Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu - Ibn Sina

35/36 

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu 

New Znakovi vremena 35i36 final u CS3.indd 1 6.8.2007 9:23:15

ZNAKOVI VREMENA 


Izdavač i osnivač: 

NAUČNOISTRAŽIVAČKI INSTITUT “IBN SINA” 

Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; Tel. 23 36 41, Fax. 23 36 42 

E-mail: otok@bih.net.ba i ibnsina@smartnet.ba 

www.ibn-sina.net 

Za izdavača: 

Abdoulreza Jamalzadeh 

Glavni i odgovorni urednik: 

Adnan Silajdžić 

Tehnički sekretar: 

Hajra Polovina 

Redakcija: 

Rasim Muminović, Fatima Lačević, Enes Pelidija, Rešid Hafizović, 

Ahmadi Ahmad, A’wani Golam Reza, Dinani Ebrahim, Mehmedalija Hadžić, 

Azra Hadžiahmetović, Ismet Bušatlić, Adnan Silajdžić, Ismet Grbo, 

Amina Šiljak-Jesenković i Saeid Abedpour. 

Lektor: 

Sabaheta Tabak 

Korektor: 

Hajra Polovina 

Dizajn&DTP: 

Tarik Jesenković 

Prijevod rezimea na engleski: 

Saba Risaluddin 

Jezik: 

bosanski i engleski 

Cijena: 

8 KM (u zemlji), 16 KM (u inostranstvu) 

Štampa: 

SABAH PRINT 


35/36 


TEME: 

KRITIČKI PRISTUP ORIJENTALIzMU U DJELU AHMEDA SMAJLOVIćA 

• 

RELIGIJA U SAVREMENOM BOSANSKO-HERcEGOVAČKOM DRUŠTVU 

• 

ISLAM I zAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU 

• 

IDEOLOGIJA GENOcIDA 

U OVOM BROJU PIŠU 

(abecednim redom): 

Martin Bauschke • Fikret Bečirović • Sedad Dizdarević • Adib 

Đozić • Marko P. Đurić • Muhamed Hajdarević • Amrudin Hajrić 

• Selim Hasović • Afzal Iqbal • Senad Mičijević • Muzaffar Iqbal • 

Abdoulreza Jamalzadeh • Seyyed Hossein Nasr • Jusuf Ramić • 

Hasan Shanechi • Adnan Silajdžić • Ahmed Smajlović • Sabahudin 

Šarić • Jusuf Žiga 

Sarajevo, proljeće-ljeto 2007. Vol. 10 • dvobroj 35/36 

Naučnoistraživački institut “IBN SINA” Sarajevo, 2007. 


4 

SADRŽAJ 

ZNAKOVI VREMENA • Sarajevo, proljeće-ljeto 2007. Vol. 10 • dvobroj 35/36 


UVODNIK .................................................................................................... 7 

• KRITIČKI PRISTUP ORIJENTALIZMU U DJELU AHMEDA SMAJLOVIĆA 

Jusuf Ramić: 

ŽIVOT I DJELO PROF. DR. AHMEDA SMAJLOVIćA (1938-1988.) ............ 10 

Ahmed Smajlović: 

IzVODI Iz DJELA FALSAFATU L-ISTIŠRAQI WA ALARUHA 

FI L-ADABI AL-ÀRABIYYI L-MUÀSIRI 

• POjMOVI ARAbISTIKA I EVROPEISTIKA, (preveo Mehmed Kico) ....... 19 

• ORIjENTALIZAM I KOLONIjALIZAM, (preveo Amrudin Hajrić) ........... 26 

• RELIGIJSKE TEME 

Seyyed Hossein Nasr: 

VJERNIČKO SRcE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG ............................. 34 

• RELIGIJA I DRUŠTVO 

Jusuf Žiga: 

ODNOS PREMA RELIGIJI U SAVREMENOM BiH DRUŠTVU ................... 50 

• MEĐURELIGIJSKI DIJALOG 

Martin Bauschke: 

PROJEKT SVJETSKOG ETOSA S MUSLIMANSKOG GLEDIŠTA............... 66 

Marko P. Đurić: 

PRAVDA I PRAVEDNOST 

KAO TEMA HRIŠćANSKO-MUSLIMANSKOG DIJALOGA ........................ 75 

ZNAKOVI VREMENA • SARAjEVO, PROLjEĆE-LjETO 2007. • VOL.10 • DVObROJ 35/36 


• TUMAČENJA MESNEVIJE 

SADRŽAJ 

Afzal Iqbal: 

PORUKA MESNEVIJE 2 .................................................................................92 

Abdoulreza Jamalzadeh: 

ČOVJEK I SAMOSPOzNAJA SA STANOVIŠTA MEVLANE ...................... 109 

• KRITIČKA ČITANJA 

Muzaffar Iqbal: 

ISLAM I zAPAD U NOVOM SVJETSKOM PORETKU .............................. 126 

• REFLEKSIJE 

Sabahudin Šarić: 

IDEOLOGIJA GENOcIDA ....................................................................... 160 

Muhamed Hajdarević 

PITANJE BOSNE I HERcEGOVINE PROJEKcIJA NESTANKA .............. 180 

• OGLEDI 

Amrudin Hajrić: 

(NE) OPRAVDANOST TERMINA SEMITSKI KAO ODREDNIcE 

zA SKUPINU NARODA I JEzIKA ........................................................... 192 

Hasan Shanechi: 

PREVOĐENJE zNANSTVENIH DJELA 

MUSLIMANSKIH AUTORA U EVROPI .................................................... 203 

• HISTORIJSKO-POLITOLOŠKE TEME 

Adib Đozić: 

BOSANSKOHERcEGOVAČKI SUVERENITET 

U POLITIČKOJ DJELATNOSTI MNO .......................................................... 226 

Selim Hasović: 

NAcIONALNI ODNOSI U BIH U OKVIRU SFRJ ..................................... 241 

ZNAKOVI VREMENA • SARAjEVO, PROLjEĆE-LjETO 2007. • VOL.10 • DVObROJ 35/36 5 


6 

• KNJIŽEVNO-HISTORIJSKE TEME 

Senad Mičijević: 

PRILOG HISTORIJI ALBANSKE KNJIŽEVNOSTI 

U PERIODU OSMANSKOGA cARSTVA .................................................. 254 

Sedad Dizdarević 

UTIcAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” NA SABITA UŽIČANINA ............... 273 

• PRIKAZI 

FENOMENOLOGIJA zLA I INTELEKTUALNA INDOLENTNOST 

- Prikaz knjige Esada Bajtala: “Slobodan Milošević njim samim 

MANJE OD NIŠTA” (Fikret Bečirović) ................................................... 284 

Cijenjeni čitaoci, 

u prošlom broju ZNAKOVA VREMENA došlo je do tehničke pogreške i ispod 

teksta Fahire Fejzić-Čengić izostavljen je potpis autorice. 

Ovom prilikom izvinjavamo se cijenjenoj autorici Dr. Fahiri Fejzić-Čengić i 

čitateljstvu u nadi da će prihvatiti naše izvinjenje. 

Uredništvo 



UVODNIK 

Prve stranice ovoga dvobroja posvećujemo Ahmedu Smajloviću 

prvome Bošnjaku muslimanu koji je postigao doktorat iz oblasti arapskoga 

jezika i arapske književnosti na prestižnom islamskom univerzitetu 

“Al-Azhar” u Kairu, angažiranome misliocu, plodnom islamskome djelatniku 

i jednom od utemeljitelja Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu koji ovih dana 

obilježava trideset godina svojega postojanja. 

U odjeljku Religijske teme objavljujemo veoma zanimljiv tekst S. H. Nasra 

koji, u razini velikih religijskih tradicija, govori o srcu kao središtu čovjekove 

intelektualne i duhovne spoznaje odnosno susreta nadnaravnog i naravnoga 

svijeta. 

Odjeljak pod naslovom Religija i društvo sadrži tekst Jusufa Žige koji na 

temelju empirijskih istraživanja donosi veoma zanimljive i raznovrsne odgovore 

na brojna pitanja odnosa bosanskohercegovačkog društva u tranziciji prema 

fenomenu religije i ljudske religioznosti. 

U četvrtom odjeljku pod naslovom Međureligijski dijalog objavljujemo 

dva teksta. U prvome tekstu berlinski evangelički teolog M. Bauschke piše o 

svjetskome etosu iz perspektive islama odnosno o etičkome konsenzusu velikih 

svjetskih religija kao osnovnoj pretpostavci za plodotvoran međureligijski 

dijalog u suvremenom svijetu. U drugome se reaktualiziraju načela pravde i 

pravednosti bez kojih nije moguće zamisliti dijalog između muslimanskih i 

pravoslavnih naroda na početku 21. stoljeća. 

I u petome odjeljku također donosimo dva veoma zanimljiva priloga. U 

prvome tekstu, koji je zapravo nastavak teksta koga smo objavili u prošlome 

broju, Afzal Iqbal govori o veoma važnim duhovnim porukama i značenjima 

Rumijeve Mesnevije. U drugome A. Jamalzadeh sasvim posebno tretira 

pitanje čovjeka i njegove samospoznaje u djelu hazreti Mevlane. Ovi prilozi 

predstavljaju neku vrstu najave velikog naučnog skupa o Dželaluddinu Rumiju 



8 

UVODNIK 

koji će se najesen ove godine, ako Bog da, održati na Fakultetu islamskih nauka 

u Sarajevu. 

Potom slijedi odjeljak Kritička čitanja u kojemu objavljujemo tekst 

Muzaffera Iqbala. Riječ je o izuzetno angažiranom i teorijski artikuliranom 

eseju u kojemu se poentira važnost kritičkog propitivanja islama i Zapada u 

novom svjetskom poretku. Ta pitanja se zasigurno reperkutiraju i na sadašnji 

ali i budući društveno-politički razvoj Bosne i Hercegovine. 

U odjeljku Refleksije sadržana su dva teksta. U prvome se govori o ideologiji 

genocida koji je obilježio proteklo stoljeće, u drugome M. Hajdarević piše 

o nekim važnijim programskim revandikacijama nestanka države Bosne i 

Hercegovine. 

U odjeljku Ogledi donosimo dva teksta. Tekst A. Hajrića specijalistički 

razmatra pitanje (ne)opravdanosti korištenja termina “semitski” za označavanje 

skupine naroda i jezika. Drugi tekst autora H. H. Shanechija govori o brojnim 

kulturnim i znanstvenim postignućima koja su muslimani ucijepili u kulturni 

identitet Evrope i njenih naroda. 

Odjeljak pod naslovom Historijsko-politološke teme sadrži tekstove Adiba 

Đozića i Selima Hasovića. Prvi piše o bosanskohercegovačkome suverenitetu 

u političkoj djelatnosti Muslimanske narodne organizacije dok drugi teorijski 

razmatra problem međunacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini u sastavu 

bivše jugoslavenske državne zajednice. 

Potom slijedi odjeljak koji razmatra književnohistorijske teme. U njemu 

objavljujemo tekst Senada Mičijevića koji čitatelje uvodi u historijski razvoj 

albanske književnosti u osmanskome periodu, zatim tekst Sedada Dizdarevića 

koji ovaj put govori o utjecaju klasičnog perzijskoga pjesnik i pisca Firdusija 

na pjesničko i književno djelo našega Sabita Užičanina. 

Svesku završavamo prikazom djela “Slobodan Milošević”, Prilog fenomenologiji 

političkog cinizma, autora Esada Bajtala. 




KRITIČKI PRISTUP 

ORIJENTALIzMU U DJELU 

AHMEDA SMAJLOVIćA 


10 

Jusuf Ramić 

ŽIVOT I DJElO PROF. DR. 

AHMEDA SMAJlOVIćA 

(1938. – 1988.) 

Rezime 

Ahmed Smajlović je rođen 1938. g. u Tokoljacima, Srebrenica. Doktorirao 

je na Univerzitetu “Al-Azhar” u Kairu. Bio je predsjednik Mešihata Islamske 

zajednice za BiH, Hrvatsku i Sloveniju i profesor na Islamskom teološkom 

fakultetu u Sarajevu. Bio je urednik mnogih naših listova i časopisa, prevodilac 

brojnih članaka, rasprava i djela iz oblasti arapskoga jezika i arapske književnosti, 

tefsira i tefsirskih znanosti, te islamistike i arabistike uopće. 

Nagrađivan je i osuđivan. Posljednja optužba najteže mu je pala. U toj optužbi 

i osudi učestvovalo je i Vrhovno islamsko starješinstvo, odnosno Islamska 

zajednica kao transmisija društvene zajednice. Umro je 1988., a posthumno 

je rehabilitiran 1990. godine. 

Profesor dr. Ahmed Smajlović je rođen 17. juna 1938. g. u Toko - 

ljacima kod Srebrenice. Osnovnu školu je završio u svom rodnom kraju, 

a srednju, Gazi Husrev-begovu medresu, u Sarajevu 1958. godine. 

Poslije odsluženja vojnog roka, godine 1962., u prvoj poslijeratnoj 

generaciji studenata Islamske zajednice, odlazi na studije u Egipat, gdje je na 



ŽIVOT I DJELO PROF. DR. AHMEDA SMAJLOVIćA 

“Al-Azharu”, nakon završenog kursa arapskog jezika, upisao Fakultet arapskog 

jezika i književnosti. Na tom fakultetu je diplomirao 1968. g., magistrirao 

1970. (Život i djelo Muhammeda Abduhua) i doktorirao 1974. g. (Filozofija 

orijentalizma i njen uticaj u modernoj arapskoj književnosti). 

U januaru 1975. g. stupa u službu Islamske zajednice, prvo kao šef kabineta 

reisul-uleme, zatim kao predsjednik Starješinstva Islamske zajednice BiH, 

Hrvatske i Slovenije u Sarajevu. 

Kada je 1977. g. otvoren Islamski teološki fakultet u Sarajevu, izabran 

je odlukom Matične komisije (Hamdija ćemerlić, Mehmed Begović i 

Hamid Hadžibegić) za vanrednog profesora na predmetima akaid i islamska 

filozofija, koje je predavao uporedo sa obavljanjem dužnosti predsjednika 

Starješinstva. 

Islamska zajednica – poligon za državni represivni sistem 

Od 1983. g., od vremena kada se sudilo muslimanskim intelektualcima, 

među kojima su bila i tri službenika Islamske zajednice, počela je hajka na 

Ahmeda Smajlovića. Tadašnja izjava reisul-uleme na sastanku sa predsjednikom 

Komisije za odnose sa vjerskim zajednicama da on nije došao na sastanak da 

brani optužene i dostojanstveno držanje Ahmeda Smajlovića, koji je branio 

samostalnost Islamske zajednice i odbio sve optužbe da u islamskoj štampi 

ima neodgovornih pisanja i izjava, jasno ukazuju ko je u ovom slučaju bio 

naredna žrtva. 1 

Dvije godine kasnije (1985.) pokrenut je postupak za smjenu Ahmeda 

Smajlovića sa položaja predsjednika Starješinstva Islamske zajednice. To je 

bio očigledan montirani proces. Komisija koju je formiralo Vrhovno islamsko 

starješinstvo (predsjednik Komisije Abdurahman Hukić) pokrenula je niz 

pitanja, a između ostalog i pitanje garancija Starješinstva Islamske zajednice 

– Odboru Islamske zajednice Zagreb za dobijanje kredita za izgradnju džamije 

u Zagrebu, davši pogrešnu sliku o radu Starješinstva i njenog predsjednika. Ono 

što je bitno kod spomenutih garancija jeste da su one bile fiktivne prirode jer 

nijedna nije bila potvrđena od poslovne banke kod koje je Starješinstvo držalo 

svoja sredstva. Da je to tako, potvrđuje i dopis Odbora Islamske zajednice 

Zagreb od 14. 03. 1985. upućen Starješinstvu Islamske zajednice u Sarajevu. 

1 Š. Filandra, Bošnjačka politika u XX vijeku, str. 337. 



12 

JUSUF RAMIć 

Slično ovome Komisija je pokrenula i druga pitanja koja nemaju nikakve 

osnove u optužbi predsjednika Starješinstva kao što je pitanje štampanja doktorskih 

disertacija Jusufa Ramića i Ahmeda Smajlovića u Kairu. Sredstva jesu 

išla preko Starješinstva, ali Starješinstvo nije bilo opterećeno tim troškovima. 

Troškove oko štampanja ovih disertacija snosila je Rabita iz Mekke. 

Neka pitanja koja je pokrenula Komisija uvjerljivo pokazuju da se ovdje 

radilo o montiranom procesu, kao što je, recimo, konstatacija Komisije da 

je knjigovodstvo vođeno nemarno, bez uvida u knjigovodstveno poslovanje 

Starješinstva ili, npr., manjak suhog mesa u ekonomatu Medrese, te devizno 

poslovanje Starješinstva i konstatacija Komisije da nije mogla dobiti podatke 

o ovom poslovanju. 2 

Poslije smjene sa položaja predsjednika Starješinstva, Ahmed Smajlović je 

prešao na Islamski teološki fakultet. Ubrzo je izabran za redovnog profesora 

na ovom fakultetu. Na toj dužnosti ostaje sve do smrti 11. augusta 1988. g. 

Pokopan je na gradskom groblju Bare. 

Tarih na nišanu Ahmeda Smajlovića na arapskom jeziku napisao je hafiz 

Kamil Silajdžić: 

ميحرلا نمحرلا هللا مسب 

ناف اهيلع نم لك 

دمصلا درفلا ىقبي و 

دمحأ جاحلا شتيفوليعماسإ روتكدلا موحرلما و 

كسره و ةنسوب في ةيملاسلإا ةخيشلما سيئر 

دبلأا لىإ لحترا هدشأ غلب الم و 

ةيملاسلإا ةعماجلا في سردلما 

دعو ام يرثك و ظعاولا و فلؤلما و 

دفني لا هبر دنع باوثلا نسح و 

دجبلأاب هبر لىإ ءاعدلا في هخيرات 

دمحأ كدبع فيطل اي ةنجلا لخدأ 

ﮪ1408 

2 Ahmed Smajlović, Osvrt na izvještaj Komisije VIS-a, str. 38 – 39. 




Prijevod tariha na bosanski jezik: 

U ime Allaha, sveopćeg Dobročinitelja, Milostivog 

Sve što je na Zemlji prolazno je, 

ostaje samo Gospodar Jedan. 

Merhum dr. hadži Ahmed Smajlović, 

predsjednik Starješinstva Islamske zajednice BiH, 

tek što se snagom opasa, preseli u vječnost. 

Muderris na Islamskom teološkom fakultetu, 

pisac i vaiz, mnogo je obećavao. 

A nagrada kod Allaha je neizmjerna i najljepša. 

Njegov tarih sadržan je u dovi upućenoj Allahu ebdžedom 

Uvedi u Džennet, Milostivi Allahu, Svoga roba Ahmeda 

1408 / 1988. god. 

Povodom njegove smrti, 116. broj Islamske misli (august 1988.) i 4. broj 

Zbornika radova Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu posvećeni su dr. 

Ahmedu Smajloviću. Rehabilitiran je posthumno 1990. godine. Vrhovni sabor 

Islamske zajednice na sjednici 06. 10. 1990. god. donio je odluku o potpunoj 

rehabilitaciji prof. dr. Ahmeda Smajlovića. 

Otvorenost i samokritičnost Islamske zajednice 

Vrhovni sabor Islamske zajednice u Jugoslaviji potpuno je odbacio sve sankcije 

koje je Vrhovno islamsko starješinstvo, rukovođeno pritiscima jednoumne 

politike, provelo protiv dr. Ahmeda Smajlovića 1985. godine. 

Odbacujući sve sankcije, koje je, nažalost, provodila Islamska zajednica 

igrajući društvenu transmisiju, danas ističemo da je dr. Ahmed Smajlović bio 

istaknuti član Islamske zajednice koji je u relativno kratkom životnom vijeku 

učinio mnogo za njen napredak, a istovremeno i napredak društva u kome je 

živio. Nastojao je da Islamsku zajednicu učini modernom zajednicom, povezanom 

sa islamskim svijetom i modernim saznanjima, uživajući nepodijeljene 

simpatije kako njenog članstva tako i drugih koji su cijenili takav rad i takav 

doprinos prof. dr. Ahmeda Smajlovića. Iako je na početku svoga rada dobio 

društveno priznanje, kasnije je od tog istog društva, bez bjelodanih razloga, 



14 

skinut sa položaja predsjednika Starješinstva Islamske zajednice. Nažalost, u toj 

nečasnoj raboti Vrhovno islamsko starješinstvo je poslužilo kao egzekutor. 3 

Rad na islamskom teološkom fakultetu 

Njegovo ime usko je vezano i za nastanak i razvoj Islamskog teološkog 

fakulteta u Sarajevu. Jedan je od osnivača i prvi dekan ovog fakulteta. Bio je 

najaktivniji i najopterećeniji profesor Fakulteta. Uvidom u dokumentaciju 

Fakulteta, vidi se da je na ovom fakultetu do 1. jula 1988. godine diplomiralo 55 

studenata, a pred Ahmedom Smajlovićem skoro polovina naših diplomiranih 

teologa. Ako tome dodamo da je dr. Ahmed Smajlović 19 puta imenovan za 

člana ispitne komisije za polaganje diplomskih ispita, ispada da je pred njim 

diplomski ispit polagalo 40 studenata, što u procentima iznosi više od 72 %. 

Na Fakultetu je predavao akaid i islamsku filozofiju. Na časovima je govorio 

o odnosu akaida i drugih naučnih disciplina, o zadacima, definiciji, nastanku 

i historijskom razvoju akaida. Period Hulefai rašidina, Omajada, Abasida i 

njihovih predstavnika iz oblasti akaida: Ebu Hanifa, Šafija, Malik, Ahmed ibn 

Hanbel, Ibn Kullab, Bakillani, Džuvejni, Gazali, Ibn Rušd, Eš’ari, Maturidi, 

Tahavi i drugi predstavnici bili su predmetom njegovih predavanja. 4 

Kao član mnogih međunarodnih institucija u Evropi i islamskim zemljama 

učestvovao je na brojnim konferencijama, simpozijima i stručnim savjetovanjima 

na kojima su njegovi referati i diskusije bili veoma zapaženi. 

Pokretač je Islamske misli, časopisa za islamsku znanost i praksu. Svojevremeno, 

kao glavni i odgovorni urednik listova Preporod i Islamska misao 

uticao je na kvalitet tih listova, a i sam je surađivao u njima, čime je doprinio 

obogaćivanju islamske misli na ovim prostorima. 

Islamska misao je u vremenu svoga kontinuiranog izlaženja uspjela da 

bude na visini zadatka. Ovaj časopis je opravdao svoje postojanje i zadovoljio 

svojim kvalitetom. Kroz Islamsku misao stekli smo nova saznanja i upoznali 

veći broj islamskih mislilaca. Nažalost, Islamska misao poslije agresije na BiH 

više ne izlazi. 

Ahmed Smajlović je pisao na našem i arapskom jeziku i prevodio sa 

našeg na arapski jezik i obratno. Svoje radove je potpisivao punim imenom i 

3 Glasnik VIS-a, 5/1990; str. 109. 

4 A. Smajlović, Skripta iz akaida. 

JUSUF RAMIć 



prezimenom. Pisao je u našim listovima: Preporod, Islamska misao, Takvim i 

Glasnik VIS-a. 

Za svoga kratkog vijeka Ahmed Smajlović je objavio preko 250 radova, 

originalnih i prevedenih, na različite islamske teme, više prijevoda brošura i 

knjiga na bosanskom i arapskom jeziku. 5 

Ukupno naučno i kulturno stvaralaštvo Ahmeda Smajlovića 

Ukupno naučno i kulturno stvaralaštvo Ahmeda Smajlovića ogleda se u 

islamistici i arabistici, arapskoj književnosti i leksikografiji, te u prevodilačkoj 

djelatnosti. 

1. Islamistika i arabistika 

Nema nijednog svršenika “Al-Azhara” a da iza sebe nije ostavio bar nekoliko 

radova iz oblasti islamistike. Na ovom polju oživljena su mnoga klasična djela 

i njihovi autori. Prvo djelo sa kojim smo se upoznali zahvaljujući Ahmedu 

Smajloviću jesu Meqalati Al-Aš’arija. Meqalati predstavljaju prvi ozbiljni 

povijesni iskorak na polju istraživanja islamske ideologije. Djelo potanko 

raspravlja o učenjima pojedinih sekti. Sastoji se iz nekoliko dijelova koji se u 

naučnim krugovima smatraju fundamentalnim komparativnim istraživanjima 

islamskoga vjerovanja i vjerovanja drugih. 

Drugo djelo koje je Ahmed Smajlović preveo i uvodne napomene 

napisao jeste Tahavijev Akaid. Prijevod je integralno objavljen u Islamskoj 

misli (Sarajevo, 1986.), a u fragmentima u Al-Hidaji (Visoko, 1994.), dok je 

uvodne zabilješke o Tahaviju dao autor u istom broju Islamske misli. Djelo je, 

najzad, i dio našeg kulturnog naslijeđa. Izučavano je, prepisivano, predavano, 

komentarisano i na našim prostorima. Našim muslimanima još ranije djelo je 

svojim komentarom približio i pojasnio Hasan Kafi Pruščak. 6 

5 Ismet Bušatlić, Bibliografija objavljenih radova Ahmeda Smajlovića, Islamska misao, X, 116, 

1988. 

6 Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, 1973. 

str. 185. 




16 

2. Arapska književnost i leksikografija 

Filozofija orijentalizma i njen uticaj u savremenoj arapskoj književnosti 

je prvo djelo iz ove oblasti, zapravo to je Smajlovićeva doktorska disertacija 

odbranjena na “Al-Azharu” 1974. god., a štampana na arapskom jeziku u Kairu 

1980. i 1997. god. Djelo kod nas još nije prevedeno. Vjerujemo da će uskoro 

ugledati svjetlost dana i na našem jeziku, jer ono, prema Ismetu Kasumoviću, 

predstavlja koristan doprinos rasvjetljavanju kompleksnog odnosa orijentalistike 

i arapsko-islamske kulture, odnosa koji u krajnjoj konsekvenci obogaćuju 

i jedan i drugi pol. 

Na polju leksikografije Ahmed Smajlović je u radu Od Halila ibn Ahmeda 

do dr. Teufika Muftića (Preporod 1975.) dao pregled arapske leksikografije, 

najvažnijih arapskih leksikografskih škola i njenih najznačajnijih predstavnika, 

počevši od Halila ibn Ahmeda i njegovog leksikona Kitab al-ayn, u kome je 

slijedio fonetski raspored glasova koji je počeo sa laringalom ayn – odatle i 

naziv Kitab al-ayn, a završio sa labijalima. Riječi su svrstane prema njihovom 

suglasničkom korijenu, a ne prema njihovom obliku, što je i do danas ostao 

važeći postupak. 7 

Ovaj fonetski raspored slijedili su mnogi poslije Halila ibn Ahmeda: 

Al-Azheri (Tehzib al-luga), Al-Zubejdi (Muhtesar al-ayn), Ibn Sida (Al- 

Muhkem) koji nije u cijelosti sačuvan nego u fragmentima kod Ibn Manzura 

(Lisan al-arab). 

Dalji princip raspoređivanja riječi u rječnicima bio je po značenju riječi. 

To je druga leksikografska škola na čijem čelu je bio Ibn Sida sa svojim velikim 

enciklopedijskim rječnikom Al-Muhassas koji je rađen na semantičkoj osnovi 

sistematiziranih grupa riječi. 

Ovaj semantički raspored riječi u rječnicima slijedili su mnogi poslije 

Ibn Side kao što je Ibn al-Adždabi i drugi leksikografi. Nakon toga Ahmed 

Smajlović se osvrće i na pokušaje izrade modernog arapskog rječnika i u tom 

kontekstu govori o pokušajima Akademije arapskog jezika u Kairu koja je radila 

na rječniku Kur’ana još od 1953. godine i rječniku Al-Mu’džam al-vasit, koji 

je privela kraju 1961. godine. 

Rječnik se odlikuje time što je ustrojen po sistemu običnog arapskog 

alfabetskog reda i što sadrži značajan broj stručnih izraza iz nauke, kulture i 

7 Nerkez Smailagić, Leksikon islama, str. 358. 

JUSUF RAMIć 




umjetnosti, te upotrebom u velikom broju pojedinih riječi iz Kur’ana, Hadisa i 

poezije. Ovom rječniku se u znatnoj mjeri približava i rječnik Teufika Muftića 

koji se pojavio 1973. god. u svom prvom izdanju. 

3. Prevodilačka djelatnost 

Na području prevodilačke djelatnosti treba spomenuti djela iz književnosti 

koja je Ahmed Smajlović preveo. Tu prije svega mislimo na roman Meše 

Selimovića Derviš i smrt koji je u prvom izdanju objavljen u Kairu, a u drugom 

u libiji, zatim na čuvenu baladu Hasanaginica objavljenu kod nas u Zborniku 

o Hasanaginici koji je priredio Alija Isaković, zatim u Takvimu i djelu Jusufa 

Ramića Bošnjaci na Univerzitetu Al-Azhar (Sarajevo, 2002.). 

Hasanaginica je od vremena Alberta Fortisa pa do danas prevedena na 

skoro sve svjetske jezike, a zahvaljujući Ahmedu Smajloviću i na arapski jezik. O 

ovoj baladi pisali su svjetski umovi, velikani misli i pera, književnici i teoretičari, 

historičari i lingvisti, svi oni koji nisu mogli ostati ravnodušni pred snagom i 

ljepotom ove balade. 

Drugo važno djelo, koje je prevedeno s arapskog na naš jezik, jeste Uticaj 

Arapa i islama na evropsku renesansu. Djelo je objavljeno u Sarajevu 1987. i 

1999. godine. Ono predstavlja novi doprinos naučnim istraživanjima koja su 

ostvarili svjetski naučnici na polju upoznavanja sa arapsko-islamskom kulturom 

i njenim ostvarenjima, mjestom koje zauzima u razvoju opće ljudske kulture, 

odnosa sa savremenom svjetskom kulturom i uticajem na nju, posebno u oblasti 

književnosti. Djelo predstavlja rezultat velikih napora koje je uložila egipatska 

nacionalna komisija u saradnji sa UNESCO-om. 

Poglavlje Uticaj u oblasti književnosti preveo je Ahmed Smajlović. Autori 

ovog poglavlja su Suhejr Kalamavi i Mahmud Ali Mekki, poznati mislioci i 

univerzitetski profesori koji su istraživali uticaj Arapa i islama na evropsku 

renesansu u lirskoj, dramskoj i epskoj poeziji, te u pripovjedačkim sadržajima 

Kelile i Dimne, Hajj ibn Jaqzana, 1001 noći, Sindibada, Isra i Miradža itd. Ovo 

poglavlje daje potpuno novu sliku o dodirima između različitih književnih 

vrsta arapsko-islamske i evropske književnosti na početku evropske renesanse, 

pa i kasnije. 

Ostali prevedeni radovi mogu se svrstati u islamistiku, a to su sljedeća djela: 

Dijalog islamskih i evropskih učenjaka (Sarajevo, 1979.), Islam i diskriminacija 

Abdulaziza Kamila (Sarajevo, 1979.), Međunarodni kongres o islamskom radu 



18 

(Sarajevo, 1981.), Islam i socijalizam Rožea Garodija (Sarajevo, 1981.), Dijalog 

s prijateljem Mustafe Mahmuda (Sarajevo, 1976.), Arapsko-islamski uticaj na 

evropsku renesansu, poglavlje Uticaji na polju filozofije (Sarajevo, 1987. i 1999. 

god.). 

Ovo poglavlje govori o karakteristikama i specifičnostima islamske 

filozofije, njenom prevođenju na latinski i druge evropske jezike i, na kraju, 

njenom uticaju na evropsku filozofsku misao. 

Abstract 

JUSUF RAMIć 

Ahmed Smajlović was born in 1938 in Tokoljaci, Srebrenica, and gained his 

doctorate at Al Azhar University in Cairo. He was president of the Mashihat 

of the Islamic Community for Bosnia and Herzegovina, Croatia and Slovenia, 

and taught at the Islamic Theological Faculty in Sarajevo. Editor of many 

periodicals and newspapers, he translated many articles, treatises and works 

in the field of Arabic language and literature, tafsir and the tafsir sciences, and 

Islamic and Arabic studies in general. 

He was both acclaimed and condemned, and the last accusation made against 

him was the one that hit him hardest, made as it was by the Supreme Islamic 

Council, which meant by the Islamic community as the transmission of the 

social community. He died in 1988, and was posthumously rehabilitated in 

1990. 



Ahmed Smajlović 

Izvodi iz djela 

Falsafatu l-istišraqi wa asaruha fi l-adabi 

al-àrabiyyi l-muàsiri 

(Kairo, 1980) 

POJMOVI ARABISTIKA I EVROPEISTIKA 1 

Pojam arabistika 

Riječi arabistika (isti`rabun) i arabist (musta`ribun) imaju jezičko 

porijeklo u korijenu àraba - ya`ribu - àrbun (odvajati, sortirati), koji 

daje uži smisao leksema fasaha (sasvim svanuti, pravilno govoriti arapski 

jezik, biti čistokrvan Arap). Međutim, različite moguće kombinacije masdara 

(infinitiv) od istoga korijena àruba - ya`rubu - ùrubun, ùrubatun, àrabatun, 

ùrubiyyatun daju smisao leksema fasuha (biti čist bez ikakvih primjesa, govoriti 

razumljivo). Ispravno je reći àraba lisanuhu ili a`raba (jezikom je izgovorio ili 

progovorio je) za nekoga ko arapski jezik čisto govori iako nije Arap. Glagol 

ta`rraba znači poistovjetiti se s Arapima. Isti glagol ta`rraba znači i nastaniti se u 

1 Ahmed Smajlović, Falsafatu l-istišraqi wa alaruha fi l-adabi al-àrabiyyi l-muàsiri, Kairo, 

1980., str. 32-38. 



20 

pustinji i postati beduin. Glagol ista`raba znači umiješati se među Arape i postati 

istovjetan s njima. 2 Ispravno je reći Arapi su ga arabizovali ili poarapili su ga. 

Može se reći i poarapili se nearapi, kao što se može reći i jezikom je progovorio 

arapski, odnosno postao je Arap. Dalje, glagoli taàrraba i ista`raba znače biti 

rječit, jasno govoriti. Pjesnik kaže: 

Iz govora i jezikoslovlja poarabljenih usvajamo 

samo ono što kod njih u izvorno ubrajamo. 

Ma ra laqina mina l-musta`ribina wa min 

Qiyasi nahwihim hara l-lari ibtadaù. 3 

Čini se da su dvije riječi, arabistika (isti`rabun) i arabist (musta`ribun), u 

opticaju bile veoma zastupljene u srednjem vijeku, naročito u arapskoj Španiji, 

tako što je nazivom arabisti (musta`rabun) bila označavana skupina kršćana 

koji su živjeli u okrilju islamske uprave i uživali prava na svoju umjetnost i 

književnost, a kojima je pripadala važna uloga u potpaljivanju nemira i pobuna 

protiv arapske vladavine u toj zemlji, koji jedno vrijeme nisu prezali ni pred 

nastojanjima da nanesu štetu ugledu Poslanika, a. s. Međutim, ubrzo su se 

uvjerili u islamsku toleranciju, pretrpjeli uticaje muslimana i prihvatili njihov 

jezik i literaturu. ”Na pobune su ih huškali neki svećenici šovinisti, poput Ž. 

Vilfaroa(?). Taj problem se okončao tako što se crkva javno ogradila od pobuna, 

da bi se krajem 10. stoljeća ti arabisti u svemu složili s muslimanima i počeli 

prihvatati snažan uticaj islamske kulture pa i govoriti arapski jezik.” 4 

Historičari su riječ arabistika (isti`rabun) upotrebljavali tako što su njome 

nazivali vrijeme u kojem je arapsko-islamski uticaj u Evropu donosio svoje 

bogatstvo i snagu, kad su Arapi skidali veo s nauka i umjetnosti i činili čuda u 

civilizaciji i pismenosti. Dok su oni otklanjali teškoće u razumijevanju filozofije 

i vjerovanja, Zapad se davio u bespuću neznanja i glibu zaostalosti, tražio ruku 

koja bi ga iz tmina neznanja izbavila i izvela ga pred bljesak svjetlosti, koja je 

2 Al-Mu`gaumu l-wasitu, II, 598. 

3 Ibn Manzur, op. cit. I, 589. 

AHMED SMAJLOVIć 

4 Ovako Husayn Mu’nis komentariše riječ musta`ribun iskorištenu u djelu H. A. Gibba i 

drugih Turalu l-islami (I, str. 13) u prijevodu djela koji je sačinio sa saradnicima (Matbaàtu 

lagnati t-ta’lifi wa t-targamati wa n-našri, 1973). 



dopirala iz arapskih centara znanja i širila se Istokom i Zapadom. S velikom 

nadom, Zapad je ruku prihvatio i svom snagom se za nju pridržavao. Razdoblje 

od 1100. do 1500. godine je, otprilike, bilo vrijeme koje je posvjedočilo jednu 

novu civilizaciju u zapadnoj Evropi, koja se odlikuje islamskim uticajem u 

području nauke. To razdoblje je u historiji poznato kao doba evropske arabistike, 

odnosno period u kojem se Evropa poarabljivala i u kojem su arapske nauke, 

znanosti, bile primaran izvor svim naučnim djelima u Evropi.” 5 

Taj uticaj je, zapravo, započeo krajem 8. stoljeća, a kasnije je poprimao 

različite vidove i oblike prevođenja i pisanja. Postepeno je napredovao da bi 

vrhunac dostigao u 15. stoljeću i na njegovu kraju se i okončao. “To vrijeme 

je opečaćeno stvarnim postojanjem arabistike, koja je predstavljala vrhunac 

arapsko-islamskog uticaja. To je vrijeme u kojem, ne samo što su se počeli u 

jasnoj formi pokazivati uticaji arapsko-islamske kulture, već je i samo dobijanje 

zvanja arabist bilo iznimna čast, tolika da su latinski profesori, poistovjećujući 

se s Arapima, za vrijeme dok su držali nastavu u školama i na univerzitetima, 

oblačili arapski ogrtač. Odatle počinje akademska tradicija oblačenja ogrtača. 

Tokom tog razdoblja su se pojavili mnogobrojni profesori i osnivali se univerziteti 

u zapadnoj Evropi. Međutim, niko tu, zapravo, nije ništa značajno otkrio 

niti išta dodao naukama preuzetim od Arapa. To vrijeme je bilo karakteristično 

po tome što su evropski učenjaci sve što je arapsko slijepo preuzimali jer su to 

smatrali vrhunskim dokazom. Iako je očuvan jedan broj grčkih spisa koji su 

zauzimali visoko mjesto, arapske nauke su, nesumnjivo, bile te koje su pokretale 

kotač napretka, kako smo to već naprijed napomenuli”. 6 

Što se tiče naučnog pojma arabistika, koji mi ovdje želimo uključiti, to 

je nauka čija specijalnost je izučavanje Arapa i civilizacije, pisane produkcije, 

jezika, historije, filozofije i vjerovanja Arapa. Ona ima svoje osnove, grane, 

škole, specijalnosti, istaknute protagoniste i sljedbenike, svoju metodologiju, 

filozofiju, historiju i ciljeve. Riječ arabist je, pak, naziv za “dobrog znalca svega 

što se tiče Arapa, arapskih zemalja, arapskog jezika i arapske književnosti.” 7 

Ukratko, arabist je neko iz reda nearapa ko produbljuje svoja znanja o Arapima, 

5 Ġalal Muzhir, Al-Hadaratu l-islamiyyatu, Kitabu l-àmali, 1969., str 9. 

6 Ġalal Muzhir, op. cit. str. 150-151. 

POJMOVI ARABISTIKA I EVROPEISTIKA 

7 Munir al-Ba`labakki, Al-Mawridu, Daru l-ìlmi li l-malayin, Bayrut, 1970., str. 59 (Autor ovu 

definiciju i komentar donosi u sklopu prijevoda iste riječi na engleskom jeziku). 



22 


arapskom jeziku, arapskoj književnosti, prihvata uticaje arapske kulture i nastoji 

da ih izučava. 

Na temelju izloženoga, jasno se pokazuje da je arabistika jedan od ogranaka 

orijentalistike, kao što su to i egiptologija, iranistika, turkologija, itd., a ogranci 

orijentalistike i njihove specijalnosti jasno se raspoznaju u radu kongresa i 

naučnih skupova na kojima se podnose naučni elaborati specifični navedenim 

ograncima. 

Dakle, orijentalistika je jedna opća nauka koja se tiče izučavanja Istoka 

i njegovih književnosti, a arabistika je posebna nauka koja se tiče izučavanja 

Arapa, njihove civilizacije i pismenosti, njihovih uticaja na druge i uticaja 

drugih na njih. 

Pojam evropeistika 

Ako tako stvari stoje s orijentalistikom, njenim odnosom s arabistikom te 

interesovanjem prvenstveno za Istok i sve što se njega tiče, dostojno pažnje 

istraživača je pitanje utvrđivanja da li kod zajednica Istoka postoji neka nauka 

slična orijentalistici na Zapadu u čijim okvirima se izučava civilizacija, literatura, 

filozofija, vjerovanje, pjesništvo i umjetnosti, na osnovama definisane koncepcije, 

filozofije, metodologije i ciljeva ili, kraće rečeno, imaju li oni nauku koja se 

može nazvati evropeistikom, kao što kod zajednica Zapada postoji nauka koja 

se naziva orijentalistikom. “Volio bih da smo se mi evropeizirali kao što su se 

oni orijentalizirali. Volio bih da mi prihvatamo njihove uticaje i neprocjenjiva 

otkrića i prevodimo ih na arapski jezik, da se ne zadovoljavamo izučavanjem na 

njihovim jezicima – radi ostvarivanja mogućnosti – da obogaćujemo arapski 

jezik i budemo u stanju davati nove doprinose svim modernim sadržajima 

kulture, duboko proničući u nauke i umjetnosti. Ja ne mislim da smo mi zaledili 

evropski preporod. Čovjek Istoka je nekad putovao morem i kopnom, stizao 

u najudaljenije krajeve svijeta, prihvatao suživot sa svim slojevima ljudske 

zajednice i stjecao znanja i imanja. Ja ne mislim da su sva putovanja čovjeka 

Istoka imala zalog u preciznim naučnim otkrićima ili prenošenju vrijednih tekovina 

Zapada na Istok, već je njihova glavnina bila ulagana u čisto ekonomsko 

poslovanje. U vremenima kad je naš svijet teško nalazio mogućnost zarade i 

jedva preživljavao, odlazio je na Zapad... Najezda Zapada na Istok bila je, pak, 



najezda na osnovama nauke, dalekosežna i veoma korisna. Ko malo više pažnje 

obrati na predmetnu literaturu, shvatit će veličanstvenu ulogu orijentalistike i 

dragocjenost doprinosa njenih aktera, odnosno veličanstvenu ulogu onih koji 

su Zapadu prenijeli predislamsko pjesništvo, matematiku, filozofiju, poslovice, 

priče poput Hiljadu i jedne noći i druge tekovine nauke i plodove uma.” 8 

Neporeciva istina je da se Arapi u savremenom dobu veoma živo zanimaju 

za evropsku civilizaciju i literaturu. U to ime su u evropske institute i naučne 

centre slali ekspedicije i poduhvatili se prevođenja, kritičkog razmatranja i 

objavljivanja mnogih knjiga, naučnih radova i drugih zanimljivih spisa. Uprkos 

tome, veoma teško je odlučiti se i govoriti o postojanju evropeistike kao nauke 

koja ima svoju formu, metodologiju, škole, ciljeve, aktere i pristalice te tvrditi 

da je to nauka koja svojim akterima omogućuje razumijevanje evropske civilizacije, 

na način kao što orijentalistika omogućuje razumijevanje istočnjačkih 

civilizacija. Ali, ne možemo da ne iskoristimo priliku i istaknemo makar 

načelno pitanje o mogućnostima konstituisanja u arapsko-islamskom svijetu 

pravca istraživanja koji bi sličio islamskim studijama kod nas, ali s jednoga 

drugog stanovišta, s kojeg bi se historija mišljenja u evropsko-kršćanskom 

svijetu izučavala i analizirala na naučnim osnovama. Kad bi se jedan takav 

pravac zasnivao na ozbiljnom pristupu, utemeljenom na čvrstim programskim 

i metodološkim načelima, mogao bi se nazvati naukom o Zapadu ili, kraće, 

evropeistikom.” 9 

Bart ukazuje na izniman zanos s kojim je Muhammad Rahba’ 10 zagovarao 

takvu ideju. Međutim, čini se da je Bart to činio sa željom da mijenja stav 

koji islamski svijet ima prema Zapadu, kako se može naslutiti iz riječi: “S 

pouzdanjem možemo reći da je vladajući stav ljudi iz islamskog svijeta o 

evropsko-kršćanskom svijetu stav koji još, uglavnom, pomućuje averzija i 

mržnja, kao što se može reći i da ima veliki broj prosvijećenih muslimana koji 

prema evropsko-kršćanskom svijetu osjećaju istinsko poštovanje.” 11 

8 Ibrahim al-Munrir, Al-Muqaddimatu li kitab Naġib al-Àqiqi Al-Mustašriqun, Bayrut, 1937., 

I, str. 10. 

