 116. 39 Sikirić Šaćir: 

"Ismailije u Ugarskoj", Pravda-kalendar JMO za godinu 1341. h . Sarajevo 1923, 99-103. 40 Handžić, 

Mehmed: "Ismailije u Mađarskoj", El-Hidaje,V, Sarajevo 1942, 7, 163. 41 Klaić, Jovanka: "Podaci Abu 

Hamida o prilikama u južnoj Ugarskoj sredinom XII vijeka, Zbornik za istoriju MS, 1971, 25, 42 Popović, 

Aleksandar: L’‘ Islam balkanique. Berlin 1986, 254. 43 Ostrogorski, G.: Istorija Vizantije, 132. 44 

Ostrogorski, G: Istorija Vizantije, 144-145. Dragojlović, Dragoljug: Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji. I 

Bogomilski rodonačelnici. Posebna izdanja Balkanološkog instituta SANU 2, Beograd 1974, 233. 45 R. 

Janin: Les Turcs Vardariotes., L’‘ Echo d Orient XXIX, 1930, 437-449. Hadžijaahić Muhamed: Islam i 

Muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 1977, 19-28. 46 K.G. Kampouroglous: The Saracens in Athens", 

Social Science Abstracts, vol II (1930), No 273; G. Soteriou: "Arabic Remains in Athens in Byzantine 

Times", ibid, No 2360. Prema: Hiti, F.: Istorija Arapa, 410. 47 Busuladžić, Mustafa : "Veze islamskih 

zemalja s Hrvatima i istočnim Slovenima u X vijeku", Hrvatski dnevnik III, Zagreb 1940, 1405 (31. III), 20; 

Šabanović, Hazim: "Najstarije veze Islama s Hrvatima", Hrvat - muslimanski kalendar za godinu 1943, 

Zagreb 1942, 47-50. 48 Mažuranić, Vladimir :"Melek Jaša Dubrovčanin u Indiji godine 1480-1528. i 

njegovi prethodnici u islamu prije deset stoljeća", Zbornik kralja Tomislava, Zagreb 1925, 219-290. 49 

Handžić, Mehmed: "Osnivač Kaira i El-Azhera", (Misao da je Slaven), Novi Behar I, Sarajevo 1928, 19, 295- 

297. 50 Miličević, Ivan: "Na tragu za kordovskim Hrvatom Hbibom". Novi Behar X/1936-37, 23-24, 312-

315. ABSTRACT The text Central trends of Islamic culture and the peripheral situation of Bosnia informs 

readers of facts that are thus far little known but of exceptional value and significance concerning the 

presence of Islam in this region well before the establishment of Ottoman rule, together with the 

presence of Slavs in the Arabic-Islamic world. An important role was played in this by traders, diplomats, 

pilgrims, warriors, slaves, immigrants, colonists and adventurers, whom the author particularly considers 

in this text. With this contribution, based on published studies and essays, the author not only refers to 

already known facts, but also extends this knowledge with new and interesting historical facts.

Aktuelnost Handžićeva djela - Enes Karić 

U ovoj studiji autor raspravlja o islamskim radovima hadži Mehmed ef. Handžića (1906-1944). Studija je 

objavljena kao predgovor za tri sveska izabranih djela hadži Mehmeda ef. Handžića (godine 1999. izašlo 

je ukupno šest svezaka izabranih djela ovoga autora). Enes Karić u ovome tekstu naglašava da je hadži 

Mehmed ef. Handžić obilježio i dao pečat našem islamskom mišljenju u prvoj polovini XX stoljeća. 

Pripadao je umjerenim tradicionalistima, a to je svoje usmjerenje stekao za vrijeme školovanja na Al- 

Azharu. Njegovi islamski radovi zaslužuju puni respekt. I danas odišu aktuelnošću i visokim 

entuzijazmom. U ovoj se studiji naglašava da je hadži Mehmed ef. Handžić pisao mnogo, da je imao 

široka interesovanja i velika znanja iz gotovo svih islamskih disciplina. Čitateljstvo pred sobom ima šest 

svezaka izabranih djela Mehmeda Handžića (16. februar 1906. - 29. juli 1944.), koji pokazuju glavne 

planove njegovog pisanog djela i koji se usredsređuju na: - Teme iz književne historije - Opću i kulturnu 

historiju - Islamske teme - Tefsirske i hadiske rasprave - Studije iz šerijatskog prava i vazove - Eseje, 

rasprave, članke Prvo što se nazire iz sadržaja ovih šest svezaka, i što se, posebno, pomalja pred pažljivim 

okom nakon dojma proisteklog iz prvog listanja ovih knjiga, jeste opsežnost, obuhvatnost, svestranost, 

rekli bismo, s punim pravom i pokrićem, enciklopedičnost Handžićevih interesiranja. Tu svestranost 

naročito potvrđuje činjenica što je ovdje riječ o izabranim a ne sabranim Handžićevim djelima! Preostalo 

je još mnogo njegovih radova, eseja, rasprava, članaka, crtica, prijevoda i mnogi rukopisi, sve to različitog 

žanra i obima, ali dovoljno važno i vrijedno da bi se mogla sabrati barem još dva-tri opsežnija sveska. 

Neuvrštavanje tih preostalih radova uslijedilo je kao posljedica želje i nastojanja priređivača da udovolje 

zahtjevima izdavača za predstavljanjem glavnih planova i područja Handžićeva mišljenja, rada i 

intelektualnog djelovanja. No, priređivači drže da je najveći dio posla urađen. Preostalo je lahko uraditi. 

Handžić i afirmiranje bošnjačke uleme u prvoj polovini XX stoljeća U bosanskohercegovačkoj povijesti 

islamskog mišljenja i ulemanskog rada u prvoj polovici XX stoljeća gotovo je nemoguće naći intelektualnu 

pojavu koja se može talentom, erudicijom, znanjem, brojem i kvalitetom objavljenih radova, te 

društvenom angažiranošću i širokim ugledom, mjeriti, makar i približno, sa Mehmedom Handžićem. To 

tvrdimo imajući u vidu nevjerovatno široke i zapanjujuće razuđene horizonte Handžićeva djela i 

interesiranja koji se ogledaju u, za njegova života, objavljenim knjigama, zatim raspravama, studijama, 

člancima, analizama, prijevodima, vazovima i esejima u periodici, te napose uzimajući u obzir grandiozan 

rukopisni materijal na arapskom i bosanskom (koji se jednim dijelom sada po prvi put objavljuje). 

Navedeno se doima još markantnije prisjetimo li se da je spomenuti opus Handžić napisao za životna 

vijeka koji je potrajao trideset i osam godina! Uzimajući u obzir upravo Handžićev životni vijek od trideset 

i osam ljeta, i intelektualno značenje i zračenje koje traje skoro sedamdeset godina, a posebno intenzivno 

od njegove smrti 1944. godine do današnjeg dana, dobro je ovu našu bosansku i bošnjačku intelektualnu 

ulemansku figuru usporediti i sa velikim meteoritom, jer, Handžić se pojavio, moćno zasvijetlio i, 

obasjavši mnoga područja, brzo sagorio, ali i sa mjesecom o uštapu, jer, njegovo djelo i dalje sija, poput 

jedra mjeseca, na svodu našeg islamskog mišljenja i intelektualnog angažmana. Šta su odlike, koje su 

konstante islamskog mišljenja i ulemanskog rada Mehmeda Handžića? Da bismo na ovo pitanje ikoliko 

odgovorili, mi u ovoj studiji o Handžiću polazimo od teze da je Handžić prije svega i nakon svega ‘‘alim, da

je ne samo pripadnik, već i predstavnik, staleža zvanog ulema u punovažnom značenju koje ta riječ ima, 

ili je barem imala, ne samo u bosanskom muslimanskom društvu, nego i u muslimanskim društvima 

općenito. Handžić je, računajući njegov životni put i djelo, možda i posljednji žalim koji je ispunio sve što 

ta riječ u svojoj semantici nosi. Nakon završene Šerijatske gimanzije 1926. godine (kad je, kako kažu 

njegovi savremenici iz te škole, već posvemu tečno i tačno čitao djela na arapskom jeziku), Handžić odlazi 

na najstariji islamski univerzitet, Al-Azhar gdje kao briljantan student završava studij islamskih nauka 

1930. godine i gdje ga i profesori i kolege studenti, sa visokim uvažavanjem, oslovljavaju titulom šejha! 

Napomenimo da za dva djela koja su u to vrijeme objavljena u Kairu pod sponzorstvom i nadleštvom 

profesora svršenika Al-Azhara, Handžić piše kritičke podnožne bilješke i komentare, a na koricama jedne 

od njih istaknuto stoji da je Handžić čuvar Običaja/Sunneta Božijeg Poslanika - hadim al-sunna alnabawiyya1, 

dok na koricama druge uz istu laskavu titulu stoji još i da je Handžić eminentni alim, 

profesor i učitelj/šejh" -al–’‘alim al-fail al-usta al-šayh2. Postigavši takav visoki stupanj naučne reputacije 

u dvadeset i četvrtoj godini svoga života, Handžić je povratkom u Bosnu i rodno afirmirao, svojim radom i 

angažmanom, tradicionalno značenje i važenje uleme i ulemanske uloge kakvu je ovaj stalež imao 

stoljećima u muslimanskim društvima. Premda su istraživači danas u prilici pisati o Handžiću kad postoji 

ne samo tzv. historijska distanca i sačuvano njegovo pisano djelo, nego i mnogo živih svjedoka njegova 

ukupnog društvenog djelovanja (kao što je, na primjer, uvaženi hafiz Mahmud ef. Traljić), nije dobro u 

vrednovanju njegova društvenog angažmana podlijegati aktualnim emocijama kojima je bremenita naša 

današnja bosanska i bošnjačka perspektiva, naročito naša politička scena. To velimo ponajprije zbog toga 

što je Mehmed Handžić dijelio umnogome tešku sudbinu Islamske zajednice kako u vrijeme Kraljevine 

Jugoslavije tako i u vrijeme Nezavisne Države Hrvatske. Vremena u kojima je Handžić, nakon završetka 

školovanja na Al-Azharu, djelovao kao istaknuta intelektualna figura u periodu od trinaest godina (1930.- 

1944.) pružala su male šanse da se na tu sudbinu značajnije utiče, a kamoli da se ona preinači i povoljnije 

oblikuje. Bošnjački ulemanski prvaci u vremenima pred Drugi svjetski rat i tokom njega najčešće imaju 

društvene angažmane koji proizilaze više iz moranja i tegobnosti vremena, negoli iz slobodnog izbora. Ali 

je Handžić i svojim društvenim angažmanom ostao u povijesti Bosne kao krupna figura, napose kao glavni 

inicijator poznatih rezolucija protiv progona Srba, Jevreja, Roma, Bošnjakai svih drugih progonjenih 

naroda i ljudi u Bosni i Hercegovini za vrijeme NDH. Ponovimo još jedanput da je Handžić pripadao 

ulemanskom staležu, on je bio prije svega -‘‘alim, pa i onda kad, kako se tad govorilo, društveno djeluje, 

on je -‘‘alim, i to u vremenu kad je ulema ne samo kod nas, već diljem islamskog svijeta, gubila svoje 

stoljećima sticane i zasluživane pozicije. Ovog se problema zalaska uleme sa ključne društvene scene 

dotiču mnogi autori danas, između ostalih i Kate Zebiri u svojoj doktorskoj disertaciji o rektoru Al-Azhara 

Mahmudu Šeltutu (umro 1963.)3. Kate Zebiri smatra da ima mnogo društvenih faktora koji su uvjetovali 

propadanje uleme i njezina značaja u savremenim muslimanskim društvima. Jedan od tih faktora ogledao 

se u uvjerenju, podsticanom od modernističkih intelekatualaca, da je ulema sterilna, bez efikasnog 

znanja, izvan svijeta i društva zbog toga što je, kako se posvuda govorilo, pregažena vremenom i 

savremenošću. U tumačenju islama krajem XIX. i početkom XX. stoljeća nastala je praznina. Kate Zebiri to 

objašnjava ovako: "Kad se razmotre razlozi za ovu prazninu, kad je posrijedi mišljenje uleme, mnogi 

mogući razlozi padaju na pamet. Najočigledniji je taj da je u cijelosti smatrano da je daleko vjerovatnije 

da će bilo kakvo originalno, kreativno mišljenje doći izvan redova uleme.(...) Ostavljajući po strani 

izniman slučaj šiijske ‘‘uleme’‘ Irana, opće opadanje statusa uleme što se dogodilo posebno u ovom 

stoljeću je nepobitno, i uzroke opadanja nije teško prepoznati. Otkad je Muhammed Ali otpočeo bolni

proces modernizacije u Egiptu početkom devetnaestog stoljeća, istovremeno potkopavajući ekonomsku 

neovisnost ‘‘uleme’‘ i osnivajući moderne institucije koje su išle za tim da zaobiđu prije negoli istisnu 

tradicionalne vjerske institucije (što je proces koji je išao naporedo i u drugim muslimanskim zemljama), 

područje utjecaja uleme se sve više sužavalo."4 Druga, ne manje važna činjenica, koju ovdje treba 

istaknuti jeste, kako kaže Muhamed Arkoun, borba za kontrolu nad ‘‘simboličkim bogatstvom islama’‘ u 

XIX i XX stoljeću između modernističke i laičke muslimanske inteligencije, s jedne, i uleme s druge strane. 

I jedna i druga strana islamu priznaju vječne vrijednosti, ali se međusobno osporavaju u borbi za 

monopol nad tumačenjem i društvenom kontrolom tih vrijednosti. I Mehmed Handžić kao vrstan ‘‘alim 

djeluje u vremenima kad ulema gubi društveno značenje i ulogu kakvu je imala u Bosni tokom više 

stoljeća. Handžić djeluje u dobu kad ulema nije više jedini tumač islama i kad joj taj monopol sve više ne 

samo osporavaju, već i oduzimaju, mnogi bošnjački intelektualni krugovi modernističkih usmjerenja. 

Napomenimo tek uzgredno da su u vrijeme tridesetih godina ovog stoljeća modernistički intelektualni 

bošnjački krugovi ponavljali krilaticu La rehbanijjete fi-l-islam (Nema svećenstva u islamu), ciljajući tako 

na "nepotrebnost" uleme. O tome je iz svoga ugla pisao Mehmedalija Metiljević, ljekar iz Tuzle, u knjizi 

Islam u svjetlu istine (Tuzla, 1934.), u kojoj je objavljen esej da u islamu nema svećenstva - La 

rehbanijjete fi- l-islam. Handžić je, reagirajući još ranije na ovakva ishitrena osporavanja ulemanske 

uloge, objavio esej pod istim naslovom (La rehbanijjete fi- l-islam) u 12. broju Glasnika IVZ (1933. godine, 

str. 2-6). Po polemičkom naboju kojim je intoniran Handžićev tekst vidi se da on njime želi dati odgovor 

onima koji su se te krilatice o nepostojanju svećenstva u islamu prihvatili s ciljem totalnog osporavanja 

uloge uleme u muslimanskim društvima. Handžić ovako započinje svoj tekst u odbranu postojanja uleme: 

"često se puta čuje među našim- naročito neukim - svijetom, gdje se rečenica: La rehbanijjete fi- l-islam, 

koju spomenusmo u naslovu, upotrebljava i gdje treba i gdje ne treba. Neki drže da ta rečenica znači: U 

islamu se svak može "uplitati"u vjerska pitanja i svak je sposoban rješavati ih, jer islam ne priznaje 

svećenstva, nego su svi muslimani, makar bili i nesposobni u vjerskim naukama, jednaki." (str. 2.) Potom 

Handžić zaključuje: "Istina je da u islamu nema svećenstva u onom značenju kakvo svećenstvo postoji 

kod kršćana. Ali nije istina da u islamu nema u vjeri učenih ljudi, koji su jedini pozvani da vjerska pitanja 

rješavaju. Ta, nije svačije ni ispod sela pjevanje, a nekamo li bi bilo svačije da se upušta u rješavanje 

vjerskih pitanja." (str. 2-3.). Handžić u ovom svom radu potom razgraničava razliku između učenog 

čovjeka (‘‘alima) i svećenika, saglasan je da u islamu nema svećenstva, ali tvrdi da u islamu ima ulema! 

Osvrčući se na neprijatelje ‘‘hodža i uleme’‘, Handžić svoj tekst završava ovako: "Iz ovoga svega se vidi da 

li imaju pravo oni neprijatelji hodža i uleme, koji se bez ikakva prava i sposobnosti laćaju rješavanja 

najvećih vjerskih pitanja po svojoj volji, a kad im se prigovori, zaklanjaju se za La rehbanijjete fi- l-islam. U 

islamu nema klera ni sveštenstva. Bože moj, za svaki zanat se traži specijalista, a u rješavanju i 

razumijevanju vjerskih pitanja svak je majstor i specijalista makar nemao o islamskoj vjerskoj nauci ni 

pojma!" (str. 6.). Navedeni Handžićev tekst u odbranu uleme i pravilnog shvatanja njezine uloge spada u 

naše najljepše rasprave o ulemi, te se i danas, nakon šezdeset i više godina od svog objavljivanja, može 

koristiti kao odgovor na pitanje kakva je uloga uleme u bošnjačkom narodu. Ali, Handžić se ovom 

problemu vraćao u mnogim svojim tekstovima i različitim povodima. On je vanredno dobro zapažao 

rađanje sekularne inteligencije kod nas, koja ne samo da nije htjela biti konkurencija ulemi u borbi za 

tumačenje vjere, već nije htjela za vjeru ni čuti. U svojoj poznatoj raspravi "Obnavljanje islama", koja je 

izašla neposredno pred Handžićevu smrt (objavljena je u El-Hidaji, godina VII., br. 11-12, od 22. jula 1944) 

on veli da kod nas ima: "Grupa muslimana samo po imenu, koji su iz muslimanskih porodica, a svršili su ili

ne svršili neke škole, pa se lažno ili stvarno zanose suvremenom kulturom Zapada, modernom 

civilizacijom i modernim laičkim zakonima. Po njihovu mišljenju islamski je Šerijat za današnje prilike 

nesavremen i na njemu se ne može zasnivati država niti valjan poredak.Ti su zakoni nemoćni da usreće 

narod, pa ih treba napustiti, a poprimiti sve sa Zapada. Svaki islamski narod treba izabrati sebi zakone 

koji njemu konveniraju, jer ako tako ne učine, put im je prema propasti. Između ovih ima ih i takvih koji 

smatraju da je ipak korisno da se narod pridržaje vjere i vjerskih propisa ukoliko nisu u koliziji sa 

modernom civilizacijom. Drugi pak između ovih ne smatraju ni to potrebnim, nego ga zapravo drže 

štetnim. Svakako njih ima mnogo vrsta i kategorija, a veže ih indiferentnost prema islamu, ukoliko mu 

neki nisu otvoreni neprijatelji. Oni smatraju da mogu poprimati razne i neislamske ideologije i za njih se 

zalagati makar otvoreno i ne odustajali od svog imena." Ali, vratimo se sada svjedočanstvima Handžićevih 

učenih savremenika i saradnika koji su Handžićevo djelo i Handžića osobno dobro poznavali. Zapažajući 

da je vrstan ‘‘alim, savremenici Mehmeda Handžića u svojim sjećanjima najčešće o njemu i govore kao o 

‘‘alimu. Stoga se portret Mehmeda Handžića kao ‘‘alima i pripadnika uleme najjasnije vidi iz tekstova o 

njemu nakon njegove iznenadne smrti, te iz kasnijih napisa o Handžiću, kao i iz ocjena njegove pojave i 

djela, iznesenih različitim prigodama od njegovih savremenika do današnjih istraživača. Tako Abdulah 

Škaljić u časopisu El-Hidaje, u vijesti u kojoj se javlja da je Mehmed Handžić umro, za Handžića veli da je: 

"poznati alim (...)sveučilišni profesor, predsjednik društva El-Hidaje, urednik lista El-Hidaje, jedan od 

najčestitijih članova ehli-islama"5. Škaljić dodaje da je El-Hidaja izgubila: "svoga dugogodišnjeg 

pročelnika, svoga mudrog vodića i neumornog propagatora. Zastao je najglavniji stroj, koji joj je davao 

poleta, krčio joj put i označavao joj zdrav pravac"6. Škaljić još kaže: "Rahmetli Hadži Mehmed ef. Handžić 

znao je probrati vrijedne suradnike i okupiti oko El-Hidaje agilne sile. On je za svoje suradnike u upravi 

bio častan uzor i veoma pronicljivi inicijator..."7. Hazim Šabanović naziva Mehmeda Handžića Suncem 

uleme (Šemsu-l-’‘ulemt) u Bosni, te tvrdi da: "Handžić po svojoj učenosti i svojim poznavanjem islamskih 

nauka spada svakako u najuži krug najvećih islamskih učenjaka, što ih je Bosna imala kroz posljednjih pet 

stoljeća".8 Šabanović u ovom tekstu piše da je Handžić "najveći sin Sarajeva", za porodicu Handžića tvrdi 

da "pamte svojih sedam predaka unazad", a za samog Mehmeda Handžića veli da je "i po ocu i po majci 

prava stara sarajevska korjenika".9 Muhamed Fočak, pak, za Handžića kaže da je: "uradio mnogo, uradio 

je više nego čitava pokoljenja i mi bez sumnje njegovom smrću gubimo čovjeka, borca i učenjaka kakav se 

ne rađa ni u nekoliko vijekova".10 Kasim Dobrača smatra da je glavnu ulogu Mehmed Handžić odigrao 

kao "vjerski učenjak", tako je naslovio i svoj tekst u El-Hidaji11. Dobrača u ovoj svojoj besjedi portretira 

Handžića kao ‘‘alima, ističući da je Handžić bio pronositelj jedne jedinstvene "islamske nauke", te o tome 

u ovom tekstu kaže: "Pri proučavanju islamske nauke Handžić se služio metodom Kur’‘ana i hadisa, t.j. 

proučavao je sve grane islamske nauke kao jednu cjelinu, kao jednu nauku, koja zajedno sasvim svojim 

dijelovima čini vjeru islam. To je ujedno metoda i stare islamske škole iz prvih stoljeća islamske prosvjete, 

kada se sve, što spada u islam, sva njegova pravila i načela, odnosila se ona na vjerovanje ili na društveni 

život i ćudoređe, smatrala jedinstvenom naukom - naukom islama." Ibrahim Trebinjac također je 

pristalica općeg suda o Handžiću kao ‘‘alimu, tj. pripadniku uleme, te u svojoj riječi naznačava da je 

Handžić "naš najbolji vaiz"12. "... Handžić je, odmah po svom dolasku u našu sredinu, odlučio koristiti 

našem svijetu veledušno i obilno, i to užem krugu ljudi kao profesor, a širem kao vaiz" –zaključuje 

Trebinjac. Mustafa Busuladžić, jedan od Handžićevih učenika iz Gazi Husrev-begove medrese, za 

Handžića veli da je "bio živa enciklopedija islamskih disciplina..."13 Busuladžić također dodaje: "Kod 

tumačenja Kur’‘ana Handžić je na svojim predavanjima zalazio u sve grane vjerske nauke." Hamdija

Kreševljaković, u tekstu "Naše prijateljovanje", zapaža i ističe Handžićevu naklonost i simpatije za 

ilmijanske krugove. Govoreći uzgredno o svojim sjećanjima sa proslave 400-te godišnjice Gazi Husrevbegove 

džamije, Kreševljaković spominje Handžićeve kontakte sa ilmijanskim krugovima Bosne i 

Hercegovine u vrijeme ove svečanosti. "Tom se prilikom slegla u Sarajevu mnoga ilmija. On je sa svima 

došao u dodir. Meni se čini da se on od tog vremena naročito sprijateljio sa merhum Salim-efendijom 

Muftićem. O toj proslavi je on - Handžić, nešto i pisao na arapskom jeziku. Još prije njegova dolaska iz 

Kaira, Salim-efendija je poznavao njegov rad na arapskom jeziku i hvalio ga. Poznato je da je merhum 

Salim-efendija vrlo malo govorio, ali se dobro sjećam da je jednom prilikom, i preko svog običaja, možda i 

cijeli sahat pričao o njegovoj (Handžićevoj) sposobnosti i dalekovidnosti u raznim pitanjima islamske 

nauke."14 Hafiz Mahmud Traljić, portretirajući Handžićev rad na mjestu upravitelja u Gazi Husrevbegovoj 

biblioteci, ukazuje na "mnogostruk i plodan rad rahmetli H. Mehmed-efendije..."15 Evo kojim 

riječima hafiz Traljić opisuje Handžićev rad u Gazi Husrevbegovoj biblioteci: "Kada je 1937. godine bio 

premješten u biblioteku, odmah se svom snagom i voljom dao na posao, jer je još od prije znao šta bi 

trebalo uraditi za unapređenje ustanove. Prva mu je briga bila izraditi dobar katalog knjiga koje se nalaze 

u biblioteci. I počeo ga je raditi. Posao nije bio lahak i jednostavan. Trebalo je svaku knjigu pregledati i 

opisati. Da se to mogne izvršiti, bilo je potrebno mnogu knjigu i pročitati, kao i prevrnuti brojne leksikone 

i kataloge, da se nađu svi podaci koji će se unijeti kod zapisivanja knjiga. Sav taj posao Handžić je sa 

mnogo smisla, vještine i okretnosti brzo savladavao, čemu je mnogo pomoglo i njegovo nevjerovatno 

veliko poznavanje islamske literature uopće. Za ovih sedam godina svoga rada u biblioteci opisao je veliki 

rahmetlija 3240 djela, većinom rukopisa. Kod svake knjige zabilježen je njen naslov, ime pisca i kratak 

sadržaj. Kod rukopisa je naznačena vrsta pisma, veličina listova i eventualno ime prepisivača kao i mjesto 

i vrijeme prepisivanja. Posebna je bilješka data kod rukopisa ako su piščev autograf. Za tiskana djela je 

navedeno gdje su štampana i kada. Na većini papirića (svaka knjiga je zabilježena na posebnom papiriću) 

navedena je literatura o autoru djela, što uveliko olakšava posao i snalaženje prilikom pregledavanja i 

upotrebe ovog kataloga. Za većinu knjiga je označeno i kome vakufu pripadaju, jer je Gazi Husrev-begova 

biblioteka sastavljena od brojnih javnih i privatnih knjižnica u Sarajevu. Ovo daje posebnu vrijednost 

Handžićevu popisu..."16 I nedavno objavljena istraživanja koja govore o različitim aspektima povijesti 

Bosne i Hercegovine u ovom stoljeću nedvosmisleno tvrde da je Mehmed Handžić bio znameniti ‘‘alim. 

Tako Mustafa Imamović veli za Handžića da je "jedan od najučenijih alima koga je Bosna dala"17, dok 

Šaćir Filandra tvrdi da Handžić, naročito od 1939. godine, otkad je na čelu udruženja El-Hidaje i pokretač 

Sarajevske rezolucije 1941. godine, postaje "duhovno-politički stožer bošnjačkog naroda".18 Tvrdeći da 

je Handžić, u ukupnosti svoga djela, široko obrazovani ‘‘alim, imamo na pameti činjenicu da i tematika 

Handžićeva djela (preko 350 objavljenih i oko petnaest neobjavljenih radova i još mnogih neobjavljenih 

rukopisa) tretira područja kojim se inače bavila ulema njegovog ranga u XIX i XX stoljeću u islamskom 

svijetu. Pisano djelo i rad visoke uleme ovog vremena je široko razuđen, jer su se njeni predstavnici našli 

u svijetu pogođenom dubokim i turbulentnim promjenama. Naročito je propast i ukidanje hilafeta 1924. 

godine do kosti potreslo ulemanske krugove. Njihovim se očima činilo da svijet stabilnog i starog reda i 

poretka netragom nestaje. Napose su se u krizi našle islamske prosvjetne i kulturne institucije. Otuda 

ipojava markantnih pojedinaca među ulemom, koji svojim radom odmjenjuju nedostatak i 

neorganiziranost islamskih društvenih institucija. Mehmed Handžić djeluje u takvom vremenu i u takvom 

duhovnom raspoloženju: stare islamske društvene institucije su se urušile ili urušavaju u sebe, nove još 

nisu ni na dalekom horizontu. Trebalo je da pojedinac na svoja pleća primi veliki teret i odgovornost.

Mehmed Handžić je u Bosni i Hercegovini upravo takav čovjek, jedinka-institucija, radilica velike snage 

koja je poturila svoja pleća pod velike obaveze. On vidi nebrojeno mnogo stvari koje treba uraditi: kao 

učeni profesor piše udžbenike, kao vaiz piše i drži vazove diljem Bosne i Hercegovine (u Bosanskoj Krajini 

održao je jednom prilikom dvadeset i tri vaza), kao čovjek sklon književnosti piše analize iz književne 

historije Bosne i Hercegovine, kao Bošnjak koji voli svoju domovinu bavi se proučavanjem širenja islama 

u Bosni i Hercegovini i o tome piše znamenite radove... K tome, Handžić se, u skladu sa zahtjevima 

vremena, bavi i novinarskim radom i publicističkom riječju, on se već 1928. godine javlja svojim prilozima 

u Novom Beharu, gdje tretira pitanja iz kulturne historije, zatim se 1931. javlja u Hikjmetu, te u toj i 

tokom nekoliko narednih godina objavljuje svoje djelo Essunne, a sa pojavom Glasnika IVZ 1933. godine 

Handžić se javlja prvo serijalom radova iz književne historije Bošnjaka (Rad bosanskohercegovačkih 

muslimana na književnom polju, što je zapravo temeljito prerađena verzija, moglo bi se kazati i sasvim 

nov rad, njegovog djela Blistavi dragulj - Al-iawhar al-Asna... što ga je objavio na arapskom jeziku u Kairu 

1930. godine), ali se u Glasniku IVZ javlja i radovima na arapskom jeziku...Od osnivanja udruženja ilmije 

El-Hidaje 1936. godine, Handžić je u uređivačkom odboru lista El-Hidaje, potom od 1939. i glavni urednik, 

a dugo godina je i prvi čovjek udruženja ilmije El-Hidaje. Prelaskom u tišinu Gazi Husrev-begove 

biblioteke Handžić piše svoje rukopise na arapskom jeziku, a neke od njih i dovršava. Nijedan naš ‘‘alim u 

XX. stoljeću a nema bogatije rukopisno djelo na arapskom od Mehmeda Handžića.19 Bibliografija radova 

Mehmeda Handžića kojom su se temeljito u nas bavili hafiz Mahmud Traljić i prof. dr. Esad Duraković 

(vidi šesti svezak ovih Izabranih radova) pokazuje da je Handžić imao velikog intelektualnog dara uočavati 

vrijeme, ljude, stvari, pojave, probleme, dileme... Stoga je pisao eruptivno i brzo. Hamdija Kreševljaković 

kaže: "U radu je bio vanredno brz, što se opaža u nekim njegovim radnjama"20. I Kasim Dobrača ističe 

Handžićevu energičnost i brzinu u pisanju: "Ta njegova radinost, plodnost i brzina u radu, učinili su da je 

mogao u svom kratkom životu tako velika i mnogobrojna dobra djela učiniti."21 Izvori Handžićeva 

mišljenja i djela Vratimo se sad pitanju šta je bilo Handžićevo čitateljsko štivo, kakva je literatura 

formirala Handžića ‘‘alima, Handžića muhaddisa i mufessira, Handžića šerijatskog pravnika, Handžića 

vaiza... Handžić je svoje klasično obrazovanje iz islamskih nauka produbio, usavršio i zaokružio na Al- 

Azharu. Od islamskih disciplina hadis i islamska tradicija općenito bili su središnje nauke kojima se 

najtemeljitije bavio. To posvjedočuju i njegovi savremenici. Mustafa Busuladžić, naprimjer, o tome kaže: 

"U Gazi Husrevbegovoj medresi je predavao arapski jezik i književnost, akaid (dogmatiku i apologetiku), 

fikh (šerijatsko pravo), tefsir (tumačenje Kur’‘ana) i hadis (predaju Božijeg Poslanika a.s.). Od svih nauka 

njemu bijaše najdraži hadis. Handžić je superiorno vladao skoro svim granama vjerske znanosti, ali u 

hadisu bijaše najjači. Držim da neću pretjerati ako ustvrdim da je Handžić bio najbolji savremeni 

poznavalac hadiske nauke bar među muslimanima koji žive u jugoistočnoj Evropi. Kada se radilo o hadisu, 

Handžić je kao niko kod nas posjedovao izoštren duh rasuđivanja i istančani analizatorski ukus..."22 

Handžićevu literaturu iz koje je crpio i po kojoj je oblikovao svoja hadiska, tefsirska i usuli-fikhska djela i 

znanja, te općenito vrijednosne i intelektualne stavove i mišljenja, relativno je lahko detektirati iz njegove 

objavljene pisane riječi, kao i iz rukopisne ilidosad neobjavljene, daktilografskom mašinom pisane, 

zaostavštine. Objavljujući još za svoga života Uvod u tefsirsku i hadisku nauku (prvo izdanje 1937. godine, 

kao poseban otisak iz Novog Behara, potom još dva izdanja 1971. godine) Handžić se na planu islamskih 

znanosti u nas predstavio kao eminentan poznavalac islamske tefsirske, hadiske i usuli-fikhske klasike. 

Pritom mu se mora odati priznanje što je za perioda od trinaest godina svoga najintenzivnijeg 

intelektualnog rada (računamo li samo onaj period nakon završetka Al-Azhara) u svojim tefsirskim,

hadiskim i usuli-fikhskim djelima na bosanskom jeziku pisao takvom terminologijom koja će i u kasnijim 

vremenima biti prihvaćena i vrijediti kao nesporno usvojeno mjerilo pisanja u islamskim disciplinama kod 

nas. Davno je rečeno da se jedno od temeljnih pitanja svake nauke sastoji u problemu njene 

terminologije, odnosno u valjanom postavljanju njenog terminološkog pojmovnog instrumentarija. O 

Handžiću kao sastavljaču i sistematizatoru ilmul-kelamskeĐteološke, hadiske, tefsirske i usuli-fikhske 

terminologije na bosanskom jeziku može se napisati izvanredno vrijedna doktorska disertacija, jer 

Handžić svojim jezikom, metodologijom i spisateljskim radom spaja dvije generacije naše uleme, stariju 

koja je pisala i držala predavanja i vazove na turskom i arapskom, i mlađu koja dobro poznaje klasična 

islamska vrela, ali u svojim predavanjima prelazi na bosanski jezik. Stotine svršenika Gazi Husrev-begove 

medrese, idući od tridesetih godina ovog stoljeća naovamo, učile su prve hadiske, tefsirske i usuli-fikhske 

termine onako kako ih je u svojim djelima formulirao Mehmed Handžić. Mustafa Busuladžić o samim 

počecima tog novog doba u našoj vjerskoj izobrazbi kaže: "Prije njegovog (Handžićevog) dolaska u 

medresu, uvod u hadisku i tefsirsku nauku učio se je na arapskom jeziku. Handžić je prvi koji je ta dva 

predmeta počeo predavati na našem jeziku, tako da smo za jednu godinu prešli temeljito gradivo, koje bi 

inače trebalo obrađivati nekoliko godina."23 U hadiskoj znanosti Handžićevi autori čijim se djelima služio 

su: Abu Muhammad al-Ramahurmuzi, Abu Abd Allahal-Hakim, Abu Nu’‘aym, Hatib al-Bagdadi, Taqi al-Din 

Abu ‘‘Amr Ibn Salah, potom al-’‘Iraqi, al-Suyuti, al-Nawawi... Ovi su mu autori bili izvor za propedeutičku 

hadisku disciplinu zvanu ‘‘znanosti hadisa’‘ (‘‘ulum al-hadit). Kad su, pak, posrijedi hadiska djela kao 

raznovrsnom metodologijom ustrojeni kompendijumi Poslanikove a.s. tradicije, Handžić je neobično 

mnogo koristio sve vrste: al-musnad, al-ahih, al-sunan, al-iami’‘. Kako se vidi iz ovih tematskih jedinica 

uvrštenih u Izabrana djela, Handžić je često konsultirao hadiska djela Ahmada ibn Hanbala, Abu Hanife, 

al-Šafi’‘ija, Malika, a zatim, dakako, šest velikih hadiskih kompendijuma zvanih al-Kutub al-Sitta (od al- 

Buharija, Muslima, Abu Dawuda, al-Tirmidija, al-Nasa’‘ija, Ibn Maggata). Handžić proučava, koristi se i 

pozivai na djela al-Bayhaqija, Daraqutnija, al-Tabaranija, itd. Vidjeli smo da je već u Kairu priredio jedno 

al-Bayhaqijino djelo pišući za njega tzv. tahqiq i ihrai; navedenih i konsultiranih hadisa. Posebno draga 

hadiska oblast Handžiću bila je hadiska kritika, biografije hadiskih autoriteta, literatura o vjerodostojnosti 

hadisa, itd. Handžić je kod nas permanentno i argumentirano upozoravao na slabu i nevjerodostojnu 

vjersku literaturu koja je u njegovo vrijeme kružila na arapskom i turskom jeziku u Bosni i Hercegovini u 

formi zbirki vazova, hikaja, propovjedi. U jednom svome vrijednom radu na arapskom jeziku pod 

naslovom "Kritika nekih vjerskih knjiga i objašnjenje zašto se nije dopušteno na njihov sadržaj oslanjati", 

koji je objavljen u nekoliko nastavaka u Glasniku IVZ 1934. godine, Handžić je sasvim dobro objasnio 

kriterije potrebne vjerskim poslenicima i ulemi u odabiranju literature. Ovu njegovu raspravu 

objavljujemo u Izabranim radovima u našem prijevodu, te čitateljstvu svraćamo pozornost na njezin 

vanredno vrijedan sadržaj i poruke. U tefsirksoj znanosti Handžićeva literatura je široka i razuđena, on 

redovito konsultira djela Al-Tabarija (Taberi), Ibn Katira (Ibn Kesir) i Al-Suyutija (Sujuti). Ova djela on je 

posebno cijenio jer su mnogo kroristila hadis u tumačenju Kur’‘ana, a Handžić je, kako smo vidjeli iz 

svjedočanstava njegovih savremenika i učenika, posebnu akribičnost pokazao prema hadisu. Zadržimo li 

se još na tefsirskim interesiranjima Mehmeda Handžića, treba spomenuti da je cijenio tefsirsku naučnu 

predaju pravne naravi. Handžić mnogo puta u svojim djelima spominje (Ahkam al-Qur’‘an, djela koja 

općenito tretiraju pravne propise Kur’‘ana, te se po toj sintagmi najčešće nazivaju i pravni komentari 

Kur’‘ana). Sudeći po građi koju smo konsultirali, Handžićevi omiljeni autori iz tzv. Ahkam al-Qur’‘ana su 

Abu Bakr al-Razi zvani Al-Gassas, zatim Abu Bakr Ibn al-’‘Arabi. Komentar Kur’‘ana od al-Qurtubija, pod

nazivom Al-iami’‘ li Ahkam al-Qur’‘an, Handžić je često koristio; npr. u svom radu o onaniji koji se čuva u 

Gazi Husrevbegovoj biblioteci, Handžić često citira čitave retke od al-Qurtubija, kao i stihove. Za al- 

Qurtubija Handžić kaže: "Mjesto raznih beskorisnih priča on je u svoj tefsir unio rasprave o šerijatskim 

odredbama i načinu kako se one izvode iz Kur’‘ana, a uz to je još spomenuo kiraete, i’‘rab i nasih i 

mensuh." Usp. Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 55. često je navodio i al-Zamahšarija i njegov 

komentar Al-Kaššaf, ističući i njegove vrijednosti i upozoravajući na mu’‘tezilijska učenja u ovom tefsiru. 

Ne krijući vrijednosti ovog komentara u Uvodu u tefsirsku nauku, Handžić na str. 52. kaže: "Tefsir zvani 

El-Keššafu(....) spada u prvi red tefsira koji obrađuju stilske ljepote Kur’‘ana. Jedina mu je mana, što je u 

njeg pisac natrpao mnogo nastranih mu’‘tezilijskih mišljenja." Kad su posrijedi propedeutičke znanosti 

koje komentatora Kur’‘ana pripremaju da se valjano bavi tumačenjem Kur’‘ana (te su znanosti poznate 

pod naslovom ‘‘ulum al-Qur’‘an) na Handžića je najveći utjecaj izvršio Galal al-Din al Suyuti i njegovo 

djelo Al-Itqan fi ‘‘ulu1m al-Qur’‘an. Handžić je al-Suyutija mnogo uvažavao i isticao kao enciklopedijskog 

eruditu u tefsiru i hadisu, a u svome eseju "Obnavljanje islama" (El-Hidaje, VII, br. 11-12., 29. juni 1944. 

str. 335-336) spominje ga kao mogućeg obnovitelja islama u IX. stoljeću po hidžri. Komentar Kur’‘ana od 

Baydawija, Anwar al-Tanzil, Handžić je iscrpno koristio i po njemu, između ostalih djela, držao dersove 

prigodom akademskih sijela priređenih u porodicama svojih učenika i prijatelja. Fejzullah Hadžibajrić, 

ističući i tu Handžićevu aktivnost po kojoj se vidi njegovo poznavanje klasike, navodi sljedeći podatak o 

njegovim dersovima koje je držao po ustaljenom običaju u Sarajevu: "H. Mehmed ef. Handžić, profesor 

Više islamske šerijatsko-teološke škole i predsjednik El-Hidaje, kazivao je od prosinca 1938. do srpnja 

1944. Mekamatul-Hariri, čuveno arapsko jezikoslovno i edebsko djelo Ebu Muhammeda Kasima el- 

Haririje; Kasidetu-l-Burdu (pjesma u slavu Božijeg Poslanika a.s. od Šerefuddin Busirije); Miradžiju našeg 

zemljaka Sabita Užičanina; Tarikati-Muhammediju (ahlak) od velikog učenjaka Imami Bergivije i započeti 

tefsir od Kadi Bejdavije"24. Iz pozivanja na mnogobrojna imena islamskih autora uočava se da je Handžić 

konsultirao i tefsire Ibn ‘‘Atiyye, al-Nasafija, Abu Hayyana, Abu al-Sužuda, al-Šawkanija, al-Alusija. Na 

stranicama mnogobrojnih Handžićevih rasprava vidljivo je da je Handžić uvažavao Muhammada 

‘‘Abduhua i Rašida Ridaa, i njihovo komentar Kur’‘ana, al-Manar. Kada je čuo za smrt Rašida Ridaa, 

Handžić je napisao nekrolog (Vidi Novi Behar, IX., 7-8., str. 115-116). Izvodeći zaključke prema 

Handžićevom rukopisu na bosanskom Predavanja iz usul-i fikha (Kasim Dobrača taj predmet koji je 

izučavan na Višoj Islamsko Šerijatsko-teološkoj školi, naziva Filozofijom šerijatskog prava) koji je 

sastavljen, kako stoji na početku, u školskoj 1939-1940. godini, Handžić je pokazao i veliki intres za 

filozofiju šerijatskog prava. U tom je pravcu posebno obradio glavne intencije djela al-Asbah wa al- 

Naza’‘ir od Zayn-al ‘‘Abidina ibn Ibrahim ibn Nugayma. Kako se vidi iz njegovog obimnog teksta iz ove 

oblasti, koji se ovdje po prvi put objavljuje, Handžić je filozofiju šerijatskog prava predavao po klasičnim 

djelima sve četiri pravne škole islama. U ovom je pogledu Handžić nastavljač, u drugačijem historijskom 

kontekstu, Hasana Kafije Pruščaka, čije je djelo Rawd1at al-Gannat (Rajske bašče) s arapskog upravo 

Handžić po prvi pun u nas preveo. A Hasan Kafija Pruščak bio je inspiracija Mehmedu Handžiću i u izradi 

vrijednih djela i udžbenika iz akaida (islamske dogmatike). Handžićev ‘‘Ilmu–l -Kelam-Udžbenik islamske 

vjeronauke za VIII razred srednjih škola (Sarajevo 1934.) ima 80 stranica i ni danas nije izgubio na svojoj 

važnosti. U ravan islamske dogmatike spada i njegov rad "Opći pogled na razvoj islamskih sekta" (Novi 

Behar, X, 1-3, 14-18) koji se može smatrati dopunom njegovom ‘‘Ilmu–l -Kelamu. 1 Radi se o djelu Abu 

Bakr Ahmad ibn al-Husayn al-Bayhaqiya pod naslovom Hayat al-anbiya’‘ salawat Allah wa salamuh 

‘‘alayhim ag1ma’‘in, Al-Qahira/Kairo, 1349. po hidžri, 1930. po Isa a.s. 2 Ovdje je riječ o djelu ‘‘Abd al-

Halima Ibn Taymiyyata koje nosi naslov Al-Kalim al-tayyib min akdar al-Nabiyy salla Allah ‘‘alayh wa 

sallam, Al-Qahira/Kairo, 1349. (h), 1930. po Isa a.s. 3 Kate Zebiri, "Mahmud Šeltut i islamski 

modernizam", (objavljeno u Kur’‘an u savremenom dobu, II, priredio Enes Karić, Sarajevo 1997. str. 339.) 

4 Isto, str. 339. 5 Abdulah Škaljić, "žalost El-Hidaje", El-Hidaje br. 2-3., Sarajevo, (19. septembra 1944.), 

str. 41. 6 Isto, str. 41. 7 Isto, str. 41. 8 Hazim Šabanović, "Šemsu-l-ulema Hadži Mehmed ef. Handžić", El- 

Hidaje br. 2-3, Sarajevo, (19. IX. 1944), str. 42-43. Šabanović još kaže: "A mislim da neću pretjerati ako 

ustvrdim da ni danas u čitavom islamskom svijetu nema mnogo islamskih učenjaka, koji bi se svojom 

učenošću mogli mjeriti sa rahmetli Hadži Mehmed ef. Handžićem." 9 Isto, str. 43. 10 Muhamed Fočak, 

"Srednjoškolski i studentski život Hadži Mehmed ef. Handžića", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 53. 

11 Vidi Kasim Dobrača, "Handžić kao vjerski učenjak", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 53-58. 12 Vidi 

Ibrahim Trebinjac, "Naš najbolji vaiz", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 58-61. 13 Mustafa Busuladžić, 

"Handžić kao profesor", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 66. 14 Hamdija Kreševljaković, "Naše 

prijateljevanje", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 69. 15 Hafiz Mahmut Traljić, "Gazi Husrevbegova 

knjižnica pod upraviteljstvom Hadži Mehmed ef. Handžića, El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 1944.), str. 92. 16 

Isto, str. 93. 17 Mustafa Imamović, Bošnjaci u emigraciji, Sarajevo, 1996., str. 149. 18 Šaćir Filandra, 

Bošnjačka politika u XX. stoljeću, Sarajevo, 1998., str. 161. 19 O rukopisnom blagu na arapskom jeziku 

koje je iza sebe ostavio Mehmed Handžić vidi šire u radu Osmana Lavića, "Rukopisi Mehmeda Handžića u 

Gazi Husrevbegovoj biblioteci, Anali GHB, XIII-XIV, Sarajevo, 1987. 20 Kreševljaković, navedeni rad, str. 

70. 21 Kasim Dobrača, "Rad Handžića u El-Hidaji i njegov društveni rad uopće", El-Hidaje, br. 2-3., (19. IX. 

1944.), str. 87. 22 Mustafa Busuladžić, navedeni rad, str. 63-64. 23 Isto, str. 64. 24 Fejzullah Hadžibajrić, 

"Gajenje islamske obrazovanosti kod nas i Hadži Mehmed ef. Handžić", El-Hidaje, 2-3, (19. IX. 1944.), str. 

90 ABSTRACT In this study the author considers the Islamic oeuvre of Hajji Mehmed ef. Handžić (1906- 

1944). The study was published as a preface to three volumes of the selected works of Hajji Mehmed ef. 

Handžić (a total of six volumes of the selected works of this author were published in 1999). In this text 

Enes Karić emphasizes that Hajji Mehmed ef. Handžić marked and set the seal on our Islamic thinking 

during the first half of the 20th century. He belongs among moderate traditionalists, a leaning which he 

acquired during his education at al Azhar. His Islamic oeuvre merits full respect. To this day it exudes 

topicality and great enthusiasm. The study emphasizes that Hajji Mehmed ef. Handžić wrote a great deal, 

that his interests were wide and his knowledge of almost every Islamic discipline extensive.

Skica za pregled bošnjačke književnosti - Munib Maglajlić 

Munib Maglajlić u ovom tekstu daje kratak pregled bošnjačke književnosti: počevši od usmene 

književnosti i njenih različitih oblika u prozi i stihu, i to pojedinačno definira i u osnovnim crtama opisuje 

lirsku pjesmu, baladu i romansu i epsku pjesmu s jedne strane, te daje podatke o junacima ovih pjesama, 

donosi podatke o strukturi usmene priče, njenim podvrstama i opisuje ih. Također, kratko predstavlja 

književnost poznatih autora, i to od srenjevjekovne - sa dragocjenim pismima, darovnicama i poveljama 

bosanske vlastele, preko književnosti osmanskog perioda - kako na orijentalnim jezicima, tako i 

alhamijado - u prozi is stihu, sa gazelima, kasidama, tahmisima, mesnevijama, epitafima, didaktičkim i 

mističkim spjevovima, sa jedne, i putopisima, filozofskim i teološkim raspravama, historijskim kronikama 

i pravnim djelima sa druge strane,uz pregled imena autora. Treći segment bošnjačke književnosti kojeg 

Maglajlić predstavlja u ovom tekstu jeste književnost austro-ugarskog perioda, gdje uz karakteristike 

književnih ostvarenja daje i osnovna imena autora i uz same nazive djela, smještajući ih u prostor i 

vrijeme, izriče i suštinske podatke o djelima i pravcima kojima pripadaju, kao i općim, kulturnim i 

društvenim pojavama u kojim ovakvi autori i ovakva djela izrastaju. Međuratna i savremena bošnjačka 

književnost su također dijelom ove skice, gdje autor također pominje najznačajnija imena, pravce i djela 

suvremene bošnjačke književnosti, i jezgrovito daje informaciju o njihovim osnovnim svojstvima. SKICA 

ZA PREGLED BOŠNJAČKE KNJIŽEVNOSTI Kao i u primjeru drugih nacionalnih književnosti, bošnjačka 

književnost se također odvija u dva glavna toka, koje čine usmena književnost, na jednoj i pisana 

književnost, na drugoj strani. Uobičajeno je da se usmena književnost razmatra izvan dijahronijske 

razdiobe, tj. žanrovski (lirska pjesma, balada, epska pjesma, usmena predaja i sl.), dok je u primjeru 

pisane književnosti uobičajen pristup posredstvom dijahronijske podjele (npr. srednjovjekovno, 

osmansko, austrougarsko, razdoblje između dva svjetska rata i sl.), a onda se u okviru svakog izdvojenog 

razdoblja dalje vrši žanrovska podjela različitih vrsta lirske pjesme, dramskih te proznih oblika (roman, 

pripovijest, pripovijetka, kratka priča i sl.). USMENA KNJIŽEVNOST Bošnjačka usmena književnost 

zabilježena je u raznolikim i razuđenim oblicima, u rasponu od najkraćih (poslovica, zagonetka, pitalica i 

sl.) do najdužih (epovi i od preko dvanaest hiljada stihova). Kao cjelina, bošnjačka usmena književnost se 

može dalje dijeliti na onu koja je oblikovana stihom, na jednoj, te onu u prozi, na drugoj strani. Prvu 

skupinu djela oblikovanih stihom čine različite vrste lirske pjesme, drugu balade i romanse, a treću 

bošnjačka epika. Bošnjačka usmena književnost u prozi može se podijeliti na: priče o životinjama, bajke, 

novelističke, šaljive i druge priče sa izrazitim crtama fabuliranja, na jednoj, te legende, predaje i anegdote 

te druge kratke prozne oblike u kojima fabula nije razvijena (npr. poslovica i vic), na drugoj strani. Lirska 

pjesma Među lirskim vrstama bošnjačke usmene književnosti posebno se izdvaja ljubavna pjesma 

sevdalinka (prema turcizmu sevdah - ljubav, ljubavna čežnja, zanos), nastala u sredinama većih i manjih 

gradskih sredina oblikovanih pod istočnjačkim utjecajem, nakon propasti Bosanskog kraljevstva i pada 

srednjovjekovne Bosne pod osmansku vlast. U sevdalinci je došlo do plodotvornog spoja istočnjačkih 

elemenata sa zatečenom slavenskom tradicijom. U muzičkom pogledu je to vidljivo u prožimanju 

starobosanskog poravnog napjeva sa raličitim melizmima i tzv. prekomjernom sekundom. Najčešći oblici 

stiha u sevdalinci su epski (nesimetrični) deseterac, simetrični i nesimetrični osmerac, jedanaesterac,

trinaesterac te lirski (simetrični) deseterac, obično u rasponu od 5 do 15 stihova. Melostrofu, tj. oblik 

pjevane strofe, odlikuju raznoliko izmjenjivani pripjevi. Pjevana je u različitim prilikama, bez muzičke 

pratnje ili uz pratnju saza te u novije doba harmonike. Sevdalinka je na upečatljiv način izrazila osjećanje 

ljubavne radosti, snovite čežnje ili treperavog iščekivanja susreta sa voljenim bićem, ali i ponor beznađa i 

ljubavnog očajanja te osjećanje bezizlaza, usljed neostvarene ili neuzvraćene ljubavi, vjerolomstva i 

iznevjerenog očekivanja. Posebnu odliku sevdalinke čine lokalna obilježja: u brojnim primjerima ova je 

pjesma zapamtila sasvim određene pojedince, djevojke i mladiće koji su ljepotom, držanjem ili učešćem u 

zgodama oko ašikovanja privlačili pažnju usmenih lokalnih pjesnika. Ušavši jednom u pjesmu, ove su 

ličnosti započinjale svoj "novi život", u zamršenom toku koji je najčešće teško pratiti: junaci opjevanih 

zbivanja potiskivani su novim zgodama, koje su imale svoje vedre ili tužne sudionike. Najranija vijest o 

sevdalinci vezana je za drugu polovicu XVI st., ali je ova pjesma vjerovatno nastala još ranije. Sevdalinka 

je plodotvorno odjeknula i u lirici bošnjačkih pjesnika novijeg doba (Bašagić, Ćatić, Đikić, Humo i dr.). Od 

ostalih lirskih vrsta zavrjeđuju pažnju pjesme uz rad, svadbene, uspavanke i šaljive. Pjesme uz rad 

pjevane su uz žetvu žita, uz rad oko kukuruza, duhana, vinove loze, maslina. Čule su se na zajedničkim 

poslovima (mobama) kada je trebalo plodove ljeta pripremiti za jesen i zimu. Svadbene pjesme pratile su 

različite dijelove svadbenih običaja, u skladu sa islamskim životnim načelima i praksom (uz kretanje 

svatova, uz traženje nevjeste, uz krnanje mlade, uz svođenje mladenaca i sl.). Raznovrsnu skupinu 

bošnjačkih lirskih pjesama čine uspavanke. Pjevane nad djetetom u bešici, izražavale su materinsku želju 

za sprječavanjem uroka i posvemašnjim zaštićavanjem čeda. Na raznovrsnost uspavanki ukazuju već i 

različiti oblici stiha kojima je spjevana: sedmerac, simetrični i nesimetrični osmerac, epski deseterac. 

Šaljive pjesme spadaju među one lirske vrste koje su slabije bilježene i općenito manje proučavane. 

Znatnu rasprostranjenost u bošnjačkoj sredini imale su pjesme u kojima smijeh izvire iz veselih zgoda 

koje izaziva nespretni mladić u silnoj želji da se što prije nađe u blizini drage. Vedrim humorom odlikuju 

se neke šaljive pjesme u kojima smijeh izaziva nakaradno prikazivanje supruga. Jedan broj šaljivih 

pjesama zasnovan je na "događanju nemogućeg". Zbivanje u nekim šaljivim pjesmama slikovito je 

preneseno u životinjski svijet. Šaljivim pjesmama pripadaju također one koje su odrasli pjevali maloj djeci 

u cilju uveseljavanja i zabave. Zapravo su ove pjesme dio igre i za njihovo potpunije razumijevanje 

neophodan je opis koji objašnjava tok igre i mjesto pjesme u njenom toku Balada i romansa Balada i 

romansa prisutne su u bošnjačkoj usmenoj književnosti u raznolikim i razuđenim oblicima. Termin balada 

čuva sjećanje na vezu ove pjesme sa plesom (prema tal. balare - plesati) uz koji je u zapadnoevropskim 

književnostima pjevana. U bošnjačkoj baladi plesu odgovara žensko kolo, u kojem je pjevana poravnim 

napjevom, najčešće bez pripjeva i melizama svojstvenih sevdalinci. Bošnjačka usmena balada oblikovana 

je najčešće stihom desetercem, uglavnom epskim (nesimetričnim), rijetko lirskim (simetričnim), te 

osmercem (mnogo češće simetričnim nego nesimetričnim), kao i trinaestercem, u rasponu od petnaestak 

do preko dvije stotine stihova. U ženskom dijelu repertoara pjevana je na sijelima u kolu i mimo njega, 

skupno i pojedinačno (ponekad uz okretanje tepsije kao pratnju). U muškom dijelu repertoara pjevana je 

obično uz pratnju saza, a u novije doba harmonike, pa i violine. S obzirom na tematski raspon, bošnjačka 

balada može se podijeliti u šest skupina, s mogućnošću daljnje podjele: o djevojci zle sreće, o smrću 

rastavljenim dragim, o zlosretnoj nevjesti, o nesretnim supružnicima, o ojađenim roditeljima, o različitim 

sukobima u porodici. Stradanje smrću rastavljenih dragih - u kojoj tragično zbivanje izaziva materino 

nametanju sinu nevoljene nevjeste - jedna je od najomiljenijih tema u bošnjačkoj baladi, o čemu svjedoči 

više desetina zabilježenih varijanata, u kojima se smjenjuju imena dragih (Omer i Mejrema, Mujo i

Ajkuna, Mehmed i Fata i sl.). Brojnošću se izdvajaju također pjesme iz treće skupine, o tzv. smrznutoj 

nevjesti, koja na putu u novi dom prolazi kroz oluju i susnježicu, kao predskazanje ledenog dočeka u 

mladoženjinoj kući, koji za nju bude koban. Kao i u primjeru sevdalinke, lokalna obilježja čine jednu od 

glavnih odlika bošnjačke balade i predstavljaju njezinu osobenost: znatan dio ukupnog bošnjačkog 

baladičnog pjevanja vezan je za nekoliko pjesama sa lokalnim obilježjima, koje predstavljaju pjesničko 

uobličenje određenih mjesnih ili pokrajinskih zbivanja koja su privukla pažnju usmenih pjesnika, 

hroničara i očevidaca. Teme kao što su pogubljenje braće Morić ili na smrt osuđenog Ibrahim-bega 

(Kusture) - u usmenoj predaji "hafiza Kusture" - u Sarajevu, te pogibija Hifzi-bega Đumišića kod Bijeljine 

bile su toliko privlačne da su prenošene začuđujuće dugo te daleko od zavičaja pjesme. Tu spada i jedan 

broj manje rasprostranjenih lokalnih pjesama, a ovoj skupini pripada svakako najznamenitija bošnjačka i 

južnoslavenska balada općenito - Hasanaginica (1774), koja pjeva o nekoj davnašnjoj obiteljskoj tragediji 

u bošnjačkoj aginskoj porodici, a sukob junaka u njezinoj osnovi tragičan je nesporazum među 

supružnicima, koji, u skokovitoj radnji tipičnoj za većinu balada, neodgodivo vodi raspletu.Višestruko je 

zanimljiva za proučavanje bošnjačke balade pjesma o pogibiji sarajevskih janičarskih prvaka Morića, 

Hadži Mehmeda i Ibrahim-age, kolovođa bune iz sredine XVIII st., koja u neprekinutom usmenom 

prenošenju živi dulje od dva stoljeća, a o opjevanom događaju sačuvane su i usmene predaje, i 

svjedočenja ljetopisaca-savremenika, i pjesnički zapis u obliku tariha na turskom jeziku. Romansa je 

pjevana na sličan kao i balada, ali vedrijim napjevom, a uobličena je najčešće epskim desetercem te 

trinaestercem, sedmercem i jedanaestercem, u manjem rasponu stihova od balade. Tematski se može 

podijeliti u četiri skupine: o nestašnom i preduzimljivom momku (djevojci), o ljubavnom nadgovaranju, o 

strasnom susretu, o ljubi u nevjeri. Vedrina je temeljna crta bošnjačke romanse. Na drukčiji način od 

balade, koja u žalobnom tonu pjeva o stradanju pojedinca, izazvanom tragičnom osjetljivošću, različitim 

strastima i osjećanjima ili izvanjskom silom - romansa vedro, često i sa humorom i raspusno, pjeva o 

ljubavi koja pobjeđuje. Doživljaj svijeta zato je u romansi općenito vedriji nego u baladi, za čije junake 

nema izlaza ni izbavljenja. Romansa pjeva o ljubavi razdragano i poneseno, izričući na taj način i pohvalu 

životu. Ljubav, tačnije ljubavna igra, u romansi je shvaćena kao vrhunaravni smisao života. Epska pjesma 

Najstariji poznati sloj bošnjačke epike vezan je za prostor srednje Bosne, na kojem izrasta njezin središnji 

junak, Đerzelez Alija. U oblikovanju epskog Đerzeleza značajno učestvuje historijski Gurz Ilyas, o kojem 

upečatljivo svjedoči njegov savremenik, turski hroničar Ibn Kemal. Epski Đerzelez ulazi tako, još za života 

svoga historijskog prednika, na "velika vrata" u bošnjačku usmenu epiku. Epski životopis ovog junaka 

bogatiji je od svih drugih bošnjačkih junaka, on se susreće i nadmeće sa najvećim brojem suparnika iz 

suprotstavljenih tradicija, o njemu, njegovoj snazi, njegovom konju, njegovom oružju, biljezima koji 

svjedoče o njegovim epskim podvizima i slično kazuju brojne predaje. On je jedini bošnjački epski junak - 

u stoljetnom snu, skriven u pećini u planini - čiji se spasilački dolazak očekuje u odsudnom času za život 

njegova naroda. Pjesnici bošnjačke epike su oblikovali - kao suprotnost klasičnom epskom junaku - 

samosvojni lik poznat kao Budalina Tale (Od Orašca Tale, Ibrahim Tale), čijem je izrastanju doprinio 

historijski Tale Ličanin, buntovni Krajišnik koji je poginuo kod Banje Luke 1637. godine. Nastanak lika 

Budaline Tale s razlogom je doveden u vezu sa čaušem svatovskog veselja, čiji je izgled dao usmenom 

pjesniku osnovu za građenje junaka iz kojeg je progovorio čovjek iz naroda sa obje noge na zemlji, koji je 

suprotstavljen uobičajenom sjaju klasičnog epskog junaka:"...Nema Tale kadifli čakšira, nego čohane 

otrcane; nema na njem zlatom vezenih ječerma, nego ćurak od medvjeda, rukavi poderani; ne pokriva 

njegovu glavu kapa zrdalija ili finofes, već kapa od jazavca ili kao što na jednom mjestu vele, kapa od dva

vuka. Na kapi nema junačkih čelenaka, nego trista praporaca. Ne nosi on toke i ilike, ni pozlaćene šipke, 

da mu sablja ne okači pleća. Ne steže se mukademom pasom, već ličinom, a nema ni okovanih pala, nego 

nosi čavlenu batinu, u kojoj je do pet stotina i hiljada klinaca..." (N.Tordinac) Tale umije što drugi ne 

umiju; Tale može što drugi ne mogu; Tale smije što drugi ne smiju. I ništa neće biti neočekivano od ovog 

nepredvidivog junaka, "naherenog delije" (R.Durić), jer svi - i na "turskoj" i na "kaurskoj" strani - znadu da 

je Tale jedan i jedinstven. Neponovljiv. Nepodmitljiv i nepotkupljiv. Smiješan i strašan istovremeno. 

Nehajan prema sebi i svome i nesebičan do samozaborava. Istinski plemić milosrđa koji sve dijeli i sebi ne 

ostavlja ništa. Najveći bekrija bošnjačke usmene epike. Šeret do urnebesa i pogubno istinoljubiv u isti 

čas. Ali nadasve, Tale je neumorni veseljak i šaljivdžija - "čauš naše narodne pjesme", kako je primijetio 

Tordinac, tj. pokretač i glavni junak svih urnebesnih lakrdija krajišničkog četovanja. Kralj smijeha, bez 

podsmijeha, osim na vlastiti račun. Junak "bajatijeh leđa" (R. Durić), koji može ponijeti i podnijeti što 

drugi ne mogu, što je uzrok njegovog dubokog urastanja u tlo pučkog kazivanja. Ličko i zapadnobosansko 

krajište također je pjesnički zavičaj mlađeg razvijenog sloja bošnjačke epike, čiji su naizrasliji junaci 

Mustaj-beg Lički i braća Hrnjice, prije svega Mujo i Halil. Neosporni zapovjednik bošnjačkog krajišničkog 

četovanja, Mustaj-beg Lički je u svom epskom liku objedinio osobine i sažeo ugled i vojničku slavu 

nekoliko bihaćkih kapetana, od razdoblja s kraja XVI do vremena Mustaj-bega Hasumovića iz druge 

polovice XVII stoljeća (Đ. Buturović). U oblikovanju epskog Muje Hrnjice važan udio je po svemu sudeći 

dao neki Mustafa Turčalović, koji se spominje u carskom fermanu upućenom Mehmed-paši Vuči, 

povodom burnih događaja u Krajini 1637. među šestericom Krajišnika čije je glave sultan tražio, 

povjerovavši da su oni prilikom uzimanja otkupa za jednog uglednog sužnja prisvojili četrdeset hiljada 

groša. Međutim, naspram oskudnog životopisa historijskog pretka Muje Hrnjice, stoji u narodnoj tradiciji, 

u usmenoj predaji, raskošna epska biografija ovog junaka, opjevanog u velikom broju krajišničkih 

pjesama. Sačuvane su predaje o Hrnjičinu porijeklu, dolasku u Krajinu, obznanjivanju junaštva, 

neranjivosti olovnim metkom, pogibiji napadom iz potaje, iz busije. Kao i drugi znameniti epski junaci, 

Mujo ima čudesnog, nepobjedivog konja, čiji se tragovi, zajedno s tragovima njegova koplja, pokazuju s 

koljena na koljeno, zna se za njegovu kulu u Kladuši, njegov bunar, njegov grob u Petrovoj gori i slično, 

sve to u znaku njegovih opjevanih pothvata, u kojima je često u društvu svoje braće i drugih krajiških 

epskih junaka. Legendarno je premoćno odnijelo prevagu nad historijskim, pjesma je prekrilila zbilju, 

epski je junak - ponijevši sjećanje na historijsku ličnost - u brojnim pjesmama bezbrojnih neznanih 

usmenih pjesnika proživio svoj "novi život", bujna predaja, a ne štura povijest roji asocijacije kada se 

spomene njegovo ime. Visok stupanj samosvojnosti bošnjačke epike, kao važne etape u razvoju ukupne 

balkanske epike, utvrdio je niz glasovitih istraživača u stoljetnom slijedu, od F. Kraussa i L. Marjanovića, 

preko M. Murka, G.Gesemanna, M. Parrya, M. Brauna, A.Schmausa, do A. B. Lorda i Đ. Buturović, koja 

ustanovljava da su značajke bošnjačke epike u "njenom višestoljetnom trajanju, u njenoj samoniklosti, 

samosvojnosti, utemeljenosti na povijesnim zbivanjima te u njenom izražavanju u više tipova i oblika, što 

je uvjetovalo mogućnost njene podjele (pjesme o junacima Krajine, krajišnicima, unđurske pjesme, 

pjesme crnogorsko-hercegovačkog tipa)." Ista autorica je, na tragu istraživanja koja joj prethode, iznijela 

mišljenje da je dužina vrijednosna osobenost kojom se bošnjačka epika izdvaja na balkanskom prostoru, 

da je primanje islama bitno utjecalo na oblikovne tokove ovog pjesništva, na njegovo bolje čuvanje 

starobalkanskih tradicijskih obilježja, da je učešće Bošnjaka u društvenom životu velike Osmanske 

carevine njegove sadržaje učinilo raznovrsnijim, posebno one vojničke, od značaja za epiku, što je 

doprinijelo "ratničkom obilježju najstarijih slojeva usmene epike Bošnjaka" i konačnom prevladavanju

"tipa krajišničke epike, tj. epike četovanja, mejdana, okršaja". Činjenica da je najveći broj bošnjačkih 

epskih pjesama zabilježen u drugoj polovici XIX st., u vrijeme kada su se "Bošnjaci našli u bespuću i 

sigurno znali da nemaju zajednički put sa Osmanlijama", utjecala je na dulji vijek bošnjačke epike i bitno 

djelovala na njen daljni razvoj. Zahvaljujući činjenici o bujnom životu bošnjačke epike u vrijeme kada je u 

drugim nacionalnim književnostima na balkanskom prostoru i šire bila sasvim na izmaku, bilo je moguće 

da istraživači potraže u radu sa pjevačima iz Novopazarskog sandžaka, "živim Homerima", odgovor na 

"homersko pitanje". Tako je tridesetih godina ovoga stoljeća te nakon završetka Drugog svjetskog rata na 

području Novopazarskog sandžaka i drugdje zabilježena obimna epska građa koja je poslužila A.B.Lordu 

za razradu "teorije formule" o životu epike u danas već svjetski znamenitoj knjizi The Singer of Tales 

(Pjevač priča). Sažimanje rezultata obimnih i dugotrajnih istraživanja pokazuje da bošnjačka epika na 

balkanskom prostoru predstavlja "složenu i slojevitu epsku cjelinu" (Đ.Buturović). Usmena proza Usmena 

proza Bošnjaka može se podvesti pod uobičajenu književnoteorijsku podjelu na priče o životinjama, 

basne, bajke, novele, šaljive priče, predaje, poslovice... U odnosu na ovu vrstu umjetnosti riječi drugih 

naroda na istom prostoru, bošnjačka usmena proza odlikuje se nekim crtama koje su posljedica izravnog 

uticaja islama, s jedne, te upliva usmene književnosti islamskih naroda sa kojima su Bošnjaci dolazili u 

dodir: Turaka, Arapa, Iranaca, s druge strane. Ovaj je utjecaj ostvarivan u dva toka: izravnim doticajima - 

na putovanjima, na vojnim pohodima, u trgovačkim poslovima, te posredstvom pisane književnosti, čiji 

su prenosioci i tumači bili obrazovani pojedinci koji su učili turski, arapski i perzijski jezik, pripremajući se 

za različite vjerske, upravne i vojne službe u Bosni ili drugdje u Osmanskom carstvu. Osim pozajmica na 

motivsko-tematskom planu, utjecaji su vidljivi i na razini likova, gdje je posebno upečatljiv primjer sa 

poznatim junakom turske šaljive priče, Nasrudin Hodžom, koji je urastao u bošnjačku usmenu prozu, 

poprimivši neka obilježja likova šaljive priče iz usmenog naslijeđa nove domovine, iz raznolike građe 

pričanja o Ćeli, Ćosi i drugim šaljivim junacima bošnjačkog usmenog pripovijedanja. Bošnjačka usmena 

proza općenito je nedovoljno istražena kao cjelina. Unitarističko shvaćanje o "nedjeljivosti korpusa" i 

nemogućnosti izdvajanja pojedinih nacionalnih tokova na području usmene književnosti najvećeg dijela 

južnoslavenskog prostora imalo je posebno zahvalno tlo kada je riječ o usmenoj prozi. Građa bošnjačke 

usmene proze nalazi se u znatnom obimu već u najstarijoj objavljenoj zbirci (bosanske redovničke 

mladeži), čiji je sadržaj sakupljen u Bosni i Hercegovini sredinom XIX st. te kasnije u zbirkama N.Tordinca, 

K.Blagajića, V.Vrčevića i drugih, bez obzira na njihovu nacionalnu nominaciju, ali i u ondašnjim časopisima 

(Bosanski prijatelj, Bosanska vila, Behar). U kasnijem razdoblju, nakon završetka Prvog svjetskog rata, u 

bošnjačkim i drugim časopisima (posebno Novom beharu) objavljivana je raznolika građa bošnjačke 

proze, a u to vrijeme pojavljuju se i prve zbirke sa bošnjačkom nominacijom (A.Nametak). U razdoblju 

nakon Drugog svjetskog rata sastavljaju se i nove zbirke bošnjačke usmene proze, nastale novim 

bilježenjem na terenu, ali se vrše i istraživački uvidi u građu (također A.Nametak), posebno kada je riječ o 

usmenoj predaji, za koju se može ustanoviti da predstavlja najistraženiju vrstu bošnjačke usmene proze. 

Proučavanja koja je na građi usmene predaje o Sarajevu obavila E.Smailbegović potkrepljuje tvrdnju o 

samosvojnim crtama bošnjačke usmene proze, koje izviru iz pripadnosti bošnjačkog naroda i njegove 

ukupne tradicije islamskom civilizacijskom okrilju. Predaje o evlijama ili "dobrim" i vidovitim pojedincima 

te čitav niz motiva u predajama o nastanku džamija, njihovih naziva i obilježja, o tekijama, grebljima, 

grobovima i turbetima, o vodovodima i česmama - samo pokazuju šta je sve nastalo kao samosvojna 

odlika bošnjačke usmene predaje pod izravnim islamskim uplivom. Svestranija istraživanja drugih 

bošnjačkih usmenih vrsta u tom pogledu tek predstoje i treba zamijeniti nerijetko proizvoljne ocjene o

tzv. "orijentalnom repertoaru" bošnjačke pripovijedne i novelističke proze. PISANA KNJIŽEVNOST 

Srednjovjekovno razdoblje Sačuvani spomenici pismenosti i književnosti, mada oskudni brojem, svjedoče 

o raznovrsnosti pisama i oblika. Rasprostranjenost grčkog i latiničkog pisma znatno je manja u odnosu na 

glagoljicu i bosančicu, koje su bile u svakodnevnoj upotrebi. Najstariji glagoljski spomenici 

srednjovjekovne Bosne i Huma su Grškovićev odlomak i Mihanovićev odlomak iz XII te Splitski odlomak s 

kraja XII ili s početka XIII stoljeća. Brojne su i glagoljske glose na spomenicima pisanim bosančicom, što 

upućuje na zaključak da se glagoljica zadržala kroz cijelo bosansko srednjovjekovlje. Spomenici pisani 

bosančicom brojniji su i raznovrsniji, a obuhvaćaju crkveno-kanonske apokrifne spise, pisane na 

crkvenoslavenskom jeziku bosanske recenzije, s rijetkim elementima živog narodnog govora, zatim 

povelje, darovnice, kao značajan izvor diplomatske pismenosti u kojima je njegovan narodni govor, te 

epitafi i zapisi, u kojima gotovo potpuno prevladava narodni jezik, kao i lijepa književnost, također pisana 

narodnim jezikom. Crkvene knjige uglavnom sadrže prijevode Novoga zavjeta (evanđelja), apostolska 

djela, novozavjetne poslanice i apokalipsu. U jeziku i pravopisu vide se tragovi iz kojih se može zaključiti 

da je riječ o prijepisima iz starih glagoljskih predložaka, a mjestimice u njima probija živi narodni govor. 

Najstariji su Hvalov zbornik, pisan 1404. za Hrvoja Vukčića, Mletački zbornik iz sredine XV st., koji je 

gotovo istovjetan s Hvalovim, Zbornik krstjanina Radosava iz druge polovice XV st., pisan za krstjanina 

Gojsaka. Najstariji i najljepši spomenik ove vrste je Miroslavovo evanđelje iz druge polovice XII st., pisano 

u Humu ili na dvoru bosanskog bana Kulina za humskog kneza Miroslava. Iz XIV i XV st. sačuvani su još 

Mostarsko, Srećkovićevo, Ljubljansko bosansko (Kopitarevo) i Nikoljsko evanđelje, te Odlomak 

petrogradskog apostola, Vrutoški rukopis, Daničićevo i Čajničko evanđelje, Aprakos kneza Lovanova, 

Evanđelje krstjanina Tvrtka Pripkovića, Treće beogradsko evanđelje, Mostarski listovi i Početije svijeta. 

Bosanski srednjovjekovni književni spomenici, bilo da su pisani glagoljicom ili bosančicom, najčešće se 

nalaze na pergamentu, a od druge polovice XIV st. i na papiru.U korpusu bosanske srednjovjekovne 

književnosti od posebne su važnosti povelje, pisma, darovnice i oporuke, nastali na kraljevskom ili 

banskom dvoru i državnoj kancelariji te u kancelarijama bosanskih plemića i oblasnih gospodara. 

Najstariji primjer sačuvan je u Povelji Kulina bana iz 1189. godine. Iz XIII st. sačuvane su povelje humskih 

knezova i četiri povelje bosanskog kneza Ninoslava. Uz spomenike ove vrste nastale u vrijeme Stjepana II 

Kotromanića u XIV st., vrijedne su pažnje i zanimljive povelje, darovnice i pisma pojedinih plemića, 

posebno Pavlovića, Kosača, Vukčića te Hercega Stjepana i njegovih sinova: Vladislava, Vlatka i Stjepana 

(kasnijeg velikog vezira Ahmeda Hercegovića). Književnom vrijednošću se posebno odlikuje epigrafika, 

koja se najčešće nalazi na stećcima, građevinama, sudačkim stolicama, kaznenim pločama, mauzolejima i 

sl. Mada se u ovim natpisima često susreću rasprostranjene sentence, "bosanski pjesnik je probijao oklop 

obrazaca, pa je ličnim odnosom, dubokim doživljajem, nabojem osjećanja i jezgrovitošću misli, a 

izazvanih tragičnim događajem, uobličavao izuzetnu pjesničku poruku i dostizao prepoznatljiv iskaz 

prvorazredne umjetnine" (F. Rizvanbegović). Osmansko razdoblje Prvi, veliki tok bošnjačke književnosti 

ovoga razdoblja obuhvaća književnost na turskom, arapskom i perzijskom jeziku, koja se u znatno 

slabijem rukavcu produžuje i u austrougarsko razdoblje. Velik broj pisaca (preko 300) okušavao se u 

različitim književnim vrstama, najčešće u stihu, koji je u istočnjačkim književnostima bio razvijeniji kao 

oblik izražavanja, ali i u prozi, koja je među bošnjačkim piscima bila najzastupljenija u ljetopisu i u 

putopisu o odlasku na hadž. Književnost na orijentalnim jezicima, oblikovana uglavnom u tradiciji 

istočnjačkih literature, nastajala je najvećim dijelom na tlu Bosne i tematski je za nju često veoma vezana 

(epigrafika, pjesme o gradovima, ljetopisi u kojima su bilježeni značajni događaji, putopisi s opisom

osanskih i stranih gradova kroz koje su hodočasnici prolazili). Za rodno tlo njezinih spisatelja ovu 

književnost veže i vidljiv rodoljubiv i domovinski ton te ponegdje utjecaj usmene književnosti maternjeg 

jezičnog izraza. Značajniji predstavnici: Nihadi (umro oko 1587), liričar i epigrafičar; Derviš-paša 

Bajezidagić (oko 1560-1603), pjesnik rodnog Mostara i ljubavni lirik; Medžazi (u. 1610), pjesnik 

prigodničarske lirike; Lamekani (u. 1624), pjesnik mistične lirike; Nerkesi (1592-1634), ljubavni lirik i 

pjesnik rodnog Sarajeva; Talib (u. 1674), pjesnik ljubavne lirike; Rešid (oko 1650 - oko 1715), epigrafičar; 

Fevzi Blagajac (u. 1747), pjesnik Bulbulistana na perzijskom jeziku; Huremi (XVIII st.); Sabit Užičanin (u. 

1712), divanski pjesnik; Mejli (1713-1781), plodni epigrafičar i pjesnik Sarajeva; Mula Mustafa Bašeskija 

Ševki (1731-1809), pjesnik i ljetopisac Sarajeva; Hadži Jusuf Hlivnjak (kraj XVI - sredina XVIII st.), 

putopisac; Sirri (1785-1847), mistični pjesnik; Habiba Stočević (1845-1890), pjesnikinja koja je u 

progonstvu u Turskoj sastavila jedan divan pjesama; Fadil-paša Šerifović (1802/3-1882), divanski pjesnik 

čiji se stihovi u najvećoj odnose na ljude, događaje i lokalitete u Bosni; Arif Hikmet (1839-1903), 

samosvojna pjesnička pojava, nepoćudna osmanskom sistemu, "posljednji turski klasik". Drugi, znatno 

slabiji tok bošnjačke književnosti u osmanskom razdoblju predstavlja alhamijado književnost, tj. 

književnost oblikovana na maternjem jeziku Bošnjaka, a dobrim dijelom pisana na arapskom pismu 

prilagođenom bosanskom jeziku. Glavne književne vrste alhamijado književnosti jesu: kasida (pjesma 

panegiričkog, elegičnog ili vjerskog sadržaja), ilahija (pjesma u slavu Boga), hikjaja ili hićaja (vjerska priča, 

legenda), arzuhal (pritužba, molba, peticija, buntovna pjesma, poslanica), mahzar (kolektivna molba, 

pritužba), ljubavna pjesma, moralno-poučna pjesma. Ova književnost traje od sredine XVII do kraja XIX 

stoljeća, a glavni su joj predstavnici Muhamed Hevai Uskufi (oko 1601- poslije 1651), vjerski i didaktički 

pjesnik, koji je prvi sastavio tursko-bosanski rječnik, u stihovima (Magbuli arif ili Potur-šahidija, 1631), 

drugi po starini rječnik na južnoslavenskim prostorima općenito; u predgovoru rječniku kaže za sebe da je 

Bošnjak (Bosnevi), a svoj jezik materinskog izraza dosljedno naziva bosanskim (bosanca) i smatra ga 

izuzetnim među ostalim jezicima; Hasan Kaimija (u. 1680), pjesnik satiričnog i buntovnog izraza; 

Mehmed-aga Pruščanin (XVII/XVIII st.), moralno-poučni i satirični pjesnik; Razi (u. 1786); Seid Vehab 

Ilhamija (u. 1821), buntovni i satirični pjesnik; Abdurahman Sirri (u. 1847), pjesnik sufijskog usmjerenja; 

Umihana Čuvidina (1795-1870), pjesnikinja "na narodnu"; Mustafa Firaki (1775 - poslije 1827), pjesnik i 

ljetopisac; Fejzo Softa (XIX st.), pjesnik ljubavne lirike. Konačno, u osmanskom razdoblju uobličena je na 

bosanskom jeziku vrsta epistolarne proze koja je naporedna sa bošnjačkom usmenom epikom, a izrazom 

predstavlja produžetak govornog jezika i pisma srednjovjekovne Bosne. Sačuvana je u obliku krajišničkih 

pisama, u kojima je - kako je to ustanovio M.Rizvić - prisutno "epsko raspoloženje, suparnička 

događajnost i junačka ćudorednost". Bošnjački zapovjednici u osmanskoj službi pisali su ova pisma 

bosančicom na bosanskome jeziku, koji će se koristiti kao diplomatski i na osmanskom dvoru i upućivali 

ih preko tadašnje bosanske granice, hrvatskim časnicima u službi Austrije i Venecije, zagrebačkim 

kanonicima, mletačkim providurima, uskočkim starješinama u mletačkoj službi, dubrovačkim vlastima te 

plemenskim glavarima u Crnoj Gori. Sadržina ovih "knjiga", kako ih naziva narodna pjesma, najčešće se 

odnosi na pogranične sporove, koji se nastoje izgladiti i tada su pisma uobličena uljudno, s pozivanjem na 

dobrosusjedstvo, ali ponekad izbije iz njih i nestrpljivost, ironija pa i prijetnja. Malo je u njima spomena o 

bojevima, mejdanima i nasilju, a više "svjedočanstava o časti i zadanoj vjeri, o prijateljstvu, pobratimstvu 

i junačkom poštivanju" (Rizvić), kao u čuvenom pismu Mustaj-bega Ličkog uskočkom harambaši Petru 

Smiljaniću iz 1648. godine. M.Rizvić, koji je zapravo i ustanovio krajišnička pisma kao književnohistorijsku 

temu, u zaključku o ovoj pojavi kaže:"Mada se u nekima piše i o upadima, pljački blaga i odvođenju

oblja, u njima se ponajviše govori o razmjeni i otkupu sužnjeva, o ženidbama preko granice, trgovanju na 

obje strane, uzimanju pod zakup njiva, ali i o sažetim ljudskim sudbinama, što djeluje književno 

neposredno i živo." Austrougarsko razdoblje Nakon Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka (1839-1902), 

koji svojim zbornicima (Narodno blago, Istočno blago, I-II) predstavlja spoj prosvjetiteljstva i romantizma 

i nastavak književnih težnji iz osmanskog razdoblja, javljaju se prvi pjesnici koji su objavili zbirke pjesama 

na bosanskom jeziku. U većine je vidljiv utjecaj usmene lirike i istočnjačke poezije, a u nekih se očituju 

evropska pjesnička strujanja na prijelomu stoljeća. Glavni predstavnici: Safvet-beg Bašagić - Mirza Safvet 

(1870-1934), koji je pjevao o ljubavi, rodoljublju, prijateljstvu i prolaznosti svijeta, ugledajući se na 

istočnjačke pjesnike, ali je pisao i budničke stihove sa historijskim sjećanjima i poeziju društvenokritičkog 

sadržaja (Trofanda iz hercegovačke dubrave, 1896); Musa Ćazim Ćatić (1878-1915), izrazom pripada 

pravcu pjesničke Moderne u južnoslavenskim književnostima, od koje se odvaja vezom sa savremenom 

turskom poezijom i tematsko-motivskim pozajmicama iz bošnjačke usmene lirike; njegovo pjesničko 

djelo označava upečatljivo usvajanje i uvođenje u bošnjačku književnost soneta kao evropske pjesničke 

forme. Ostali pjesnici ovoga razdoblja: Riza-beg Kapetanović (1868-1931), Avdo Karabegović Hasanbegov 

(1878-1900), Osman Đikić (1879-1912) i dr. Pripovijetka i roman, koji se u ovom razdoblju prvi put 

javljaju u bošnjačkoj književnosti, kao posljedica ulaska ovog naroda u zapadnoevropski kulturni krug, 

uglavnom su tematski usmjereni prema savremenim zbivanjima. Glavni predstavnici: Edhem Mulabdić 

(1862-1954), opisao događaje vezane za Okupaciju (1878) i život različitih slojeva bošnjačkog društva, 

odnos starog i novog, pitanje školovanja bošnjačke mladeži i prilagođavanja zahtjevima novoga doba 

(pripovijetke Na obali Bosne; romani Zeleno busenje, Nova vremena i dr.); Osman-Aziz, književni tandem 

koji su sačinjavali Osman Nuri Hadžić (1869-1937) i Ivan Milićević (1868-1950), zahvatili su tematiku iz 

života Bošnjaka nakon austrougarske okupacije i poteškoće koje su proistekle iz neophodnosti 

evropeizacije načina života, pri čemu su izložene kritici zastarjele društvene ustanove te iskazana 

prosvjetiteljsko-poučna nastojanja (romani Bez nade, Bez svrhe, pripovijetke Na pragu novoga doba i 

dr.); Šemsudin Sarajlić (1887-1960), pjesnik i pripovjedač (pripovijest Razija, pripovijetke Iz bosanske 

romantike); Nafija Sarajlić (1893-1917), u kratkim prozama bavila se položajem bošnjačke žene u 

savremenim prilikama (Teme). Bošnjačka drama se u austrougarskom razdoblju razvija u dva toka: (1) 

drama s povijesnom tematikom i (2) komedija s tematikom iz savremenog, mahom političkog života. 

Glavni predstavnici: Hamid Šahinović Ekrem (1879-l936), pisao drame s likovima iz nacionalne prošlosti i 

komedije s tematikom iz savremenog života (Hifzibeg, Zmaj od Bosne, Đavo pod čergom, Punica, 

Anđelija, Dva načelnika i dr.); Safvet-beg Bašagić, pisao rodoljubivo intonirane drame s povijesnom 

tematikom (Abdullah-paša i Boj pod Ozijom ili Krvava nagrada); Salih Kavazović (1873-1943); Husein 

Đogo Dubravić (1880-1961). U ovo razdoblje pada i pokretanje prvog bošnjačkog književnog časopisa 

(Behar, 1900), a zatim i drugih (Gajret, Biser), koji uz "Muslimansku biblioteku" u Mostaru daju ovom 

razdoblju obilježje organiziranog književnog života. Književnom historijom u ovom razdoblju bavili su se 

Safvet-beg Bašagić (Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti) i Hamdija Kreševljaković (Kratak 

pregled hrvatske knjige u Herceg-Bosni od najstarijih vremena do danas). Razdoblje između dva svjetska 

rata U lirici je zamjetljiva prisutnost folklornih motiva i veza s usmenom ljubavnom pjesmom, ali je uočljiv 

i utjecaj evropskih pjesničkih strujanja, npr. ekspresionizma, što se ogleda i u formalnom oslobađanju, u 

lirici nevezanog stiha. Društvena tematika okuplja pažnju jednog broja pjesnika usmjerenih prema 

političkoj ljevici. Glavni predstavnici: Hamza Humo (1895-1970), u početnoj fazi pod utjecajem 

ekspresionizma, a kasnije se vraća zavičajnim temama i oglašava kao ljubavni lirik hercegovačkog

podneblja nadahnut sevdalinkom, s jasnim tragovima bogumilsko-islamske mitologije (Nutarnji život, Sa 

ploča istočnih, Grad rima i ritmova); Salih Alić (1906-1982), liričar impresionističke vokacije, okrenut 

pejzažu, sa posebnom sklonošću za sonet (Lirski akvareli, Lirski dnevnik); Hamid Dizdar (1907-1967), 

pretežno ljubavni liričar, zaokupljen hercegovačkim motivima (Arabeske, Zapisi u kamenu); Ilijas 

Dobardžić (1902-1945). Pripovjedačka proza u najzrelijih predstavnika odvaja se od folklornih usmjerenja 

i okreće savremenoj problematici i modernijem izrazu. Glavni predstavnici: Abdurezak Hifzi Bjelevac 

(1886-1972), u svojim romanima bavio se pitanjem iseljavanja Bošnjaka u Tursku i položajem 

muslimanske žene u novonastalim prilikama (Pod drugim suncem, Minka, Ana Zolotti, Melika, Rene 

Logotetides, Zidanje srećnog doma i dr.). Hamza Humo, pripovjedač lirske vokacije, a u jednom dijelu 

opusa hroničar društvenog raslojavanja bošnjačkog svijeta; pratio duševne potrese i provale strasti kod 

svojih junaka u atmosferi južnjačkog hercegovačkog podneblja, utkivajući i slavensko-bogumilske mitove 

u osnove svojih proza (pripovijetke Pod žrvnjem vremena, Ljubav na periferiji, Hadžijin mač i dr.; romani 

Grozdanin kikot, Zgrada na ruševinama, Adem Čabrić); Ahmed Muradbegović (1897-1972), u čijim se 

prozama, izravnije vezanim za savremena zbivanja, osjeća uticaj ekspresionizma (pripovijetke Haremske 

novele, Svijet u opancima , Nojemova lađa); Hasan Kikić (1905-1942), u prozama sa socijalnom 

tematikom prikazao život radnika i seljaka izloženih ugnjetavanju i atmosferu zaostale bosanske kasabe; 

predstavlja ključnu tačku u razvoju bošnjačke međuratne proze u znaku "socijalno-klasnog preobražaja" 

(romani Ho-Ruk i Bukve, pripovijetke Provincija u pozadini i dr.); Alija Nametak (1906-l987), pripovjedač u 

čijim je nerijetko veristički intoniranim prozama sačuvana opora i dokumentarno upečatljiva slika 

bošnjačkog sela i bošnjačkog društva općenito (pripovijetke Dobri Bošnjani, Za obraz); Enver Čolaković 

(1913-1976), pripovjedač lirske vokacije u slikanju prošlog (roman Legenda o Alipaši); Zija Dizdarević 

(1916-1942), koji je u svojim pripovijetkama dao proživljenu sliku bošnjačke kasabe. U drami se u jednom 

toku nastavlja tematska orijentacija iz prethodnog razdoblja, s težištem na obradi povijesnih likova, ali se 

javlja i mlađi naraštaj dramskih pisaca koji se okreću temama iz savremenog života, čiji su glavni 

predstavnici Ahmed Muradbegović (Na Božijem putu, Majka, Bijesno pseto i dr.), Husein Đogo Dubravić 

(1880-1961), koji nastavlja komediografsku liniju bošnjačke književnosti iz austrougarskog razdoblja; 

Rasim Filipović (1909-1983), koji u ovom razdoblju objavljuje pozorišne "komade s pjevanjem". Uz 

časopise Gajret i Novi behar, koji su u dvadesetgodišnjem toku izlaženja objavili obimnu i vrijednu 

književnu građu, tematski raspon ovog razdoblja upotpunjuje časopis Putokaz, koji predstavlja izraz 

ljevičarski usmjerenih bošnjačkih književnika uoči Drugog svjetskog rata. Književnom kritikom bavili su se 

- također ljevičarski orijentirani - Rizo Ramić (1907-1981), Akif Šeremet (1899-1939) i Safet Krupić (1911- 

1942). Savremeno razdoblje Liriku karakterizira paralelizam tokova u kojima se očituju različita pjesnička 

iskustva raznih pjesničkih naraštaja. Glavni predstavnici: Salih Alić (1906-1982), liričar impresionističke 

vokacije, okrenut pejzažu, s posebnom sklonošću za sonet; Skender Kulenović (1910-1978), najprije 

pjesnik ratnih poema u kojima je došla do izražaja njegova vitalistička vizija svijeta i svojevrstan 

panteistički aktivizam, a poslije istančani liričar okrenut sonetu, u kojem se osjeća ton rezignacije i stišane 

lirske kontemplacije (poeme Stojanka majka Knežopoljka, Ševa, Soneti I-II); Mak Dizdar (1917-1971), u 

prvom razdoblju pjesnik u čijoj se lirici prepliću socijalni i ljubavni motivi, a u najzrelijem dijelu opusa 

oblikovao je atmosferu srednjovjekovne patarenske Bosne i izrazio sav tragizam njezine povijesne 

sudbine, jezikom koji svoje polazište ima u srednjovjekovnim natpisima na stećcima (poema Plivačica, 

zbirke Vidovopoljska noć, Okrutnosti kruga, Kameni spavač i dr.). Izet Sarajlić (1930), pjesnik sa 

naglašenom sklonošću za "kolokvijalnu liriku" nevezanog stiha, koji se razvijao pod snažnim utjecajem

uskih pjesnika; Husein Tahmiščić (1931-1999), pjesnik sa usmjerenošću na moderni izraz u znaku 

nadrealističkih odjeka; Husein Bašić (1938), koji je folklornu građu zavičajnih predanja preobrazio u 

poetsku sliku ljudskog sukoba sa silama historije i prirode; Bisera Alikadić (1939), koja se u 

prevladavajućem lirsko-ispovjednom pjesništvu oglasila otvorenošću nespojivom sa tradicionalnim 

shvaćanjem tzv. "ženskog pisma"; Abdulah Sidran (1944), koji u bošnjačkoj lirici nastavlja liniju 

"komunikativne razgovjetnosti" i koji u razuđenom slobodnom stihu, pogodnom za govorenje, 

prijemčivom za slušaoca, najuspjelije pjesme ostvaruje u primjerima gdje se stapaju "čulni misterij i 

ezoterijski odjek duše"; Mubera Pašić (1945), kao izraziti predstavnik "antimimetičkog" postupka, 

nasuprot Sidranovoj komunikativnoj razgovjetnosti, iskazuje se kao pjesnik "iracionalnog pejzaža duše i 

posvemašnje razdešenosti antropološke slike svijeta" (Duraković); Džemaludin Alić (1947), liričar koji se 

priklonio meditativnom toku bošnjačkog pjesništva, oblikujući najuspjelije pjesme stišanim, elegično 

intoniranim stihovima. U srazmjerno mlađem te u najmlađem naraštaju bošnjačkih liričara samosvojan 

pjesnički glas stekli su Kemal Mahmutefendić (1942), Ibrahim Kajan (1944), Munib Delalić (1950), 

Hamdija Demirović (1954), Hadžem Hajdarević (1956), Džemaludin Latić (1957), Ferida Duraković (1957), 

Zilhad Ključanin (1960), Semezdin Mehmedinović (1960), Selim Arnaut (1962), Zijad Sarajlić (1962), Damir 

Uzunović (1965) i Mirsad Sijarić (1970). Noviju bošnjačku prozu karakterizira znatna žanrovska i tematska 

raznovrsnost te različite inovacije u oblikovanju djela, a s protokom vremena sve je veću prevagu odnosio 

roman, kao najreprezentativnija književna vrsta modernoga doba. U pripovijetki je uočljivo proširenje 

raspona i s obzirom na teme i s obzirom na književni postupak: od pripovjedaka s ratnom i poratnom 

tematikom u socrealističkoj maniri do moderno oblikovanih proza s tematikom iz savremenog života. 