9 Roland Bart, Ad-Dirasatu l-àrabiyyatu l-islamiyyatu fi l-ġamiàti l-almaniyyati, Tarġamatu 

Mustafa Mahir, str. 13. 

10 Njegov prijedlog istaknut Svjetskom islamskom kongresu koji je zasjedao u decembru 1957. 

i januaru 1958. godine u lahoreu. 

11 R. Bart, op. cit. str. 13. 




24 


Čudno je što Bart u vezi sa svim ne obraća pažnju jednome veoma važnom 

pitanju, a to je činjenica da islamski svijet dobro razlikuje logiku i objektivnost 

dva sistema mišljenja, kršćanstva i evropeizma. Kad je prvi (sistem) čist, kao 

što i jeste u svojoj osnovi, u islamskom svijetu nema nikakvog vida averzije i 

mržnje. Ali, ako je on pomućen ciljevima kolonijalizma ili nekim od mnogobrojnih 

sredstava uspostavljanja dominacije i podređivanja islamskog svijeta i 

eksploatacije njegovih materijalnih dobara, taj svijet ne može stajati skrštenih 

ruku i ne braniti svoj opstanak i čast. Čudno je i to što Bart, kao ni mnogi drugi, 

ne obraća pažnju Rifaì at-Tahtawiju, 12 Muhammadu Àbduhu, 13 velikanu 

Šakibu Arslanu, 14 Àbbasu Mahmudu al-Àqqadu 15 i Maliku ibn Nabiyyu, 16 

niti njihovim navedenim spisima koji se mogu ubrojati među pionirske radove 

u konstituisanju evropeistike, iako se ona još nije naučno iskristalisala niti su se 

dovoljno razvile njena metodologija i filozofija. Vrijedno spomena je to da je 

Ahmad Musa, 17 iako u sasvim sažetom obimu i jednim brzim prolazom kroz 

materiju, sasvim dovoljno i uvjerljivo rekao o navedenim pitanjima. 

Kad se radi o etimološkom aspektu izraza evropeistika (istagrabun), o njemu 

je zabilježeno da znači previše se smijati ili smijati se grohotom... Može značiti 

12 Rifaà Rafi` at-Tahtawi, Taklisu l-ibrizi ila talkisi l-Bariz, Matbaàtu al-Bulaq, 1265. h. gdje 

opisuje sve sa čim se susreo tokom putovanja od Aleksandrije do Marselja i šta je uočavao tokom 

boravka u Francuskoj od 1826. do 1831. godine, iznoseći i svoje veze s nekim orijentalistima 

i njihovim interesovanjem za arapsko-islamsku kulturu i pisanje o njoj. 

13 Muhammad Àbduhu, Al-Islamu wa n-nasraniyyatu maà l-ìlmi wa l-madaniyyati, Daru 

al-manari bi Misra, 1367. h. To je jedna uporedna studija o islamu i kršćanstvu i humanizmu 

u njima. 

14 Al-Amir Šakib Arslan, Limara ta’kkara l-muslimun, Daru l-fikri li l-\ami`, Bayrut, 1969. 

Autor tu nastoji pronaći razloge što muslimani zaostaju a drugi napreduju u modernom dobu, 

te zašto su u ranijim vremenima muslimani napredovali a drugi zaostajali. 

15 Àbbas Mahmud al-Àqqad, Alaru l-Àrabi fi l-hadarati l-urubbiyyati, Daru l-maàrifi bi 

Misra, 1968. To je djelo u kojem autor razmatra jedan zbir tema, a među kojima se naročito 

ističu dvije: uticaji Arapa na savremeni evropski preporod i uticaji moderne Evrope na savremeni 

arapski preporod. 

16 Malik ibn Nabiyy, As-Siraù l-fikriyyu fi l-biladi l-musta`mirati, Daru l-fikri, Bayrut, 1969. 

Autor tu rasvjetljava razne oblike dominacije Zapada nad arapsko-islamskim svijetom na 

ekonomskom i idejnom planu. 

17 Ahmad Musa, Limara la yaltaqi l-muslimun fi àsri taba`hu l-liqa’u, Predavanje održano 

na Islamskom univerzitetu Umm Durman u Kartumu. 




i neodobravati smijeh. U predaji se kaže da se neko smijao dok nije pretjerao, 

odnosno prevršio mjeru. Uobičajeno je reći da je istigrabun upravo grohotan 

smijeh. 

U hasan hadisu stoji: ”Ako se čovjek na namazu glasno nasmije, namaz 

treba ponoviti. To je stav u naučavanju Abu Hanife. Takav treba ponoviti i 

abdest.” U sklopu dove, Ibn Hubayra je izgovorio: ”Bože, utječem Ti se od 

svakog šejtana koji se pretjerano smije i od svakog Nabatejca koji se pretjerano 

smije.” Al-Hizzi je rekao: ”Ja mislim da se to odnosi na onoga ko prelazi mjeru 

u neozbiljnosti”, nekako kao da se pretjerivanje u smijehu može izjednačavati 

s krajnjom mjerom drskosti. Garbun može značiti drskost, a istagraba može 

značiti isto što i sala (Istagraba d-amù = Potekla je suza). 18 

Iz dosad rečenoga je sasvim očigledno da je naučno poimanje izraza o 

kojem govorimo sasvim daleko od izvornog značenja same riječi, ali nema 

nikakve zapreke da se u tom smislu uloži napor (i pronađu se odgovarajuće 

veze, pogotovo zato što to načela sintakse i etimologije dopuštaju). 

U prilog tome, može se reći da je izraz evropeistika (istigrabun) izveden iz 

riječi zapad (garbun), a riječ zapad (garbun) izvorno znači mjesto zalaska sunca 

(magribun). U skladu s tim, evropeistika je nauka o Zapadu, iz čega se može 

izvesti i definicija riječi evropeist (mustagribun), kao neko iz reda zajednica s 

Istoka ko želi produbljivati svoja znanja o nekom evropskom jeziku, književnosti 

nekog evropskog naroda ili o evropskoj civilizaciji. 

Čini se da H. A. Gibb riječi evropeistika (istigrabun) namjenjuje nešto 

drugačiji smisao kad kaže: ”Obrazovanje je najsnažniji objektivni činilac koji 

praktično zagovara evropeistiku. Nismo u mogućnosti suditi o evropeistici 

u islamskom svijetu osim na osnovama izučavanja evropske misli, načela i 

organizacije evropskog društva. Međutim, to obrazovanje se odvija u mnogobrojnim 

oblicima i različitim pravcima. Po svemu sudeći, u tamošnjim školama 

i tehničim fakultetima na univerzitetima, ustvari, ima sasvim malo obrazovanja 

u evropskome maniru, a mimo toga sve počiva na tradicijskom obrazovanju.” 19 

Jasno je da H. A. Gibb pod pojmom evropeistika podrazumijeva prihvatanje 

zapadnoevropske kulture - to je smisao s kojim je ovaj izraz uziman u Rusiji 

18 Ibn Manzur, Lisanu l-Àrabi, X, str. 641-644. 

19 H. A. Gibb, Wi\hatu l-islami, Prijevod: Abu Rida, str. 214. 



26 


tokom 19. stoljeća 20 - ili evropeiziranje, a to znači da neko prihvati evropsku 

tradiciju i običaje ili da prihvati evropsku kulturu i evropski način ponašanja 

i življenja. 

(Iz navedenog djela, str. 32 -38.,) 

S arapskog preveo: Mehmed Kico 

*** 

ORIJENTALIzAM I KOLONIJALIzAM 

Arapski svijet je od kraja desetog stoljeća pa sve do danas izložen 

kontinuiranim napadima Zapada koji imaju za cilj zaposjedanje 

njegovih teritorija, iskorištavanje njegovih potencijala i porobljavanje 

njegovih naroda. 

Sve je počelo krstaškim ratovima kojima je vjera bila paravan za rušilačke 

pohode i aktivnosti, a nakon kojih su se krstaši poraženi povukli. Ponovno su 

uskrsnuli zahvaljujući onome što su na islamskom Istoku vidjeli te temeljima 

savremenog znanstvenog preporoda koje su sa sobom ponijeli, što im je omogućilo 

da se počnu pripremati za nove napade koji su daleko opasniji i štetniji 

od oružanih sukoba. To je bio rat čiji je moto škola, bolnica, utočište, knjiga, 

članak ili neki drugi podmukli projekt iz kojeg kaplje smrtonosni otrov. 

U okviru priprema za ovu vrstu rata bilo je potrebno u zemlje koje se želi 

pokoriti i okupirati uputiti prethodnice sačinjene od onih koji su poznavali 

arapski ili neki drugi istočnjački jezik i koji su, shodno tome, bili u stanju da 

komuniciraju sa ljudima na tim prostorima, da istražuju, da se upoznaju sa 

lokalnim mentalitetom, vrše propagandu te izazivaju sukobe i konflikte kako 

bi područje postalo lahkim plijenom u kandžama kolonizatora. 

S ciljem realizacije kolonizatorskih ciljeva u taj dio svijeta su upućene 

mnogobrojne prethodnice koje su se bavile špijuniranjem tih područja, 

20 M. Rosental – P. Judin, A dictionary of philosophy, PP. 480., Moscow, 1967. 




upoznavale sa lokalnim prilikama i pisale izvještaje o svemu tome. Špijuni 

su se predstavljali kao poznavaoci lokalnih jezika i znanstveni radnici te su 

nastojali da uspostave vezu između domicilnog stanovništva i kolonizatorske 

vojske kada ona stigne. 1 

Historija nas uči da su svi oni bili orijentalisti i otuda je, imajući u vidu da 

su se međusobno aktivno potpomagali, podudarnost između orijentalizma 

i kolonijalizma potpuna. Tako su, naprimjer, orijentalisti pripremali svoje 

sunarodnjake za uništavanje Istoka i islama. Istok u cijelosti, a arapski svijet 

posebno, predstavljali su kao područje lošeg morala, shvatanja i običaja, a 

islam kao odvratnu i odbojnu vjeru koja se odlikuje mnoštvom nedostataka, 

mahana i gluposti. 2 

Orijentalizam i kolonijalizam su dugi niz godina imali jedan cilj. Orijentalizam 

kao prethodnica koja je pripremala teren za realizaciju kolonizatorskih 

ciljeva i očekivanja imao je zadatak da radi na buđenju sumnje u vrijednosti 

naroda koje se želi pokoriti, ismijavanju njihove vjere i ličnosti Poslanika, 

s. a. v. s., te idejnom i civilizacijskom uništavanju islama, dok je, sa druge strane, 

zadatak kolonijalizma bio da to provede u djelo. Nadalje, orijentalizam je 

nastojao da obuči naučnike, diplomate i obrtnike kako da na Istok prenesu 

zapadnjačku ideologiju i mentalitet, a kolonijalizam je imao zadatak da ih 

prihvati te da im pomogne u realizaciji njihovih projekata. Orijentalizam se 

koristio knjigama, časopisima, člancima, katedrama, znanstvenim kongresima, 

javnim predavanjima i drugim sredstvima više u službi kolonijalizma, nego 

u službi znanosti i istine. U domenu religije, islam je trebalo predstaviti kao 

lažnu i izmišljenu vjeru te napasti ličnost Poslanika, s. a.v . s., a s ciljem da se 

pokidaju veze među Arapima; trebalo je uvjeriti ljude da je književni arapski 

jezik arhaičan i bezvrijedan te da su lokalni dijalekti korisniji od njega. 

Da bi se razbilo nacionalno jedinstvo i dotukli istočnjački društveni sistemi 

i institucije, bilo je potrebno svakom narodu pripisati (zasebno) porijeklo i 

korijene, imajući u vidu da Arapi nisu bili obrazovani te da nisu poznavali 

historiju. Nadalje, s ciljem da se oslabi nacionalni duh i samopouzdanje potrebno 

je bilo uvjeriti istočnjaka da je opasan i nepouzdan, da mu je otimačina i 

pljačka urođena, da je daleko od časti i dostojanstva, da su njegov zavičaj, odgoj 

1 Husejn el-Heravi, El-mustešriqun ve el-islam, str. 14. 

2 Muhammed el-Behi, El-fikr el-islami el-hadis, str. 52. 



28 


i obrazovanje podesni samo za poljoprivredu te da on ne posjeduje trgovački 

mentalitet. Na ovaj način kolonizatori su držali monopol nad trgovinom i 

industrijom, a koloniziranim narodima su prepustili teški poljoprivredni rad, 

koji nije donosio mnogo koristi, 3 te uništili njihov jedinstveni mentalitet koji 

je deset stoljeća imao aktivnu ulogu u izgradnji ljudske historije i civilizacije. 

Višestoljetnom saradnjom orijentalizma i kolonijalizma islamski narodi su 

žestokim udarima i okrutnim napadima pokoreni tako da se njihov položaj u 

odnosu na Zapad u potpunosti izmijenio: “Veza islama sa drugim kulturama i 

civilizacijama uvijek je bila veza pobjednika sa pobijeđenim ili veza suparnika sa 

suparnikom. Međutim, njegova veza sa Zapadom u ovom vremenskom okviru 

bila je veza pobijeđenog sa pobjednikom.” 4 

Ovo savezništvo (između orijentalizma i kolonijalizma) najjasnije se očituje 

kroz pravce evropeiziranja. Kolonijalizam je, nakon što mu je orijentalizam 

pružio sve što je mogao, nastojao da na sve moguće načine prodre u sve sfere 

života. Tako je svoje djelovanje usmjerio i prema pojedincu i prema zajednici, 

i prema odgoju i prema obrazovanju, i prema znanosti i prema umjetnosti, i 

prema tradiciji i prema vjeri te se na putu ka realizaciji svojih ciljeva služio svim 

sredstvima, čak i Organizacijom ujedinjenih naroda i njenim raznoraznim 

institucijama: “Opasnosti koje danas prijete islamu postale su veće, teže i 

sveobuhvatnije. Svi evropski kapaciteti: željeznice, štamparije, avioni, televizijske 

stanice, tvornice, univerziteti, naftni stručnjaci, arheolozi, automatsko 

naoružanje i ideje definitivno su uništili tradicionalnu strukturu ekonomskog 

(privrednog) života, djelovali na svakog Arapa, način njegovog života, privatnog 

i javnog, te nametnuli potrebu mijenjanja naslijeđenih kulturoloških, političkih 

i socioloških modela.” 5 

Učenjak ne smije zaboraviti da su sve ovo sekundarni faktori. Primarni 

se, pak, svode na dolazak kolonijalizma na Istok, rušenje i uništavanje koje je 

nakon toga uslijedilo te nesuglasice, sukobe i sjeme separatizma i insistiranja 

drugih islamskih naroda na ravnopravnosti sa Arapima (šu’ubijja) koje je tom 

prilikom posijano. 

3 Husejn el-Heravi, isti izvor, str. 15-16. 

4 Muhammed Muhammed Husejn, El-islam ve el-hadare el-garbijje, str. 12. 

5 Bernard lewis, El-arab fi el-tarih, str. 253. 




Potpuna vlast koja je na taj način osigurana omogućavala je kolonijalistima 

pljačku prirodnih dobara i resursa te prepuštanje onih kojima ta dobra uistinu 

pripadaju gladi, neznanju i bolesti. Tako se vladavina Zapada nad Istokom 

smatra jedinstvenom u historiji u pogledu težine, ozbiljnosti, dalekosežnosti 

i obima. Naime, svojevremena vladavina Grčke i Rima nad nekim dijelovima 

svijeta je nešto što se samo uzgred spominje, za razliku od aktuelne vladavine 

Zapada nad narodima koji su pretrpjeli njegovu kolonijalističku vlast. 

Zapad se u svojoj ekspanziji služio podmuklim sredstvima. Radio je na 

buđenju regionalnog fanatizma i separatističkog načina razmišljanja tako da 

su se među Arapima pojavile različite orijentacije: jedni su smatrali da im je 

domovina bliže Zapadu nego Istoku, drugi su bili mišljenja da su nasljednici 

asirske, odnosno faraonske ili feničanske civilizacije te da nemaju nikakve veze 

sa arapsko-islamskom civilizacijom, treći su tvrdili da im je lokalni dijalekat 

maternji jezik te da on nema nikakve veze sa jezikom Kur’ana, četvrti su 

govorili da izvorni arapski jezik nije jezik znanosti, umjetnosti ili civilizacije, 

nego jezik talismana (zapisa) i mitova kojeg je pregazilo vrijeme i koji živi 

samo u sjećanju. 

Sve ovo su produkti orijentalizma koje je kolonijalizam revno servirao. U 

tome su bile koncentrisane snage međunarodne zavjere i svjetskog udara na 

arapsko-islamski svijet, koje bi uspjele u svojoj namjeri da se taj dio svijeta nije 

prenuo u prošlom stoljeću (devetnaestom) i krenuo putem progresa i napretka, 

oslanjajući se na svoju blistavu prošlost i oživljavajući svoju bogatu baštinu. 

Reakcija islamskih reformatora bila je, dakle, povratak islamu i arapskom 

nacionalizmu, znanosti i obrazovanju te bratstvu i jedinstvu, a počeli su se i 

pitati: “Kako je Zapad uspio da nam nametne svoj autoritet?” 

Postalo im je jasno da se desilo nešto jako značajno što je omogućilo da se 

Zapad uzdigne iznad Istoka. Zato su jedni predlagali da se od Zapada preuzme 

ono što je dobro te pridoda civilizacijskim vrijednostima, moralnim vrlinama 

i filozofskim prednostima njihove baštine kako bi ta kombinacija urodila 

plodovima i jedne i druge civilizacije. Drugi su zagovarali napuštanje baštine 

predaka, ma kakva ona bila, te okretanje i predanost evropeizaciji intenzitetom 

kojim su grčkoj baštini bili predani Rimljani. Treći su predlagali oslanjanje na 

vlastitu baštinu, bez uzimanja u obzir bilo koje druge kulture i civilizacije, i, bez 

obzira na razlike među njima o ovom pitanju, svi su se slagali u jednom a to 

je da se premoć Zapada u svojoj osnovi svodi na instituciju vijećanja o podjeli 

nadležnosti među vlastodršcima. Otuda, ako Istok želi da se iznova izgradi, 



30 


zauzme svoje mjesto u historiji i preuzme kontrolu nad vlastitom sudbinom 

od Evropljana, treba preuzeti organizacione modele i institucije. 

Međutim, ovdje čudi jedna stvar, a to je da govorimo o preuzimanju 

od Zapada, iako su spomenute institucije i modeli prisutni u islamskom 

vjerozakonu (Šerijatu) koji je nekoliko stoljeća prethodio zapadnjačkim 

institucionalnim sistemima. 

U svakom slučaju, počelo se, dakle, razmišljati o načinima oslobađanja iz 

okova zapadnjačke kolonijalističke vlasti i misionarstva pa su jedni zagovarali 

osnivanje istočnjačke lige koja bi objedinjavala sve zapadnjačkom uticaju potčinjene 

istočnjačke narode, dok su drugi predlagali osnivanje arapske lige pod 

čijom zastavom bi bili svi oni koji govore arapskim jezikom. Neki su u ovom 

kontekstu razmišljali i o oživljavanju institucije hilafeta čiji bi cilj bio ponovno 

ujedinjavanje islamskih naroda, ali pod uvjetom da to bude “duhovni” hilafet 

koji ne bi imao ništa sa svjetovnom vlašću. Kao rješenje predlagana je i privrženost 

načelu nacionalizma te suprotstavljanje zapadnjačkoj kolonijalističkoj 

vlasti oružjem (sredstvima) zapadnjačke civilizacije. Nadalje, zagovarano je 

i odbacivanje “islamske” prošlosti i vraćanje onoj koja je prethodila islamu, 

kao što su učinili Turci ili kao što to planiraju učiniti neki žitelji na krajnjem 

(arapskom) zapadu. Sve ove opcije imale su svoje teorijske manifestacije. 6 

Treba priznati da zapadnjački model dominira savremenom orijentacijom 

na Istoku na planu duhovne, političke, ekonomske i obrazovne reforme koja 

izvire iz želje za prelaskom iz naslijeđene prošlosti, kojom je dominirala tradicija, 

u novu budućnost koja ide ka prevladavanju nazadnosti i zaostalosti. To bi bio 

samo jedan vid definisanja reforme, a drugi, koji zagovaraju neki mislioci, je, 

naravno, zapadnjački koji je u stanju da, zahvaljujući svojoj političkoj poziciji 

vladara ovog dijela svijeta, usmjerava kulturološke promjene i koji ih revnosno 

nastoji markirati zapadnjačkim žigom. 

Uprkos evropeističkoj orijentaciji nekih arapskih velikana, gledanje 

službenih zapadnjačkih krugova na Srednji Istok i dalje se zasniva na eksploataciji 

njegovih kapaciteta i instaliranju vojnih baza na njegovom tlu, dok su, s 

druge strane, veliko podozrenje Arapa i njihova antipatija prema ovom načinu 

razmišljanja ostali isti. Zbog toga će sukobi i neprijateljstva, umjesto uzajamnog 

povjerenja zasnovanog na jednakosti, ostati na snazi duži vremenski period. 

6 Muhammed Husejn Hejkel, El-Šerq el-džedid, str. 289-290. 




Odlukom Zapada da na teritoriji Palestine instalira jevrejsku državu te 

pripremanjem za njenu odbranu i zaštitu izgubljena je svaka mogućnost za 

razgovore između arapskog svijeta i Zapada. Ovdje, svakako, treba spomenuti 

i strateško zapadnjačko planiranje koje je inicirao “hladni rat” sa Sovjetskim 

savezom, imajući u vidu da razotkriva kontinuirane pokušaje osiguranja novih 

saveznika među postojećim vladama u arapskim državama, koje na unutrašnjem 

planu ne uživaju nikakvu podršku među nadolazećim generacijama. 

Bilo kako bilo, jasno je da su se orijentalističke i kolonijalističke snage 

još od davnina udružile protiv islama i Arapa te koristile buđenjem sumnje u 

arapsko-islamsku civilizaciju, njenu baštinu, utemeljitelje i sljedbenike, a nisu se 

sustezale ni od upotrebe oružja i sile. Otuda, sasvim je sigurno da orijentalizam 

i kolonijalizam vrebaju islamski Istok i da ismijavaju vrijednosti islama, dok, 

s druge strane, veličaju i uzdižu kršćanske vrijednosti i nadmoć u industriji, 

dostignućima Zapada i progresu u svim ljudskim djelatnostima, s posebnim 

osvrtom na znanost, književnost i umjetnost. 

Jaka veza između orijentalizma i kolonijalizma proizlazi, dakle, iz zajedničkog 

cilja i stremljenja još od krstaških ratova pa sve do rođenja cionističke ideje, 

koja danas usmjerava politiku Zapada prema Arapima u svakom pogledu. Ideja 

krstaša u pogledu neprijateljstva prema muslimanima preuzeta je iz grčke misli, 

kao što je preuzeta i njihova književnost i filozofija, prema kojoj je svijet bio 

podijeljen na dvije skupine: Grke i Berbere. Po uzoru na njih, krstaši su smatrali 

da je svijet podijeljen na evropsko gospodstvo i robove iz ostalih dijelova svijeta. 

Vjerovalo se da će evropski orijentalisti svojim radom i istraživanjem ispraviti 

ovu predodžbu, ali se ispostavilo da i oni pripadaju sredini u kojoj su stasali 

i krstaši. 

Nažalost, prethodnicu krstaša činili su orijentalisti misionari, a vrijeđanje 

i klevetanje islama i muslimana bilo je dio njihovog misionarskog djelovanja. 

Odabirali su one aspekte (islama) koji su Evropljane podsticali protiv muslimana, 

a takvi su poligamija, ropstvo, slučaj potvore h. Aiše itd. Nakon njih su 

došli orijentalisti koji nisu bili misionari ali su i oni krenuli njihovim stopama. 

Nisu se bavili pravim istraživačkim radom, nego su nasumice upućivali islamu 

razne prigovore. Među njima je bilo malo izuzetaka. 

Rezultat toga bila je tragedija u Palestini, budući da su Englezi napustili 

to područje bez ikakve najave i nisu informisali Arape o svom odlasku, ali su, 



32 


s druge strane, dogovorili sa cionistima primopredaju Hife te ih upozorili na 

potrebu pripremanja za borbu i sukobe. 7 

Postoje mnogobrojni dokazi o postojanju jake veze između orijentalizma 

i kolonijalizma, ali nema potrebe da ih mi ovdje navodimo i razmatramo, 

budući da je većina orijentalista u osamnaestom, devetnaestom pa i dvadesetom 

stoljeću radila u samim ministarstvima vanjskih poslova. Među njima je, svakako, 

najistaknutiji orijentalist Ernest Renan, koji je bio projektant francuske 

kolonijalizacije, kao i mnogi drugi čije su zemlje bile i ostale zainteresirane za 

orijentalizam i njegovo izučavanje. 

7 Ahmed Emin, Jevm el-islam, str. 113. 

(Iz navedenog djela, str. 119 -125.,) 

S arapskog preveo: Amrudin Hajrić 



RELIGIJSKE TEME 


34 

Seyyed Hossein Nasr 

VJERNIČKO SRCE 

JE PRIJESTOlJE SVEMIlOSNOG 1 

Srce kao organ intuicije i Božije Objave je središnje mjesto ljudskoga 

bitka, jer se isključivo u njemu ostvaruje ljudski kontakt sa transcendentalnim 

zbiljama (Al-tajalli). 

Titus Burckhardt 2 

Srce je središte mikrokosmičke dimenzije ljudskoga bitka i istodobno 

centar fizičkog tijela, životne energije, ljudskih emocija i duše i sjedinjujući 

prostor ljudskog i nebeskog kraljevstva u kojemu obitava Božiji 

Duh. Kako je značajna ta bit srca koja se iz ovozemaljskog pogleda na svijet čini 

sićušnom, a unatoč tomu, na osnovu Poslanikove predaje, ipak čini Prijestolje 

Boga Svemilosnoga, obuhvatajući i smirujući u sebi cijeli univerzum. U drugoj 

predaji se također navodi da: “Ni nebesa a ni zemlja Me ne obuhvataju, ali Me 

obuhvata srce Moga roba.” 

Nedvojbena je istina da srce predstavlja unutarnje, skriveno kraljevstvo na 

koje je Krist aludirao riječima: “Božije kraljevsto je među vama.” (lk. 17:21), 

1 Tekst je objavljen u knjizi: Paths to the Heart: Sufism and Christian East, ed. James S. Custinger, 

(World Wisdom, 2002), Seyyeda Hosseina Nasra pod naslovom: The Heart of the Faithful is 

the Throne of the All-Mercuful, str. 32-48. 

2 De l`homme universel (lyon: P. Derain, 1953.), str. 20. 



VJERNIČKO SRcE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG 

i da su svi poslanici i svete knjige zahtijevali od svojih sljedbenika da čuvaju 

srca čistim i bistrim, što je uvjet njihovoga spasenja i izbavljenja. Ovdje ćemo se 

samo prisjetiti stavka iz Evanđelja: “Blagoslovljeni su oni čistog srca, jer će samo 

njima biti dopušteno gledanje u Gospodara”. No, ova uzvišena tajna ljudskoga 

srca je sakrivena od čovjeka iz razloga njegova padanja na takav položaj gdje 

je srce postalo skrivenom tajnom u središtu njegova bitka, nepristupačnim i 

nedostižnim do te mjere da se s pravom može posvjedočiti da duhovni život 

nije drugo doli ponovno razotkrivanje i spoznavanje srca kao skrivenog središta 

u čovjeku. 

Učenje o središnjem položaju srca i njegovu odnosu naspram duha, mudrosti 

i jedinstva je zajedničko svim religijskim tradicijama. Biblija i Kuràn tako 

često govore o srcu i naglašavaju njegovu spoznaju i razumijevanje. Pustinjski 

monasi u kršćanstvu su promicali učenje o duhovnim, mističnim i simboličnim 

značenjima srčane zbilje, uspostavljajući čuvenu tradiciju Istočne ortodoksne 

crkve poznatu kao hesychasm, koja doseže svoj vrhunac sa pojavom sv. Gregorija 

Palamasa. Ova tradicija bila je usredotočena na molitvu srca, uključujući 

izlaganje i tumačenje važnosti srca, te pomnu razradu duhovne teologije i 

misticizma. U katoličanstvu je, pak, primjetan drugačiji razvoj naučavanja 

o srcu. Ondje se smatra da srce vjernika u izvjesnom smislu predstavlja ili 

simbolizira Kristovo srce i na temelju učenja o potpunoj predanosti svetom srcu 

Isusovom u katoličanstvu se razvila nova tradicija duhovnosti. Naglašavanje 

i spominjanje ranjenog srca Isusova postalo je općenitom pojavom u djelima 

poznatih kršćanskih pisaca poput sv. Bernarda od Clairvauxa i sv. Chaterine 

od Sienne. 

Kršćanska učenja o srcu, koja se temelje na Bibliji, na određeni način čine 

opću tezu primjetnu također u judaizmu. Najvažnijim se smatra asocijacija o 

srcu sa skrivenim duhom čovjeka i središtem njegovog bitka. U judaističkom 

misticizmu razvilo se dublje učenje o duhovnosti srca. Otuda je poznata ideja 

o slomljenom ili skršenom srcu (levnichbar) koju su promicali jevrejski mistici, 

podcrtavajući da spoznaja Božijeg kraljevstva zavisi od slamanja srca i da je 

samo takvo srce, odnosno slomljeno srce koje se spominje u psalmima, sretno 

i zadovoljno. 

Da bi se shvatila univerzalnost duhovne važnosti srca, zajednička svim 

religijama, a jednako tako naglasio razvoj duhovne teologije i varijacija molitve 

srca, svojstvene svakoj tradiciji, važno je spomenuti da je ime boga starih Egipćana 

Horus značilo srce svijeta. U sanskritnom pismu, također, termin za srce 



36 

SEYYED HOSSEIN NASR 

hridaya označava središte svijeta, a na temelju analogije između makrokosmosa 

i mikrokosmosa, središte čovjeka je također i središte univerzuma. Nadalje 

pojam shraddha, koji u sanskritu označava vjerovanje, uporedo predstavlja i 

nauku srca. Istovjetno je i u arapskom jeziku gdje riječ iman označava vjeru 

ukoliko se koristi za čovjeka, te znanje kada se koristi za Boga, kao što je slučaj 

u Božijem imenu Al-Mu`min. Što se tiče dalekoistočnih tradicija, naprimjer u 

kineskom jeziku pojam xin označava istodobno srce i razum ili spoznaju. 

Moglo bi se beskonačno ukazivati na univerzalno učenje o srcu, bilo u 

značenju središta koje vezuje čovjeka sa duhovnim svijetom i sa najvišim stupnjevima 

bitka ili kao sredstva pomoću kojega se postiže unutarnje znanje koje 

vodi ka spomenutim stupnjevima bitka i konačno ka onom božanske Prirode. 

Poznata su, iznad svega, posebna učenja o srcu koja su nastala i razvijala se u 

okvirima određene religije, kao što se da primijetiti u kršćanstvu naprimjer, gdje 

u biti postoji više tradicija koje se bave ovim pitanjem. Ortodoksno kršćanstvo i 

rimsko katoličanstvo su samo primjeri, ne spominjući iznimne slučajeve poput 

sv. Juana de la Cruza, koji je uspostavio poznato učenje o teologiji i misticizmu 

o srcu, nalik onom u islamskoj tradiciji. Bilo kako bilo, naš cilj je bio, prije nego 

se upustimo u detaljnije razmatranje ovoga pitanja u islamskoj tradiciji, da samo 

ukratko i općenito naznačimo važnost srca, teologije i duhovnih molitvenih 

prakticiranja koja su mu svojstvena. 

U islamu postoji bremenita literatura koja se bavi proučavanjem srca i 

njegove intelektualne i duhovne izražajnosti. U samom Kura`nu nalazi se preko 

stotinu i trideset mjesta u kojima se spominje srce (qalb, mn. qulub), također i 

brojne Poslanikove predaje (ahadith) na ovaj ili onaj način raspravljaju o ovom 

središnjem pitanju islamske religije. Jednako tako, skoro da ne postoji niti jedna 

sufijska poslanica koja ne spominje srce i ono što sufije nazivaju stvarima koje 

se tiču srca (al-umur al-qalbiyyah). Česta je pojava da u islamu mnogi naslovi 

metafizičkih i duhovnih učenja sadržavaju pojam “srce” poput qut al-qulub 

(hrana srca), shifa` al-qulub (liječenje srca), nur al-fua’d (svjetlo srca). Osim 

toga u islamu postoji ne samo jedan, nego nekoliko pojmova koji označavaju 

srce u različitim stupnjevima njegove zbilje, uključujući, pored spomenutog 

pojma qalb, pojmove fu’ad, sirr i lubb, ne spominjući perzijski izraz dil. 

Da bi se detaljno prikazalo islamsko razumijevanje srca, kako sa metafizičkog 

tako i sa djelotvornog stajališta, najbolje je otpočeti temeljnim pojmom 

za srce koji u arapskom jeziku glasi qalb. Korijen datog pojma označava 

promjenu ili transformaciju. Pojam inqilab, koji se u modernom perzijskom 




jeziku koristi za prevođenje evropskog koncepta revolucije, izvorno je značio 

promjenu stanja. Poznato je da jedno od Božijih imena također sadržava 

navedeni pojam: Muqallib al-qulub ili Onaj Koji mijenja stanja srca. Ibn Arabi 

koristi riječ taqallub, izvedenu iz istog korijena kao i qalb, u smislu neprestane 

promjene snaga u srcu, promjene koja dovodi integraciju u promjenljivi 

stupanj. Korijen QLB također označava preokrenuti ili zavrnuti nadolje. Fizički 

oblik srca je u izvjesnom smislu obrnutog izgleda, stoga njegov tradicionalni 

simbol nalikuje preokrenutom trouglu. Spomenuti korijen ima značenje i 

primatelja (u arapskom qalib) ili ono što održava unutarnju zbilju čovjeka. 

Ovdje je primjetna inverzija “pozitivnih” i “negativnih” počela, budući da 

je srce ponad svega, prevlaka ili barzakh i načelo mikrokosmičkog domena. 

Promjena korijena QLB koja se često izvodi u tradicionalnoj znanosti islama 

zvanoj džafr rezultira QBL, odnosno korijen riječi qiblah ili tačka prema kojoj 

se muslimani isključivo orijentiraju za vrijeme izvršavanja dnevnih vjerskih 

obreda. Qiblah (ili pojam koji se etimološki veže za značenje Kabbale) je smjer 

koji ukazuje na lokaciju Božije kuće ili Ka’be. Ezoterijski govoreći, srce je ka’ba 

gdje Svemilosni obitava. Zbog toga je Rumi u kontekstu ove ezoterijske veze 

između srca i Ka’be, odnosno kible, koja je ujedno najuzvišeniji cilj hodočašća 

Mekke, ispjevao slijedeći stih: 

O hodočasnici Ka’be, gdje ste, gdje ste? 

Voljeni je ovdje, vratite se, vratite se 3 . 

Izraz “ka’ba srca” ka’ba-yi dil u perzijskom - je vrlo poznat termin i često 

korišten u sufijskoj literaturi. Korijen QBL, također označava prihvatanje i 

prijemčivost, svojstva koja ujedno čine temeljne odlike srca. Qalb je, stoga, 

neprestano prihvatanje teofanija ili bogojavljenja koja se u njega izlijevaju 

vertikalno i horizontalno, te posjeduje ne samo dimenziju transformiranja ili 

taqallub, nego i dimenziju primanja, qabul ili qabil. Ibn Arabi u svojoj poznatoj 

poemi Tarjuman al-ashwaq (Tumač čežnji), koristeći pojmove qalb i qabil, 

podsjeća nas upravo na ovu zbilju srca rekavši: 

“Moje srce je postalo primateljem svakog oblika” 

(laqad sara qalbi qabilan li kulli suratin). 

3 Kulliyat-i Shams, ed. B. Forouzanfar, vol. 2 (Tehran: Sipihr Press, 1984.), ghazal 648, str. 65. 



38 


Kuràn, jednako kao i druge svete knjige, asocira znanje i razumijevanje sa 

srcem, a sljepoću srca sa manjkanjem navedenih svojstava. Nakon optuživanja 

čovjeka zbog namjernog odbijanja da prihvati pouke iz ranije svjetopovijesti, 

Bog kaže: Zašto ljudi po svijetu ne putuju pa da srca njihova shvate ono što treba 

da shvate, i da uši njihove čuju ono što treba da čuju, ali oči nisu slijepe već srca u 

grudima (22:46). Ova sljepoća srca, koja priliči propalom i ogrezlom čovjeku, 

je također opisana u Kura’nu kao otvrdjelost srca: Ali srca njihova su ostala tvrda, 

a šejtan im je lijepim prikazivao ono što su radili (6:43) ili Teško onima čija su 

srca otvrdjela na spominjane Allaha, oni su u pravoj zabludi (39:22). Nadalje, 

Kur’an poistovjećuje okorjelost srca sa velom kojim je Bog prekrio srca onih 

koji namjerno ne prihvataju Istinu. Mi smo na srca njihova zastore stavili, da 

Kur’an ne bi razumjeli, i gluhim smo ih učinili (6:25), i još Na srca njihova smo 

pokrivače stavili kako ne bi razumjeli, i gluhim ih učinili (17:46). 

Srce se, međutim, uz pomoć Boga Koji poznaje stanja ljudskih srca, može 

omekšati a i zastor s njega skinuti, jer Allah dobro zna šta je u vašim srcima 

(33:51) i On je znao šta je u srcima njihovim-vjerničkim (48:18). Tvrdoća srca uz 

Božiju pomoć se da omekšati jedino kroz ono što nam je On objavio u svetim 

knjigama i kroz milost koja proizlazi iz te objave. Allah objavljuje najljepši govor, 

Knjigu čije se poruke ponavljaju…tako da se pri spomenu Allaha njihove kože i 

srca njihova smiruju (39:23). Bog, ustvari, želi da ljudsko srce bude u miru i 

blagostanju, i, premda, sa izvjesnog stajališta, Bog kao Ar-Rahman boravi u 

vjerničkom srcu, On se, s druge strane, nalazi između čovjeka i njegova srca. 

I neka znate da se Allah upliće između čovjeka i srca njegova (8:24). Prema 

tome, spoznaja srca ogrezlom čovjeku je jedino dopustiva Božijom voljom 

i pomoći. U ovom kontekstu se isto tako treba razumjeti poznato sufijsko 

prikazivanje i tumačenje duhovnoga puta u smislu takhliyah (ništavnost), 

tahliyah (uljepšavanje) i tadzliyah (horizontalno-vertikalna pojava teofanija 

unutra vjerničkog srca). 

Pri vjerničkom spominjanju i zazivanju Boga u pomoć, Bog zauzvrat 

opskrbljuje vjernika mirom i blagostanjem u srcu njegovu. Allah je to zato 

učinio da bi vas obradovao i da bi se time srca vaša umirila (8:10), I srca se doista, 

kada se Allah spomene, smiruju (13:28). Navedeni kur’anski stavci nedvojbeno 

svjedoče da sjećanje na Boga prouzrokuje mir i spokojstvo u srcu vjernika, dok, 

s druge strane, služe kao nepobitni kura’nski dokazi o izvršavanju molitve ili 

zikra srca. Nakon što Bog omekša srce i otkloni sve zastore koji ga zakrivaju, 

srce konačno postaje pripravno za primanje Božanskoga mira ili as-sakinah 




(shekinah u hebrejskom), jer, kako i sam Kur’an kaže: On uliva smirenost u 

srca vjernika (48:4). 

Na temelju ovih kur’anskih ajeta i Poslanikove predaje, sunne i hadisa, 

koji čine najraniji i najmjerodavniji komentar Riječi Božije, islamski mudraci 

su iznjedrili savršeno učenje o srcu, učenje koje je istodobno metafizičko, 

kozmološko i antropološko u tradicionalnom smislu navedenih pojmova. Oni 

su također nastavili naučavanje i usavršavanje onih djelotvornih metoda koje su 

sačuvane i prenesene od Poslanika islama i njegovih vjernih prijatelja, ashaba, 

uključujući, između ostalog, raznovrsne načine molitve i druge zazivajuće 

metode koje se vezuju za dosezanje i spoznaju srca. 

Odgovor na pitanje šta je, ustvari, srce čini se skoro neiscrpnim, međutim 

neke od njegovih najvažnijih značajki i počela mogli bismo spomenuti, kako 

slijedi. Srce je, prije svega, središnja zbilja ljudskoga bitka na svim nivoima 

njegove egzistencije, ne samo tjelesnim i emotivnim, nego intelektualnim i 

duhovnim. Srce predstavlja ono što povezuje osobno sa nadosobnim kraljevstvom 

bitka. Ukoliko je srce-spoznaja nepriznato i odbačeno od suvremenog 

društva, to je stoga što modernizam namjerno odbija motriti čovjeka ponad 

njegova osobnog stupnja egzistencije. Srce ne samo da je središte našega bitka, 

ono je, ustvari, vrhovni centar čija se besprimjernost izvija iz metafizičkog 

načela, tako da za svako izvjesno kraljevstvo manifestacije uvijek mora postojati 

načelo jedinstva. 

Srce je prevlaka ili barzakh između ovoga i budućeg svijeta, između 

vidljivih i nevidljivih svjetova, između ljudskog i duhovnog kraljevstva, između 

horizontalnih i vertikalnih dimenzija postojanja. Upravo kao što se vertikalna 

i horizontalna linija krsta - koji je simbol ne samo Krista u kršćanstvu nego i 

savršenoga čovjeka u islamu - spajaju u jednoj tački, tako isto za svako pojedinačno 

ljudsko biće ne može biti do jedno srce, koje, bivajući jednom zbiljom, 

ipak izražava različite nivoe i stupnjevanje bitka. Srce je, dakle, naše jedinstveno 

središte, prostor u kojemu vrhovne zrake prodiru do naše mikrokosmičke 

egzistencije, mjesto gdje Svemilosni boravi, i naposljetku primatelj koji smiruje 

uzdahe Božijeg duha. Otuda ona tijesna povezanost između srca i zazivajuće 

molitve popraćene uzdasima vjernika. 

Srce je isto tako ogledalo koje se treba glačati i čistiti spominjanjem Boga 

ili zikrom, sukladno vrlo poznatoj izreci Poslanika: “Za svaku stvar postoji 

čišćenje. Čišćenje srca je sjećanje – zikr”. Onda kada se obavi potpuno čišćenje i 

uljepšavanje srca, ono postaje pripravnim prostorom za neposredno iskazivanje 



40 


Božijih imena i atributa. Srce je, zapravo, čvorišni prostor par exellence na 

kojemu se neprestano odigravaju bogojavljenja. Ova konstantna promjena 

odraza neponovljivog Božijeg očitovanja se vezuje za izvorno značenje riječi 

qalb, koje smo već spominjali. 