Glavni predstavnici: Meša Selimović (1910-l982), najprije pisac proza s ratnom i savremenom tematikom, 

a poslije romanopisac koji se posredstvom vraćanja u prošlost bavi zapravo zapitanostima savremenog 

čovjeka, osobito u složenom odnosu pobunjenog pojedinca prema instituciji vlasti i sl. (zbirke priča 

Uvrijeđeni čovjek, Magla i mjesečina, romani Tišine, Derviš i smrt, Tvrđava i dr.); Alija Nametak, koji je u 

razuđenom pripovjedačkom opusu nastavio predratnu liniju dokumentarnog prikaza narodnog života, 

posebno zanimljivom u jezičkom sloju i živopisnoj lokalnoj boji, sa osobenim, reskim humorom 

(Ramazanske priče, Trava zaboravka, Tuturuza i Šeh Meco); Rasim Filipović, pisac romana sa 

savremenom tematikom, izrazitije zaokupljen ženskim likovima (Glumica, Doviđenja smrti, Ničija); 

Skender Kulenović, koji proširuje tematski raspon proze koja književno svjedoči o drami društvenog 

raslojavanja u bošnjačkoj narodnoj zajednici u austrougarskom te u razdoblju između dva svjetska rata 

(zbirka priča Divanhana, roman Ponornica); Ćamil Sijarić (1913-1989), pripovjedač u čijim je prozama 

zamjetljiv utjecaj usmenog pripovijedanja, okrenut u jednom dijelu opusa zavičajnim temama iz 

bošnjačkog sela u Sandžaku, a u drugom povijesnim temama (zbirke priča Ram-Bulja, Naša snaha i mi 

momci i dr.; romani Bihorci, Kuću kućom čine lastavice, Konak i dr.); Derviš Sušić (1925-1990), čije 

pripovijetke odlikuje dramatska linija fabuliranja; u romanima sa ratnom tematikom okrenut je 

humornom viđenju ljudi i prilika, a u romanima s tematikom iz osmanskog razdoblja bošnjačke povijesti 

zabavljen je položajem pojedinca u složenim historijskim okolnostima (zbirke priča Jabučani, Pobune; 

romani Ja, Danilo, Uhode, Hodža-Strah i dr.); Alija Isaković (1932-l997), prozaist zaokupljen ispitivanjem 

svijesti savremenog čovjeka u složenom odnosu prema duhovnom naslijeđu (zbirke priča Semafor, Taj 

čovjek; romani Sunce o desno rame, Pobuna materije); Muhamed Kondžić (1932-1996), pripovjedač koji 

je u pričama i romanima upečatljivo progovorio o dramatičnom položaju savremenog čovjeka, vraćajući 

se u okruženje osmanskog razdoblja prošlosti Bosne, slično Selimoviću i Sušiću (romani Noć nema

svjedoka, Silicijum front, Žive muke); Sead Fetahagić (1935), zastupnik moderne egzistencijalističke proze 

u bošnjačkoj književnosti (zbirke priča Četvrtak poslije petka, Go čovjek na krečnjaku); Nedžad Ibrišimović 

(1940), pripovjedač i romanopisac koji je postupkom "toka svijesti" uspješno ponirao u zamršene slojeve 

bošnjačkog naslijeđa u sferi pojedinačnog i porodičnog (romani Ugursuz, Karabeg, Braća i veziri, zbirke 

priča Kuća zatvorenih vrata, Nakaza i vila i dr.); Bisera Alikadić (1939), prvi romanopisac među 

Bošnjakinjama, čije proze sa tematikom iz savremenog života imaju nerijetko autobiografsku potku 

(romani Larva i Krug); Jasmina Musabegović (1941), koja u moderno intoniranim prozama književno 

svjedoči o razdoblju za vrijeme i nakon završetka Drugog svjetskog rata iz perspektive bošnjačke porodice 

(zbirka proze Snopis, romani Skretnice i Most); Irfan Horozović (1947), pripovjedač i romanopisac sa 

sklonošću za fantastično u lirsko intoniranim prozama s temama iz bošnjačke prošlosti, ali i dramatične 

sadašnjosti (zbirke proza Talhe ili Šedrvanski vrt, Karta vremena, Prognani grad i dr.; romani Kalfa, Sličan 

čovjek, Berlinski nepoznati prolaznik i dr.); Dževad Karahasan (1953), zastupnik "akademske proze" u 

bošnjačkoj književnosti, sa znatnim prodorom esejističke građe u pripovjedačko i romaneskno tkivo 

(zbirka priča Kraljevske legende, romani Istočni diwan i Šahrijarov prsten). Ostali predstavnici: Zaim 

Topčić (1920-1990), Husein Bašić (1938), Bajram Redžepagić (1939), Iso Kalač (1939), Nijaz Alispahić 

(1940), Melika Salihbeg Bosnawi (1945), Safeta Obhođaš (1951), Murat Baltić (1952), Zlatko Topčić 

(1955), Fatima Muminović (1956). Drama u ovom razdoblju, uz nastavak linije "drame u užem smislu" iz 

prethodnog razdoblja i komedije, dobija nove podvrste: radiodramu i televizijsku dramu. Dramu u užem 

smislu najuspješnije nastavljaju Skender Kulenović (Svjetlo na drugom spratu, Djelidba) i Alija Isaković 

(To, Generalijum, Hasanaginica ), dok komediografsku liniju, jasno izraženu i u austrougarskom i u 

razdoblju između dva svjetska rata, najuvjerljivije slijedi Fadil Hadžić (1922), pisac brojnih, društveno 

angažiranih komedija (Političko vjenčanje, Državni lopov, Čovjek na položaju i dr.). Najreprezentativniji 

predstavnici putopisa u ovom razdoblju bošnjačke književnosti su Zuko Džumhur (1920-1989) i Alija 

Isaković. Humorističko-satirički intoniranu prozu najuspješnije je u savremenom razdoblju njegovao 

Enver Enko Mehmedbašić (1935). Književnom historijom i književnom kritikom najintenzivnije su se bavili 

Salko Nazečić (1904-1970), Midhat Šamić (1907-1990), Midhat Begić (191l-1983), Muhsin Rizvić (1930- 

1994), Lamija Hadžiosmanović (1931), Đenana Buturović (1934), Hanifa Kapidžić-Osmanagić (1935), 

Hatidža Krnjević (1936), Kasim Prohić (1937-1984), Fehim Nametak (1944), Amir Ljubović (1945) i Enes 

Duraković (1947). LITERATURA: Munib Maglajlić, Od zbilje do pjesme. Ogledi o usmenom pjesništvu, 

Banja Luka 1983; Đenana Buturović, Bosanskomuslimanska usmena epika, Sarajevo 1992; Nikola 

Tordinac, Tale budaline ili čauš u narodnoj pjesmi, Pozor, 1884, 20, 1; 21, 1; 22, 1; Pjesme o Budalini Tali. 

Priredio Rašid Durić, Banja Luka 1983; Esma Smailbegović, Narodna predaja o Sarajevu, Sarajevo 1986; 

Mak Dizdar, Stari bosanski tekstovi, Sarajevo 1969; Biserje. Antologija muslimanske književnosti. Drugo, 

dopunjeno izdanje. Odabrao i priredio Alija Isaković, Opatija 1990; Safvet-beg Bašagić, Bošnjaci i 

Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo 1912; Fehim Nametak, Pregled književnog stvaranja 

bosansko-hercegovačkih muslimana na turskom jeziku, Sarajevo 1989; Muhsin Rizvić, Književno stvaranje 

muslimanskih pisaca u Bosni i Hercegovini u doba austrougarske vladavine, Sarajevo 1973; Muhsin Rizvić, 

Panorama bošnjačke književnosti, Sarajevo 1994; Enes Duraković, Predgovor u knjizi Antologija bošnjačke 

poezije XX vijeka, Sarajevo 1996, str.7-32; Enes Duraković, Predgovor u knjizi Antologija bošnjačke 

pripovijetke XX vijeka, Sarajevo 1995, str.5-28. ABSTRACT In this paper Dr Munib Maglajlić offers a brief 

overview of Bošniak literature, beginning with oral literature in its various prose and verse forms, 

individually defining and broadly describing lyric songs, ballads and romances and epics, as well as

providing facts about the heroes of these songs, about the structure of oral tales and their sub-forms, 

and describing them. The paper also briefly presents the literature of well-known authors, from the 

mediaeval period – with valuable letters, documents testifying to gifts, and charters of Bosnian feudal 

lords – to the literature of the Ottoman period, both in oriental languages and alhamiado, in prose and 

verse, with ghazals, qasidas, tahmis, mathnawis, epitaphs, didactic and mystic compositions on the one 

hand, and travel chronicles, philosophical and theological texts, historical chronicles and legal texts on 

the other hand, including an overview of the names of their authors. The third segment of Bošniak 

literature presented by Maglajlić in this paper is the literature of the Austro-Hungarian period, where in 

addition to the characteristics of literary accomplishments he gives the names of the authors and of their 

works, setting them in the context of their time and place, giving essential facts about the works and the 

trends to which they belong, together with about the general, cultural and social circumstances in which 

these authors and their works emerged. Bošniak literature from between the wars and the 

contemporary period also form part of this account, where once again the author refers to the most 

important writers, trends and works of contemporary Bošniak literature and gives concise information 

about their basic character.

Bošnjačke predaje o vodama i česmama - Aiša Softić 

U okviru usmenih predaja Bošnjaka izdvaja se skupina predaja čija tematika se odnosi na vode i česme. 

Uvažavajući međunarodno usvojenu podjelu usmenih predaja, predaje o vodama i česmama mogu se 

najpribližnije označiti kao mitsko-historijske. Predaje o vodama zabilježene su na svim prostorima koje 

nastanjuju Bošnjaci, što znači i izvan današnjih granica Bosne i Hercegovine. Ta činjenica upućuje na 

zaključak da su vode spadale među omiljene teme bošnjačkih usmenih predaja. Takav odnos prema vodi 

svoje ishodište, pored ostalog, ima i u značaju koji se pridaje vodi u islamskoj tradiciji. Pored 

prepoznatljivih elemenata islamskog učenja, u predajama o vodama uočavaju se i naslijeđeni elementi 

pradavnog. Predaje o vodama i česmama, zabilježene u bošnjačkoj sredini, javljaju se u obliku sižejno 

razvijenih predaja ili fabulata, zatim posebno često kao memorat, te kao nesižejne predaje-obavijesti. Po 

svojim osnovnim odlikama (vjerovanje u istinitost ispričanog, uočljivi elementi fantastičnog, često 

pozivanje na stvarne ličnosti) predaje o vodama i česmama u potpunosti potvrđuju pripadnost žanru. 

Ako bi se tragalo za onim što je osobeno u ovoj skupini predaja, onda bi to bilo nešto izražajnije prisustvo 

elemenata koji su nastali kao posljedica islamsko-orijentalnih utjecaja. Esselamu alejkum, vodo draga i 

vodini čuvari S puno razloga može se reći da je u islamskoj tradiciji voda podignuta skoro do kulta. Oko 

vode i na vodi nicali su gradovi; voda se skretala da protiče kroz bašče i ružičnjake; za vodom se tragalo u 

bezvodnim krajevima, u kršu i kamenjaru. Oko onog ko bi pronašao vodu ispredala se priča. Kopali su se 

bunari, gradile česme. Za svoju vlastitu potrebu, ali i za opšte dobro svojih susjeda, za neznanog putnika i 

namjernika. Među Bošnjacima se oduvijek smatralo da je veliki sevap podići česmu i napojiti žednog. Iz 

svih ovih i nebrojenih drugih razloga nicale su priče o vodama, o izvorima, o vrelima, o česmama. I dandanas 

su ostale sačuvane u bošnjačkoj usmenoj tradiciji brojne predaje čije izvorište je u vodi kao 

darovateljici života. Predaje takve tematike žive u usmenom kazivanju Bošnjaka kao dio naslijeđene 

tradicije. Trag nekih voda ili česama koje spominje predaja sačuvao se do danas jedino i samo u predaji. 

Brojnih česama već odavno nema, nema ni nekihi izvora, presušili su, ili se naprosto izgubili. Tek – ostala 

je predaja. Sve predaje koje na različite načine variraju tematiku vode, a koje potiču iz različitih krajeva 

koje nastanjuju Bošnjaci, što znači i izvan današnjih granica Bosne, razvrstala sam, prema raspoloživoj 

građi, u slijedeće skupine: 1. Predaje o vodama općenito 2. Predaje o izvorima i vrelima 3. Predaje o 

česmama Iz ponuđene podjele proizlazi da su predaje sa ovom tematikom vezane, kako za vode tako i za 

određene gradnje na vodama. Predaje o vodama na jednoj te one o gradnjama na vodi na drugoj strani, 

vrlo često u sebe uključuju i neke druge motive, kao što ćemo vidjeti i na primjerima koji su obuhvaćeni 

ovim radom. Uočljivo je da su ove predaje, kao i većina drugih, protkane različitim narodnim 

vjerovanjima i mitskim predstavama. Prema raspoloživoj građi najmalobrojnija je prva tematska skupina 

u kojoj se govori o vodama općenito. Zabilježene predaje iz ove skupine po svojoj formi spadaju u 

potpuno razvijene fabulate. Kao preovladavajući motiv u njima se javlja motiv čudesnog, a siže jedne od 

njih u potpunosti se naslanja na široko rasprostranjeni motiv prinošenja ljudske žrtve, kao uvjeta da se 

neka građevina održi i okonča. Predaja zabilježena u Tešnju po svojoj tematici je vrlo slična poznatoj 

usmenoj baladi Zidanje Skadra na Bojani. Varijante ove balade su brojne. Neke od njih su zabilježene i u 

bošnjačkoj sredini.1 Predaja pokazuje izrazite podudarnosti sa bajkom: glavni junaci su trojica braće;

najmlađi je najiskreniji, a istovremeno i najnaivniji; starija braća varkom dovode u nezavidan položaj 

najmlađeg; ličnosti su, kao i u bajci, ili potpuno loše, kao što je to slučaj sa dvojicom starije braće, ili 

posve dobre kao najmlađi brat. Predaja kazuje da se u Dizdarevoj kuli u Tešnju nalazi "jedan svod niz koji 

stalno curi neka mliječna voda", za koju "narod veli da potječe od jedne neimarovice koja je tu zazidana", 

a mliječna voda je ostala neprestano da curi, kako bi mlada žena mogla da hrani svoje "napršče". 

Tešanjaska predaja, kao i velik broj drugih, potvrđuje da su se isti sadržaji uobličavali, kako u usmenoj 

pjesmi, tako i u usmenoj predaji. Na koji način se ovajpoznati i široko rasprostranjeni motiv o prinošenju 

ljudske žrtve, kao preduvjetu za održanje gradnje, vezao uz Mliječnu vodu u Tešnju, teško je otkriti. 

Međutim, čini se da, nije bez osnova pretpostavka da se taj motiv "preselio" iz pjesme koja se, kako 

navode neki proučavaoci usmene književnosti, zbog svoje čvrste forme duže pamtila i lakše prenosila.2 

Stoga je moguće da se već postojeći siže iz baladnog tkiva pjesme "uselio" u predaju. Predaja o vodi 

Mošćanici, koja se zasniva na motivu prevare, odnosno namjernog dovođenja u zabludu, već je ranije u 

više navrata objavljivana. Na siže ove predaje se osvrnula Esma Smailbegović, analizirajući sarajevske 

predaje.3 Predaja koja je dobila naslov Marina voda nije do sada objavljivana. Potiče iz Osata, Srebrenica. 

Zapisana je šezdesetih godina našeg stoljeća. Za ovu predaju možemo reći da pripada skupini 

etimoloških. Njen osnovni cilj je da objasni porijeklo imena Marina voda. Glavni motiv na kojem se 

predaja oblikuje jeste nesretno stradanje glavne junakinje. Predaja predstavlja razvijeni fabulat, sa 

uočljivom uvodnom motivacijom, koja ovoj usmenoknjiževnoj vrsti nije svojstvena, mada se susreće u 

okviru različitih skupina.4 Prije nego što je voda dobila svoje ime vjerovalo se da niko nije smio noću ići 

na vodu. Ko je god otišao, taj se nije vratio. Na brdu nedaleko od te vode živila je neka Mara, otresita 

djevojka. Jednom na sijelu, kad su ljudi pričali o toj vodi Mara reče: "Ja smijem na vodu". "Ne smiješ, 

Maro, hajde ne budali" – rekoše oni. Priča se da su veliku opkladu položili. Mara je otišla na vodu i 

ponijela sa sobom prelu da je zabode na mjestu đe će dolaziti vodi. Ali da vidiš jada! Kako se sagla da 

zabode prelu u zemlju, zabode je kroz svoju košulju i kad je pošla da se uspravi, prela ju je pritegla nadole 

i ona od straha presvisla. Otada se ta voda zove Marina. 5) U sadržajnom pogledu predaja o porijeklu 

naziva Marina voda zasniva se na suprotstavljenosti koja je zaoštrena do rasprsnuća: Mara se jedina 

odvažila otići na vodu; samo se ona pokušala, u svojoj riješenosti da noću ode do vode, suprotstaviti 

strahu, ali i kolektivnom vjerovanju da "ko je god otišao, taj se nije vratio". Mara odbacuje strah i upravo 

zbog toga i polazi na vodu. Međutim, nesklad je doživio svoj vrhunac u činjenici da je Mara "od straha 

presvisla". Na taj način, junakinja predaje je kažnjena jer se usprotivila kolektivnom vjerovanju, a kazna 

se iskazala u izlivu straha koji je bila prezrela. Iako se sadržaj ove predaje donekle približava tematici 

bajke o Trnoružici, ipak u njenom podtekstu leži kazna zbog neprihvatanja vjerovanja koje poštuje 

zajednica. Predaja o vodi Jarniji ima oblik memorata. To je kazivanje ličnog doživljaja kazivaču dobro 

poznate osobe. Pored stvarnih ličnosti, u predaju su uvedena i mitska bića – vile: Muhamedova majka je 

primila od svoje svekrve sljedeći savjet: Ko god pođe na vodu, i okasni poslije akšama, ili ako krene ujutro 

prije sabaha, ne smije propustiti da kaže: "Esselamu alejkum, vodo draga, i vodini čuvari." Jedne prilike 

ona je meni pričala i ja joj vjerujem, da je sišla na tu vodu ujutro rano i vidjela je dvije žene kako su kosu 

raspustile i češljaju je. I tada se ona sjetila onoga što joj je svekrva govorila i nazvala je selam. Tada su te 

dvije žene nestale i otišle dalje i nestale. Izgubile su se.6 Predaja je, kao i prethodna o Marinoj vodi, 

zasnovana na elementima narodnog vjerovanja. Tačno omeđeno vrijeme "poslije akšama – prije sabaha" 

posredno se, kako se može razaznati iz sadržine predaje, smatra vremenom "nečastivih", vremenom 

kojem vladaju nadnaravna bića, koja čovjeku, po narodnom vjerovanju, mogu nauditi. Junakinja predaje

o Marinoj vodi već odavno je pogubila svoje veze sa stvarnošću i postala je samo dio priče. Njena veza sa 

mogućim događajem koji se nekad davno zbio ostvaruje se još jedino preko imena (Marina voda). 

Junakinja predaje iz Bužima stvarna je ličnost, a događaj o kojem predaja kazuje ispričan je na način koji 

ne ostavlja mjesta sumnji da li se zbio ili nije. Muhamedova majka ispoštovala je tradicijsko mišljenje; 

Mara ne. Tako se ova dva sižea nameću kao oprečnosti. U predaji o vodi Jarniji nigdje nije izričito kazano, 

ali iz njene sadržine razumijemo da su vodini čuvari zapravo vile koje su islamskim pozdravom 

onemogućene da naude junakinji. Vile u predaji iz Bužima se uklapaju u okvir uobičajene predstave o 

ovim natprirodnim bićima.Vezivanje njihovog prebivališta uz vodu rasprostranjeno je u usmenoj tradiciji, 

kako Bošnjaka, tako i drugih slavenskih naroda.7) U predaji o vodi Jarniji je po svoj prilici je došlo do 

stapanja naslijeđenog predislamskog, odnosno paganskog vjerovanja da se duše umrlih preseljavaju u 

duhove prirode i islamskog, ovaploćenog u vjerovanju koje sugeriše da se samo pravom vjerom može 

odbraniti od zlih sila, pa makar se pripadanje islamskom pravovjerju iskazivalo samo kroz pozdrav. 

Slijedeća tematska skupina predaja o vodama odnosi se na izvore i vrela. U predaji o vodi Točak u Izačiću 

kod Bihaća – iz skupine onih o izvorima i vrelima - došlo je do preplitanja motiva iz predaja o šehidima i 

motiva iz predaja o vodama. Uz to, ova predaja je zasnovana na prepoznatljivom elementima hićaja – 

osobene skupine predaja čija tematika je u pravilu vezana za Božije vjerovjesnike, kako islamskog, tako i 

predislamskog razdoblja, te za određene značajne događaje iz historije islama. Uvod predaje o izvoru 

vode Točak u neposrednoj je vezi sa kur’‘anskom surom Al- Fil (Slon), čija sadržina se odnosi na propast 

abesinskog vojskovođe.8) Kazivač je predaju čuo od svoje majke. Ova, očigledno nekad religiozna 

sadržina, zaogrnuta je prepoznatljivim načinom kojim u pravilu započinje bajka. To se ogleda u 

nekonkretiziranom vremenu i mjestu događanja, dok glavne ličnosti također ostaju daleko od stvarnosti: 

Jednom davno bila je jedna bitka u kojoj su ginuli ljudi, sve dok nisu počeli da ginu evlije. I tada su ptice 

krilima zatvorile oči i samim tim molile Allaha, dž.š., da se ta bitka prekine jer sada ginu pravi ljudi, i bitka 

se završila9) Do uklapanja u biti kur’‘anske sadržine u predaju o vodi Točak, odnosno o dva šehida – 

učesnika te neimenovane bitke, došlo je najvjerovatnije upravo preko hićaja, koje variraju istu tematiku. 

Voda u predaji iz Bužima nije obična voda. Ona je neobično nastala, ali i neobično ostala da traje: Na 

mjestu niže jednog proplanka oni su iskopali vodu da uzmu abdest, malo su prokopali i potekla je voda. I 

tu su uzeli na toj vodi abdest i rekli: "Nit’‘ kad potekla, nit’‘ kad prisehla." I čudo, i dan danas Točak, 

nigdje u okolini ni na jednom izvoru nema vode, Točak uvijek ima vodu, al’‘ nikad još ne otiče. I nikad 

nema viška, a uvijek ta voda, kol’‘ko god ima ona stoji.10 Od istog kazivača (A. Rekića) zabilježeno je još 

nekoliko predaja. U sižeima svih predaja koje je kazivao Rekić prisutna je voda. Uz to, uočljivo je da isti 

kazivač u sve predaje uvodi elemente vjerske sadržine, koji se očituju na različite načine. Tako, u predaji o 

vodi Točak elemenat vjerskog ogleda se u pojedinosti da su dva šehida "iskopala vodu da uzmu abdest"; 

u predaji o vodi Svetinji "voda prilikom svakog ezana nabuja i puno je jačaPrilikom svakog ezana diže se 

voda"; u trećoj predaji isti kazivač prenosi da svakog Jurjeva (6. maja) "kada krene učiti podnevski ezan sa 

stijene visoke 30 metara, kreće teći voda praveći 30 metara dug slap". Još jedan elemenat, narodna 

vjerovanja, zajednički su i nerazlučivi dio svih Rekićevih kazivanja. Sa narodnim vjerovanjima povezani su 

običaji, u prvom redu oni koji su vezani za Jurjevdan "veliki proljećni praznik kojim se odvaja novi, ljetni 

period od zimskog: to je ustvari praznik oživljene prirode, kada se bezbrojnim običajnim radnjama nastoji 

prenijeti snaga oživljene prirode, u prvom redu nove vegetacije, na ljude i stoku, živinu i pčele, na usjeve i 

vinograde. Običaji počinju branjem biljaRadi zdravlja i napretka umiva se vodom sa natopljenim biljem, a 

mladež se kupa u rijekama, osobito pored mlinskog točka, gdje hvataju vodene kapi (omaja ili omaha) i

nose kući radi prskanjaMnogi đurđevdanski običaji, u suštini istovjetni sa običajima drugih slavenskih i 

finskih naroda, dovode se u vezu sa prvobitnim poštovanjem šumskog demona ili božanstva, gospodara 

drveća i bilja, šumskih voda i životinja."11 Na primjerima predaja zabilježenih u Bužimu, kao i na brojnim 

drugim, tematski raznolikim i zabilježenim u drugim krajevima Bosne, uočava se da su vjerovanja i običaji 

neodvojivi dio sadržine predaja, da često predstavljaju njihovu tematsku osnovu. U neposrednoj vezi sa 

vrlo prisutnim kultom vode jeste i brojnost česama koje su podizane, kako same tako i kao prateći 

sadržaji nekih drugih građevina (npr. džamija, mostova i sl.). O velikom broju česama do danas su se 

sačuvale usmene predaje koje najčešće žive u obliku saznanja o načinu njihovog nastanka ili o načinu na 

koji su pojedine česme sticale svoje ime. Te, etimološke predaje, čine najbrojniju skupinu predaja o 

česmama općenito. Najveći broj predaja o česmama potiče iz Sarajeva. Za brojne sačuvane predaje o 

sarajevskim česmama dugujemo zahvalnost u prvom redu Hamdiji Kreševljakoviću, koji je u svojoj radnji 

Vodovodi i gradnje na vodi12 donio znatan broj predaja o česmama. Iako je to Kreševlajković činio 

najčešće usput, jer predmet njegovog zanimanja nije bila usmena tradicija sama za sebe, njegovi zapisi su 

dragocjeni i danas predstavljaju jedini sačuvani trag nekad žive usmene tradicije o pojedinim sarajevskim 

česmama. Osim neobičnih pa i čudesnih pojedinosti o nastanku pojedinih česama, ova su kazivanja 

nerijetko uobličena na poetičan i privlačan način. Predaje o nastanku imena pojedinih česama svoj su 

izvor obično crpile iz asocijativne osnove imena česme. Tako se za česmu Staruju u Sarajevu pričalo da je 

"najstarija česma u onom kraju i da je po tome i prozvana Staruja"; česmu u Mihrivodi ulici, kao i 

vodovod, "napravila je neka djevojka Mihrija prije 200-300 godina i da je po njoj prozvana i česma i onaj 

kraj";13 Armaganuša je prozvana po Armagandži Sinan-begu;14 Djevojačku česmu su napravile "dvije 

sirote djevojke koje su se bavile tkanjem beza i time prehranjivale i prištedjele toliko novaca da su mogle 

napraviti česmu"15 i tome slično. Kao povod gradnji česme u predajama se često navodi san, koji po 

svom nedvojbenom značenju, upućuje budućeg dobrotvora da podigne hajrat koji mu se u snu 

preporučuje. U takvom snu nema čak ni simbolike, već je potpuno jasan i nedvosmislen. "Uvođenje 

motiva sna ima karakter nadnaravne motivacije preduzetog čina, koji se na taj način ostvaruje takoreći 

po božanskom diktatu, i time dobiva na moralnom značenju. Motiv poruke primljene u snu može se 

obrađivati na razne načine, često u kombinaciji sa različitim oblicima ponavljanja, pa se može posmatrati 

ne samo kao elemenat sadržine, pripovjedačke građe, već kao elemenat koji ima izrazitu oblikovnu 

funkciju, koji zapravo pruža velike mogućnosti za stvaranje složenijih sižejnih oblika."16 U sižeima nekih 

predaja poruku u snu prenosi evlija (dobri). Pojavljivanje dobrog u snu u suštini ima metaforično 

značenje koje podrazumijeva da je poruka ili naredba koju dobri u snu saoštava za sanjača obavezujuća. 

Bez dobrog, san ne bi bio obavezujući niti bi sanjač mogao računati na neke posljedice ukoliko bi se 

oglušio o poruku primljenu u snu (N 531.). Upravo takvo značenje poruke primljene u snu razabire se iz 

sarajevske predaje o vrelu Hrvatin: O postanku Hrvatinskog vrela priča se slijedeće: u Magudi je živio 

nekakav terzija: Jedne noći usnije on čovjeka u zelenim haljinama koji mu reče: žHej, ti, majstore, kopaj 

više svoje kuće i naći ćeš vodu. Napravi tu bunar, pa će biti fajde i tebi i ostalom svijetu!’‘ Kad se terzija 

probudi, stade razmišljati šta će i kako će. Tako mu prođe dan, a on ništa ne uradi. Druge noći usnu on 

isti san, tako i treće, ali mu tada onaj u zelenim haljinama reče:’‘Ako sutra ne počneš kopati, telef ćeš biti 

(propašćeš) 17 Trostruko ponavljanje sna u ovoj je predaji sažeto. San u suštini ima funkciju 

predskazanja, ali je to istovremeno i svojevrsna uputa sanjaču. Za razliku od eliptičnog oblika predaja, 

koji predstavljaju najmanju strukturu predaje, u okviru predaja o vodama imamo znatan broj primjera 

koji predstavljaju potpuno razvijene sižejne oblike. Kao primjer eliptičnog oblika predaje možemo navesti

sačuvano sjećanje na Saračušu, česmu koju je "sagradio neki sarač i po njemu se prozvala Saračuša", ili 

predaju o vrelu Brezumlju za koje se priča da je "pod mihrabom susjedne džamije". Obavijest u eliptičnim 

predajama krajnje je zgusnuta, te svaki napor da se dopuni mogućim novim saznanjima ostaje uzaludan, 

jer su sva znanja o samom predmetu predaje iscrpljena upravo tom jednom jedinom rečenicom. U 

sižejno razvijenim predajama, pak, susrećemo brojne elemente koji se dodaju kao sastavni dio njihove 

sadržine. Pored kombinovanja dva ili više različita motiva - koji u krajnjem slučaju grade u jednom 

sadržaju više različitih predaja pa onda imamo tzv. aditivne predaje - neke predaje, kako smo to vidjeli na 

primjeru motiva sna, počivaju na onim motivskim elementima koji su svojstveni i drugim formama 

usmenoknjiževnog izričaja. U bošnjačkim usmenim predajama susrećemo se sa slučajevima kada je teško 

neki sadržaj, koji kazivač kazuje kao predaju, tačno i precizno odrediti te svrstati u određenu 

usmenoknjiževnu vrstu. Tako je bilo primjera kada se predaja u tolikoj mjeri približila anegdoti da ih je 

bilo teško jasno razgraničiti, ili je anegdota ulazila u predaju kao njen sastavni dio. Kao primjer se može 

navesti predaja o česmi Hadžiabdinici i njenom dobrotvoru, koju je zapisao H. Kreševljaković: Tradicija 

kaže da je bio veliki štediša (Hadži Abdija Arakijadžija) i on i njegova prva žena, i kad se po njenoj smrti 

ponovo oženio, donijela mu je ova žena jednog dana pitu da ruča negdje na Hambinoj carini, gdje je 

nadzirao gradnju vodovoda. Kad je počeo jesti, opazio je da je pita toliko masna da se raspada, pa je tada 

uzdahnuo i rekao:’‘ Hadži Abdija, ne gradi više hajrata.’‘ Na upit ženin: ‘‘Kako to?’‘, odvratio je kako je 

njemu i prva žena donosila pitu i da je u njoj bilo toliko masla da bi se mogla donijeti i na štapu, a da se 

ne raspadne.18 Elemenat duhovitog ili komičnog nikako se ne može uzeti kao odlika usmenih predaja. 

Predaje se u pravilu javljaju u funkciji objašnjenja, pouke ili pak upozorenja. Ispričane da pouče, da 

objasne ili da upozore, rijetko se javljaju zasebno, zaista i samo kao predaje. Predaje predstavljaju dio 

svakodnevnog govora, javljaju se kao usputne opaske, bilježimo ih i uočavamo i u najneobičnijim 

situacijama. Stoga ne treba da čudi da se prepliću sa drugim sadržajima, kao što je to u navedenom 

primjeru anegdotalni sadržaj. Međutim, predaja o Hadži Abdiji sadrži jednu od bitnih namjera predaje – 

da pouči. Upravo na način na koji je kazivana, predaja je dobrotvora Hadži Abdiju Arakijadžiju u znatnoj 

mjeri približila svakodnevnici i učinila životnijim. Junak predaje, Hadži Abdija, nije ostao niti dalek, niti 

uopšten, niti tipiziran lik. On se ličnom duhovitošću odvojio od uopštenog, a to znači dalekog i 

davnašnjeg lika. Takva vrsta približavanja postignuta je, između ostalog, odabirom i transpozicijom samo 

jedne pojedinosti iz života dobročinitelja i graditelja Hadži Abdije. Taj je detalj, međutim, dovoljno 

upečatljiv da zapravo upoznajemo i neke od karakternih crta junaka ove predaje (štedljivost, duhovitost, 

pa i blaga ironija spram vlastitog privatnog života). Predaje koje na različite načine variraju tematiku vode 

- kako se moglo vidjeti i na osnovu primjera koji su ovom prilikom korišteni kao ilustracija - javljaju se u 

svim onim oblicima u kojima se predaja kao zasebna vrsta usmenih proznih saopštenja i inače bilježi: u 

obliku fabulata, kao sižejno najrazvijenije forme usmene predaje; zatim u obliku memorata, tj. onog 

oblika koji se zasniva na vlastitom doživljaju kazivača predaje ili pak doživljaja osobe koja je kazivaču 

bliska i na kraju, u obliku najmanje moguće strukture predaje, tj. kao eliptična predaja. I bez obzira na 

okolnost što se, po tradicionalnoj poetici, "predaje javljaju u službi dana i svakodnevnih situacija", što 

služe objašnjavanju i pouci, njihovi se sadržaji skoro redovito grade na neobičnom i nesvakidašnjem, 

često i na fantastičnom. Međutim, u to fantastično i onostrano u predaji se - za razliku od bajke, s kojom 

se predaja obično upoređuje - bez ostatka vjeruje, a to vjerovanje se iskazuje na različite načine. U 

literaturi je primijećeno da je stav kazivača, u odnosu na bajku, u predaju ugrađen na daleko složeniji 

način. O potrebi takvog razlikovanja naime o potrebi unutarnjeg pristupa predajama, pri čemu se

vjerovanje ili nevjerovanje kazivača "upisuje" iznutra, pisala je Maja Bošković-Stulli: "Ali sama po sebi 

okolnost da li se u času pričanja u istinitost vjeruje ili ne vjeruje, nije dovoljna za utvrđivanje pripadnosti 

vrsti – jer se ta pripadnost određuje bitnijim svojstvima, pa ako je elemenat vjerovanja u istinitost utkan 

u osnovu predaje i sadržan u njezinoj nutarnjoj formi, onda subjektivan stav onoga koji pripovijeda nema 

veće važnosti. Naravno, za karakterizaciju vrste narodne predaje važni su, osim opće forme njezina iskaza 

o jednome specifičnom odnosu prema realnosti, i osim elemenata vjerovanja ili nevjerovanja u istinitost, 

još mnogi drugi činioci, ali bi nas njihovo razmatranje sada predaleko odvelo. Spomenut ćemo samo onaj 

općepoznati kriterij za raspoznavanje narodnih predaja: lokalizaciju i lična imena, što ih sve čini 

uvjerljivima, kao da su istinito saopćenje."19 Bošnjačke predaje o vodama i česmama sadrže većinu ili 

skoro sve pobrojane elemente, što znači da u potpunosti potvrđuju pripadnost žanru. Moguća osobenost 

ovih predaja ogleda se u prisustvu određenih elemenata koji su posljedica orijentalno-islamskih uticaja. S 

obzirom na vjerovanje u natprirodna bića, kao i prisustvo različitih drugih vjerovanja, čije se porijeklo 

često vezuje za pradavno, predaje o vodama mogli bismo svrstati u skupinu mitoloških predaja. U 

najbližoj vezi sa predajama koje se odnose na vode stoje kazivanja o česmama. U njima prepoznajemo 

elemente historijskih predaja (imenovanje ličnosti, vezivanje uz određene događaje). Stoga bi se predaje 

o vodama i česmama najpribližnije mogle označiti mitološko-historijskim. 1 Vidjeti: Antun Hangi, 

Narodne pjesme iz Bosne. Etnološki zavod Istraživačkog centra HAZU. Arhiv rukopisa odbora za narodni 

život i običaje JAZU, MH 4. 2) V. Palavestra, Historijska usmena predanja, str. 103-119. 3) Esma 

Smailbegović, Narodna predaja o Sarajevu, Sarajevo 1986. 4) M. Bošković-Stulli, Narodna predaja o 

vladarevoj tajni, Zagreb 1967, str. 175-177. 5 FAZM, Fsc. VI, br.3607. 6 Kazivao Abdurahman Rekić iz 

Bužima. Zapisala A. Softić 1998. 7 Preovladava mišljenje da vile spadaju u kategoriju manističkih demona, 

ali se također predpostavlja i mogućnost sinkretizma s duhovima prirode. F. Miklošić smatra da su vile 

prvobitno predstavljale duhove prirode (vjetra, oblaka) u koju su prenijete duše predaka. Uporedi: Srpski 

mitološki rečnik, Beograd 1970., str. 66-68. 10 Kazivao Abdurahman Rekić iz Bužima. Zapisala A. Softić 

1998. 11 Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970., str.119. 12 Hamdija Kreševljaković, Izabrana djela III, 

Sarajevo 1990, str. 93-240. 13 Isto. 14 Isto. 15 Esma Smailbegović, Narodna predaja o Sarajevu, Sarajevo 

1986., str.92-93. 16 Isto. 17 Hamdija Kreševljaković, Vodovodi, str. 132-133. 18 Hamdija Kreševljaković, 

Izabrana djela III, Sarajevo 1991, str. 175-176. 19 M.Bošković-Stulli, Narodna predaja o vladarevoj tajni, 

Zagreb 1967, str.171. ABSTRACT A group of traditions relating to water and fountains is selected from 

the oral tradition of Bošniaks. Following internationally adopted categories of oral tradition, these 

sayings about water and fountains may most appropriately be designated as mytho-historical. Sayings 

about water are characteristic of all the regions populated by Bošniaks, including those outside the 

present borders of Bosnia and Herzegovina. That fact leads to the conclusion that water is one of the 

favourite themes of the Bošniak oral tradition. This attitude to water derives in part from the importance 

attributed to water in the Islamic tradition. In addition to recognizable elements of Islamic teachings, 

elements inherited from the distant past may also be observed in the oral traditions relating to water. 

Sayings about water and fountains recorded in Bošniak milieux take the form of thematic traditions or 

fables, and very often of memoratives, as well as non-thematic traditions, of informational character. 

The basic characteristics of sayings relating to water and fountains (belief in the truth of what is said, 

distinct elements of fantasy, frequent appeal to real persons) fully confirm that they belong to the genre. 

If there is anything particular to this group of sayings, it is the somewhat more distinct presence of 

elements deriving from the Islamic-oriental influence.

Islamski pravni principi i njihova upotreba u ugovornom pravu u Bosni i 

Hercegovini - Tufik Burnazović 

Iskustva zaključnih ugovora o stranim ulaganjima Islamski zakonski principi i njihova upotreba u 

ugovornom pravu u Bosni i Hercegovini je esej koji se bavi važnim pitanjem stranog ulaganja i njegovim 

utjecajem na rekonstrukciju i razvoj Bosne i Hercegovine iz perspektive ugovornih strana. Prvi dio eseja 

daje kratki historijski prikaz zemlje. Drugi dio se bavi garancijama protiv unilateralnog prekida ugovora 

(pacta sunt servanda), principa koji je prihvaćen u svakom pravnom sistemu, uključujući islamsko pravo i 

građanski zakon. Na taj način se pitanje garancija protiv nacionalizacije i eksproprijacije privatnog 

vlasništva razmatra iz dviju perspektiva - i iz islamskog i iz građanskog zakona. I konačno, a što nije ništa 

manje važno, i rješavanje sporova među investitorima se također razmatra sa dva stanovišta - islamskog i 

građanskog zakona. Posvećeno Osmanu Karatayu, Sjajnom turskom intelektualcu i velikom prijatelju 

Bosne Uvod Za bosanske naučnike učešće na ovom uglednom Okruglom stolu o radu Bediuzzaman Said 

Nursi ima veoma veliki značaj. Razloge za ovo nije teško nabrojati. Prvenstveno, Bosna i Hercegovina 

trebala bi ga veoma cijeniti, jer je on među prvima se protivio aneksiji naše zemlje od strane Austro- 

Ugarske monarhije 1918. godine. On je glasno protestvovao protiv ovog nezakonitog događaja, koji je 

definitivno bio uzrokom prekida povezanosti Bosne i Hercegovine i Turske. Kao profesor na Daru-l-Fanun 

(Univerzitet u Istanbulu), on je motivisao lučke radnike u Istanbulu da na brodove ne utovaraju i 

istovaraju robu austro-ugarskog porijekla. Ovakva reakcija Prof. Saida Nursija, iako nije donijela neke 

veće rezultate, trebala bi biti cijenjena od strane Bosanaca, bez obzira kojoj nacionalnoj ili religijskoj 

grupi pripadaju. U to vrijeme svi su oni osjećali da je i Bosna i Hercegovina trebala dijeliti sudbinu svojih 

susjeda (Srbija i Crna Gora) u pogledu međunarodnog statusa (odlukom Berlinskog kongresa ove dvije 

zemlje su proglašene nezavisnim državama). Za ovakav patriotizam mi smo veoma zahvalni prof. Nursiju. 

Da bi pravilno započeli razmatranje ove teme, počećemo sa kratkim sažetkom bosanske historije, što će 

nam pomoći u razumijevanju izlaganja koje slijedi. Prvo pominjanje Bosne kao imena je nađeno u djelu 

bizantijskog osvajača Constantina Porphyrigenitusa napisanog davne 958. godine. On je pisao: " u 

krišćanskoj Srbiji su pokoreni gradovi Destinoken itd.i na teritoriji Bosne, Katera i Desnik"2. Ovo 

razjašnjava N. Malcom kada piše: "da Bosna, iako manja od današnje, koncentrirana oko rijeke Bosne 

koja teče ka sjeveru izvirući u blizini Sarajeva, se smatrala odvojenom teritorijom u to vrijeme, iako nije 

bila nezavisna od Srbije". Do sada nema mnogo drugih dokumentata iz tog vremena koji dokazuju, 

podržavaju ili se suprotstavljaju ovom spominjanju Bosne od strane bizantijskog osvajača. Na sreću to ne 

važi za period vladavine bosanskog bana Kulina , koji je vladao od 1180. - 1204 godine.3 Najvažniji 

događaj koji se spominje za vrijeme vladavine Kulina bana je da je on izdao unilateralnu deklaraciju 

(povelju) trgovcima iz Raguze (danas Dubrovnik, Republika Hrvatska) o slobodnoj trgovini unutar i izvan 

Bosne. U stvari Kulin ban je izdavanjem ove deklaracije 29. augusta 1189. godine dao dubrovačkim 

trgovcima ne amo punu slobodu da prodaju dobra proizvedena u Dubrovniku unutar Bosne, nego i 

ovlaštenja da trguju na teritotiji Bosne uživajući sva prava kao i Bosanci, pri čemu je na neki način zaštitio 

njihova prava i dao im određene privilegije. Ovo, u odsustvu drugih dokumenata možemo smatrati prima 

facie, prvim setom dokumenata izvora međunarodnog prava u Bosni, koji dalje potvrđuju da je Bosna u

to vrijeme bila država. Povelja se takođe može posmatrati podlogom za istraživanje odnosa sa stranim 

poslovnim partnerima poznatih danas kao "princip nacionalnog tretmana". Deklaracija se dalje može 

smatrati dokazom za uspostavljanje osnove za današnje poznat princip "najpovlaštenije nacije (države)", 

jer je Kulin ban njom obećao svaku pomoć, uključujući ličnu sigurnost i zaštitu, kao i povlastice u plaćanju 

poreza, carine i drugih obaveza. Od vremena Kulin bana odnosno od 1180. pa sve do 1463. godine kada 

je Otomanska imperija osvojila Bosnu, svi njeni vladari su izdavali iste (ili slične) dokumente, 

omogućavajući dubrovačkim trgovcima punu slobodu i zaštitu u poslovanju na teritoriji Bosne. Uprkos 

neprekidnim građanskim ratovima i osvajanjima, Bosna je mnogo prosperirala u kasnim godinama 

srednjeg vijeka. Ključni razlog za postizanje prosperiteta bilo je rudarstvo: bakar i srebro u Kraševu i 

Fojnici, zlato, srebro i olovo u Zvorniku, i iznad svega srebro u Srebrenici (grad u sjeveroistočnoj Bosni, 

nazvan po svojim rudnicima srebra, u novijoj historiji poznat kao najtragičnije mjesto u Evropi od 1945 do 

danas, zbog genocida nad muslimanskim civilnim stanovništvom od strane srpskog agresora). I rudnik 

zlata u Krupi, sjevernozapadna Bosna, poznat još u vrijeme Rimskog carstva, je također eksploatisan u 

srednjem vijeku. U kasnom trinaestom i ranom četrnaestom stoljeću, prvi njemački rudari iz Mađarske i 

Transilvanije, zvani Sasi su stigli u Bosnu i počeli eksploatisati mineralno bogatstvo.4 U četrnaestom 

stoljeću poslije podrške razvoju rudarstva od strane bana Stjepana Kotromanića i kralja Tvrtka, došlo je 

do novog doseljavanja Sasa (322 -1391. godina). Rudnici su bili u privatnom vlasništvu lokalnih feudalaca 

i rukovođeni Sasima, koji su imali zakonsko pravo da sijeku šumu i grade rudnike gdje god je bilo rude. 

Neki Sasi, kako navodi N. Malcom, su postali važne ličnosti-jedan koji se često pominje u dokumentima iz 

tog perioda je Hans Sasinović (Sasinović-sin od Sasa) je dobio veliki rudarski holdig "in perpetuity" i 

nekoliko puta je bio slan u Raguzu (Dubrovnik) kao predstavnik kralja Tvrtka.5 Ne posjedujemo 

dokumente koji nam daju više informacija o vrsti poslovnih odnosa koji su bili uspostavljeni. Da li je to bio 

obični ugovor o zaposlenju uz plaću kao nadoknadu, ili je to bio dogovor koji je promovirao dugoročnu 

kooperaciju? Kakva zarada, kompenzacija ili podjela profita je bila dogovorena između domaćina i 

njihovih gostiju? Svi ovi odgovori moraju biti pronađeni kako bi se stvorila jasna slika o načinu 

organizacije poslovanja u Bosni. Da li je koncesija, u svom prvobitnom obliku, bila model gore spomenute 

kooperacije sa stranim partnerima? Da li je feudalac bio ovlašćen da unajmi stranog partnera u 

poslovanje i pod kojim uvjetima? Da li je Ban zadržao odlučivanje po ovom pitanju, ili je imao svog 

predstavnika koji je bio odgovoran za ovu oblast zajedno sa feudalnim vlasnikom rudnika? Koju je ulogu u 

izgrađivanju ovakvih poslovnih odnosa imao Stanak (vrsta parlamenta u to vrijeme)? Ukoliko se radilo o 

koncesiji, koji je odnos bio utvrđen u podjeli bogatstva? Koliko rojaliteta (koncesijske takse) je morao da 

plati strani partner vlasniku? Na koji vremenski period su bili sklopljeni ovi dogovori/ugovori? Koje 

institucije ili ko od ove dvije strane je bio odgovoran za rješavanje nesporazuma koji su nastajali? Koji sud 

ili sudske procedure su trebale biti upotrijebljene u slučajevima koji nisu definrsani i razjašnjeni samim 

dogovorom? Kolike su bile kompenzacije tužitelju od strane tuženog, odnosno koliko i ko je kompenzirao 

sudce i s/l? Sva ova i mnoga druga pitanja bi mogla biti predmet istraživanja jer do danas mnogi nisu ni 

znali da ovi dokumenti postoje? Veoma je važno zapamtiti, a ne samo spomentuti, da u 

srednjovjekovnom periodu državnosti Bosne su egzistirale tri različite crkve: rimsko-katolička, hrišćanskoortodoksna 

i (kao što piše Noris H.T) "hrišćansko krivovjerstvo dvojne vrste-bogumilstvo"6. Trebalo bi 

raspravljati o prikladnosti tog imena za gore navedeno krivovjerstvo. Neki istraživači govore o 

bogomilima, koji pripadaju patarenima, ili Many-svešteniku rođenom u Perziji. Domaći bosanski 

historičari više vole govoriti o sljedbenicima Crkve bosanske koji su nazivani "Dobri Bošnjani". Ovaj naziv

Bošnjani je oficijelno bio u upotrebi kroz cijeli period srednjovjekovne Bosne.7 Od 1463. pa nadalje Bosna 

je bila dio Otomanske imperije i od 1580. godine imala status pokrajine zvane Bosanski ejalet sve do 

1878. kada je (uz saglasnost Otomanske imperije) pala pod austro-ugarsku upravu u skladu sa Članom 

XXV Berlinskog kongresa. Tokom vladavine Otomanske imperije većina Bosanaca je prihvatila islam. 

Pored toga, u tom vremenskom periodu u Bosni se razvilo zanatstvo, trgovina. Mnogi gradovi, poput 

Sarajeva, postali su važna stanica za karavane koji su putovali trgovali mnogim zemljama. Tokom austrougarske 

vladavine došlo je do stagniranja i siromašenja muslimanskog stanovništva koje se počelo 

iseljavati, emigrirati odnosno etnički čistiti u pravcu Turske. S druge strane, namjera novog vladara da 

donese u Bosnu korijene evropske hrišćanske civilizacije dovela je do izgradnje puteva koji će omogućiti 

jeftinu eksploataciju prirodnih bogastava (šume, rude, itd.). Ovo je takođerr, donekle pozitivno utjecalo 

na razvoj školstva i zdravstva. Problem koji se pojavio na početku nove ere je kome dodijeliti Bosnu: 

Austriji ili Mađarskoj, što je bilo riješeno formiranjemcorpus separatum, što je značilo da je ta teritotija 

bila pod vlašću nijedne, ali u isto vrijeme obje države. Poznata pod nazivom "terra separatum", Bosna je 

uživala određenu autonomiju uključujući formiranje Parlamenta u 1910. i donošenjem Ustava. Važno je 

istaći da promjena vladara nije prošla bez otpora Bosanaca, prvenstveno muslimana i pravoslavaca. 

Pored toga interesantno je napomenuti da su za vrijeme austro-ugarske vladavine u Bosni na snazi bila 

dva zakonska sistema. Kako je Bosna, po odluci Berlinskog kongresa, bila u sastavu Otomanske imperije, 

a samo pod administrativnom upravom Austro-Ugarske monarhije, na snazi su bili islamski zakoni (u 

oblasti ličnog prava, porodice, nasljedstva, i sl.) ne samo za muslimane nego i za nemuslimane koji su 

dolazili u direktan kontakt sa njima. Ova situacija je trebala da se zadrži sve dok Bosna ne postane mirno 

mjesto za svoje stanovnike, kao i za svoju okolinu (Srbija, Crna Gora). U stvari, dogovoreno je da brojni, 

dotad prakticirani zakoni i dalje ostanu u upotrebi u slučaju rješavanja sporova kao što je bio slučaj sa 

Medjele (koji se upotrebljavao u Otomanskoj imperiji).8 U isto vrijeme, pored Međele, novi vladar je 

donio mnoge nove zakone koji su bili na snazi za stanovnike Bosne. Naprimjer, Komercijalni zakon Bosne, 

donešen 1883., upotrebljavao se skupa sa Austrijskim građanskim zakonikom. Ova mješavina različitih 

zakonskih sistema, jednog koji je za osnovu imao Kur’‘an (Shariža) i drugog čije su osnove građanski 

principi evropsko-rimskog prava (Justinian Digesta), je opstala veoma dugo. U slučajevima sudske 

nagodbe je egzistirala sve do 1945. godine, kada je zabranjena (a time i muslimansk sud kadi) pod 

pritiskom totalitarnog komunističkog režima i vlasti. Period između 1918. i 1945. se ukratko može opisati 

na sljedeći način: Bosna i Hercegovina, po Odluci Komiteta uvaženih Bosanaca (svih religijskih grupa) 

postala je dijelom Monarhije Karađorđevića, poznate pod imenom Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca. To 

je trajalo do 1929. godine, kada je ime promijenjeno u Kraljevinu Jugoslaviju. Od 1918. pa do 1929. 

godine Bosna je bila dijelom nove države, ali sa integritetom koji je imala još od 1463. pa nadalje. 

Međutim od 1929. godine Bosna je podijeljena u mnoge, male banovine s ciljem da se Muslimani učine 

manjinom, bez prava izjašnjavanja posebnom nacionalnom grupom. Od samog uključivanja u Jugoslaviju, 

Muslimani su se suočili sa diskriminacijom u mnogim pogledima, uključujući nemogućnost obrazovanja, 

zdravstvene zaštite, zapošljavanja, nemogućnosti osnivanja sopstvenih političkih partija, itd. Pored svega 

toga, Beograd je na samom početku postojanja nove države donio nove zakone o posjedovanju zemlje 

(takozvanu agrarnu reformu) s jedinim ciljem da se muslimanski vlasnici odreknu zemlje i proglase 

zakupnike zemlje (pravoslavce) novim vlasnicima, kao nagradu za njihov doprnos u ratovima protiv 

Turaka (Balkanski rat 1912-1913. i Prvi svjetski rat 1914-1918. godine).9 To je bio još jedan teški udarac 

Muslimanima od kojeg se nikad nisu u potpunosti oporavili. Preko noći oni su postali siromašni i zavisni

od milostinje novog režima koji je bio otvoreno protiv njih. Sa početkom Drugog svjetskog rata, situacija 

u Bosni se čak pogoršala. Klanja nedužnih muslimanskih civila u Bosni i Hercegovini, Novom Pazaru 

(Sandžak) i drugim dijelovima Jugoslavije su počela 1942. godine i trajala do kraja rata. Od cjelokupne 

populacije od oko dva miliona ljudi, preko 10 000 muslimana je pobijeno većinom samo zato jer su bili 

muslimani i nasljednici, kako to Srbi i Crnogorci nazivaju, drevnih neprijatelja-Turaka. Po samom 

završetku rata, nova ideologija je zavladala cijelom Jugoslavijom, ali sa najtežim posljedicama po 

muslimane iz Bosne i Sandžaka, kao i iz svih drugih dijelova Jugoslavije (muslimani na Kosovu, 

Makedoniji, nekim sijelovima južne Srbije, Crne Gore itd.). Novi talas nacionalizacije, eksproprijacije i 

konfiskacije onih, koji su optuženi za sarađivanje sa nacistima, bio je većinom usmjeren prema 

muslimanima (Bošnjacima) i Albancima-muslimanima. Iako su u ovom periodu bili bez prava izjašnjavanja 

posebnom nacionalnom grupom, sa vlastitom historijom, vjerom i tradicijom (što je trajalo do početka 

70-tih godina), muslimani su ipak postigli određen napredak u uvjetima života, posebno sa stanovišta 

obrazovanja i zdravstvene zaštite. Od 1970. godine dio Bošnjaka je dobio priznanje posebne nacije 

nazvane Muslimanima (sa početnim velikim slovom M), čime je ta riječ postala ime nacije i u isto vrijeme 

podanici islama. Ovaj naziv je bio čudan svima unutar, ali i izvan države. Neki muslimanski političari 

(Džemal Bijedić, Hamdija Pozderac) su ovim dobili priliku da više učestvuju u upravljanju državom ( 

čitavom Jugoslavijom, na osnovu procenta stanovništva) kao i Bosnom i Hercegovinom. Takva situacija je 

trajala sve do smrti Josipa Broza Tita, kada je jaki talas teškog nacionalizma i šovinizma krenuo iz Srbije s 

ciljem da destabilizuje cijelu državu, da razori Bosnu i Hercegovinu kao najveći multinacionalni region u 

čitavoj državi i da oduzme autonomiju Albancima, kojih je bilo oko dva miliona na Kosovu. Raspad 

Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije, koja se sastojala od šest republika i dvije autonomne 

pokrajine, je uslijedio početkom 1992. godine. Bosni i Hercegovini je po odluci londonske Konferencije o 

Jugoslaviji dato pravo organiziranja slobodnog referenduma stanovništva o proglašenju nezavisnosti. 

Rezultati ovog referenduma su dali jasnu sliku o volji naroda. 64% ukupnog stanovništva Bosne i 

Hercegovine se izjasnilo za nezavisnost. Referendum je sproveden 29. februara 1992. godine i 1. marta 

iste godine. Dana 6. aprila 1992. godine Bosna i Hercegovina je proglasila nezavisnu državu Republiku 

Bosnu i Hercegovinu. 5. aprila 1992. godine bivša Jugoslavenska narodna armija, uz podršku Srbije, Crne 

Gore i lokalnih četnika je započela agresiju na Bosnu i Hercegovinu. Sljedeće skoro četiri godine, Bosna i 

Hercegovina je prolazila kroz najtragičnije doba u cijeloj historiji: genocid, silovanja, fizičko i psihološko 

mučenje, raseljavanje, etničko čišćenje, skoro 100% uništenje industrije i stambenog fonda. Više od 200 

000 muslimana (Bošnjaka) je ubijeno i zaklano, oko 60 000 ima tragične tjelesne povrede, oko 50 000 

žena je silovano samo zato jer su bile muslimanke, više od 500 000 muslimana je raseljeno i izbjeglo u 

Njemačku, Sjedinjene Američke Države, Austriju, Švedsku, Tursku pa čak i tako daleke države poput 

Malezije, Australije itd. (21. novembra) 1995. godine mirovni sporazum je sklopljen u Daytonu, Ohio, SAD 

i potpisan u Parizu dana 14. decembra 1995. godine. Potpisnici dejtonskog Generalnog okvirnog 

mirovnog sporazuma u Bosni i Hercegovini su bile Republika Bosna i Hercegovina, Republika Hrvatska i 

Federativna Republika Jugoslavija. Svjedoci su bili članovi takozvane Kontakt - grupe, koja se sastojala od 

SAD, Velike Britanije, Francuske, Njemaćke, Rusije i Evropske unije. Pored ove Kontakt - grupe, postojala 

je i druga Kontakt - grupa članica Konferencije islamskih zemalja, čiji je jedan od najprominentnijih 

članova bila Republika Turska.10 Ovaj kratak uvod je uistinu neophodan za diskusiju i puno razumijevanje 

realne situacije u kojoj se Bosna u Hercegovina nalazila i u kojima je izvršavala svoje obaveze, kao 

punopravan član među-narodne zajednice. 1. Garancija protiv unilateralnog prekida ugovora 1.1. Princip

pacta sunt servanda Fundamentalni princip u zakonodavstvu skoro cijelog svijeta je omogućavanje 

nesmetane implementacije potpisanog legalnog dokumenta, odnosno ugovora. Ovaj princip potječe od 

latinskog principa: Pacta sunt servanda. Ovaj princip je prihvaćen u bosanskohercegovačkom 

zakonodavstvu i izražen u Zakonu o obligacionim odnosima iz 1978. godine (Zakon je preuzet od bivše 

Jugoslavije po odluci Predsjedništva Republike Bosne i Hercegovine iz 1992. godine) kao zakon države.11 

Odredba Člana 17 Zakona o obligacionim odnosima kaže: 1. Sudionici u obaveznom odnosu dužni su 

izvršiti svoju obavezu, i odgovorni su za njihovo izvršavanje. 2. Obaveza se može ugasiti samo 

suglasnošću volje sudionika u obaveznom odnosu ili na temelju zakona12 ne moraju biti izvršene samo u 

slučaju da se obje strane slože tako ili uz odobravanje zakona koji je na snazi. Ovo načelo se temelji na 

pretpostavci da su ugovorne strane imale slobodu pri sklapanju ugovora/dogovora. Nepovredivost 

ugovora je također princip običajnog prava, jer je u interesu cijele zajednice, a posebno trgovine i 

zakonske sigurnosti. Ali postoje određeni slučajevi13 kada bi poštovanje principa pacta sunt servanda 

dovelo do velikih negativnih novčanih i drugih posljedica. To su, inter alia, nesvojevoljno potpisivanje 

dokumentata, prevara, u slučaju da je ugovor sklopljen na osnovu lažnih činjenica, i pogrešan bez 

protivzakonitog djelovanja obje ili samo jedne od ugovornih strana. Ovo je također slučaj kada je jedna 

ugovorna strana primorana da potpiše, zbog nepovoljne ekonomske situacije ili nekog drugog razloga. Ali 

to su samo posebni slučajevi, a ne općeprihvaćen princip. U međunarodnom i komparativnom pravu, 

dogovori potpisani od strane suverenih država i privatnih investitora se smatraju onim potpisanim na 

principu lex contractus, što počiva na principu pacta sunt servanda. Nije poznat nijedan slučaj koji se 

protivi ovom principu bilo u tumačenju ili u nagovještavanju. Sveti Kur’‘an i Sunnah strogo naređuju 

svakom muslimanu, muškarcu ili ženi, njegovog/njenog društvenog položaja i finansijskog stanja da na 

vrijeme izvršava sve svoje obaveze. Islamska misao uči da su ugovori dokumenti pod Allahovom 

kontrolom, kao da su potpisani od strane samog Allaha. Iako je bosanski zakon o obaveznim odnosima 

baziran na rimskom pravu (Justinian Digesta-Građansko pravo Rima), ovaj islamski princip se ne protivi 

ničemu u zakonima Bosne i Hercegovine. Šerijat uvažava autonomiju ugovornih strana14, kao što je to 

uvaženo u drugim zakonskim sistemima uključujući rimsko bazirani evropski zakonski sistem i običajni 

zakonski sistem.15 Zakon Katoličke crkve 16 također uvažava većinu principa građanskog zakona 

uključujući i autonomiju ugovornih strana. Ali svi se razlikuju u tome u kolikoj mjeri je to uvažavanje. 

Islam uči da je samo Allah ovlašćen da odredi ishod, kontrolirajući posljedice uvjeta od kojima je ugovor 

donesen, a sve da bi spriječio nezakonito tretiranje drugih, koji bi mogli biti umiješani. Sveti Kur’‘an 

ubjeđuje ljude da održe obećanja koja su dali u vezi s nečim. Jedan ajet u Kur’‘anu kaže: O vjernici, 

ispunjavajte obaveze! (5, 1.) Ovom ajetu se često dive zbog njegove jasnosti i jednostavnosti. Obaveze 

(Uquad-arapska riječ) se odnosi na mnoge stvari. Ne uvrštavajući u ovaj rad duhovne stvari na koji se ovo 

također odnosi, Allah nam je poslao Poslanika i Učitelja da bi vodio pojedince kroz privatni, društveni i 

javni život. Svi ovi darovi stvaraju odgovarajuće obaveze, koje mi moramo izvršavati. U našem ljudskom i 

materijalnom životu mi preuzimamo obaveze, određene ili nagovještene. Dajemo obećanja, sklapamo 

društvene ili komercijalne ugovore.17 Ovaj ajet iz Kur’‘ana nije ni u kom slučaju išta što se protivi 

zakonima Bosne i Hercegovine. Iako se mi ne smatramo muslimanskom državom (zbog činjenice da 

nijedna religija nije državna), mi smo precizni u tvrdnji da je ovaj ajet iz Kur’‘anu uvršten po svom duhu u 

naše zakone kao u Zakon o obveznim odnosima i njegov član 12 koji kaže: u stvaranju ugovornog odnosa 

i izvršavanu prava i obaveza, ugovorne strane trebaju se ponašati sa dobrom namjerom i pažnjom. Prema 

muslimanskom pravnom učenju, ovaj princip izražen u citiranom ajetu pokriva sve dogovore / ugovore,

koje strane namjeravaju sklopiti, izuzev onih koji su zabranjeni svetim Kuržanom. Slijedeći ovo svi važeći 

legalni dokumenti se trebaju izvršiti. To se govori i u drugom ajetu koje kaže: A oni koji Allahove propise 

narušavaju, nepravedni su. (2, 229.) Odgovarajuća riječ na arapskom riječi "pogrešno" je zelimun, ili 

zulum, značenja loše, pogrešno, nepravda ili povreda kada se govori o činjenju toga samom sebi, ali kada 

se govori o činjenju toga drugome onda se prevodi kao tiranija i ugnjetavanje. To znači da samo oni 

ugovori koji ne štete Allahovoj volji trebaju se izvršiti. Dalje ajet kaže: I ispunjavajte obavezu, jer će se za 

obavezu stvarno odgovarati! (17, 34.) Još je jasnije rečeno u suri 9:, ajet 4. Mnogobošcima s kojima 

zaključite ugovore, koje oni nisu ni u čemu povrijedili, niti su ikoga protiv vas pomogli, spunite ugovore 

do ugovorenog roka, Allah zaista voli pobožne. (9, 4.) Sveta dužnost izvršavanja obaveze svake vrste, 

muslimanima i nemuslimanima u privatnom i javnom životu je glavno obilježje muslimanske etike, koja 

se ne suprotstavlja zakonskim principima bosanskog zakonodavstva. Bazira se na istim korijenima 

obaveznog izvršenja svih obaveza preciziranih ugovorom odgovarajućih partija. Kao što je ugovor 

potpisan od strane Poslanika, a.s.v., s Njegovom nadležnošću odgovornog vladara islamske zemlje, mnogi 

komentatori se slažu da i muslimanski lideri-državnici su obavezni održati obećanja i posvetiti punu 

pažnju dogovorima koje su potpisali sa drugim državama ili privatnim licima.18 2. Garancije protiv 

nacionalizacije i eksproprijacije privatnog vlasništva U savremenoj historiji svijeta, u posljednjih 100 

godina, više od 50 godina su bila doba sa velikim brojem primjera nacionalizacije, ekspropijacije, 

konfiskacije i drugih formi poput "agrarne reforme", koje su ustanovljene da bi prekrile nepravdu protiv 

pojedinaca ili nekih nacionalnih, religijskih ili rasnih grupa. Opravdanost nacionalizacije itd. se možda 

može braniti samo kada je stvarno važna za državu i njene ljude. Od 50-tih do početka 80-tih za zemlje u 

razvoju je bilo vrijeme borbe pro et contra principi pravde da se oduzme privatno pravo vlasništva za 

dobrobit interesa naroda i njegove zemlje. Počelo je sa podizanjem pitanja suvereniteta vlasništva nad 

mineralnim i drugim bogastvom zemalja u razvoju i nerazvijenih zemalja, ili Grupe 77. U rezoluciji UN-a 

donešenoj dana 21. decembra 1952. godine kaže se: " da se priznaje svim narodima i nacijama njihovo 

puno pravo eksploatacije njihovog prirodnog bogastva kao osnovnog prava koje uživaju u potpunosti."19 

Nakon toga UN je dodala još neke rezolucije kao Rezoluciju br. 1803. , iz decembra 1962. u kojoj je 

proglašeno: "da se dugoročno pravo nacije i države o suverenosti iskorišćavanja nacionalnih resursa i 

bogatstva mora upražnjavati s ciljem postizanja razvoja i dobrobiti svih njenih stanovnika." Ova rezolucija 

također kaže da podjela profita između stranih partnera i domaćina zemlje moraju biti u omjeru 

uloženog kapitala koji su investirali u projekat, i da se definira od slučaja do slučaja. Na kraju je potrebno 

još jednom istaknuti da ni u kom slučaju ovakav aranžman treba ili smije naštetiti suverenosti države nad 

njenim prirodnim resursima. I Rezolucija UN iz 1964. godine (br. 3281) daje svim državama pravo da 

"nacionalizuju strano vlasništvo, uključujući eksproprijaciju i prijenos vlasništva, ali sa obavezom da 

nadoknadi stranom partneru odgovarajuću vrijednost".20 Dodatak Rezoluciji UN No. 2200AA (XXI) od 16. 

decembra 1966. godine je Univerzalni pakt o ekonomskim, društvenim i kulturnim pravima. Ovaj pakt je 

stupio na snagu 3. januara 1976. god. kada ga je dovoljan broj država ratificirao. U članu 1 paragraf 2 

Pakta rečeno je: "Sve nacije mogu radi svog sopstvenog dobra slobodno raspolagati svojim prirodnim 

resursima ali bez povrede obaveza koje proizilaze iz međunarodne ekonomske kooperacije zasnovane ne 

principu zajedničke koristi i na principima međunarodnog prava. Ni u kom slučaju bilo koja nacija se ne 

može lišiti upotrebe svojih resursa, kao osnovnog korijena za njen opstanak." Paragraf 3 člana 2 kaže: 

"Zemlje u razvoju mogu uzeti u obzir prava čovjeka i svoje nacionalne ekonomije u određivanju procenta 

ili dijela u kojem će priznati ekonomska prava koja su uključena u ovaj dogovor i koja su priznata stranim

licima."21 Osnovni problemi vezani za nacionalizaciju, eksproprijaciju, itd. mogu se sažeti u sljedećem: 1. 

Ove mjere su neophodne za zaštitu općeg interesa, koji uvijek preteže u konfliktu interesa sa stranim 

partnerima-ulagačima. 2. Država je obavezna da u primjeni ovih mjera tretira sve strance ravnopravno, 

niko ne smije biti diskriminiran. 3. Ove mjere trebaju se dopuniti adekvatnom kompenzacijom. U 

različitim zakonskim sistemima postoje različita shvaćanja o tome šta je dovoljna ili adekvatna 

kompenzacija. Međunarodno pravo ne daje jasnu definiciju dovoljne ili adekvatne kompenzacije. Prema 

definiciji koju je izgovorio Cordall Hall, državni sekretar SAD 1938. godine :"to je adekvatna, stvarna i 

bezodložna kompenzacija".22 Ali pored svega, očito je da svaka suverena država ima suvereno pravo da 

nacionalizira vlasništvo stranog partnera ako je u općem interesu. Sve što država treba uraditi je da 

kompenzira vlasnika čije je vlasništvo nacionalizirano. U Evropskoj Uniji (EU) svaka država članica 

pretpostavlja da je privatno vlasništvo preduvjet za razvoj i prosperitet, i zbog toga mora biti zaštićena 

zakonom. Osnova zakona o vlasništvu potječe iz francuskog građanskog prava (code civile) , čiji član 544 

kaže: "pravo vlasništva je pravo uživanja i raspolaganja vlasništvom (usus, fructus and abusus) u najvećoj 

mogućoj mjeri, uz osiguranje da se to pravo neće koristiti ni na kakav zakonom zabranjeni način".23 Ovo 

je princip mutatis mutandis, koji važi u skoro svim evropskim zemljama, uključujući i Bosnu i 

Hercegovinu, čiji zakon o obaveznim odnosima je pod velikim utjecajem Švajcarskog zakona o 

obligacijama iz godine 1911. Način na koji pojedinci mogu maksimirati upotrebu njihovog vlasništva za 

poslovne svrhe može bit u različitim formama,24 u odnose na koje zakon, u većini slučajeva, se 

ograničava na davanje upustava i kompletiranje želja vlasnika. Uobičajeni oblici zakonom zaštićene 

upotrebe vlasništva su: - Izdavanje vlasništva pod zakup25, pri čemu je objekt o kome se govori 

iznajmljen drugoj osobi, koja u zamjenu može koristiti to vlasništvo u komercijalne i nekomercijalne 

svrhe. - Prodaja dobara, - Ustupanje, odnosno ograničena upotreba vlasništva od strane trećeg lica - 

Sukcesija, kojom se dobra pripisuju vlasnikovom nasljedniku i baštiniku nakon njegove smrti. Međutim, 

ova zaštita privatnog vlasništva je također subjekt ograničenjima na osnovu javnog interesa kojem se 

pridaje mnogo važnosti u zakonu skoro svake evropske zemlje, pa samim tim i Bosne i Hercegovine. 

Važno je istaknuti da u svim zakonskim sistemima postoji razlikovanje pokretne od nepokretne imovine 

(rudnici, hidroelektrane, itd.), pri čemu je druga predmet većih restrikcija od prve. Ove restrikcije se ne 

odnose samo na vlasništvo zemljišta, nego i na ograničenja vezana za izgradnju, kao i registraciju.26 Tri 

različite stvari se trebaju dodati u vezu sa transakcijama pokretne i nepokretna imovine. Prvo, sve zemlje 

članice Evropske Unije su postepeno ukinule zastarjela razlikovanja među pokretnom i nepokretnom 

imovinom i dale zasluženo legalno priznanje činjenici da određene vrste pokretne imovine (naprimjer 

komercijalni papiri) zaslužuju jednak stepen zaštite kao i nepokretna imovina, u pogledu njihovog 

ekonomskog značaja za današnje društvo. Drugo, razlikovanje između pokretne i nepokretne imovine i 

nije tako striktno kako se čini na prvi pogled, s obzirom da zakon smatra određene kategorije pokretne 

imovine skoro identificirane sa nepokretnom imovinom u okviru koje se nalaze, tako da status 

nepokretne imovine se skoro odnosi i na njih. Treće, sva prava na vlasništvo ne odnose se samo na 

materijalna i pokretna dobra već i na ideje, dizajn i inovacije, (koje su često u prošlosti bili predmet 

nacionalizacije i eksproprijacije, ili u doba ratova, čak i pravedne ili nepravedne konfiskacije od strane 

vladajućeg režima.)27, koje su plod čovjekovog uma i subjekt prava intelektualne svojine, specijalnog 

sistema prava zaštite.28 Neki od uvaženih teoretičara islamskog zakonodavstva su protiv uvođenja 

principa nacionalizacije ili eksproprijacije samo zbog realizacije općeg značaja. Tako Al-Mawddudy 

vjeruje"da nije opravdano smanjiti ili ukloniti ograničenja u vezi vlasničkih prava pojedinaca, koja su

uvedena Šerijatom samo zbog dobra zajednice, jer takvo proširenje ograničenja je protiv islamskog 

zakona. Jedna od državnih obaveza je da zaštiti pravedna prava pojedinaca."29 Božiji Poslanik, a.s.v., za 

svog života nije nikad spominjao takozvani opći interes, radi prekida ili poništavanja ugovora sklopljenih 

sa nemuslimanskim stranama radi oduzimanja njihove imovine, iako neki od dokumenata (ugovora) su u 

biti bili protiv interesa muslimanske zajednice. U stvari, mnoga Poslanikova djela i Njegove riječi dokazuju 

bez sumnje da je konfiskacija privatnog vlasništva, pa čak i u opštem interesu, je protiv srži islama. Ovaj 

generalni princip islama ima samo jedan izuzetak u slučaju stvarne neophodnosti (rat, opća glad, itd.). 

Tada državnik ima pravo upotrijebiti takvu mjeru i privremeno oduzeti pravo na privatno vlasništvo. Prof. 

Eboul Hulla Bey sa Univerziteta u Istanbulu citira: "Naš zakon (misleći turski zakon) ne odobrava 

eksproprijaciju, sem u neočekivanim okolnostima:"30 Ali u tom slučaju vlasnik ima pravo na prirodnu 

kompenzaciju, u skladu sa islamskim zakonima:"Pravo treba biti nadoknađeno u prirodnim granicama, 

ukoliko je moguće".31 U slučaju kada je to nemoguće, učiniće se na neki odgovarajući način.32 Ovaj 

pristup je veoma mnogo analiziran, samo zbog nacionalizacije koja je poduzeta u Libiji prije nekih 30 

godina, kada je Revolucionarna Vlada Moamar Gadafya proglasila nacionalizaciju vlasništva Texaco-a i 

drugih transnacionalnih kompanija koje su eksploatisale naftne rezerve te zemlje. U ovom posebnom 

slučaju nadležni sud je citirao riječi muslimanskog advokata prof. Mahmassanya: "Mi znamo da je jedan 

od principa u islamu da sva prava trebaju biti vraćena u prirodnim razmjerama , ukoliko je to moguće. Mi 

također znamo da kao konsekvencija ovog principa, obaveze moraju biti izvršene u stvarnim iznosima. 

Zbog toga, izvršenje obaveze nečim drugim od toga nije prihvatljiva, osim ukoliko to uopće nije moguće." 

Vezano za bosansko pravo treba dodati da su mjere protiv nacionalizacije ili eksproprijacije još od ranih 

60-tih (sa donošenjem Zakona o stranim investicijama u bivšoj Jugoslaviji, uključujući i Bosnu i 

Hercegovinu, u to vrijeme jednu od konstitutivnih republika te države) uključene u Ustav kao njegov 

sastavni dio. Od 1967. godine kada je prvi Zakon o stranim investicijama donesen pa nadalje, ova 

odredba je uvijek bila jedna od principa ustavnog prava u Bosni i Hercegovini. Današnja situacija u Bosni i 

Hercegovini je ista. Ustvari, Ustav Federacije Bosne i Hercegovine nema odredbu o isključenju 

nacionalizacije ili eksproprijacije. Dejtonski Generalni okvirni mirovni sporazum o Bosni i Hercegovini 

(parafiran u Dayton-u 21. novembra 1995. i potpisanog u Parizu dana 14. decembra 1995 između 

Republike Bosne i Hercegovine, Republike Hrvatske i Federativne Republike Jugoslavije uz svjedoke iz 

Evropske zajednice, SAD, Velike Britanije, Francuske, Njemačke i Rusije) također nema ovakvu odredbu. 

Međutim, prema pravu Bosne i Hercegovine ništa nije zabranjeno ukoliko nije posebno navedeno, što 

znači da postoji mnogo dokaza da se ovakve mjere, poput nacionalizacije, neće primjenjivati osim u 

slučaju specifičnih uvjeta. Ovo suvereno pravo države Bosne i Hercegovine (koja je odgovorna za 

organiziranje, inter alia, međunarodne ekonomske saradnje, direktna strana ulaganja, itd.) da zaključuje 

bilateralne državne ugovore o zaštiti od nacionalizacije. Mora se istaći da je država Bosna i Hercegovina 

kao država-članica Međunarodne banke za obnovu i razvoj-Svjetske banke, država-članica 

Međunarodnog monetarnog fonda i MIGA-Multilateralne agencije za garanciju osiguranja, kao jedne od 

institucija Svjetske banke, koja vodi računa o ovim političkim događajima.33 Ovakvi državni bilateralni 

dogovori su već sklopljeni saTurskom, Pakistanom, SAD, Njemačkom, itd. Kao što je poznato kao zakoni u 

Bosni i Hercegovini se primjenjuju mnoge međunarodne konvencije ili dogovori uključujući Univerzalni 

pakt o ekonomskim, društvenimi kuturnim pravima, (donesen od strane Generalne skupštine UN 1966, i 

ratificiran 1976), gdje mora biti nekih izuzetaka ovog pravila. U stvari u slučaju stvarnog općeg interesa 

vlada može da iskoristi svoju suverensku moć i izložiti strane partnere mjerama nacionalizacije,

eksproprijacije, itd. uz obavezu nadoknade obeštećenih pravednom kompenzacijom. Prema Abu Yusufu, 

sudiji u Bagdadu iz vremena Harun el-Rašida: "Nije u skladu s religijom, niti u skladu sa zakonom da bilo 

koji suveren (imam) ima vlast da opravda bilo kome nešto što pripada drugim muslimanima ili nekome 

drugom, ko je pod zaštitom muslimana. Niti oni im mogu oduzeti njihovu imovinu, sem ako imaju legalno 

pravo na to."34 Iako izvršavanje nacionalizacije i eksproprijacije nije u skladu s muslimanskim zakonom, 

Kraljevina Saudijska Arabija, u skladu s prilagođavanjem zakonskog sistema zapadnoevropskom po 

pitanjima poslovne prakse i sl., odobrava nacionalizaciju. U stvari, misleći da je pravo privatne svojine 

jedno od osnovnih principa islama (ne samo islama, nego i skoro svake svjetske civilizacije) ipak mora biti 

nekih ograničenja u upotrebi ovog prava.35 Član 13 bosanskog Zakona o obaveznim odnosima kaže: 

Zabranjeno je uživati prava koja se javljaju iz obaveza koje nisu u skladu sa svrhom, koja je pravedna i 

priznata u tom smislu. Također je zabranjeno uživati prava koja se javljaju iz obaveza koje nisu u skladu 

sa svrhom, koja je uspostavljena nekim legalnim dokumentom. Odredba u stvari kaže sljedeće: nije 

pravedno upotrebljavati sopstvena prava, koja nisu u skladu s ciljem koji se realizira. Ponekad nečija 

prava mogu u velikome ugrožavati nekoga ko nije ugovorna strana, ili član zajednice, tj. općeg ili nekog 

specifičnijeg interesa. U tom slučaju, strana koja posjeduje to pravo se treba uzdržati da ga uživa. 3. 

Rješavanje sporova među investitorima Tokom posljednjih 50 godina, povećana je upotreba arbitraže u 

rješavanju poslovnih nesporazuma, zahtijeva iz osiguranja, investicijskih sporova koje nastaju među 

partnerima zajedničkih ulaganja i sličnih ugovora koji se zaključuju među stranim i domaćim partnerima, 

što je dalo fenomenalne rezultate u čitavom svijetu uključujući i njegov islamski dio.36Razlog za 

upotrebu arbitraže a ne regularnog suda leži u njenoj jednostavnosti, manjoj formalnosti i nižim 

troškovima.37 Arbitraža se naročito mnogo koristi kod rješavanja sporova među investitorima jer je lakše 

ukloniti imunitet koji ima suverena država, tj. lakše je ograničiti broj slučajeva u kojim se država-branitelj 

može se pozvati na svoje pravo suvereniteta u skladu s međunarodnim pravom. Zbog toga su UN donijele 

Konvenciju o rješavanju investicijskih nesporazuma među državama i stanovnicima drugih država godine 

1965. (konvencija poznata pod imenom Washingtonska konvencija 1965).38 Ovaj način nagodbe, uz 

primjenu arbitraže je naročito pogodan kada se radi o rješavanju nesporazuma vezanih za prava 

koncesije, što se često javlja kod investiranja,39 naročito u muslimanskim zemljama (zbog nalazišta nafe). 

Arbitraža nudi odličnu alternativu pretrpanim sudskim salama i kompleksnostima koji su česti kod 

privatnih parnica. Arbitraža je definirana kao sistem kod kojeg se strane svojevoljno slože da predaju 

nesporazum neovisnoj osobi ili osobi koja je određena od neke agencije za arbitražu koju su izabrali 

arbitrari. Tipično, dogovor o arbitraži je uključen kao jedna od tačaka u opći ugovor/dogovor kojim se 

određuje transakcija, čime se anticipira mogućnost budućeg nesporazuma. Pored toga, neke 

komercijalne (poslovne) arbitraže javljaju se kao rezultat dogovora o ustupanju spora arbitraži. S obzirom 

na ovu temu važno je istaći da je arbitraža ("tahkim") bila veoma dobro poznata u nekim islamskim 

zemljama čak i prije nego su prihvatile islam. Nesporazumi, koji su bili česti u svakodnevnom životu 

plemena, su rješavani putem arbitraže. Poznat je slučaj nesporazuma među vođama plemena Kurejš 

vezano za pitanje kome će biti dodijeljena čast da stavi crni kamen na pravo mjesto nakon izgradnje 

svete Kabe (Ćabe). Dogovor je bio da će to biti prvi čovjek koji će proći tim putem (po odluci arbitratora). 

Desilo se da je to bio Muhammd el-Emin. Osnovni principi ove drevne forme arbitraže su: 1. Bazirana je 

na pravdi plemena, a ne na ovlaćenju suda 2. Arbitraža je svojevoljna i strane u njoj imaju punu slobodu 

da je biraju po svojoj diskreciji 3. Arbitražni proces je bio veoma jednostavan, baziran na pozivima strana 

da iznesu svoje mišljenje Islam je prihvatio te pricipe kao svoje smjernice. U suri 49,10. ajetu se kaže:

Vjernici su samo braća, zato pomirite vaša dva brata, bojte se Allaha, da bi vam se milost ukazala. Druga 

Sura 4, ajet 35 je čak puno jasnija u vezi s ovim: A ako se bojite razdora između njih dvoje, onda pošaljite 

jednog pomiritelja iz njegove, a jednog pomiritelja iz njegove porodice. Ako oni žele izmirenje, Allah će ih 

pomiriti jer Allah sve zna i o svemu je obaviješten! Božiji Poslanik, s.a.s.v., je jednom rekao: zalažite se za 

mir među ljudima i rješavajte njihove nesporazume na prijateljski način, jer je razdor među njima oštrica, 

a ja ne mislim na oštricu za brijanje, već za rasparčavanje vjere u komadiće.40 Pored ovog tradicionalnog 

načina rješavanja nesporazuma koji su u samim korijenima islama, islam ne oklijeva da upotrijebi i strani 

zakonski sistem. Ovo je pokazano41 jednim slučajem upotrebe zakona jevrejske zajednice a ne 

tradicionalnog arapskog zakona. Božiji Poslanik, a.s.v., je to izrazio na sljedeći način: Ukoliko nisu došli u 

grad da ga pokore, već u miru. Ukoliko to prihvate, tada svi ljudi, koji su tamo, su dužni njima i služit će 

im. Zakon o arbitraži Saudijske Arabije danas ne navodi ništa u vezi jurisdikcije i odgovarajućih zakona, 

koji bi se mogli upotrijebiti u rješavanju nesporazuma koji mogu nastati među stranim partnerima. Ali 

postoji jako uvjerenje da se može koristiti međunarodno privatno pravo, ukoliko je to u skladu sa željama 

strana i ukoliko nije u suprotnosti principima Šerijata. Božiji Poslanik, a.s.v., je tokom svog boravka u 

Mekki pozvao narod iz Jesriba da budu arbitratori u nesporazumima dva velika plemena (Aws i Khzara) i 

tri jevrejska plemena.42 Kao zaključak treba istaći da je očigledno prema principima islama i islamskog 

prava arbitraža dozvoljena, a da je učestvovanje stranih arbitratora i primjena stranih zakona slobodna 

ukoliko se strane u sporu s tim slažu. U poređenju sa zakonskim sistemom na temelju rimskog prava, 

uključujući i zakone Bosne i Hercegovine,i u određenoj mjeri i običajne zakone, može se reći da postoji 

potpuna kongruencija između ova dva različita zakonska sistema po pitanju arbitraže, uključujući 

međunarodnu arbitražu u zemljama izvan mjesta prebivališta muslimankih strana u ugovoru/dogovoru. 

U stvari kad je u pitanju zakonska praksa u Bosni i Hercegovini potrebno je istaći: od samog početka i 

uvođenja zakona o direktnim stranim ulaganjima, kao i drugih odgovarajućih zakona o kooperaciji sa 

stranim partnerima, data je puna sloboda objema stranama da učine jasan izbor, kako po pitanju nagode, 

zakonske substancije i procedura, kao i mjesta na način koji oni smatraju sebi odgovarajućim. Ovo se 

pravilo primjenjuje od 1967. godine pa na dalje. BiH, kao nasljednica bivše Jugoslavije je ratificirala ranije 

spomenutu Washingtonsku konvenciju 1965., već 1967. godine. Time je Bosna i Hercegovina dozvolila da 

se investicijski sporovi mogu rješavati od strane Centra za rješavanje sporova investitora koji je osnovan 

u Washington-u, kao jedna od institucija Svjetske banke43, ukoliko to obje strane žele.Pored toga bilo 

koji poslovni nesporazum, uključujući i direktna strana ulaganja, koji proizilazi iz zajedničkog poduhvata 

može bit riješen po domaćem ili stranom zakonu ili pomoću institucionalne ili ad hoc44 arbitraže. Ništa u 

zakonima Bosne i Hercegovine se ne protivi mogućnosti slobodnog izbora arbitraže, upotrebe 

materijalnog i procesnog prava, izbora arbitara i sl. Nadalje, svi domaći sudovi i druge odgovarajuće 

institucije će ispuniti sve odluke o nesporazumima donešene u inostranstvu, sem ukoliko su protivne 

nekom specifičnom općem interesu. U slučaju ako ugovorne strane nisu navele u ugovoru klauzulu o 

arbitraži i sudskoj nadležnosti, prema bosanskom međunarodnom privatnom pravu, nesporazum će biti 

riješen u konvergenciji sa sadržajem stvari. Drugim riječima, ukoliko se radi o zajedničkom ulaganju, 

nadležan će biti bosanski sud, s obzirom da se većina djelatnosti odvijala na njenoj teritoriji. U slučaju 

ugovora o transferu tehnologije i licenci i odsustvu ovih klauzula, koristit će se zakoni vlasnika, ili 

zakonskog vlasnika know-how-a, patenta i sl. 4. Zaključci: 1. Islamski zakoni imaju svoje mjesto u 

upotrebi, većinom u islamskim zemljama. 2. Bosna, iako sa Bošnjačkom većinom (većinom muslimani) 

pripada evropskom krugu zemalja na sebi svojstven način. 3. Islamski zakon (Shariža) koji je izveden iz

Svetog Kur’‘anu je po svom sadržaju prihvatljiv strancima ili drugim državama u slučajevima vezanim za 

određene poslovne odnose. 4. Princip pacta sunt servanda je skoro u istoj mjeri primjenjiv u islamskim 

zemljama kao i u zemljama sa rimskim pravom kao osnovom zakona, sa običajnim pravom ili rimskokatoličkim 

crkvenim pravom, kao i bosanskim zakonima i propisima. 5. Izuzimanje upotrebe 

naionalizacije ili eksproprijacije, konfiskacije i sl. u zakonima islamskih zemalja je generalno, i u istoj mjeri 

izraženo kao i zakonima koji su na snazi u Bosni i Hercegovini. Samo u slučaju branjenja javnog, općeg 

interesa ovakve mjere su upotrebljive po islamskim zakonima, kao i u zemljama sa drugim zakonskim 

sistemima. 6. Arbitraža u slučajevima nesporazuma investitora, kao i drugih poslovnih događaja kada su 

umiješana fizička i pravna strana lica, je skoro na isti način definirana u islamskoj kao i u drugim 

civilizacijama. Po tom specifičnom pitanju ne postoji ništa u zakonima BiH šta bi moglo spriječiti upotrebu 

islamskih zakonskih principa u slučajevima nagodbi po pitanju poslovnih nesporazuma. Znači u BiH 

pojedinci tj. strane u ovakvom položaju mogu riješeti svoje nesporazume na prijateljski način, a ukoliko u 

tome ne uspiju, dozvoljeno je da se primijene zakoni i propisi u vezi s tim sporom. ABSTRACT Islamic 

Legal Principles and their Application in Civil Law Contracts in Bosnia and Herzegovina deals with the 

important issue of foreign direct investment and its impact on reconstruction and development in Bosnia 

and Herzegovina from the perspective of the contracting parties. The first section of the paper is a short 

history of the country. The second section deals with guarantees against universal breach of contract 

(pacta sunt servanda), a principle that has been inherited by every legal system, including Islamic 

jurisprudence and civil law. The important issue of guarantees against the nationalization and 

expropriation of private property is then considered, from the perspective of both Islamic and civil law. 

Finally, and no less important, the settlement of investment disputes is also considered from the 

standpoint of both Islamic and civil law.

Kultura i porast gospodarstva u međuregionalnom okruženju - Sefik Alp 

Bahadir 

(Kultur und Wirtschaftswachstum im interregionalen Vergleich) 

Uvodne napomene 

Da "kultura" utječe na porast gospodarstva, jedna je od najstarijih i najviše ponavljanih hipoteza u 

djelima o gospodarstvu. O sigurnom prepoznavanju ovog utjecaja će se ipak uzaludno trošiti vrijeme. 

Nego, s ozirom na analitičke probleme, koji razmatraju ovaj "difuzni" koncept u pravljenju jednog 

ekonomskog modela, kultura se interpretira kao jedan egzogeni (od ekonomskih zbivanja ovisni) i statički 

(samo dugoročno promjenjiv) i zasnovan pod običnim ceteris paribus klauzulama ekonomskih modela. 

Na kulturu se rijetko poziva i to onda kao na objašnjenje fenomena za jednu rezidualnu veličinu, koji se 

sami ne mogu objasniti konvencionalnim ekonomskim faktorima. U najnovije vrijeme su učestalija ova 

pozivanja, tako da se može govoriti o jednoj kulturnoj promjeni paradigme unutar nauke o gospodarstvu. 