Mogli bismo se zapitati, naravno, ukoliko je priroda srca u stalnoj promjeni, 

šta je onda trajno u srcu i kako je moguće postići srčani mir i blagostanje. 

Odgovor na pitanje je prepoznatljiv u samoj odlici srca, odnosno ogledalu. 

Ono što je trajno jest naša ništavnost (al-fana’) naspram Boga. Stoga, kada 

srce postane savršenim ogledalom, bivajući ništavilom samo po sebi, jedino 

tada biva podesno za odražavanje isijavajućih formi. Nadalje, mir i spokojstvo 

srca omogućuje upravo naša potpuna predanost Bogu, ne samo na razini volje, 

nego i na razini egzistencije također. Bivati ništavilom naspram Boga znači 

bivati istovremeno i “ništa” i “sve”- ništa u smislu prividnosti koja se odslikava u 

ogledalu, i sve u smislu reflektiranja vječnih teofanija koje proistječu iz skrivene 

riznice Boga, koja je, prema svjedočenju Kur’ana, u biti neiscrpljujuća. 

Blistavo i prefinjeno srce bi se moglo opisati ne samo kao uglačano ogledalo, 

već isto tako kao oko koje je u mogućnosti motriti skriveno Kraljevstvo, baš 

kao i fizičko oko koje opaža vanjski svijet. Simbol srčanoga oka (ayn al-qalb 

u arapskom ili chishm-i dil u perzijskom) nije svojstven samo islamu, on je, 

ustvari, univerzalne upotrebe kao što se da vidjeti u Platonovoj izreci “duhovno 

oko” ili u pojmu svetog Augustina “oculus cordis” ili, pak, u hinduističkim i 

budističkim učenjima o “trećem oku”. Međutim ova simbolika srčanog oka je 

osobito naglašena u sufizmu. Razlog za korištenje simbolizma vizije, za razliku 

od drugih osjetila, se ogleda u tome što vizija posjeduje objektivno svojstvo 

te stoga najsavršenije odslikava funkciju srca-intelekta. Pored spomenutoga, 

srce također ima i druga unutarnja osjetila. Primjereno tomu čovjek može 

srčanim čulom slušati duhovnu muziku o kojoj je Platon nekoć govorio, 

jednako tako zahvaljujući olfaktornom čulu srca on je kadar mirisati prelijepe 

arome Dženneta. Međutim, temeljna važnost ovih unutarnjih odlika srca 

se, ipak, ogleda u duhovnom ili srčanom oku koje nije drugo doli imanentni 

intelekt ili zbilja pomoću koje možemo motriti nevidljivi svijet i konačno 

vidjeti Boga. Ali ono je i oko kojim Bog gleda nas, jer, kada smo mi “srdačni” 

prema Bogu, i On je također “srdačan” prema nama, premda se ovaj odnos, u 

načelu, obratno prihvata jer, jedino kad Bog zavoli nas, mi smo u prilici da 

volimo Njega. Srce također ima lica usmjerena ka svim svjetovima (wadzh 

al-qalb), dok lice koje je okrenuto prema Bogu nije drugo doli božansko lice 




naklonjeno čovjeku. I upravo zbog toga se može reći da svaki pokušaj uništenja 

ili brisanja božanskoga Bitka iz ljudske svijesti, kao što moderni agnosticizam 

i sekularizam nastoje učiniti, vodi ka totalnom oštećenju čovjeka i njegovom 

reduciranju na životinjski ili neljudski nivo. 

U krajnjim dubinama srca nalazi se fu’ad ili bit srca u kojoj su dva oka, 

jedno namijenjeno za posmatranje Boga, a drugo za posmatranje svijeta, u 

suštini ujedinjena. Za razliku od vanjskih tjelesnih očiju, koje su također u paru 

i namijenjene za posmatranje mnoštva, unutarnje oko srca je u biti jedno, ali u 

stanju da opaža oba svijeta. Stoga ono posjeduje integralnu snagu za ujedinjenje 

mnoštva u jednost. Pri otvaranju tog duhovnoga oka, čovjek ne samo da vidi 

Jednog, nego je u mogućnosti da Jednog kontemplira u mnoštvu a mnoštvo 

u Jednom, ostvarujući time jedinstvo ili tawhid u njegovom najsavršenijem 

obliku. 

Neophodno je također spomenuti, u cilju da se ne zaboravi važnost srca 

i njegova ključna uloga u iskrenom vjerovanju i ljubavi Božijoj, da se istinsko 

vjerovanje, prema Kur’anu i hadisu, prije svega vezuje za srce, a ne za razum ili, 

pak, verbalno svjedočenje, što znači da iskreno vjerovanje počiva u samome 

srcu vjernika. Drugo, srce ne samo da je udomilo ovozemaljske ljubavi već 

jednako tako i onu Božiju. Vatra ljubavi žari i plamti u srcu vjernika i upravo 

se tamo traga za Voljenim. Srca svetih ljudi Božijih su vrela svjetlosti nastale 

zahvaljujući njihovom unutarnjem prosvjetljenju i toplini koja se javlja kao 

rezultat njihove žarke ljubavi prema Bogu. Na ovom stupnju ljubav i znanje 

postaju jednom zbiljom, poput svjetlosti i topline svete vatre što se rasplamsala 

u samom srcu vjernika. 

Iako je srce jedna zbilja, ono, uprkos tomu, izražava više različitih stupnjeva, 

kao što je slučaj sa spoznajom i ljubavi Božijom. Brojni sufijski autoriteti kao 

što je Rumi, Attar i Al-Nuri, smatrali su da srce ima sedam stupnjeva za koje 

su korišteni odgovarajući termini. Hakim Tirmidhi ide, pak, korak dalje, 

poistovjećujući spomenute stupnjeve sa koncentričnim tvrđavama duše, svaka 

sa svojim izvjesnim okriljem i pokrivanjem koje štiti najskrovitiju bit srca, pružajući 

na taj način unutarnju zaštitu duhovnih dvoraca srca kojima je moguće 

ovladati jedino teškim i ozbiljenim duhovnim naporom. Prikazana šema srca 

je vrlo slična onoj svete Terese od Avila, u njenom razmatranju i opisivanju 

duhovnih tvrđava. Prema tome, ideja koncentričnih srdaca načinjenih od 

duhovnih odaja zaštićenim zidinama je očita kako u sufijskim tako i kršćanskim 



42 


izvorima 4 . Ove podudarnosti i suglasnosti nam otkrivaju historijski uticaj, 

s jedne, i morfološku sličnost, s druge strane, unutar spomenutih tradicija. 

Ali, prije svega, one podsjećaju na univerzalno učenje philosophie perennis u 

pogledu srca i stupnjeva njegove egzistencije koji korespondiraju stupnjevima 

mikrokosmičke zbilje. 

Vraćajući se još jednom na pojam srca-qalb, neizostavno bi bilo skrenuti 

pažnju i na drugi aspekt zbilje srca, analizirajući pažljivo arapski pojam usko 

vezan za qalb. Riječ je, naime, o pojmu qalib koji znači izvor ili vrelo. Srce je 

izvor iz kojega šiklja rijeka života te izvor spoznaje i ljubavi. U islamu, voda se 

uzima kao najposredniji simbol Božije milosti i samilosti. Prema tome, može 

se kazati da pri otklanjanju zastora sa srca u kojemu boravi Svemilosni, voda 

izbija iz vrela srca nalik talasima Božije milosti i samilosti, čiju simboliku na 

ovome svijetu najpodesnije odražava voda. Zbog toga se u Poslanikovoj predaji 

voda često označava kao yanbu’ al-hikmah što znači izvor ili vrelo mudrosti. 

U jednoj poznatoj predaji, koja se javlja u nekoliko sličnih verzija i koja čini 

zasvodni kamen djelotvornog aspekta sufizma, navodi se da “Onome ko zarad 

Boga provede četrdeset dana u duhovnom čišćenju Bog učini da vrelo mudrosti 

njegova srca izvire preko njegova jezika”. Navedena predaja ili hadis neposredno 

asocira duhovne zazivajuće molitve sa sredstvima pomoću kojih se dolazi do 

srca te upućuje na način otklanjanja korova ili hrđe sa srca, omogućavajući time 

nesmetani protok rijeke mudrosti kroz jezik vjernika. 

Ukoliko je srce ranije opisana zbilja, tada se sve što je neophodno za 

postizanje duhovnog ozbiljenja ogleda u spoznaji ili pronicljivosti srca. Jedini 

problem je u tome što za modernog čovjeka kao ogrezloga bića, srce više ne 

izgleda tako lahko dostupnim spoznavanju, iako i dalje ostaje središtem njegova 

bitka. Za čovjeka edenskog stanja ili zlatnoga doba, čovjeka koji je živio u 

primordijalnom okruženju (al-fitrah), srce je bilo neposredno dostupnim. On 

je živio u srcu, to jest s Bogom i u Bogu. Međutim kroz različite serije ljudskog 

padanja i ogrezlosti, srce je sve više postajalo skrivenijim i nepristupačnijim, 

zatvarajući se tako u zatvorenu školjku koja simbolizira moćne psihološke sile 

bića. Srce je još davno prije modernih vremena postalo kriptom i pećinom 

koju je jedino moguće pronaći herojskim pregnućem, i istinskim nastojanjem 

4 luce lopez-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam (Madrid: Hiperion, 1985.); i Saint John 

of the Cross and Ibn Arabi, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Vol. XXVIII (2000.), 

str. 57-90. 




da se postigne spoznaja tajni koje se nalaze u datoj pećini. Simbolizam srca 

kao skrivene pećine u prsima čovjeka ima također svoj univerzalni smisao. U 

islamskom kontekstu, naprimjer, događaj kada se Poslanik sa Ebu Bekrom 

na putu ( al-hijra ) iz Mekke u Medinu, sklonio u pećinu sufije razumijevaju 

ne samo kao puki historijski događaj, nego kao metahistorijsku i nadosobnu 

zbilju srca gdje Prijatelj obitava. Rumi u slijedećim stihovima pjeva upravo o 

ovoj zbilji srca: 

Shvati ova prsa kao pećinu, duhovno utočište Prijatelja. 

I ako si prijatelj pećine, dođi u pećinu, dođi u pećinu 5 . 

Ali kako dospjeti u pećinu koja je, kao što smo vidjeli, postala nepristupačnim 

mjestom za ogrezlog i propalog čovjeka modernosti? Odgovor se 

nalazi u zbilji Svemilosnog (Ar-Rahman), Čije prijestolje je samo ljudsko srce. 

Blagodareći svojstvima milosti i samilosti, Bog je poslao čovjeku objavu koja 

mu podaruje sredstva za prodiranje u srce i njegovo spoznavanje. Prihvatanje 

date objave znači, prije svega, posjedovati vjeru (al-iman) u srcu. Vjera je, stoga, 

neizostavno počelo za sudjelovanje u objavi i temeljni uvjet za djelotvornost 

objavom objelodanjenih modusa koji su namijenjeni za spasenje čovjeka i 

otvaranje kapija njegovog unutarnjeg kraljevstva. Međutim, da bi se postigla 

spoznaja srca kao središta našega bitka, neophodno je, također, prihvatanje i 

upražnjavanje duhovnih molitvenih metoda koje su ranije tradicijski prihvaćene 

i određene. U srcu tih duhovnih metoda, bar kad je islam u pitanju, nalazi se 

unutarnja molitva ili Bogom posvećeno zazivanje (ez-zikr), koja je i suštinska 

molitva ljudskog srca. Samim nastojanjem da koncentrira razum i preovlada 

njegovim raspršenim snagama, az-zikr sa meditacijom (al-fikr) nalikuje 

strijeli koja neposredno pogađa srce. Na nešto djelotvornijoj razini, moglo bi 

se reći da duša zazivača (az-zakir), umotana kao i tokom zazivanja, nalikuje 

strijeli odapetoj rukama iskusnoga srijelca ili duhovnoga učitelja prema cilju, 

odnosno srcu čovjeka. Što se, pak, tiče energije ili snage koja pokreće strijelu 

ka spomenutom cilju i konačno ga pogađa, ona se ogleda u inicijacijskoj snazi 

(al-walayah ili al-wilayah, u islamu) bez koje je nezamislivo odapinjanje strijele. 

Upravo zbog toga se prakticiranje duhovnih zazivanja dostupnih zahvaljujući 

5 Kulliyat-i Shams, Vol. 5, ghazal 2133, str. 12. 



44 


objavi smatra neispravnim ukoliko se ne izvršava u okviru neke od autentičnih 

religija, te na osnovi duhovne i inicijacijske ispravnosti i putokaza. Niko nije 

u mogućnosti savladati sve prepreke i tvrđave srca koje ga štite i skrivaju od 

demonskih snaga bez prethodne autentičnosti vjerske tradicije. U suprotnom, 

ne bi bilo te snage koja je kadra odapeti strijelu i vješto je usmjeravati ka cilju. 

Prakticiranje duhovnih metoda molitve zasnovanih na nekoj od 

autentičnih tradicija zahtijeva čak i od onih osposobljenih vjernika iscrpno 

uozbiljenje kako misleće tako i one djelotvorne prirode. Ono, zapravo, zavisi 

od spoznavanja i ozbiljenja duhovnih vrlina, bez kojih, u biti, čovjek ne može 

i nema pravo spoznati srce-središte. Spoznavanje duhovnih vrlina ne znači 

samo mišljenje ili govorenje o njima, nego prije svega implicira bivanje samim 

vrlinama koje konačno pripadaju Bogu i čine model prema kojemu čovjek 

egzistencijski učestvuje u Svetom. Međutim, pitanje da li nas ta duhovna 

molitvena prakticiranja čine čestitijim ili krjeposnijim, ili da li su vrline čovjeka 

neophodne za ova prakticiranja je kompleksno i o njemu ne mislimo ovdje 

raspravljati. Ali dovoljno je naglasiti da, kada je srce po srijedi, spoznaja srca 

kao našega duhovnog središta, koje je samo po sebi čisto, traži od nas također 

čišćenje kako bismo zaslužili to sveto boravište u koje se nastanjujemo. 

Možda bi se moglo prigovoriti da srce nije baš uvijek tako čisto kako se to 

spominje u mnogim svetim knjigama. Takav prigovor bi se uistinu mogao opravdati 

pri korištenju pojma “srce” u njegovom svakidašnjem shvatanju, koje nam 

je svima poznato. No, takvo razumijevnje srca nije isto što i njegovo značenje 

u duhovnom smislu, prema kojemu ono predstavlja obitavalište Svemogućeg. 

Uprkos tomu, ova dva značenja srca nisu sasvim različita, a što je i Poslanik 

precizno naznačio nazivajući sjećanje ili zikr čišćenjem srca, podrazumijevajući, 

naravno, ono srce koje je pokriveno otvrdnulim korovom, a ne unutranje ili 

skriveno srce-Prijestolje, koje zbog svoje vječne čistote u biti i ne zahtijeva 

čišćenje. Bilo kako bilo, ne samo da je glačanje srca prijeko potrebno kada je u 

pitanju duhovni život, nego je također važno danonoćno održavanje i čuvanje 

te čistote srca ( hifz-al-qalb ) od mogućeg oskvrnuća i prljanja. 

U sufizmu, gdje je srce poistovjećeno sa Ka’bom, smatra se da je srce 

ogrezlog čovjeka poput Ka’be prije islama, odnosno Ka’be ispunjene kipovima 

raznovrsnih idola. Kada je, međutim, Poslanik pobjedonosno ušao u Mekku, 

prvo što je učinio bilo je naređenje Aliju i Bilalu da unište sve kipove u Ka’bi, 

to jest da je očiste u ime Božije kao Njegovu kuću koju je sagradio Adem, 

a. s., a kasnije dogradio Ibahim, a. s. Poput spomenutoga gesta Poslanika islama, 




onaj ko teži ka spoznaji Boga, mora isto tako da uništi sve kipove svoga srca, i 

da putem inicijacije i duhovnih zazivanja odstrani sve što je u njemu kako bi 

se jedino Bog ondje mogao nastaniti. Bog je Jedan i Jedini, stoga se nikada ne 

manifestira tamo gdje ima idola. Nažalost, koliko li je srca, čak i onih vjerničkih, 

poput Ka’be u vrijeme neznanja-džahilijjeta, to jest prepunih svakojakih 

idola! Stoga oni koji slijede duhovni put sufizma, za vrijeme inicijacije ili kada 

stupaju na sufijski put, temeljito uče kako su dužni čuvati svoje srce isključivo 

zarad Boga, jer je On jedini i istinski vlasnik kuće nazvane srcem. Arapski stih 

u odgovoru onom ko kuca na vrata sufijskog srca na prelijep način odslikava 

navadeno: 

“U domu nema drugog do Vlasnika njegovog.” 

(Laysa fi’d-dar ghayruhu ‘d-dayyar). 

Na temelju tajne ljudskoga stvaranja kao bića u čijem duhovnom središtu 

obitava Svemilosni, unutarnje srce čovjeka je samo po sebi najveće ime Božije. 

Zbog toga se u islamu kaže da sveci, muškarci i žene čija srca čine teatre svih 

Božijih imena i atributa predstavljaju, ustvari, sama Imena Božija. Najprikladnije 

sveto sredstvo za ostvarenje i aktualiziranje već navedenog fenomena 

unutarnjeg srca čovjeka je sjećanje ili zikr. Naime, ljudski mikrokosmos je 

stvoren na način da je u stanju promijeniti glas u svjetlo, u smislu da sjećanje 

na Boga jezikom u biti postaje svjetlom u srcu vjernika, jer za vrijeme molitve, 

vjernički uzdasi i izgovori se pretvaraju u vizije oka srca. Onaj ko Boga zaziva, 

iskrenošću, ustrajnošću i potpunom vjerom u Njega, postaje konačno vlasnikom 

prosvijetljenog srca. Zahvaljujući sjećanju, vjernik je u mogućnosti da odstrani 

sa unutarnjeg srca, koje je po svojoj prirodi osvijetljeno, sve ono što zaklanja i 

pokriva tu njegovu svjetlost. Naposljetku, kada se unutarnje svjetlo srca otkrije, 

njegove zrake osvjetljavaju cjelokupno biće čovjeka, budući da je srce njegova 

središnja bit. 

Zikr ili sjećanje je samo po sebi srce ukoliko ga duhovno promatramo. 

Sjećanje kakvo se prakticira u sufizmu je molitva srca i u srcu, i to na najvećem 

mogućem stepenu. Otuda se duhovni put sufije ogleda u spoznavanju srca 

pomoću sjećanja, a što rezultira na kraju razumijevanjem njihove potpune 

jednakosti. Dakle, cilj nije samo molitva, nego bivanje molitvom, odnosno 

življenje u središtu te kušanje i primanje svega iz datog središta. 



46 


Poimati iz središta znači bivati u stanju prelaska iz svijeta oblika u svijet 

bezobličnosti, jer srce ne samo da je središte nego i počelo duhovnoga značenja 

(ma’na u Rumijevoj terminologiji) koje transcendira vanjsku formu (surat). 

Osoba koja je u duhovnom vidu spoznala srce jednako tako spoznaje bit svih 

stvari, a posebno onih svetih oblika, i konačno razumijeva njihovu unutarnju 

jednakost. Takva osoba osjeća ono što je Frithjof Schuon, koji je tako uvjerljivo 

govorio upravo iz perspektive srca – središta, nazvao transcendentnim jedinstvom 

religija, a što se iz perspektive srca da također nazvati i imanentnim jedinstvom 

religija, ali podrazumijevajući imanenciju koja je isto što i transcendencija. 

Sufije, kao što je poznato, često govore o religiji srca ili o religio cordis, kako 

je Schuon naziva. Religija srca, teško da bi se smatrala zasebnom religijom, je 

temeljna i duhovna zbilja koja se može prepoznati u srcu svih vjerodostojnih 

religija i koja se jedino kroz te vjerodostojne vjerske tradicije da prozreti i 

spoznati. Religio cordis je ono na što je i Rumi aludirao u sljedećem stihu: 

Vjera ljubavi se izdvaja nad svim religijama. 

Jer je Bog vjera i religija Njegovim zaljubljenicima 6 . 

Budući da je srce usklađeno za primanje teofanija, a istodobno je na 

stupnju bezobličnosti, ono postaje teatrom za manifestiranje svekolikih slika 

svetosti. Gnostik je u tom stanju srca sposoban prozreti unutarnje jedinstvo 

religija, a, s druge strane, biti svjestan vanjskih razlika i nepovredivosti njihovih 

posvećenih formi. Ibn Arabi je u svojoj poznatoj poemi na najljepši način 

objasnio navedeni fenomen: 

Moje srce je primatelj svakog oblika, 

ispasište gazelama, 

manastir monasima, 

hram idolima, 

kaba hodočasnicima, 

pločice Tevrata, 

knjiga Kuràna. 

Moja religija je ljubav. 

Kojim god putem zaljubljenici da krenu, 

6 Mathnawi, ed. R. Nicholson (Tehran: Sipihr Press, 1981.), st. 1770, str. 87. 



taj put je moja vjera, 

moje uvjerenje 7 . 

Spoznaja unutarnjeg srca, gdje Bog kao Svemilosni boravi, može se, dakle, 

postići kroz čistu bit duhovne molitve unutar bilo koje od pravovjernih 

religijskih tradicija, a samom spoznajom srca čovjek prelazi iz kraljevstva ovoga 

svijeta i domena vlastite egzistencije i konačno stiže do svijeta duhovnosti 

i univerzalnosti. U takvome stanju njegovo srce postaje okom kojim gleda 

Boga i okom kojim Bog gleda njega. Čovjek u samom sebi tada predstavlja 

ništavilo, on je ogledalo čiji odraz je ništavilo, a ipak odražava sve. Takav čovjek 

je u srcu vrlo blizak Bogu, odnosno Izvoru svih onih teofanija čije izvanjsko 

očitovanje odražava sve ljepote svijeta oko nas. Živeći u toj unutarnjoj bašči, 

tom skrivenom raju, čovjek je neprestano svjestan posvuda prisutnog Baštovana. 

Budući da je na najvišem stepenu spoznaje, on shvata da svekolike teofanije, 

ustvari, nisu drugo doli sami Izvor datih teofanija, da bašča sama po sebi nije 

drugo doli njen Vlasnik te da, u biti, ne postoji ništa osim jedne i jedine Zbilje 

Koja putem Svoje vječne manifestacije i odražavanja kroz zrcala kosmičke 

egzistencije stvara sve što nam se pričinjava u mnoštvu i različnosti ili u onoj 

prividnoj različitosti između ja i ti, on i oni, mi i vi. U centru srca ne postoji 

ništa osim jedna Zbilja Koja je izvan i iznad svake forme. Ova Zbilja, budući da 

je daleko od bilo koje osobne manifestacije, je ona za koju je Mansur al-Haladž 

rekao sljedeće: 

Vidio sam svoga Gospodara očima srca mog, 

Upitah Ga: “Ko si Ti?” A On, uzvrativši, reče: “Ti” 8 . 

Blago li je onom ko je, blagodareći Nebu, u stanju otvoriti oči svoga srca i 

njima gledati lice Voljenog, uživajući istovremeno neprikosnoveni dar ljudskog 

života, prije nego što čas smrti zatvori njegove zemaljske oči. 

S engleskog preveo: Senad Mrahorović 

7 Michael Sells, Mystical Language of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994.), 

str. 90. 


8 Le Diwan dàl-Hallaj, ed. l. Massignon, (Paris: Paul Geuthner, 1955.), str. 46. 




RELIGIJA 

I DRUŠTVO 


50 

Jusuf Žiga 

ODNOS PREMA RElIGIJI 

U SAVREMENOM BOSANSKO- 

-HERCEGOVAČKOM DRUŠTVU 

Rezime 

Religija je, bez sumnje, jedan od ključnih oblika ljudske svijesti koji utječe ne 

samo na oblikovanje sistema duhovnih i društvenih vrijednosti, nego i načina 

življenja općenito. Poznato je, također, da je religija u nekim zemljama, u koje 

spada i Bosna i Hercegovina, odlučujuće utjecala i na nacionalnu profilaciju 

etničkih skupina. Posebna zanimljivost je da danas dolazi do svojevrsnog 

manifestnog “narastanja” religijske svijesti, pogotovo kod mladih ljudi, u 

bivšim komunističkim društvima koja su, nakon ideološke implozije 90-ih 

godina prošlog stoljeća, ušla u radikalne tranzicijske reforme. Uvažavajući 

rečeno, odlučili smo se za istraživanje na temu: “Religija u savremenom 

bosanskohercegovačkom društvu”, koje je realizirano pod pokroviteljstvom 

Naučnoistraživačkog instituta “Ibn Sina” u Sarajevu. Kao rezu ltat tog 

istraživanja, u kome su još sudjelovali asistenti sa FPN-a Univerziteta u Sarajevu 

A. Džafić i S. Turčalo, nastao je i ovaj rad. Iz prezentiranih podataka vidljiva 

je korespondentnost stavova ispitanika, koji su, sistemom slučajnog uzorka, 

obuhvaćeni anketiranjem, sa stavovima eksperata za problematiku religije 

(teolozi, filozofi, profesori sociologije) koji su ciljano intervjuirani u okviru 

ovog istraživanja. 



ODNOS PREMA RELIGIJI U SAVREMENOM BH DRUŠTVU 

Uvodne napomene 

Religija je, bez sumnje, jedan od ključnih oblika ljudske svijesti 

koji utječe ne samo na oblikovanje sistema duhovnih i društvenih 

vrijednosti, nego i načina življenja općenito. To je logično ako imamo 

u vidu činjenicu da je apsolutna većina ljudi na ovaj ili onaj način religiozna, 

što potvrđuju i sva znanstvena istraživanja na tu temu. 

Poznato je, također, da je religija u nekim zemljama, u koje spada i Bosna i 

Hercegovina, odlučujuće utjecala i na nacionalnu profilaciju etničkih skupina. 

U bosanskohercegovačkom slučaju to se desilo na način da se pravoslavno 

stanovništvo u nacionalnom smislu profiliralo kao srpska nacija, katoličko 

kao hrvatska nacija, a muslimansko, u svojoj konačnici, u bošnjačku naciju 

(pri čemu imamo u vidu i višedecenijsko nastojanje velikoaspirativnih susjeda 

prema Bosni i Hercegovini da se tom narodu ospori pravo na nacionalnu 

posebnost). 

Posebna zanimljivost je da danas dolazi do svojevrsnog manifestnog “narastanja” 

religijske svijesti, pogotovo kod mladih ljudi, u bivšim komunističkim 

društvima koja su, nakon ideološke implozije 90-ih godina prošlog stoljeća, ušla 

u radikalne tranzicijske reforme. Bosanskohercegovačko društvo je, također, 

pola stoljeća živjelo u socijalizmu u kome je komunistička ideologija odlučujuće 

utjecala na njegovu svekoliku profilaciju. 

Bosna i Hercegovina danas pripada krugu tranzicijskih zemalja koje nastoje 

afirmirati posve drugačiju filozofiju života u odnosu na prethodnu koju su 

imale, počevši od pluralne demokratije i tržišne ekonomije pa do garantiranja 

punine sloboda i prava, u koje spada i religijsko osjećanje ljudi. Nažalost, zbog 

nedavnih ratnih događanja i postratnih turbulencija to se u ovoj zemlji odvija 

veoma teško i usporeno. 

Budući da se religija nerijetko zloupotrebljava, bilo na način njenog 

neprimjerenog involviranja u druge oblasti, pa čak i kao “alibi” za najgnusnije 

zločine, ili se, pak, u društveno značenjskom smislu potpuno marginalizira, što 

je također neprihvatljivo, odnos društva prema religiji je veoma važan za svaku 

ljudsku zajednicu, a pogotovo za one koje su multireligijskog karaktera, kakva 

je Bosna i Hercegovina. 

Uvažavajući rečeno, odlučili smo se za istraživanje na temu: “Religija 

u savremenom bosanskohercegovačkom društvu”, koje je realizirano pod 

pokroviteljstvom Naučnoistraživačkog instituta “Ibn Sina” u Sarajevu. Kao 



52 

rezultat tog istraživanja, u kome su još sudjelovali asistenti sa FPN-a Univerziteta 

u Sarajevu A. Džafić i S. Turčalo, nastao je i ovaj rad. 

CIlJ IStRAŽIVANJA 

Cilj ovog istraživanja je bio da se ostvari uvid u karakter društvenog 

odnosa prema religiji, s jedne, te koliko postojeće religije, odnosno vjerske 

zajednice, u bosanskohercegovačkom društvu mogu doprinijeti harmoniji i 

prosperitetnijem razvoju ove zemlje, s druge strane. 

Istraživanje je obavljeno na slučajno odabranom uzorku od 503 osobe, 

uključujući i kontrolnu grupu ispitanika, i to iz različitih područja Bosne i 

Hercegovine. 

Anketnim upitnikom obuhvaćeni su svi bitni aspekti stanja religijske 

svijesti u bosanskohercegovačkom društvu. 

U okviru istraživanja obavljeno je i šest ciljanih intervjua sa osobama koje 

su kompetentne za problematiku religije (ugledni teolozi, filozofi, univerzitetski 

profesori). 

MEtODE I tEHNIKE IStRAŽIVANJA 

Tokom istraživanja korištene su: statistička metoda i metoda analize 

sadržaja te anketa i intervju kao tehnike za prikupljanje podataka. 

VRIJEME IStRAŽIVANJA 

Istraživanje je realizirano od februara do aprila 2007. godine na području 

Bosne i Hercegovine. 

ANAlIZA ANKEtIRANJA 

JUSUF ŽIGA 

Istraživanjem je obuhvaćeno ukupno 503 osobe i to iz različitih dijelova 

Bosne i Hercegovine u dobnom rasponu od 15 godina pa naviše, pri čemu se 

vodilo računa da budu zastupljene različite kategorije ljudi: učenici, studenti, 

zaposleni, nezaposleni, penzioneri, muškarci, žene, koje su anketirane, te šest 

osoba koje su ciljano intervjuirane. Riječ je o kompetentnim poznavaocima 

religije, među kojima se nalaze i ugledni univerzitetski profesori, teolozi, 

filozofi. 




Anketnim upitnikom obuhvaćeno je 13 relevantnih područja religijske 

tematike koja smo željeli ispitati. 

PRVO anketno pitanje je glasilo: Da li ste religiozna osoba ili ne? 

Od ukupno 503 anketiranih, 435 (86%) je odgovorilo pozitivno, a svega 

68 (14%) negativno. 

Zanimljivo je ukazati da su odgovori na ovo pitanje bili vrlo korespondentni 

kod svih ispitivanih skupina. Tako, naprimjer, 88% učenika se izjasnilo 

da su religiozni, a 12% da nisu, studenata 87% vjeruje u Boga, 13% ne vjeruje. 

14% 

NE 

86% 

DA 

Slično je i u pogledu dobnih skupina. Osobe u rasponu od 15 do 25 godina 

starosti religiozne su u omjeru od 90%, dok je nereligioznih 10%. Nešto 

manji procent religioznih je u dobnoj skupini od 25 do 35 godina i to 86%, 

a nereligioznih 14% ispitanika. Slično je i sa starijim dobnim skupinama od 

35 godina. Možda je zanimljiv podatak da su se među učenicima muškarci 

pokazali nešto religioznijim (90%) od učenica (84%), dok je kod studentske 

populacije ta razlika manja i to: 87% studenata se izjasnilo religioznim, 13% 

nereligioznim, a kod studentica je 85% religioznih, a 15% nereligioznih. 

Evidentno je da se i u ovom istraživanju potvrdila činjenica da živimo u 

vremenu u kome je apsolutna većina ljudi religiozna, što nam, opet, dovoljno 

govori o društvenoj relevantnosti religije kao oblika društvene svijesti. 



54 

DRUGO anketno pitanje je glasilo: Kako doživljavate religiju? 

Najveći broj ispitanika (47%) odgovorio je kao duhovnu potrebu čovjeka, 

36% kao cjelovitu uputu za život, 8% kao oblik društvene svijesti, 5% ne smatra 

je društveno važnim faktorom, 4% nije se željelo izraziti. 

TREĆE anketno pitanje je glasilo: Koliko poznajete vlastitu religiju? 

Najveći broj ispitanika: 302 (60%) je odgovorio djelimično, 173 (34%) 

potpuno, 22 (4%) vrlo slabo 8 (2%) nije se izjasnilo. 

Iako bez sveobuhvatnih istraživanja nije uputno kvalificirati karakter 

vjerovanja kod teista, ovi pokazatelji nas upućuju na ocjenu da se ovdje radi o 

preovlađujućem tipu djelimičnih poznavatelja vlastite religije (čak 60%), dok 

34% smatra da vlastitu religiju poznaju potpuno. 

350 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

36% 

Cjelovita 

uputa 

za život 

302 (60%) 

Djelimično 

47% 

Duhovna 

potreba 

čovjeka 

JUSUF ŽIGA 

8% 

Oblik 

društvene 

svijesti 

173 (34%) 

Potpuno 

5% 

Nije važna 

22 (4%) 

Vrlo slabo 

4% 

Ostalo 

8 (2%) 

Nije se 

izjasnilo 




ČETVRTO anketno pitanje je glasilo: Koliko poznajete druge religije? 

Struktura odgovora ispitanika na ovo pitanje je vrlo zanimljiva. Naime, 

čak 249 anketiranih (50%) je izjavilo da ih poznaje dovoljno, 237 (47%) da ih 

poznaje malo, a svega tri procenta ispitanika nije se izjasnilo o ovom pitanju. 

Pokazatelj da čak 50% ispitanika poznaje druge religije rezultat je, prije 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

249 (50%) 

Dovoljno 

237 (47%) 

Malo 

17 (3%) 

Nije se 

izjasnilo 

svega, činjenice da se radi o pripadnicima bosanskohercegovačkog društva 

koje se višestoljetno sedimentira kao multireligijsko, a ne neko monoreligijsko. 

Ovdje, ne samo u gradovima i selima, nego i u istim stambenim blokovima, žive 

pripadnici različitih religija, nerijetko čak i u istim bračnim zajednicama. 

PETO anketno pitanje je glasilo: Koliko prakticirate vjerske obrede? 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

292 (58%) 

Povremeno 

139 (28%) 

Blagdanima 

35 (7%) 

Redovno 

28 (6%) 

Nikako 

9 (1%) 

Nije se 

izjasnilo 



56 

Najveći broj ispitanika: 292 ili 58% izjavilo je da povremeno izvršava 

vjerske obrede, 139 ili 28% ih to čini samo vjerskim praznicima (blagdanima), 

35 ili 7% redovno izvršava vjerske dužnosti, 28 ili 6% to ne čini nikako, dok 9 

ih se nije htjelo izjasniti. 

ŠESTO anketno pitanje je glasilo: Odlazite li u džamiju/crkvu/sinagogu? 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

276 (55%) 

Povremeno 

116 (23%) 

Blagdanima 

JUSUF ŽIGA 

47 (9%) 

Redovno 

67 (13%) 

Nikako 

7 (>1%) 

Nije se 

izjasnilo 

Najveći broj ispitanika: 276 ili 55% odgovorilo je da to čini povremeno, 116 

ili 23% to radi samo blagdanima, 47 ili 9% posjećuje bogomolje redovno, 67 ili 

13% to ne čini nikako, a 7 ispitanika nije željelo odgovoriti na ovo pitanje. 

Ako usporedimo strukturu odgovora na ovo i prethodno pitanje, vidljiva je 

njihova korespondentnost, što može ići u prilog vjerodostojnosti istih. Naime, 

većina ispitanika pripadaju kategoriji povremenih izvršitelja vjerskih dužnosti, 

odnosno ispod 10% je onih koji to čine redovito. 




SEDMO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o vjerskoj 

pouci u školama? 

350 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

Odgovor na ovo pitanje je glasio: 310 anketiranih ili 62% misli da je ona 

dobra, 117 ili 23% misli da je loša, a 76 ili 15% se nije željelo izjasniti. 

OSMO anketno pitanje je glasilo: Kakav je vaš stav o odnosu religije i 

politike u savremenom bosanskohercegovačkom društvu? 

500 

400 

300 

200 

100 

0 

310 (62%) 

Dobra 

447 (89%) 

Odvojiti 

religiju od 

politike 

117 (23%) 

Loša 

41 (8%) 

Uključiti 

religiju u 

politiku 

76 (15%) 

Nije se 

izjasnilo 

15 (2%) 

Nije se 

izjasnilo 

Čak 447 ispitanika (89%) se izjasnilo da religiju treba odvojiti od politike, a 

svega 41 (8%) da bi ona trebala biti uključena u politiku. Preostalih tri procenta 

ispitanika nije željelo odgovoriti na ovo pitanje. 

Ono što ovdje posebno upada u oči je podatak da čak devet desetina 

ispitanika insistira na odvajanju vjere od politike, a svega osam posto smatra 

da ona treba biti uključena u politiku. 



58 

DEVETO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o postojanju 

više religija u Bosni i Hercegovini? 

400 

350 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

372 (74%) 

Prednost 

JUSUF ŽIGA 

117 (23%) 

Hendikep 

14 (3%) 

Ostalo 

Gotovo tri četvrtine ispitanika ili 372 (74%) misli da je to njena komparativna 

prednost, a 117 (23%) je suprotnog stajališta, odnosno smatra da je to 

njen hendikep. Preostalih tri posto nije željelo odgovoriti na pitanje. 

Možda bi za one koji ne poznaju specifičnost bosanskohercegovačkog 

društva ovi pokazatelji mogli izgledati iznenađujućim, pogotovo ako imamo u 

vidu nedavna ratna događanja i počinjene zločine na ovim prostorima. Međutim, 

višestoljetna tradicija multilateralnog života, uključujući i dugovremenu 

prisutnost različitih religija, o čemu je prethodno bilo govora, rezultirali su 

sigurno ovakvim stavovima ispitanika. 

DESETO anketno pitanje je glasilo: Smatrate li da su religije utjecale 

na formiranje nacija u Bosni i Hercegovini? 

43 (9%) 

NE 

>2% 

Nije se izjasnilo 

449 (89%) 

DA 




Čak 445 ispitanika (89%) odgovorilo je pozitivno, a svega 43 (9%) ima 

suprotno mišljenje. Preostalih dva posto se nije izjasnilo. 

JEDANAESTO anketno pitanje je glasilo: Postoji li, po vašem mišljenju, 

danas sukob religija u svijetu? 

500 

400 

300 

200 

100 

0 

Na ovo pitanje čak 449 ispitanika ili 89% odgovorilo je DA, a svega 43 ili 

9% NE. Preostalih dva posto se nije željelo izjasniti. 

DVANAESTO anketno pitanje je glasilo: Kakvo je vaše mišljenje o 

ekstremistima na religijskoj osnovi? 

400 

350 

300 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

449 (89%) 

DA 

380 (76%) 

Onemogućiti 

zakonski 

43 (9%) 

NE 

80 (16%) 

Omogućiti 

zakonski 

11 (2%) 

Ostalo 

43 (8%) 

Ostalo 

Najveći broj ispitanika: 380 (76%) smatra da im zakonski treba onemogućiti 

da se tako ponašaju, 80 (16%) misli da im treba omogućiti bezuvjetno ispoljavanje 



60 

vjerskih osjećanja, dok je 8% ispitanika iznijelo neko drugo stajalište ili naprosto 

nije željelo odgovoriti na pitanje. 

TRINAESTO anketno pitanje je glasilo: Šta biste predložili da se 

unaprijedi u vjerskom životu u Bosni i Hercegovini? 

250 

200 

150 

100 

50 

0 

250 (50%) 

Osavremeniti 

vjersku pouku 

u školama 

Većina ispitanika, 250 ili 50%, je izjavila da bi trebalo osavremeniti vjersku 

pouku u školama, 225 ili 45% insistira na reafirmiranju duhovnih vrijednosti 

čovjeka, dok je 5 procenata navelo neke druge prijedloge koje bi bilo teško 

objediniti u neki korespondentan stav. 

ANAlIZA INtERVJUA 

JUSUF ŽIGA 

225 (45%) 

Rearmiranju 

duhovnih 

vrijednosti 

28 (5%) 

Ostalo 

U sklopu ovog istraživanja obavljeno je šest ciljanih intervjua sa poznavaocima 

religijske problematike (prof. dr. Adnan Silajdžić, prof. Mehmedalija 

Hadžić, prof. dr. Adib Đozić, fra luka Markešić, fra Franjo Ninić, mr. Osman 

Kozlić). Svi intervjui su obavljeni prema istom klišeu kako bi bilo moguće 

komparirati stajališta o određenim pitanjima. 

U prilogu ovog istraživanja, intervjui su prezentirani u cijelosti. Ovdje 

naglašavamo ono što im je zajedničko: 

Prvo, apostrofiranje značaja religije u moralnom preporodu ovovremenog, 

duhovno evidentno ispražnjenog, čovjeka; 

Drugo, nedopustivost politizacije, odnosno instrumentalizacije vjere, 

bilo od političko-državnog establišmenta ili, pak, od predstavnika vjerskih 

zajednica; 



Treće, svetost religija ne dopušta njihovo sukobljavanje; 

Četvrto, svaki radikalizam i rigidno tumačenje vjere, pogotovo opterećeno 

stereotipima, su neprihvatljivi; 

Peto, u Bosni i Hercegovini je brutalno zloupotrijebljena religija, uključujući 

i činjenje zločina u ime vjere, odnosno “paktiranje sa nacionalistima”; 

Šesto, obavezno je odvojiti religiju od politike, što ne znači da je ona 

apolitična. Bitno je da se religijske zajednice ne smiju boriti za vlast, odnosno 

biti uporištem političkih i ekonomskih centara moći; 

Sedmo, naizgled povećano manifestiranje religioznosti u bosanskohercegovačkom 

društvu rezultat je nestanka ideološkog totalitarizma, a ne nekog 

stvarnog jačanja religijskih osjećanja kod ljudi; 

Osmo, prisutnost više religija u Bosni i Hercegovini može biti njena 

komparativna prednost, ali i hendikep ako se one zloupotrebljavaju. 

DISKUSIJA 


Iz prezentiranih podataka vidljiva je korespondentnost stavova ispitanika, 

koji su, sistemom slučajnog uzorka, obuhvaćeni anketiranjem, sa stavovima 

eksperata za problematiku religije (teolozi, filozofi, profesori sociologije) koji 

su ciljano intervjuirani u okviru ovog istraživanja. 

Osim toga, ovim istraživanjem je pokazano da je i u bosanskohercegovačkom 

društvu veoma visok procent religioznih osoba (86%), ali i to da najveći 

postotak teista pripada kategoriji povremenih izvršitelja vjerskih obreda (58%), 

dok ih samo 7% to čini redovno, a 28% isključivo blagdanima. 

Slična je situacija i kod posjećivanja vjerskih objekata radi obavljanja 

obreda: 55% to čini povremeno, 9% redovno, a 23% samo blagdanima. 

Ono što posebno treba naglasiti je to da čak 89% ispitanika insistira na 

odvajanju religije od politike, dok je suprotnog mišljenja samo 8% anketiranih. 

Treba također podvući da 74% ispitanika smatra komparativnom prednosti 

bosanskohercegovačkog društva to što u njemu postoje različite religije, dok 

23% anketiranih u tome vide njegov hendikep. 

Prema mišljenju 88% ispitanika, religije su u Bosni i Hercegovini odigrale 

odlučujuću ulogu u konstituiranju nacija koje žive u ovoj zemlji. Gotovo isti 

broj anketiranih (89%) vjeruje da u svijetu postoji sukob religija. Isto tako, tri 

četvrtine ispitanika (76%) insistira da se zakonski onemogući zloupotreba 

religije. 



62 

Kad je riječ o idejama za unapređenje vjerskog života u Bosni i Hercegovini, 

50% ispitanika je predložilo “da treba unaprijediti vjersku pouku u 

školama”, a 45% anketiranih da treba “reafirmirati duhovne vrijednosti čovjeka 

općenito”. 