Kultura fungira u novije vrijeme kao jedan od najutjecajnih faktora u gospodarskim procesima. Ovo važi 

za jedan red doprinosa, o čijim posljedicama za različiti gospodarski porast u internacionalnom odnosno 

(koji obuhvaća zemlje) međuregionalnom poređenju su tematizirani. Tamo su različite kulturne slike 

društva ponekad podignute do osnovnih uzroka u međunarodnom odnosno međuregionalnom porastu 

gospodarstva. U nastavku ove od sebe upravljene promjene paradigmi se skicirano predstavljaju u 

kontekstu "mainstream economics" (glavni tokovi ekonomije). Slijedi jedna diskusija o znanstvenim 

metodskim problemima novoga empirijskog istraživanja o značenju kulture u porastu gospodarstva u 

čemu će se ova od sebe upravljena promjena paradigmi značajno prepoznati. Kultura i porast 

gospodarstva u kontekstu pravljenja ekonomske teorije Klasična i neoklasična ekonomija utemeljuju 

krajnje različito izlaganje i objašnjenje gospodarstva, premda obje počivaju na liberalnim principima 

individualne slobode, konkurencije i sopstvenih interesa.1 Klasična ekonomija daje teoriju materijalnog 

blagostanja, gdje maksimiranje proizvodnje roba predstavlja ciljanu varijablu. Blagostanje se smatra 

masom materijalnih roba, koja se kroz godišnji rad jedne zemlje proizvede. Povećanje "annual 

product"(godišnjeg proizvoda)-a odnedavno ovisi o dva faktora: od mase "proizvodnog rada" i stepena 

razvoja njihove proizvodne snage. "Produktivno" postavljeni rad može se u mjeri uvećati kao i kapital 

firme, koji ona pokreće i koristi. Otkriće proizvodnih snaga rada može se realizirati prvo sa dodatnom 

podjelom rada i drugo sa poboljšanjem proizvodnih sredstava. Oboje ipak pretpostavlja povećanje 

narodno gospodarskog kapitala, proširenje postojećih tržišta, uključenje novih tržišta koja rezultiraju iz 

konkurencije poduzetnika za većim profitima. Prvo pravljenje odnosno povećanje narodno gospodarkog 

kapitala vodi ka povećanju mase i produktiviteta "produktivno" uposlenog rada. Ovo je omogućilo porast 

blagostanja, u nastavku "godišnjeg proizvoda", koje ponovo uvećava kapital. Akumulacija kapitala ovisi 

naravno ne samo od endogenih ciljnih varijabli porasta gospodarstva (privrednog porasta) nego također 

od mnogobrojnih drugih faktora: Klasični ekonomisti su iskazali zakonske, institucionalne, socijalne, 

kulturne i tehničke barijere i iz toga izveli političke zahtjeve. U prvom planu interesa stajale su pored 

stalno centralne maksime: prvo obrazloženje Laissez-faire, gdje je služio dokaz o stabilitetu ekonomskog 

atomskog procesa; i drugo odstranjenje feudalnih privilegija gdje je sluzila distinkcija "produktivnog" i

"neproduktivnog" rada. Ova distinkcija, koja je donedavno označena kao "najvjerovatnije najnesrećnija 

kategorizacija u cijeloj povijesti ekonomske doktrine",2 je posebno za Adama Smitha od centralnog 

značenja za uvećanje kapitala: za njega onaj plaćeni rad za proizvodnju roba vodi do akumulacije kapitala 

i porasta gospodarstva, dok kod države i od feudalnog sloja zaposleni je "neproduktivni" rad izraz 

rasipanja narodnog dohotka3 itd. Može se tvrditi,da je klasična ekonomija mogla izaći bez koncepta 

kulture, jer ona to ne treba ni za centralno postavljena pitanja niti za njenu osnivačku ovisnost. 

Neoklasika liberalne ekonomije rezultira iz jednog pomjeranja težišta interesa iz maksimiranja 

proizvodnje roba ka optimalnom korišćenju datih resursa. Ovo pomjeranje je sigurno također jedna 

rezonanca naprednog stadija kapitalizma: klasična ekonomija je išla od odnosa u ranom kapitalizmu i 

koncentrirala se na uvjete razvoja proizvodnih snaga, posebno akumulacije kapitala. Nasuprot, 

neoklasika je nastala u odnosima jednog naprednog kapitalizma, za kojeg je od primarnog interesa 

tehnička i tržišna organizacija proizvodnje i sa tim ekonomska efikasnost. Klasična teorija je utemeljila 

jednu teoriju porasta, gdje je upravo garantiran gospodarski porast, kada država postavlja uvjete za 

gazdovanje Laissez-faire. Ovo čini nepotrebnom teoriju o trgovini. Neoklasika analizira nasuprot- izlazeći 

iz jednog unaprijed datog stanja resursa - dejstva trgovina (radnji) kako poduzetnika tako i korisnika i 

ponuđača i treba stoga teoriju o trgovini. Ovo pomjeranje znastvenog interesa je išlo sa izmjenom 

kategoriziranih aparata: Umjesto pojma laissez-faire pojavljuje se pojam potpune konkurencije; 

dugoročno težište koje je određeno akumulacijom kapitala i porastom populacije se mjenja sa jednim 

kratkoročnim težištem na poređenje cijena; i uske ograničene proizvodne funkcije se proširuju sa 

potpunim proizvodnim funkcijama sa mogućnošću izmjene. Sa ovim nije samo uključeno metodističko 

preciziranje klasičnog shvaćanja teorije nego i sadržavajuća promjena. Definicija postulata blagostanja je 

rigoroznije postavljena, dok je pojam potpune konkurencije uži nego onaj kod laissez-faire i uvjeti 

kratkoročnih težišta poređenja se tačnije izvode nego oni kod dugoročnih težišta poređenja. Uvjeti 

realiziranja postulata blagostanja su postali nasuprot otvoreniji, dok izmjenjive proizvodne funkcije nude 

jedan širi prostor za igru nego one ograničene. Razmjeri za blagostanje postaju strožiji, ali se trgovački 

igrani prostor proširuje. S time iz klasične teorije porasta gospodarstva nastaje neoklasična teorija 

efikasnosti, naime u formi teorije racionalne trgovine. U klasici se blagostanje predstavlja masom 

proizvedenih roba, dok će se porast ove mase postići kroz povećanje "produktivno" uposlenog rada i 

povećanja produktivnosti. S gledišta neoklasike, koja veći dio raspoloživih resursa smatra kao naslijeđe 

prošlosti i ignorira djelovanje savremenih odluka o alokaciji na budući porast, blagostanje se može samo 

povećati uz veću efikasnost dejstvujućih faktora.4 Ovim se smanjuje alokacija proizvodnih faktora do 

specifičnih postavljanja pitanja o (pareto)optimalnosti alokacije i o specifičnom kriteriju efikasnosti. 

Alokacija je efikasna ako nijedna utjecajna jedinica pri jednoj drugoj upotrebi ne može donijeti veći 

doprinos. Pod restriktivnim prihvaćanjem potpunog težišta na tržišno poređenje potpuno se slaže kriterij 

efikasnosti sa (pareto) optimalnošču društvenog puta blagostanja. Ako se sada kultura unutar 

neoklasične teorije interpretira, na taj način se u krajnjem slučaju nudi kao polazna tačka korišćena 

teorija. Ipak sadržaj teoretskog rada korišćene teorije ostaje kroz uvođenje homo oeconomicus, koji 

maksimizira njene koristi, siromašan i u svojoj cirkularnosti malo praktičan. Tada pretpostavke za 

korišćenje i preferentna uređenja se mogu doduše kulturno utisnuti, dakle oni su - analogno 

produktivnim faktorima - dodijeljeni i odatle stalno eksterni parametri za pravljenje modela.5 Na 

efikasnost alokacije nemaju ni u kom slučaju nikakav utjecaj. Inače ovo rečeno također važi i za 

neoklasičnu teoriju razvoja, koja jedino komparativno-statički razmatra alternativni put porasta i ne

inersira se samo za porast i pad razvojnog procesa. Cijelokupno ekonomiski razvojni proces se definira 

kao proces prilagođenja stopa porasta kapitala (stopa akumulacije) na izvana izazvane (egzogene) stope 

porasta od "prirodnih" proizvodnih faktora (radno stanovništvo i tehnički napredak). Dinamika procesa 

razvoja postoji jedino u stalnom mjenjanju akumulacionih stopa. Odlučujuća strateška varijabla procesa 

razvoja je prema tome ušteđeni dio, čija egzogena promjena prouzrokuje odgovarajuću promjenu 

akumulacije kapitala. U izjednačenoj mjeri razvoja (tzv. golden age) ove tri stope se podudaraju, dok 

neizjednačena mjera znači da se stopa akumulacije još nije izjednačila sa stopom razvoja prirodnih 

faktora. Normativni element neoklasične jednake mjere za razvoj postoji dakle u tome, da prirodni 

faktori određuju visinu istomjerenog razvoja i budžeti upravljaju procesom akumulacije preko svojih 

štednih preferenci. Dakle raz-vojno specifični dio neoklasične teorije nudi kao početnu tačku uvođenja 

kulture jedino štedne preference budžeta, koji se ipak zbog toga externaliziraju, dok razlozi za njihove (u 

datom slučaju kulturno uvjetovani) promjene su potpuno irelevantni za ovu teoriju. Ova konstatacija važi 

konačno također za postkejnesiansku teoriju razvoja, koja se samo od neoklasične teorije u tome 

razlikuje, da ona zadaje prihvaćanje tržišno izjednačenih mjera sa potpunom zaposlenošću proizvodnih 

faktora i sa tim tematizira rasterečenje proizvodnih faktora. U drugom slučaju ova teorija također daje 

jednu analizu odstupanja između stvarne stope porasta društvenog proizvoda od puta poređenja težina i 

doduše u više varijacija: kroz izvod fluktuacija stvarne stope porasta iz jednog odstupanja željene od 

prirodne stope porasta6, iz smetnje istomjernog puta porasta kroz nedostajuće pojedinačno ekonomsko 

rasterećenje kapaciteta7 ili slično, preko toga ova teorija ostaje jedan dinamizirani okvir kejnesianske 

teorije korišćenja do potpunih mogućnosti proizvodnog potencijala, koji je kod Keynsa još bio konstantan 

i ovdje sa jednom konstantnom stopom raste. Ostale odlučujuće faktore procesa rasta čine također 

ovdje egzogeni parametri. Nasuprot neoklasičnoj teoriji sa potpunim opterećenjem faktora i drugo kao 

kejnesianska teorija tržišne jednake vrijednosti sa korištenjem nepotpunih mogućnosti, koja s vremena 

na vrijeme vodi odlučno ka teoretsko utemeljenoj politici konkurencije odnosno politici potpunog 

zaposljenja, oba teoretska objašnjenja koja se specifično odnose na porast su zakazala u formuliranju 

trgovačko teoretski temeljne politike porasta. Ipak su one imale ogroman utjecaj na teoretski razvojne 

debate 50-tih i 70-tih i bile odlučujuće za razvojnu politiku Svjetske banke8 u ove prve tri razvojne 

dekade. Značenje kulture i socijalne strukture bila je doduše stalna tema u različitim strujanjima 

ortodoksne razvojne teorije (development economics), ali je ipak ostalo nerelevantno za građenje 

modela i formuliranje politike. Development (razvoj) je bio korišten kao sinonim za growth (porast) u 

trećem svijetu i analiza se ograničava kaka na porast konvencionalnih proizvodnih faktora tako i na 

njihovu (pareto)optimalnu alokaciju. Reduciranje razvojne problematike na porast po-glavi-društvenog 

proizvoda vraća se upravo na prve doprinose development economics (ekonomiji razvoja). Prvo 

obuhvatno i najuticajnije djelo kasnijeg dobitnika Nobelove nagrade W. Arthur Lewis nosilo je naslov The 

Theory of Economic Growth.9 Već 1957. Gunnar Myrdal je konstatirao "the definition of economic 

development as a rise in the levels of living of the common people".10 Uskoro je definicija razvoja bila 

potpuno prilagođena sa postkejnesijanskim konceptom porasta:"the process by which an economy is 

transformed from one whose rate of growth of per capita income is small to one in which a significant 

self-sustained increase of per capita income is a permanent long-run feature"11. Ova definicija je do 70- 

tih godina bila mjerodavna za preciziranje teorije i formuliranje politike, kada je u to vrijeme posebno 

bila isticana u svakom doprinosu u development economics, da razvoj "means more then growth in 

national product"12. Tako je npr. Artur Lewis ponovno istaknuo utjecaj kulture: "Even when people know

that a greater abundance of goods and services is possible, they may not consider it worth the effort. 

Lack of interest in material things may be due to the prevalence of an other-worldly philosophy which 

discourages material wants". 13 Ipak ekonomisti su se držali J.R.Hicksa i ograničavali su se na mjerljivo: 

"When the national income has been converted into real terms, it provides us with the best single 

measure of the nation’‘s economic well-being or economical progress, which we are likely to be able to 

get", dok u potpunoj svijesti činjenica, da je "of course no single measure can tell us all we should like to 

know."14 Odgovarajuća paradigma postkejnezijanske teorije porasta formiranje kapitala je bila vladajuća 

tema prve faze razvojno teoretskog razmišljanja: "Capital formation", tako R. Nurkse, "lies at very centre 

of the problem of development in economically backward countries".15 Sa tim je problem podrazvoja 

mogao biti pričvršćen na štednu stopu:"The countries which are now relatively developed have at some 

time in the past gone through a rapid acceleration in the course of which their rate of net investment has 

moved from per cent or less (nacionalnog prihoda) to 12 per cent or more The central problem in the 

theory by which of economic growth is to understand the process by which a community is converted 

from being a 5 per cent to a 12 per cent saver."16 Tome odgovarajući je bio porast Kapital-Output-Rate 

kao glavni instrument razvojnog planiranja u 60-tim godinama.17 Zbog toga duge debate 60-tih o značaju 

ljudskog kapitala u razvojnom procesu nisu konačno ništa promjenile. H. W. Singer je još 1964. 

proklamirao "a shift in our whole thinking about the problem of growth and development The 

fundamental problem is no longer considered to be a creation of wealth, but rather the capacity to 

create wealth It consists of brain power."18 Suprotno problem brain power je uskoro bio reduciran na 

pitanje planiranja ljudske snage, naime objašnjen kao problem potrebe stručnih snaga za svrhu 

planiranja razvoja. U svom radu o manpower planning F. Harbison I C. A. Myers su isticali:"it is incorrect 

to assume that the central purpose of human resourse development is to maximize man’‘s contribution 

to the creation of productive goods and services." Ali su se ograničili:"As economists we are first of all 

interested in economic growth."19 Za vrijeme normativnog elementa postkejnesianske teorije rasta 

interes saznanja development economics fokusirao se na tehničko pitanje o štednoj stopi, o formiranju 

kapitala i razvojnom planiranju, dok je neoklasična norma alokacijske efikasnosti bila mjerodavna za 

objašnjenje različitih elemenata podrazvoja i za odgovarajuće političke podloge. Prema neoklasičnoj 

paradigmi to je tada bilo blizu, podrazvoj obuhvatiti kao jedan problem nedostatka alokacije resursa i 

njegove razloge tražiti u otkazu mehanizma tržišta.20 Tako je npr. niži nivo industrijalizacije objašnjen s 

ovim, da tržišni mehanizam - na osnovu date dualne gospodarstke strukture – nije u stanju, da jamči 

optimalnu alokaciju proizvodnih faktora, tj. izjednačenje graničnih iznosa. Nivo zarada u industrijskom 

sektoru bi odgovarao (pozitivnom) graničnom iznosu rada, dok bi to u agrarnom sektoru na osnovu 

skrivene nezaposlenosti bilo više od (nulo) graničnog iznosa rada. Iz razlike graničnih iznosa je bilo 

zaključeno da su agrarni proizvodi preplaćeni a industrijske robe potplaćene. Prosječna dobitna stopa je 

prema tome manja nego u agrarnom sektoru, zbog toga u prvom prozvanom sektoru jedan manji dio 

resursa bi se uspio uvesti nego u drugo pomenutom.21 Iz ovog argumenta dual economy su bili izvedeni 

politički prijedlozi u formi zaštitnih carina i subvencija za industriju, i to tako što bi se podigli nivoi cijena i 

dohodaka u industrijskom sektoru i odvukla prekomjerna radna snaga u poljoprivredi.22 Slično su 

privučeni nedostaci tržišta kod optimalnog raspolaganja javnih roba23, da bi se objasnio (pareto) 

optimalni stepen industrijalizacije. Pod pretpostavkom, da u zemljama u razvoju postoji jaka društvena 

preferenca za industrijalizaciju (javna roba)24, s druge strane domaća proizvodnja – zbog njene 

neefikasnosti – proizvodi po višim cijenama nego strana, može se optimalni stepen industrijalizacije

saopćtiti preko jednog poređenja (socijalnih) graničnih koristi i graničnih troškova. Odatle socijalni 

granični troškovi su dodatni gubici realnog prihoda kod stanovništva, koji postoje kroz svaku dodatnu 

"jedinicu" stepena industrijalizacije. Stanovništvo je na osnovu njihove preferenze za industrijalizaciju 

doduše spremno, prihvatiti za početak veće gubitke realnog prihoda, dok sa rastućim stepenom 

industrijalizacije opada ova spremnost. Za dodatne "jedinice" stepena industrijalizacije će se samo još 

manji "granični gubici realnog prihoda" dobrovoljno prihvatiti. Tako se predstavlja optimalni nivo 

industrijske proizvodnje u zemlji kao onaj industrijalizacioni stepen, pri kojem potrebni "granični gubitak 

dohotka" njemu odgovara, kojega je domaće stanovništvo spremno još dobrovoljno prihvatiti. Na osnovu 

ovakve računice nije samo izveden optimalni stepen zaštite domaće industrije nego također obrazložena 

gospodarska integracija zemalja u razvoju.25 Ovdje je predstavljena, naširoko do 70-tih godina zadržana 

abstinencija neoklasičnih razvojnih teorija nasuprot pitanja o kulturi i društvenoj strukturi, dok se ove 

teorije danas smatraju - ne samo od ekonomista razvoja – kao apsolutne. One su u svakom slučaju bile 

opće, kada je Svjetska banka u svom izvještaju o razvoju svijeta lapidarno ustanovila: "Možda 

najznačajnija lekcija iz rada na razvojnim problemima za vrijeme prošlih trideset godina se sastoji u tome, 

da se pragmatizam i otvorenost isplate. Ideje, koje su nekada gradile vladajuće nauke, koje su vlade i 

multinacionalne institucije koristile kod formuliranja razvojne politike, su sada i dalje ad acta."26 Imaju li 

"Pragmatizam" i "Otvorenost" nešto zajedničko sa kulturom? Od efikasnosti alokacije do efikasnosti 

prisvajanja: Endogeniziranje kulture Tek u 70-tim godinama je nastao novi gospodarstveno naučni 

istraživački pravac, koji je označen sa New Institutional Economics (NIE) koji preko sljedeće zajedničke 

brige njegovih predstavnika se može označiti: Razvoj usaglešenih metoda za ekonomsku analizu i 

modeliranje institucija i njihovo mjenjanje s jedne strane i oplođavanje konvenicionalnih ekonomskih 

modela preko sistematskog uvođenja institucija s druge strane. Ova pažnja novih ekonomskih institucija 

ne implicira samo jednu kritiku ekonomsko naučne ortodoksije zbog njenog suviše uskog institucionog 

koncepta; on sadrži također jedno razgraničenje sa američkim institucionalizmom ranog dvadesetog 

stoljeća (Thornstein Veblen, John R. Commons d.p.), koji je bio započet, tako da se formalizmu 

ortodoksije suprotstavi jedno realističko objašnjenje gospodarskog toka, ali se zapetljao u jednom 

neraspetljanom klupku sumnjivih teorijskih realitetnih pozivanja. S mislima Richarda N. Langlois: "The 

problem with many of the early Institutionalists is that they wanted an economics with institutions but 

without theory; the problem many Neoclassicists is that they want economic theory without institutions; 

what NIE (New Institutional Economics) tries to do is to provide an economics with both theory and 

institutions."27 Prema tome kritika nove institucionalne ekonomije o ortodoksiji se razlikuje značajno od 

one onih starijih: Američki instucionalizam - kao uostalom i njemačka historijska škola u nacionalnoj 

ekonomiji - konfrontirala je ortodoksno(klasično i neoklasično) pravljenje modela sa socijalnim 

realitetom, gdje je previdjela, da svagdašnji model nije slika realnosti, nego je izraz određene 

hermeneutike gospodarstva. S tim je istovremeno previdio, da je to upravo specifična hermeneutika 

gospodarstva, koja dodijeljuje teoriji rang ortodoksije. Zbog nemogućnosti, da sopstvenu hemeneutiku 

razvije, ostao je američki internacionalizam odatle ograđen također ortodoksijom. Nova instituciona 

ekonomija (u njenoj neoklasičnoj varijanti28) razumijeva se nasuprot - uprkos svoj kritici o 

konvencionalnim ekonomskim modelima - ne kao alternativa ortodoksiji, nego kao njena modifikacija i 

dopunjavanje, u kojoj će se uzeti u obzir u većoj mjeri institucionalni uvjeti gospodarstva. U metodijskom 

obziru sastoji se njen doprinos u endogeneziranju velikog broja institucija, koje su još u klasici i neoklasici 

napravile exogene okvirne uvjete gospodarskog događaja. Ovaj doprinos izražen je u sljedećim

ečenicama Ronalda H. Coase: "Adam Smith explained that the productivity of the economic system 

depends on specialization (he says the division of labor), but specialization is only possible if there is 

exchange - and the lower the costs of exchange (transaction costs if you will), the more specialization 

there will be and the greater the productivity of the system. But the costs of exchange depend on the 

institutions of a country: its legal system, its political system, its social system, its educational system, its 

culture, and so on. In effect it is the institutions that govern the performance of an economy, and it is 

this that gives "the new institutional economics" its importance for economists."29 Institucionalni 

koncept nove institucionalne ekonomike je isto tako obuhvatan i neodređen kao i onaj kod ranijih: 

"Institution are social rules, conventions, and other elements of the structural framework of social 

interaction".30 Ili također: "Institutions are singularities in repetitive interactions among individuals. 

They provide a framework within which people have some confidence as to how outcomes will be 

determined Within this institutional framework, individuals form organizations in order to capture gains 

arising from specialization and division of labor."31 Endogeniziranje u tradicionalnim modelima dešava 

se u pravilu, da se institucije obuhvaćaju kao određujući faktori transakcionih troskova: "The general 

Hypothesis is that institutions are transaction cost-minimizing arrangements which may change and 

evolve with changes in the nature and sources of transaction costs and the means for minimizing 

them."32 Poslije ovoga prvo je Oliver E. Williamsona 33 postavio koncept kojim je uspostavio 

transakcione troškove svih troškova, koji su sa ekonomskim transakcijama eksplicitno ili implicitno 

fundamentalnim elementima povezani, naime troškovi dobavljanja informacije, troškovi pregovaranja, 

troškovi nadgledanja, troškovi koordinacije i troškovi realizacije ugovora. Ako se sada ovi troškovi kod 

modeliranja korisničke odnosno maksimalno dobitne kalkulacije od gospodarskih subjekata uzmu u obzir, 

tada se institucije kao dodatni utjecajni faktori tržišnih procesa, kao i ukupnih gospodarskih procesa 

mogu uvesti u definiranju teorije. Institucionalni okvirni uvjeti ekonomskih radnji određuju tada visinu 

transakcionih troškova i tada su mjerodavni za pitanje, da li i kakve transakcije - i u kakvoj mjeri - se 

ostvaruju. Mjerodavne su također utoliko za pitanje efikasnosti tržišta i gospodarskih sistema. Takva 

institucija, koja opravdano utječe na gospodarski događaj, je očigledno pravni sistem. Tako pravno 

sankcionirana prava vlasništva smanjuju potencijalne konflikte i olakšavaju kooperaciju. Ako vlasnička 

prava nisu potpuno definirana, to tada u neoklasičnim modelima nema nikakvu posljedicu za efikasnost 

tržišta: Pregovaranja između gospodarstvenih subjekata vode prema tome stalno ka izjednačenju 

interesa preko ugovornih uputa za vlasnička prava.34 Ako se uzmu u obzir troškovi transakcije, tada to 

vodi tome, da se takvi pregovori više ne nastavljaju, i doduše sa slijedom pogrešne alokacije resursa.35 

Drugim riječima: vlasnička prava i strukture utječu sada na ugovorne uvjete a s tim i na utjecaj alokacije. 

Pretpostavka opće ("cost-minimizing") efikasnosti instucija, koja je implicirana u hipotezi minimiziranja 

transakcionih troškova, je bila doduše često kao nerealistična kritizirana;36 ona se je dokazala u mnoštvu 

empirijskih istraživanja kao vanjski metodijski koncept. Ovo ne važi samo za istraživanja o historijskom 

postanku poduzeća i njihovih institucionalnih komplementarnosti sa finansijskim sistemima, kako radnih 

veza i državne regulacije,37 nego također za analizu formalnih i neformalnih institucija tržišta kao i 

neformalnih institucija za sprovođenje ugovora;38 za istraživanje uloge kulture za postojanje i 

unapređenje specifičnih institucija odnosno organizacionih struktura i najzad ne za analizu veza između 

kulture, socijalne strukture i ekonomskih nego i političkih institucija.39 Slično korisnom se ova hipoteza 

pokazala u analizi uvjeta efikasnosti za kolektivne radnje interesnih grupa (sindikati, udruženja poduzeća 

i drugih organizacija) u konkurenciji da bi se stavile na raspolaganje i raspodijelile javna dobra kao

subvencije, zaštitne carine itd.40 Za spomenuti su takođe mnoštvo doprinosa historiji gospodarstva, u 

kojoj su transakcioni troškovi bili povučeni, da bi izbacili jedno široko polje istraživačkih pitanja, koje 

uključuje dominaciju određenjih ugovornih formi(o sudjelovanje, o lizingu i ugovori o dohotku) u 

poljoprivredi41 i širenje ropstva u južnim državama SAD za razliku od sjevernih država isto tako uključuje 

pitanje zašto je Evropa od 900 do 1700 gospodarstveno stagnirala da bi postigla trajni porast 

gospodarstva.42 Značajano pomjeranje težišta spoznajnih interesa ekonomskih institucija nasuprot 

klasici i neoklasici se formulira kako slijedi: Neoklasika liberalne ekonomije se odvojila od klasike, u tome 

sto je interes saznanja o maksimiziranju proizvodnje roba povezala sa uvjetima tehničko i tržišnomjerne 

efikasne alokacije datih resursa; Instituciona ekonomika rezultira sada ponovo iz pomjeranja interesa 

saznanja iz optimalne alokacije nasuprot resursa ka uvjetima efikasnog prilagođavanja institucija, gdje se 

efektivno prilagođenje smatra kao odlučujući kriterij rasta gospodarstva i blagostanja. Nasuprot tome ni 

instituciona ekonomika ne izlazi bez jedne rezidualne veličine, kada se želi da pojasni, zašto se institucije 

na nekim mjestima odnosno u određenim vremenima vrlo brzo prilagođavaju zahtjevima 

gospodarstvenog porasta, dok na drugim mjestima još uvijek nastavljaju sa postojanjem zastarjele 

institucije. Kao jedna takva rezidualna veličina stoji kultura, koja je kao statička institucija 

konceptualizirana i zbog njenog imuniteta od gospodarskih događaja je izvučena kao neovisna varijabla 

svagdašnjeg modela za objašnjenje efikasnosti prilagođavanja ostalih institucija. Dakle to je kultura, koja 

određuje snagu gospodarskih sistema. Na ovoj metodici zasniva se razmišljanje jedne grupe predstavnika 

nove institucione ekonomike o ulozi institucija u porastu gospodarstva.43 Tako pita npr. Douglas C. 

North, dobitnik Nobelove nagrade za ekonomiju 1993. koji je vodeći predstavnik ove škole: "Why do 

economics once on a path of growth or stagnation tend to persist?"44 Za Evropu srednjega vijeka kao i 

za zemlje u razvoju današnjice važi njegov odgovor:"It is culture that provides the key to path 

dependence - a term used to describe the powerful influence of the past on the present and future. 

"Kultura je s tim "a given belief strukcture", koja sadrži "cumulative experience of past generations" I 

istovremeno filterise "the information derived from experience". Ovaj kulturno uvjetovani "learning 

process of human beings shapes the way institutions evolve".45 Institucije su s tim "humanly devised 

constraints that structure human interactions. They are made up formal constraints (e.g. rules, laws, 

constitutions), informal constraints (e.g. norms of behaviour, conventions, self-imposed codes of 

conduct), and their enforcemeny characteristics. Togother they defined the incentive structure of 

societies and especially economies."46 i konačno "Incentive embodied in belief systems as expressed in 

institutions determine economic performance through time."47 Tada je to za NORTH-a također logično, 

neoklasičnu alokacionu efikasnost dopuniti sa efikasnošću prilagođenosti institucija: "It is adaptive rather 

than allocative efficiency which is the key to longrun growth. Successful political/economic systems have 

evolved flexible institutional structures that can survive the shocks and changes that are a part of 

successful evolution. But these systems have been a product of long gestation. We do not know how to 

create adaptive efficiency in the short run."48 Bitnost kulture kao jedne institucije posebne vrste, koja 

treba odrediti sve druge društvene institucije i preko njih gospodarski porast, je uostalom metodijska 

potreba za endogenizaciju institucija u gospodarskim modelimu, da se ne upadne u jedan kraj kruga 

uzrokovanosti. Jedan takav kraj kruga označio je još neoklasične modele porasta, čija je jezgrovita izreka 

glasila: zemlje sa optimalnim stepenom porasta produkcionih faktora (i višim tehničkim napretkom) 

postižu maksimalne socijalne proizvode ili – drugačije izraženo – zemlje sa visokim potencijalom porasta 

postižu viši gospodarstveni porast. Uzrokovanost između porasta i potencijalnog ostao je tamo otvoren i

sa tim također pitanje, koje određuje gospodarski potencijal porasta jedne zemlje. Predstavnici nove 

institucione ekonomike žele upravo na ova pitanja odgovoriti, gdje se ponovo pozivaju na institucije. 

Zemlje sa najvećim privrednim porastom su takođe one sa najbolje razvijenim institucijama. Također 

ovdje ostaje prema tome otvoren kauzalitet između porasta i potencijala porasta, to je tada, da se vraca 

na eksogenu veličinu, koja treba objasniti različit razvoj institucija. Egzternaliziranje kulture kao preostale 

varijable za objašnjenje gospodarskog porasta ostvaruje se pomoću vremenskih faktora. Kultura je 

statički parametar, koji se samo dugoročno može promijeniti: Ona određuje druge institucije i s tim 

ekonomske procese. Ovo se događa ponovo preko konceptalizacije kulturnih promjena kao jednog 

dugoročnog procesa učenja. Rječima Northa: "Time as it relates to economic and societal change is the 

dimension in which the learning process of human beings shapes the way institutions evolve. That is, the 

beliefs that individuals, groups, and societies hold which determine choices are a consequence of 

learning through time – not just the span of an individual’‘s life or of generation of a society, but the 

learning embodied in individuals, groups, and societies that is cumulative through time and passed on 

intergenerationally by the culture of a society."49 Konceptualizacija kulture kao jednog samo dugoročno 

promjenjivog parametra ne označava uostalom ni u kom slučaju ukupno novu ekonomiku institucija, 

nego one pravce unutar one škole, koja se bavi pitanjima dugoročnog gospodarskog porasta. Tako 

rezimira npr. Samuel Bowles u jednom preglednom članku jedan potpuno suprtostavljeni stav o 

vremenskim faktorima kulturnih promjena: "Many ethnografic and historical studies, for example, 

recount the impact of modern economic institutions on traditional or indigenous cultures. The rapid rise 

of feminist values, the reduction in family size, and the transformation of sexual practices coincident 

with extension of women’‘‘‘ labor force participation like wise suggest that changes in economic 

organization may foster dramatiic changes in value orientations."50 I:"markets and other institutions 

affect the cultural learning process itself, altering the ways we acquire our values and desires"51 

Heinrich Bortis ide čak jedan korak dalje i postavlja hipotezu, individue su proizvodi institucija: društvena 

struktura i reprodukcija društvenih institucija sa generacije na generaciju formiraju i ograničavaju 

ponašanje individue i s tim istovremeno raspoloživost i raspodjelu mogućnosti (skills) u narodu. Individue 

mogu po njemu doduše institucije promijeniti, ipak sa sa mogućnostima i unutar granica, koje su kroz 

institucije određene: "Man makes his own history, but he cannot make it just as he pleases."52 

Metodijska potreba, kulturu esencijalizirati, da bi nju podigao do ključnog faktora porasta gospodarstva, 

ne ostaje doduše bez problema za empirijska istraživanja. Prema jednom, ovaj kulturni kocept implicira 

kulturno monolitni društveni model: "A common cultural heritage provides a means of reducing the 

divergence in the mental models that people in a society have and constitutes the means for the 

intergenerational transfer of unifying perceptions."53 Prema drugom prenos kulture u društvene 

institucije ostaje jedno potpuno otvoreno pitanje. Riječima Roberta J. Flanagana: "A far more provocative 

question is how country variations in institutional structure arise in the first place. A tendency to view 

such variations as the outcomes of historical accidents has produced little research on this question. But 

if institutions simply mirror underlying social norms, there is no normative role for this line of research. 

Empirical relationships between institutions and outcomes are artifacts of underlying social norms, 

which are unlikely to be viable policy targets."54 Zbog toga je u novije vrijeme poduzeta jedna grupa 

pokušaja, da bi se empirijski obuhvatio utjecaj kulture na gospodarske procese i posebno na gospodarski 

porast, u kojem kulturne razlike i ekonomske rezultate internacionalno odnosno (pokrivajući zemlju) 

interregionalno se upoređuju. U sljedećem – na primjeru izabranih istraživanja ove vrste – metodijska

problematika ekonomskih poređenja kulture se raspravlja bez odgovarajuće ekonomske teorije kulture. 

Metodika internacionalnog/interregionalnog kulturnog poređenja Često se opaža, da se stope rasta 

socijalnog proizvoda od regiona do regiona razlikuju. Najnovije je Robert J. Barro saopćio, da u 

vremenskom prostoru od 1975-1985, 124 zemlje koje su obuhvaćene tabelom Svjetske banke su imale 

1% prosječnu stopu porasta. To je iznos prosječne stope porasta za 43 afričke zemlje južno od Sahare – 

0.3%, 0d 24 latinskoameričke zemlje –0.1%, dok 12 istočnoazijskih zemalja su imale 3,7%. Za vremenski 

prostor 1985-1990 prosječna stopa porasta svih – ovaj put 129- držanva ponovo 1% dok su onih 40 

afričkih država 0,1%, 29 latinskoameričkih država 0,4% i kod 15 istočnoazijatskih država 4% iznosio.55 

Također je Jonathan Temple ustanovio u svom kratko pokazanom review article o empirijskim 

istraživanjima o porastu gospodarstva "regional pattern familiar to growth researchers"."Many of the 

fastest growing countries are in East Asia, many of the slowest in Sub-Saharan Africa."56 Od polovine 80- 

tih se analizira jedan veliki broj empirijskih istraživanja uzroka internacionalnih i interegionalnih razlika u 

porastu, doduše na osnovu dotada raspoloživih Penn World Tables, koje prvi put sadrže za empirijske 

analize ove vrste potrebne makroekonomske panelne podatke za mnoge zemlje.57 Uobičajeno se 

podvlače panelni podaci za makroekonomske varijable kao socijalni proizvod, investicije itd. jedne grupe 

zemalja u kombinaciji sa poprečnim podacima za izabrane – gospodarske, političke i posebne značajke 

jedne regresione analize, da bi se identificirali statistički značajni određujući faktori različitog porasta u 

ovoj grupi zemalja. Pojedinim istraživanjima se izdvajaju također izdvajanja za državu, raspodjela 

prihoda, financijska infrastruktura kao i politička, socijalna i kulturna obilježja kao neovisne varijable za 

pojašnjenje razlika u porastu."58 Česti prigovor protiv ovih empirijskih pretraživanja pogađa pitanje 

uzroka i djelovanja kod objašnjenja porasta gospodarstva zbog međusobne povezanosti većine varijabli, 

koje se uvode u modelima odnosno koje varijable istraživač koristi kao neovisne (objašnjene) i kao i 

ovisne. Tada slijedi, da s vremena na vrijeme postavljena uzročnost između varijabli nije mogla biti 

empirijski dokazana, nego se iznosi samo odgovarajuća hipoteza koja uzima za osnovu model rast. Tako 

stopa praćenja srednje škole može vršiti značajani utjecaj na porast socijalnog proizvoda; to može 

također biti, da porast socijalnog proizvoda vrsi isto tako značajan utjecaj na stopu pohađanja 

sekundarne škole ili obje varijable su određene preko treće (neovisne) varijable (vladajući sistem, 

investicije i ljudski kapital itd.). U regresionoj analizi se s ovim problemom tako postupa, da se jedno 

vremensko kašnjenje pretpostavlja u djelovanju (dole postavljenih) neovisnih varijabli: tada može 

vremenska grupa podataka ovisne varijable (npr. stepeni porasta socijalnog proizvoda od 1970. do 1980.) 

biti povezana na poprečne podatke neovisnih varijabli (npr. stopa praćenja srednje škole 1970.). 

Praktična (gospodarsko-politička) relevanca postavlja još neka vrijedna pitanja. Riječima Jonathan 

Temple: "So many variables could be used to explain growth that it is difficult to find variables that are 

not only highly correlated with the endogenous variables but can also plausibly be excluded from the 

regression."59 Problem izbora potencijalnih relevantnih faktora postaje također kod objašnjenja 

(obuhvaćajući zemlju) interregionalnim razlikama u porastu. U najnovije vrijeme neki autori su izbacili 

pitanje, kako uske gospodarske veze(spillovers) između susjednih zemalja mogu objasniti interregionalne 

razlike u porastu.60 Također ideja, da se privuku regionalni faktori kao klima, religija ili sasvim uopćeno 

kultura, da bi se objasnile razlike u porastu, bila je do prije nekoliko godina od većine istraživača sa 

argumentom odbacivana, da se takvi faktori samo teško mogu integrirati u sadašnji model porasta.61 U 

posljednje vrijeme su često poduzeta ta istraživanja, gdje se značenje kulture za objašnjenje 

interregionalnih razlika u porastu sve više pomjera u središte interesa. U pravilu vremenska grupa

podataka za gospodarski porast se povezuje sa poprečnim podacima za jedan određeni kulturni indeks 

regresione analize, gdje svagdašnji kulturni indeksi sadrže najviše ovakve karakteristike, od kojih se 

pretpostavlja , da one stoje u jednoj uskoj zajedničkoj vezi sa motivacijom za izvršenje kod pojedinaca. 

Jedan od prvih pokušaja, da se obuhvate internacionalne kulturne varijacije učinio je Geert H. Hofstede. 

Na osnovu ankete u 50 zemalja on je identificirao četiri dimenzije kulturnih varijacija: "masculinity", 

"power distance", "individualism" and "uncertainty avoidance". Po Hofstede "masculine" društva cijene 

više uspijeh nego socijalne odnose i kvalitet života, "power distance" je mjera za toleranciju nasuprot 

nejednakosti u društvu; "individualism" mjeri preferencu za individualne umjesto kolektivnih aktivnosti, i 

"uncertainty avoidance" mjeri konačno spremnost na rizik.62 Pobuđeni ovim materijalom i debatama o 

japanskom gospodarskom čudu 80-tih godina od tada su provedene mnogobrojne druge ankete, da i 

druge tzv. Korporatismus-indekse i tim da se izmjeri utjecaj socijalnih normi na institucionalno 

oblikovanje radnih odnosa (stepen centralizacije i pregovačke strukture u sindikatima itd.) odnosno na 

makroekonomske indikatore (gospodarski porast).63 Premda s vremena na vrijeme vrlo različito 

konstruirano, visoka korelacija može se uspostaviti između ovih indeksa (0,7 do 0,9): Austrija i 

skandinavske države su stalno rangirane na visokim mjestima, dok SAD, Canada, Velika Britanija i Japan 

zauzimaju donja mjesta i srednje pozicije.64 Burton A. Abrams i Kenneth A. Lewis65 saopćavaju porast 

gospodarstva u 90 zemalja kao razliku prihoda po glavi stanovnika u godinama 1968. i 1987. i istražuju u 

regresionoj analizi ovisnost ove razlike od dvije kulturne varijable – religija i "race"66- u ovoj grupi 

zemalja. Religiozna i etnička(race) svojstva stanovništva jedne zemlje se kvantificiraju sa postotkom od 

određenih grupa stanovništva: jevrejsko-kršćanska, muslimanska, hinduistička, budistička ("Eastern 

religions, primarily Buddhist) i "ostale " isto – za varijablu "race" – bijele, crne, orijentalne i miješane67. 

Regresione analize po tri varijante modela sa osnovnom kategorijom "jevrejsko-kršćanska" i "bijela" daju 

sljedeće rezultate: U poređenju sa osnovnom kategorijom "jevrejsko-kršćanska" vodi budizam ka jednom 

značajno višem porastu gospodarstva (koeficijenti: 0,458 do 0,549) ovo važi također za ostale religije, u 

manjoj mjeri (0,204 do 0,407). Doprinos islama ka gospodarskom porastu pokazuje jedva razliku 

nasuprot osnovne kategorije (-0,003 do 0,066), "bijel" – negativan , dok se u slučaju hinduizma jedan 

značajan negativni efekt ustanovio (-0,975 do -1,458). Sto se tiče etničkih ("race") karakteristika, tako 

obilježja "crnac", "orijentalac i "mješanac" - u poređenju sa osnovnom kategorijom "bjelac" – ima 

negativan utjecaj na gospodarski porast, dok je negativni utjecaj u slučaju obilježja "orijentalac" mali, (- 

0.135 do -0.172), kod "mješanac" značajno viši (-0,231 do -0,489) i kod "crnac" najviše (-0,575 do -0,770). 

68 Autori značajno ograničavaju snagu svojeg iskaza njihove analize, u kojem oni ukazuju na gore izrečeni 

problem izbora neovisnih varijabli i s tim pitanje kausaliteta(uzroka): "The cultural effects reported may 

be the product of continent or nation-specific factors which have not entered the model."69 Vrijedno je 

napomenuti, da su se Abrams i Lewis odrekli u njihovom modelu uvođenja varijabli "jevrejski", "katolički" 

i "protestanski" - umjesto varijable "jevrejsko-krstaški", jer ovo razdvajanje nije donijela nikakve značajne 

razlike."70 Ovom pristupu se suprotstavlja Robin Grier pokušajem upoređenja, utjecaja protestanizma i 

katolicizma na gospodarski porast i tezi od Maxa Webera o nadmoći protestantizma: "Since Weber 

(1930) wrote about the relationship between Protestantism and economic development, many social 

scientists have noted a negative correlation between Catholicism and economic progress. However, little 

of the literature on religion and growth has been subjected to empirical testing."71 Autor upoređuje 

prosječnu stopu porasta društvenog proizvoda (Penn World Table) u godinama 1961. do 1990. u 17 

bivših španskih i francuskih kolonija ("both steeped in the Catholic tradition"72) sa onih 29 bivših

itanskih kolonija sa protestanskom tradicijom.73 On dolazi do rezultata, da su prosječne stope porasta 

bruto unutrašnjeg proizvoda u bivšim španskim kolonijama značajno niže bile (koeficijent: -0,83) nego u 

britanskim kolonijama. U slučaju francuskih bila je razlika još izraženija (Koeficijent: -1,62).74 U drugom 

slučaju autor uvodi u njegov regresioni model jednu dalju varijablu, "growth rate of Protestant adherents 

from 1970-1980",75 i ustanovio je da jedna visoka pozitivna korelacija postoji između stope porasta 

bruto-unutrašnjeg proizvoda i stope porasta protestanskog dijela stanovništva (Koeficijent: 0,049, t- 

vrijednost: 4,21).76 Tako je autor ustanovio: "I find overwhelmingly that Protestantism is correlated with 

growth and development." On ograničava ovaj rezultat ipak krećući se do, da "controlling for 

Protestantism does not significantly lessen the gap between British, French and Spanish colonial 

development."77 Također Ronald Inglehart smješta u svom radu: "da kulturni faktori sami ne 

objašnjavaju varijacije stopa gospodarstvenog rasta između pojedinih zemalja", ali u isto vrijeme 

ustanovljava: "Postoje jaki dokazi za to, da su kulturne razlike isto tako vrlo uticajni faktori."78 Njegov 

interes je posebno na utjecaju radne motivacije na gospodarski porast, koga on istražuje pomoću 

prosječnih stopa porasta bruto društvenog proizvoda79 od 1960. do 1990. i indeksa radnih motivacija u 

24 zemlje. Radni motivacioni indeks je konstruiran za period između 1990. i 1993. putem World Value 

Surveys80 i sadrži dvije značajke (štedljivost i odlučnost), koji uz "Autonomiju i ekonomski učinak" ističu 

(poslušnost i religioznost), koje "Reflektiraju podudarnost sa tradicionalnim društvenim normama".81 

Indeks sumira sada "Procenat onih u svakoj zemlji, koji prva dva cilja ističu, minus procenat onih, koji 

posljednja dva cilja ističu" i odgovara "od –200 (to znači : 100% ljudi u jednom određenom društvu ističu 

vrijednost žposlušan’‘ i 100% vrijednost žreligioznost’‘ i ni jedan jedini žštedljivost’‘ i žsamoodredljivost’‘) 

do +200 (to znači: : svi ističu vrijednosti žštedljivost’‘ i žsamoodređivanje’‘ i nijedan jedini vrijednosti 

žposlušan’‘ i žreligiozan’‘)".82 Te vrijednosti obuhvata Inglehart kako slijedi: "Ovdje istražena društva 

pokazuju jednu veliku varijaciju, koja doseže vrijednosti na radnomotivacionoj skali od –100 do +100. I 

povezanost, koju smo mi ustanovili između vrijednosti kod odgoja djeteta i gospodarskog porasta, je 

jaka. Naš 4 pojmovni motivacioni indeks pokazuje jednu korelaciju od 0.66, značajno na nivou od 0.001 

sa stopama gospodarskog rasta, koje su posmatrane u društvima između 1960. i 1990."83 Najniže 

vrijednosti indeksa i stope gospodarskog rasta pokazuju zemlje Nigerija i Južna Afrika, koje slijede sa 

Indijom i SAD. Evropa,84 Brazil i Kanada zauzimaju srednje mijesto, dok istočno azijatske zemlje Japan, 

Kina i Južna Koreja predstavljaju najviše vrijednosti za indeks radne motivacije i stope gospodarskog 

rasta.85 Inglehart ograničava doduše izjavu svog nalaza: "Jedna korelacija nije samorazumljivo nikakva 

uzročna veza".86 Ove tri studije žele zadovoljiti, da neki naučni metodijski problemi od empirijskih 

istraživanja konačno obuhvaćaju utjecaj kulture na gospodarski porast. Najprije treba imenovati problem 

materijala za podatke. Kako je već spomenuto, Sa Penn World Tables su prilično priloženi potpuno 

makroekonomski vremenski grupirani podaci na veliki broj zemalja, sa značajnim deficitom: podaci o 

gospodarskom porastu ignoriraju neformalne sektore, od kojih se može pretpostaviti, da oni upravo u 

siromašnijim zemljama, gospodarske reforme izvršavaju, sa znatno višim stopama gospodarskog porasta. 

Materijal o podacima za kulturne vrijednosti, koje se pozivaju na veliki broj zemalja, je ipak vrlo rijedak i 

ovdje jedva da postoje podaci u vremenskim grupama. Zbog toga se moraju – kao u slučaju Robin Grier – 

poprečni podaci od 1970. i 1980. zadržati, da bi se vremenski periodi od 1961. do 1990. objasnili. Najviše 

upitno u tome je kvalitet kulturnih podataka: Autori se moraju s tim zadovoljiti, šta oni utvrde, kao i kako 

se materijal također čini problematičnim.87 Gravitirajuća su razmišljanja, koja se tiču korelacije 

agregiranih gospodarskih podataka i kulturnih podataka jedne zemlje. Ovdje se homogenost nacionalne

kulture ili podmeće ili pretpostavlja, da svi različiti djelovi stanovništa s vremena na vrijeme ispoljavaju 

doprinos, koji odgovara njihovom dijelu u cjelokupnom stanovništvu. Ove pretpostavke protivrječe često 

posmatranoj okolnosti, da u mnogim zemljama različiti regioni vrlo različito doprinose društvenom 

proizvodu i gospodarski aktivno stanovništvo u regionima porasta ne predstavlja bezuvjetno prosječne 

nacionalne kulturne norme. Kombinirano sa nedostacima za reprezentativni izbor štih-probe kod 

saopćavanja nacionalno specifičnih kulturnih indeksa mogu ove pretpostavke voditi ka potpuno 

pogrešnim rezultatima. Tako je turska anketa World Value Survey obavljena među studentima jednog 

elitnog univerziteta u Istanbulu, čime je Ronald Inglehart tada njegov radno-motivacioni indeks za Tursku 

izračunao. Dakle glavni problem empirijskih istraživanja o utjecaju kulture na gospodarski porast je 

nedostatak ekonomske teorije za kulturu, koja objašnjava kulturu kao jedan dinamički proces 

međuljudskih interakcija u jednoj okolini sa posebnim ekonomskim, društvenim i političkim institucijama, 

nasuprot da se ona obrađuje kao jedan statički određujući faktor ljudskog držanja, tj. konačno kao 

neobjašnjiva egzogena preostala veličina.88 Tada samo empirijski test hipoteza, koja je bila izvedena iz 

ove teorijske tvrdnje, može ponovo doprijeneti pojavi jedne odmjerene kulturne hermeneutike. 

Empirijski testovi od ad hoc formuliranih hipoteza žele iznijeti na svjetlo dana interesantne i praktično 

upotrebljive nalaze; čije vrijednosti za razumijevanje odnosno objašnjenje kompleksnih procesa rasta je 

ipak više nego upitan. U značajnom smislu ovdje se sveti abstinencija ortodoksne nauke o gospodarstvu 

nasuprot "difuznoj" kategoriji kulture: Empirijska istraživanja samo preostaju, konstruirati ad hoc 

hipoteze o utjecaju preostale veličine na porast gospodarstva i potražiti mjerljive varijable, koje stoje u 

jednom proksimalnom odnosu kao širokom razumijevanju kulture. Često ponavljana nada, da će 

ubuduće ekonomska teorija kulture nastati iz povećanog broja ispitanih regresionih modela – u neku 

ruku kao feniks iz pepela – želi se ispuniti bilo kad. S današnjeg gledišta ova nada podsjeća ipak više na 

njemačku historijsku školu nacionalne ekonomije i na američki institucionalizam ranog 20. stoljeća, koje 

su njihov besteorijski empirizam povezale sa sličnim nadama. Literatura ABRAMS, BURTON A., KENNETH 

A. LEWIS, "Cultural and Institutional determinants of economic growth: A cross-section analysis", Public 

choice, Vol. 83, 1995, S. 273-289. ADELMAN, IRMA, Theories of Eonomic Growth and Development, 

Stanford: Stanford Univ. Press 1961. ADES, ALBERTO, HAK B. CHUA, žThe Neighbor’‘s Curse: Regional 

Instability and Economic Growth", Journal of Economic Growth, Vol. 2, No 3, 1997, s. 279-304. ALCHIAN, 

A., H. DEMSETZ, "Production, Information Costs and Economic Organization", American Economic 

Review, Vol. 62, No 6, December 1972, S. 777-795 ANDIC, F., S. ANDIC, D. DOSSER, A Theory of Economic 

Integration for Developing Countries, London: Allen & Unwin 1971. AOKI, MASAHIKO, Towards a 

Comparative Institutional Analysis, Cambridge (Mass.): MIT Press 1998. BAHADIR, SEFIK ALP, Kultur und 

Region im Zeichen der Globalisierung (Areitspapier Nr. 2 des Zentralinstituts fur Regionalforschung der 

Universitat Erlangen-Nurnberg), Erlangen, Marz 1998. BAHADIR, SEFIK ALP, Allokation der 

Produktivkrafte und gesamtwirtschaftliche Stabilitat. Ein Beitrag zur Analyse ihrer Zusammenhange 

(Volkswirtschaftliche Schriften Heft 273) Berlin: Duncker & Humblot 1978. BARDHAN, PRANAB (Hrsg.), 

The Economic Theory of Agrarian Institutions, Oxford Clarendon Press 1989, S. 3-17. BASTER, J., "Recent 

Literature on the Economic Development of Backward Areas", Quarterly Journal of Economics, Vol. 58, 

November 1954. BATOR, FRANCIS M., "The Anatomy of Market Failure", Quarterly Journal of Economics, 

Vol. 72, 1958. BLAUG, MARK, Economic Theory in Retrospect, revised ed., 1968. (1962.), deutsche 

Ubersetzung: V.J.Hengsenberg, Systematische Theoriegeschichte der Okonomie, Bd. 1, Munchen 1971. 

BLUMEL, W., P. RUDIGER, O. v.d. HAGEN, "The Theory of Public Goods: A Survey of Recent Issues",

Journal of Institutional and Theoretical Economics, Vol. 142, 1986, S. 241-308 BORTIS, HEINRICH, 

Institutions, Behaviour and Economic Theory: A Contribution to Classical-Keynesian Political Economy, 

Cambridge etc.: Cambridge Univ. Press 1997. BOWLES, SAMUEL, "Endogeneous Preferences: The Cultural 

Consequences of Markets and Other Economic Institutions", Journal of Economic Literature, Vol. 36, No. 

1, March 1998, S. 75-111 CLAY, KAREN, "Trade Without Law: Private-Order Institutions in Mexican 

California", Journal of Law, Economics, and Organisation, Vol. 13, No.1, April 1997, S. 202-231. COASE, 

RONALD H.,"The Problem of Social Costs", Journal of Law and Economics, Vol. 3, October 1960. * Esej je 

sa odobrenjem prof.dr. Š.A.Bahadira iz reprezentativnog zbormika radova: Kultur und Region im Zeichen 

der Globalisier Wohin treiben die Regional kulturen čiji je glavni redaktor prof.dr. Š.A.Bahadir a koji čini 

zbir referata najvećih njemačkih univ. autoriteta podnesenih na 14. Interdisciplinarnom kolokviju 

centralnog instituta za regionalna istraživanja Univerziteta Erlangen-Nuernberg 1 Sefik Alp Bahadir, 

Allokation der Produktivkrafte und gesamtwirtschaftliche Stabilitat. Ein Beitrag zur Analyse ihrer 

Zusammenhange (Volkswirtschaftliche Schriften Hefte 273), Berlin: Duncker & Hublot 1978, 1. U 2. Teil. 

Esej je sa odobrenjem prof. dr. Š. A. Bahadira iz reprezentativcnog zbornika radova Kultur und Region im 

Zeichen der Globalisierung-Wohin trteiben die Regionalkulturen? –Erlangen-Nuernberg, 2000. Preveo sa 

njemačkog Elvir Burnazović. 2 Mark Blaug, Economic Theory in Retrospect, revised ed., 1968(1962), 

njemački prijevod V. J. Hengstenberg, Systematische Theoriegeschichte der Okonomie, Bd. 1, Munchen 

1971, S.116 3 "There is one sort of labour which adds to the value of the subject upon it is bestowed; 

there is another which has no such effect. The former, as it produces a value, may be called productive; 

the latter unproductive labour. Thus the labour of a manufacturer adds, generally, to the value of the 

materials which he works upon, that of his own maintenance, and of his master’‘s profit. The labour of a 

menial servant, on the contrary, adds to the value of nothing. Though the manufacturer has his wages 

advanced to him by his master, he, in reality, costs him no expenses, the value of those wages being 

generally restored, together with a profit, in the improved value of the subject upon which his labour is 

bestowed. But the maintenance of a menial servant never is restored". ADAM SMITH, An Inquiry into the 

Nature and Causes of the Wealth of Nations, with Notes by J.R.McCulloch, London o.J.(1776), Book II, 

Chap. III, S.266 4 Ovaj pomak interesne sfere vodi inače nazad u odnosu na klasičnu ekonomiju, kada je 

ekonomija kao nauka označena, koja govori o alokaciji oskudnih resursa kod alternativnih upotrebnih 

mogućnosti (Essays on the Nature and Significance of Economic Science, London 1932). 5 Riječima 

ALBERTA HIRSCHMANA neoklasični tržišni model sadrži "Large numbers of priče taking anonymous 

buyers and sellers supplied with perfect information (I odatle) function without any prolonged human or 

social contact among or between the parties"."Rival Interpretations of Market Society: Civilizing, 

Destructive, or Feeble?", Journal of Economic Literature, Vol.20, No. 4, December 1982, S. 1463-1484, 

zit. S. 1473. 6 Ova varijanta se poziva na R.F.HARROD, Towards a Dynamic Economics, London 1948 7 

Prvo kod E.D.DOMAR, "Capital Expansion, Rate of Growth, and Employment" Econometrica, Vol. 14, 

1946, S.137ff. 8 Tufik Burnazović, Imšir Imširević, Svjetska banka i Međunarodni monetarni fond, 

Sarajevo, 1999 s120 9 London: Allen & Unwinn 1955. 10 GUNNAR MYRDAL, Economic Development and 

Under-Developed Regions, London: Duckworth 1957, S. 80. 11 IRMA ADELMAN, Theories of Economic 

Growth and Development, Stanford: Stanford Univ. Press 1961, S.1. 12 J. BASTER, "Recent Literature on 

the Economic Development of Under-Developed Countries", New York: United Nations 1951, S.13. 13 UN 

GROUP OF EXPERTS, Measures of the Economic Development of Under-Developed Countries, New York; 

United Nations 1951, S. 13. 14 J. R. Hicks, The Social Framework, Oxford: Clarendon Press 1942, S. 15. 15

R. NURSKE, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Blackwell 1953, S. 1. 16 

LEWIS, The Theory of Economic Growth, a. a. O., S. 208. 17 "The first question in development planning 

is, žHow much total investment is needed to produce target increases in per capita income?’‘. Answering 

this question requires determining the incremental capital output ratio (ICOR)." B. HIGGINS, Economic 

Development, London: Constable 1959, S. 642. 18 H. W. Singer, International Development: Growth and 

Change, New York: McGraw-Hill 1964, S. 2. 19 F. Harbison, C. A. Myers, Education, Manpower, and 

Economic Growth, New York: McGraw-Hill 1964, S. 2. 20 Sistematski pregled uvjeta otkaza tržišnog 

mehanizma, koji vodi ka nedostatku alokacije, nudi FRANCIS M. BATOR, "The Anatomy of Market 

Failure", Quarterly Journal of Economics, Vol. 72, 1958, S. 351-379. On razlikuje između "failure of 

existence", "failure of incentive", "failure of enforcement"; Ibid.,S. 353 ff. 21 Vidi ovdje : E. E. HAGEN, "An 

Economic Justification of Protectionism", Quarterly Journal of Economics, Vol. 72, 1968, S. 496-514; 

ponovno odštampano u: J. D. Theberge (izdavač), Economics of Trade and Development, New York itd.: 

John Willey 1968, S. 376-393. 22 Ovdje stoji uostalom također jedna varijanta argumneta – infant 

industry. Vgl. H. G. Grubel, " The Anatomy of Classical and Modern Infant Industry Arguments". 

Weltwirtschaftliches Archiv, Bd. 97, 1966, S. 325-344, bes. S. 335. 23 Po poznatoj definiciji od PAUL A. 

SAMUELSON (The Pure Theory of Public Expenditures", Review of Economics and Statistics, Vol. 36, 

1954, S. 387-398) su javne robe takve, kod kojih "each individual’‘s consumption of such a good leads to 

no subtractions from any other individual’‘s consumption of that good". Zbog neprimjenljivosti "principa 

za isključenje" kod čijeg potrošača tržišni sistem cijena nije dovoljan prema optimalnoj alokaciji resursa, 

koji su potrebni njegovom stavljanju na raspolaganje. 24 "Industrial production appears as a collective 

consumption good yielding a flow of satisfaction they derive directly from the consumption of industrial 

products." HARRY G. JOHNSON, "An Economic Theory of Protectionism, Tariff Bargaining, and Formation 

of Customs Unions", Journal of Political Economy, Vol. 73 1965, S.256-283, zit. S. 258. 25 Vidi: F. ANDIC, 

S. ANDIC, D. DOSSER, A Theory of Economic Integration for Developing Countries, London: Allen & Unwin 

1971; C. A. COPPER, B. F. MASSELL, " towards a General Theory of Customs Unions for Developing 

Countries", Journal of Political Economy, Vol. 73, 1965, S. 461-476 26 SVJETSKA BANKA, Izvještaj o 

Svjetskom Razvoju 1991. Razvoj kao Izazov, Washington, D.C.: Svjetska banka 1991, S. 58., Tufik 

Burnazović i dr. Svjetska banka i Međunarodni monetarni fond 27RICHARD N. LANGLOIS, "The New 

Institutional Economics. An Introductory Essay", in: Ders.(Izdavač), Economics as a Process. Essays in the 

New Institutional Economics, New York: Cambridge Univ. Press 1986, S.5. 28Za alternativu, heterodoksne 

varijante vidi doprinose u: PRANAB BARDHAN (Izdavač), The Economic Theory of Agrarian Institutions, 

Oxford: Clarendon Press1989. 29 RONALD H. COASE, "The New Institutional Economics", American 

Economic Review, Vol. 88, No. 2, May 1998, S. 72-74, zit. S.73. 30 PRANAB BARDHAN, "Alternative 

Approaches to the Theory of Institutions in Economic Development ", in: Ders. (Izdavač), The Economic 

Theory of Agrarian Institutions, a.a.O., S.3-17, cit S.3. 31 DOUGLAS C. NORTH, "The New Institutional 

Economics", Joournal of Institutional and Theoretical Economics, Vol. 142, No. 1, 1986, S. 230-237, cit. S. 

231. 32 M. K. NABLI, J. B. NUGENT, "The New Institutional Economics and Economic Development: An 

Introduction". In: Dies. (Izdavač), The New Institutional Economics and Development. Theory and 

Application to Tunisia, Amsterdam etc.: North-Holland 1989, S. 3-33, cit. S. 11 33 OLIVER E. WILLIAMSON, 

Transaction-Cost Economics: 34 Ova tzv. Coase-teorema se vraca na rad RONALD H. COASE, "The 

Problem of Social Costs", Journal of Law and Economics, Vol. 3. October 1960, S. 1-44 35 "well inforced 

private property rights ought to lead to a high level of GDP percapita through their effects on allocative

efficiency. Given such rights and competitive markets, resources will be directed towards productive 

actvities with a high social return. When property rights are not well inforced, resources may be directed 

towards unproductive activities. Furthermore, transaction costs will be high which may prevent mutually 

beneficial transacctions." JOHAN TORSTENSSON, "Property Rights and Economic Growth: An Empirical 

Study", Kyklos, Vol. 47, Fasc. 2, 1994, S. 231-247, cit. 232. 36 Vidi pored ostalog ALEXANDER J. FIELD, 

"The Problem with Neoclassical Institutional Economics: A Critique with Special Reference to the 

North/Thomas Model of Pre-1500 Europe", Explorations in Economic History, Vol. 18, 1981, S. 174-198. 

37 Vidi: "MASAHIKO AOKI, Towards a Comparative Institutional Analysis, Cambridge (Mass.) MIT Press 

1998; TETSUJI OKAZAKI, MASAHIRO OKUNO-FUJIWARA, "Evolution of Economic Systems: The Case of 

Japan", in: MASAHIKO AOKI, HUJIRO HAYAMI (Izdavac), The Institutional Foundations of Economic 

Development in East Asia, London; Macmillan 1996. 38 Vidi: KAREN CLAY, "Trade Without Law: Private- 

Order Institutions in Mexican California", Journal of Law, Economics, and Organization, Vol. 13, No. 1, 

April 1997, S. 202-231; AVNER GREIF, "Microtheory and Recent Developments in the Study of Economic 

Institutions Through Economic History", in: DAVID M. KREPS, KENNETH F. WALLIS(Izdavac), Advances in 

Economic Theory, Vol. II, Cambridge; Cambridge Univ. Press 1997, S. 245-263. 39 Vidi BARRY R. 

WEINGAST, "The Political Foundations of Democracy and Rule of Law", American Political Science 

Review, Vol. 9, No. 2, June 1997, S. 245-263. 40 Za jedan pregled osnovne literature vidi: GARY S. 

BECKER, "Competition among Pressure Groups for Political Influence", Quarterly Journal of Economics, 

Vol. 98, August 1983, S. 371-400; W. BLUMEL, P. RUDIGER, O. v.d. HAGEN, "Theory of Public Goods: A 

Survey of Recent Issues", Journal of Institutional and Theoretical Economics, Vol. 142, 1986, S. 241-308. 

41 Iz obimne literature o ovoj tematici su dva doprinosa istaknuta: BARDHAN (Izdavac), The Economic 

Theory of Agrarian Institutions, a.a.O., ; S. K. DATTA, J. NUGENT, "Tenancy Choice in a Competitive 

Framework with Transaction Costs: A Theoretical and Empirical Analysis", Journal of Political economy, 

Vol. 92, Decembar 1984, S.1121-1133. 42 Vidi: DOUGLAS C. NORTH, Structure and Change in Economic 

History, New York: W. W. Norton & Co. 1981; Ders., ROBERT P. THOMAS, The Rise of The Western World: 

A New Economic History, London: Cambridge Univ. Press 1973. 43 Za jedan dobar pregled vidi GEOFFREY 

M. HODGSON, Economics and Evolution: Bringing Life Back into Economics, Cambridge: Polity Press 

1993. Vidi takođe RICHARD NELSON, "Recent Evolutionary Theorizing About Economic Change", Journal 

of Economic Literature, Vol. 33, No. 1, March 1995, S. 48-90. 44 DOUGLAS C. NORTH,"Economic 

Performance Through Time", American Economic Review, Vol. 84, No. 3, June 1994, S. 359-368, zit S. 

365. Vidi takođe: Ders., Structure and Change in Economic History,a.a.O.;Ders. THOMAS, The Rise of the 

Western World,a.a.O. 45 NORTH, "Economic Performancs ", a.a.O., S. 363f. 46 Ibid., S. 360. 47 Ibid. 

Slično se to zove kod AVNER GREIF: "Cultural beliefs embedded in existing institutions direct the process 

of organizational innovation and adoption, as well as cultural and social evolution." ("Historical and 

Comparative Institutional Analysis", American Economic Review, Vol. 88, No. 2, May 1998, S. 80-84, cit. 

S. 82). 48 NORTH, "Economic Performance" a.a.O., S. 367. 49 Ibid., S. 360. 50 SAMUEL BOWLES, 

"Endogenous Preferences: The Cultural Consequences of Markets and Other Economic Institutions", 

Journal of Economic Literature, Vol. No. 1, March 1998, S. 75-111,cit. S.76. 36, 51 Ibid., S. 77. 52 

HEINRICH BORTIS, Institutions, Behaviour and Economic Theory: Acontribution to Classical Keynesian 

Political Economy, Cambridge etc.: Cambridge Univ. Press 1997, bes. Kap. 1, cit. S. 36 53 NORTH, 

"Economic Performance , a.a.O., S. 363. 54 ROBERT J. FLANAGAN, "Macroeconomic Performance and 

Collective Bargaining: An International Perspective", Journal of Economic Literature, Vol. 37, No. 3,

September 1999, S. 1150-1175, zit. S. 36. 55 ROBERT J. BARRO, Determinants of Economic Growth. A 

Cross-Country Empirical Study, Cambridge etc.:MIT Press 1997, S. 30f. 56 JONATHAN TEMPLE, "The New 

Growth Evidence", Journal of Economic Literatur, Vol. 37, No. 1, March 1999, S. 112-156, zit. S. 116. 57 

Kraj 60-tih inicirao je United Nations International Comparison Project (ICP) koji na pocetku obuhvaćao 

90 zemalja, u cijim studijama su izvrsena saopćenja o agregiranim paritetima kupovne moći, da bi se 

Verzerrung internacionalnog poređenja makroekonomskih podataka na bazi aktuelnih mjenjačkih 

kurseva korigirao. Na ovim osnovama prerađeni podaci iz narodno gospodarskog ukupnog računa za 

jednu zemlju se objedinjavaju od tada u Penn World Tables, tako da od polovine 80-tih vremenski redovi 

za dovoljno duge periode na raspolaganju stoje. Za metodiku ovih također kao Summers-Heston set 

podataka poznatih vremenskih redova vidi: " A New Set of International Comparisons of Real Product 

and Price Levels Estimates for 130 Countries, 1950-1985" Review of Income and Wealth, Vol. 34, No. 1, 

1988, S. 1-25. Vidi takođe, "The Penn World Table: Mark 5: An expended Set of International 

Comparisons, 1950-1988, Quarterly Journal of Economics, Vol. 106, No. 2, 1991, S. 327-368. 58 Vidi: 

BARRO, Determinants of Economic Growth, a.a.O.; WILLIAM EASTERLY, SERGIO REBELLO, "Fiscal Policy 

and Economic Growth ", Journal of Monetary Economics, Vol. 32, No. 3., 1993, S. 417-458; F. GLAHE , F. 

VORHIES, "Religion, Liberty and Economic Development: An Empirical Investigation", Public Choice, Vol. 

62, No. 3, 1989, S. 201-215. 59 TEMPLE, "The New Growth Evidence", a.a.O., S. 129 60 RAMON 

MORENO, BHARAT TREHAN, "Location and the Growth of Nations", Journal of Economic Growth, Vol. 2, 

No. 4, 1997, S. 399-418; ALBERTO ADES, HAK B. CHUA, "The Neighbor’‘s Curse: Regional Instability and 

Economic Growth", Journal of Economic Growth, Vol. 2, No. 3, 1997, S. 279-304 61 TEMPLE, "The New 

Growth Evidence",a.a.O., S. 130. 62 GEERT H. HOFSTEDE, Culture’‘s Consequences: International 

Differences in Work-Related Values, Beverly Hills (Calif.): Sage Publications 1980 63 Da bi se vidio dobar 

uporedni pregled različitih Korporatisnus-indeksa vidi COEN TEULINGS, JOOP HARTOG, Corporatism or 

Competition? An International Comparison of Labor MarketStructures and Their Impact on Wage 

Formation, Cambridge (Mass.): Cambridge Univ. Press 1998,Dio 1. 64 Ibid., Tabela 1.1. 65 BURTON A. 

ABRAMS, KENNETH A. LEWIS, "Cultural and institutional determinants of economic growth: A crosssection 

analysis", Public Choice, Vol. 83, 1995, S. 273-289. 66 "Culture, a body of shared beliefs and 

customs, is proxied in our model with race and religion variables." Ibid., S. 275 67 Odgovarajući podaci su 

preuzeti od: CENTRAL INTELLIGENCE AGENCY, The World Factbook 1988, Washington: USGPO 1990. 68 

ABRAHAM, LEWIS, "Cultural and institutional determinants", a.a.O., S. 277, Tabelle 1, redovi 1-3 69 Ibid., 

S. 285. 70 "When the variables percent Jewish and percent not affilated are entered in the regression 

model as separate, independent variables, both coefficients are very small and very insignificant; 

deleting both variables and incorporating them as noted above changes the remaining coefficients vary 

little. Also, no significant differences are found when percent Protestant and percent Catholic are 

entered as separate variables." Eb., S. 286, fusnota 13. 71 ROBIN GRIER, "The Effect of Religion on 

Economic Development: A Cross National Study of 63 Former Colonies", Kyklos, Vol. 50, Fasc. 1, 1997, S. 

47-62, cit. S. 47. 72 Ibid., S. 48 73 Daljnje varijable regresionog modela su: početni realni prihod po glavi, 

porast stanovništva, standardno odstupanje inflacije i državni izdaci. Ibid., S. 50f. 74 Ibid., S. 52, 

Jednačina 1. 75 Podaci potječu od DAVID BARETT, World Christian Encyclopedia: A Comparative Study of 

Churches and Religions in the Modern World, AD 1900-2000., New York: Oxford Univ. Press 1982. 76 

Ibid., S. 53, Jednačina 2. 77 Ibid., S. 57,. 78 RONALD INGLEHART, Modernizacija i postmodernizacija. 

Kulturni, gospodarski i politički način života u 43 društva, Frankfurt a.M. itd.: Campus 1998, S. 302f.

(originalno izdanje pojavilo se 1997. Princeton Univ. Press pod naslovom: "Modernizacija i 

postmodernizacija") 79 Ove podatke preuzima Inglehart: ROSS LEVINE, DAVID RENELT, "A Sensitivity 

Analysis of Cross-Country Growth Regressions", American Economic Review, Vol. 82, No. 4, 1992, S. 942- 

963. 80 Radi se pri tome o upitima reprezentativnihštih proba za stanovništvo u 43 zemlje pomoću 

zajedničkog upitnika , koji su sprovedeni jednim dijelom od profesionalnih instituta za istraživanje 

mišljenja i dijelom od pojedinih naučnika. Upitnik i izvedeni opis procesa anketiranja nalazi se 

INGLEHART, "Moderniziranje ",a.a.O., dodatak 1-3, S. 475-493. 81 Ove karakteristike napravile su 

multiple choice- odgovore na ona u Surveys postavljena pitanja: "Ovdje je lista sa svojstvima, koja kod 

djece u roditeljskoj kući mogu biti unaprijeđena, Koje od njih smatrate, ako uopste, za posebno važne?" 

Ibid., S. 308. 82 Ibid. 83 Ibid. 84 Radi se o slijedecim državama: Belgiji, Danskoj, 85 Ibid., S. 310, Slika 7.1. 

86 Ibid., S. 311. 87 Tako ROBERT J. BARRO koristi npr., jednog od vodećih predstavnika "nove teorije 

porasta", za njegov "rule of law index" International Country Risk Guide jednog privatnog konsultantskog 

društva (Syracuse, New York), gdje on moze pokazati samo cijenu ovog rada kao jednu indiciju za kvalitet 

unutra sadržanih informacija: "Although these data are subjective, the willingness of customers to pay 

substanitial fees for this information is perhaps some testament to their validity"(Determinants of 

Economic Growth ,a.a.O., S.27) 88 Vidi ovdje takođre SEFIK ALP BAHADIR, Kultura i region u znaku 

globalizacije (Radni papir Nr. 2 Centralnog instituta za regionalno istraživanje na Univerzitetu Erlangen- 

Nurnberg) Erlangen, mart 1998, S. 9ff.

Sveta mjesta za osamljivanje u Bosni i Hercegovini - Jasminko Mulaomerović 

Istražujući pećine kao dio svetog bosanskog podzemlja1 sreli smo se sa više objekata koji su služili kao 

isposnice, eremitaže ili jednostavno kao mjesta za osamljivanje. U domaćoj naučnoj i stručnoj literaturi 

ovi lokaliteti gotovo da se i ne spominju.2 Da bi se dobio barem površan uvid u njihov izgled, sadržaj i 

topografiju tih lokaliteta potrebno je reći nešto o svakom od njih. Donja ljestvača Donja (ili Velika) 

ljestvača se nalazi na samom ulazu u tjesnac rijeke Trstionice na putu od Kraljeve Sutjeske prema kraljevskom 

gradu Bobovcu. Ulaz u pećinu je na visini od oko 30 metara od korita rijeke, ali i oko 20 m od 

gornjeg ruba stijene, tako da je pristup veoma težak. To je i bio razlog da je pećina do danas ostala 

neistražena. Na samom ulazu, uz rub stijene, vide se ostaci zida znatne debljine. Gornja ljestvača 

Nastavljajući putem od Donje ljestvače dalje koritom rijeke Trstionice, nakon par stotina metara nailazi 

se na vertikalni odsjek stijene u kome su smještene dvije, po mjerama male pećine. Lokalitet je poznat 

kao Gornja ljestvača i nalazi se neposredno ispod grada Bobovca. Pećine su smještene jedna iznad druge 

ali visoko u stijeni tako da im je danas pristup nemoguć bez posebne opreme. Na ulazu obje pećine 

primjećuju se tragovi zida. Donja pećina je arheološki istražena. Nisu nađeni nikakvi pokretni nalazi 

arheološke vrijednosti.3 Imena tih dviju pećina kao da upućuju na način kako se prilazilo u zaštićeni 

prostor, a može se pretpostaviti da su nekakve ljestve ovdje postojale dugo vremena pa ih je narod tako i 

zapamtio. Prema Pavi Anđeliću sve tri pećine su mogle biti stražarnice prema gradu Bobovcu. Anđelić se 

izgleda poveo za narodnom predajom po kojoj su branioci Bobovca pred navalom osmanske vojske na 

tom mjestu raspeli kože, zaustavili vodu a onda potopili napadače. Za tu namjenu, međutim, ne govori 

veličina objekta a ni izgled zida. Kako je izgledala jedna stražarnica u pećini može se vidjeti u Gradskoj 

pećini u brdu Zaguljeno kod Ustiprače.4 Na drugačiju upotrebu upućuje i zapis francuskog putopisca 

Messieur de Clerval-a. On bilježi sljedeće: "...Anđeo Zvizdović dobio je od Mehmeda II čuveni ferman što 

se dan-danas čuva u Fojnici, a kojim je pobjednički sultan dozvolio katolicima održavanje njihova kulta. 

Ovaj Anđeo Zvizdović štovan je u Bosni kao svetac. Otišao je u jednu pećinu blizu Sutjeske gdje je, kako 

kažu, ostavši pustinjakom umro u dubokoj starosti. Drugi tvrde da je umro u Fojnici gdje je i ukopan."5 

Hajdučka pećina na planini Osmači Pećina se nalazi ispod okomitog stjenovitog masiva zvanog Bijele 

stijene. To je jednostavni pećinski kanal dužine oko 20 m. Ispred ulaza se nalazi manja zaravan dužine 7-8 

metara i širine oko metar koji je prirodno zaštićen stijenama koje se dižu iznad ulaza. Ispred ulaza je 

nađeno nekoliko ulomaka prahistorijske keramike približno vremenski određenih u bronzano doba, te 

jedna kremena alatka sa nešto retuša. Na stijenama koje se pružaju na lijevu stranu od ulaza u pećinu 

primjećuju se tragovi čađi. Uz tu pećinu moglo bi se vezati isposništvo Silvestera Stanivukovića.6 Njega u 

jednom preglednom radu o prepisivačima spominje Z. Kajmaković.7 On je vjerovatno, kao isposnik, 

1750.g. prepisao Aleksandridu "pod visokom stijenom na planini Osmači kod Banjaluke". Za 

Stanivukovića se zna da je bio jeromonah manastira Gomionica. Iako raspoloživa pisana djela koja govore 

o ovom manastiru ništa ne kažu o nekim gomioničkim isposnicima8, mislim da ipak mjesto "pod visokom 

stijenom" treba shvatiti uvjetno, i isposnicu smjestiti u Hajdučku pećinu. Divovac Pećina Divovac nalazi se 

u kanjonu Jadra zapadno od Srebrenice. Ulaz je okrenut istoku. I ta pećina je vrlo teško uočljiva. Pristup 

je težak, jedino uz pomoć posebne opreme. U stijeni pored otvora vide se tragovi neke usječene staze

koja je u prošlo vrijeme mogla nositi neku drvenu konstrukciju.9 Sam ulaz u pećinu je pregrađen zidom. 

Unutrašnjost pećine je samo letimično pretražena. Nađen je veliki broj ulomaka od zemljanih posuda 

svojstvenih za srednji vijek. Način na koji se prilazilo pećini i koji upućuje na pristup pećinama u 

isposnicama u Meteorima u Grčkoj govori da je i ova pećina prije bila utočište isposnika negoli sklonište 

za sklanjanje naroda u nesigurnim vremenima. Zavala Pravoslavni manastir Zavala u Popovu polju je 

prizidan na pećinu i skoro polovina zgrade nalazi se pod kamenim svodom.10 Pećina na koju je prizidan je 

djelimično vještački obrađivana. Nema podataka o tragovima nekog ranijeg kulta na tom mjestu budući 

da su kulturni slojevi prekriveni gradnjom. Nedaleko od manastira Zavala nalazi se pećina Vjetrenica sa 

mogućim tragovima srednjovjekovne hiže. Vrijeme gradnje manastira nije poznato. Na manastirskom 

pečatu nalazi se godina 1271., ali to ne mora značiti i njegovu starost jer je poznato da su mnoga crkveni 

posani spisi krivotvoreni radi dobijanja olakšica i prava na posjede. Sadašnje zgrade (a i neke manastirske 

knjige) potječu iz XVI i XVII st.11 Neki dijelovi kompleksa uređeni su i kao isposničke ćelije (vidi 

fotografiju). Pećina iznad Jezerca Pećina se nalazi nedaleko od crkve u Dobrunu, u guduri Jezero potoka. 

Vjerovatno je služila kao isposnička ćelija. Jedna obližnja stijena nosi naziv ćelije.12 Pećina u Orlini I ta se 

pećina nalazi nedaleko od crkve u Dobrunu.13 Sastoji se od dvije prostorije, jedna iznad druge, koje su 

međusobno spojene vještačkim četvrtastim otvorom. Pored tog otvora primjećuju se i drugi radovi u 

kamenu koji pokazuju da je pećina kroz duži vremenski period služila kao obitavalište. Pristup iz jedne u 

drugu prostoriju bio je moguć samo pomoću dugačkih drvenih ljestvi. Bez ljestvi se nije moglo pristupini 

ni donjoj pećini. Položaj, pristup i blizina crkve u Dobrunu upućuju na pomisao da je i ta pećina služila kao 

isposnica. Pećina iznad vrela Krupe Radi se o pećinskom sistemu na više etaža od kojih su neki hidrološki 

još uvijek aktivni. Za našu temu zanimljiv je jedan od ulaza koji je u sadašnji oblik – vrlo pravilan i sveden 

na luk, bez sumnje doveden djelovanjem čovjeka. Oblik ulaza upućuje na postojanje nekih drvenih vrata 

u prvotnoj namjeni. Nepostojanje bilo kakvog kamenog zida upućuje da se prije radi o ispodnici negoli o 

nekom refugiju ili fortifikaciji. Vrelo potoka Krupa, po kome je i selo dobilo ime, nalazi se oko 4 km 

sjeveroistočno od Gornjeg Vakufa. Pećine u okolici Stoca Oko ovog grada postoji više zazidanih pećina: 

Pavlovača i Kurječa u Dabrici, Ahara i Žagrica u dolini Bregave.14 Uglavnom su slabo istražene. Kao 

isposnice mogle su služiti Kurječa i Ahara. Njihovi zidovi čini se da su srednjovjekovni. I jedan lokalitet u 

dolini Bregave, uzvodno od Stoca nosi naziv "ćelije"15. Pećina iznad Travnika Tu pećinu spominje samo 

posredno franjevac Jako Baltić16 u svom ljetopisu, kao boravište jednog derviša koji se tu sigurno 

povukao u osamu. Nikakvih drugih činjenica o toj pećini nema. Baltić opisuje događaje iz vremena 1754- 

1882.g., a spomenuti događaj je iz 1847.g. Iznad Travnika se nalaze dvije pećine, Orlovača ili Velika peća i 

Mala peća.17 Orlovača je zapravo veliki abri sa mjerama 15 x 20 metara. U unutrašnjosti, kao i na siparu 

ispod pećine, nađeno je više ulomaka zemljanog suđa prethistorijske starosti. Prilaz pećini je veoma 

težak i po svemu ova pećina teško da je mogla biti ona koju spominje Baltić. Mala peća se nalazi kojih 

dvadesetak minuta od gornjih zidina starog grada, na mjestu odakle se ima odličan pogled na grad i prilaz 

gradu sa istoka. To je manja pećina koju čini samo jedan uski hodnik dužine 20 m i visine oko 1 metar. 

Samo na ulaznom dijelu strop se podiže pa je tu moguće boraviti. Pećina je suha i kroz duže vrijeme je 

služila kao skloniše ili čak boravište jer su zidovi ulaznog dijela potpuno crni od čađi. Na nekim mjestima 

preko čađi se nataložila siga znatne debljine što govori o starosti čađi a samim tim i o vremenu korišćenja 

pećine. Gotovo je sigurno da je Mala peća bila mjesto derviškog osamljivanja. Pećina ispod Šehove korije 

u Sarajevu I o ovoj pećini se zna vrlo malo. Hadžijahić navodi da su u njoj derviši provodili erbein,18 , 

osamljivanje u trajanju od 40 dana.19 Ta pećina bila je dio sufijske cjeline u koju ulaze Tekija na Bentbaši,

Šehova korija, vrelo Ebu-Hajat na putu između njih, turbe i čardak na Šehovoj koriji te tvrđava Hodidjed. 

Nakon posljednjih istraživanja svetog podzemlja možda ovu cjelinu treba proširiti sa još nekoliko 

objekata. Naime, preko puta Pećine ispod Šehove korije (preko rijeke Miljacke) nalazi se stijena Orlovača 

(danas poznata kao alpinističko vježbalište). Na karti 1:5.000 dio te stijene, i to onaj dio koji je okrenut 

rijeci Mošćanici, nosi vrlo karakterističan naziv Šehovica. U tom dijelu danas se nalazi jedna pećina koja je 

zatvorena željeznim vratima i koja je pretvorena u skladište civilne zaštite. Ulaz u pećinu je po mjerama 

kao i onaj u Pećini ispod Šehove korije. Izgled unutrašnjosti nije poznat. Pored ove pećine, na samom 

ušću Mošćanice u Miljacku, gdje je nekad bila Da Rivina kafana u stijeni se nalazi tipični vještački 

podzemni objekat (u cjelini obložen ciglom kako se to radilo u vrijeme na prijelazu iz XIX u XX st.). Iz 

optike isposničkih kolonija za pretpostaviti je da je i taj vještački objekat nastao od prirodne pećine ili 

pećine slične ranije spomenutim koja je pripadala ovom kompleksu, a koju je Da Riva proširio i iskoristio 

za "ice house" svoje kafane. Kuija Ta vještačka podzemna prostorija nalazi se uz desnu stranu ulaza u 

Behram-efendijinu džamiju u Novoseliji, starom dijelu Banje Luke.20 Pristupa joj se niz pet kamenih 

stepenica. Skoro cijelom visinom je ukopana u zemlju, tek bačvasti svod jedva da viri iz zemlje. Skromnih 

je mjera, dužine 3,10 m, širine 1,60 i visine 1,90 u tjemenu svoda. Uz jugoistočni zid nalazi se dozidani dio 

u kojem je mala niša oblikovana kupasto ali dosta plitko i koja predstavlja mihrab. Sa lijeve i desne strane 

nalaze se dvije police na kojima su mogle stajati svijeće, knjige ili levhe. Iznad mihraba je mali prozor. 

Kuija se kao i džamija vezuje za Behram-efendiju za koga je u narodu ostala predaja da je bio vrlo učen i 

uvjeren čovjek. U Kuiji je provodio vrijeme u ibadetu. Zanimljivo je da se na drugoj strani, također uz 

džamiju, nalazi turbe Bahram-efendije, građeno, slično kao i kuija od grubo pritesanog kamena. I tu se 

očito radi o "hramu i grebu" kakvih je nekoliko bilo u srednjovjekovnom sakralnom životu na području 

Bosne i Hercegovine među pripadnicima Crkve bosanske. Prema jednom zapisu na zidu, Behramefendijina 

džamija je nastala prije 1637.g. Jama u Sofi hadži Mehmed-pašinoj džamiji Ovu jamu spominje 

M. Garčević u kraćem tekstu pod naslovom "Sofi hadži Mehmed-pašina džamija". On piše: "Među 

najstarije banjalučke džamije spada i Sofi Hadži Mehmed pašina džamija koja se nalazi u Gornjem Šeheru, 

na desnoj obali Vrbasa. Kako se može vidjeti iz pisanih spomenica, ova džamija bila je arhitektonski 

savršena. Ali je medjutim te džamije nestalo, a kasnije 1779. godine je sagrađena na istom mjestu druga, 

današnja, džamija, koja nije ni slika ni prilika one prijašnje. Pri ulazu u ovoj džamiji postoji i danas 1 metar 

u kvadrat jedna jama, po pričanju, gdje se je Mehmed-paša po nekada u njoj Bogu molio. Zbog ove jame i 

danas neki onu džamiju nazivaju Jama džamija."21 Čini se da je i to jedan sveti prostor veoma sličan Kuiji 

pored Behram-efendijine džamije u Banjoj Luci. Hajdučka pećina kod Čuda Selo Čude se nalazi desetak 

kilometara istočno od Olova. Iznad sela, visoko u stijeni Sokolovača, na oko 900 m nadmorske visine 

smještena je pećina. Pristup je veoma težak, a na nekim mjestima i opasan. Ulaz u pećinu je prilično 

zaklonjen tako da ju je bez mještana teško naći. Osim naziva u narodu se nije sačuvala nikakva predaja 

koja bi više govorila o pećini. Pećina nije velika, dugačka je svega 18 m, a široka gotovo cijelom dužinom 

oko 2 m. Visina na ulazu je oko 12, a na kraju oko 4 metra. Ulaz pećine je okrenut jugu. Cijelom dužinom 

tlo je pokriveno zemljom, a na ulazu se nalazi mali talus koji nije dozvolio da naslage u pećini zajedno sa 

kulturnim ostacima budu isprani. Zahvaljujući tome na samoj površini nađeno je nekoliko ulomaka 

srednjovjekovne keramike. Ono što je posebno zanimljivo u toj pećini jesu tragovi građevinske 

djelatnosti.22 Naime, cijelom dužinom, na obje strane se primjećuju vještački napravljena udubljenja, 

izvedena vrlo vješto, a koja su služila za postavljanje greda. Udubljenja se nalaze na više razina, cijelom 

dužinom, približno na svaka dva metra visine. Najniža razina je uz samo dno pećine, a najviša na oko 10

metara visine, što govori da se radilo o građevini koja je imala pet spratova. Pored tih usjeka primjećuju 

se i usjeci koji su vjerovatno nosili stepeništa sa jednog sprata na drugi. Mada se pećina zove Hajdučka, 

gotovo je sigurno da se radi o isposničkoj eremitaži. Toj pretpostavci ide u prilog postojanost gradnje 

(drvena konstrukcija) i veličina zahvata, što nije svojstveno hajdučkim pećinama (Novakova na Romaniji, 

Pašina iznad sela Turovi kod Trnova), nego je svojstvo mnogih isposničkih mjesta (Meteori u Grčkoj, 

isposnice u Kablarsko-ovčarskoj klisuri u Srbiji, Kaštela kod Fojnice). U prilog ovom tvrđenju ide i činjenica 

da se desetak kilometara odavde nalazi crkva Olovska Gospa uz koju je svojevremeno postojao i 

samostan, a veza samostana i isposnica je očita (Kaštela i samostan u Fojnici, Ljestvače i samostan u 

Kraljevoj Sutjesci, Divovac i samostan u Srebrenici). Pećine oko Kraljeve Sutjeske U stijenama iznad 

samostana u Kraljevoj Sutjesci nalazi se 19 manjih pećina: p. Papa (pećina kod Stupa), p. Zabrđe, p. 

Šetnica, p. Vino (p. ispod Šetnice), Anđelovića peć, p. Okna, p. Radonja, p. Ljuba, Borska peć, Duga peć, p. 

Šulo, p. ispod Šule, p. Šulić, p. Mudo, p. Mudić, p. Tetka, p. Kolačić, Strašna peć i p. Strugovi.23 Već i samo 

ime jedne od njih, Anđelovića peć, upućuje na fra Anđela Zvizdovića. Možda se na ovu pećinu odnosi 

narodna predaja koju je zabilježio Messieur de Clerval.24 I dijelovi Borske pećine u kojoj su do nedavno 

živjeli posljednji bosanski trogloditi Jozo i Lucija Ljubić su vještački (usječeni u konglomeratu) i po svom 

izgledu sliče ćelijama. Ljuba pećina ima vještački usječenu polukružnu klupu (stipadium) i jednu vrstu 

oltara. Ime pećine Radonje asocira na Radohnu krstjanina pisca Kulinove ploče. Šehova tekija Šehova 

pećina ili Šehova tekija nalazi se na obroncima brda Radogost sjeverozapadno od sela Radonići u 

zabačenom kraju podjednako daleko i od Vareša i od Visokog. Pećinu čine dvije prostorije umjetno 

oblikovane u polukrug. I dno prve i dno druge prostorije je umjetno poravnato. Sa lijeve strane prve 

prostorije nalazi se nekoliko uklesanih niša. Opisujući ovu pećinu Hadžijahić25 navodi ostatke kamene 

pregrade i tragove vrata na južnom dijelu ulaza. I u vrijeme kada smo mi obišli ovo mjesto na prijelazu iz 

prve u drugu prostoriju nalazio je jedan kamen koji je očigledno služio za pridržavanje neke pregrade. 

Tragova vrata međutim nije bilo. S druge strane, niše, kako ih je prikazao Hadžijahić, ne odgovaraju 

stanju u pećini što se vidi i usporedbom crteža. Primijetili smo u drugoj prostoriji tragove isklesane 

kružne klupe (?), stipadija, što je svojstveno nekim kasnoantičkim crkvama u Bosni i Hercegovini ali i 

nekim ćelijama u pećinama26. Uz pećinu se vezuje klanjanje i obavljanje derviškog zikra. Od poznatijih 

derviša koji su posljednji zijaretili pećinu su hafiz Muhamed ef. Lemeš (umro 1955) i Salih Uzunalić (umro 

1977). Zbog teškog uspona do ove pećine nema masovnih zijareta, kao naprimjer, u Djevojačku pećinu 

kod Brateljevića. Hadžijahić smatra da je pećina prvotno služila nekom ranijem obredu i kao 

najprihvatljivije rješenje mu se čini da je to mjesto za "greb i hram". Hram bi bio u prvom dijelu (nartex), 

a u drugom, acrosolium-u, na podu bi stajao greb, a iznad njega sto (mensa). Hram i greb bi pripadali 

Radohni krstjaninu koji je pisao poznatu Kulinovu ploču a čije se ime sačuvalo i u imenu sela Radonići. Taj 

obred se uključuje i nastavlja u sufijsko predanje. Iako pisac dalje navodi "da se u njemu (pećini) nije 

mogao oblikovati mihrab koji bi bio orijentiran prema jugoistoku, kako to propisi zahtijevaju, već se 

prilikom klanjanja i zikra na podu i platou moraju molitvištu okrenuti leđa."27 kako se vidi iz osnove 

pećine, njen ulaz je okrenut sjeveroistoku (a ne istoku kako tvrdi Hadžijahić), a postoji i uklesan mihrab. 