ZAKLJUČAK 

JUSUF ŽIGA 

Na osnovu svega izloženog, mogu se izvući sljedeći zaključci: 

1. U savremenom bosanskohercegovačkom društvu evidentno je visok 

postotak religioznih osoba (86%). Nisu uočena značajnija odstupanja religioznosti 

kod različitih skupina ljudi (dobnim, spolnim, profesionalnim...); 

2. Većina ispitanika religiju doživljava kao duhovnu potrebu čovjeka 

(47%), odnosno kao “cjelovitu uputu za život” (36%); 

3. Najveći broj religioznih osoba spada u kategoriju “povremenih 

izvršitelja vjerskih obreda” (58%), odnosno “povremenih posjetilaca vjerskih 

objekata” (55%), a svega 7% izvršavaju vjerske dužnosti redovno te 9% redovno 

posjećuju vjerske objekte. Preostali to rade samo blagdanima 23%, odnosno 

28% ili to ne čine nikako; 

4. Čak 50% ispitanika je izjavilo da “dovoljno” poznaje druge religije, što 

je, sigurno, rezultat multireligijskog karaktera bosanskohercegovačkog društva 

koje se, kao takvo, višestoljetno sedimentira; 

5. Tri četvrtine ispitanika vidi u multireligioznosti bosanskohercegovačkog 

društva njegovu komparativnu prednost, a jedna četvrtina smatra da je 

to njegov hendikep; 

6. Prema mišljenju 88% ispitanika, religija je odigrala odlučujuću ulogu 

u artikuliranju nacija u Bosni i Hercegovini; 

7. Apsolutna većina ispitanika (89%) insistira na odvajanju religije od 

politike; 

8. Devet desetina ispitanika vjeruje da “danas postoji sukob religija” u 

svijetu; 

9. Tri četvrtine ispitanika smatra da zakonski treba onemogućiti zloupotrebu 

religije, pogotovo od ekstremista; 



10. U pogledu unapređenja vjerskog života u Bosni i Hercegovini, polovica 

ispitanika su predložili da se osavremeni vjerska pouka u školama te 45% da 

se reafirmiraju duhovne vrijednosti u društvu općenito; 

11. Mišljenja eksperata za religijsku problematiku su se pokazala veoma 

korespondentnim sa stavovima anketiranih osoba, što nas dodatno uvjerava 

u vjerodostojnost istih. 

Abstract 


There can be no doubt that religion is one of the key forms of human consciousness, 

affecting not only the way the system of spiritual and social values 

is shaped, but also our very way of life. 

It is also a well-known fact that in some countries, including Bosnia and 

Herzegovina, religion has a decisive impact on the national profiling of ethnic 

groups. It is of particular interest that there is nowadays a manifest rise in 

religious consciousness, particularly among the young, in former communist 

societies that, following the ideological implosion of the 1990s, embarked 

on radical transition and reform. With this in mind, we resolved to conduct 

research on the subject of “Religion in the Contemporary Society of Bosnia 

and Herzegovina” under the auspices of the Ibn Sina Institute in Sarajevo. This 

paper is the outcome of this research, conducted along with A. Džafić and S. 

Turčalo, assistant lecturers at the Faculty of Political Sciences of the University 

of Sarajevo. The data presented reveals a correspondence between the views of 

those questioned (by random sampling) and those of the specialists on religious 

matters (theologians, philosophers and proffesors of sociology). 




MEĐURELIGIJSKI 

DIJALOG 


66 

Martin Bauschke 

PROJEKT SVJETSKOG ETOSA 

S MUSlIMANSKOG GlEDIŠTA 1 

1. Uvod 

U 

Svjetskom parlamentu religija u Chicagu 1993., pri kojem je proglašena 

“Deklaracija prema svjetskom etosu”, muslimani su bili zastupljeni 

premalo. Većina muslimanskih sudionika nije dolazila direktno iz 

”islamskog svijeta” nego je živjela na Zapadu. Zato je projekt svjetskog etosa u 

islamskom svijetu naišao tek na zakašnjelu potporu, prije svega u jugoistočnoj 

Aziji. U Maleziji, u glavnom gradu Kuala lumpuru, prikazana je prošle godine 

naša putujuća izložba ”Svjetske religije – svjetski mir – svjetski etos”. Od 

tada izložba putuje različitim saveznim državama Malezije koje su naseljene 

muslimanima oko 60 posto. I u arapskom prostoru svjetski etos živi po vlastitim 

pravilima, ali ipak ne u poželjnom opsegu. Uz pomoć dr. Mohameda Habasha, 

člana sirijskog parlamenta i direktora Islamskog studijskog centra (Islamic 

Studies Center) u Damasku, te princa Hasana Bin Talala iz Jordana, koji je 

utemeljio Kraljevski institut za međureligijske studije (Royal Institute for 

1 Predavanje održano na Fakultetu islamskih nauka (1. lipnja 2007.) u Sarajevu. 



PROJEKT SVJETSKOG ETOSA S MUSLIMANSKOG GLEDIŠTA 

Inter-Faith Studies - RIIFS) u Amanu, pristupili smo prevođenju na arapski 

Deklaracije o svjetskom etosu. 

2. Deklaracija prema svjetskom etosu 

Poznati katolički teolog Hans Küng objavio je 1990. knjigu “Projekt 

svjetskog etosa” (Projekt Weltethos). Prve rečenice tri su programatske teze: 

”Nema preživljavanja bez svjetske etike. Nema svjetskog mira bez mira među 

religijama. Nema mira među religijama bez dijaloga među religijama.” Naravno, 

presudno je pitanje kakav je dijalog među religijama nužan za svjetski mir. 

Koju vrstu dijaloga treba voditi ako on kasnije treba osloboditi sav mirotvorni 

potencijal religija? Dijalog čak možemo voditi i pogrešnom strategijom i postići 

suprotnost od onoga što smo htjeli. Dvostruki odgovor glasi: 1. To ne smije biti 

dogmatski dijalog (“Što smatramo istinitim?”, “Što vjerujemo?”), nego mora 

biti etički dijalog (“Što možemo učiniti?”, “Što su mjerila našega djelovanja?”) 

i 2. Dijalog bi trebao započeti od zajedničkoga, a razlike bi trebalo staviti u 

drugi plan. Kad govorim o “zajedničkom”, tada prije svega mislim na zajedničke 

dužnosti. Ova strategija, koja postupa upravo obratno od fundamentalističkih 

kulturnih i religijskih ratobornih scenarija, određuje kako samu sebe shvaća 

”Deklaracije prema svjetskom etosu”. Usvojena je 1993. na 2. Svjetskom 

parlamentu religija u Chicagu. Na jednosedmičnoj skupštini sudjelovalo je 

6.500 zastupnica i zastupnika 250 religija i religijskih skupina. 

Što su temeljne izjave ove deklaracije, koju je tada kao prvi potpisao Dalaj 

lama? Postoje dva načela i četiri iz njih izvedena ”imperativa ljudskosti”, kako ih 

naziva Hans Küng. Prvo načelo je ljudskost, kako je poznajemo iz ”Deklaracije 

o ljudskim pravima” 1948: s čovjekom se na temelju njegova dostojanstva 

treba postupati ljudski, a ne životinjski! Drugo načelo o recipročnosti nadilazi 

”Deklaraciju o ljudskim pravima”. To je takozvano ”zlatno pravilo”: “Što ne želiš 

da bude činjeno tebi, to ti ne čini drugima!” Zanimljivo je otkriće: ovo pravilo 

postoji diljem svijeta u sličnim varijantama: 1. u blagu mudrosti naroda svijeta, 

2. u religijskim i 3. etičko-filozofskim (sekularnim) tekstovima. 

Iz ova oba načela izvode se četiri smjernice ili obveze koje namećemo sami 

sebi, a koje, s današnjeg gledišta, nadilaze religije, narode i kulture i oko kojih 

se možemo usaglasiti: 



68 

MARTIN BAUScHKE 

(1) Prva smjernica glasi: obvezati se na nenasilje i poštivanje svakog 

života. Iza nje stoji prastara zapovijed, koja je posvuda poznata: “Ne ubij! Ili 

pozitivno: Poštuj svaki život!” 

(2) Druga smjernica glasi: obvezati se na solidarnost i pravedno gospodarsko 

uređenje. Iza nje stoji zapovijed: “Ne kradi! Ili pozitivno: Djeluj 

pravedno i pošteno!” 

(3) Treća smjernica glasi: obvezati se na toleranciju i život u istinitosti. 

Iza nje stoji zapovijed: “Ne laži! Ili pozitivno: Govori i djeluj istinito!” 

(4) Četvrta smjernica glasi: obvezati se na ravnopravnost i partnerstvo 

muškarca i žene, roditelja i djece. Iza nje stoji zapovijed: “Ne zloupotrebljavaj 

seksualnost! Ili pozitivno: Poštujte i ljubite jedni druge!” 

U svjetskom etosu radi se o etičkom minimalnom konsenzusu koji naš 

svijet iznutra drži na okupu. Kazano slikovito: svjetski etos je vrsta “kućnog reda” 

za “globalno selo” u kojem živimo. Ova deklaracija oblikuje minimalne etičke 

standarde tako da oni ne obvezuju na jedno određeno religijsko uvjerenje. Ne 

obvezuju uopće na religiju. Težimo za koalicijom vjernika i nevjernika. 

3. Glasovi iz dokumentacije ”’Da’ svjetskom etosu” 

O njoj su se pojedini muslimanski intelektualci već veoma rano izjasnili s 

odobravanjem i istodobno kritički. Najčešća i vjerojatno središnja dodirna 

točka u ”Deklaraciji o svjetskom etosu” je – za islam središnja vrijednost 

– pravda. U dokumentaciji “’Da’ svjetskom etosu - Ja zum Weltethos” (1995; 

engleski prijevod Yes to a Global Ethic, New York / london 1999) govore 

sljedeći muslimanski učenjaci: El-Hassan bin Talal, Muhammad el-Ghazali, 

Hassan Hanafi, Muhammad Talbi i Mahmoud Zakzouk. 

* Princ Hassan Bin Talal, predsjednik Rimskog kluba (Club of Rome), 

kojemu je 2002. dodijeljen počasni doktorat iz teologije Katoličkog 

teološkog univerziteta u Tübingenu, piše: “Deklaracija Parlamenta svjetskih 

religija utjelovljuje najveća nastojanja čovječanstva. Uvjeren sam u to da 

nam ona pokazuje put u novi način mišljenja, mišljenja koje će vrijediti u 

21. stoljeću i povrh njega” ( Ja zum Weltethos, 235) 




* Isto tako Mahmoud Zakzouk, ministar za religiju (arapski wazir al-auqaf) 

u Egiptu, predsjednik Vrhovnog savjeta za islamske poslove i profesor 

na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, o Deklaraciji ima veoma pozitivno 

mišljenje: “Ljudska etika koja obuhvaća cijeli svijet može spasiti čovječanstvo 

od propasti, kako naglašava ”Deklaracija Parlamenta svjetskih religija”, a 

ujedno je etika koja obvezuje sve ljude. Ona stoji u središtu islamskog učenja.” 

(Ja zum Weltethos, 255). Zakzouk posebno naglašava ”zlatno pravilo” i o 

njemu piše: ”Želi ljudima ono što sam sebi želiš i tako ćeš postati musliman, 

jednom je rekao poslanik Muhamed. Najdublje želje čovjeka za srećom, 

skladom i mirom bivaju ispunjene po bratstvu te po ljubavi prema pravednosti 

i miru. Ipak tome vodi samo ljudsko ponašanje, načelno priznavanje drugih 

osobom kakav sam i sam” (Isto, 257). 

* Muhammad el-Ghazali, šejh na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, slaže 

se na isti način s projektom o svjetskom etosu, ali pravi jednu ogradu: 

sljedećim riječima prigovara svjetonazornoj i teološkoj neutralnosti u 

odnosu na izričaje o vjeri koji vode tome da Bog kao instanca za utemeljenje 

vrijednosti i normi u Deklaraciji nije spomenut poimence): ”Muslimani 

ne mogu odobriti promatranje vjere u Boga kao drugorazredne, podređene 

teme ili kao teme koja sa svjetskim etosom nije nikako povezana. (...) Stoga 

ja smatram da bi pod ovim kutom gledanja trebalo isključiti ateiste” (Ja zum 

Weltethos, 242). Za El-Ghazalija etika čovječanstva naposljetku može biti 

samo etika religioznih ljudi, tačnije: etika monoteističkih vjernika i 

vjernica. 

Isto stajalište zastupa: 

* Hassan Hanafi, profesor filozofije na Al-Azhar univerzitetu u Kairu, o 

”Deklaraciji o svjetskom etosu” na isti način kaže ”Da, ali…”. S njom se 

načelno slaže: ”Zajednički je temelj svih religija moralnost” (Ja zum Weltethos, 

248). Ovom projektu ipak prigovara sljedeće: “…da je Deklaracija 

postavljena odveć zapadnjački svojom koncentracijom na ekologiju umjesto na 

razvoj, na ljudska prava umjesto na prava naroda, na etiku pojedinca umjesto 

na etiku društvenih skupina, na etiku umjesto na politiku, na unutrašnjost 

umjesto na vanjštinu. U Aziji, Africi i Latinskoj Americi najveće izazove 

nameće stvarni svijet, a ne dobra volja, ni društvena struktura, ni moralna 

svijest pojedinca.” 



70 


Naša iskustva svakako govore protiv Hanafija: ne uzimajući u obzir 

takozvani Zapad, ”Deklaracija o svjetskom etosu” prihvaćena je dobro upravo u 

indijskom i istočnoazijskom prostoru od Kine do Japana i nije shvaćena uopće 

kao ”zapadnjačka”. Upravo se zajedništvo ljudskih prava pojedinca i ljudskih 

dužnosti (odgovornosti prema zajednici), koje treba susreti u ”Deklaraciji o 

svjetskom etosu”, smatra usklađenijim u istočnim kulturama nego u ”Deklaraciji 

o ljudskim pravima”, radije “zapadnjački” shvaćenoj. 

4. Daljnji muslimanski komentari projekta o svjetskom etosu 

Htio bih spomenuti još tri glasa muslimanskih učenjaka, koja nisu 

zabilježena u svesku. Svoje mišljenje u jednom članku opširno izriče Egipćanin 

prof. dr. Elsayed Elshahed, voditelj Islamske religijsko-pedagoške akademije 

(IRPA) u Beču (u članku: ”Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des 

Parlaments der Weltreligionen im islamischen Blickfeld”, u časopisu Religionen 

im Gespräch 4, str. 338-349). Elshahed smatra: “Deklaracija o svjetskom etosu 

nudi, unatoč nekim ograničenjima, dobar oslonac i mogla bi, u slučaju svoje 

konkretizacije, poslužiti kao solidan temelj za nadom ispunjen međureligijski 

dijalog” (341). Osobno prosuđuje Elshahed slično kao Mahmoud Zakzouk: 

“Za mene kao muslimana, ova ‘Deklaracija o svjetskom etosu’ u svom postojećem 

obliku, ne uzimajući u obzir nekoliko već spomenutih formulacija, nije ni u kakvoj 

suprotnosti s mojim religijskim uvjerenjem. Naprotiv, slaže se s etičkim temeljenim 

načelima islamskog svjetonazora. Svaki znanstvenik Kur’ana može sam u Kur’anu 

pronaći odgovarajuće izričaje za svaku tačku ‘Deklaracije o svjetskom etosu’ iz 

Chicaga” (344-345) 

Ograde pravi Elshahed, kao gotovo svi drugi, zbog nespominjanja Boga i 

isto tako što se tiče ravnopravnosti muškarca i žene, o čemu misli: “U islamskom 

svjetonazoru ne govori se, svakako, o ravnopravnosti nego puno više o pravednoj 

podjeli uloga između žena i muškaraca” (344). Elshahed u odnosu na međureligijsku 

toleranciju naglašava ono što je John Hick nazvao intelektualnim 

zlatnim pravilom: “Uvjerenje svakog čovjeka da njegova religija posjeduje 

apsolutnu istinu ne isključuje pravo nekom drugom zahtijevati isto za svoju 

religiju” (347-348). Elshahed ne kaže ništa kako ovo priznanje stoji naspram 

religijskog pluralizma i ljudi koji bi htjeli živjeti bez religije. 

Glas iz indijskog islama je dr. Ali Asghar Engineer, direktor Studijskog 

centra za društvo i sekularizam (Center for Studies of Society and Secularism 




– CSSS) u Bombaju i nositelj alternativne Nobelove nagrade za 2004. godinu. 

Engineer ”Deklaraciju o svjetskom etosu” uspoređuje s Kur’anom i dolazi do 

zaključka da je Deklaracija “sasvim u skladu s duhom islama” (Die Deklaration 

“Für eine globale Ethik” – eine islamische Antwort, u: K. H. Schreiner (izd.), 

Islam in Asien, Bad Honnef 2001, 33-42, ovdje 42). 

Prema mišljenju Engineera i Elshaheda postoje sljedeći tekstovi koji su 

središnji za kur’anski i islamski utemeljen svjetski etos. Nadopunit ću ih s 

nekoliko kur’anskih mjesta koja sam osobno uočio (tabela): 

* Ljudsko dostojanstvo i ljudska prava – Sura XVII, 70: “Mi smo sinove 

Ademove, doista, odlikovali…” 2 

* Zlatno je pravilo u islamskoj tradiciji rašireno ne samo kao poslovica u 

takozvanim islamskim zemljama nego i u različitim hadisima, naprimjer: 

“Niko od vas nije vjernik, dok ne želi svome bratu ono što sam sebi želi.” 

(Muhamed prema: ”40 hadisa An-Nawawia”, broj 13) 

* Zabrana ubojstva – Sura V, 32: “Ako neko ubije (…), kao da je sve ljude 

poubijao. A ako neko bude uzrok da nečiji život sačuva, kao da je svim ljudima 

život sačuvao.” Engineer (aaO 39): “Poštovanje života, uistinu svakog života, 

ukorijenjeno je duboko u islamskoj etici.” (usp. Sura VII, 33!) – Sura II, 256: 

“U vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti.” (religijska sloboda) 

* Pravednost – Sura V, 8: “…i pravedno svjedočite! Neka vas mržnja koju 

nosite prema drugim ljudima nikako ne navede da nepravedni budete! 

Pravedni budite, to je najbliže čestitosti i bojte se Allaha”. O tome Engineer 

piše (aaO 36): “ Za etiku Kura’na pravednost je središnja briga. Nakana je 

islama uspostava pravednog društva.” To je čak “glavni cilj islama” (aaO 

40). Za njegovo postizanje “islam daje prednost srednjem putu između 

materijalizma i spiritualizma” (Isto), između konzumizma i odricanja od 

svijeta. Zato je porez za siromašne (zakat) jedan stup islama. Usp. također 

Sure III, 104; IV, 36-37; XVII, 34! 

* Istinitost – Sura XVII, 35-36: “Napunite mjeru kad mjerite na litru i pravo 

mjerite na kantaru! To je bolje i posljedice su ljepše. Ne povodi se za onim što 

ne znaš! I sluh, i vid, i razum, za sve to će se, zaista, odgovarati.” 

2 Za citate iz Kur’ana koristili smo prijevod Kur’ana Besima Korkuta. (op. prevoditelj) 



72 


* Tolerancija, jer Bog je htio jednakovrijednost i mnoštvo religija i naroda. 

– Sura XlIX, 13: “O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo 

i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod 

Allaha je onaj koji Ga se najviše boji, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno 

ništa.” (usp. Sure XXX, 22) – Sura V, 48: 

Svima vama smo 

zakon i pravac propisali, 

a da je Allah htio, 

On bi vas sljedbenicima 

jedne vjere učinio, 

ali, On hoće da vas iskuša 

u onome što vam propisuje, 

zato se natječite 

ko će više dobra učiniti; 

Allahu ćete se svi vratiti, 

pa će vas On o onome u čemu ste se razilazili 

obavijestiti.” 

Iz mnoštva religija proistječe tolerancija, sposobnost za mir i etičko 

nadmetanje. Engineer (aaO 38): “Bog je namjeravao vjernike iskušati hoće li moći 

u miru i skladu živjeti, zajedno i uzajamno se nadmašivati u dobrim djelima.” 

* Zabrana zlouporabljivati seksualnost – Sura XVII, 32: “I što dalje od 

bluda, jer to je razvrat…” Štoviše, vrijedi partnerstvo muškarca i žene – Sura 

IX, 71: “A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima.” O ravnopravnosti 

u postupanju govori također Sura XXXIII, 35. 

U listopadu 2005. iranska dobitnica Nobelove nagrade (za 2003.) dr. Shirin 

Ebadi održala je na Univerzitetu u Tübingenu 5. govor o svjetskom etosu. 

Govorila je o “Doprinosu islama svjetskom etosu”. Angažirana braniteljica prava 

naglasila je univerzalno važenje ljudskih prava, njihovu povezanost sa svjetskim 

etosom i njihovu spojivost s temeljnim izričajima islama. Govor Shirin Ebadi 

može se naći na našoj web-stranici www.weltethos.org, a može se i naručiti u 

Zakladi za svjetsku etiku kao DVD. Iz govora Ebadi navodim: 



“Različite kulture imaju također bitna zajednička obilježja. Ljudi posvuda u 

svijetu, bili na Istoku ili na Zapadu, svake boje kože i rase, svake religije i uvjerenja, 

imaju zajedničke i iste potrebe (…) Ako, dakle, postoje u ljudima takvi zajednički i 

jednaki korijeni za život na ovoj zemaljskoj kugli, zašto trebamo sumnjati u to da 

postoje isto tako univerzalna pravila i vrijednosti, koje važe za čitavo čovječanstvo? 

(…) Poštovanje života, dostojanstvo i vlasništvo čovjeka potvrđeno je u svakoj 

kulturi i svakoj religiji. Teror, nasilje i ponižavanje čovjeka naprotiv nešto je što 

se odbacuje u svakom društvu i uređenju. (…) Oni koji se pozivanjem na kulturne 

razlike i relativnost vrijednosti ustežu pridržavati ljudskih prava u stvarnosti su 

zaostali tlačitelji koji svoje diktatorsko biće skrivaju pod krinkom kulture i u ime 

nacionalne ili religijske kulture gaje namjeru tlačenja i teroriziranja vlastitog 

naroda.” 

5. Zaključak 


U vremenu globalizacije pitanje vrijednosti postaje potraga za zajedničkim 

vrijednostima koje nadilaze kulture. Tradiciju ljudskih prava, prava naroda 

i ideju “Ujedinjenih naroda”, u čijem utemeljenju su sudjelovale i države iz 

islamskog svijeta (naprimjer Egipat, Irak, libanon, Saudijska Arabija i Sirija), 

već nose takve zajedničke predodžbe o vrijednostima. Etablirati zajedničke 

vrijednosti i norme, i uz to u vremenu sukoba između “Zapada” i “islama”, 

predstavlja jedan most. Kao jednu vrstu mosta razumijeva sebe i ”Deklaracija 

o svjetskom etosu”. Ipak ovaj se projekt neće ostvariti niti u Chicagu niti na 

velikim konferencijama. Svjetski etos počinje kod pojedinca – ne kod 

“drugih”, nego kod mene! 

Svjetski etos je most u budućnost! Za to trebamo ljude koji će se angažirati 

i ovdje u Bosni i Hercegovini kao graditelji mostova. Trebamo ljude i inicijative 

koje će izraditi ono povezujuće između kultura i religija i na taj način 

stvarati povjerenje. Fundamentalističko razmišljanje sije mržnju i nepovjerenje. 

Ono slijedi shemu ili-ili: ti ili ja! Dijalog među religijama slijedi shemu ne 

samo-nego: ti i ja! U prvom planu nije ono što razdvaja, nego ono što je 

zajedničko. Zato se kod mirovnih i dijaloških strategija, pa i kod svjetskog 

etosa, radi o naglašavanju i stavljanju u prvi plan zajedničkog. Neka se duh 

slobode i tolerancije, koji nas potiče na dijalog kultura i religija, pokaže jačim 

i uvjerljivijim od svih fundamentalističkih krilatica i agitacija! 

S njemačkog preveo: Alen Kristić 



74 

Deklaracija prema 

svjetskoj etici: 

N o r m e 

Sa svakim čovjekom 

postupati ljudski! 

Zlatno pravilo: 

Što ti ne želiš da se 

tebi čini, to ti ne čini 

drugima! 

DODATAK 

Svjetska etika i islam (Martin Bauschke) 

Deklaracija prema 

svjetskoj etici: 

V r i j e d n o s t i 

ljudsko dostojanstvo i 

ljudska prava 

(ljudskost) 

Uzajamno ponašanje 

ljudi jednih prema 

drugima (recipročnost) 

Ne ubij! Nenasilnost i 

strahopoštovanje pred 

životom 

Ne kradi! Solidarnost, 

pravednost i poštenje 

Kur’an 

i tradicija u 

i s l a m u 

Sura XVII, 70: Mi smo sinove 

Ademove, doista, odlikovali… 

“Nitko od vas nije vjernik dok 

svojemu bratu ne želi ono što ne 

želi samome sebi.” (Muhamed, ”40 

hadisa An–Nawawia” hadis, broj 

13.) 

Sura V, 32; XVII, 33; II, 256 

Sura XXXIX, 5; III, 104; 

IV, 36-37; XVII, 34; 

Zapovijed zekata 

Ne laži! Tolerancija i istinitost Sura XVIII, 35 i dalje; XlIX, 13; 

V, 48 

Mnoštvo naroda i religija 

Ne zloupotrijebi 

seksualnost! 


Ravnopravnost i 

partnerstvo žene i 

muškarca 

Sura XVII, 32; IX, 71; 

XXXIII, 35 



Marko P. Đurić 

PRAVDA I PRAVEDNOST 

kao tema hrišćansko-islamskog dijaloga 

Rezime 

Autor o pravdi prvenstveno govori kao vjernik, svoj govor o njoj nužno oslanja 

na Bibliju i Kur’an. No, kako, po njemu, bez pravde neće biti ni onog 

što je često važnije od same nje, to se u borbi za pravdu i iscrpljuje vjernikov 

društveni angažman. 

O čemu ćemo danas bez teškoća moći 

međusobno da razgovaramo? 

“Nisam li ja Jahve? Nema drugog boga do Mene; Boga Pravednoga i Spasitelja, 

osima Mene nema... (Is, 45, 21-22), a zatim: “Reci: Gospodar naređuje 

pravednost” (Kur’an, 7:29). 

Danas smo najsvjesniji sve težine razgovora sa muslimanom 

Rekao bih da nam ta težina samo i omogućava da srebreničko iskustvo 

uvijek promišljamo na nov način, pitajući se šta je ono po svojoj osnovnoj strukturi. 

Da li je pravedna Božija kazna, izliv nama neshvatljivog, neopravdanog 

Božijeg gnjeva ili možda nešto drugo? No sigurno da ono sasvim jasno pokazuje 

samo slijedeće: na našem kontinentu najteže je bilo biti bosanski musliman. 



76 

MARKO P. ĐURIć 

U navedenom slučaju Bog je bitno ostao “Deus absconditus-skriveni Bog”, a 

pravedna kazna glavnog počinioca srebreničkog zločina još nije stigla. Inače, 

i danas se ubijenih muslimana u “muslimanskom Aušvicu” najčešće sjećam 

kao nedužnih paćenika te navedeni zločin, po svojoj osnovnoj strukturi, nije 

pravedna kazna, ljudska osveta. Za mene, njihova strašna smrt ima značenje 

tajne, misterije, koju će mi samo On, ako bude htio, pojasniti kada dođe 

vrijeme susretanja sa Njim. I siguran sam da mnoge nastradale, kojih se često 

sjetim, sve pretrpljeno nije odvojilo od Boga, čime oni sada prvo podsjećaju 

na starozavjetnog Jova i samog Isusa. Ne znam šta su oni koji su trebali žrtvu 

da zaštite od dželata, a to nisu učinili, čime su omogućili zločin, tada mislili? 

Kakvu su oni tada imali strategiju? Međutim, siguran sam da mnogi od njih 

danas nemaju spokojan san, da sa svoje strane “prinose žrtvu mukama savjesti”, 

a zločin ne može ostati nekažnjen. Pravedna kazna ne može se izbjeći. A da 

je “spokojan san” nešto najdragocjenije govori i Shakespeare kroz svog junaka 

Richmonda, koji svojim vojnicima obećava poslije pobjede kao “trofej”, kao 

nagradu, “spokojni san” (drama “Richard III” napisana 1596. g.). Inače, 

danas najprije moramo da pazimo da jedan strašan događaj, bježeći našem 

kritičnom, objektivnom promišljanju, ne počne da prima nerealne, mitske 

dimenzije, podsjećajući nas na naš (srpski) odnos prema historijskoj istini. 

Pri čemu ovdje prvo mislim na naš odnos prema Kosovskom boju i drugim 

događanjima u našoj historiji. Geert van Darttel, pišući o mitu u našoj srpskoj 

stvarnosti, veli: “Mit o beskonačnom trpljenju srpskog naroda te o genocidnom 

karakteru Hrvata usmjerenih protiv Srba, uz podršku Vatikana i drugih moćnih 

organizacija, stvaran je godinama, osobito od srpskih historičara” 1 (Svesci, br. 

75-77/1992). Ali mit nije ako kažemo da je muslimanski čovjek u dvadesetom 

vijeku na našim prostorima mnogo trpio. I to ne pravedno, već nepravedno. 

Trpio! Međutim, ako o pravdi kao odmazdi i kazni razmišljamo, polazeći od 

srebreničkog zločina, zaključićemo da je ona veoma spora i veoma zahtjevna. 

Zatim, kazna koja očekuje počinioca zločina biće sve zlo pravde, čime nema 

mjesta onom našem “jao”... No, kako čovjek ne može da otkrije tajnu mnogo 

čega što se dešava u njegovom životu, a uvijek se dešava sa znanjem Boga, kako 

ne može dokučiti ni početak ni kraj (Propovjednik, 3, 11) – to nam slučaj Srebrenice 

ostaje nerazjašnjen do kraja. Samo On zna razlog zašto Ga je dopustio 

1 Geert van Darrtel: “Nacije i religija u bivšoj Jugoslaviji”, str. 126. 



PRAVDA I PRAVEDNOST KAO TEMA HRIŠćANSKO-ISLAMSKOG DIJALOGA 

te je samo Njemu i jasno šta je on po svojoj osnovnoj strukturi. Ali ako sada, 

polazeći od srebreničkog iskustva, počnem da gradim neku hrišćansku, ne i 

muslimansku i jevrejsku, teodicejsku refleksiju, nju ne mogu da sagradim bez 

sjećanja na apostola Pavla. Po njemu, hrišćanin svojom sudbinom dopunjuje 

Hristovo stradanje i muku, a zatim ga njegove patnje uvode u buduću slavu 

(Kol, 1, 24; Rimljanima, 8, 18). Što je Bog dopustio ono što sam ne voli i što 

osuđuje, hrišćaninu će uvijek biti nešto jasnije kroz apostola Pavla. 

Iako smo svjesni sve težine razgovora sa muslimanima, u Novom Pazaru se 

ipak lijepo i konstruktivno razgovaralo. Razgovor sa sandžačkim muslimanima, 

koji su sljedbenici sunijskog učenja i tradicije a koji su danas sama matica i kičma 

našeg domaćeg islama, bio je itekako konstruktivan. Njime je započelo vrijeme 

dijaloga, umjesto dosadašnje polemike i ignorisanja islama. Što je samo pokazalo 

da i na Balkanu mogu da “pušu drugi vjetrovi”. Tvrdokorni, tradicionalni 

stavovi su zamijenjeni onim liberalnim kakve danas susrećemo u katoličkoj 

teologiji Drugog vatikanskog koncila. Riječi koje je nekada koristio pravoslavni 

teolog da bi islamsko vjersko stanovište obezvrijedio a islam demonizirao (1. 

Jov, 2, 18) ovdje se nisu čule. U viđenju islama se nije ništa prepoznavalo od 

onoga kako je on nekad bio predstavljan (Ef, 6, 10-17) te je međureligijski 

susret prvenstveno posvjedočio da Bog nije ni od koga daleko (Dj, 17, 27) i da 

se pitanje pravde tiče i dodiruje sviju nas. Jer ona je i jedini put ka kolektivnoj, 

zajedničkoj sreći i na Balkanu. Pokazuje to da se i ovdje, u samom srcu našeg 

domaćeg islama, nakon vjekovnih ćutanja, katkada i polemika i svađa, moglo 

i konstruktivno da razgovara. ljudi različitih vjerskih i teoloških uvjerenja 

koji su se na navedenom skupu osjećali “dionicima Avramovih (Ibrahimovih) 

blagoslova” ( Jev, 11, 8; Post, 12, 7,; Ez Zuhruf, 26-28; Ali Imran, 65-68; Gal, 

3, 14) međusobno su, kao prava braća, razgovarali o moralnim aspektima 

svojih vjera. Pokazalo se i tada da samo razgovorom možemo da rušimo stare 

predrasude i da uspostavljamo “mostove i ćuprije” međusobnog povezivanja. 

Pitanja i odgovori koji ne zadiru u one osjetljive, hristološke teme prvenstveno 

mogu da nas približe jedne drugima. U Novom Pazaru razgovaralo se o 

vjerskoj toleranciji u islamu, jevanđelskoj ljubavi i pokajanju te o kur’anskom 

i biblijskom poimanju pravde. Polazeći od nekih Aristotelovih razmišljanja iz 

njegove “Nikomahove etike” 2 (Kultura, Beograd), ja sam se u svom izlaganju 

2 Aristotel: “Nikomahova etika”, Kultura, Beograd, 1958. god. 



78 


prvo sjetio njega, a zatim Augustina. Dok Augustin jasno veli da su društva bez 

pravde “razbojničke bande” 3 (“O državi Božijoj”, Ks, Zagreb, str. ), Aristotel 

nas uvjerava da je pravda samo ta koja “održava i stvara sreću u društvu”. 

Bože, daj da ustrajem u pravdi koju si mi Ti dao prepoznati. Abrahama 

lincolna (19. vijek) ne sjećam se samo kao velikog državnika već i po jednoj 

rečenici. “Gospode”, veli on, “daj nam vjeru koja pravdu čini mogućom”, a zatim: 

“Milostivi Bože,... daj da ustrajem u pravdi koju si nam Ti dao prepoznati” (G. 

Koncila, 1991. god. 33/897). Rekao bih da su starozavjetni jevreji i muslimani 

svoju odgovornost prema Bogu mjerili pravednošću, hrišćani uvijek ljubavlju. 

Polazeći od nekih razmišljanja Dolfa Stenebergera, a sve s obzirom na najnovija 

naša ratna iskustva, danas možemo da pravimo jasnu razliku između našeg 

nacionalnog i moralnog, odnosno pravednog, pamćenja. U jednome svome 

članku (“Jukić”, 18/1988. god. str. 84) on veli da se nacionalno pamćenje ponaša 

nedostojno kada pod zvučnim naslovom “naslijeđa” 4 ističe samo spomenike 

slave i odvraća pogled od spomenika sramote. Međutim, moralno i pravedno 

pamćenje od nas uvijek traži nešto drugo. Prvo, da od svojih spomenika 

sramote nikada ne odvraćamo svoj pogled, već da ih osudimo, a zatim da 

pred Sud pravde izvedemo one koji su ih gradili i “zidali”. Moralno i pravedno 

prosuđivanje danas to prvenstveno traže. Polazeći od svog pravednog i poštenog 

pamćenja, danas ne bismo smjeli da odvraćamo svoj pogled od spomenika svoje 

sramote, zbog kojih, naprimjer Nijemci, nisu mogli izbjeći bombardovanje 

Drezdena i Nirnberga, a mi Hag. Rekao bih da nema naroda koji u svojoj, a 

najčešće u tuđoj, historiji nije podizao te spomenike srama. Međutim, sva 

njegova moralna veličina jeste u tome da od njih ne odvraća svoj pogled, da 

ih priznaje za svoj grijeh i krivicu, da se zbog njih crveni i spreman je da plati 

cijenu koju od njega traži pravda. Naša čovječnost od nas to traži. 

Zato što se najčešće mislilo o svom, ne i o tuđem, dobru – na Balkanu 

i nije bilo pravde. Duhom i Zakonom do pravednosti 

I naša najnovija historija jasno pokazuje da se na Balkanu najčešće težilo 

onom individualnom i nacionalnom, ne i općem, dobru. Zbog toga je Balkan 

najčešće za Evropu i bio ono lahko zapaljivo “bure baruta”. Pri čemu mi je i sada u 

3 Aurelije Augustin: “O državi Božijoj”, str. 257, Ks. Zagreb, 1982. god. 

4 Dolf Sternberger: “Kratka razmišljanja o povijesti”, str. 84, Jukić, 18/1988. g. 




pamćenju položaj Makedonije nakon propasti otomanske Turske. Srbija, Grčka 

i Bugarska između sebe dijelile su svaku stopu makedonske zemlje te je carska 

Rusija, zbog toga, često morala da arbitrira u sporovima između nas i Bugara 

oko njene diobe. To i sada samo govori da se ovdje najčešće i nije razmišljalo 

o dobru drugih, a tamo gdje toga nema, nema ni pravednosti, veli Aristotel u 

svojoj etici 5 (N. etika, 1130). Ne zaustavljajući se samo na navedenoj tvrdnji, 

Aristotel dalje veli da nije najbolji onaj koji primjenjuje vrlinu prema sebi, nego 

onaj koji to čini prema drugome, jer je to teško, zaključuje Aristotel (Isto, 1130, 

a, str. 144). Polazeći od nekih stavova apostola Pavla, Muhammeda, a.s., i Hrista, 

rekao bih da su Aristotelova shvatanja veoma blizu njihovim shvatanjima. 

U Aristotelovim shvatanjima otkrivamo “zlatno pravilo” aristotelizma. Dok 

u svojoj poslanici Korićanima Pavle veli da niko ne traži svoje, nego dobro 

drugoga. (1. Kor, 10, 24), Muhammed, a. s., poručuje: “Niko od vas neće 

istinski vjerovati dok ne bude želio svome bratu ono što želi samome sebi” 6 . 

Međutim, u vezi s narednim pitanjem, koje bi proizlazilo iz Aristotelovog 

konteksta razmišljanja, kako da dođemo u situaciju da primjenjujemo vrlinu 

prema drugome bivajući pravedni, islamski i hrišćanski odgovori međusobno 

se razlikuju. Da bismo primjenjivali vrlinu prema drugome, a time i važili za 

pravednog i moralnog čovjeka, nužno je “biti u Duhu” i “živjeti u Duhu”. No, 

kako je Duh osnovno načelo hrišćanskog života, to će hrišćanin samo njime 

dolaziti u stanje pravde i pravednosti. Pavle piše da isti Bog čini sve u svima, 

a zatim svakome daje da se na njemu pokaže Duh na korist (1. Kor, 12, 6, 7). 

Kako “život u Duhu” ne zna samo za jednu već za još neke dimenzije, te onu 

saznajnu, etičku i harizmatičnu dimenziju (1. Kor, 12, 7), to je Duh, a ne 

Zakon, osnovno načelo života hrišćanina. Međutim, u islamu su odgovori dati 

u jednoj drugoj teološkoj perspektivi. Musliman će primjenjivati vrlinu prema 

drugome te će zato i biti pravedan i moralan, jer je tako zapisano u časnome 

Kur’anu. Za svoje “smijem” i “ne smijem” on zna po Šerijatu, ne po Duhu. Kao 

što u suri “Bedemi” piše: “Reci: Gospodar moj naređuje pravednost” (Kur’an, 

7:29), musliman, kad se ponaša po navedenoj naredbi, je pravedan. Što je 

Balkan oduvijek bio ono lahko zapaljivo “bure baruta”, u njemu najčešće nije 

5 Aristotel: “Nikomahova etika”, 1130, a. str. 114. 

6 Zorica Maros: “Zlatno pravilo u kršćanstvu i islamu”, str. 280, Zbornik “Dijalogom do mira”, 

Izdavač: Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005. god. u čast dr. Željku Mardešiću. 



80 

ni bivalo one međunacionalne pravde. Misleći isključivo na svoje, ne i tuđe, 

dobro, nismo mogli izbjeći međunacionalne napetosti i mnoge ratove. Pošto su 

se na njemu zbog njegovog geografskog položaja i drugih razloga uvijek ukrštali 

različiti interesi i imperijalizmi i zbog njihovog sukoba, u koji su najčešće 

bili uključeni i balkanski narodi, nismo mogli izbjeći onaj tragičan “suvišak 

historije” koji je najčešće bivao nepovoljan za sve nas. I danas smo svjedoci da se 

historija u nečemu ovdje uvijek ponavlja. Zato što je, naprimjer, komunizam iz 

“Manifesta komunističke partije” mislio na dobro ogromne većine čovječanstva, 

komunistička ideja “upalila” je svijet i izazvala krvave revolucije. Zato što su 

komunisti, došavši do moći i vlasti, mislili isključivo na svoje, ne i tuđe, dobro, 

komunizam je zauvijek nestao iz historije evropskog čovjeka. Inače zato što 

je danas nje (pravde) sve manje, svjesni smo jednog rasula i užasa odasvud, 

kako bi rekao prorok Jeremija (Jer, 21, 10). Naše sadašnje vrijeme otuda nas 

po mnogo čemu podsjeća na vrijeme Manovog doktora Faustusa (“Doktor 

Faustus”). Ono što je Man činio u svoje vrijeme, mi komotno možemo da 

činimo u svome sadašnjem vremenu. U navedenom djelu T. Man prvenstveno 

proklinje “upropastitelje” Njemačke, a što je slučaj i sa nama poslije odlaska 

Miloševića sa političke scene. Zato što je s njim naš politički nezreo srpski 

narod počeo da vjeruje u nemoguće, kasnije je zbog svoje nezrelosti i naivnosti 

bio uvučen u jedan rat koji ga je “strmoglavio u ništa, u očaj i bankrot” kojima 

nema primjera u našoj historiji. 

Naš moral je potpuno potčinjen interesima pravde i ljubavi 

Rekao bih da se pitanje u vezi s vrijednosti te time i u vezi s pravdom ne 

može zaoštriti do svog maksimuma bez pozivanja na teološke razloge. Bez 

sjećanja na teološke odgovore sve gubi svoj značaj i svoju važnost. Ono što 

je, naprimjer, bilo pravedno za komunistu, nije bilo i za kapitalistu, te se bez 

religiozne spoznaje izlažemo riziku da sve relativizujemo i obezvrijedimo. 

Na Kongresu Komsomola 1920. god. lenjin je zauvijek “razriješio” enigmu 

– pitanje morala. “Mi kažemo”, veli on, “da je naš moral potpuno potčinjen 

interesima klasne borbe proleterijata”. 7 Međutim, naša bezuvjetna zauzetost 

za stvar pravde prvenstveno pretpostavlja postojanje jednog apsolutnog i 

pravednog Boga Koji će sve to vrednovati na pravedan način. Drugačije rečeno, 

7 lenjin: Dela, tom 32, str. 364. 





apsolutna zauzetost za stvar pravde uvijek postulira postojanje Boga, našu 

slobodu i vjeru i našu besmrtnost. No, svakako da je sav hrišćaninov moral u 

onim dvjema Hristovim zapovijedima (Mk, 12, 31) te je on njima i podređen. 

On je sav usredsređen na vrijednost čovjeka te sve njemu služi (Mk, 2, 27), a 

on sam Bogu služi. Na drugoj strani, islamski moral prvenstveno je potčinjen 

interesima pravde, sjetimo se koliko je samo prostora pravdi posvećeno u 

časnom Kur’anu (Kur’an, 6, 152;4, 98, 3,159;5, 45). 

O prvenstvu pravde 

Razgovarati danas o pravdi prvenstveno znači priznati nekome pravo 

koje mu pripada na osnovu nje. Dok je ona u svome islamskom ostvarenju 

potpuno samostalna, u hrišćanskom ostvarenju ona je neodvojiva od ljubavi. 

Pozivajući se sada na neka mjesta u Bibliji i Kur’anu, mi u ljubavi i pravdi 

prvenstveno “ispunjavamo svetu volju Božiju” (Raner) prema bližnjemu. Bilo 

bi sada bespotrebno navoditi razloge čemu sve služi njeno prvenstvo u jednome 

“zdravom” društvu. Pravda prvo služi njegovom moralnom “zdravlju”, a u njenoj 

odsutnosti državi i društvu uvijek prijeti ono najgore. Po Augustinu, države i 

društva bez nje su “razbojničke bande.” 8 Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte 

nam samo njen falsifikat ili zamjenu za nju – umrijećemo” 9 zaključuje Karajl. 

Međutim, ni pravda ni istina nemaju svoj falsifikat i svoju zamjenu već samo 

svoje suprotnosti u kojima prepoznajemo laž i nepravdu. Naše religije, otuda, 

su s nama i u našoj historiji da nam kažu zadnju i najvažniju riječ u vezi s njom. 

Zašto nam se uvijek isplati zalagati za nju? Sva velika obećanja koja smo sretali 

u raznim utopijama vezana su za pravdu, njene mogućnosti i obećanja. Inače 

danas nismo toliko svjesni nje koliko sablasti nepravde koja je svugdje oko nas. 

Pravda, koja za svakog moralnog čovjeka ima svoju vrijednost, prvenstveno 

nam je dodijeljena tajnom naše vjere. Ne znam koliko bi nam se bez vjere u 

Boga isplatila naša zauzetost za nju. Sigurno ne puno. Jer pravedno ponašanje 

ne znači uvijek i srećno ponašanje. Međutim, na temelju naše vjere, pravedno 

ponašanje nužno se uvijek dotiče naše sreće te nam se uvijek isplati naša 

bezuvjetna zauzetost za nju. Iako o njoj dosta govori u svojoj “Nikomahovoj 

etici”, Aristotel o njoj nikad ne govori kao o vrijednosti. 

8 A. Augustin: “O državi Božijoj”, str. 257. 

9 Ernst Kasirer: “Mit o državi”, str. 243, Nolit, 1972. god. 



82 

Šta međureligijski dijalog danas prvo treba da pokaže? 

Rekao bih samo tri stvari: prvo, da li je naša vjerujuća spoznaja u funkciji 

promicanja pravde u svijetu; zatim, kakvo je njeno mjesto u moralnoj teologiji 

crkve; i, na kraju, kako je u jevanđelskom, islamskom i drugim kontekstima 

definisano pitanje pravde. Tako, naprimjer, neki, pozivajući se na Pavlovu 

poslanicu Efescima, prave jasnu distinkciju između “zakonske pravednosti” 

i pravednosti koju nam samo Bog može dati. No, svakako da moralna teologija 

crkve prvenstveno sa Isusovog, jevanđelskog stanovišta mora da opravda 

čovjekovu borbu za socijalnu i drugu pravdu. Jer se hrišćanin u odnosu na 

druge drugačije bori za nju. S obzirom na to da on, a i svaki musliman, u svemu 

onome što čini i radi prvenstveno traži volju Božiju, to se i njegova borba ne 

tiče toliko njegove koliko Božije volje. Zatim, kako je u hrišćanstvu i u islamu 

povezanost politike i etike samo kroz nju moguća, to u našem vjerskom životu 

nikad i nismo svjesni sukoba i napetosti između etičkih vrijednosti i našeg 

političkog angažmana. Polazeći od jevanđelskih izvještaja (lk, 4, 16-21), sada 

i ne možemo reći da je Isusovoj blagoj vijesti bila strana socijalna komponenta, 

zato se, naprimjer, Pravoslavna crkva u dovoljnoj mjeri i nije zalagala za nju. I 

upravo zbog te etičke, socijalne komponente, danas se uloga Crkve i ne može 

svesti samo na jednu ulogu i samo na jedan znak. Zato što crkva nije samo 

sakramentalna već i druga institucija, zato što hrišćanin nije samo vjernik već 

je i građanin jedne zemlje, on, na prvom mjestu, mora da pokazuje osjetljivost 

za nju. Zato što se danas mnogi legitimni, čovječni, moralni ciljevi mogu da 

ostvare samo u miru i u stanju pravednosti, to Karajl s razlogom veli: “Prokleti 

da smo svuda kada se iz ovog ili onog razloga ogriješimo o pravdu...”. 10 Danas 

zato Crkva i treba da stoji iza nje (pravde) pa ma kome ona štetila. Zapravo ona 

i ne može, ako je Crkva Hristova, da ne stoji iza nje. Inače zbog svoje proročke 

službe u svijetu, koja je svakim danom sve aktuelnija, Crkva bi danas prvenstveno 

morala da racionalizuje svoje vrijeme kako ne bi kasnila u obnavljanju 

proročke službe. 

Zašto baš biblijsko i kur’ansko iskustvo pravde? 

U vezi, pak, s našim naslovom, pitamo se koje će nas iskustvo etike najprije 

voditi bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde, bez koje nema objektivne sreće 

10 Isto, str. 243. 





u društvu i državi. No, kako je, po Horkheimeru, empirijski i racionalno 

nemoguće uvijek tvrditi da je pravedno bolje od nepravednog, a vjerski to je 

uvijek moguće reći, to će na našoj bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde samo 

poraditi naša vjerska, ne i racionalna, spoznaja. Stoga će ona, kojoj uvijek 

prethodi jedno obećanje, biti ta koja će nas motivisati na pravedno ponašanje. 

Iako se, naprimjer, vjersko iskustvo pravde ne razlikuje od onog racionalnog, 

uvijek je riječ o različitoj motivaciji i suprotnim posljedicama. U oba slučaja 

isto ostaje ponašanje (Pnz, 24, 13; lev, 19, 15; En-Nisa, 58). Stoga smo kao 

vjernici uvijek za nju, pa makar ona i ne doprinosila našoj trenutnoj sreći. Jer sve 

ono što sada šteti našoj trenutnoj sreći jednoga će se dana, zahvaljujući Božijoj 

milosti, pretvoriti u našu trajnu, vječnu, apsolutnu korist. Kako se osnovna 

poruka islama tiče obje ljudske dobrobiti, koristi, islam pridaje punu važnost 

zauzetosti muslimana za razne vidove pravde. Islam, otuda, zadovoljava obje 

čovjekove potrebe, dok misticizam i ateizam samo jednu. Islam je, stoga, na 

prvom mjestu religija ravnoteže. Muslimanova borba za pravdu prvenstveno 

stoji u vezi sa izvršavanjem njegovih vjerskih dužnosti. 

Bog je Onaj Koji najčešće prašta, a čovjek se sveti 

Rekao bih da će se tek pravdom mnoge stvari na tragičnom Balkanu vratiti 

u svoje normalno stanje, a Balkan više neće znati za onaj tragičan “suvišak historije” 

(W. Churchill). Zašto, nije teško reći. Jer samo pravda je ta koja “svakome 

daje svoje”. Inače i danas ništa drugo do pravda sama staviće se u funkciju naše 

kolektivne, zajedničke sreće. Stoga njoj težimo, kako bismo, prvo, međusobni 

mir sačuvali, jer samo u njemu možemo da ostvarimo zajedničku sreću, a što 

nam je cilj. Pošto samo ona isključuje mnoge konfliktne situacije, danas nam 

prvenstveno ona treba zbog jedne ravnoteže i harmonije u našim međusobnim 

odnosima, u svim sredinama i na svim nivoima. Iako i sada svi trpimo posljedice 

jednoga suludog rata, mi bismo kao vjernici najmanje trebali da razgovaramo 

o pravdi kao odmazdi i sankciji (lev, 24, 20; Al-Baqara, 178). Govor o pravdi 

u tom kontekstu prepustimo drugima. Razgovor vođen o pravdi u navedenom 

smislu pretvorio bi se u polemiku i otvorio mnoga bolna pitanja. 



84 

Pravda u funkciji opće koristi 

Budući da je, po Aristotelu, “Dobro” 11 nešto čemu svi teže, to je naša 

pravednost najprije u funkciji takve naše težnje. Inače i crkva i ulema uvijek 

će govoriti u njeno ime ako se odluče da govore “u ime savjesti”, koja se uvijek 

tiče zajedničkog, ne samo individualnog, dobra. Međutim, kako naša težnja 

ka pravdi ili nepravdi seže dublje od svakog našeg znanja i neznanja, to će 

nepravedan biti i onaj koji zna šta je pravedno; bez milosti Božije, bez podsticaja 

Njegovoga duha, nismo svagda u stanju da se bezuvjetno zalažemo za pravdu. 

Navedena tvrdnja nam sada sasvim jasno govori da Sokrat nije bio u pravu 

kada je tvrdio da je grijeh, odnosno zlo, posljedica našega neznanja, pa se 

čovjek koji zna šta je vrlina neće ponašati protivno njoj. Dok Sokratu znanje 

uvijek pretpostavlja vrlinu, na temelju našeg svakodnevnog iskustva možemo 

da tvrdimo obratno. Bez milosti Božije uvijek ćemo da griješimo. Naša sklonost 

ka nepravdi dublja je od našeg znanja o pravdi, a što se sve pokazuje tačnim, 

kako s obzirom na Pavlovu teologiju o grijehu tako i naše svakodnevno iskustvo. 

Zaista htjeti dobro jeste u mojoj moći, ali ga ne činim, a zatim ne činim ono 

što hoću, nego činim što mrzim, veli Pavle Rimljanima (Rim, 7, 15, 18). Rekao 

bih da naše svakodnevno iskustvo prije daje za pravo Pavlu nego Sokratu. 

Bez pravde ovdje neće biti ni mnogo čega drugog 

Sigurno je da mi pravdu i pravedno ne biramo zbog njih samih nego zbog 

naše individualne, odnosno nacionalne i državne sreće. Aristotel ne griješi kada 

veli da je “pravda savršena vrlina ne u apsolutnom smislu nego u odnosu prema 

nekom”. 12 Pravda, otuda, ulazi u najjasnije pojmove te, kada o njoj razmišljamo, 

ne srećemo se ni sa kakvim problemima i antinomijama. Međutim, tako je kada 

o njoj mislimo u filozofskom ili starozavjetnom, ali ne i kada o njoj mislimo u 

jevanđelskom kontekstu. Isus, a i Pavle, o njoj govore jednim drugim jezikom 

te je prvi govor uvijek u vezi s našom ljubavlju, drugi uvijek u dodiru s našom 

vjerom. Zato što nju ne biramo zbog nje same nego zbog naše sreće u društvu 

11 Aristotel: Nikomahova etika, str. 1094, a str. 3. 

12 Isto, 1129, a str. 113. 





i državi, Karajl veli: “Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte nam samo njen 

falsifikat ili zamjenu za nju i umrijećemo”. 13 

Od duboke vjere do bezuvjetne zauzetosti 

Izvjesno je da će se samo u našoj težnji ka Carstvu Božijem uvijek skrivati 

garancija, jemstvo, za sve ono što visoko stoji na moralnoj skali vrijednosti. Iako 

će nas i muslimane najprije religiozni razlog motivisati na pravedni i humani 

čin, teološki je izvjesno (Fil, 2, 13) da ćemo to djelo privesti kraju uz milost 

Božiju (Fil, 2, 13). Bog je Taj, veli sv. Pavle (Fil, 2, 13) Koji u nama prouzrokuje 

želju da “djelamo” ne bi li sve išlo ne po našoj već po Božijoj volji. Međutim, da 

bi se u našoj težnji ka Carstvu Božijem izrodilo dobro djelo, naša bezuvjetna 

zauzetost za njega, najvažnije je vjerovati. Ali kako? Svakako na Avramov način. 

Jer i u islamu i u hrišćanstvu Avramovo (Ibrahimovo) vjerovanje uzima se za 

primjer pravog vjerovanja. Kako treba vjerovati? U Kur’anu on bješe taj koji 

se povjeri i predade Bogu, tom “Gospodaru svemira”, kako Avram veli za Boga 

(Kur’an, 2, 127-131). On je u Kur’anu uzor za sve ljude (Kur’an, 2, 124), pravi 

hanif (Kur’an, 3, 66-67). Na drugoj strani, u novozavjetnom hrišćanstvu, u 

Jakovljevoj poslanici ( Jakov, 2, 23), on je prijatelj Božiji. Čovjek vjere i djela. 

Na pravoslavnom Istoku pitanje socijalne pravde i nepravde nikad 

nije preopterećivalo odnose između Crkve i države. 

Povremeno ništa toliko nije preopterećivalo odnose između Crkve i 

države u zemljama latinske, odnosno Južne Amerike koliko pitanje socijalne 

nepravde. Jer nepravda je oduvijek proizvodila jedan od najtežih grijehova 

današnjeg vremena, a to su socijalna bijeda i materijalno siromaštvo. I zbog toga 

zamjeranja, Katolička crkva bila je “meta terora” surovih desničarskih režima 

i vlada u zemljama latinske, odnosno Južne Amerike. Zalažući se za pravdu, 

koju Aristotel vidi kao “savršenu vrlinu ne u apsolutnom, nego u odnosu prema 

nekome”, 14 nadbiskup Romer i šest vodećih isusovaca bili su meta atentata. 

Istovremeno sjetimo se pokojnog brazilskog biskupa H. Camare koji zbog 

svojih stavova – kojima je ukazivao na nepravde multinacionalnih kompanija 

– nije bio omiljen kod ondašnjih političara. Međutim, da bismo shvatili tu vrstu 

13 Er. Kasirer: “Mit o državi”, str. 243. 

14 Aristotel: “N. etika”, 1129, a, str. 243. 



86 


mučeništva, teološki ga opravdali i moralno visoko vrednovali, podsjetimo 

se Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (luka, 4, 16-21). Isus se svojim 

govorom jasno prvo stavlja na stranu onih koji zbog nepravde trpe. Međutim, 

takva vrsta zamjeranja Pravoslavnoj crkvi uvijek je manjkala zbog raznoraznih 

razloga, a najprije zbog one varijante koju je ona ugradila u svoj koncept odnosa 

sa pravoslavnom državom. Pri čemu nju i sada najbolje objašnjava ona čuvena 

deviza grofa Uvarova: “Državnost, narodnost, pravoslavlje”. 15 Bliski odnosi 

između “trona i oltara” otuda i nisu dopuštali pravoslavnoj hijerarhiji da se 

zamjera onoj drugoj zbog socijalne nepravde koju je proizvodio režim na vlasti. 

I kao i uvijek, sve se to pravdalo odgovarajućom teološkom argumentacijom. 

Iako se, naprimjer, jevanđelska istina ne tiče hrišćaninove borbe za socijalnu 

pravdu, temeljno njegovo opredjeljenje uvijek je vezano za nju. Međutim, kako 

je teološki jezik naše Crkve svoju osnovnu boju uvijek dobijao od Bizantije, 

a kasnije od Rusije, to u njemu i ne otkrivamo onu osjetljivost za socijalne 

probleme i nedaće. No, kako je jevanđelska etika bitno socijalna, a zatim prije 

aktivna nego pasivna, to važnost borbe za pravdu dolazi nam i od nje. Polazeći 

od toga kako brzo “prolazi obličje ovoga svijeta” (1. Kor, 7, 31), pravoslavni 

vjernik ništa nije držao važnim, dok je onaj bezbožni nevjernik nepravdu 

najprije držao važnom te je njome dolazio do onoga što pravednim putem nije 

mogao. Ne čudi nas zato što je u pravoslavnoj Rusiji tek 1861. god. donijet 

pravedan zakon o oslobađanju kmetova... Ako sada sve to nečim želimo da 

opravdamo, sjetićemo se apostola Pavla koga, naprimjer, uopće nije zanimao 

hrišćaninov socijalni položaj u svijetu, već njegov hrišćanski poziv... 

U slučaju Isusa i Muhammeda, a. s., šta reći? 

I Isus i Muhammed, a. s., prvo su bili maksimalno pravedni i pošteni. Isus 

zbog toga što je najčešće bivao u društvu onih koji su trpjeli zbog nepravde, 

svima je bio brat i prijatelj. Bivajući sa njima solidaran i saosjećajući sa njima, 

on zbog njih veli onome bogatome čovjeku: “Idi prodaj sve što imaš i daj 

siromasima” (luka, 18, 22). Ako se danas ne možemo složiti oko nekih stvari 

sa jevrejima i muslimanima, u vezi s Isusom složićemo se sigurno oko slijedećih. 

Saglasićemo se oko one J. Klausnerove tvrdnje da je Isus “učitelj visoke etičnosti, 

vrstan propovjednik” i naš “veliki brat” (M. Buber). Premda između nas 

15 Nikola Milošević: “Pravoslavlje i demokratija”, Tersit, str. 69. Bgd. 



nikad neće biti saglasnosti oko naše hrišćanske vjere u Isusa, saglasićemo se 

oko “Isusove vjere u Boga”. Misleći na Muhammeda, a. s., šehid Motahhari u 

svojoj knjižici “Muhammed, s. a. v. s.” veli: “Najviše je radio na tome da svima 

olakša”. Sjetimo se Muhammedovog, a. s., govora na Arefatu: “O vjerni”, veli 

on, “govorite istinu, neka vas mržnja ne zavede sa staze prava i pravednosti” 16 . 

Inače dok je biblijski pojam pravednosti određen Zakonom, a i onaj 

muslimanski, u jevanđelju već nije. Gledajući na nju iz jevanđelske perspektive, 

dinamizam naše borbe za pravdu određen je našom hrišćanskom ljubavlju koje 

smo uvijek svjesni po Duhu Svetom. 

Ne možemo da budemo sluge beskorisne 

Briga Božije crkve svakako da se ne tiče njene borbe za socijalnu pravdu, 

ali se tiče njenog rada na ubrzanju dolaska Carstva Božijeg u našu sredinu, o 

čemu će On odlučiti. Međutim, ako mislimo na onu crkvu koju vodi Duh 

Sveti, napetost između nje i države uvijek će živjeti. Iako Crkva živi u našem 

svijetu, ona nije od ovog svijeta te svoj sukob sa njim ne može izbjeći. Zato što 

je pripadnik Božijeg naroda, hrišćanin ne može da ne protestira protiv nepravde 

i rata. Da ne bi bio onaj lukin sluga beskorisni (lk, 17, 10), on nekome ovdje 

mora da služi. Sigurno je da će crkva, ako drži do svog ovozemaljskog poslanja, 

svagda ukazivati na važnost pravde i mira u međuljudskim odnosima. Pri čemu 

u njima uvijek prepoznajemo njena tri vida... Međutim, zato što je Pravoslavna 

crkva uvijek išla na “privatno i individualno izlaganje Jevanđelja” te se kroz 

nju u historiji srećemo sa onom Jovanovom crkvom, to ona nije pokazivala 

osjetljivost za socijalne probleme. 

Kakvo je naše razumijevanje Hrista, takvu ćemo crkvu i da imamo 

Danas smo sigurni da Crkva, samo kada naglašava lukinu teologiju Božijeg 

milosrđa, nije ni nacionalna, ni tradicionalna, ni konzervativna, ni liberalna, već 

svagda aktuelna i prava. Ukoliko se danas sjetimo Hristovih dviju zapovijesti i 

Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (luka, 4, 18), razumjećemo institucionalno 

prisustvo Crkve u mnogim zonama našeg svakodnevnog života. Institucionalno 

prisustvo Crkve prvenstveno vezujemo sa Isusovim trogodišnjim 

16 O. N. Hadžić: “Povijest islama”, str. 55. Izdavač Gazi Husrev-begova medresa, 1980. god., 

Sarajevo. 




88 


javnim životom. “Katolički je svijet”, piše S. Bulgakov, “sa najvećom silinom 

prihvatio Hristovo čovještvo, pri tom patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno 

sa njim, zajedno sa njim proživljavati muke na krstu” 17 . Otuda, kakvo je naše 

razumijevanje Hrista (hristologija), i sve drugo u crkvi ravnaće se prema tome. 

Rekao bih da je katolička hristologija veoma bliska sinoptičkoj, pravoslavna 

onoj Jovanovoj. Dok je, naprimjer, katolička hristologija na tragu antiohijske, 

pravoslavna je na tragu aleksandrijske škole. Zbog svega navedenog mi pravoslavci 

nikad nismo u dovoljnoj mjeri bili svjesni Isusovog čovještva. U našem 

viđenju Hrista nema ravnoteže, a što je sve u sukobu sa Halkedonom, te je 

Hristos “progutao” čovjeka Isusa. Premda, naprimjer, i islam Isusa shvata sa 

pozicije njegovog odnosa sa Bogom, ali suprotno našem shvatanju, on u njemu 

ne vidi Hrista. To nije smetnja da ne sarađujemo na izgradnji pravednijeg i 

čovječnijeg svijeta. Stoga u zajedničkom dijalogu nećemo da pitamo ko je Isus 

za nas, nego ćemo reći da je on na prvom mjestu bio za druge, učinio je ljubav 

našom najvažnijom stvari. Ako smo pošteni, moramo priznati da su Isus i 

Muhammed, a. s., najmanje bili “samo za sebe”. Naše vjerovanje zbog svega toga 

ne može biti lišeno svoga “društvenog dinamizma”, koga u islamu nije nikada ni 

bilo lišeno. Vjeru ne možemo smatrati samo ličnom stvari. Jer, samo kad drugi 

ima koristi od nje, ona je duboko etična, tj. moralna. Kako je naše tradicionalno 

pravoslavlje u prvi plan stavljalo dogmatsku, liturgijsku i biblijsku teologiju, 

Crkva je malo razmišljala o konkretnim problemima. Međutim, iako su ta 

pitanja i danas relevantna za Crkvu, ona se malo dotiču konkretnih problema 

današnjeg čovjeka. liturgija, iako je bitna oznaka hrišćanskog identiteta (D, a, 

13, 2; Rim, 15, 16), sama nije život. Vjeru primarno ne možemo da stavljamo 

u službu pravde i mira; ali, ako je Njegov duh u meni, u nama – ne možemo 

se za mir i pravdu ne zalagati. Svoje vrijeme, svoje srce, svoju krv, svoje meso, 

govorio je Raner, ne možemo ne dati svijetu. Na kraju, samo onaj, govorio je 

Albert van Heuvel, koji se potpuno angažuje u borbi protiv gladi može primiti 

sveto pričešće. 

17 Sergij Bulgakov: “Pravoslavlje”, str. 221. Književna zajednica Novog Sada, 1991. god. 




Danas Pravoslavna crkva treba da 

preuzme ulogu proroka Amosa 

Pošto država često može i drugačije, Crkva, po pravilu, nikad ne može. 

Ona će uvijek na pravi način biti društveno angažovana i politički prisutna 

kada se zalaže za razne vidove pravde. Crkva se nikada neće, s obzirom na onu 

Isusovu izjavu (Mt, 22, 21), miješati u politiku države, ali će na politička pitanja 

davati moralne odgovore. Interes će uvijek biti podređen pravednosti. Polazeći 

od novozavjetne antropologije (Ef, 2, 15; Gal, 3, 28) u kojoj se svaki čovjek 

bitno sagledava kao vrijednost, Crkva će uvijek osuđivati svaki nacionalizam 

(šovinizam) i rasizam, koji uvijek idu na obezvrjeđivanje čovjeka druge nacije. 

Stoga su oni nespojivi sa hrišćanskim pogledom na svijet. Međutim, da bi 

Crkva sve to činila i time se današnjem društvu nametala kao subjekat mnogih 

korisnih njegovih promjena, ona mora da preuzme ulogu proroka Amosa 

(Amos, 2, 6). Poput njega, a zbog “moralnosti koju je Bog odredio”, Crkva 

danas treba da se bori i za ideale pravde, čija suprotnost proizvodi nepravdu, 

odnosno siromaštvo i socijalnu bijedu. Ali kako danas da se Crkva bori za 

pravdu? Kojim sredstvima? Prvenstveno tako što će osuđivati stanje nepravde, 

koje je nespojivo i sa islamskim i sa hrišćanskim poretkom stvari. Zatim tako 

što će hrišćani i crkvene institucije na razne načine se zalagati kod države za 

donošenje pravednih i čovječnih zakona. 

Zaključak 

I danas ćemo na mnoge znakove u vremenu moći da odreagujemo kako 

treba ako se budemo zalagali za razne vidove pravde i osuđivali nepravdu. I 

sigurno je da će ovakva vrsta reakcije mnogima biti dokaz da svoje hrišćanstvo 

i islam ozbiljno uzimamo za riječ Božiju. Premda je jasno da hrišćanstvo i 

islam imaju različite poglede na pravednost i pravdu (Fil, 3, 9; Kur’an, 7, 29), 

hrišćanin, zato što uvijek polazi od one zakonske pravednosti (Mt, 5, 20), se u 

kontekstu svoje ljubavi prema bližnjemu (Mt, 25, 31-46) bori za njene ideale. 

Ako držimo do onoga što je povezano u Hristu i sa Hristom, a najprije su 

povezani moral i religija, ne možemo se sami, ili sa muslimanom, ne boriti za 

mir i socijalnu pravdu. Pri tome se ta naša borba za stvar pravde vodi drugim 

oružjem i tiče se drugih bitaka u odnosu na oruđa i bitke koje su drugi vodili. 

Drugačije rečeno, naše je oruđe, naš je mač kojim ćemo se boriti za stvar pravde 

prvenstveno Sveto pismo, Riječ Božija, muslimanu časni Kur’an. Konačno, 



90 

kako ne možemo biti opravdani pred Bogom, a time i spašeni, samo vjerom, već 

i dobrim djelima, to pitanje pravde i ne odvajamo od pitanja našeg opravdanja 

i spasenja. 

Abstract 


What the author has to say about justice, primarily as a believer, is necessarily 

based on the Bible and the Qur’an. But since, in his view, without justice 

there cannot be even that which is often more important than justice itself, the 

believer’s social commitment exhausts itself in the struggle for justice. 



TUMAČENJA 

MESNEVIJE 


92 

Afzal Iqbal 

PORUKA MESNEVIJE 1 

(nastavak) 

Poglavlje drugo 

PRIRODA EGZIStENCIJE 

Svijet i život, lanac uzroka i posljedica 

Svijet je jedna misao koja emanira/isijava iz Univerzalnog Intelekta. Intelekt 

je poput kralja, ideje su njegovi izaslanici. Prvi svijet (ad-dunya) je 

svijet kušnje, drugi svijet (al-ahirah) je svijet nagrade. Ako nekoji čovjek 

počini grijeh, ta akcidencija postaje supstancija, naime (postaje) okov i zatvor. 

1 U povodu navršetka osam stoljeća od rođenja Mawlana Calâluddîna ar-Rûmîja /Mevlana 

Dželaluddin er-Rumi), u ovom broju Znakova vremena nastavljamo tekst studije i rasprave 

koje je preveo i priredio prof. dr. Enes Karić a koju smo započeli objavljivati u prošlom broju. 

Njegova knjiga Tumačenja Mesnevije pojaviće se tokom 2007. godine, a ovom prilikom iz nje 

donosimo izbor najzanimljivijih cjelina. Tekstove koje objavljujemo napisao je Afzal Iqbal u 

svome djelu pod naslovom The Impact of Mowlana Jalaluddin Rumi on Islamic Culture, izd. 

RCD Cultural Institute, Teheran, 1974. Priređivač Enes Karić se zahvaljuje Nerminu i Selvedini 

Hodžić na pomoći pri prekucavanju perzijskih stihova. Nerminu Hodžiću pripadaju 

priređivačeve zahvale na svesrdnoj pomoći pri učenju perzijskog jezika i provjeri prijevoda 

stihova. Priređivač je u radu na svojoj knjizi Tumačenja Mesnevije koristio i kompletan prijevod 

Mesnevije na arapskom koji je uradio Ibrâhîm ad-Dassûqî Šatâ, Matnawî Mawlânâ Calâliddîn 

ar-Rûmî, šest svezaka, 1416/1996., Kairo (?), 1996. 



PORUKA MESNEVIJE 

Ako čovjek čini dobro djelo, ta akcidencija postaje časna uloga. Akcidencija i 

supstancija jesu poput jajeta i ptice: jaje je nastalo od ptice, ptica je nastala od 

jajeta, u uzastopnosti. Zašto, onda, naše akcidencije ne proizvedu bilo koju supstanciju? 

Odgovor se sastoji u tome da je Božija mudrost zadržala supstanciju 

skrivenom/zastrtom e da bi ovaj svijet dobra i zla mogao biti misterija/tajna! 

Jer, ako bi supstancijalne forme mišljenja postale vidljive/manifestne, tad bi 

ovaj naš svijet bio poput proživljenja. A ko to (po)čini grijeh i ružan čin na 

proživljenju? Ali, Bog je učinio skrovitom odmazdu za zlo samo od vulgarnih 

ljudi, ne od onih Njegovih odabranih. 

Bog mi je, potom, pokazao odmazdu za djela i mirijade supstancijalnih 

formi djelovanja. 

(II: 970-991). 

Život je stalno djelovanje. Čovjek ne može, niti jedan tren, biti bez 

djelovanja. Žudnja za djelovanjem postoji e da bi naša nutarnja svijest mogla 

da se jasno očituje. Biti nedjelatan je poput smrtne agonije. Ovaj svijet i budući 

svijet zauvijek podaruju rađanje. Kad nastane posljedica, ona također postaje 

uzročnik, tako da i ona može podariti rođenje divnih posljedica. Uzročnici su 

nastajanje pa opet nastajanje, ali za sve to treba jedno vrlo prosvijetljeno oko 

e da bi (u)vidjelo povezanosti u lancima. 

Univerzum jeste niz uzročnika. Svaki uzrok po sebi biva oboje, i esencija/bit 

i forma/oblik (to dvoje je neodvojivo). K tome, svaki uzrok jeste i 

uzrok i posljedica, i djelovatelj i trpitelj. Također, svaka posljedica, takoreći, 

po sebi biva kao esencija/bit i forma/oblik, također je i uzrok i posljedica. I, 

budući da Stvarnost jeste Jedna, ona se jednom vidi kao Esencija/Bit, drugi 

put kao Forma/Oblik, te otuda proizlazi da je Stvarnost također oboje, i 

uzrok i posljedica u isto vrijeme, te da sve ono što se naziva uzročnikom, 

svojim ulaskom u uzročnu vezu sa nečim što se još naziva posljedicom, jeste 

istovremeno posljedica vlastite posljedice, i to na temelju toga što posljedica 

jeste - zahvaljujući svojoj esenciji - uzrok. 

Ono što iz ovog proizlazi jeste sljedeće: Bog, Koji je jedini Uzročnik, jeste 

imanentan kako u uzročnicima tako i u posljedicama. Nevažno je da li mi nekoji 

pojedinačni uzrok zovemo uzrokom nekoje posljedice, ili nekoju posljedicu 

nazivamo posljedicom ove ili one posljedice (a koja se i sama smatra uzrokom). 



94 

AFzAL IQBAL 

Ovaj proces uzrokovanja/posljedičnog nastajanja nastoji biti ništa drugo doli 

“postajanje”. Svaka čestica univerzuma žudi da se izrazi. 

Nebo kaže zemlji: “Dobro došla! Spram tebe sam ja 

(u istome odnosu) kao željezo spram magneta!” 

U (viđenju) Intelekta, nebo je muškarac, a zemlja - žena. 

Sve što nebo izbaci, to zemlja učvrsti. 

Stoga, smatraj zemlju i nebo onima koji su znanjem obdareni, 

jer oni čine djelo razumskih bića. 

Ako ova dva zaljubljenika ne kušaju slast jedno iz drugoga, 

rašta se, onda, dragaju zajedno poput bračne družice i druga? 

Kako li bi bez zemlje mogle rasti ruže i cvjetovi jorgovana? 

Šta li bi se, onda, rodilo iz vode i grijalo s neba? 

Ljubavna čežnja (usađena) u žensko za muškom je sa svrhom 

da oni mognu usavršiti djelo njihovo uzajamno. 

Bog je pohranio žudnju u muškarca i ženu zarad toga da bi 

se svijet sačuvao ovim jedinstvom. 

On isto tako usađuje žudnju svakog dijela za dijelom drugim: 

iz jedinstva tih dijelova nastaje čin rađanja. 

A isto tako su noć i dan u međusobnom grljenju, 

pomaljanjem su raznoliki, ali su, zapravo, u slozi. 

(III: 4402-4420) 

Mnoge su sufije zamišljali univerzum na neoplatonički način, kao niz 

isijavanja iz Boga, Jedinog Istinskog Bitka. Svakoja naredna postaja isijavanja 

zrcali onu isijavajuću postaju koja je neposredno iznad, te se tako, sve više i više, 

udaljava od Realnosti. Većina tumača nastojala je izložiti “Mesneviju” u vezi 

sa sistemom povezanim sa Ibnu l-Arabijem, ali to pričinjava veliku nepravdu 




Ar-Rumiju. Ar-Rumi je u bitnome pjesnik i mistik, i nije ni filozof niti logičar. 

On nema filozofski sistem. On jednostavno stvara estetsku atmosferu koja 

prkosi naučnoj analizi. 

Univerzum beskonačne žudnje za Stvoriteljem 

Ar-Rumi vjeruje da sve stremi dosezanju do svoga prvotnoga izvora. 

Žudnja tijela za zelenim biljem i tekućom vodom jeste, zapravo, zbog toga 

što je tijelo porijeklom iz vode i bilja. Žudnja duše je žudnja za životom i za 

Živim Jed(i)nim, i to je zbog toga što se porijeklo duše nahodi u Beskonačnoj 

Duši. Žudnja duše je žudnja za mudrošću i naukama, a žudnja tijela je žudnja 

za voćnjacima, livadama i vinovom lozom. Žudnja duše je žudnja za usponom 

i uzvišenosti, a žudnja tijela je žudnja za žitom i sredstvima priskrbljivanja 

hrane. Kad god bilo ko za nečim traga, duša žuđenog predmeta isto tako žudi 

za žuditeljem. Bio to čovjek, bila to životinja, biljka ili mineral, svaki predmet 

žudnje zaljubljen je u svaku stvar koja još nije dostigla do predmeta žudnje. 

Žudnja čini zaljubljenike slabim, ali žudnja čini i da oni voljeni budu vedri 

i lijepi. Ljubav onog voljenog isijava na obraze, ljubav zaljubljenog iscrpljuje 

njegovu dušu. (III: 4435-4445). 

I dok sve stremi povratku svome izvoru, nijedan izvor ne nalikuje svojoj 

posljedici/proizvodu. Sperma/mudno sjeme je proizvod kruha, ali kako da 

bude nalik kruhu? Čovjek je proizvod sjemena, ali kako da bude nalik sjemenu? 

Džini su stvoreni od vatre, ali kako da oni nalikuju vatri? Oblak je nastao iz pare, 

ali on nije nalik pari. Isa/Isus je nastao iz daha Džibrilova/Gabrijelova, ali kad 

je to bilo da je Isa nalikovao oblikom na Džibrila? Adem/Adam je stvoren od 

zemlje, ali da li on nalikuje zemlji? Nijedan grozd nikada ne nalikuje vinovoj 

lozi. (V: 3980-3985). 

Postoji jedan strahotan sukob među dijelovima univerzuma. Uzmite u 

obzir ona četiri počela/elementa. Svaki je razoritelj onih drugih. Voda razara 

vatru. I tako dalje. Dakle, izum stvaranja temelji se na suprotnostima. Taj sukob 

se reflektira u ljudskom duhu. Stanja duha i tijela uzajamno su oprečna. Čovjek 

se neprestano bori sa sobom. Jedan strahobni rat se vodi u njemu. Uzajamno 

se oprečnosti uništavaju! A kad nema oprečnosti, onda tu je mir i sklad. Bog, 

Kome nema takmaca, iz Raja/Dženneta prognao je sve oprečnosti. On kaže: 



96 

AFzAL IQBAL 

“Ni sunca, ni njegove oprečnosti, stalne hladnoće, u Raju neće biti!” 

(VI: 45-48) 

Pravovjerni drži da je Bog ponad usporedbe, da je On u Svojoj apsolutnoj 

Jedinosti dalek i različit od svih stvorenih stvari, a kvaliteti/osobine koje Mu 

se pripisuju u Kur’anu ne smiju se shvatiti na način da su primjenjive na bilo 

koje Njegovo stvorenje. Kad panteističke sufije prihvataju učenje o Božijoj 

transcendenciji (tenzih – ٌهِيزْنَت), oni tu transcendenciju smatraju tek kao pola 

istine. Cijela istina, tvrde, sastoji se u saobražavanju tanziha sa tašbihom ( ٌهِيب ْشَت), 

učenjem o Božijoj imanentnosti. 

Učenje o tašbihu, po sebi, vodi do dvojnosti/dualnosti Boga i svijeta. To 

je, po sebi, politeizam. Ar-Rumi kontrastira „razroko“ oko osjetila „oku srca“ 

(II: 61) i izjavljuje da oni koji su slijepi za duhovne stvari, zapravo, zauzimaju 

poziciju mu’tazilita, filozofa koji su nijekali mogućnost da vjernici vide Boga 

bilo na ovom ili na budućem svijetu. Ali, Ar-Rumi vjeruje da vjernici vide Boga 

i na ovom svijetu i u Raju/Džennetu. Čak i na ovom svijetu su Raj i Pakao i 

proživljenje pokazani neposrednom viđenju. 

Jednu izreku pripisuju Aliji ibn Abi Talibu: 

Vidio sam svoga Gospodara; 

Ne robujem gospodaru koga nisam vidio! 

Ar-Rumi kaže: “Sve dok si pod prevlašću svojih osjetila i diskurzivnog 

razuma, nema razlike da li smatraš da je Bog transcendentan ili imanentan, jer 

nisi u mogućnosti postići istinsko znanje o bilo kojem aspektu Njegove naravi.” 

(II: 68-69). Pomaljanje mnoštvenosti je iz animalne/životinjske duše, koja 

je sredstvo osjetilne percepcije. (IV: 411-415). Čovjekov duh jeste onaj duh 

koji je Bog udahnuo u Adema (Kur’an, XV: 29), i to je duh Savršena Čovjeka 

(al-insanu l-kamil – لِماَكْلا ُ ُنا َسْنلإا). U biti, taj je duh jedan i nedjeljiv, i stoga 

su poslanici i dobri ljudi duhom jedno, budući da su očišćeni od osjetilnih 

sklonosti, iako se oni međusobno mogu razlikovati po nekojim posebnim 

osobinama. (I:325, II:188). 

Svijet stvaranja obdaren je stranama i smjerovima, svijet Božije zapovijedi 

i svojstava jeste ponad i bez smjerova. Niti jedno stvoreno biće nije lišeno 

veze sa Stvoriteljem: ova veza je neopisiva zato što u duhu nema odvajanja i 

sjedinjavanja, dok, s druge strane, mišljenje ne može misliti osim u terminima 



ujedinjavanja i razdvajanja. Intelekt je posve nemoćan da shvati ovu stvarnost, 

zato što je intelekt zarobljen u vlastito ograničenje razmišljanja u kategorijama 

koje je skovao za sebe. Eto zašto je Poslanik Muhammed zapovjedio: 

“Ne nastojte istraživati Bit Božiju.” 

U jednom spjevu u V knjizi “Mesnevije” Ar-Rumi kaže Bogu: 

Tvoja veličanstvenost nadišla je intelektualno shvatanje. 

Kad Tebe opisuje, intelekt postaje besposlen i bulazni. 

Pa iako je taj intelekt preslab da ustvrdi (ko si Ti), 

čovjek mora slabašno kretnju (u tom pravcu) načiniti. 

Znaj: kad je cjelina nečega nedosežna, 

ne treba to nešto u cijelosti nehaju prepustiti. 

Ako ne možeš popiti svu preobilnu kišu oblaka, 

zar ćeš se onda odreći pijenja vode? 

Akoli nam Ti ne želiš saopćiti (cijelu) Tajnu, 

barem svježim učini naše shvaćanje njene koprene. 

(IV: 3685 – 3700) 

(V: 15 - 20) 

Čovjek koji je doživio viziju je i sam jedinstven i izvoran; taj čovjek ne 

može izraziti tu viziju, jer tu ne imade riječi da se opiše iskustvo koje je, inače, 

nemoguće saopćiti. Kad je Poslanik Muhammed ostavio Džibrila iza sebe i 

uspeo se na najviši vrhunac dostupan čovjeku, Kur’an je samo kazao: 

يحوا ام هدبع ليا يحواف 

“I On objavi robu Svome ono što mu je objavio!” 2 

2 Kur’an, lIII:11. 




98 

Nije objašnjeno ono što je Poslanik Muhammed vidio. To se i ne može 

objasniti, to se ne može opisati. Taj stupanj nastupa tek onda kad tišina postaje 

vrhunac rječitosti! Pa ipak, ne možemo biti zadovoljni znanjem posuđenim 

od drugih. Moramo težiti ka tome da sami iskusimo tu jedinstvenu neopisivu 

viziju. Naše je prokletstvo u tome što mi gledamo posuđenim svjetlom i bojom 

za koju mislimo da je naša. Ar-Rumi moli/zaziva Boga sljedećim (riječima): 

“Kakvu li je to pogrešku počinio voćnjak/ružičnjak, pa bi lišen svoga 

zadivnog ruha i sunovraćen u turobno jesenje uništavanje?” 

Evo kako slijedi Ar-Rumijev odgovor: 

Prijestup je taj da je voćnjak/ružičnjak obukao posuđeni nakit, 

i smatrao da je to ruho baš njegovo vlastito. 

Ali, mi ruho uzesmo natrag, e da bi ružičnjak/voćnjak jamačno znao 

da je hrpa cvijeća Naša i da ljepotice su samo pabirčari. 

Da bi ružičnjak mogao znati da je ruho bilo samo posudba, 

bijaše to samo zraka od Sunca Bitka. 

Ti si zadovoljan znanjem posuđenim od drugih: 

ti imadeš svoje pijano oko na jednoj drugoj/ drugoga/ svjetiljci. 

Bog ti uzima svjetiljku, e da bi mogao spoznati 

da si ti posuditelj, ne darivatelj. 

(V: 979: 994). 

Ovdje se pomalja pitanje u čemu je svrha stvaranja jednog lika i, potom, 

zašto se u njega ubacuje sjeme propadanja. Zar je uništavanje tek uvod za 

nastajanje? 

Ar-Rumi odgovara: 

Dijete neznalica prvo briše ploču, 

potom po njoj piše slova. 

AFzAL IQBAL 



Stoga, Bog promeće srce u krv i bijedne suze, 

potom po srcu On piše (duhovne) tajne. 

Kad ljudi udaraju temelje nekojem zdanju, 

oni prvo prvi temelj iskopaju. 

Samo tokom noći puni mjesec zajedri, 

samo kroz čemernu tugu tragat ćeš za čežnjom srca. 

Ovaj vječni sukob traži izraza u stvaranju čovjeka. Bog je obdario čovjeka 

beskrajnom čistotom, a potom naspram čovjeka postavio suprotnost. Dao je 

dvije zastave, bijelu i crnu: jedna je Adem/Čovjek, a druga je Iblis/Sotona. U 

drugom periodu pojavio se Habil (Avelja), a Kabil (Kain) postade protivnik 

čiste svjetlosti. Potom se pojavio period Namruda/Nimroda, on postade 

protivnik i neprijatelj Ibrahimu/Abrahamu. A potom se tako nastavi, te to 

neprijateljstvo nastupi između Faraona i Musaa/Mojsija. I tako bijaše i dalje, 

sve do perioda Mustafe (Muhammeda, a. s.) i Abu Džahla. Ovaj se sukob 

nastavlja. 

Svaka stvorena stvar je u činu postajanja, rasta i razvoja. Kretanje i aktivnost 

su stalni. Svaka biljka koja ima sklonost ka kretanju naviše jeste u stanju uvećanja 

i rasta. Kad sklonost nečijeg duha ide naviše, taj je u stanju rasta. Kad nešto 

svoju glavu okrene zemlji, to nešto je u stanju opadanja, suhoće, neuspjeha i 

nezadovoljstva, jer: “Bog ne voli one koji tonu/zalaze..” (II: 1812- 1815). 

Čovjek je već prošao kroz niz smrti da bi dostigao svoje sadašnje stanje. Smrt 

uvijek ima za posljedicu jedno više stanje. Zašto onda od smrti strahovati? 