On je po obliku drugačiji od ostalih niša i pruža se sve do poda. Po svom obliku sliči na mihrab u Kuiji 

pored Behram ef. džamije u Banjoj Luci.28 Mihrab se nalazi na jugoistočnoj strani. Ostaje nejasan 

odgovor na pitanje da li su ostale niše nastale ranije ili u isto vrijeme kad i mihrab. Ako je pećina doista 

služila nekom ranijem obredu za što govori oblik prve i druge prostorije, niša izvedena u obliku mihraba 

nema nikakve svrhe. S druge strane postavlja se pitanje da li su ovakve niše poznate u nekom drugom

islamskom svetištu. Ovdje treba upozoriti na dva mjesta. Jedan je spomenuta Kuija pored Behram ef. 

džamije u Novoseliji kod Banje Luke u kojoj je mihrab izveden tako da pored njega, i sa lijeve i sa desne 

strane, postoje dvije police koje mogu imati ulogu niše. Iznad mihraba nalazi se, čini se, prozor ili također 

još jedna niša. Drugo mjesto je tekija u Vukeljićima. Tamo sam prilikom posljednjeg boravka napravio 

nacrt osnove građevine. Na kraju tekije postoji jedan izbačeni dio kojeg čine dvije male prostorije. U te 

prostorije moguće je ući iz semahane spuštajući se niz jednu stepenicu, a takođe i na posebna vrata. 

Desna prostorija je manja i ona ima ulogu hodnika. Lijeva je prostranija i dovoljna je samo za jednog ili 

dva čovjeka. Kako su mi rekli, to je omiljena šejhova soba. U toj prostoriji, na zidu koji je okrenut Kibli, 

dakle na zidu koji bi trebao imati mihrab, nalaze se također dvije niše pravokutnog oblika, na vrhu lučno 

zasvođene. Po rasporedu su veoma slične onim u Šehovoj tekiji i Kuiji. 29 Dakle, slične niše postoje, 

pitanje je za šta su one mogle služiti. U vrijeme moje posjete tekiji u Vukeljićima niše su bile prazne. 

Jedno od rješenja su levhe u kojima se spominje Allah (na lijevoj strani) i Muhammed (na desnoj strani). 

U neposrednoj blizini Šehove tekije nalaze se još dva objekta koja su mogla biti u vezi sa Šehovom 

tekijom. Prvi objekat je mala pećina koja se nalazi na oko 100 metara od Šehove tekije i do koje se dolazi 

šumskim putem30 (kao uostalom i do Šehove tekije). Sadašnji izgled pećine je, po svemu sudeći, rezultat 

čovjekove djelatnosti. Ulazni otvor ima mjere 1,5 x 1 metar i nalazi se na oko 3 metra od dna stijene. 

Unutrašnjost nije detaljnije istraživana. Drugi objekat je mali abri smješten kojih dvadesetak metara na 

desnu stranu od Šehove tekije. Od Šehove tekije do njega vodi jedva primijetna staza. To je, prema onom 

što se danas da vidjeti, u potpunosti vještački objekat. Plan objekta i mjere mogu se vidjeti na crtežu, a 

strop je blago zasvođen.31 Čini se da je na strani prema padini nekad bio zid koji je zatvarao prostoriju. 

Da li se ispod niskog talusa kriju njegovi ostaci teško je reći. Moguće je također da u ovaj kompleks 

isposnica treba ubrojati i pećinu koja se nalazi odmah pokraj puta što vodi od sela Striježevo prema 

Pajtovu hanu u dolini Stavnje. Crvena stijena u Radonjićkoj rijeci Crvena stijena je stjenoviti masiv na 

sastavu Katinog potoka i Radonićke rijeke u kome se, na različitim visinama, nalaze tri manje vještačke 

pećine. Dvije gornje pećine imaju gotovo istovjetne međusobne odnose (usmjerenost, položaj stijene, 

neposredna okolina) kao što imaju pećine Gor-nja ljestvača. Milenko Filipović32 spominje Crvenu stijenu 

za koju navodi narodno predanje po kojem su u Crvenoj stijeni navodno živjela dva Arapina koji su 

sahranjeni jedan u turbetu u Podvincima, a jedan 20 minuta hoda uz Radonićku rijeku, u turbetu na 

Arapovcu. Hadžijahić misli da je Crvena stijena drugi naziv za Šehovu tekiju.33 Posljedna istraživanja na 

ovom lokalitetu kojom prilikom je grupa speleologa ušla u Srednju pećinu34 pokazuju da se radi o 

tipičnoj isposnici. Njene mjere su približno 2 m širina, 3 m dužina i oko 2 metra visina. Pored ulaza u 

pećinu postoji rupa kroz vanjsku stijenu koja je služila kao sidrište za, vjerovatno, stepenice koje su visile 

na užetu (slično kao u Meteorima). Pored toga, u neko za sada nepoznato vrijeme, u isposnicu se ulazilo i 

preko drvenih stepenica koje su se oslanjale na noseće horizontalne grede. Od drvene konstrukcije nije 

ostalo ništa osim rupa u stijeni ali ipak dovoljno da omogući rekonstrukciju ulaza.35 Prema tome, što se 

tiče Crvene stijene, može se, s jedne strane, govoriti o tipičnim kršćanskim isposnicama i narodnoj 

predaji koja ih vezuje za islamsku tradiciju i, s druge strane, dva načina ulaska u pećine, vjerovatno u dva 

različita vremenska perioda. Da li se može govoriti samo o nastavku tradicije svetog mjesta kao takvog ili 

o bosanskim kršćanima koji, bilo kao pojedinci, bilo kao redovi ili bratovštine, u perenijalnim sadržajima 

vlastitog kršćanstva i nadolazećeg sufijskog predanja nalaze iste istine pa onda i ostaju u istim 

prostorima, mi sada možemo samo nagađati. Kozlogradske stijene To mjesto se nalazi južno od Foče, u 

veoma nepristupačnom kraju, nedaleko od sela Kunovo. U četrdesetak metara dugoj okomitoj litici nalazi

se nekoliko polupećina na čijim zidovima su crvenom bojom iscrtani različiti prikazi. Moguće je 

prepoznati ljudsku glavu predstavljenu ustima, očima i crtom preko čela, uvojnice i stabljiku sa 

grančicama na čijim se krajevima nalazi po jedan cvijet. Na dnu stabljike nalazi se krug sa laticama slično 

suncokretu (ili suncu?). Treba svakako spomenuti i jednu malu umjetnu nišu bez tragova crteža. O 

crtežima na ovom mjestu neće biti govora. O njima je svoje mišljenje dao Basler u radovima o pećinskoj 

umjetnosti u BiH.36 Za nas je ovdje od interesa blizina sela Kunovo i postojanje male vještačke niše. Iz 

sela Kunovo potiče poznati Kunovski zapis37 kojeg su iza sebe ostavili "kriptobogumili" (izraz koji je 

upotrijebio Hadžijahić) koji su prakticirali neke oblike kulta heretičke "Crkve bosanske" sve do u kasni 

srednji vijek.38 Ne zna se kako su izgledale pojedine pećine koje spominje Basler, a ni izgled umjetne 

niše, ali se niše nalaze se u pećini Šehova tekija kod Vareša, ćeliji u selu Rataji kod Miljevine i 

Katakombama u Jajcu. Njihova namjena je bila ili za čuvanje knjiga ili kao osarium (mjesto za čuvanje 

kostiju). Hadžijahić misli da su se u nišama mogle držati upaljene svijeće.39 Prava je šteta što nema više 

podataka o položaju i izgledu te niše, budući da, kako je već rečeno, jedna od niša u Šehovoj tekiji 

predstavlja mihrab. I ćelija u Ratajima i Katakombe u Jajcu se vezuju uz pripadnike "Crkve bosanske" kao 

njihove "hiže", to jest, kao jedna vrsta hrama. Katakombe u Jajcu su isklesane za velikog vojvodu 

bosanskog Hrvoja koji je bio pripadnik "Crkve bosanske". Zato nema razloga da i u jednoj od pećina u 

Kozlogradskim stijenama ne smjestimo ješ jednu hižu koja je, u promjenjenim uvjetima i mnogo godina 

nakon što su pripadnici Crkve bosanske prihvatili islam, imala svoju ulogu. Naravno, nakon otkrića neke 

vrste isposničkih kolonija u Katinom potoku i oko Kraljeve Sutjeske možda se može govoriti i o još jednoj 

koloniji isposnica u Kozlogradskim stijenama. Ćelija u Rataju O ćeliji u Rataju pisali su Čokić40, Vego41 i 

Palavestra42. Ćelija je uklesana u živoj stijeni. Njen izgled prikazan je na slikama. Prema obliku luka u 

akrosolu ona je iz vremena gotike. Vego je pročitao i godinu u zapisu iznad ulaza: 1492., a također i ime: 

Radoja ili Radonja. Ćelija je kasnije služila kao tekija, a uz samu stijenu je kasnije napravljena džamija. 

Hadžijahić smatra da i to mjesto ima svojstvo cjeline "greb i hram" kakvi su po njegovu mišljenju 

Katakombe u Jajcu, Šehova tekija, pećina u Kozlogradskim stijenama. Ono što svakako treba istaći jest 

trajanje svetog mjesta jer je ćelija kasnije služila kao tekija, a uz stijenu je dograđena džamija. Ostaci 

njenih zidova bili su vidljivi sve do skora (u vrijeme Palavestrina istraživanja). Grobni hram na Prilepu 

Slično ćeliji u Rataju, i na starom gradu Prilepu, koji je samo 4 km udaljen od Rataja, se nalazi grobni 

hram.43 I on je izdubljen u živoj stijeni ispod glavne kule tvrđave. Jedan dio svoda je ozidan kamenom. 

Kao i u Rataju i ovdje se nalazi polukružna niša ispod koje se nalazi grob. Nisam pregledao ovaj lokalitet 

ali možda se i ovdje radi o ćeliji. Kaštela Kaštela se nalaze 11 km sjeverozapadno od Fojnice. Na kartama 

je mjesto označeno kao "Stari grad kaštela". V. Palavestra, koji je posljednji istraživao to mjesto, je vidio 

samo dvije zazidane prostorije.44 Katzer koji je Kaštela posjetio 1905. g. zabilježio je da se tu nalazi 

nekoliko prostorija sa nekoliko spratova.45 Za Kaštela se u narodu sačuvalo predanje o fratrima koji su se 

tu sklonili pred turskom navalom. Drugo predanje govori da je fra Anđel Zvizdović, nakon što je od 

sultana Fatiha primio ferman i plašt, otišao u Kaštela i tu u samoći proveo ostatak života kao isposnik. 

Predanje o darovanom ogrtaču čini se da i ovdje prekriva jednu drugu, mnogo stariju, čak pretkršćansku 

tradiciju. Ogrtačem se, pri čemu treba imati na umu da i sam ogrtač po svom vanjskom obliku ima izgled 

pećine46, daje na neki način jamstvo da je ta pećina sveto mjesto. Uvođenje fra Anđela Zvizdovića u 

predanje je, da tako kažem, uobičajeni postupak za prevođenje paganskih svetilišta u kršćanska još od 

pape Grgura I. S druge strane, A. Zvizdović je u Bosni štovan kao svetac i njegovo vezivanje u navedenom 

predanju baš za ovu pećinu, a ne za samostan u Fojnici, pokazuje da je pećina "svetiji" prostor od

samostana. I ovdje se valja prisjetiti vjerovanja "kršćana bosanskih" po kome Previšnji ne počiva u 

zgradama pravljenim ljudskom rukom, a koje bilježi sv. Jakov od Marke (djelovao u Bosni u Tvrtkovo 

vrijeme). Ta, na neki način posebna svetost pećine, čini se da Kaštela vezuje uz tekiju u Vukeljićima. 

Nekoliko činjenica govori u prilog takvoj pretpostavci: - Cijeli kraj uz rijeku Kozicu je naseljen 

muslimanskim stanovništvom. Po vjerovanju stanovnika prije osnivanja tekije u taj kraj nije bio naseljen. - 

Tekija u Vukeljićima je, kad se pogleda osnova njenih starih temelja, čini se sagrađena na temeljima 

jedne od "hiža" i da je u trajanju svetog mjesta na njenim temeljima sagrađena tekija. Tome ne 

protivriječi predaja po kojoj je prvi osnivač tekije u Vukeljićima u to mjesto došao pravo iz Istanbula po 

nalogu svog šejha, dakle na tačno određeno mjesto, na mjesto čija svetost, jer se radi o "hiži", ni na koji 

način nije sporna. - Ispod Kaštela se nalazi mjesto koje se zove Jelenjača (jelen simbolizira duhovnu 

čistotu, krijepost, on je simbol svjetla). To je jedna stijena u obliku sofe, sa koje je šejh Husejn-baba, kako 

kazuje tradicija, spuštao tespih do u podnožje stijene (visina oko 10 m). U podnožju stijene također se 

nalazi pećina.47 - Napomenuo bih da se u blizini nalazi još jedno mjesto koje se vezuje za šejha Husejnbabu. 

To je opet na neki način pećina, raspukla stijena, mjesto "Šehove kace" na rijeci Kozici. Tu je šejh 

vršio zikr, a spominje se i neki natpis uklesan u stijenu koji je na nepristupačnom mjestu i koji još niko "od 

običnog svijeta" nije pročitao.48 - I u sklopu tekije u Vukeljićima čini se da je jedna prostorija imala ulogu 

pećine za osamljivanje. *** Vidi se, dakle, da je jedna vrsta isposništva ili osamljivanja bila prisutna kod 

sve tri glavne konfesije u Bosni i Hercegovini. Već samo ta činjenica daje jednu potpuno novu dimenziju 

vjerskoj doktrini katoličanstva, pravoslavlja i islama u našim krajevima. Na osnovu poznatih i ovdje 

iznijetih činjenica (izgled, topografija, sadržaj) može se donijeti nekoliko zaključaka: 1. Postoje 

"samostalne" isposničke ćelije od kojih neke narodno predanje vezuje za konkretne historijske ličnosti 

(Zvizdović, Stanivuković). 2. Postoje pećine za osamljivanje derviša (Mala peća, Pećina ispod Šehove 

korije). Tamo gdje nema prirodnih pećina prave se vještačke (Kuija, Jama džamija) 3. Neka od mjesta, kao 

što su pećina Šehova tekija, ćelije u Crvenoj stijeni, Kaštela, ćelija u Rataju, imaju kontinuitet "svetih 

mjesta" za osamljivanje. Nakon kršćana ta mjesta nastavljaju koristiti muslimani, vjerovatno pripadnici 

nekog derviškog reda. 4. Zaključak koji se može izvesti već i na osnovu same topografije je da postoji 

izvjesno grupiranje isposničkih pećina, neka vrsta lokalnih zajednica. Tako se može reći da imamo 

isposničke kolonije oko Kraljeve Sutjeske (Gornja i Donja Ljestvača, Anđelovića peć, ...), u Katinom potoku 

(isposnice u Crvenoj stijeni, Šehova tekija, pećine oko Šehove tekije), Kozlogradske stijene, pećine oko 

Šehove korije (bolje reći oko tekije na Bentbaši), Zahor kod Fojnice, Kozlogradske stijene, Dobrun, ... 

Naravno, pored zaključaka može se postaviti i nekoliko pitanja: Kakav karakter kao sakralni objekti imaju 

Šehova tekija, Hajdučka pećina, Kaštela, i u kakvom su odnosu ovi objekti i okolne isposnice (ćelije)? 

Kakva je veza franjevačkih samostana i isposnica (ćelija)? Da li franjevački samostani prethode 

isposničkim kolonijama ili su isposnice nastale prije franjevačkih samostana? Pripadnici kojih redova su 

nastanjivali ćelije? U kom vremenu su bile aktivne ove ćelije? Odgovore na ova pitanja mogu dati samo 

buduća istraživanja. 1 Istraživanja svetog bosanskog podzemlja započeta su u okviru Speleoloških 

društava "Bosanskohercegovački krš" i "Speleo Dodo" iz Sarajeva, a kasnije podržana od BZK "Preporod". 

Od kraja 1998. godine istraživanja se izvode uz finansijsku potporu Međunarodnog foruma ž’‘Bosna’‘‘‘ u 

okviru projekta Fenomenologija svetih prostora u bosanskim religijama. Rezultati dosadašnjih istraživanja 

svetog podzemlja publicirani su u radovima: Mulaomerović, J., Zazidane pećine u Bosni i Hercegovini. Naš 

krš, VII, 8, 1979, str. 12-17; Brkić, A., Čančar, P., Mulaomerović, J., Tragovi još dvije isposničke eremitaže. 

Naš krš, XVI, 28-29, 1990, str. 133-137; Mulaomerović, J., Sacred underground in the mediaeval Bosnia.

Proceedings Symposium on Souterrains, Riemst - Maastricht, August 1995, Maastricht, 1995, str. 104- 

107; Isti, Pećinski crteži i gravure na jugozapadnom Balkanu i njihova zaštita. Speleo Dodo Bilten, II, 2, 

1995, str. 2-7, (Sarajevo); Isti, Istraživanje pećinskih crteža i gravura u Bosni i Hercegovini. Speleo Dodo 

Bilten, II, 2, 1995, str. 8-10, (Sarajevo); Isti, Kulturne i umjetničke regije u paleolitiku Bosne i Hercegovine. 

Speleo Dodo Bilten, III, 3, 1996, str. 3-6, (Sarajevo); Isti, O svetome bosanskome podzemlju. Naš krš, VII, 

30, 1997, str. 43-75, (Sarajevo). Uz neznatne izmjene rad štampan i u časopisu Blagaj, II, 1, 1998, str. 57- 

73 (Sarajevo); Isti, Badanj - horse or deer? Speleophilately International, 53, 1997, str. 20-21, 

(Schimmert, NL); Isti, Bosna u paleolitiku. Kulturne i umjetničke regije nu paleolitiku Bosne i Hercegovine. 

Kabes, III, 18, 1997, str. 39, (Mostar); Isti, Pećine za divljenje i poštovanje (I). Fondeko svijet, 5, 1998, str. 

32-33, (Sarajevo); Isti, Some of the holly caves in Bosnia and Herzegovina. Actes du Deuxi-eme Congres 

International de Subterranologie, Mons (Belgique) (2-4 Aout), Bruxeles, 1998, str. 25-43; Osmanković, J., 

Mulaomerovi"ć, J., Neki aspekti valorizacije pećina u kontekstu implementacije filozofije održivog razvoja 

/Some aspects of the valorization of caves in context of implementation of sustainable development 

philosophy/. Naš krš, XVIII, 31, 1998, str. 95-110. 2 Kraći osvrt na isposnice dat je u radu Mulaomerović, 

J., Zazidane pećine u Bosni i Hercegovini. Naš krš, VII, 8, 1979, str. 12-17. 3 Anđelić, P., Bobovac i Kraljeva 

Sutjeska. Stolna mjesta bosanskih vladara u XIV i XV stoljeću. Sarajevo, 1973, str. 38-39. 4 Mulaomerović, 

J., Speleološka i arheološka nalazišta u okolini Ustiprače (Bosna). SpeleoBiH, 1/90, Sarajevo, 1990, str. 43- 

46 5 Putovanje u Bosnu 1855. Život, 5, Sarajevo, 1979, str. 585-608. 6 Brkić, A., Čančar, P., 

Mulaomerović, J., Tragovi još dvije isposničke eremitaže, Naš krš, XVI, 28-29, 1990, str. 136. 7 Čirilica kod 

Srba i Muslimana u turskom vremenu, Radio-Sarajevo - Treći program, XI, 38, Sarajevo, 1982, str. 361- 

374. 8 Momirović, P., Manastir Gomionica, Bogoslovlje, IX (XXIV), sv. 1 i 2, Beograd, 1965, str. 84-88; Isti, 

Manastir Gomionica, Zemun, 1978; Kajmaković, Z., Gomionički proroci. Zbornik za likovne umetnosti, 

Beograd, 1983. 9 Mulaomerović, J., Zazidane pećine u Bosni i Hercegovini, Naš krš, V, 7, Sarajevo, 1979, 

str. 27-32. 10 Čorda, M., Konzervacija manastirske crkve u Zaval, Naše starine, IX, Sarajevo, 1964, str. 63- 

68. 11 Mihajlović, H., Manastir Zavala i Vjetrenica pećina, Glasnik Zemaljskog muzeja, II, Sarajevo, 1890, 

str. 130-143. 12 Mazalić, Đ., Starine u Dobrunu, Glasnik Zemaljskog muzeja, LIII/1941, Sarajevo, 1942., 

str. 122. 13 Nav. djelo. 14 Mulaomerović, J., Zazidane pećine u Bosni i Hercegovini, Naš krš, V, 7, 

Sarajevo, 1979, str. 30. 15 Podatak dobijen od dr. Rusmira Mahmutćehajića. 16 Godišnjak od događaja 

crkvenih, svjetskih i promine vrimena u Bosni, Sarajevo, 1991, str. 146. 17 Pećine iznad Travnika su 

istraživane u ljeto 1997. godine. Pored autora ovih redaka u istraživanju je učestvovao i Ilhan Dervović iz 

Visokog. 18 M. Hj. /Hadžijahić/, Još jedno bogumilsko-islamsko kultno mjesto, Glasnik VIS-a, 3/81, 

Sarajevo, 1981, str. 270. 19 Šejh šalje učenika 40 dana u "čilu" u osamu. 40 je brojčana vrijednost arapske 

riječi al-maut ("smrt"), a to je istodobno i, kada je izraženo u godinama, doba ljudske zrelosti. Tako, smrt 

kojoj odgovara broj 40 je istodobno i postignuće punine, ili - novo rađenje. Poznato je da su i drugi 

pojedinci koji su imali kerametske sposobnosti, kao npr. šamani, u toku svojih inicijacija odlazili na 

osamljena mjesta ili ostavljani sami (kao kod sibirskih Jakuta) u jurti (koja opet ima oblik pećine). Vidi: 

Elijade, M., Istorija vjerovanja i religijskih ideja, III, Beograd, 1991, str. 19. 20 Bejtić, A., Banja Luka pod 

turskom vladavinom, Naše starine, I, Sarajevo,1953, str. 113. 21 Tekst kucan pisaćom mašinom, danas u 

posjedu autora ovih redaka. 22 Brkić, A., Čančar, P., Mulaomerović, J., Tragovi još dvije isposničke 

eremitaže, Naš krš, XVI, 28-29, Sarajevo, 1990, str. 133-137. 23 Podatak dobijen od Jože Ljubića, 

starosjedioca iz Kraljeve Sutjeske. 24 Vidi kod opisa Gorenje i Donje Ljestvače. 25 M. Hj., Još jedno 

bogumilsko-islamsko kultno mjesto, Glasnik VIS-a, 3/81, Sarajevo, 1981, str. 257-274. 26 Jedna takva

klupu nalazi se u pećini Ghar Hasan na Malti, a druga u udaljenom dijelu pećine u francuskoj Juri (dolina 

rijeke Doubs) na samoj granici sa Švajcarskom. U prednjem dijelu te pećine i danas je živa crkva. 27 

Hadžijahić, Nav. djelo, str. 263. 28 Bejtić, A., Banja Luka pod turskom vladavinom, Naše starine, I, 

Sarajevo,1953, str. 91-116, (o Kuiji na str. 113). 29 Ako je to omiljena soba šejha u kojoj se on osamljuje, 

pri čemu se kod prelaska iz semahane u tu prostoriju on mora spustiti niz jednu stepenicu (simbolično 

silaženje u pećinu), nije li možda ta prostorija imala istu ulogu kao i Kuija u Behram ef. džamiji u Banjoj 

Luci? To, smatramo, upućuje temeljnom stavu predanja koji u sufijskom iskazu glasi: "Umri prije nego 

umreš." Naime, razdvojenost svake pojave i svijeta kao cjeline na vanjskost i unutarnjost pretpostavlja 

mogućnost "ujedinjenja" ili, kazano sufijskim načinom, "ozbiljenja jastva" u svijesti o neizbježnosti smrti i 

Sudnjeg dana. Na to upućuju i poznati obrasci Isusova silaženja u pakao i Muhammedova susretanja s 

ljudima pakla u toku njegovog Uznesenja (Miradža). 30 Put koji povezuje Šehovu tekiju i Crvenu stijenu. 

31 Moguće je da ono što se danas vidi kao strop samo jedan dio, a da se drugi dio svoda obrušio. 34 U 

istraživanju učestvovali Admir Bajraktarević (Zavidovići), Antonio Fuksik (Žepče) i autor. Za buduće 

istraživače ove pećine ukratko će biti dati neki osnovni podaci: za sidrište je iskorišćeno jedno hrastovo 

drvo kojih dvadesetak metara na gornjoj padini stijenovitog masiva. Do ivice stijene treba nastojati uže 

položiti što više po zemlji (izbjegavati postavljanje po grmovima) kako bi se kod opterećenja izbjegla 

eventualna trzanja nastala propadanjem užeta kroz grane grmlja. Treba predvidjeti i nekoliko podmetača 

od grubljeg platna koji se postavljaju na mjesta gdje uže mora preći preko oštrih ivica stijene. Kako je 

stijena jako kršljiva, od ivice stijene do pećine, gotovo da nije moguće naći komad zdrave stijene za spit 

(ili klin). Vertikala do pećine je oko 20 m. Eksponirani dio stijene je veoma nestabilan i treba voditi računa 

kod oslanjanja, a podnožje stijene treba biti slobodno od ostalih istraživača zbog čestih obrušavanja. U 

prvom istraživanju korišćeno je uže od 50 m dužine. Nakon fiksiranja užeta u pećini, nije ostalo dovoljno 

dužine da bi se ostatak užeta mogao pružiti do dna stijene (visina oko 10 metara) tako da se moralo 

upotrijebiti drugo uže. U pećini postoji prirodno sidrište, a za dodatno osiguranje zabijen je još jedan spit. 

35 Više detalja o ulaznoj stepeničnoj konstrukciji biće dato u posebnom radu koji je u pripremi. 38 Ostaci 

srednjovjekovnih bosanskih vjerovanja i obreda mogli su se naći u području Drežnice još krajem XIX 

stoljeća i to kod muslimanskog stanovništva. Vidi Solovjev, A., Nestanak bogumilstva i islamizacija Bosne. 

Godišnjak Istorijskog društva Bosne i Hercegovine, I, Sarajevo, 1949, str. 77. 39 Hadžijahić, Još jedno 

bogumilsko-islamsko kultno mjesto, str. 263. 40 /Čokić, J./, Ćelija u selu Rataji. Glasnik Zemaljskog 

muzeja, I, 3, Sarajevo, 1889, str. 75-77. 41 Vego, M., Zbornik srednjovjekovnih natpisa Bosne i 

Hercegovine, III. Sarajevo, 1964., str. 53. 42 Palavestra, V., Ćelija u Rataju. U: Gornje Podrinje u doba 

Kosača. Sarajevo, 1977., str. 55-65; Kajmaković, Z., Palavestra, V., Gronje Podrinje u doba Kosača. 

Grobnica u živoj stijeni. (feljton). Oslobođenje, 6. 6. 1981., Sarajevo, str. 8. 43 Kajmaković, Z., Palavestra, 

V., Gornje Podrinje u doba Kosača. Grobnica u živoj stijeni, (feljton), Oslobođenje, 6. 6. 1981. Sarajevo, 

str. 8. 32 Filipović, S.M., Visočka nahija, Naselja i poreklo stanovništva, SKA, knj. 25, Beograd, 1928. 33 

Hadžijahić, M., Još jedno bogumilsko-islamsko kultno mjesto, str. 272, bilješka 24. 44 Palavestra, V., 

Historijska narodna predanja i toponomastika u Fojnici i okolini. Glasnik Zemaljskog muzeja, N.s., 

Etnologija, VII/XXVIII, Sarajevo, 1972/73., str. 101-153; o Kaštelima na str. 134-136. 45 Ramović, M., 

Friedrich Katzer i njegovo doba, Geološki glasnik, 20, Sarajevo, 1975., str. 25-107. 46 Čini mi se da bi bilo 

veoma zanimljivo istražiti vezu pećina-ogrtač-pokrivalo (za glavu)-natkriljenje. Ogrtač i zaogrtanje su 

temeljni simboli uvođenja u svijet viših tajni. Ogrtačem učitelj zaogrće svog učenika, što označava da je 

on iz svijeta vanjskog ušao u viši svijet unutarnjosti. To upućuje na uzajamnost odjeće i pećine o čemu

ovdje nije moguće govoriti s više pojedinosti. 36 Pećinski crteži u istočnoj Bosni, Naš krš, str. 65-66; 

Pećinski crteži u Bosni i Hercegovini, Radio Sarajevo – Treći program, str. 418-419 37 Hadžijahić, M., O 

jednom manje poznatom domaćem vrelu za proučavanje crkve bosanske. Prilozi Instituta za istoriju BiH, 

X/II, 10/2, Sarajevo, 1974, str. 55-109. Hadžijahić samtra da je "Kunovski zapis" nastao između 1560- 

1565.g. 47 Ovdje bih ukazao na okomicu - pećina kojoj odgovara srce, i sofa kojoj odgovara svijet. Sam 

tespih koji simbolizira jednost lanca svjetova, upućuje na slavljenje i hvaljenje Boga. Tespih je poput 

ljestvi kojima se uzdiže ili spušta iz svijeta mnoštva prema Jednosti, što je u metafizičkom smislu jedno i 

isto. 48 Podatke o lokalitetima u okolini Vukeljića saopćio mi je Husejn Hadžimejlić, sadašnji šejh tekije u 

Vukeljićima.

Zvijeri i hajvani - Džafer Obradović 

U eseju "Zvijeri i hajvani" autor razmatra temeljna pitanja određenja čovjeka i njegovog situiranja u 

smislenom poretku svijeta. Stoga je njegov naslov sam po sebi paradoksičan. Polazeći od apsurdne 

konstatacije da se danas o čovjeku zna sve, samo se ne zna šta je čovjek, autor pokušava na "ideološkim" 

marginama moderne znanosti i pozitivističkog poimanja svijeta pronaći rodno mjesto ljudskog sunovrata, 

pokazujući kako se bitno određenje čovjeka krije u njegovoj ontološko-moralnoj osobitosti, koju je Max 

Scheler definirao kao "položaj čovjeka u kosmosu". Moralno posrnuće i samozaborav čovjeka zasnivaju 

se, pak, na bespogovornom prihvatanju čuvene i zavodljive antropocentričke maskime: "Čovjek sam, i 

ništa ljudsko nije mi strano" za ideju vodilju čovjekovog poslanstva u svijetu. Budući da je "upotreba 

čovjeka" po pravilu njegova zloupotreba, čitava se ljudska povijest pokazuje kao nesmiljeni sukob 

zvjerskog i hajvanskog u društvu, pri čemu ono što bi trebalo biti ljudsko biva suspendirano čas od 

rušilačkog, divljeg i perverznog, a čas od slabog, mediokritetskog i nekritičkog. Zapalost čovjeka u zamke 

idolatrije i nihilizma vrhuni proklamacijom o "smrti boga" i "slobodi čovjeka", čije značenje autor 

propitiva na tragovima učenja Dostojevskog, Kanta, Hansa Jonasa i Krleže. Autor ne nudi krajnje zaključke 

svog bavljenja suštinskim pitanjima modernog svijeta izgrađenog na sistemu moći, ali nas pokušava 

navesti na razmišljanje o pogubnosti takozvanog "demagoškog humanizm". Priča po kojoj je stari Diogen 

fenjerom tražio čovjeka ne mora uopće biti primjerena metafori. Jer ništa u ljudskoj povijesti nije rjeđe 

od čovjeka. Bivalo je u njoj mudrih učenjaka, sjajanih graditelja i uznositih pjesnika, bivalo je vještih 

vojskovođa, neustrašivih tribuna i nezaboravnih junaka, bivalo je dobrotvoraca, mirotvoraca i 

čudotvoraca, bivalo je mesija, svetaca i mučenika, ali pravih ljudi ponajamanje. Pravim je ljudskim 

sjemenom zemlja najrjeđe zasijana i oduvijek se na njoj najteže odgajao čovjek. Čak je i danas, kada je 

zemaljska kugla obasjana blještavom svjetlošću moćnih reflektora i kada je sjaj električne struje prodro u 

naše mozgove i u najskrovitije kutke naših duša, potrebno je po svijetu fenjerom tražiti čovjeka. Ko, 

uostalom, više uopće zna šta je čovjek? Ova istrošena, izlizana i otrcana riječ danas označava svašta, a ne 

znači ništa. Nijedna riječ u povijesti od se nije češće izgovarala i nijedna kao ona nije toliko izrelativizirana 

i isprofanirana, da bi već odavno postala praznom floskulom koja se, poput bezvrijedne novčanice, 

mijenja za sve, a ne važi nigdje i kojom se kao šaljivom poštašalicom služimo kada želimo nekoga 

uvrijediti ili se lažno zakleti. Riječ "čovjek" niti više šta znači, niti na nešto obavezuje, niti više "gordo 

zvuči", niti više uopće zvuči. Nepoznato je da li je li čovjek, Božijom milošću darovan sposobnošću 

imenovanja stvari, samome sebi najprije dao ime, ali je izvjesno da je svojim imenom nakanio označiti 

svoju suštinu, jer u stanju iskonskog razaznavanja posebnosti i osobenosti svijeta, stvari redovito 

izražavaju same sebe, one same o sebi i za sebe govore šta su, a uloga je čovjeka kao njihovog 

imenodavca da, osluškujući nagovor samih stvari, bilježi njihov "govor", koji je eo ipso njihovo ime. "Jezik 

govori", veli Heidegger, jer stvari iskonski porađaju govor; jezik govori, a čovjek odgovara i sluša. Odgovarajući 

i slušajući jezik stvari, čovjek govori. "Čovjek govori samo ako od-govara jeziku" (Heidegger). U 

stanju arhetipskog imenovanja stvari, u kojem je, dakle, znak idealna forma označenog, čovjek je za sebe 

izabrao ime koje je nedvosmisleno izražavalo suštinu njegovog bića i koje se razlikovalo od svakog drugog 

mogućeg značenja. Ako danas i površnim hermeneutičkim raskrivanjem "metafizičkog naslijeđa",

pratimo povijesno suspendiranje i iskrivljavanje smisla značenja pojma "čovjek", uvidjet ćemo kao se sve 

na ovome svijetu neminovno mijenja i troši i kako je početno značenje toga pojma nama danas potpuno 

neprimjereno i nejasno, Kada bismo, pak, nekom našeg dalekom pretku danas pokušali objasniti šta je to 

čovjek i uz to mu još kazali da smo mi taj čovjek, on bi vjerovatno samo začuđeno treptao svojim 

divljačkim očima, a onda bi od nas pobjegao, plašeći se da ga živog ne pojedemo. Da je čovjek biće 

načinjeno od zemlje i, uz to, izniklo iz zemlje, govori nam i njegovo iskonsko ime, koje nedvojbeno 

ukazuje na to. Iz korijena staroindoevropske riječi gham (zemlja) nastala je starogrčka riječ gea (zemlja), 

latinska riječ humus (također, zemlja) i mnoge druge varijacije ovoga pojma, među kojima su i naši oblici: 

humina, humka itd., pa ime bića "izniklog iz zemlje" stoga i nije moglo biti drukčije nego homo, sa svojim, 

također, brojnim jezičkim varijacijama (homme, hombre itd.). Na isti nas korijen riječi čovjek upućuje 

staroindoevropski izraz leudt (nastajanje, rastenje iz zemlje) što se u staropruskom, straobaltičkom i 

nekim drugim jezicima transkribira u izraz ludis (ljudi). A da u biću čovjeka, pored zemlje, ima izvjesnih 

primjesa duhovnog "gradiva" upućuje nas staroindijska riječ manus (čovjek) iz koje su izvedene njemačke 

riječi Mann i Mensch ili engleska riječ man, koje također označavaju pojam čovjeka, a sve se one, pak, 

etimološki svode na staroindoevropski korijen men, što se prevodi kao razvijanje mišljenja. Čovjek bi, 

dakle, u predstavi naših predaka bio "zemlja koja misli", ili bolje reći, "zemlja u kojoj se razvija mišljenje". 

Ali, iz prariječi men proizašlo je još jedno bitno određenje čovjeka, koje je kasnije personificirano grčkim 

izrazom Men (Mjesec), a što je izražavalo čovjekovo trajanje u vremenu, budući da je Mjesec prije negoli 

Sunce postao orijentirom za računanje vremena. Od riječi men razvile su se kasnije brojne atribucije 

čovjekove vremenitosti i sve su one izražavale ne mijene (mene) ili promjene u vremenu. Možda naša 

riječ čovjek, nastala od staroslavenske riječi človek, najbolje izražava čovjekovo određenje trajanja u 

vremenu. Rječju človek ili čovjek hoće se kazati, naime, da ljudska glava, tintara, tikva, pača, čelo i kako 

još sve ne, ima svoj vijek trajanja. Čelovjekovanje kao uostalom, i čeljadovanje, ipak su relativno noviji 

izrazi za ljudsku pustolovinu na ovome svijetu i znak su rane antropoizacije čovjeka. A začetak 

antropoizacije je kraj neposrednog razumijevanja iskonske suštine čovjeka. Što se više antropoizirao, 

čovjek se sve više zaboravljao. Od subjekta svoga života on sve više postaje njegovim objektom, iz stanja 

posebitosti on prelazi u stanje zasebitosti. Čovjek se vremenom sve manje može vidjeti iz sebe, stoga se i 

odmiče od sebe da bi se uopće još mogao vidjeti, a šta je to čovjek – to još ponajmanje zna sam on. Da bi 

još mogao nešto znati o sebi, čovjek se sve više služi rječnikom u kojem pronalazi bezbroj svojih dređenja 

i oblika, ali ne i ono pravo. Sve stvari na ovome svijetu poprimaju čovjekova obilježja i čovjeka ima svuda 

više nego u samome njemu. Što stvari više nalikuju čovjeku i on sve više nalikuje njima, a što više nalikuje 

stvarima čovjek manje nalikuje sebi. Od čovjekolike ribice do čovjekolikog majmuna, on cjelokupno obilje 

života razumijeva kao multipliciranost svojih mogućnosti i značenja, i ne shvaćajući kako ga to 

"postvarenje" čini više nalik ribici i majmunu negoli njih čini "čovjekolikima". Antropoizirajući, dakle, 

svijet, čovjek vrši nasilje nad njim, a sebe srozava na razinu puke stvari. Rasprsnuće iskonske svijesti o 

čovjeku prati i rasap svijeta, jer je čovjek biće u kojem se sabire i razabire smisao svijeta. I čovječanstvo i 

čovječnost, a pogotovo civilizacija, samo su prazne forme još ispraznijih pojmova poput filantropije i 

mizantropije, jer im u osnovi leži takozvani antropološki princip po kojem je čovjek mjera svih stvari. 

"Raspršeni čovjek" je čak i Bogu podario svoje osobine, imenujući taj čin izrazom antropopatizam, po 

kojem je Božije djelovanje ovisno o Božijoj ljubavi, srdžbi, zavisti i strahu. A da je antropotizam izravni 

izraz antropolatrije jasno je i po tome što čovjekova spremnost da drugima nešto podari uvijek 

pretpostavlja uzimanje od drugoga nešta zauzvrat. Čovjek, naime, ni Bogu ne poklanja ništa bez interesa,

a obdarujući Boga svojim osobinama, on se pokušava dokopati Božijeg savršenstva i beskonačnosti. Taj 

antropoteizam vrhuni čuvenom Nietzscheovom krilaticom: "Bog je mrtav, neka živi natčovjek!" Pa makar 

će antropologija, antropogenija, antropomorfologija, a pogotovo antropozofija, zanijekati tu prikrivenu 

čovjekovu nakanu, činjenica je da se čovjek danas stvarno ponaša kao jedini gospodar svijeta i života i da, 

kako stvari stoje, uopće ne namjerava odustati od zamisli da uništi svijet i život na njemu, ako ih već ne 

uspijeva stvoriti. Stoga je mit o kralju Edipu jedna od najomiljenijih priča modernog svijeta. Nasilničko 

uplitanje u osnovu života, kakvo je danas vidljivo u "genetičkom inžinjeringu", bezbrojne opasnosti 

kojima je čovjek svojim tehničkim i tehnološkim izumima opteretio svijet i život, prerastanje osjećanja 

zavičajnosti svijeta u osjećanje njegove globalizacije itd.... najbolji su pokazatelji te nakane. Ovo napadno 

"antropoiziranje" u prethodnom pasusu namjeran je čin kojim se želi pokazati kako nam se čitav život 

izokrenuo i kako i ne možemo bez teškoće više misliti izvorno ljudski nego tek "antropomorfno". "Ni u 

kojem razdoblju ljudske spoznaje čovjek nije bio toliko problematičan samome sebi kao u naše doba. 

Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropologiju koje ništa ne znaju jedna o drugoj. Zbog toga, 

mi više nemamo nikakvu jasnu i čvrstu ideju o čovjeku. Stalno rastuće mnoštvo znanstvenih disciplina 

koje se bave proučavanjem čovjeka više je zbrkalo i zamutilo nego što je rasvijetlilo naše poimanje 

čovjeka."1 Obilje spoznajnih činjenica o čovjeku kao da sve više zamagljuje i prekriva jasnost i očevidnost 

istinske spoznaje o čovjeku. Doista, ni jedno vrijeme kao današnje nije raspolagalo tolikim obimom 

saznanja, a toliko malo znalo o čovjeku. To samo potvrđuje pravilo da kvantitet nije dovoljan uvjet 

postojanja kvaliteta i da oni koji svašta znaju zapravo malo znaju. Što se znanja o čovjeku tiče, problem 

njegovog sve dubljeg propadanja u živo blato ispraznosti postaje danas krajnje ozbiljan, jer gubljenje iz 

vida jasne svrhe čovjekovog poslanstva u svijetu sve više iz toga istoga blata na svjetlo dana izvlači 

pogubne sile potpune destrukcije svijeta. Možda još samo kratko vrijeme ovaj svijet može sebi dopustiti 

pehlivanski ples na rubu ponora, možda ga još samo čudo održava na samoubilačkoj klackalici i možda ga 

samo malo snažniji udar zla, nerazumlja i ljudske oholosti može otpremiti u sunovrat bez dna. Kako 

ponovo sabrati raspršene okrajke čovjeka kada više i ne znamo šta je čovjek? Je li čovjek Božije djelo ili je 

sve, pa i čovjek Bog djelo čovjeka? Je li čovjek smisao i svrha svijeta ili tek puka slučajnost ovoga svijeta? 

Je li čovjek dvonožni sisar obdaren sposobnošću mišljenja i govora ili je čovjek životinja koja pravi oruđa? 

Je li čovjek ukras svijeta ili rak-rana na zdravom tijelu prirode? Je li bitna značajka čovjeka svijest ili 

podsvijest, volja ili vjera, rad ili igra? Je li čovjek biće koje "pjesnički prebiva u svijetu" ili stroj koji misli? 

Je li čovjek društveno biće ili tužni usamljenik u svemiru? Je li čovjek tek most ka natčovjeku ili je 

grabežljivi majmun? Je li čovjek najljepši izdanak života ili ćorsokak života? Je li "čovjek čovjeku vuk" kao 

što tvrdi Plaut, ili "ništa od čovjeka silnije nije" kako misli Sofoklo? Je li čovjek kraj vremena ili je početak 

vječnosti? Je li, doista, čovjek mjera svih stvari ili je nijekanje svake mjere? Bezbroj bi se sličnih pitanja 

moglo postaviti, a nijedan nas odgovor ne bi zadovoljio, jer tragična usudnost ljudskog života sastoji se i u 

tome da svaki naš odgovor izaziva mnoštvo novih pitanja. Čak i u običnom, "kolokvijalnom" izricanju 

određujućih sudova o čovjeku vladaju zbrka i posvemašnji relativizam, pa će se za nekog učenog homo 

sapiensa reći: "Velik je to čovjek!"; za nekog poštenjačinu, ako takvih još uvijek ima, reći će se: "To je 

čovjek i po!"; za nekoga podlaca ili dangalaka, kakvih ima na sve strane, reći će se: "To je nula od 

čovjeka!"; za poslušnika ili ulizicu oholi vlastodržac će reći: "To je moj čovjek!"; za skupinu uparađenih 

vojnika vojni će zapovjednik hvalisavo reći: "To je moje ljudstvo!"; za trudbenika u tvornici kazat će se: 

"Čovjek u procesu proizvodnje"; za svoga hairli muža žena će reći: "Moj fini čovjek!"; kada neko vidi 

muškarca, kazat će: "Eno čovjeka!"; kao da je samo muškarac, a ne i žena čovjek; za odvažnog ronioca-

diverzanta kažu: "Čovjek-žaba"; za kakvog velikana ili silnika kažu: "Povijesni čovjek"; a možda je najbolja 

ilustracija ove beskrajne upotrebe pojma "čovjek" izražena u primjeni gramatičkog bezličnog 

subjekta:"Čovjek bi rekao nikad kraja!" I šta je tu, u čitavoj toj rašomonijadi čovjekovog imena i zvanja, 

čovjek ako nije baš kao taj gramatički bezlični subjektom dakle, obezličen, rasparčan i sveden na puki 

objekt manipuliranja, na priručno sredstvo upotrebe, poput papirnate maramice za jednokratnu 

upotrebu? A "upotreba čovjeka" (A.Tišma) je uvijek i neizostavno njegova zloupotreba, ubistvo čovjeka u 

čovjeku, gaženje po dostojanstvu ljudske osobenosti i suspendiranje uzvišenog poslanstva čovjeka na 

ovome svijetu. Svekolika povijesna pustolovina ljudskih stvaralačkih moći pokazuje se, doista, kao u 

camei obscuri sramotnom ustrajnošću rastakanja, unižavanja, porobljavanja i gubljenja čovjeka. 

Najomiljenija antropozofijska maksima bića čije se poslanstvo ogleda u stvaranju i ispoljavanju bogatstva, 

osebujnosti i kreativnosti svoje ličnosti (persona humana), kojom se pokušavala opravdati usudnost 

ljudskog samoobezvređivanja, a koja glasi: "Čovjek sam, i ništa ljudsko nije mi strano", zapravo je 

"metodološka" zamka moralnog samozaborava iskrivljene i posrnule svjesti. U njene beskrajno široke 

okvire trpali su se svi moralni padovi, promašaji i zlodjela sa već unaprijed pribavljenim alibijem da je sve 

što čovjek učini smisleno, dobro i lijepo, jer je izraz čovjeka u čovjeku. Time svako ružno i sramotno djelo, 

svaki zločin i glupost dobivaju opravdanje, budući da su učinjeni od čovjeka i u ime čovjeka. A šta je to 

čovjeku čovjeku ostaje vječno otvorenom zagonetkom, bez čijeg se odgonetanja čitava ljudska povijesna 

pustolovina čini promašenom, uzaludnom i besmislenom. Ukoliko čovjek doista nije "kosmički prevareno 

biće" (V. Premec), onda bi se, pri odgonetanju svojih sopstvenih sfigi, morao lišavati ispraznosti i pukog 

artizma propitivanja svoje sudbine i problematičnost svoga stvarnog položaja u cjelini svijeta svoditi na 

rodno mjesto te problematičnosti. Drugim riječima, po čemu je "položaj čovjeka u kosmosu" (M.Scheler) 

postao problematičnim? Ni po čemu drugome nego po gubljenju njegovog mjesta i uloge koji su mu 

dodijeljeni teleološkom "koncepcijom" svijeta. Šta je ono bitno što čovjeka čini Božijim namjesnikom na 

Zemlji, pa prema tome i odabranim bićem u sistemu svijeta? Nije to ni svijest po kojoj je čovjek 

eminentno homo sapiens, jer i mnoga drugog bića, makar i instinktivno pribavljaju pomoćna sredstva 

kojima se služe u borbi za opstanak. Nije to ni upotreba jezika i govora, jer se i mnoge druge životne vrste 

služe zvučnim znacima za sporazumijevanje. A nije to ni smisao za uljepšavanje svijeta, jer je "osjećaj" za 

ljepotu urođen barem polovici vrsta u "registru" života. Ono po čemu je čovjek biće posebnog Božijeg 

povjerenja upravo je to što je biće povjerenja. Njemu je svijet povjeren na odgovornost, što bi se reklo: 

na obraz. Čovjek je to što jeste upravo po urođenom mu osjećanju odgovornosti. Čovjek je jedino 

moralno biće u svemiru. Ni jedno drugo živo biće, osim njega, nema sposobnost činjenja dobra i zla. 