مدزرب ناويح هب مدرم انمزو 

مدش مك ندرمز كي مسرت هچ سپ 

سر و رپ كئلام زا مرآ رب ات 

ههجو لاا كلاه ئيش لك 

موش نآ ديان مه و ردنا چنآ 

نوعجار هيلا انا مديوگ 


مدش يمان و مدرم يدماج زا 

مدش مدآ و نياويح زا مدرم 

شرب زا ميربم رگيد هلمح 

وجز تنسج مدياب مه كلم زو 

موش نابرق كلم زا رگيد راب 

نونغرا نوچ مدع ،مدرگ مدع سپ 



100 

AFzAL IQBAL 

Umrijeh u neorganskom stanju i postadoh obdaren rastom, 

i potom umrijeh u stanju biljnoga rasta, 

i dosegnuh do životinje. 

Umrijeh u životinjskom stanju i postadoh Adem/Adam/Čovjek. 

Zar, onda, da se bojim? 

I kad sam ja to umiranjem postao manji? 

Na sljedećem nestanku umrijeću kao čovjek, 

da bih se mogao uzvinuti i uzdići svoju glavu 

među melecima/anđelima. 

I čak i iz tog anđeoskog stanja moram se izbaviti. 

Ja ću postati ono što uobrazilja ne može predočiti. 

A potom ću postati neegzistentan/nepostojeći. 

Nepostojanje mi je kazalo, kao dio/organ (tijela), 

“Doista, Njemu ćemo se mi vratiti!” 

(III, 3901-3906) 

Upravo je to uvjerenje ono što iskorjenjuje strah od smrti iz uma/duha 

čovjekova. Čovjek potom živi pogibeljno. Postaje lahkouman i (duhovna) 

skitnica, ide za smrću. 

Nije skitnica onaj koji dobije malu paru na svoj dlan, 

nego je dosjetljiv skitnica onaj koji će preći ovaj most 

(do svijeta onoga). 

Niti je skitnica onaj koji obilazi svaki dućan. 

Ne, skitnica je onaj koji uzmakne od vanjske egzistencije 

i koji kopa po rudači (stvarnosti). 

Smrt i iseljenje iz ovosvjetskog zavičaja postali su mi slatki, 

baš kakono je milo uzapćenoj ptici kad napušta kafez 

i kad odlijeće (na slobodu). 

(III: 3947-3952) 




Stupnjevi egzistencije prema Ar-Rumiju 

(Mi smo napola ljudi koji tragaju za cijelim čovjekom!) 

Po formi, čovjek je svijet u malom (mikrokosmos). A zapravo, čovjek je 

svijet u velikom (makrokosmos). Izvana viđeno, grana je izvor ploda/voćke, ali, 

suštinski, grana je postala zarad ploda/voćke. Kad ne bi bilo žudnje i nade u 

plod, baštovan ne bi njegovao korijen stabla. Prema toma, uistinu je stablo to 

koje je rođeno iz ploda, premda se čini da je plod rođen iz stabla. Ovo je misao 

koja veli da je ideja ta koja je prva, a da posljednja stupa u aktualnost, napose 

tako vrijedi za misao koja je vječna. (IV: 520-530) 

Ar-Rumi dijeli postojanje/egzistenciju na tri klase. Bog je stvorio anđele 

i pohranio razum u njih. Stvorio je životinje/stoku i u njih pohranio požudu. 

Stvorio je sinove Ademove i u njih pohranio i razum i požudu. Prva klasa bića 

jeste u cijelosti razum, znanje i velikodušnost. Anđeo je apsolutno svjetlo i 

živi posredstvom ljubavi Božije; anđeo je, stoga, izuzet od bilo kakvog sukoba. 

Druga klasa (životinja) jeste posve bez znanja. Prema tome, životinje su, također, 

slobodne i žive bez napetosti i nemira koje kuša čovjek. A što se tiče čovjeka, 

pola njegova bića je anđeo, a pola – magarac. Anđeo i životinja, kao zasebna 

bića, jesu bez (nutarnjeg) rata i borbe, dok je čovjek bačen u muku, bolnu 

borbu sa protivnicima. 

Nadalje, postoje tri zajednice ljudi. Prva vrsta ljudi je postala apsolutno 

zagnjurena u svijet Božijih stvari, i, poput Isusa/Isaa, postigla je narav meleka/ 

anđela. Po formi ti su ljudi Adem/Adam, ali po stvarnosti su Džibril/Gabrijel 

- oslobođeni/spašeni su od srdžbe, osjetilne patnje i zaludnog raspravljanja. 

Poslanici zauzimaju stupanj viši od anđeoskog. 

Druga vrsta ljudi dostigla je narav magarca: postali su čista srdžba i 

apsolutna požuda. Treća vrsta ljudi živi napola životinjski, a napola duhovno, i 

obdareni su naputkom. Oni su danonoćno u napetosti i borbi, njihovo duhovno 

stanje vodi borbu s njihovim životinjskim stanjem. (IV: 1498 – 1532). 

(Šta smo to, onda, mi?) Mi smo, prema izloženom, napola ljudi koji su u 

traganju za cijelim čovjekom. Moramo, stoga, težiti za posve znanom osobom 

i zgrabiti je za ruku baš kao što se slijepac čvrsto drži svoga vodiča. Poluznan 

čovjek postaje posve mrtav u predanosti čovjeku savršenog znanja, da bi se 

mogao uspeti iz onoga svoga niskoga mjesta do prefinjenih visova. (IV: 2188 

– 2198). 



102 

Ovaj cjeloviti čovjek jeste Dobri. Njegovo obličje je umrlo, on je postao 

sjajno ogledalo. Akoli pljuneš na njega, sebi si u lice pljunuo; akoli nasrneš na 

ogledalo, na sebe si nasrnuo! Akoli vidiš rugobno lice, ta to si ti; akoli vidiš 

Isaa i Merjemu (Maryam), to si ti. Dobri je jednostavan i čist – on stavlja pred 

tebe tvoj vlastiti lik. (IV: 2140 – 2145). 

U nesavršena čovjeka vidici su pomućeni 

Čovjek je nalik riječnoj vodi. Kad se zamuti, ne možeš vidjeti dno rijeke. 

Njeno dno je puno dragulja i puno biserja. Ar-Rumi opominje: "Budi obazriv, 

ne muti rijeku, jer ona je izvorno čista i slobodna. Čovjekov duh nalikuje zraku; 

kad je pomiješan sa prahom, tad zrak zastire nebo i sprječava oko da vidi sunce. 

Kad prašina ode, zrak postaje čist". 

Musa/Mojsije je pitao Boga: 

AFzAL IQBAL 

“Ti si stvorio oblik/formu, kako ćeš je opet uništiti?” 

Bog je zatražio od Musaa/Mojsija da zasije sjemenke na zemlji. Kad je 

zasijao, te kad je sjeme žita proklijalo i njegove stabljike dostigle ljepotu i 

srazmjer, uzeo je srp i počeo rezati usjev - kad u taj čas začu se glas iz nevidljivog 

svijeta: 

“Zašto si sijao sjeme i njegovao žito, a sada ga – kad je 

dostiglo savršenstvo – siječeš?” 

Musa/Mojsije je odgovorio da tako radi da bi odvojio zrnevlje od sasušene 

stabaljike/slame. Pouka ove priče je da među stvorenjima imade čistih duhova, 

ali imade također i duhova koji su tamni i prljavi. Sve školjke nisu na istoj 

razini, u nekojim školjkama imade bisera, a u drugim običan kameni bobak. 

Cilj stvaranja je očitovanje/manifestiranje. 

Bog je kazao: “Bijah skrivena riznica, počuj to! Ne dopusti da ti 

se bit izgubi: postani vidljiv!” 

(IV: 3001-3029). 




Priča o čovjekovom duhovnom usponu doista je očaravajuća. Prvo je čovjek 

dospio u sredinu neorganskih stvari, potom prelazi u biljno stanje. Mnogo 

godina on je živio u biljnome stanju, i zaboravio neorgansko stanje, usljed 

suprotnosti između neorganskog i biljnog stanja. A kad je prešao iz biljnog 

u animalno/životinjsko stanje, nije se uopće sjećao svoga biljnoga stanja. Iz 

animalnog stanja on je dospio u ljudsko stanje. Tako je čovjek napredovao 

iz sredine u sredinu, sve dok nije sad postao znan, mudar i jak. On ne imade 

sjećanje o svojim bivšim znanjima (kad bijaše u anorganskom, biljnom i 

životinjskom stanju!). Iz ovog ljudskog znanja čovjek mora iseliti e da bi se 

mogao izbaviti iz znanja ispunjenog lahkomošću i samodopadnošću, a i da bi 

mogao opaziti stotinu hiljada najdivnijih znanja. Premda čovjek utone u san 

i postane zaboravan spram prošlosti, on ne može zauvijek ostati u tom stanju 

samozaboravnosti. Na ovom svijetu, a koji je spavačev san, spavač strahuje da 

će taj svijet stvarno potrajati, sve dok iznenada ne nastupi svitanje i smrt, i dok 

ne bude izveden iz tame (pogrešna) mnijenja i neistine. (IV:3637. i dalje). 

Ar-Rumi naziva svitanje “malim proživljenjem”. 

ام يراديب باوخ ار ام تسه اوگ ود شرحم و گرم ناشن رب 

دونم ار بركا شرح رغصا شرح دودز ار بركا گرم رغصا گرم 

Naš san i buđenje jesu svjedoka dva 

štono svjedoče nama o smislu smrti i proživljenja. 

Malo proživljenje navještava veliko proživljenje; 

mala smrt je obasjala veliku smrt. 

Božanska milost ide u susret tužnoj molitvi 

(V: 1787-1788). 

U Mesneviji Ar-Rumi jasno izlaže učenje o porijeklu duše od Boga 

duše, njenom silasku u materijalni svijet, njenom životu na zemlji, i njenom 

konačnom povratku istinskom njenom domu. Ovo učenje, moguće, ima svoj 

izvor u neoplatoničkoj teoriji emanacije i Aristotelovoj i Plotinovoj psihologiji, 

ali Ar-Rumi zaodijeva svoje ideje o stvaralačkoj evoluciji čovjeka vlastitom 

snagom i osjećanjem. Svijet je stvoren da bi se Savršeni Čovjek – duša svijeta 



104 

Afzal IQBAL 

- mogao razviti. Čovjek u nesebičnom i skromnom služenju čovječanstvu 

raskriva svoju najvišu snagu. Ar-Rumi požuruje čovjeka: “Trudi se na Božijem 

putu, e da bi mogao dostići položaj vjerovjesnika. Trudi se da bi se mogao 

izbaviti od vlastitog truda, trudi se da bi mogao postati odijeljen od svoga tijela, 

trudi se da bi mogao postati najskromniji štovatelj Božiji. Nikada ne (u)čini 

ništa lukavo i ne izvršavaj obavezu s ciljem da zadobiješ gospodstvo. Odreci 

se vlasti i drži se čedne molitve, jer Božija milost ide prema tužnoj molitvi.” 

(VI 467-474). 

Ar-Rumi vjeruje da se u svakom periodu nakon Muhammeda, posljednjeg 

Božijeg poslanika, pojavljuje vrhovni Dobri (Kutb), koji – sa hijerarhijom dobrih 

koji su mu potčinjeni – djeluje kao mjerilo e da bi se istina i laž razlikovali. 

Sve dok traje svijet, i taj proces kušnje će trajati. Ar-Rumi pravi oštru razliku 

između Dvanaest šiijskih imama, koji su potomci Alije b. Ebi Taliba, od kojih 

je Dvanaesti tajanstveno iščezao, ali se očekuje da se iznova pojavi kao Mehdi 

na kraju svijeta, i neprekinutog nasljedovanja velikih sufijskih dobrih ljudi, 

koji nemaju zajedničko porijeklo izuzev svoga čisto duhovnog nasljedstva 

od Božijeg Poslanika. Odnos Dobrog, koji je uronjen u mistično jedinstvo 

sa Božijim svjetlom, spram razuma, bilo univerzalnog/sveobuhvatnog ili 

partikularnog/pojedinačnog, isti je kao odnos Muhammeda (a. s.) prema 

Džibrilu, koji nije mogao saučestvovati sa Poslanikom u krajnjem shvatanju 

Božije Jedinosti. 

Poslanik je kazao Džibrilu: 

“Poslušaj! Slijedi me!” 

A Džibril odvrati: “Idi! Idi! Dalje te ja ne mogu slijediti!” 

ميپ ردنا رپب ينه اروا تفگ مين وت فيرح نم ور ور تفگ 

زوس هدرپ يا ايب اروا تفگ زاب زونه متستفرن دوخ جوا هب نم 

نمرف شوخ يا ،دح نيز نويرب تفگ نم رپ دزوسب يرپ منز رگ 

On, Poslanik, na to mu odvrati: 

“Hajde dođi, o uklonitelju velova, ja još nisam dostigao 

svoj zenit!” 

A Džibril odgovori: “O moj prosvijetljeni prijatelju, 




ako bih samo jednim uzmahom krila pošao dalje od ove granice, 

moja bi krila bila spržena! ” 

Gdje god obitava bol, tu se i lijeka nahodi 

Gdje god imade vrtača, tamo i voda pokulja… 

Naša neprestana aktivnost pomalja se iz dužnosti koja nam je u polog 

stavljena: da očitujemo svijest koja od Boga potječe, koja je temelj čovjekove 

prirode. Budući da Bog uvijek djeluje u srcu, tijelo ne može biti besposleno. 

Bog kaže: “Premda Ja znadem tvoju tajnu (o čovječe!), ipak je smjesta saopći 

u njenom vanjskom činu!” Obraćajući se Husamuddinu, junaku “Mesnevije”, 

Ar-Rumi pita: “Budući da vidiš, zašto onda tražiš da ti govorim?” – i u odgovoru 

na ovo svoje pitanje Ar-Rumi navodi Ebu Nuvasa: 

“Daj mi vino da pijem, a (potom) mi reci da je to vino!” 

(IV: 2077. i dalje). 

Kad ‘jastvo’ nestane (fena -ٌءاَنَف), ono opstaje (baqa’ -ٌءاَقَب ), ne kao pojedinačna 

osoba, već kao Univerzalni Duh, Savršeni Čovjek, noseći znak Božijeg 

traga („Božije stope“) na svojoj prašini. Postoje brojni rječiti pasaži u Mesneviji 

koji opisuju Savršenog Čovjeka. Navešćemo samo nekoliko, da bismo završili 

ovaj odjeljak. 

دنونشب اج رهز نامولطم گناب دنوديم قح تمحر نوچ فرط نآ 

ناهج ياهللخ ياهنوتس نآ ناهن ياهضرم نابيبط نآ 

دنتمحر و يرواد و رهم ضحم دنتوشر بي و تلع بي قح وچمه 

درن يرش راكش دش نيابرهم درد يرغ ديوجن وراد ناهج رد 

دور اجنآ اود يدرد اجك ره دود اجنآ بآ تس يتسپ اجك ره 

عاجش يا رآ اپ ريز رد ار خرچ عماس كناب كلف قوف زاو نشب 

Iz svakog kuta oni čuju krik potlačenog 

i, poput Božije milosti, hitaju u smjeru tom. 

Ti stupovi za slomljene dijelove svijeta, 

ti liječnici skrovitih bolesti. 



106 

AFzAL IQBAL 

Oni jesu čista ljubav i pravda i milost; 

poput Boga oni su bez mahane i nepodmitljivi… 

Lijek ne traži u svijetu ništa drugo doli bola 

da ga izliječi. 

Gdje god obitava bol, tu se i lijeka nahodi; 

gdje god imade vrtača, tamo i voda pokulja… 

Metni nebo pod stopalo, o Ti Hrabri, 

Poslušaj iznad nebesa zvuke muzike nebeske! 

(II: 1934- 1942). 

دوش نيمايلس لماح داب دوش نيادنخس سيوم اب رحب 

دوش ينب تراشا دمحا اب هام دوش نيسرن ار ميهاربا ران 

دشك رد يرام وچ ار نوراق كاخ دشر رد ديآ هنانح تنسا 

دنكيم يملاس دمحا رب گنس دنكيم يمايپ ار ييحي هوك 

ميشوخ و مييرصب و ميعيمس ام ميشماخ ام نامرحمان ماش اب 

Vjetar postaje nosač Sulejmanu/Solomonu, 

more postaje kadro shvatiti riječi štujući Musaa/Mojsija. 

Vjesec postaje kadar opaziti znak u pokornosti Ahmedu/Muhammedu. 

Vatra postaje divlja ruža za Ibrahima/Abrahama. 

Zemlja guta Karuna poput zmije; 

ridajući Stup izlazi na put čestitosti. 

Gora pozdravlja Ahmeda/Muhammeda; 

planina šalje poruku Jahjau (Ivanu). 

Svi su rekli: “Slušamo i vidimo i sretni smo s vama, 

Ali sa neupućenim u tajnu mi smo nijemi.” 

(III: 1015 – 1025). 




تسادخ دون ورد هك نياكملا ؟تساجك زا لاح و لبقتسم و ضيام 

تسوت هب تبسن شلبقتسم و ضيام تسود هك يرادنپ دنزيچ كي رد ره 

سرپ ار ام ردپ ار وا ينت كي ربز نآ ورمع ربو ديز ريز ماب 

سكو د نآ دش ربزو ريز تبسن سبو تسا زيچ كي شيوخ يوس فقس 

نخس نيا تسا لاثم نآ لثم تسين نهك فرح ون ينعم زا صراق 

Čovjek koji zalazi prostor u kojem je Božija Svjetlost – 

rašta on da haje za prošlošću, budućnošću i sadašnjošću? 

To da on biva u prošlosti ili budućnosti, to je samo odnos prema tebi: 

oboje (prošlost i budućnost) jesu jedna stvar, a ti misliš da su dvije. 

Nekoji pojedinac za njega jeste otac, a za nas je sin; 

(nekoji) krov je ispod Zejda, a iznad Amra. 

Odnos ‘ispod’ i ‘iznad’ pomalja se iz one dvije osobe; 

a spram sama sebe, onaj krov jeste jedna stvar. 

Ovi izrazi nisu (posvema) slični tom (učenju 

o duhovnoj bezvremenosti): izrazi su usporedbe – 

starim riječima nedostaje novo značenje. 

(III: 1150-1155). 

ضرع ار وا خرچ و ناسنا تسا رهوج ضرغ وا و دنا هياپ و عرف هلمج 

هدش ناهنپ ينم رد يملع رحب هدش ناهنپ يلماع نت زگ هس رد 

دنا هدنز هرذ نوچ ناهج نآ دنا هدنيوگ نخس و دنناد هتكن 

تسين مارآ ناش هدرم ناهج رد تسين ماعنا قيلا زج فلع ينك 

يننچمه رمشب وت ار شوزج و وزج ينح نوسريب نآ و تقو نورد نيا 

لسجا ات دشاب تسا تقو رد هك نيا لزا نرق دبا راي رگد نآ و 

Čovjek je bit, dočim je nebeska sfera - njegova akcidencija; 

sve stvari nalikuju grani ili stepenici na ljestvama: predmet su. 



108 

AFzAL IQBAL 

Ti si more znanja skriveno u kaplji rose; 

ti si univerzum skriven u tijelu dugom tri lakta. 

Budući da svaki atom tog svijeta živi i može shvatiti 

diskurs i rječit je, oni (Božiji vjeronavjestitelji) ne počivaju 

u mrtvom svijetu, jer ova (ovosvjetska) trava/krma samo je 

pogodna za stoku. (Ovaj tjelesni dio) je unutar Vremena, dok je 

onaj (duhovni dio) ponad Vremena. 

Ovo što jeste u Vremenu, traje do smrti, 

dok ono drugo traje zauvijek i živi (vječno). 

(V: 3575-3579; 3591-3592; 3606-3607) 

Priredio i preveo: Enes Karić 



Abdoulreza Jamalzadeh 

ČOVJEK I SAMOSPOZNAJA 

SA STANOVIŠTA MEVlANE 

Sa stanovišta Mevlane Dželaluddina Rumija nauka o samospoznaji 

je osnova svih drugih nauka i, ukoliko se taj čvor uspješno razriješi, 

biće razriješeno i hiljade drugih čvorova i čovjeku će se otvoriti stotine 

hiljada duhovnih obzorja. 

Mevlana žali zbog toga što ljudi tragaju za različitim naukama, provode 

mnogo vremena i života na tim putevima i, na kraju, dolaze do različitih znanja 

i nauka, ali ne upoznaju svoju dušu, vrijednost, položaj i, posebno, mjesto 

čovječnosti. A to je veliko nasilje koje čine nad sobom: 

On sto hiljada stvari suvišnih iz nauka raznih zna 

1 2 

ali taj čovjek grešni dušu vlastitu ne zna. 

Spoznaja duše je suština čovjeka, a osnova vjere u drugi svijet i spoznaje 

duše i tijela je spoznaja srca, ali većina ljudi je u neznanju. 

1 Mesnevija, prijevod s engleskog Velid Imamović, Buybook, 2004. treći svezak, bejt 2648. 

2 Prvi i drugi svezak Mesnevije preveo je Fejzullah Hadžibajrić i tamo gdje se nalaze stihovi iz 

ova dva sveska koristićemo njegov prijevod, a za bejtove iz preostala četiri sveska koristićemo 

prijevod Velida Imamovića. 



110 

Ovo je glavni razlog propasti, nesreće i neuspjeha, jer stvorenja ostaju 

zaokupljena ovim svijetom. Ko god ne ostvari spoznaju duše ne upoznaje Boga, 

jer ko spozna svoju dušu spoznao je svoga Gospodara... 3 

Mnogi poznavaoci nauke – naučnici ne znaju ništa o stanjima duše, njenim 

stepenima i položajima na Sudnjem danu i ne vjeruju u proživljenje, onako 

kako bi trebali. I mada se verbalno izjašnjavaju, govoreći da vjeruju u opstojanje, 

neprestano nastoje biti na usluzi tijelu i svojim požudama, prelaze put prohtjeva 

i želja, nastojeći ojačati konstituciju i tijelo, stječu znanja o Galinusovoj prirodi, 

ali niti jedan korak ne zakorače izvan sebe. 4 

Mevlana ljude koji su poznavaoci različitih nauka, ali neznalice o duši, 

poredi sa “magarcem”, jer i jedan i drugi imaju nešto zajedničko, a to je neznanje 

o svom identitetu i jastvu. Na neki način, oba na leđima nose teret, jedan nosi 

različite nauke, a drugi stvari i raznovrsne tovare. 

On posebnost supstance svake poznaje, 

ali u objašnjenju suštine svoje kao magarac je. 5 

I u Kur’anu časnom se učenjaci bez djela, dakle oni koji su naučili različite 

pojmove i nauke, ali ne djeluju prema svome znanju, što je, ustvari, posljedica 

neznanja o sebi i uzvišenom položaju čovjeka, porede sa magarcom: 

“Oni kojima je naređeno da prema Tevratu postupaju, pa ne postupaju, 

slični su magarcu koji knjige nosi.” 6 

Mevlana o takvom kaže da, ako ga upitate o šerijatskim i pravnim problemima, 

on sve zna, šta je dozvoljeno, a šta nije dozvoljeno, šta je nečisto i haram; ali 

o sebi ne zna da li je na osnovu mjerila i odredbi Gospodara stigao do željenog 

stepena, kako to hoće njegov Gospodar ili ne. Ili na kom se stepenu nalazi i da 

li su njegova djela i namjere prihvatljive kod Jednog, Jedinog Boga ili ne? 

Moguće je da neki ljudi iznesu ispravne stavove o nekim stvarima i da 

poznaju njihovu cijenu, ali ne znaju svoju vrijednost i cijenu i to je znak gluposti 

i neznanja. 

3 Hadis. 

4 Poslanica o tri principa, str. 13-14. 

5 Mesnevija, Ibid, bejt 2648. 

6 Kur’an, sura Petak, ajet 5. 

ABDOULREzA JAMALzADEH 



On zna kakav je položaj zvijezda i da li je sada dobro ili loše vrijeme i 

poznaje kretanje svih planeta i zvijezda, ali o sebi ne zna da li je srećan ili 

nesrećan i baksuzan. Da li ide ispravnim putem ili ne? Da li će stići do svoje 

duše i koračati ružičnjakom sreće ili trnjem nesreće i mraka? 

Govoreći: “Ja znam šta je halal, a šta haram” 

Ti ne znaš da li si halal ili si kao starica. 

Znaš da je halal ovo, a haram ono. 

Ali jesi li ti halal ili haram? Razmotri dobro! 

Vrijednost svake robe trgovačke ti poznaješ; 

Ako vrijednost svoju ne znaš, to ludost je. 

Sretne zvijezde i nesretne ti upoznao si; 

Ti vidjeti ne želiš da li sretan ili nesretan si. 7 

Veliki arif Mevlana u nastavku kaže da, iako dobro poznaješ principe vjere, 

teozofiju i fikh, to će ti biti od koristi tek ukoliko i sebe dobro upoznaš i saznaš 

odakle si došao, gdje se nalaziš i gdje ćeš otići? Dobro spoznaj vrijednost i 

položaj svoga bića i saznaj svrhu svoje stvorenosti i upoznaj šta si u stvaranju 

i gdje se sada nalaziš. 

Ukoliko spoznaš svoju bit (suštinu), to ti je bolje nego da poznaješ principe 

vjere, osnove prava ili druge nauke. 

Sa osnovima dina ti si upoznat. 

Ali osnov svoj pogledaj i vidi da li je dobar. 

Osnovi tvoji od osnova fikha i kelama za tebe su bolji. 

Pa zato osnov svoj spoznaj, o čovječe veliki. 8 

7 Ibid, bejt 2650-2654. 

8 Ibid, bejt 2655-2656. 

ČOVJEK I SAMOSPOzNAJA SA STANOVIŠTA MEVLANE 



112 

Mevlana želi da kaže da je istinska nauka, nauka samospoznaje, a da su 

druge nauke, ukoliko nisu praćene samospoznajom, apsolutno neznanje. 

Mevlana kaže: 

“Kada je bio dijete, Bajazida je otac poveo u školu da uči fikh. Kada su ga 

doveli učitelju, on upita: ‘Je li to Božiji fikh?’ Odgovoriše mu: ‘Ovo je fikh 

Ebu Hanife’. On reče: ‘Ja hoću Božiji fikh’. Kada ga dovedoše pred gramatičara 

(nahv), on upita: ‘Je li to Božija gramatika (nahv)?’ Gramatičar reče: ‘To je 

Sibavajbov nahv’. On reče: ‘Neću to’. Kud god ga je otac vodio, on je tvrdoglavo 

odbijao. Otac se zamorio te ga pusti. Kasnije će on, u svom traganju (kao 

odrastao čovjek) doći u Bagdad. Čim je ugledao Džunejda, r. a., povika: ‘Ovo 

je Božiji fikh’”. 9 

Hazreti Ali (s. a), koji je predvodnik svih arifa i vlasnika srca u “Stazi 

rječitosti”, na veoma lijep način, kaže o vrijednosti samospoznaje i spoznaji 

duše: 

“Učen je onaj koji zna vrijednost svoju. Dosta je čovjeku neznanja ako ne 

zna vrijednost svoju” 10 

“Propao je čovjek koji ne poznaje vrijednost svoju” 11 

I u drugim dijelovima “Mesnevije” Mevlana govori o značaju samospoznaje 

i smatra da čovjek treba provoditi svoj život u stjecanju znanja koje će mu 

obogatiti dušu i duh i uvesti ga u duhovni svijet. Ako izučiš sve nauke i upoznaš 

sve puteve, a to ne bude imalo koristi za tvoju dušu i upoznavanje sebe, to je 

kao da si razvezao mnoge čvorove na praznoj vreći i na kraju ne dobiješ ništa. 

O stručnjače, pretpostavi da se čvor odmrsio. 

To je kao čvor čvrst na kesi praznoj. 12 

9 Fihi-ma-fihi, prijevod s francuskog S. Berberović, Kaderisko-Bedeviska tekija –Sarajevo, 

str. 133. 

10 Es-Sejid eš-Šerif er-Radi, Staza rječitosti, govori, pisma i izreke Alija ibn ebi Taliba, prijevod: 

Rusmir Mahmutćeahjić i Mehmedalija Hadžić, DID, Kuća bosanska, Sarajevo 1994. govor 

102, str. 96. 

11 Ibid, izabrane izreke i kazivanja, 149, str. 244. 

12 Mesnevija, peti svezak, bejt 560. 





Pretpostavi da si riješio još nekoliko naučnih pitanja i problema i stekao 

novo naučno zvanje i slavu, do čega si stigao nakon toga? 

Ono što je važno da znaš je da li si ništavan i jadan ili si sretan čovjek. Ako 

si uistinu čovjek, riješi taj problem i razjasni svoj položaj u ovom stvorenom 

svijetu. U naukama objašnjavaš sve pojmove i stvari i sve ih dobro poznaješ, od 

čega su i šta su. Koje su suštinske, a koje su sporedne. Ali ne znaš da definišeš 

svoju dušu i da kažeš ko si, mada se od toga ne može pobjeći. 

O čovječe, ukoliko upoznaš sebe i svoje granice, u tom slučaju treba da 

izađeš iz tih okvira i da uđeš u beskonačni prostor i beskrajni svijet i da od 

ograničenosti stigneš do bezgraničnosti i od konačnosti do beskonačnosti. 

Ti stariš čvorove odvezujući. 

Pa šta ako još nekoliko čvorova odmrsiš. 

Čvor koji je čvrsto vezan na vratu našem 

trebaš poznavati, a to je da li si izgubljen ili spašen. 

Problem taj riješi ako si čovjek neki: 

Dah svoj na ovo utroši, ako je dah Ademov u tebi. 

Uzmimo da značenja svih suština i formi poznaješ. 

Mnogo je važnije da spoznaš značenje samog sebe. 

Kad značenje sebe spoznaš, bježi od tog značenja, 

o sijaču prašine, da bi došao do Njega Koji značenja nema. 

Život gubiš u razmatranju predikata i subjekta: 

Život, viđenja lišen, nestaje slušajući prepričavanja pusta. 

Svaki dokaz bez posljedice i uspjeha je uzaludan: 

Razmotri šta je tvoja konačna posljedica. 13 

13 Mesnevija, peti svezak, bejt 561-565. 



114 

Mevlana ponovo ukazuje na besmislenost rasprava i svađa pojedinih 

nauka i podsjeća čovjeka da ne troši svoj život u donošenje sudova, igri riječi 

i frazeologiji, da otvori oči i vidjet će da mu je život prošao u tome i slušanju 

ovoga i onoga. Baci jedan pogled na svoj život koji je ostao bez svrhe i rezultata 

i da ništa nisi dobio niti ostvario. 

Od čistih imama, posebno od hazreti Alija (s. a.) prenesene su mnoge 

predaje o značaju samospoznaje. Alame Tabatabai (r. a.) je tumačeći 105. ajet 

sure Trpeza spomenuo neke od tih predaja i mi ćemo ih nekoliko navesti: 

- Arif je onaj ko upozna svoju dušu, oslobodi je i od svega čuva je čistom. 

- Najveće neznanje je neznanje čovjeka o svojoj duši. 

- Od ljudi, najviše se boji Boga onaj koji poznaje svoju dušu. 

Allame pojašnjavajući ove predaje kaže: “To što između spoznaje duše i 

straha od Gospodara postoji ovakav odnos je zbog toga što takav čovjek više 

poznaje svoga Boga”. Kao što Uzvišeni Bog kaže: “Boga se najviše boje oni 

koji znaju”. 

-Čudim se onome koji viče zbog izgubljenog i na sve strane traga za njim, 

a istovremeno je izgubio sebe i ne nastoji da se pronađe. 

-Ko god sebe upozna ostaje samac. 

Allame Tabatabai (r. a.) kaže: “Pod samoćom se misli na apstiniranje od 

ovosvjetskih želja ili izolacija od ljudi i osamljenost, odnosno da se iskrenim 

djelovanjem radi Boga odvojiše od svega mimo Njega.” 

Pisac teksta kaže da je odnos samoće i samospoznaje takav da, ukoliko 

čovjek spozna svoju vrijednost, položaj i smisao svoje stvorenosti, neće više imati 

materijalnih želja i od ovoga svijeta će koristiti samo ono što je neophodno. 

Ovaj svijet će tretirati kao njivu za drugi svijet i, prema riječima hazreti Alija (s. 

a.), sažvakani haram zlogaj ovog svijeta će prepustiti onome za koga jest. Cijena 

njegove duše neće biti manja od Dženneta. Njegova djela će biti iskrena, čista 

i oslobođena svega što nije Bog. 

Mevlana u “Mesneviji” kaže: 


Mi smo spoznali da mi nismo tijelo ovo. 

Izvan tijela mi kroz Allaha živimo. 



Oh, blagoslovljen je onaj koji je suštinu svoju upoznao. 

I ko je sebi palatu u sigurnosti vječnoj izgradio. 14 

Blago onome ko je spoznao svoju bit (suštinu) i u Božijoj sigurnosti za 

sebe izgradio palatu i osigurao sebi značajan položaj. 

U svakom slučaju, treba se osloboditi tijela i usredsrediti se uzvišenijim 

i vrednijim stvarima. Dijete plače želeći orahe i slatkiše i to je za njega važno, 

ali kod razumne osobe to je nevažno, kod vlasnika srca stvari poput oraha i 

slatkiša nemaju značaja: 

Dijete za orasima i rozinama plače. 

Za čovjeka razumnog te stvari su bezvrijedne. 

Pošto je u očima ruha tijelo kao rozina i orasi, 

kako dijete može dostići znanje koje imaju ljudi? 15 

Samospoznaja je preduvjet spoznaje Boga i proživljenja 

Ispravno je rečeno u predaji: “Ko spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara”; 

između spoznaje Gospodara i spoznaje duše postoji duboka i neraskidiva veza. 

Pošto je Gospodar i izvor i utok, znači On je i početak postojanja i, također, 

svi ljudi se, u konačnici, Njemu vraćaju, to je samospoznaja preduvjet spoznaje 

Boga, proživljenja i drugog svijeta. 

Naš uvaženi učitelj ajatollah Dževadi Amoli kaže: “Ako čovjek upozna 

svoje jastvo, upoznaće i osnovu svijeta mogućnosti i povjerovaće u proživljenje. 

Prije svega vidjeće vječni svijet i za njega će vezati svoje srce i, također, poznavaće 

put između početka i završetka. Ali, ako ne upozna sebe, zaboraviće i početak, 

znači Boga, a zanemariće i proživljenje i vječni život. Zaboravljanjem duše, 

biće uskraćen za sva ova saznanja. A ukoliko čovjek ne ostvari spoznaju Boga, 

biće uskraćen za Božiju podršku i za sve što iz toga proizlazi. Ukoliko čovjek 

ne upozna sebe, biće zaokupljen svijetom prirode i osjetilnim užicima i, što se 

više predaje tjelesnim užicima, više će zaboravljati sebe, a čovjek koji zaboravi 

sebe zanemariće i zaboraviti svoj izvor, svrhu i kraj”. 


15 Ibid, bejt 3342-3343. 




116 

Kur’an časni smatra da je čovjekov zaborav početka i proživljenja zaborav 

samog sebe i ovako kaže: “Kada čovjek zaboravi sebe, zaboravio je i svoga Boga”, 

isto tako, ukoliko čovjek spozna sebe, upoznaje i svoga Gospodara. 

Želeći da ukaže na odnos između samospoznaje i eshatologije, naš 

profesor (Dževadi Amoli) se poziva na 78. ajet sure “Jasin” u kome Uzvišeni 

Bog kaže: 

i Nama navodi primjer, a zaboravlja kako je stvoren, i govori: ‘Ko će oživjeti 

kosti, kad budu truhle?’ 16 

Onaj ko je zaboravio svoje stvaranje sumnja u Sudnji dan, smatra ga nelogičnim 

i daleko od mogućnosti i govori: ‘Ko će oživjeti ove istruhle kosti?’ 

Dakle, jasno je da je Bog njegov stvoritelj, ali on je to zaboravio. 17 

Mnogo toga je rečeno i navedeno mnogo dokaza o postojanju Uzvišenog 

Boga. Neki smatraju da za postojanje Boga ne trebaju nikakvi dokazi i da je 

to očita činjenica, a drugi su to teorijski promišljali. Mevlana je jedan od onih 

koji smatraju da se Bog spoznaje srcem i osvjedočenjem i da to ne izlazi izvan 

okvira primordijalne božanske prirode čovjeka. Ali s obzirom na različita stanja 

ljudi i njihovu pripravnost za spoznaju, on je pribjegavao i zaključivanju i, u 

svakom slučaju, njegova teologija poprima obje forme, dakle spoznaja Boga 

otkrovenjem i zaključivanjem. 

Mevlana navodi primordijalni dokaz spoznaje Boga koji je sličan Aristotelovom 

Prvom Pokretaču (Nepokretnom Pokretaču) i kaže: 

Kako srce nekog čovjeka znanog može da ne zna 

da uz pokretanje predmeta postoji i pokretač? 

Zašto sebi ne kažeš “Zar mogu noć i dan 

sami dolaziti i odlaziti bez Gospodara?” 

O prezreni, u sposobnosti shvatanja si upućen; 

Ali pogledaj kakav nedostatak shvatanja ti pokazuješ. 

16 Prijevod Kur’ana Besima Korkuta. 

17 Dževadi Amoli, Abdullah, “Tematsko tumačenje Kur’ana, Fitret u Kur’anu”, Izdavač Isra, 

Tom 12. 





Je li neka kuća razumnija sa ili bez graditelja? 

Odgovori, o čovječe znanja maloga! 

Je li pisanje razumnije bez pisca ili s piscem? 

O sinko, razmisli o tome! 

Zar džim uha, ‘ajn oka i mim usta, 

o sumnjičavi, mogu postojati bez pisca? 

Je li svijeća sjajna bez onoga koji je pali 

ili sa onim vještim koji je pali? 

Da li dobro zanatstvo odgovara više ruci paralitika ili slijepca 

ili onome koji vidi i nadzor nad rukama ima? 18 / 19 

Mevlana je u ovim stihovima naveo mnoge primjere u kojima, sa jedne 

strane, želi dokazati da, ukoliko su srce i primordijalna priroda čovjeka zdravi 

i ukoliko nisu skrenuli u devijaciju i poremećaj, oni će dovesti do Vječnog 

Božijeg Bića. Sa druge strane, preko posljedica dovodi do uzroka, potrebno je 

da čovjek razmisli i shvati da sve što se kreće ima potrebu za pokretačem i da 

dan i noć ne nastaju bez nečijeg nadzora i kontrole. 

On navodi primjer da je za kuću potreban zidar i arhitekta i da lijep 

rukopis treba vještog kaligrafa i da svijeći treba neko ko će da je upali i, također, 

čovjekova glava i forma koji su stvoreni sa takvom ljepotom imaju potrebu za 

vještim kaligrafom i slikarom koji je uho načinio kao slovo džim, (ج), usta kao 

slovo mim (م) i oko kao slovo’ ajn (ع). 

Sa stanovišta Mevlane, sve je bolje što je manje posrednika u stizanju do 

Boga i put će biti kraći i stabilniji. 

18 Mesnevija, šesti svezak, bejt 364-371. 

19 Rahmetli Golpinareli kaže: “U arapskom alfabetu slovo džim (ج) se poredi sa uhom a slovo 

‘ajn (ع) sa okom, pored toga riječ ‘ajn (نیع) u arapskom znači oko. Usta se također porede sa 

slovom mim (م) i posljednje slovo u arapskoj riječi za usta je mim". Tumačenje "Mesnevije", tom 

6. ispod stihova. Po mišljenju autora, jedno je poredio s vanjskim, tjelesnim, to jest sa uhom, a 

drugo ima dva oblika poređenja to jest riječ ‘ajn znači i oko, a znači i vrelo, izvor vode. 



118 

Gdje god se posrednici umnožavaju, nestaje tevhid. 

Što je posrednika manje, užitak tevhida je veći. 

Upoznavanjem posrednika smanjuje se tvoja zbunjenost. 

Tvoja zbunjenost daće ti pristup Prisutnosti Božijoj 20 

Mevlana na drugom mjestu kaže: “Uzdignuti su utopljeni u Biću Jedinstva 

tako da nemaju potrebe za analizom osobina, zaključivanjem i drugim 

putevima”. 

O djeco! Uzdignuti su utopljeni u Allahovo Biće (Zat). 

Osobinama i znakovima se bavi onaj ko ne zna Zata. 21 

Mevlana smatra da je Uzvišeni Bog uzrok njegovog postojanja i nema 

potrebe za drugim uzrocima: 

Da postoji sunce, dokaz je sunce. 

Ako ćeš za to tražiti dokaz, ne okreći se od sunca. 

Sjena je znak da postoji sunce. 

Sunce duže svakog časa daje svjetlo duše. 22 

Kakva je to sjenka koja je Njegov dokaz? 

Dovoljno je što pred Njim pokoriti se mora. 23 

Stavovi Allame tabatabaia o spoznaji duše 

Allame Tabatabai u tumačenju 105. ajeta sure “Trpeza” u svom tefsiru 

“El-mizan”, izvanrednom i vrijednom djelu o spoznaji Božijih istina u šiijskom 

mezhebu, iznio je značajne stavove o spoznaji duše, od kojih ćemo neke 

navesti: 


21 Mesnevija, drugi svezak, prijevod i komentar Fejzulah Hadžibajrić, Sarajevo 1987. stih 

2813. 

22 Ibid, prvi svezak, stih 116. 


23 Mesnevija, prijevod se engleskog Velid Imamović, Buybook, 2004. treći svezak, bejt 3718. 




1. Govoreći o ajetu “O vjernici, brinite se o sebi”, Allame kaže da se želi 

istaći da ljudi paze na svoju dušu zato što je duša put njihove upute, a nije duša 

ta koja ide putem upute. Drugim riječima, ako Uzvišeni Bog u podsticanju 

vjernika da čuvaju put upute određuje da paze na svoju dušu, jasno je da je 

duša vjernika upravo taj put koji treba prolaziti. Prema tome, duša vjernika je 

put i pravac koji vodi i okončava kod Gospodara. 

Vjernikova duša je put njegove upute, to je put koji ga dovodi do njegove 

sreće. 

2. Put (tarik) duše je neizbježan put i nema drugog rješenja nego da se taj 

put pređe. To je put na kome učestvuju i vjernik i nevjernik, i znalac i neznalica, 

drugim riječima, svi. 

3. Allame kaže: “Predaju ‘Ko spozna svoju dušu, spoznao je svoga Gospodara’ 

od Poslanika prenose i šiije i sunije”. Neki učenjaci su rekli: ‘Ovim hadisom 

o spoznaji duše se želi ukazati na nemogućnost spoznaje i Imam želi reći da je 

spoznaja duše nemoguća kao što je nemoguće znanjem obuhvatiti Uzvišenog 

Boga’. Međutim ove riječi su neprihvatljive. 

Prvo, zbog toga što postoji druga predaja koja kaže: ‘Spoznaja duše je 

spoznaja Boga’. 

Drugo, zbog toga što je spomenuti hadis u suštini kontradiktoran časnom 

ajetu: “Oni su zaboravili Boga pa je Bog učinio da oni zaborave na svoje duše 

(sebe)”. Kontradiktorna je sljedeća rečenica: “Nisu zaboravili Boga, pa prema 

tome, Bog nije učinio da zaborave svoje duše, to jest svjesni su svoje duše”. Dakle 

“Oni su spoznali svoje duše i nisu ih zaboravili, pa, prema tome, nisu zaboravili 

ni Boga”. To je upravo sadržaj navedenog hadisa. Pored toga, prenosi se i predaja 

u kojoj se kaže: “Mudar je onaj ko sebe upozna i svoja djela sačuva čistim.” 24 

Treće, spoznaja duše je bolja od spoznaje svijeta, zato što spoznaja vlastite 

duše podrazumijeva popravljanje osobina i vlastitih djela. Korist upoznavanja 

svijeta u cjelini je u tome što spoznaja Božijih znakova, sama po sebi, čovjeka 

vodi ka upoznavanju Uzvišenog Boga, Njegovih imena i osobina i Njegovih 

djela tako da čovjek shvata da je Bog Živi, Vječan, Moćan, da Njegova moć 

24 El-mizan, prijevod na perzijski: Mosavi Hamedani, tom 6., str. 269. 



120 


ne zna za slabosti, da Njegovo znanje nije pomiješano sa neznanjem i da je 

Stvoritelj i Posjednik svih stvari. 