Vučica koja je svojim mlijekom podojila Romula i Rema, spašavajući im tako živote, nije time napravila 

dobro djelo, niti bi napravila zlodjelo da ih je čak obojicu uslast pojela. Što god, naime da je uradila nije 

namjerno voljno uradila, nego je ispoljavala svoju životinjsku narav, a to je da je svojim činom spasila 

slavne blizance proističe iz njenog majčinskog nagona, koji nema veze sa osjećanjem moralne obaveze. 

Stoga i da ih je požderala ne bi je obavezivalo na polaganje računa docnijoj historiji Rima, jer bi taj čin bio 

izraz njenog nagona za hranom. Ni u jednom slučaju, dakle, kapitolijska vučica nema nikakvu moralnu 

odgovornost, jer svojim djelovanjem ne odstupa od svoje generičke naravi. Moralno djelovanje je, pak, 

posljedica odstupanja od naravne suštine životinje, a ta je mogućnost jedino data čovjeku i ona je Božiji 

dar kojim se Božijom milošću čovjeku nudi postupanje po slobodnoj volji. Sve dok životinja ne odstupa od 

svoje generičke suštine da pojede čovjeka kada je gladna, ona je životinja, a sve dok čovjek ne odstupa 

od istraživanja poslanstva Božijeg namjesnika na Zemlji (u što spada i razumijevanje i "opravdavanje"

životinjskih nagona), on je "pozitivno" moralno biće i ne čini grijeh. Otuda, uostalom, i potiče naš naziv za 

moralnost - ćudoređe. Odstupanjem, pak, od sebe kao bića odgovornog za svijet, čovjek čini principijelno 

svoj najteži grijeh, jer slobodom svoje volje postaje otpadnikom od svoje misije čuvara svijeta, 

prekršiteljem predegzistentnog ugovora sa Bogom, rušiteljem svetoga reda u svijetu, hotimičnim 

iskušavateljem transcendentalne svrhovitosti svijeta i nasilnikom nad slabijim od sebe. Svekoliko ljudsko 

ponašanje je podložno slobodi volje, dakle, i razmišljanje, i pravljenje oruđa, i međusobno 

sporazumijevanje, pa čak i umjetničko oblikovanje, ali sloboda volje nije nigdje toliko neophodan uvjet 

ispravnosti i sudbonosnosti ljudskog odnošenja prema svijetu kao moralnom odlučivanju i postupanju. 

Sposobnošću svoga razuma, ruku i jezika čovjek može napraviti atomsku bombu, sposobnošću svoga 

umjetničkog stvaralaštva može je čak i lijepom napraviti, ali ta bomba, samim svojim postojanjem ne 

utječe pogubno i sudbonosno na svijet, sudbonosna je tek čovjekova odluka da je upotrijebi. Stoga je 

Kant potpuno u pravu kada tvrdi da su ljudska sloboda i dostojanstvo mogući tek po moralnom zakonu 

koji ima karakter kategoričkog imperativa: "Radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš htjeti 

da (tvojom voljom) postane opći zakon." Ono što čovjek čini prema dužnosti može biti korisno, lijepo, čak 

i dobro, ali nije izraz moralnog zakona; moralni čin je tek onaj koji se poduzima iz dužnosti, tj. iz njenog 

unutarnjeg osjećanja. Zato istinskom moralnom činu ni znanje ni ljepota nisu pretpostavke. Čovjek ne 

mora biti mudar niti lijep da bi bio pošten, ali ne može biti ni istinski mudar niti lijep ako nije pošten. To i 

jeste razlog što Kanta dvije stvari podjednako ispunjavaju udivljenjem i strahopoštovanjem: "Zvjezdano 

nebo nada mnom i moralni zakon u meni". Baš to "u meni", ta slobodnom voljom izabrana mogućnost 

činjenja dobrih djela uime dobrobiti svijeta jeste bitna i prepoznatljiva značajka ljudskog dostojanstva i 

slobode, ili, kako to Kur’‘an imenuje: "moralno čulo" pripisuje Unutarnjem čovjeku, dakle, onom 

duhovnom i vječnom dijelu ljudskoga bića, različitog od vanjskog čovjeka koji je tjelesan i smrtan. Ali, ako 

moralno osjećanje ima izvorište u duhovnom i besmrtnom dijelu čovjekovog bića, zašto je onda toliko 

nepostojano, krhko i relativno? Kako to da ga njegovo esencijalno porijeklo ne čini stalnijim i snažnijim? 

Ili je možda baš nepostojanost moralnog odnosa čovjeka prema svijetu izraz i dokaz njegove zapalosti u 

zamke idolatrije i nihilizma, pa mu je sve ustrajnije odrođavanje od svoje suštine postalo uvjetom 

opstanka? Nije li možda posvemašnja kriza svijeta nužan izraz baš moralne krize čovjeka i nisu li sva 

ljudska nastojanja da se svijet spasi od katastrofe uzaludna, ukoliko se u ljudsko biće ne vrati primarno 

osjećanje odgovornosti i dužnosti? Možemo li više uopće, u skladu s onim Kantovim postulatom, biti 

odgovorni za svijet iz dužnosti a ne prema dužnosti, ako još možemo i tako? Možemo li, dakle, svijet 

voljeti zbog njega a ne zbog sebe? Ako pak ne možemo (a teško je povjerovati da još uvijek možemo), 

onda je sudbina ovoga svijeta već određena, jer on ne može postojati bez "kategoričkog imperativa" 

uvećavanja ili barem očuvanja dobra i umanjivanja zla u njemu. Jer, ubijajući čovjeka u čovjeku, mi 

rušimo svijet, bez obzira što mislimo da je svijet pustopoljina koja za nas i ne haje. Kao što nema istine, 

dobrote i ljepote bez svijeta, tako ni svijeta nema bez istine, dobrote i ljepote. A kako će onda biti 

čovjeka kada je on sabiralište i svijeta i ogledalo istine, dobrote i ljepote? Parafrazirajući čuvenu 

Rousseauovu dilemu: Nije li napredovanje civilizacije obrnuto proporcionalno nazadovanju moralnog 

čovjeka? – može se s pravom postaviti pitanje: Nije li povijest zapravo proces sistematskog razdvajanja 

unutarnjeg, duhovnog bića čovjeka, iz kojeg izvire osjećanje moralnosti i vanjskog, tjelesnog, koje nas 

goni na prisvajanje onoga u svijetu što nipočemu nije naše? Činjenica je, naime, da se svaki ljudski 

napredak uvijek plaćao gubljenjem ljudske prostodušnosti i izvorne punoće i cjelovitosti života, a da je 

osjećanje odgovornosti za konačnu sudbinu svijeta bivalo tim manje što su opasnosti bivale veće. Upravo

su u toj činjenici sadržani razlozi ralativiziranja moralnih normi i načela. Ima li, doista, još išta u 

aksiološkoj praksi čovjeka što nije dopvedeno u pitanje? I jedna norma, i jedan sud, i jedna zapovijed, čak 

i ona Božija? Lakše i češće su se u povijesti mijenjala značenja temeljnih odrednica ljudske moralnosti 

negoli himne i zastave, i redovno je "čista" eshatologija (izricanje krajnjih svrha života) prerastala u 

modificiranu eshrologiju (ružnogovorenje). Šta uopće u ljudskoj historiji znače moralističke faze: Ne ubij!, 

Ne ukradi!, Ljubi bližnjeg svoga! i tome slično? Koga su one ikada i inašto obavezivale!? Stoga je napor 

traženja Arijadnine niti moralnog osjećanja u povijesti sličan onome Diogenovom traženja čovjeka 

fenjerom. Odgovor na pitanje: postoji li osnovni, univerzalni čovjek, to jest postoji li nešto što spaja i čini 

međusobno razumljivim staroegipatskog felaha i modernog industrijskog čovjeka? – Andre Malraux 

pronalazi u estetskoj sferi čovjeka,odnosno u njegovoj univerzalnoj potrebi da se opiranje nužnosti 

ljudskoga života i smrti izrazi u formi umjetničkoga oblikovanja svijeta. Ne nalazi ga, dakle, ni u 

sposobnosti ljudskoga mišljenja, jer je misao poput mjehura sapunice nestalna i upitna, niti u čovjekovoj 

sposobnosti praktičnog oblikovanja svijeta, a pogotovo ne u moralnom biću čovjeka, jer ga tamo ima 

ponajmanje. Traženje moralnog čovjeka u čovjeku je kao traženje igle u plastu sijena. Ono je 

problematično kako "vertikalno", tj. u povijesti, tako i "horizontalno", tj. u širini i raznolikosti svijeta. To, 

međutim, nipošto ne znači da je čovjek po svome određenju "nemoralno" biće, da je kao to poučava 

Nietzscheov imoralizam, volja za moć ono po čemu se čovjek praktično odnosi prema svijetu. U svome 

romanu Imoralist Andre Gide je prikazao baš takvog, "imoralnog" čovjeka koji smisao svoga života nalazi 

iskušavajući djelotvornost volje nasuprot uobičajenim moralnim postulatima. Ali, Nietzscheov i Gidov 

imoralizam prije su protest zbog zapalosti modernog čovjeka u moralnu idolatriju i sveopći moralni 

relativizam nego što su osporavanje dostojanstvene uloge čovjeka u očuvanju reda u svijetu i odricanje 

njegove odgovornosti za sudbinu svijeta. Uostalom, Nietzsche je svjestan da su velike misli uvijek hodale 

na golubijim nogama i da ne možemo izaći iz krize ukoliko unaprijed i svjesno na nju pristajemo. Nikada 

svijet nije bio u većoj opasnosti nego danas, nikada kao danas čovjek nije imao toliko moći da svijet učini 

svojom kućom ili svojim grobom. Hans Jonas je u pravu kada tvrdi da je "odgovornost korelat moći, tako 

da obim i vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti".2 Kantovu maksimu: "Možeš jer trebaš!" 

postkantovsko vrijeme sveopćeg razvoja znanosti i tehnike učinilo je neprimjerenom, pa je 

transformirana u novu: "Trebaš jer možeš!" Pogubnost pak ove, mi danas iskušavamo na tragičan i 

opasan način, a samo još preostali ljudi dobre volje i normalnog uma zahtijevaju proklamiranje i 

zaživljavanje nove maksime, primjerene ovom vremenu: "Možeš i trebaš jer moraš!" Prostor djelovanja 

čovjekove slobodne volje sve je uži, jer između "moći" i "morati" ima malo izbora, a prvi put u svojoj 

povijesti čovjeku se nameće "globalna odgovornost". To znači da preuzimanje odgovornosti za svijet 

pretpostavlja uzimanje u obzir brige za cjelinu svijeta i za svaki njegov dio ponaosob. Taj princip sveopće 

brige za svijet postaje, doduše, preovlađujuća ideja modernog čovjeka u svim oblastima njegovog 

odnošenja prema svijetu: od medicine i ekologije do agrotehnike i nuklearne fizike, pa tako eminentno 

etički normativi postaju temeljnim zahtjevima u nastojanju da se svijet sačuva. Pitanje je međutim, koliko 

su oni izraz stvarne spremnosti modernog čovjeka na "kopernikanski obrat" u praktičnom ponašanju? Zar 

upravo danas nismo svjedoci strašne bešćutnosti svijeta, posebno onoga razvijenog i bogatog, prema 

patnjama i bijedi velikog dijela čovječanstva? Zar se naočigled toga svijeta ne dešavaju neviđeni zločini 

diljem planete, i zar se već iskazanom neosjetljivošću ili tek pukim verbalnim osudama zločina nad 

nedužnim može zadibiti "globalna" odgovornost za sudbinu svijeta? Cjelovitu sliku svijeta ne može više 

ponuditi ni znanost, ni umjetnost, ni filozofija. To je, izgleda, u stanju još samo vjera i apriorno

prihvaćanje smislenosti i svrhovitosti svijeta. Jer "pred razjapljenim rizikom, potpuno iznenadnim, čovjek 

koji nema vjeru podliježe vrtoglavici".3 S druge strane, moralnom kategoričkom imperativu, kakvim ga je 

Kant formulirao, praktično važenje može osigurati samo objektivan autoritet univerzalnog i apsolutnog 

značenja, a ne subjektivan, te stoga nužno i relativan etički "koncept". "Ako nema Boga, čovjeku je sve 

dozvoljeno, pa dakle i zločin", primijetio je još Dostojevski. I doista, bez priznavanja vrhovnog autoriteta i 

arbitra svijeta, svijet je prepušten uskim i sebičnim interesima čovjeka, pa nije ni čudo što je svaki 

svjetonazor koji iz svoje "geometrije" isključuje Boga, nužno antropocentričan. A antropocentrična slika 

svijeta, čak ni po svome određenju, ne može pretendirati na posjedovanje "globalne etike". Može li 

moderni čovjek više uopće biti baštinikom shvaćanja po kojem "pritisak moje noge na zemlju uzrokuje 

stotinu posljedica" (W.Whitman), ili onog po kojem "ko ubere cvijet uznemiriće i najdalju zvijezdu" (T. 

Trehern), ili onog po kojem je "svaki čovjek za sve druge, i za sve što na svijetu biva, kriv" (F. Dostojevski), 

ili pak onog po kojem "svako stvorenje što kraj tebe prolazi ima dušu, a tu dušu jedno uže povezuje s 

tobom" (M. Šabestari)? Ko od nas još u svakome ljudskome biću, onome što je bilo, što jeste i što će tek 

biti, gleda dio sebe i koga od nas još bole rane naših bližnjih? Mogu li, poslije svih svojih kalvarija, 

uniženja i moralnih poraza, ljudi još uvijek biti moralna bića ako se još "raduju tuđoj nesreći, 

zaboravljajući da je ta tuđa nesreća njihova vlastita", ako se još "uzajamno prljaju po nekoj neshvatljivoj, 

dubokoj potrebi, koja se čovjeku objavljuje silinom teže", ako su još "dvonošci koji loču krv svoga 

vlastitog čopora" i ako su još uvijek "majmuni koji se klanjaju kipovima, a žive ljude osuđuju na smrt, da 

bi mogli pred njihovim kipovima klečati"?4 Ko od nas u svojim grudima, umjesto krvave grude mesa, 

doista još može imati bejtu-l-mahrem (srce potpunog čovjeka)? Ko je od nas još uopće spreman graditi 

svilenu košuljicu ovoga iskasapljenog svijeta, tanahnu koprenu koja bi nas sve zajedno skrila od naših zlih 

duhova, kada na ovome svijetu više nema " nijednoga centimetra na kome nisu nekoga oslijepili ili mu 

polomili zglobove ili ga dotukli kao psa, nema na čitavome globusu nijednog pedlja koji nije natopljen 

ljudskom krvlju, koji nije groblje i mučilište i stratište, a čovječanstvo puše pijano u svoje saksofone, 

čovječanstvo se iz dana u dan sve više gorilizira"?5 Ko je od nas, dakle, još uopće spreman graditi svijet za 

čovjeka i čovjeka za svijet, kada se ni ljudi ni svijet više ne razaznaju? Mi smo izgubili uporište u svijetu. 

Ne znamo gdje više pripadamo. Sve nas je više, a sve smo manji i beznačajniji. Otupjeli smo i ogrubjeli 

smo. Izgubili smo se. Stranci smo u svojoj kući. Ni dobro ni zlo nas više ne pokreće iz utonulosti u 

beskonačnu pustoš. Zaboravili smo da ni činjenje ni podnošenje zla nije dostojno čovjeka. Sami sebi ne 

možemo pomoći, a Boga smo davno prognali iz "svoga" svijeta. Sada se u tome svijetu batrgamo poput 

zamorčadi i nevoljnika u luđačkim košuljama, nesposobni da nađemo svoj put izvjesnosti i spasa, a suviše 

tašti da priznamo svoje greške. Kao gladne zvijeri kidišemo na preostatke čovječnosti i pravdoljubivosti u 

sebi. Obeščašćujemo svoje poslanstvo u svijetu koji nam je povjeren na čuvanje. Od reda pravimo nered, 

od smisla besmisao, od čovjeka čudovište. Pravimo svijet u kojem ne možemo više živjeti. Zidamo kule 

babilonske, a rušimo svoj dom. Dešava nam se ono što je đavo, vječiti i ustrajni zagovarač ljudskog 

beščašća, prorekao Ivanu Karamazovu: "Po mome shvatanju, nema šta da se ruši. Treba samo uništiti u 

čovječanstvu ideju o Bogu, eto čime treba početi!... Čim se cijelo čovječanstvo odrekne Boga (a ja 

vjerujem da će taj period, paralela geološkim periodima, nastati), onda će sami od sebe, bez 

ljudožderstva, pasti i svi pređašnji pogledi na svijet i, što je glavno, sav pređašnji moral, i nastaće sve 

novo. Ljudi će se udružitida uzmu od života sve što im se može dati, ali neizostavno za sreću i radost 

jedino na ovdašnjem svijetu. Čovjek će se uzvisiti duhom božanske, titanske gordosti i pojaviće se kao 

čovjek-bog".6 U međuvremenu, dok ne dođe vrijeme u kojem će se svi ljudi odreći Boga, napućuje đavo

Ivana Karamazova, treba živjeti životom u kojem je sve dopušteno, i u kojem će se svaki čovjek potruditi 

da i prije očekivanog roka pojave čovjeka-boga postane bogom za sebe. Za taj će napor biti i dostojno 

nagrađen, jer mu je kao bogu sve dopušteno, dakle i zločin, jer za boga zakon ne postoji, pogotovo ne 

zemaljski i ljudski, pa "šta ti onda treba još i sankcija istine?" Zar se u ovim strašnim, proročanskim 

riječima ne krije naša povijesna usudnost i zar svuda okolo sebe ne susrećemo ljude koji su 

bespogovorno prihvatili đavolove upute? Ljudsko je srce poprište sučeljavanja dobra i zla, a nijedna stvar 

na ovome svijetu nije samo po sebi ni dobra ni zla, tek po ljudskom djelovanju ona dobija moralno 

značenje. Gubljenjem vjere u vrhovni autoritet svijeta, čovjekovo srce, pak, postaje poprište bespoštedne 

borbe dva oprečna principa: onoga koji gradi i uljepšava svijet, vjerujući unaprijed u njegovu smislenost i 

opravdanje, i onoga koji ga ruši i prlja, odričući mu svaku svrhu i sklad. A čovjeku ništa tako teško ne pada 

kao nužnost izbora između dobra i zla. Taj čin od njega traži opredjeljenje između ispoljavanja silom teže 

prirodnog divljaštva i bestijalnosti tjelesnog, nagonskog i slijepog dijela njegovog bića, sa jedne strane i 

uljudnog, odgovornog i dostojanstvenog postupanja njegovog duha u svijetu koji mu je dat na 

povjerenje, sa duge strane. Da nije osjećanja grižnje savjesti, čovjek bi se po inerciji ponašao sukladnije 

zvijeri negoli anđelu. Budući da mu za ispoljavanje zvjerstva, osim svjesnog pristajanja na zlo, ne treba 

nikakav drugi napor, nije ni čudo što se moderni čovjek komoditeta i sveopće duhovne otupjelosti često 

priklanja tome izboru. Za činjenje dobra, pak, potrebna je odlučnost i djelotvornost, žrtvovanje 

nagonskog i životinjskog u sebi, suspregnuće pukog avanturizma duha i mukotrpno odgajanje milosrđa. 

Stoga su "spokojstvo, čak i smrt čovjeku miliji nego slobodan izbor u poznanju dobra i zla".7 Da bi 

izbjegao svoju slobodu izbora i kušnju slobodne volje da izabere između dobročinstva izločinstva, čovjek 

se rado lišava svega pa i slobode kao svoga suštinskog određenja. Paradoksalno, ali on se osjeća 

slobodnim tek kada se odrekne svoje slobode, pa je zato i podložan manipulacijama svake vrste, počevši 

od onih kojima ga podvrgava vjera i nacija do onih koje prividno sam proizvodi, kakve su naprimjer 

takozvana karijera i životni standard. Probuditi u ljudima, tom "slabom buntovničkom plemenu" 

(Dostojevski) nagon za destrukcijom svijeta, naći u njihovim srcima uporište zločinstvu, stoga, i nije odveć 

teško. Treba samo spoznati njihove "slabost", razbuktati taštinu njihovog vječitog ontološkog 

nezadovoljstva, zasvirati na tanke žice njihove "kosmičke prevarenosti" i "zemaljske ugroženosti" i oni se 

sami nude: u nepreglednim kolonama čekaju sveto pomazanje svoga vođe, zahtijevaju podizanje vješala 

za nepoćudne, neposlušne i od njih drugačije, izvikuju pokliče na klanje i rušenje, traže da im se dodijeli 

oružje, podstiču vatru lomača na kojima Veliki inkvizitori peku Božije poslanike i pjevaju pjesme radosti i 

ljudske slave. "U svakom se čovjeku, naravno, krije zvijer – zvijer srdžbe, zvijer sladostrasnog raspaljivanja 

od vriska mučene žrtve; neobuzdana zvijer puštena s lanca",8 a svo se umijeće vještih manipulatora 

ljudskim zvjerstvom sastoji u tome kada će lance, kojima su ljudi privezani uz "civilizacijske plotove", 

razvezati. Kada se pak ljudska zvijer jednom pusti sa lanca, nema toga što ona raspomamljena neće 

učiniti, i to prilježno, strasno i temeljito, sa oduševljenjem i sa ljubavlju, bez ustezanja i bez zaziranja, bez 

razmišljanja i bez milosti. Ali zvati te idiotske, sluđene i obenđijane jadnike zvijerima pogrešno je kao i 

zvjersku surovost čovjeka pripisivati divljim životinjama. Taj bezumni i divlji stampedo prije sliči ljudskom 

mravinjaku negoli zvjerinjaku, ta "slijepa bujica nagona, koja urla pod zvijezdama u mećavi gluposti" 

(Krleža) sluđena je i obezljuđena stoka, homo animalis par exelence, bezlično i pomahnitalo stado 

očajnika, hajvan. Čim ih odvežu s lanca i izazovu u njima žeđ krvološtva, veliki manipulatori, te prave i 

istinske zvijeri, povlače se u svoje brloge, zadovoljno trljaju ruke i prebrojavaju svoj krvavi imetak, loču, 

žderu i pišu proglase, rezolucije i koncepte mirovnih ugovora. Istinske zvijeri nikada ne arlauču i ne

krevelje se, to prepuštaju onim budalama napolju, one su uredno odjevene i začešljane, pristojno se 

ophode sa svima, umjesto konopaca oko vrata, da na ovome svijetu ima i trunke pravde, njima se 

svjetlucaju leptir-mašne, a umjesto o zlu, koje ispuštaju iz svojih đavoljih kutija, one pričaju o sveopćem 

miru među ljudima. "Ta, čemu rat i mržnja, kada se svi nesporazumi mogu riješiti ljudski i po pravdi 

Božijoj; čemu zločinstvo i zvjerstvo kada vaskoliki svijet poznanja ne vrijedi dječije suzice!?" – mesijanski i 

dušebrižnički pitaju te zvijeri raspomamljeni hajvan. A hajvan, u žaru svoje svete misije međusobnog 

klanja, paljenja i rušenja, niti što više čuje, niti što vidi, a misliti ionako ne umije. Tek pošto se ta 

"samozaglupljujuća majmunijada u kojoj se od glasnog majmunskog kikota nad suludim ognjem ne čuje 

ni jedna razumna riječ" (Krleža) malo stiša, kada hajvanskoj gomili ljudska krv postane odveć gorka i 

bljutava, a opet joj se pojavi želja za busenom sočne trave, i kada zov toplih, memljivih brloga postane 

jači od bojnih talambasa vođa i svetaca krvoloka, nastupa stanje najodvratnije bijede i samoponiženja, 

koje osim čovjeka, vjerovatno, nijedno drugo biće u svemiru ne bi moglo podnijeti. Hajvan se tada trijezni 

i presabire, shvaćajući da su ga opet nasamarili lupeži i razbojnici. Tek tada mu prorade svijest i savjest, 

pa se hajvan, još od krvi mokrim rukama lupa po glavi i grudima, proklinje zvijer u sebi, a one prave 

zvijeri, koje su ga u sve to gurnule, za to vrijeme na simpozijima drže govore o zvjerskom sindromu u 

narodu i planiraju nove kasapnice. Doista "među zvijerima koje nas sile da i sami budemo zvijeri, da 

bismo mogli ostati siti, tu je koeficijent svega što je ljudski dostojno čovjeka sveden na minimum". 9 Ima 

nešto posve prihvatljivo i primamljivo u sufijskom učenju o ljudskom biću kao stjecištu svih životnih 

oblika, od kojih je onaj ljudski samo vrhunac, cjelovito obličje i obrazloženje krajnje svrhe života na 

ovome svijetu, ali ne bi ljudska bijeda bila tako strašna da se u biću čovjeka ne ispoljavaju pretežito loše i 

nastrane osobine bića koja su u njemu sadržana. Uz sve to, nijedno se drugo biće, osim čovjeka, ne kaje 

ni ti stidi svojih nedostojnih postupaka. Kajanje jeste moralna vrlina čovjeka, ali i znak njegove "ontološke 

suspenzije". Upravo kajanje, kao osjećanje izigranog Božijeg povjerenja i priznavanja ljudske nemoći da 

se život učini smislenim, dokaz je onima koji tvrde da je čovjek vrsta grabežljivog majmuna, koji je zbog 

svoje umišljenosti, poludio. Sve što čovjek u svijetu dotakne, to i uprlja i obesmisli, mada svoj napor 

mijenjanja svijeta sasvim ozbiljno imenuje kao humanizaciju svijeta. Sve se dobre i uzvišene ljudske 

zamisli na kraju pretvaraju u loša i po svijet pogubna ostvarenja. Čak je i avion, kojim se po svijetu siju 

smrtonosne bombe, po zamisli Leonarda da Vincija trebao u vrelim ljetnim danima po zemlji sipati snijeg! 

A čak je i ova priča o čovjeku trebala zabvršiti onim poznatim pokličom: "Čovjek! Kako to gordo zvuči!" Ali 

kako će kada se čovjek čovjeku gadi!? "Trebalo bi ljubiti ljude, požrtvovno i samozatajno! Trebalo bi biti 

savitljiv, podatljiv, uviđavan, mekan! Ali koja korist od svega toga, kada su ljudi nakaze! Nakaza za 

nakazom! Svaki od nas nosi riđovku u srcu! Ljudi su malehni, zgužvani, jadni! Ljude bole crijeva, dugovi, 

afere! Ljudi su mutni od poroda!"10 Pa, čemu onda, pored svih drugih, još i demagoški humanizam!? 1 

Max Scheler: Položaj čovjeka u kozmosu, V. Masleša, Sarajevo 1960. str. 15. 2 Hans Jonas: Princip 

"odgovornost", Treći program Radio Sarajeva, br. 63-64/89, str. 201. 3 Denis de Rougemont: Zapadna 

pustolovina čovjeka, Književne novine, Beograd 1983. str. 102. 4 Miroslav Krleža: "Panorama pogleda, 

pojava i pojmova", Oslobođenje, Sarajevo 1975, st. 573. 5 Ibidem, st. 540. 6 F.M. Dostojevski: Braća 

Karamazovi II, Rad, Beograd 1979, str. 411. 7 F. M. Dostojevski: Braća Karamazovi I, Rad, Beograd 1979, 

st. 325. 8 Ibidem, st. 308. 9 Miroslav Krleža: "Panorama pregleda, pojava i pojmova", Oslobođenje, 

Sarajevo 1975. str. 568. 10 Ibidem, st. 579. ABSTRACT In his essay Wild beasts and cattle, the author 

considers the basic questions of man’‘s attributes and his situation in the meaningful order of the world. 

The very title is therefore paradoxical. Starting from the absurd statement that everything is now known

about man except what man is, the author attempts to find the origins of man’‘s fall on the "ideological" 

margins of modern knowledge and positivist concepts of the world, showing how the essential attributes 

of man are concealed in his ontological-moral particularity, which Max Scheller defined as "man’‘s place 

in the cosmos". The moral divagation and self-forgetfulness of man are founded, however, on the willing 

acceptance of the famous and seductive anthropocentric maxim: "I am a man, and nothing human is 

alien to me", as the guiding precept of man’‘s mission on earth. Since any "use of man" is as a rule his 

abuse, the whole of human history is shown as a futile struggle between the wild and the domesticated 

in society, so that what should be human hangs at time on the destructive, savage and perverse, and at 

times on the weak, mediocre and uncritical. Man’‘s ensnarement by idolatry and nihilism reaches its 

acme with the proclamation of the "death of god" and "freedom of man", into the significance of which 

the author inquires in the wake of the teachings of Dostoievski, Kant, Hans Jonas and Krleža. The author 

offers no final conclusion to his involvement in the essential questions of the modern world constructed 

on the system of power, but seeks to lead us to consider the perniciousness of the so-called "humanism 

of demagoguery".

Jedna kap iz prvih talasa na morima Mesnevija - Amina Š. Jesenković 

Mesnevija, iako riječ arapskog porijekla, kao književni termin se po prvi put javlja u perzijskoj 

književnosti, a prvi, još neusavršeni primjeri ovakvih dugih stihovanih književnih djela sreću se u arapskoj 

književnosti. Prvim zrelim, potpunim primjerom ove književne forme smatra se jedan junački ep, 

Firdusijeva Šahnama (X -XI st.), s tim da teme ovih tekstova vremenom postaju raznolike. Na ovaj način 

se, dakle, u formi mesnevije, kazuju brojni mistički i didaktički sadržaji, ali i ljubavne priče i dogodovštine. 

Svakako, valja istaći da je ova forma dobila svoje potpuno obličje u perzijskoj književnosti, i da je takva 

postala uzorom brojnim turskim autorima, pa čak i onima koji su, poput Bošnjaka, živeći pod okriljem 

Osmanske države, a samim tim i poštujući kulturne uzuse društva u kojem žive, pisali na turskom, ili pak 

na perzijskom jeziku. Period od početka XI do kraja XIX stoljeća jest period u kojem su brojni mutasavvifi 

dokazivali svoju pjesničku sposobnost kojom su izricali golema iskustva tasavvufa, slojevitim i 

jednostavnim jezikom istovremeno činili čitljivim tajne makro i mikro-kozmosa, aplicirali slike materijalne 

stvarnosti koje su se zrcalile u svijetu duhovnosti, nenametljivo podučavali, i nanovo, ukazivali na veliku 

erudiciju i artizam pjesnika koji su imali daha za ovakve književne pothvate. U ovoj natuknici o formi 

mesnevije valja ukazati na najznačajnije autore mesnevija u perzijskoj i turskoj književnosti, odnosno, 

književnosti na perzijskom i turskom jeziku. U XII. stoljeću je temelje mesnevije kao mističkog spjeva 

postavio perzijski pjesnik Feriduddin Attar, sa svojim mesnevijama Husrev-name (Gul u Husrev), Esrarname, 

Mantiku-t-tayr, Musibet-name, Ilahi-name, Bulbul-name, Pend-name i Džumdžume-name. U 

drugoj polovici XII. i u prvim decenijama XIII. stoljeća javlja se Nizami sa svojim Petoknjižjem, Hamsom 

koja sadrži pet mesnevija: Mahzen-ul-esrar, Husrev u Širin, Leyla u Medžnun, Heft-peyker i Iskendername. 

Pjesnik Sadi je živio u XIII. stoljeću, a njegovi mističko-didaktički spjevovi Bustan i Gulistan su bili 

uzor i inspiracija brojnim potonjim pjesnicima. Emir Husrev (umro 1325.), iako ne vješt i rječit poput 

njegovog uzora, biva prvi pjesnik koji piše Petoknjižje-Hamsu po uzoru na Nizamija. Njegov savremenik 

Hadžu-yi Kirmani, iako na potonje pjesnike nije ostavio velikog utjecaja, sa svojih šest mesnevija je, 

također, jedan od perzijskih pjesnika vrijednih spomena. Konačno, Molla Džami (umro 1492. godine) koji 

se smatra najvećim pjesnikom mesnevije, a ostavio je devet ovakvih spjevova, može se prihvatiti 

najvećim uzorom potonjim pjesnicima, ali i završnicom slavnog i zlatnog doba mesnevije u perzijskoj 

književnosti. Iako smo u ovoj napomeni koju donosimo uz prijevod nekolicine stihova koji dotiču teme 

vjere i tradicije islama, a koji se nalaze u uvodnim dijelovima najpoznatijih mesnevija napisanih na 

turskom jeziku, do sada nabrojali mnoštvo pjesnika i njihovih djela napisanih u ovoj formi, kada kažemo 

Mesnevi-ma’‘nevi, ili, samo Mesnevija, gotovo svaki prosječni baštinik islamske civilizacije zna da se 

ovdje radi o velikom mističkom spjevu Mevlana Dželaluddina Rumija iz Tabriza koji je svoj život proveo u 

Seldžučkoj prijestolnici Konji, djelu koje je postalo paradigmom književnog izraza tasavvufskog mišljenja, i 

na čijoj se toplini više od sedam stoljeća griju duše zaljubljenih u Istinu, onih koji se traganjem i 

Putovanjem odazivaju pozivu na prag koji nije prag beznađa. Među turskim pjesnicima sa područja 

Anadolije i izvan nje, odnosno, pjesnicima koji su pisali svoje mesnevije na turskom jeziku ili perzijskom 

jeziku a živjeli su na prostorima Seldžučke ili Osmanske države valja spomenuti čagatajskog pjesnika Ali 

Šir Nevaija i njegovu Hamsu-Petoknjižje, Šejjad Hamzu, Jahja Beja, Kadi Darira, Kemalpašazadea, Dželilija,

Gubarija kao samo neke od autora mesnevija pod nazivom Yusuf ve Zeliha, Šejhija i njegovu mesneviju 

Husrev u Sirin, Ahmedija i njegovu Cemsid u Hursid, Lamia i njegove mesnevije Vamik u Azra, Vis u 

Ramin, Guy u Cevgan, Nabia sa njegovom mesnevijom Hayrabad, Fuzulija i njegove Beng u Bade i Leyla 

ile Mecnun, Muniriju Beograđanina i njegovu mesneviju Mihr u Mah, Alaudina Sabita Užičanina i njegove 

mesnevije Edhem u Huma, Dere-name i Berber-name, Hamdullah Hamdija, Jahja Beja, Ahmed-i Ridvana, 

Nevizade Atayia i Lamia koji su kao i Sarajlija Muhamed Nerkesija ostavili po jedno Petoknjižje-Hamsu, a 

čije su pojedine mesnevije prethodno spomenute.... Tematski, mesnevije se, uvjetno kazano, mogu 

podijeliti u četiri skupine: 1. mesnevije didaktičkog sadržaja, u kojima bivaju prevođene i komentirane 

pojedine sure, prevođeno i komentirano 40 ili 100 hadisa, ilmihali, mevludi, miradžije (poput Sabitove), 

spjevovi o hidžri ili smrti Muhammeda, s.a.v.s., mesnevije tasavvuskog sadržaja, prijevodi i komentari 

Rumijeve Mesnevije, predaje o evlijama, mesnevije u kojima se daju savjeti, navode primjeri i posredno 

podučava moralu, te mesnevije koje imaju neka enciklopedijska svojstva i imaju za cilj podučiti 

znanstvenim disciplinama poput astronomije, medicine, ukazati na određene pojave i likove u 

književnosti. 2. mesnevije koje temu crpe iz legendi, predaja i historijskih činjenica, i to osobito, koje se 

naslanjaju na borbe Vjerovjesnika Muhammeda i hazreti Alije, predaje o pohodima Aleksandra 

Makedonskog, prijevodi i prerade Firdusijeve Šahname, mesnevije koje opisuju konkretne historijske 

događaje, vojne pohode, osvajanja, ratove i sl. 3. mesnevije ljubavnog sadržaja, u kojima se u prvom 

planu ogleda umjetnički iskaz, i koje su usmjerene na ciljnu grupu prefinjenog čitalačkog ukusa. U ovim se 

djelima glavni junaci iz svijeta ljudske (apstraktne) ljubavi uzdižu do svijeta božanske (istinske, stvarne) 

ljubavi, koja, po svemu, biva pokrivena i ukrašena metaforama tasavvufa. 4. mesnevije u kojim autori 

opisuju ljude i događaje, pripovijedajući o običajima, svadbama, gradovima, slikaju žive uzorke svijeta u 

kojem žive. Naravno, nisu rijetke ni mesnevije u kojima se prepliću didaktika, opis historijskih događaja i 

onih o kojima se saznalo predajom, doticaj sa stvarnošću autorova svijeta, ali u kojima je u centru priča o 

zaljubljenima, i njihovom traganju koje će odvesti do Sjedinjenja u Jednome. Formom, mesnevija 

zadovoljava zahtjeve kvalitativnog aruz metra baziranog na dugom i kratkom, otvorenom i zatvorenom 

slogu. Rima je prisutna u misraima – polustisima unutar jednoga stiha-bejta. Metar mesnevije autor 

obično daje na kraju završnog dijela ovog zamašnog pjesničkog zahvata. Također, mesnevija valja 

zadovoljiti i zahtjeve zadatog okvira koji se sastoji iz uvodnog dijela, centralnog dijela i završetka. Uvodni 

dio, zajednički za mesnevije različite tematike, predstavljaju sljedeći segmenti: a) Bismilla/Tahmid 

(Otpočinjanje u ime Boga i izricanje zahvale Bogu) b) tavhid (stihovi kojima se izriče vjerovanje u 

Jedinstvo Allaha dž.š.), koji nekada dolazi ispred, a nekada iza munadžata – stihova u kojim se upućuje 

dova - molitva c) na’‘t – pohvalnica Vjerovjesniku Muhammedu, mir s njim (budući da su mu’‘džize 

Vjerovjesnikove posebno obrađene, autor ih obično ne spominje u stihovima na’‘ta); ovo poglavlje se 

uobičajeno završava pjesnikovom molbom za zagovorništvo Vjerovjesnikovo na Danu Suda. d) mi’‘radžodlazak 

Vjerovjesnikov na mi’‘radž e) mu’‘džizat – nadnaravna svojstva Vjerovjesnika Muhammeda, mir s 

njim (pjesnici spominju kako je iz prsta napojio, kako je hurma koju je zasadio odmah dala plod, isl.) f) 

medh-i Cehar yar – stihovi u pohvalu četverici odabranih halifa g) pohvalnica vladaru h) pohvalnica 

velikanima-suvremenicima autora (u kojim autor hvali njihovu darežljivost, pravednost, učenost) i) razlog 

pisanja Ovom prigodom, u nakani da ukažemo na način na koji pjesnici u uvodnom dijelu mesnevija 

iskazuju svoju predanost Jedinome Bogu, doživljenje Muhammeda, mir s njim, kao «milosti svjetovima», i 

časnost njegovih drugova, donosimo nekoliko prijevoda iz mesnevija nekolicine autora koji su pisali na 

turskom jeziku: Taslicali Yahya, Gencine-i raz, /Besmele- početak uvodnog dijela mesnevije/ Srcem,

dušom mi bismillah recimo Plamom duše za riznicu kazivanja mi pute otvorimo Bismila je vladar nad svim 

što se izriče Mjesto gdje se ona nađe sa ponosom opstaje Kur’‘anskoga ružičnjaka zumbul je Za nju 

mjesto na početku svega je U nju ovdje upri pogled iz duše Bajraku što pod njim skupit će se vjerni slična 

je Onaj redak u kojem stoji ime Rahima i Rahmana Postade prvim talasom na obalama kur’‘anskog 

okeana Kada bi se raščlanio ovaj talas još neznani Iz svake bi kapljice mu golem biser razaznali Ahmedi, 

Iskender-name Tevhid Možeš li ti zamisliti da jedno Čisto Biće postoji Što od Njega bitak dobi sve na 

sv’‘jetu što se stvori Ovaj svijet- starac mladoliki i ovaj svod plavetni Nikako nisu onako, sami od sebe 

nastali Svjetlost ove sv’‘jeće nije iz nje istekla Nije sama duša u svijet živih unišla Ovaj mladić tamnoputi, 

iz Indije, a i onaj bjeloputi s Rumelije Tek onako jedan drugog sve ne gone i ne slijede Može li biti da 

svakog dana ovaj putnik noćni prelijepi Sam, od sebe postaje čas mlađahan, čas stariji Da li je modri krov 

sam na se nakit stavio Je li se ova stara halija sama od sebe prostrla Ima li umjetnine za koju se ne zna ko 

ju je činio Ima li halije za koju se ne zna ko ju je sterao Jasno otvori oči, i reci: jesu li sve ove boje oblici i 

likovi mogli sami od sebe nastati. Pogledaj i vidi otkud se žiće ovo pojavi Otkud se ukazaše ovolike boje, 

razmisli. Otkuda ovom samostanu ova svjetiljka Otkud je ovaj mir i ovoliko kretanja Otkud je zlatovez na 

ovom čadoru Od čije se ruke ova prostirka u svilenu tkanicu stvorila Red na svijetu ovome ko je 

uspostavio Dolazak Ademov ko je satvorio Ko je taj koji na proljeće srebro prosiplje i koji na jesen zlaćane 

nakite natiče Otkud se pojavi Sjever za saputnika Isaa I ko to zelen učini da bude Hidru odora Ko je 

surmelijastim stvorio oči narcisa I ko je ljepotu dao lišcu jasmina Ko je sjajnom svjetiljkom ružu stvorio I 

ko je na srce lalino biljeg stavio Ko daje da iz zemlje i vode niče trstika šećerna I ko iz stijenja tvrdoga 

izvodi palme datula Ko kamen tvrdi u čisti rubin pretvara Od kaplje vode ko stvara zrno bisera Ko crnom 

bojom boji solufe noći Bjelina lica dana od čije li je moći Tvorac obaju svjetova, veličine su Njegove I 

zemlja i i nebo puni, i Moći Njegove Ahmed-i Dai: Ceng-name U Pohvalu Allahova Poslanika, neka je na 

njeg mir i spas On je Ahmed (Hvaljeni) koji je nad svim na svijetu Odabran Muhammed je taj koji je ponos 

svih vjerovjesnika Onom čistotom i iskrenošću koju je pokazao i svojom plemenitošću Premašio je razine 

ostalih vjerovjesnika On je sultan prijestolja risaleta (poslanstva) On je i tijelo i duša cijela oba svijeta 

Nebesa su čardak dvorca Njegova I riječi «Lev lak» /Da tebe nema.../su za njeg od Boga povelja Gdje je 

on mjesec i sunce su svjetiljka Nebesa – dim iz njegova mutfaka Sunce koje svijet prži jest leptir (koji 

njega doseći želi) Njegova obuća u vasionu je dospjela Njegova sablja za one što Boga niječu mrtvačke 

pokrove tka Kako bi njemu pohvalu rek’‘o, Džebrail progovara Svaka mu noć je poput noći Kadra i 

Mi’‘radža Prah pod njegovim nogama kruna je svemira *** Njegova dova se priznaje za zagovorništvo. Pa 

uistinu je on «milost svjetovima» On je za nas milost od Istinitog, Uzvišenog On nam je nada za milost 

Istinitog Onog dana kad svijetu bude dijeljen oprost i milost Neka nam ne uskrati svoje zagovorništvo 

Salat ve selam ve tahiyyat Za onog radi kog su svježe bašče džennetske Neka ove dove stignu do 

ružičnjaka u kojem su njegovi drugovi I neka se blagodetne bašče svjetlom ispune Ebu Bekr, Omer, 

Osman i Alija su na svakom putu vodiči postali Da i njih lijepim sjećanjem spomenemo, Da dovama našim 

duše njihove obradujemo Fuzuli, Leyla vu Mecnun /ova predaja opisuje veličinu noći uznesenja na miradž 

i rađanje božanskog sunca/ Čisti, nebo je pozavidjelo zemlji zbog Tvoga bivanja blagodeti Meleki, kako bi 

tvoju ljepotu vidjeli Nebeski svodovi kako bi stope Ti ljubili Puno su, puno patili od Boga to su molili U 

jedno lijepo doba, jednoga sretnog sata Bog im molitve prihvati Dođe Džebaril, donese ono što Bog mu 

naredi Čempresu u vrtu znanja i spoznaja Padišahu ogromne moći, ustani Smiluj se i vrijednost noći 

Kadra većom učini Nek tvoje biće što suncu sliči svemir zasjeni Ti nebu uznesenjem svojim gozbu pričini 

Sve što je sa ovim svijetom u vezi, ostavi Obiđi prostore bezmjesnosti. Da vide ljepotu Tvoju meleki su

nestrpljivi Na susret s tobom željno čekaju nebeski svodovi Hiljadama zvijezda sa katova nebeskih u 

čekanju željnom pogled uperi *** Mehmed Ik-name U spomen vjernim prijateljima, neka je Allahovo 

zadovoljstvo s njima Rudniče dragulja, neka je na četvericu tvojih drugova Još stotinu hiljada pohvala od 

mene, roba ponizna Od kojih je prvi Ebu Bekr, odani Koji je u svome srcu potvrdio ono što pripada Istini 

Časna uspomena na njeg je čista od svih ljudskih slabosti I ruka njegova i srce njegovo su savršeni zbog 

plemenitosti On je čista srca, lijepa vladanja i pun duhovnosti On je taj što prvi vjeri pristupi Drugi je 

Omer što je poštovanje stekao I što je nadmoć svojom snagom duha ostvario U pitanjima šeriata njegovi 

su stavovi potpuni A u učenjima tarikata pripadnik je časni Treći među njima jest Osman Affan Što je 

zapisao čitav Kur’‘an Što da još kažem o tom čovjeku koji je stid za svojstvo prihvatio Niko od njega 

licemjerje nije doživio On je iskreno učio Allahovu riječ I sa svakim se dobro sporazumjevao Četvrti među 

njima je junak, sin Ebu Taliba, Allahov lav, Alija Njegovom snagom su se srušila vrata Hajbera A nevjernici 

su tada bili poraženi i poniženi Žarko je žudio i želio znanja A po darežljivosti mu nije bilo ravna Neka je 

vječiti selam na ovu četvericu velikana I kada smo budni i kad smo u carstvu snova Iskreno i čisto, bez 

licemjerja, od srca Neka je pohvala i ostalim ashabima Izvori i literatura: Doc. dr. Ismail Unver, 

«Mesnevi», Turk Dili, Turk Siiri ozel Sayisi II, Divan Siiri; god. 36, br. 415, 416, 417, Juli/avgust/septembar 

1986, TDK; str. 430-563; Dr. Iskender Pala, Ansiklopedik Divan Siiri Sozlugu, tom I-II, AkCag, Ankara 1989. 

540. s.

Znakovi vremena 7-8 - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?