Dakle, posmatranje i promišljanje znakova u nama samima i u svijetu oko 

nas i, u konačnici, upoznavanje Boga, trajnosti čovjekovog života i činjenice 

da je ovaj život u cijelosti povezan sa Jedinstvom, poslanstvom i proživljenjem, 

čovjeka upućuju istinskoj vjeri i Božijem zakonu. 

Oba načina i puta, dakle proučavanje Božijih znakova u svijetu i u nama 

samima, su uticajni u upućivanju ljudi ka vjeri, vjerovanju i bogobojaznosti, s 

tim da je spoznaja znakova u nama samima korisnija. 

Ističući da je put spoznaje duše potpuniji i korisniji, Allame kaže: “Spoznaja 

duše podrazumijeva saznanje o biti duše, snagama duha i tijela i posljedicama 

ravnoteže, ekstremnosti, pretjerivanja u djelovanju i, također, upoznavanje sa 

plemenitim i ružnim činima, povoljnim i nepovoljnim stanjima koja ih prate”. 

Jasno je da čovjekovo spoznavanje ovakvih stvari i vjerovanje u nužnosti kao 

što su sigurnost i opasnost, sreća i nesreća, bol i lijek, čovjeka približava uhu 

srca. Kada čovjek spozna svoje duhovne bolesti i njihove lijekove, jasno je da 

će popravljati ono što je pokvareno. 

Sa druge strane, upoznavanje znakova u svijetu oko nas nema takvu konkretnost, 

iako i ova vrsta spoznaje podstiče na popravljanje čovjeka, izbjegavanje 

pokuđenog i ukrašavanje duhovnim vrlinama i vrijednostima. 

4. Allame još preciznije i detaljnije ukazuje na prednosti spoznavanja 

znakova u nama samima, znači spoznavanja duše, u odnosu na spoznavanje 

znakova u svijetu i smatra da su rezultat istinskih rasprava u nauci o duši. 

Te rasprave ukazuju na to da spoznavanje znakova u svijetu i spoznaja koja 

iz toga proistječe predstavljaju intelektualnu spoznaju, stečenu, empirijsku 

spoznaju. Kod spoznavanja duše radi se o spoznaji osvjedočenjem i intuitivnom 

znanju. A između te dvije nauke i te dvije vrste znanja postoji razlika. Kod 

stečenog znanja podrazumijeva se navođenje i izvođenje dokaza i premisa, 

dok se kod osvjedočenja ili intuitivnog znanja radi o očitosti i jasnosti tako 

da premise nisu potrebne. Kada je čovjek zauzet spoznavanjem svoje duše i 

kada vidi kako ima potrebu za svojim Gospodarem i kakve sve potrebe ima u 

svim aspektima života, onda će biti suočen sa začuđujućom istinom; vidjeće 

da mu je duša zatvorena i da zavisi od Božije veličine, da je djelić postojanja, 

života, znanja, moći, sluha, vida, volje i ljubavi drugog. I da su sve njegove 



osobine i djela kap beskrajnog mora i beskonačnosti, riznice koja je po svjetlosti, 

vrijednosti, veličini i ljepoti, savršenstvu postojanja, života i moći beskrajna. 

5. Nakon ovog objašnjenja Allame kaže da čovjek stiže do granice kada 

od svega odustaje, sa svime prekida i usmjerava se prema svome Gospodaru. 

Sve drugo zaboravlja i misli samo na Boga. Ovdje više nema nikakvog zastora 

između njega i Boga. Ovo je upravo ona istinska spoznaja koja je moguća za 

čovjeka i koja zaslužuje naziv - spoznaja Boga Bogom. 

Što se tiče intelektualne spoznaje koja proistječe iz proučavanja znakova 

u svijetu oko nas, ona, ustvari, predstavlja saznavanje o formama čije se slike 

preslikavaju u mozgu i razumu, a Bog je uzvišeniji od toga da bi Ga razum 

mogao obuhvatiti ili da se Njegovo Sveto Biće usporedi sa formom koju je 

proizvelo i preslikalo stvorenje od Njegovih stvorenja. “A oni ne obuhvaćaju 

Njega svojim znanjem.” 25 

Spoznaja duše sa stanovišta ajatollaha Dževadija Amolija 

Naš uvaženi profesor ajatollah Dževadi Amoli je također detaljno proučavao 

spoznaju duše i njen suodnos sa spoznajom Boga i istinom drugog svijeta 

i proživljenja. Njegovo stanoviše o superiornosti spoznaje duše u odnosu na 

spoznaju svijeta je identično mišljenju mnogih naučnika i posebno njegovog 

profesora Allame Tabatabaia. 

Profesor smatra da spoznaja duše ne podrazumijeva spoznaju stečenu 

empirijskim proučavanjem i razmišljanjem o svom postojanju, a poslije znanje 

o Stvoritelju i Njegovom postojanju. Jer je ovakvo razmišljanje izvedeno iz 

pojmova i predstavlja racionalnu aktivnost i moguće je da se poslije nje ne 

dođe do priznanja o stvaranju i proživljenju. Kao što su mogući i drugi dokazi 

o nužnosti i mogućnosti, ali da ne budu praćeni priznanjem o stvaranju i 

proživljenju. 

Profesor s pravom smatra da zaključak o Jedinstvu Boga na osnovu 

nastanka duše predstavlja zaključak na osnovu znakova u svijetu. Jer je duša dio 

svijeta i zbog toga se, na taj način, ne može stići do čiste spoznaje duše. Takvo 

zaključivanje je intelektualni put za dokazivanje stvaranja preko stvorenosti 

duše. 

25 El-mizan, tom 6. str. 273. 




122 


Ako se čovjek osvjedoči u svoju dušu intuitivnom spoznajom i shvati da je 

njena bit, ustvari, u suodnosu sa Nezavisnim Bićem, onda će se sigurno, u skladu 

sa obimom toga osvjedočenja, osvjedočiti u to da je to Biće Uzvišeni Bog. 

Intuitivna spoznaja ne predstavlja prijenos od jednog intuitivnog znanja na 

drugo, jer je intuitivno znanje vanjski i lični realitet, a lični realitet nije ni stečen 

ni kupljen. Značenje one rečenice da “ukoliko čovjek spozna sebe, spoznao je 

svoga Gospodara” je u tome da spoznaja duše, koja je vanjsko osvjedočenje, nije 

moguća bez osvjedočenja u Uzvišenog Boga. Spoznavanje sebe intuitivnim 

znanjem je kao spoznavanje svoga postojanja, a vlastito postojanje je identično 

odnosu sa Bogom. Dakle, osvjedočenje duše podrazumijeva osvjedočenje u 

odnosu sa Bogom. Zaboravljanje Boga uz osvjedočenje duše nije moguće, kao 

što ni osvjedočenje u Boga nije spojivo sa zaboravom duše. 

Sa stanovišta profesora Amolija, kao što su nezavisnost i bogatstvo, u biti, 

nužnost, također siromaštvo i zavisnost su u biti mogućnost. Iz tog razloga, 

ukoliko neko spozna sebe, pošto mu je bit zavisna od Boga, sigurno će svojim 

duhom vidjeti Boga i, također, osvjedočit će se u Kijamet. Jer je i sam od 

početka stvaranja u suodnosu sa Aktivnim Izvorom i također je povezan sa 

konačnim Utokom, to jest u odnosu je sa Prvim (Huve-l-evvel) i sa Posljednjim 

(Huve-l-ahir). 

Spoznaja duše je upravo spoznaja Boga o Bogu. 

Allame Tabatabai u tefsiru “El-mizan” kaže: “Kada čovjek kroči putem 

spoznaje svoje duše, skine prašinu sa svoga srca i osami se sa svojim srcem, 

prekida sa svime i priključuje se Uzvišenom Bogu i to, samo po sebi, rezultira 

spoznajom Boga. Naravno, to je spoznaja u čijem ostvarenju nema nikakvog 

posrednika i znanje u koje nije upleten nikakav uzrok. U samoći i odijeljenosti 

od svega uklanjaju se svi zastori i tada čovjek, kroz osvjedočenje u Božiju 

veličinu, zaboravlja sebe. Prema tome, ova spoznaja se treba nazvati spoznajom 

Boga o Bogu.” 

U ovoj fazi čovjek u dubini svoje duše priznaje svoje siromaštvo i potrebu 

za Bogom, da je Njegovo vlasništvo i da u odnosu na Njega nema nikakvu 

nezavisnost. 

Allame dodaje da nakon ovih objašnjenja postaje jasan stav imama Sadika 

(s. a.) koji je rekao: “Putem znanja o Njemu upoznaješ i sebe koji si Njegova 

posljedica. Tako je, ti sebe ne možeš spoznati putem samog sebe. Također znaš 



i vjerovat ćeš da je ono što je u tvojoj duši u vlasti Božijoj i da od Njega zavisi. 

Postojanje i opstanak je od Njega.” 26 

Glavni zaključci ove rasprave: 

1. Spoznaja duše rezultira spoznajom početka i proživljenja. 

2. Zaborav i neznanje o duši rezultiraju zaboravom početka i proživljenja. 

3. Spoznaja duše je važnija od spoznaje svijeta. 

4. Ukoliko se spoznaja duše ostvaruje tako što se kao središte postavi 

postojanje duše, to predstavlja stečeno znanje, to jest jedno od brojnih 

znanja o svijetu jer je i duša jedan od dijelova svijeta. 

5. Spoznaja duše znači spoznaju koju čovjek ostvaruje u sjeni pročišćavanja, 

čuvanja i samodiscipline, u tim trenucima sebe uopće ne vidi i stiže do 

Vahdeti Vudžuda. Dakle sebe vidi kao siromašnog i zavisnog prije nego 

nezavisnog i bogatog. 

6. Spoznaja putem duše je spoznaja Boga o Bogu. 

7. Spoznaja o sebi također je moguća i putem spoznaje o Bogu. 

26 El–mizan, tom 6. str. 278. 


S perzijskog preveo: Sabahudin Šarić 




KRITIČKA 

ČITANJA 


126 

Muzaffar Iqbal 

ISlAM I ZAPAD U NOVOM 

SVJETSKOM PORETKU 1 

U ime Allaha, Svemilosnog, Samilosnog! 

Od Muhammeda, Allahovog poslanika, Heraklisu, vladaru Rima. 

Neka je mir na onoga ko slijedi Uputu. Pozivam te da prihvatiš islam. Ako 

se potčiniš, uživat ćeš sigurnost, a Allah će ti dati dvostruku nagradu, ali ako 

okreneš leđa, grijeh će pasti na tebe. “Reci: ‘O, sljedbenici Knjige, dođite da se 

okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke: da se nikom osim Allahu 

ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge, pored 

Allaha, bogovima ne držimo!’ Pa ako oni ne pristanu, vi recite: ‘Budite svjedoci 

da smo mi muslimani!”(3:64) 2 

1 Zafar Ishaq & John l. Esposito (ed.), Muslims and the West Encaunter Dialogue, Islamic 

Research Insitute & Center for Muslim-Christian Understanding, Islamabad-Washington, 

2001, pp. 231-273. 

2 Poslanikovo pismo, neka je mir s njim, istočnom rimskom imperatoru Heraklisu (vladao od 

610.-’41.) poslano je šeste godine poslije Hidžre. Vidi: Muhammad Hamidullah, Majmu’at 

al-Watha’iq al-Siyasiyyah fi al-‘Ahd al-Nabawi wa’l-Khilafah al-Rashidah (Cairo: Matba’at 

lajnat al-Tasnif wa-’l Tarjamah wa al-Nashr, 1941), p. 29. Identična pisma poslana su još sedmerici 

drugih vladara: Hatib b. Abi Balta’ah odnio je Poslanikovo pismo Muqawaqisu, vladaru 

Aleksandrije; Shuja’ b. Wahb al-Asadi je poslan Al-Harithu b. Abi Shamiru al-Ghassaniyu, 




Odnos između islama i Zapada započeo je kada je Poslanik 

Muhammed, 3 šeste godine po Hidžri, 4 poslao svoga izaslanika Dihyaa 

b. Khalifaha al-Kalbiya al-Khazraiya istočnom rimskom imperatoru 

Heraklisu (610.-641.), sa gore navedenim pismom. Kada je Dihye al-Kalbi 

stigao u Jerusalem – u kojem je Heraklis slavio svoju pobjedu nad Perzijancima 

– u gradu je boravila arapska trgovačka karavana čiji je vođa bio Abu Sufyan 

b. Harb. Heraklis je pozvao Abi Sufyana u svoj dvorac i raspitao se o učenju 

Poslanika. Čuvši detaljno o učenjima islama, on je izjavio: “Islam je istinita 

poruka”. 5 

Ovaj povoljni početak ubrzo se preokrenuo u konfrontaciju koja, uprkos 

izvjesnim izuzecima, karakteriše ovaj neprestani odnos sada već star više od 

1.400 godina. Naravno, ovaj dugi odnos između islama i Zapada nije samo 

storija beskrajnih ratova, pomanjkanja zajedničkog povjerenja i ekonomska 

eksploatacija; on je, također, proizveo i plodonosnu ekonomsku i intelektualnu 

razmjenu. Neko vrijeme poslužio je kao kanal za prenošenje cjelokupnog 

ljudskog iskustva ovih civilizacija. Jedno vrijeme je ovaj odnos utjecao na 

najbolja literarna ostvarenja. Međutim, u cjelini gledano, narav odnosa ova 

dva svijeta do današnjega dana osta(ja)la je konfrontirajuća. 

Na teološkom planu, islam općenito nije bio shvaćen od kršćanskoga 

Zapada kao izvorna religija, upravo kao što i kršćanstvo nije bilo prihvaćeno 

kao izvorna religija od jevreja. 6 

vladaru Damaska; ‘Amr ibn Umayyah al-Damri je odnio pismo Negusu od Abesinije; ‘Abd 

Allah b. Hudhafah Al-Sahmi je otišao Khosrowu II. u Perziju (vladao od 590.-628.); Al-‘Ala b. 

al-Hadrami je odnio pismo za Al-Mundhira b. Sawa’a al-‘Abdiya, vladara Bahreyna, i ‘Amr b. 

al-‘As je otišao Jafaru ibn al-Yulandu i njegovom bratu ‘Abbadu, vladaru Omana. Muhammad 

b. Sa’d, Al-Tabaqat al-Kubra (Beirut: Dar Sadir, 1957), vol. 2, pp. 258 ff. 

3 Muslimani, kada se spomene ime Poslanika Muhammeda, navode pozdrav poštovanja: 

“Mir neka je s njim/upon whom be peace (salla Allahu ‘alayhi wa sallam)”; isto tako i kada 

se spomene ime nekog od Drugova: “Bog njime/njome zadovoljan bio/May God be pleased 

with him/her.” 

4 Postoje različita mišljenja u pogledu godine u kojoj je pismo poslano. Ipak, svi izvori su saglasni 

da se to dogodilo poslije ugovora na Hudejbiji (6. dhu’l-qa’deta A.H./marta 628. C.E.). 

5 O ovom događaju se izvještava u različitim izvorima. Detalji se mogu pronaći u: Sahih 

Bukhari, Bab Kayfa kana Bad’ al-Wahy, no. 6. 

6 “I ne dođe im nikada Poslanik a da ga oni nisu ismijavali.” (5:11); v. također: 5:104; 29:17 i 

35:25, gdje čitamo: “Ako te oni u laž utjeruju, pa – i oni prije njih su poslanike u laž utjerivali, 



128 

MUzAFFAR IQBAL 

Ovakvo nerazumijevanje ubrzo je bilo pomiješano sa strahom koji je 

proizlazio iz velike ekspanzije geografskih granica muslimanskoga svijeta. Da 

je islam ostao u granicama Arabije, kršćanski Zapad bi imao malo razloga za 

zabrinutost, izuzev, možda, u nekom ograničenom krugu koji bi se bavio razumijevanjem 

njegova učenja. Ali rane pobjede muslimanskih armija i zadivljujuća 

brzina kojom su one bile izvedene, proizvele su strah, sumnju i mržnju te, u 

svijesti zapadnjaka, zapečatile početnu predstavu o islamu kao religiji ognja i 

mača – predstavu koja i danas preživljava nakon više od 1.400 godina. 7 

Ova početna percepcija utemeljena je na dva sukcesivna perioda ekspanzije 

geografskih granica muslimanskoga svijeta. Prva se dogodila u periodu od 

osamnaest godina, između 632. i 649. g., a druga, između 693. i 720. Brzina 

ove ekspanzije ostaje začuđujuća priča u povijesti vojnih operacija; samo godinu 

dana nakon Poslanikove smrti, južna Mesopotamija je bila osvojena (633.); 

dvije godine kasnije, Damask je potpao pod muslimansku kontrolu; iste godine 

dogodio se odlučujući poraz Perzijanaca na Kadisijji (635.); slijedeće godine 

(636.) Bizantinci su poraženi na rijeci Jermuk; 637. Perzijanci su poraženi kod 

Dželula; Jerusalem je zauzet 638.; Egipat 639.; iste godine napadnuta je Ermenija; 

sa 640-om godinom osvojena je cijela Perzija; tri godine poslije, zauzet je 

Tripoli (643.); 649. godine muslimani su posjedovali moćnu mornaricu koja 

se borila protiv Bizantinaca; iste godine osvojen je Kipar. 8 

a oni su im očigledna čuda donosili, i listove, i Knjigu svetilju”; također v.: 39:25. U ovom 

tekstu koristio sam tri prijevoda Qur’ana: 1. The Holy Qur’an, engleski prijevod značenja i 

komentara Abdullaha Yusufa Aliya, revidirana verzija (Madinah: King Fahd Holy Qur’an 

Printing Comlex); 2. The Meaning of the Glorius Qur’an Muhammada Marmadukea Pickthalla 

(Hyderabad-Deccan, Government Central Press, 1938), reprint izdanje (Islamabad: Islamic 

Research Intitute, 1988) i 3. The Message of the Qur’an, prijevod i objašnjenja Muhammada 

Asada (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980). 

7 Nekoliko primjera bit će citirano za posljednju “reinkarnaciju” ove predstave u zapadnjačkim 

medijima. Slučaj na koji mislim je serijal u četiri dijela o predstavljanju islama pod naslovom 

“Mač islama/The Sword of Islam” u: Boston Globe, 27. juli 1991.; drugi primjer je dokumentarac 

pod naslovom Jihad in America koji je pokrenuo seriju napada na džamije u različitim 

gradovima Sjedinjenih Država. 

8 Također, spomenimo ovdje da su ove vojne kampanje bile preduzimane od države koja je bila 

stara samo deset godina otkakao je Poslanik zamolio Usamu b. Zayda da organizira ekspediciju 

za Siriju, tri mjeseca poslije njegovog povratka sa Oprosnoga hadždža, 11. dana mjeseca safera/marta, 

632., a samo nekoliko dana prije njegove smrti. Trebali bismo, također, spomenuti 

i činjenicu da Usama tada još nije imao ni dvadeset godina. Tokom narednih deset godina 




Ovu ekspanziju je ubrzo slijedila druga jednako impresivna ekspanzija 

između 693.-720. Godine 693. muslimanska armija je porazila Justinijana II 

kod Sebastopola, Sicilija; slijedeće godine osvojena je Ermenija; 697. muslimani 

su bili nu Karagi; 710. g. četiri stotine muslimanskih vojnika došlo je na južni 

dio Iberijskog poluotoka; naredne godine ratnici Tariqa b. Ziyada natjerali su u 

bjekstvo skoro 28.000 Roderikovih vojnika; dvije godine kasnije, čitava Španija, 

izuzimajući usku teritoriju sjevernog dijela poluotoka, bila je osvojena. Godine 

712. muslimani su uspostavili stalnu vlast u Sindu i Semerkandu, koji će kasnije 

postati izvanredni centri islamske kulture, 714. g. prethodnica muslimanske 

armije prešla je Pirineje u Francuskoj i osvojila Narbon; 720. godine muslimani 

su se nastanili u Sardiniji. 

U stoljeću poslije emigracije iz Mekke, muslimani su proširili svoju imperiju 

od Kine do Francuske. 9 Međutim, ove neuobičajene pobjede nisu bile primarno 

uvjetovane snagom mača, stvarna snaga se pomaljala u masovnoj konverziji ljudi 

tako različitih rasa i religija, koja je bila svojstvena atraktivnoj poruci islama, a 

koju kršćanski Zapad zadugo nije mogao razumjeti već samo priznati. 

Tokom ove inicijalne faze odnosa islama i Zapada, Zapad je gledao na 

muslimane i islam kao na agresore, premda ova percepcija nije bila kristalno 

jasna, pogotovo u nadolazećim stoljećima. Ova prva faza u odnosima islama i 

muslimanska država proširila se od maloga grada Medine toliko da je uključivala cijelu Arabiju 

i južne dijelove Palestine i Iraka – pokrivajući približno područje od milion i po kvadratnih 

milja, što znači da brzina ove prve ekspanzije iznosi 274 milje na jedan dan. V. M. Hamidullah, 

The Profet’s Establishing a State and His Succession (Islamabad: 1988), p. 89. 

9 Ovdje također treba ukratko spomenuti da su tokom ovoga prvoga stoljeća vanjske ekspanzije 

geografskih granica muslimanskoga svijeta konstantno donošeni novi obogaćujući elementi u 

kulturni mozaik koji se upravo počeo odražavati izvana kao multikulturno i multirasno iskustvo 

oživljeno duhom islamskoga učenja. Istovremeno, dok je ova početna geografska ekspanzija 

puštala korijene u osvojenim zemljama, muslimanski svijet je prolazio kroz drugu jedinstvenu 

unutrašnju ekspanziju u njegovome središtu koje se svojim najboljim umnim snagama borilo na 

konstantnom poslu formuliranja odgovora na novonastale probleme prouzročene masovnom 

konverzijom, osnivanjem novih gradova i velikom migracionom stopom. Nastajale su nove 

nauke. ‘Ulumu’l-Qur’an (Kur’anske znanosti) otvorile su širok horizont intelektualne aktivnosti 

a poduzeti su sistematski napori na očuvanju, bilježenju i verificiranju rastućeg korpusa hadiske 

literature. Izvanredan prikaz ovih napora v. u: M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature 

(Indianapolis: American trust Publications, 1978). Također v.: Iftikhar Zaman, “The Evolution 

of a Hadith: Transmission, Growth and the Science of Rijal in a Hadith of Sa’d b. Ani 

Waqqas”, Ph. D. Thesis (Chicago: University of Chicago, 1991), neobjavljeno. 



130 


Zapada važna je za njihove daljnje utjecaje tokom narednih stoljeća; npr., ona je 

donijela negativnu predstavu o islamu i muslimanima koja je, u najmanju ruku, 

pomogla smotru narodne potpore križarima u jedanaestom stoljeću. Krajem 

prvog stoljeća islama, ukazala se zgodna prilika u Andaluziji, koja je pružila 

šansu kršćanskom svijetu da razumije islamsko učenje zajednički dijeleći životno 

iskustvo. Ali, nažalost, muslimanska Španija je postala plodno tlo za nauk 

kršćanskih crkava srednjovjekovne Evrope koje odabiru najbarbarskiju sliku 

islama i njegovoga Poslanika. Odnos između islama i Zapada nije se razvijao 

u linearnom smislu; on se više puta javljao u vremenskim skokovima prolazeći 

kroz određene kritične susrete vremena i prostora. Ovi kritični susreti proširili 

su i preoblikovali parametre interakcije i utjecali na promjenu međusobnih percepcija. 

Nakon nekoliko ovakvih kritičnih susreta, priroda odnosa ovih dvaju 

svjetova prošla je kroz kvalitativnu transformaciju. Određeni susreti se javljaju 

u Andaluziji; zatim, tokom križarskih ratova (11.-14. st.); tokom onog kasnog 

formativnog perioda kada je započela evropska kolonizacija muslimanskoga 

svijeta i kada je ona završena postepenom pojavom neovisnih država u većini 

tradicionalnih muslimanskih zemalja; tokom američke krize talaca započete 

iranskom revolucijom i tokom Zaljevskoga rata. 10 Pridodajući ih ovoj dugoj 

ljestvici kritičnih susreta, neki odvojeni incidenti daju također doprinos većoj 

disproporciji općih percepcija. Afera Ruždi i pitanje hidžaba (hijab) u javnoj 

školi Creil (Oise, Francuska) 11 predstavljaju takva dva primjera. 

Za sadašnju fazu odnosa između islama i Zapada najvažniji period predstavlja 

onaj tokom kojeg je Zapad kolonizirao muslimanski svijet. Međusobne 

percepcije sada igraju važnu ulogu u odnosu u kojem su čvrsto ukorijenjene 

u spomenutom periodu. Drugi važan aspekt ovoga perioda je činjenica da su 

se prethodni susreti dogodili na granicama Daru’l-islama, u zemljama koje 

su daleko od muslimanskoga središta, dok se interakcija između muslimana i 

10 Ova lista nije i konačna. Događaji navedeni ovdje imaju za cilj da pokažu opći trend. 

11 Ovdje se misli na incident koji se dogodio 1989. g. u Creilu (Oise) u Francuskoj kada su 

tri muslimanske djevojke bile spriječene da uđu na koledž Gabriel-Havez zato što su imale 

mahrame. Ovo je preraslo u javnu raspravu u koju su se uključili žena predsjednika Francuske, 

kralj Maroka, predsjednik Evropske zajednice i pariški kardinal. Na kraju je francuski ministar 

obrazovanja dozvolio Aiši, Fatimi i Samiri da nose mahrame u razredu, ali ne i u gimnastičkoj 

dvorani. Detalji u vezi sa ovim incidentom prikazani su u: Murad Hofman, Islam 2000 

(Beltswille: MD, Amana Publications, 1996). 



Zapada u vrijeme kolonijalizma odigrala u srcu Daru’l-islama. Iz tog razloga, 

kolonizacija i njeni učinci na muslimanska društva i uloga ovog perioda u 

preobražaju međusobnih percepcija su najvažniji i, otuda, biti će detaljno 

razmatrani. 

Andaluzija – zaostavština razmijenjena tri puta 

Tariq b. Ziyad, guverner Tangersa, 91./710. g. poslao je malu ekspediciju, 

pod vođstvom berberskog vojskovođe Tarufa b. Muluka, od četiri stotine 

vojnika koji su se iskrcali na obalu južnoga dijela Iberijskog poluotoka, uspostavljajući 

tako oslonac za muslimane u Španiji. Za ovim je slijedilo Tariqovo 

uspješno iskrcavanje u aprilu 711. (92.) sa 7.000 ljudi na stjenovitu uzvišicu, 

koja je dobila naziv i do dan-danas ostala poznata po njegovom imenu - Džebelu 

Tariq ili Gibraltar. 12 Ovo je bio početak prvog zatvorenog susreta između 

muslimana i Zapada u geografskom okviru koji je imao potencijalno dugu 

pozitivnu interakciju. 

U periodu između 711. i 1492. islam i muslimani u Andaluziji proizveli 

su civilizaciju koja se određuje kao most u tri izravne promjene: između 

islama i Zapada, između dva perioda zapadne civilizacije i između glavnih 

tokova islamskoga mišljenja i Magreba. Važnost španskih muslimana za ostatak 

muslimanskog svijeta ne može biti pretjerana. Smješten daleko od središta 

kulturnih i političkih tokova muslimanskog svijeta, ovaj centar muslimanske 

civilizacije bljesnuo je u svim oblastima znanja. Stalno pritjecanje putnika iz 

Andaluzije ka središtu muslimanskog svijeta održalo je netaknutim literarne 

i kulturne veze. 

Islamsko mišljenje na Iberijskom poluotoku prošlo je kroz jedinstven 

razvoj. Prisustvo tri abrahamske religije u susjedstvu, kontakti sa islamskim 

Istokom i kršćanskim Zapadom i multirasna i multukulturna sredina odigrali 

su ključnu ulogu u ovom razvoju. Otuda tu imamo Muhammeda b. Masarraha 

(629.-313./883-931.), savremenika Haladža i Šiblija, autora knjige Kitab 

al-Tabsirah (Knjiga pronicljivih objašnjenja) i djela Kitab al-Huruf (Knjiga o 

ezoteričkim značenjim slova), a čije je učenje predstavljalo sintezu mu’tezilijskih 

doktrina o poimanju Božijeg jedinstva, Božije pravde i slobodne volje i sufijskih 

12 Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Spain, 2 vols. (leiden: E.J. Brill, 1994), vol. 1, 

p.7. 




132 


naučavanja Zunnuna el-Misrija i Ebu Ya’quba Ishaqa b. Muhammeda el-Nehredžuriya. 

Potom, tu imamo i Ebu Muhammeda Alija b. Ahmeda b. Sa’ida b. 

Hazma (Ibn Hazm), rođenog 7. ramazana 384. (7. 11. 994.) u Kordobi. Njegov 

izvanredni opus pisanih djela uključuje slavno djelo Kitab fi Maratib al-’ulum 

(Knjiga o sistematizaciji znanosti) i djelo Kitab al-Ihkam fi ‘Usul al-Ahkam 

(Knjiga principa pravnih izvora). Druga djela Ibn Hazma su: Kitab al-Fasl 

fi’l-milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal (Knjiga božanskog spasenja /o religijama, 

sektama i školama mišljenja/); Kitab al-Akhlaq wa al-Siyar (Knjiga o moralu i 

karakteru); Tawq al-Hamamah (Golubičina ogrlica /o ljubavi i zaljubljenima/) 

– jedna knjiga neočekivana od čovjeka takve religiozne naklonosti. Od drugih 

autora moramo spomenuti fizičara Ebu Bekra Muhammeda b. Abdulmelika 

b. Tufajla (504.-581./1110.-1189.), autora čuvenog djela Risalah Hayy ibn 

Yaqzan, na Zapadu poznato kao Autodidactic Philosopher, i nekoliko drugih 

djela, uključujući i komentar na Ibn Sinaovo djelo Urjuzah fi’l-Tibb. 

Andaluzija je, također, dala historičara kakav je Qadi Ebu’l Qasim b. Sa’d, 

poznat kao Sa’d od Toleda (rođen 419./1049.), autora djela Tabeqat al-’ulum, 

a također se zanimao za fiziku i metafiziku; fizičar i matematičar El-Kirmani 

donio je u Andaluziju djelo Risa’il Ikhvan al-Safa koje nije imalo premca u 

spekulativnim znanostima (al-’ulum al-nazariyyah); filozof Ibn el-Sid od 

Badayoza (445.-521./1052.-1127) poznavao je djela Farabija. Andaluzija 

je, također, proizvela takve prirodnjake kakav je Ebu Bekr Muhammed b. 

Yahya b. el-Se’idž b. Badže (Ibn Badže), na Zapadu poznat kao Avempace 

(462.-523./1070.-1138.); trideset sedam njegovih sačuvanih djela uključuju i 

prepričane komentare na različita djela Aristotela, Euklida, Galena i Farabija, 

među kojima su i tri originalna djela: Risalat al-Wada’ (Oproštajna poslanica); 

Risalah fi Ittisal al-Aqli bi al-Insan (Rasprava o jedinstvu intelekta i čovjeka) i 

najpoznatije djelo Tadbir al-Mutawahid (Vlast usamljenika). 

Isto tako, bez Andaluzije muslimanski svijet ne bi imao jednog Ibn Halduna 

(732.-808./1332.-1406.), rođenog u Tunisu, ali čija je porodica (Benu 

Haldun) doselila iz Sevilje. I konačno, Andaluzija će uvijek uživati značajan 

prostor u povijesti islamskog mišljenja zahvljujući Ibn Rušdu (na Zapadu 

poznat kao Averroes), koji je rođen u Kordobi 520./1126. godine, a umro u 

utorak 9. safera 595./10. 12. 1189. u Marakašu. 13 

13 U vezi sa ovim detaljima umnogome sam se oslanjao na: Miguel Cruz Harnandez, “Islamic 

Thought in the Iberian Peninsula”, ed., Islamic Legacy of Spain, vol. 2, pp. 777-803. 




Možda se najvažniji doprinos iz Andaluzije ogleda u svijetu islamskog 

misticizma a zahvaljujući Ibn Arebiju (560.-638./1165.-1240.), koji je rođen 

54 godine poslije El-Gazalijeve smrti, 1111. godine, u Mursiji, u jugoistočnoj 

Španiji. Ibn Arebiju je pošlo za rukom da zabilježi naučavanja i shvatanja 

generacija sufija koje su mu prethodile, sistematski i u detalje zapisujući 

ogroman korpus sufijskog iskustva i usmene tradicije, izvodeći, na taj način, 

obilje tehničkih termina i simbola namicanih stoljećima. Za muslimanski svijet, 

koji je ubrzo potpao pod udar Mongola, on je ostavio konačne iskaze sufijskih 

naučavanja i u potpunosti sačuvao islamsko ezoterično naslijeđe. 14 

Andaluzija je podarila jedinstvenu sintezu islamskog mišljenja u multirasnoj 

i multikulturalnoj sredini. Ova sinteza se dogodila kroz složen proces 

koji je uključivao putovanja, usmenu razmjenu, prevođenje, reintepretaciju, 

asimilaciju i transformaciju. Otkako se pojavilo, andaluzijsko društvo je 

imalo i veliku prisutnost kršćana i jevreja; neki od njih su zajedno učestvovali 

u sudstvu, vlasti i drugim utjecajnim segmentima društva, uključujući tu i 

kršćane koji govore arapski (musta’ribun ili mozarabi), a koji su uspostavili 

blisku vezu između islama i kršćana putem posredovanja originalnih izvora na 

latinski Zapad. Međutim, prijenos informacije o islamu na latinski Zapad nije 

otpočeo na temelju pozitivnog odnosa između dvije strane. Ovo se dogodilo 

zato što je transmisija bila praćena transformacijom koja je rezultirala odnosom 

u negativnom smislu. 

Detaljne informacije o islamu i njegovom Poslaniku prenesene učenim 

latinskim krugovima u srednjem vijeku u Evropi (800.-1400.) kroz Andaluziju 

uistinu su izvanredne. Poslanikova genaološka loza, detalji oko njegova poziva 

u islam, postupanje sa njim u Mekki, njegovo iseljenje u Medinu, njegovi 

brakovi i bitke – svi ovi detalji bili su dobro poznati zapadnim kršćanima. Oni 

koji su prenosili ove informacije živjeli su u susjedstvu muslimana i imali su 

pristup autentičnim tradicijama i samom Kur’anu. Rasprava Epistola Saraceni 

ili Rescriptum Christiani, na arapski prevedena polemika (risalah), datirana 

prije 1000-e godine nove ere pod pseudonimom njenog autora Abdumesiha 

b. Ishaqa el-Kindija, možda je najvažniji spis koji je utjecao na odnos između 

14 Za više podataka o Ibn Arabiju v: R. W. J. Austin, Sufis of Andalusia (little Springs, New 

leaf Distribuing Company, Inc., 1988). 



134 

latinskoga zapada i islama. 15 Mi, također, sa sigurnošću znamo da je Petar 

Venerabilis, klunski opat (prva polovica XII st.), naredio da se poznata “Toledo 

Cluny Collection” prevede kako bi se islam osporio na “čvrstom temelju”. 16 

Ova kolekcija sadržavala je latinski prijevod Kur’ana i bila je temelj mnogim 

spisima. 

Početkom XII stoljeća pojavila se popularna legenda, u prvo vrijeme u 

Hugovom “Fleuru”, u kojoj je Poslanik islama opisan kao čarobnjak, povezujući 

to sa njegovom ženidbom sa gospođom iz zemlje Korozan. legenda Korozan 

postala je temeljem kasnijih spisa. Evropa je u trinaestom stoljeću razvila svoju 

vlastitu percepciju islama i njegova Poslanika. Slijedeći prijevodi ili originalni 

spisi, utemeljeni na prijenosu informacija, pomažu upotpunjenju ove slike: niz 

rasprava poznatih pod naslovom Quadruplex reprobatio nepoznatog autora; 

spis Petra Pažazisa (ili Pedra Paskala); djelo poznato pod naslovom Contrareitas 

elfolica, a pripisano Rikoldu de Montre Kruzisu (ili Rikoldu de Montre Kruzu), 

u konačnici, vraća se na tekst napisan na arapskome jeziku od mozaraba; djela 

Rajmona Martija i, naposljetku, ona koja je napisao Rajmon lul, poznat također 

i kao Rajmond lulus. 17 

Zloba, religijska žest, politička podmuklost i gomila drugih faktora 

utjecali su na ove spise u kojima je autentična informacija bila predstavljena u 

iskrivljenom obliku ili, pak, izmiješana sa izmišljenim materijalom u sastavljanju 

pežorativne slike islama i Poslanika. Glavni motiv bio je diskreditiranje 

poslanstva Muhammeda. Iz tog razloga, od toga vremena islam nije predstavljao 

samo političku prijetnju već, također, i religijski izazov. 

Predstava islama u popularnim tekstovima u srednjem vijeku izrasla je na 

temelju ovih izvora. U mnogim spisima ovog perioda Poslanik Muhammed 

predstavljen je kao idol koga Saraceni obožavaju, u drugima on je prikazan 

kao čarobnjak, u trećim, pak, kao opsjednuti čovjek. 18 U epskim pjesmama o 

križarskim ratovima (Ričard le Palerin i Greindor de Douai): La Chanson d’Antioche 

(1180.), La Conquete de Jerusalem (1180.), La Chanson du Chevelier au 

15 V.: Ehlert Trude, “Muhammad”, u: The Encyclopaedia of islam, new edition, vol. VII, pp. 

3360-387. 

16 Ibid., p. 381. 

17 Ibid., p. 382. 

18 Ibid. 




Cygne et de Godefrod de Bourillon (1200.) i Saladin, koja pripada krugu Drugog 

križarskog rata, Poslanik islama se predstavlja kao paganski bog. 19 Zato što su ovi 

tekstovi namijenjeni čitateljstvu koje nije poučeno teološkim zamršenostima, 

autori su morali koristiti imaginativnu snagu kako bi uvjerili čitaoce, što je 

rezultiralo tako velikim pogreškama u predstavljanjima, kao što je to u slučaju 

sramne Marije Magdalene iz Digby kruga. Zapanjujuća karakteristika portreta 

poslanika Muhammeda u popularnim tekstovima srednjeg vijeka ogleda se u 

stalnoj negativnoj slici u jezicima koji su jako udaljeni jedan od drugog, kakvi 

su staroislandski, njemački i engleski. Ovo je usljed činjenice da je originalni 

materijal za popularne tekstove pronalažen u zajedničkim latinskim ili arapskim 

izvorima. U popularnoj engleskoj literaturi, poslanik Muhammed prikazan je 

kao odmetnuti kardinal (Piers Plowman, Wiliam langland, 1326., 1373-4., 

1394.), u djelu The Fall of the Princes (1438.) autora Johna lajdgeta, Poslanik 

je predstvaljen kao heretik, a kao lažni poslanik u priči Of Machomet the false 

Prophete. U Danteovoj Divina Commedio, Poslanik i njegov rođak Ali nalaze 

se među začetnicima raskola i šizmaticima, a uz to još su i rastrgani od đavola 

(Inferno, 28). 20 

Moderni naučnici imaju brojne takve tekstove. Motivi ponad ovih pogrešnih 

predstavljanja također su zacrtani. Isto tako, sada je prepoznat i stepen u 

kojem je Andaluzija doprinijela razvoju umjetnosti i znanosti, međutim, duboko 

ukorijenjena negativna slika islama i Poslanika, prvotno prenesena latinskom 

Zapadu posredstvom Andaluzije, izgleda da je ostala ugravirana u kolektivnu 

memoriju Zapada. Više od pet stotina godina poslije španske rekonkviste još 

nalazimo ove slike u različitim popularnim spisima i tekstovima. 

U noći 29. safera 897. (1. 1. 1492.) napredovanjem trupa dvaju katoličkih 

monarha, kastiljske Izabele i aragonskog Ferninada, započela je okupacija 

palače Alhambra. Pet dana poslije, ovaj par ušao je u Granadu, posljednje 

muslimansko uporište na Iberijskom poluotoku. 21 Andaluzijska rekonkvista 

praćena je skoro potpunom eliminacijom muslimana sa poluotoka, nakon 

19 Ibid. 

20 Ibid. 

21 Ibid., p. 384. 




136 

dugog perioda patnje koju uočavamo otkrivanjem Moriskoa 22 i njihovih 

mučeničkih životnih priča. 

Jerusalem! Jerusalem! 


Kada je 1096. kršćanski Zapad otpočeo svoj masovni protuudar u formi 

križarskih ratova, odnos između islama i Zapada kvalitativno je preobražen 

i doprinio je porastu izvjesnih popularnih legendi koje su pronašle svoj put, 

skoro hiljadu godina poslije, i u dvadeseto stoljeće. U rasponu između 1096. i 

1291. g. osam križarskih ratova pobudili su narodne emocije i proizveli bezbroj 

bolnih priča koje su nastavile utjecati na kreativnu imaginaciju, kako na Zapadu 

tako i u muslimanskome svijetu. 

Jerusalem, grad posvećen u sve tri abrahamske religije, uživao je relativan 

mir i tišinu skoro četiri stoljeća pod muslimanskom upravom. Jevreji, koji 

su dugo vremena odbijali živjeti u Solomonovom i Davidovom gradu pod 

kršćanskom vlašću, vratili su se u grad tokom muslimanske vlasti i bili slobodni 

ispovijedati svoju vjeru kao i kršćani. Kupola na stijeni (The Dome of the Rost) 

i El-Mesdžidu’l-Aksa, nadomak Zida Plača (Wailing Wall) – posljednjeg ostatka 

Solomonovog hrama – imali su posebnu važnost za muslimansku zajednicu, a 

jednako tako i za jevreje i kršćane posebno mjesto u povijesti i religijsku važnost. 

Ova mirna koegzistencija narušena je kada je bizantijski imperator Aleksus I, 

braneći se od abasidske armije, pozvao papu Urbana II u pomoć. On je tražio 

od Pape da preuzme na sebe obavezu oslobađanja Jerusalema od muslimana. 

Papa Urban II je 1095. uputio poziv na sveti rat (Holy war) a borbeni poklič 

“Bog to želi” odjeknuo je širom kršćanskoga svijeta. Vitezovi, trgovci i redovni 

vojnici započeli su svoj marš ka Jerusalemu. Godine 1099. Godfrey of Bouillon 

je osvojio grad; njegovi ljudi su skoro u potpunosti masakrirali muslimansko i 

jevrejsko stanovništvo svetoga grada. Taj incident je šokirao muslimanski svijet, 

ali on nije predstavljao prijetnju Abasidskoj imperiji. Za ovaj poraz odgovoran 

je unutarnji raskol muslimana u Egiptu i Siriji, ali Salahudin (u. 1193.) je bio 

kadar da 1187. oslobodi Jerusalem. Križarski ratovi su se, međutim, nastavili sve 

do kraja trinaestoga stoljeća, kada su se preobrazili u međukršćanske ratove. 

22 Tj. muslimana koji su živjeli u Španiji poslije pada Granade 1492. i poslije masovnog pr - 

tjerivanja od 1609.-1611. Pod prisilom su primili kršćanstvo, ali mnogi od njih u tajnosti su 

zadržali svoju vjeru. 




Križarski ratovi, po svom učinku na percepciju islama i muslimana na 

Zapadu, važniji su od vojnih pobjeda. Gotovo dva stoljeća, hipnotizirani 

papinim borbenim pokličom “Bog to želi”, namamljeni obećanjima bogatog 

plijena i nebeskim nagradama te vođeni atrakcijom svetoga grada, stotine 

hiljada ljudi marširalo je kroz različita naselja i gradove na njihovom putu ka 

Jerusalemu. Ovo je imalo snažan učinak na svijest masa koje su na muslimane 

gledale kao na barbarske nevjernike. Kroz ovo vrijeme, također, prosječan broj 

Zapadnjaka naučio je najstrašnije detalje u vezi sa islamom i Poslanikom u 

uvjetima gotovo pomiješanim sa mržnjom i nepovjerenjem. U ovakvoj sredini 

u Evropi su napisane najranije polemike protiv islama, uglavnom zasnovane 

na informaciji primljenoj iz Andaluzije. Nakana ovih spisa bila je da opravdaju 

sveti rat. Ovdje imamo prve stvarne pokušaje kreiranja slike o islamu sa skrivenim 

dnevnim redom. Muslimani se u ovim spisima pojavljuju kao politeisti, 

poligamisti, promiskuisti, obožavatelji Muhammeda, a. s., pijanice, a njihov 

raj je opisan kao mjesto dostojno prijezira. Ove velike netačnosti prenošene 

su iz generacije u generaciju, a njihovi ostaci još se mogu uočiti u percepcijama 

islama i muslimana zadržanim na Zapadu. Bilo bi pogrešno pretpostaviti da 

su križarski ratovi naslijeđe prošlosti, zapravo, isto oduševljenje je na sceni, na 

profinjenije načine, u ponovnom određivanju odnosa između islama i Zapada 

kroz drugačije susrete od ovoga. 

Trinaesto stoljeće za muslimanski svijet bio je vrijeme mnogo veće nesreće; 

postojale su unutarnje snage koje su radile na rastakanju velike Abasidske imperije, 

mongolska prijetnja je bila na vidiku, a društvo je doseglo stepen stagnacije 

koja je bila katastrofalna. Prije nego što se učini bilo koja procjena, treba znati 

da je mongolska invazija proizvela veliku transformaciju u muslimanskome 

svijetu, koja je rezultirala tako širokim političkim jedinstvom koje nikada nije 

bilo ponovo dosegnuto u sličnim okolnostima. 

Ali, povijesni tok koji je rastočio Abasidski hilafet proizveo je tri nezavisne 

imperije koje su osigurale novu energiju islamskoj civilizaciji: Otomansku 

imperija na periferiji Daru’l-islama, Safavidsku imperiju u Perziji i Mogulsku 

imperiju u Indiji. Otomanska osvajanja u Evropi otvorila su više puteva 

interakciji između muslimana i Zapada, ali njihov posljednji utjecaj je bio na 

različite narode koji žive na Balkanu. Tokom ovoga perioda pojavila se snažna 



138 

negativna slika na latinskome Zapadu – slika strašnog Turčina, koju je koristio 

i Dostojevski u XIX stoljeću u sceni koja još pobuđuje teror. 23 

Najznačajnija snaga ponad pojave križarskih ratova bio je ponovni poziv 

za ponovno zauzimanje Jerusalima – poziv koji se javljao u islamskome svijetu 

skoro posljednjih devet stotina godina, podižući na nivo ummeta zahtjev za 

oslobođenje Qudsa. Jerusalim – Al-Quds za muslimane – prva kibla (qiblah), 

‘grad svetosti’ i mjesto Poslanikovog uzdignuća na Nebo, ostaje grad razdora 

za jevreje, kršćane i muslimane otkako je zauzet 638. g. od muslimana. Ovo je 

permanentna karakteristika odnosa između islama i Zapada i čini se da će ona 

nastaviti igrati krucijalnu ulogu u budućnosti. 

Kolonijalni kut 

Ništa nije više značajno za razumijevanje sadašnje faze odnosa između 

islama i Zapada od perioda kolonijalizacije muslimanskog svijeta. Tokom ovog 

perioda, Zapad je, po prvi put u povijesti, sreo islam i muslimane u Daru’lislamu 

u situaciji kada je imao neospornu materijalnu premoć. Ovaj period 

prati određeni znanstveni i tehnološki razvoj na Zapadu koji je upotrijebljen 

da podjarmi ogromnu teritoriju i ljudstvo, koje nikada prije toga nije živjelo u 

tako degradirajućim uvjetima. Međutim, korijeni ovoga razvoja su u evropskoj 

renesansi koja je otvorila ogromnu, dotada neiscrtanu, teritoriju za pojavu 

civilizacije koja je dominirala ostatkom svijeta u nadolazećim stoljećima. Posljednje 

cvjetanje islamske civilizacije, koji prethodi kolonijalizaciji, podudara 

se sa pojavom novog duha u Evropi, ali nije bilo kontakata između ovoga dvoga, 

izuzev nekoliko izolovanih putničkih izvještaja koje niko u Evropi nije ozbiljno 

shvatao. Ibn al-Baytar (1200.-1248.), Nasir al-Din (1201.-1274.) i Roger Bacon 

(1214.-1294.) bili su savremenici, a, također, i Dželaluddin Rumi (u. 1273.) i 

Toma Akvinski (1225.-1273.) Hafiz (1320.-1389.) je rođen godinu dana prije 

smrti Dantea Aligijerija, a sedam godina prije smrti Mister Ekarta 1327. g. Ali, 

nedostatak bilo kakve znanstvene i kulturne razmjene između muslimana i 

Zapada, odvratio je obje strane da, u to vrijeme, uđu u zreo odnos. 

Drugi važan aspekt odnosa između dvije strane u to vrijeme je činjenica 

da je, sve što je stvarano u muslimanskom svijetu bilo muzička melodija koja je 

23 F. Dostoyevsky, Brothers Karamozow, tr. Andrew H. MacAndrew (Toronto: Bantam Book, 

1981). 





ubrzo nestala, dok je Evropa bila svjesna da nastupa revolucionarni period. I dok 

su podizani univerziteti u Pisu (1338.), Grenoblu (1339.) i Oxfordu (1340.), 24 

većina muslimanskog svijeta je još bila u čvrstom zagrljaju srednjovjekovnih 

medresa, nesvjesna izuma baruta, 25 kojeg su ubrzo koristile evropske armije kao 

odlučujuću oštricu protiv muslimanskih armija. Kada su Osmanlije 1453. g. 

zauzeli Konstantinopol, nakon vladavine imperatora Konstantina XI, Johann 

Gutenberg (1396.-1468.) bio je zauzet štampanjem svoje četrdestdvoredne 

(Mazarin) Biblije na Majni koristeći metalne pločice. Premda je štampa u 

Otomanskoj imperiji bila uvedena tokom vladavine Bajazita II (1481.-1512.), 

njeno korištenje je, uglavnom, ostalo u rukama kršćana i jevreja, a njen utjecaj na 

društvo bio je skoro bezvrijedan u poređenju sa onim što je ovaj izum značio za 

Evropu. 26 Mogulska i Perzijska imperija ostale su nezainteresirane za ovaj važan 

izum više od skoro četiri stoljeća. Jednako tako, sva značajnija otkrića i izumi 

(koji su igrali važnu ulogu u redefiniranju prirode odnosa između muslimana i 

Zapada u nadolazećim stoljećima) dogodili su se u Evropi, a ne u muslimanskim 

zemljama, uprkos činjenici da su Perzijska, Mogulska i Otomanska imperija 

imale kontrolu nad ogromnim zemljama i izvorima. 27 

24 Ovo se odnosi na osnivanje Queen’s College. Oriel College u Oxfordu i Clare Colege u 

Cambridgu bili su već osnovani 1362. Ubrzo su se pojavili i drugi univerziteti u različitim 

gradovima: Univerzitet u Pragu (1348). Univerzitet u Beču (1365), Univerzitet u Hajdelbergu 

(1386), Cologne Univerisity (1388). 

25 Barut je izumio Nijemac Grey Friar Berthold Scwarz 1313. godine. Nešto više od jednog 

stoljeća kasnije, zahvaljujući evropskim savjetnicima, osmanska armija je prihvatila prednost 

ovoga izuma. Za vrijeme vladavine Murata II (1421.-1451.) osmanska armija je upotrijebila 

teško topništvo, prvi puta za vrijeme opsade Semendria. Muslimanski izvor ovaj datum pomjera 

unazad za vrijeme vladavine Murata I (1360-89.), tvrdeći da se barut koristio za vrijeme 

Kosovske bitke. V. H. A. R. Gibb i Harold Bowen, Islamic Society and the West (london: 

Oxford University Press, 1960), vol. 1, pp. 66-67 I p. 67, n. 1. Međutim, idući dalje na istok, 

muslimanski svijet je sporo prepoznavao važnost ovoga i mnogih drugih izuma. 

26 Za četrdeset godina izuma štamparije u Evropi, porast književne produkcije odrazio se na tri 

različite profesije: izdavače, štampače i prodavače knjiga. Tokom 1501. g. više od 1000 presa 

za štampanje izdalo je približno 35.000 naslova u približno 10 miliona kopija. Bernard Grun, 

The Timetables of History (New York: Simon and Schuster, 1975), p. 222. 

27 Neki naučnici nedostatak naučnog razvoja u muslimanskim društvima pripisuju unutrašnjim 

ratovima između vladajućih elita koje, vjerovatno, nisu pružale patronat nad otkrićima i izumima. 

Međutim, detaljniji pogled u evropsku historiju ovoga perioda otkriva da ni Evropa 

nije bila oslobođena unutarnjih sukoba. Godine 1521., Edward Stafford, vojvoda od Buck- 



140 


Krajem 15-og stoljeća, ploveći po neiscrtanim morima, evropski moreplovci, 

potpomognuti od vlasti, otkrivaju nove maršrute, zemlje i bogatstva koja 

generiraju najranije impulse kolonizacije. 28 Misionari su ubrzo bili u pohodu, 

mijenjajući uloge između muslimana i Zapada. Vladar Akbar (1542.-1605.) 

rođen je u godini u kojoj je St. Francis Xavier došao do Goa kao jezuitski 

misionar. Akbar je vladao mogulskom imperijom u njenom zenitu, ali nije 

osjetio opasnosti nadolazećeg Zapada. 

Period kolonizacije također se podudara sa jednim drugim važnim 

procesom unutar muslimanskog svijeta. Široko rasprostranjena muslimanska 

društva, koja se pojavljuju u osmom stoljeću, bila su na rubu raspadanja. Pad 

Bagdada – koji je bio glavni grad i sjedište hilafeta od 750. do 1258. – označio 

je kraj centralizirane muslimanske vlasti. 29 Prije 1258. muslimanska društva 

bila su uspostavljena na centralnom ideologijskom uređenju. Koncept ummeta, 

zajednice vjerujućih, radije nego države, zauzimao je primarnu poziciju u ovom 

inghama i potencijalni pretendent na engleski tron, pogubljen je od reda Henrya VIII; tri 

godine kasnije, Francuska se protegla na teritoriju Italije; 1525. g. njemačke i španske snage 

pridružuju se porazu Francuske i Švicarske kod Pavia; 1527. g. Rim je opljačkan; imperijalne 

trupe su opljačkale grad i ubile 4.000 stanovnika; iste godine je papa Clement VII bio zatvoren 

u zamak Sant Angelo; također, 1532. g. izbio je rat između ciriških protestanata i katoličkih 

kantona; 1536. g. kraljica Anne Boleyn otpremljena je u londonski toranj i tu pogubljena; 

ova lista ima i svoj nastavak. 

28 Ovdje mora biti spomenuto i otkriće ušća rijeke Congo od portugalskog moreplovca Diega 

Cama 1484. g.; zatim, poznato i jako važno Columbovo putovanje u Novi svijet 1492. g. kao 

i veoma uspjelo putovanje venecijanskog moreplovca Johna Cabota (1450.-1498.) i njegovog 

sina Sebastiana (1476-1557) kada su došli do istočne obale Sjeverne Amerike i, naravno, 

jednako važno putovanje Vaska da Game 1497. g. kada je 22. novembra oplovio južnoafrički 

Rt dobre nade; nakon napuštanja lisabona i dolaska na obalu Malabar (1498.) otvoren je 

morski pravac ka Indiji. Ova putovanja i otkrića događala su se uporedo sa revolucionarnim 

promjenama u Evropi u svim sferama života – od političkog mišljenja do načina na koji su 

ljudi živjeli i umirali. Evropska renesansa proizvela je početne promjene u religijskom životu 

zapadnjačke civilizacije. Po prvi puta u historiji, autoritet Crkve bio je uspješno promijenjen 

a hijerarhija tradicionalnog života uništena je u ime humanizma. 

29 Ovdje treba biti naznačeno da je muslimanski protuudar protiv Mongola uslijedio nakon 

dvije godine razaranja Bagdada, kada su mongolske snage po prvi put bile poražene od egpatskih 

mameluka u Bici kod Ajni Džaluta, sjeverno od Jerusalema, 3. septembra 1260. Hilafet 

je ponovo uspostavljen juna 1261. u Kairu kada je abasidski princ proglasio svoj hilafet pod 

imenom Al-Mustansir. Ova institucija u Egiptu je ostala do 1517. g., kada je bila zamijenjena 

otomanskom vlašću, sve do abolicije Mustafe Kemala, 3. marta 1924. godine. 



uređenju. Ujedinjujući faktori bili su zajedničko vjerovanje u jedinstvo Boga 

i zajednički obredi, kao što su namaz, post i hadždž. Unutar ovog uređenja 

postojale su značajne razlike, a bio je ispoljen i kozmopolitski duh društva. 

Veliki imperijalni i društveni sistemi, koji su utemeljeni u srednjovjekovnoj 

eri, pokazuju znake unutarnjih slabosti, premda oni još imaju izvanjsku 

formu. U smiraj XVIII stoljeća Otomanska imperija kontrolirala je veliki dio 

Balkanskog poluotoka, veći dio mediteranskog primorja Afrike i sve arapske 

zemlje u istočnom mediteranskom bazenu. Mogulska imperija i dalje je najveća 

politička sila u južnoj Aziji, a Safavidska imperija vlada Perzijom. Izvan ovoga 

jasno određenog državnog sistema postojala je široka periferija muslimanske 

zone. U centralnoj Aziji dugo su postojali kanati, koji su se protezali od 

istočne Evrope do Kine. U jugoistočnoj Aziji pojavljuju se novi sultanati kao 

posljedica utjecaja muslimanskih učitelja i trgovaca. U zapadnoj Africi nove 

države pojavljuju se kao rezultat temeljnih promjena u tribalnoj strukturi i 

srednjovjekovnim imperijama. 

Za ovo vrijeme, svijet oko ovih društava, također, prošao je kroz glavne 

mijene. Ruska i kineska ekspanzija u centralnoj Aziji vršile su pritisak na stare 

kanate; evropski komercijalni interesi u jugoistočnoj Aziji dolazili su u sukob 

sa lokalnim zajednicama; otomanske snage gubile su bitke od evropskih armija; 

a unutarnje slabosti safavidske države dosegle su takav nivo da se 1736. godine 

imperija srušila. 

Značajni reformatorsko-obnoviteljski pokreti bili su isprepleteni u ovaj 

kompleksni uzorak unutarnjih pritisaka, a koji su se pojavili diljem muslimanskog 

svijeta u osamnaestom stoljeću. 30 Broj reformatorsko-obnoviteljskih pokreta u 

zapadnoj Africi, koji su se pojavili tokom ovog stoljeća, nadilazi usporeni proces 

preobraćanja i proizvođenja političkih promjena. Sidi el-Muhtar el-Kunti, u 

drugoj polovini XVIII st., vodio je reformatorski pokret u Sahari čiji je utjecaj 

proširen duboko u zapadnu Afriku, do Kankana, na ušću rijeke Niger. lideri dva 

zapadnoafrička pokreta Osman dan Fodio i šejh Ahmed od Massina bili su pod 

utjecajem sidi El-Muhtara. Šejh Osman b. Fudi otpočeo je svoju javnu karijeru 

1770. kao lutajući učitelj i propovjednik na sjeverozapadu zemlje, naređujući 

dobro a odvraćajući od zla, shodno islamskom učenju. Njegovo djelovanje 

dalo je rezultate u uspostavljanju muslimanske zajednice koja je ostala vjerna 

30 Opći prikaz v. u: Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh, 

1960). 




142 


propisima islama. Brojne njegove knjige, posebno djelo Ihya al-Sunnah wa 

Ikhad al-Bid’aha, koje je završio 1793., svjedoče o ogromnom utjecaju ovoga 

reformatorskog pokreta. Kada je vladar države Gobir 1804. došao u sukob sa 

ovim pokretom, Šejh je proglasio džihad koji se vrlo brzo proširio i u druge 

zemlje, prostor danas sjeverne Nigerije. Ponovo formirani muslimanski hilafet 

Sokoto proširio se preko ogromne regije od Borna na istoku, do Gwanada na 

zapadu. Drugi primjer ovakve naravi je Salih al-Fulani (1753/4.-1803/4.). 

On je studirao sa Murtadom al-Zabidijem (u. 1791.), jednim od vodećih 

naučnika u XIX stoljeću u Kairu, a koga je uveo u sammanijski red u Mekki 

sam osnivač tog reda Abdulkerim al-Sammanija (1717-76.). 31 Četiri Salihova 

studenta došla su iz zapadne Afrike i vratili se tamo da rade za reformatorski 

pokret. Na Indijskom potkontinentu osamnaesto stoljeće posvjedočilo je veliki 

reformatorsko-obnoviteljski pokret koga je vodio Šah Wali Allah al-Dihlawi 

(1702.-1762.). Ovaj pokret naglašavao je potrebu slijeđenja Šeri’ata obnavljajući 

interes za hadiske studije i osnivanje religijskih škola koje su omogućile pojavu 

kasnijih pokreta. U Egiptu, koji je u XVIII stoljeću bio provincija Otomanske 

imperije, javlja se ulema kao upečatljiva društvena i politička snaga. Azharski 

univerzitet je u to vrijeme imao veliku reputaciju u muslimanskom svijetu i bio 

je centar muslimanskih učenjaka. Kozmopolitska zajednica znanstvenika živjela 

je u ovim gradovima i veoma naglašavala ulogu idžtihada ili novog mišljenja. 

Izvan ovog okoliša, duh društvene i moralne obnove se širio dosežući svoj 

vrhunac u pokretu koga je vodio Muhammad ibn ‘Abd al-Wahab (1703.-1792.), 

koji se obrazovao u Mekki i Medini, a potom vratio u svoj rodni kraj Nedžd u 

centralnoj Arabiji i započeo pozivati ljude na striktno pridržavanje Kur’ana i 

sunneta. Trenutačni uspjeh ovog pokreta, u pogledu političke vlasti, kratko je 

trajao, ali je imao dalekosežni utjecaj širom muslimanskog svijeta. Ovaj proces 

ciljao je na obnovu društva kako bi se bolje razvile državne strukture. Zajednički 

osjećaj je bio da je novi politički poredak neizbježan. Ovaj proces unutarnje 

borbe i reforme bio je ubrzo prekinut invazijom i kolonizacijom ovih društava 

od evropskih sila. Njemačka je dovršila osvajanje Indonezije; Rusi i Kinezi ušli 

su u unutrašnjost Azije; Britanci su osvojili Indiju, Malaje, dijelove Srednjeg 

istoka, istočnu Afriku, Nigeriju i druge dijelove zapadne Afrike; Francuska je 

zauzela sjevernu Afriku, veći dio zapadne Afrike i dijelove Srednjeg istoka. 

31 N. levtzion, ed., Eighteen Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse, 1987). 




Dakle, u predvečerje XX stoljeća evropske sile u potpunosti su zauzele 

gotovo cijeli muslimanski svijet. U to vrijeme nezavisne muslimanske države 

egzistirale su samo u centralnoj Arabiji, Iranu, Turskoj i Afganistanu, a koje 

su bile veoma slabe i pod utjecajem evropskih sila. 32 

Ovaj kratki prikaz uvodi nas u moderni period. Karta svijeta bila je nanovo 

iscrtana u XIX st. od evropskih sila. Njihova ekspanzija i kolonizacija muslimanskih 

društava nije samo zakratko prekinula proces unutarnje evolucije u 

ovim društvima, nego je, također, započela transformaciju temeljnih institucija, 

u potpunosti mijenjajući narav odnosa između muslimana i Zapada. 

Tokom kolonijalne vlasti, muslimanska društva doživjela su transformaciju, 

i to posredstvom zamjene njihovih temeljnih institucija, modela, ideologije i, u 

mnogo slučajeva, jezika podučavanja. Nakon osvajanja, asimilacije ili aneksije, 

kolonizirana društva bila su predmetom vladavine terora. Stare porodice su 

32 Zašto muslimani nisu bili u stanju zadržati ovaj proces, pitanje je za jednu drugu diskusiju. 

Za sada, važno je shvatiti da su ove vojne kampanje bile bitke između neizjednačenih strana: 

muslimani su bili došli do kraja zbog njihove stagnacije u prošlim stoljećima – u vrijeme kada 

je Evropa prolazila značajnu tehnološku revoluciju. Ipak, treba primijetiti da ove pobjede nisu 

bile lahke za evropske sile, a pokreti otpora odigrali su važnu ulogu u oblikovanju percepcije na 

obje strane. U različitim muslimanskim društvima pojavili su se različiti oblici otpora tako da 

je u vrijeme pokreta otpora priroda odnosa između muslimana i Zapada bila transformirana. 

Na Indijskom potkontinentu, naprimjer, prvi otpor ispoljile su vojne snage Ahmeda Barelvija; 

njegove snage poražene su 1831. Jedan od njegovih studenata Mir Nithar Ali, općepoznat kao 

Titu Mir (1782.-1831), osnovao je svoj vlastiti pokret u Bengalu organizirajući seljake; on 

je, također, ubijen u sukobu sa britanskim snagama 1831. Hadži Shari’at Allah (1764.-1840.) 

je još jedna ličnost ovoga otpora. On je osnovao fera’idiyyah pokret u Bengalu sa značajnim 

uspjehom. Njegov sin Dudu Miyan (1819.-1862.) formirao je kratkotrajnu nezavisnu državu, 

a uhapšen je 1847. Deset godina kasnije, vodio se rat širokih razmjera da se otjeraju Britanci. 

Ove ratove u nekim slučajevima vodila je ulema, kao što je Padri pokret, čiji je cilj bio da 

reformišu i očiste društvo i da se oslobode kolonijalne vlasti. 

U Alžiru, pokret otpora protiv Francuske organizirao je ‘Abd’ al-Qadir (1808.-1883.) a rat je 

trajao dva desetljeća. Nakon sloma ovoga pokreta 1847. g., pojavljuje se izvjestan broj manjih 

pokreta. Senusijski pokret u sjevernoj Africi, posebno njegove aktivnosti u libiji, pokreti otpora 

u Dagestanu u Rusiji i pojava kratkotrajućih muslimanskih država u kineskim provincijama 

Kansu i Yunnan, svjedoče da muslimanska društva nisu otvorila put kolonizatorskim snagama 

bez otpora. Na intelektualnom nivou, Džemal al-Din Afgani (1839.-1897.) načinio je dobro 

artikuliranu šemu otpora i razvio prve ideje panislamskog jedinstva među muslimanskim 

društvima. Putovao je i predavao u Iranu i Egiptu i nekoliko godina proveo u Evropi. Njegova 

zadivljujuća osobna i intelektualna lucidnost inspirirala je brojne studente koji su kasnije 

postali liderima reformatorskih pokreta. 



144 


iskorijenjene; vodeće ličnosti su ubijene ili protjerane; imućni ljudi i poznate 

ličnosti postali su mete napada, posebne odmazde. Postojeće institucije bile 

su iskorijenjene i, u mnogo slučajeva, uništene u fizičkom i funkcionalnom 

smislu. 

Nakon ovog perioda, koji je različito trajao u različitim društvima, nove 

institucije bile su uspostavljene, oformljen je novi administrativni sistem i, za 

to vrijeme, formirana je nova elita. Ova elitna grupa bila je spremna sarađivati 

sa kolonijalnim vlastima. Obrazovani u novom obrazovnom sistemu, ovi ljudi 

poznavali su malo ili nikako svoju historiju i naslijeđe. Opijeni čarima svojih 

upravljača, ljudi i žene ove elitne grupe smatrali su bezgraničnom čašću da 

govore jezikom njihovih kolonijalnih učitelja i da misle i djeluju poput njih. 

Oni su prihvatili ideje koje su im predstavili njihovi zapadni mentori bez bilo 

kakvih kritičkih analiza. Njihov identitet i pogled na svijet oblikovan je učenjima 

zapadnjačkih filozofa, a religija je za njih imala malu važnost. Članovi ove 

elitne grupe polahko su postali vodeće ličnosti u kolonijaliziranim društvima, 

a mase su počele da se ugledaju na njih kao na svoje modele. 

Treća faza ovog procesa započela je sa drugom generacijom ove elitne 

grupe odgajane u raskoši i komforu i dvostruko udaljene od tradicionalnih 

izvora. Ova generacija je udaljena od perioda terora i nasilja te je bila u stanju 

tražiti jednakost sa zapadnjačkim upravljačima. Većina njih otišla je na studije 

u Evropu, a iskustvo Zapada doprinijelo je razvoju osjećaja digniteta i jednakosti. 

Kada su se vratili u svoje zemlje, počeli su tražiti veće ovlasti i utjecaj u 

poslovima svojih zemalja. Kao rezultat toga, rođeni su novi pokreti. Unutar 

ovoga jasnog ustroja, transformacija muslimanskih društava imala je različite 

forme u različitim društvima. Slijedeće promjene, međutim, imat će utjecaja 

na muslimane širom svijeta. 

Prva i najvažnija bila je politička transformacija. Kroz čitavu svoju historiju, 

muslimanska društva funkcionirala su kao jedinstvena velika zajednica. Ovaj 

koncept zajednice (ummet) transcendirao je nacionalne, plemenske i regionalne 

barijere i djelovao je kao osnovni operativni sistem, koji je osiguravao uređenje 

jedinstvene duhovne i ideologijske orijentacije. Ovim se ne kaže da pojedine 

države ili imperije nisu funkcionirale kao nezavisne političke i administrativne 

jedinice u određenim vremenima ili da ove države nisu ispoljavale rivalitet 

jednih naspram drugih. Ono što je važno primijetiti jeste činjenica da je 

transnacionalna ideja muslimanske zajednice kao cjeline odmijenila regionalne 

jedinke. Institucija hilafeta bila je simbol ovoga koncepta. Gradovi poput 




Mekke i Medine bili su vrlo poštovani od svih muslimana u različitim dijelovima 

svijeta. Postojali su centri nauke koji su bili otvoreni svim muslimanima, i 

gdje su naučnici dolazili iz čitavog muslimanskog svijeta. Ovaj vid interakcije 

dodatno je ojačao transnacionalni koncept ummeta. Kada su se ovi naučnici 

vratili u svoje zemlje, posjedovali su znanje o razvoju svojih zemalja. Ovi centri 

su, također, imali forum za rješavanje pitanja koja se tiču cijele zajednice. Usto, 

trgovačke puteve su koristili svi muslimani, bili su otvoreni za karavane iz svih 

mjesta, a postojala je i određena veza između muslimanskih zajednica koje su 

živjele u različitim predjelima. 

Tokom kolonijalne ere, ovaj transnacionalni koncept ummeta zamijenjen 

je drugim operativnim sistemom koji je, po svome porijeklu, karakteristično 

zapadnjački. Ovaj novi koncept bio je nacionalizam koji narasta do ideje 

države kao temelja političkog jedinstva, omeđen konkretnim granicama. Ova 

promjena bila je nešto više od puke teorijske formulacije; ona je, zapravo, imala 

dalekosežne posljedice po muslimanski svijet. Duh nacionalizma zasniva se na 

kulturnim i lingvističkim postavkama. Na Zapadu, ovaj koncept je doveo do 

različitih političkih država koje su naširoko definirane na osnovu jezika, kulture 

i geografskih granica. Ove zemlje su od svojih građana zahtijevale lojalnost u 

ime patriotizma. Naprimjer, osnovna obaveza Rusa definirana je kao lojalnost 

Rusiji, a Nijemaca – lojalnost Njemačkoj. S druge strane, islam ne priznaje 

bilo kakvu fragmentaciju ljudskoga roda na osnovu kulture i jezika. Pojava 

nacionalizma u muslimanskome svijetu, tokom kolonijalnog perioda, proizvela 

je, po prvi put u historiji muslimanskoga svijeta, ideju koja je podijelila ummet 

po nacionalnoj i regionalnoj osnovi – podjela zbog koje oni i danas pate. Ona 

je proizvela veliki broj zemalja u muslimanskome svijetu i formirala nacije i 

države izvan onoga što je bila zajednica vjernika, dijeleći je, kao što se dešavalo, 

i međusobnim ratovima. 

Druga promjena koje se duboko odrazila u muslimanskome svijetu bila 

je pozicija arapskoga jezika. Budući da je jezik Kur’ana, arapski je dosegao 

status lingua franca unutar muslimanskoga svijeta. U zemljama gdje on nije 

bio govorni jezik, on se općenito učio na osnovnom nivou obrazovanja, kao 

što su ga izučavali i oni koji su nastavljali svoje obrazovanje na većem nivou. 

Ovaj zajednički jezik bio je jedinstveno i najvažnije sredstvo komuniciranja 

unutar muslimanskoga svijeta. Tako je bilo moguće da, npr., indijski musliman 

komunicira sa njegovim egipatskim trgovačkim partnerom ili da studenti, u 

jeziku koji njima nije bio nepoznat, stoljećima imaju zajedničku terminologiju, 



146 


metafore i parabole. Na taj način su drevna mudrost i drevna naučavanja 

bili očuvani u ovome jeziku za sve generacije i za sva područja. Kolonijalni 

vlastodršci zamijenili su arapski jezik njihovim vlastitim jezicima i, za kratko 

vrijeme, u zemljama u kojima arapski nije bio narodni jezik, on je postao 

strani jezik. Promjena na ovome planu proizvela je dvije posljedice: uništila je 

sredstvo komunikacije među različitim muslimanskim zajednicama i, u onim 

zemljama gdje arapski nije bio govorni jezik, dovela je do toga da Kur’an i 

ogroman korpus tradicionalnog znanja budu nedostupni, čak i obrazovanoj 

klasi. Na ovaj način odvojeni od jezika Božije objave, muslimani su popustili, 

bez odbrane, pred naletom zapadnjačke ideologije. 

Treća značajna promjena u koloniziranim društvima bila je zamjena 

tradicionalnog sistema obrazovanja zapadnjačkim obrazovnim sistemom. 

Vladajući princip u muslimanskim društvima bio je Božije jedinstvo (tawhid) 

i pokoravanje Njegovoj volji; obrazovanje je bilo jedan od načina spoznaje 

Božijih atributa, Kur’ana, sunneta, nauke koja se odnosi na kosmos, njegovo 

ustrojstvo i ritam, psihološkog funkcioniranja tijela i razumijevanja brojnih 

drugih čudesnosti stvorenoga svijeta. Pitanje vjerovanja, koje predstavlja 

suštinu islamskih naučavanja, bilo je zastupljeno u obrazovnim programima. 

Univerzum je stvorio svemogući Bog; on je predmet Njegove volje; stvoren 

je sa ciljem; ima svoj kraj na Kijametski dan. Ova vjerovanja su bila neupitna i 

činila su temelj svekolikih aktivnosti. Nadalje, znanje se stjecalo na način koji 

je zahtijevao period učenja, naklonosti i poštovanje spram učitelja i ono nije 

bilo svrha samo sebi, nego sredstvo. Stjecanje znanja nije bilo povezano sa 

ovosvjetskim dobitima a najmanje sa poslovima vezanim za administrativni 

sistem. Pojedinac je učio zato što je to bila njegova obaveza (feridah) i zato da 

razumije prirodu ovosvjetskog života i univerzuma. Sada je to sve bilo zamijenjeno, 

sa dalekosežnim posljedicama, zapadnjačkim obrazovnim sistemom koji se 

razvio iz duha slobodnoga mišljenja i istraživanja u kome se ništa nije uzimalo 

kao gotova stvar. Univerzum je možda stvorio Bog ili je nastao sam od sebe. 

Jednako su bili tretirani Darwin i crkveni oci, a funkcija obrazovanja ogledala 

se u pripremanju studenata za nova otkrića koja nisu zasnovana na vjerskom 

učenju. Ovaj sistem bio je povezan sa osposobljavanjem i kvalifikacijama za 

poslove u novom administrativnom sistemu. Uvođenjem ovoga sistema u 

muslimanska društva napadnuta su njihova temeljna vjerovanja i proizvedena 

je generacija obrazovanih žena i ljudi koji su imali malo znanja i još manje vjere. 

Oni su služili administrativnim sistemima kao nižerangirani činovnici u korist 




implementacije kolonijalnog dnevnog reda. Ovaj sistem još je operativan u 

muslimanskome svijetu i još proizvodi ljude i žene koji obrazovanje vide kao 

sredstvo za dobijanje dobrih poslova. 

Četvrta važna promjena ogledala se u uvođenju zapadnjačkog političkog 

sistema u kolonizirana društva. Ovaj zapadnjački sistem zamijenio je dinastički 

sistem. Period velikih imperija, kao što je ranije istaknuto, u kome su vladale 

pojedine porodice, završen je, a muslimanska društva zahvatila je evolucija 

novoga sistema. 33 Uvođenjem zapadnjačkoga političkog sistema ova evolucija 

je postala moguća, a kada su se muslimanska društva oslobodila kolonijalnog 

jarma, ona su iznova morala započeti ovaj proces koji i danas traje. 

Kada je počela borba za nezavisnost, zasnivala se na transformaciji društava 

koja su već bila okrenuta prema Zapadu iščekujući naputak i pomoć. Budući 

da je koncept države kao osnovne operativne jedinice već bio utemeljen, svi 

pokreti za nezavisnost imali su jak nacionalistički sadržaj. Država kao osnovna 

politička jedinica također je bila priznata od međunarodnih organizacija kakva 

je npr. bila liga naroda i, kasnije, Ujedinjeni narodi, što je još više oslabilo 

transnacionalni koncept ummeta. Najveći broj lidera ovih nezavisnih pokreta 

bio je, zapravo, produkt zapadnjačkih institucija. Ovakva nezavisnost, u većini 

slučajeva, značila je promjenu vladara ali ne i ideologije. 

33 Uzimajući u obzir određene historijske situacije kao njihove modele, neki naučnici su došli 

do zaključka da islam ne nudi bilo kakav politički sistem, drugi, pak, naglašavaju tradiciju 

Poslanika tokom njegova života u Medini, tj. metod konsultiranja među plemenskim vođama 

za izbor vladara, dok treći elaboriraju kur’anske principe i iznalaze model za moderna vremena. 

Muslimanski svijet je trenutno zaokupljen razvojem sistema koji će ispuniti zahtjeve modernog 

vremena a koji će usto biti utemeljen na učenjima islama. Danas, riječi kao što su demokratija, 

parlament, izbori i ustav smatraju se gotovo svetim i bilo koja izjava protiv njih u različitim 

društvima smatra se blasfemijom. Idžma ili konsenzus je izvjesni vladajući princip u donošenju 

političkih odluka, ali postoji samo jedan Vrhovni Vladar prema Kome se zahtijeva lojalnost 

i pokornost. Također, u pitanjima koja su jasno precizirana u Kur’anu, hadisu kao i u onome 

što je postignuto konsenzusom doktora kanonskog prava, broj glasova ne može promijeniti 

određenu poziciju. 

Budući je “demokratija” postala značajna tema u odnosima između muslimana i Zapada, muslimanski 

učenjaci naglašavaju određene razlike između zapadnjačkoga koncepta demokratije i 

islamskog koncepta konsultiranja. Potrebno je mnogo posla da se razvije pravedan i praktičan 

izborni sistem u muslimanskim zemljama – sistem koji će biti kompatibilan sa učenjima islama 

i koji će se prakticirati u savremenom okruženju. 



148 

Kada je završena prva faza borbe za nezavisnost, muslimanske mase su 

shvatile da je njihova borba izazvala male promjene u njihovim životima. Ovo 

je dovelo do široko rasprostranjene ljutnje koju su pratile serije državnih udara 

i smjenjivanja vlada dizanjem masa. Sve ovo proizvelo je političku nestabilnost. 

Šezdesetih godina (XX st. – nap. prev.) ova nestabilnost dovela je do serije 

“revolucija”. Najfrekventnije određenje ovih tzv. revolucija bio je “socijalizam”, 

često označen nekim kvalitativnim pridjevima, poput “arapski socijalizam” ili 

čak “islamski socijalizam”. Sredinom sedamdesetih godina, ovaj trend je izgubio 

svoju snagu i nije utjecao na bilo koju promjenu u fundamentalnoj strukturi 

muslimanskih društava. 

Ovi uzastopni eksperimenti sa tuđinskim sistemima su muslimanskim 

narodima pomogli da jasno shvate da se moraju vratiti vlastitim procesima 

evolucije zasnovanim na naučavanjima islama.To je dovelo do buđenja islama 

u muslimanskim društvima. Važno je istaći da se ovi pokreti reforme i obnove 

nisu pojavili samo kao reakcija na trenutno stanje; oni su nastavak evolucionog 

procesa koji je bio sasječen tokom kolonijalne vladavine. 

Da li je sukob neizbježan 


Sredinom dvadesetoga stoljeća činilo se da je islam, kao živa religija, bio 

marginaliziran. Međunarodnom scenom dominirao je Zapad, toliko široko 

da se, prema riječima Murada Hofmana: 

...činilo da je pitanje samo vremena kada će zapadna kultura postati ‘obavezujući 

uzorak’ (Theodore von lane) za svjetsku kulturu, preobražavajući 

sve druge kulture. Od Seula do Sohoa čovjek budućnosti nosio bi džins, 

jeo hamburgere, pio koka-kolu, pušio marlboro, govorio engleski, gledao 

CNN, živio u bauhausu stilu kojim se živi u kući jedne demokratske države 

i vjerovatno bi, pro forma, bio član kršćanske crkve. 34 

Međutim, ova očekivanja pokazala su se pogrešnima; Zapad se probudio 

našavši islam i muslimane tik na svome pragu. Ova situacija je, zbog jasnih 

razloga, naljutila one koji su razmišljali samo u kategorijama njihove vojne moći 

koja im se činila “osobito superiornom nad bilo kojom drugom vojnom moći 

34 Murad Wilfried Hofmann, Islam The Alternative (Reading, UK, Garnet, 1993), p. 7. 




u svijetu”. 35 Kada su muslimanska društva, umjesto da slijede korake Zapada, 

počela oživljavati nove reformatorske pokrete, Zapad nije bio spreman da ih 

promatra kao nastavak unutarnjeg procesa evolucije ovih društava – procesa 

koji je nenadano doveo do kraja njihove kolonijalizacije. 

U ovoj novoj situaciji najvažnije pitanje za obje strane jeste: da li je drugi 

sukob neizbježan. 

Odnos između islama i Zapada sada prolazi kroz drugu kritičnu fazu. 

Sadašnji kritični period je bitno različit od prethodnih zato što ovaj sada ima 

globalni karakter. Tehnološki napredak obje strane licem u lice suočava sa 

svakodnevnim idejama. U poređenju sa prethodno definiranim periodima, 

sadašnja faza je mnogo kompleksniji proces. Snage koje sada redefiniraju 

i preoblikuju ovaj odnos protežu se od međunarodnih multinacionalnih 

ekonomskih interesa pa do lokalnih politika američkih unutarnjih gradova. 

Kritični faktori percepcije na obje strane zahtijevaju dublje razumijevanje 

objektivne evaluacije. 

Prisustvo brojne muslimanske populacije na Zapadu – jedinstven 

fenomen koji je “živi islam” donio na širok prostor Zapada po prvi puta u 

povijesti – signifikantan je element u trenutnom odnosu. Od kraja kolonijalne 

vladavine, emigracija i konverzija proizvele su znatnu muslimansku populaciju 

u Sjedinjenim Državama i različitim evropskim zemljama. Otuda nije neobično 

primijetiti drugu generaciju (u nekim slučajevima čak i treću) muslimana koji 

žive u Velikoj Britaniji, Njemačkoj i Francuskoj. Stoga, muslimansko prisustvo 

na Zapadu veoma utječe na odnos između islama i Zapada. Džamije, islamske 

škole, halal meso, islamski festivali i rituali sada su prisutni i na Zapadu. 

Veliko prisustvo muslimana na Zapadu formira svijest o islamu, ali demografski 

rast muslimana, također, generira fobiju, oživljavajući određene stare 

strahove zbog ‘islamske prijetnje’. Ovaj strah se iskazuje ne samo putem javnih 

medija, već i posredstvom ‘trezvenih’ publikacija u kojima čovjek ne bi očekivao 

35 William Perry, sekretar odbrane Sjedinjenih Država u periodu 1994-97. a sadašnji profesor 

na Stanford univerzitetu, ovu izjavu je dao u intervjuu za Los Angeles Times, a koji je objavljen 

i u časopisu The News u Islamabadu, 16. jula 1997. U intervjuu, on kaže da “za vrijeme 

Pustinjske oluje mi smo bili u stanju prenositi naredbe na nivo divizije; sada, imamo dodatnu 

mogućnost koja nam osigurava da naredbe prenosimo izravno vojniku na vojnom polju. Ovaj 

sistem nazvali smo “Force 21”(…) Mi smo daleko ispred bilo koje sile, tako da bi bilo veoma 

teško bilo kome da nas zaustavi…” 



150 

takvu retoriku. Naslovi kao što su: “Muslimani dolaze! Muslimani dolaze!”; 

“Rastući islam preplavljuje Zapad!” 36 i “Sveti rat je naš put”, 37 reflektiraju duboke 

korijene paranoje od islama. Dokumentarac Džihad u Americi, 38 prikazan na 

Javnom televizijskom servisu (PBS) 21. 10. 1994., koji je koristio modernu tehnologiju 

da dosegne podsvjesne nivoe gledatelja kako bi im utisnuo određene 

poruke, jeste znak opasnog pokreta koji je već otpočeo i koji potiče nasilne 

napade na džamije i islamske centre u Sjedinjenim Državama i u Evropi. 39 

Prva sekvenca filma Džihad u Americi počinje pjesmom na arapskome 

jeziku kako bi se riječ džihad preusmjerila u džihad u Americi, a na videoklipovima 

muslimanska molitva (namaz) postavljena je zajedno sa scenama 

nasilja. Ovi i drugi međusobno povezani incidenti izazvali su kod muslimanskih 

intelektualaca strah jer “diskriminacija, strah i kompleks superiornosti mogu 

preći u antimuslimansko nasilje svaki dan – kao što se to već dogodilo 18. 

marta 1995., npr., kada su molotovi kokteli ubačeni u džamiju i Islamski centar 

u Minhenu, Njemačka”. 40 Tragični događaji u Bosni, Kosovu i Čečeniji još su 

svježe podsjećanje na to kakva bi mogla biti priča za muslimane na Zapadu. 

Uprkos određenim pozitivnim promjenama, stari tabui protiv islama 

još traju na Zapadu, i, možda, sa još većim žarom nego prije. Ovo objašnjava 

činjenicu zašto zapadni mediji požure da svaki teroristički incident pripišu 

islamskim fundumentalistima. Ova opsesija u vezi sa buđenjem islama ne 

predstavlja dobar znak za budućnost odnosa između islama i Zapada. Jedva da 

prođe ijedan dan a da se ne čuje za incident koji je dio ove kampanje zloupotrebe 

islama; stupci knjiga još sadrže pežorativne materijale u vezi sa islamom i 

Poslanikom. U posljednje vrijeme sve više i više, riječi i simboli koji su sveti za 

36 Patrick J. Buchanan, New Hampshire Sunday News, 20. august, 1989; navedeno prema: John 

l. Esposito, Islamic Threat: Myth or Reality (New York, 1992), p. 175. 

37 Reader’s Digest, januar 1995. 


38 Producent ovoga sramnog dokumentarca Steven Emerson također je stajao iza izvještaja 

Eye on America. On je izjavio da su svi “islamski fundamentalisti” “potencijalni teroristi” i 

sugerirao da FBI nadzire džamije, islamske institucije, konferencije i susrete. 

39 Može se navesti nekoliko primjera: 1. septembra 1994. spaljen je mesdžid u gradu Yuba, 

California; 25. oktobra 1994. podmetnut je požar u mesdžidu Ikhwa u Brooklyn-u, New York 

(Impact Internatioanl, februar, 1995), pp. 45-46. Diskriminatorsko ponašanje prema muslimanskim 

ženama koje nose mahramu događa se u Sjedinjenim Državama kao i u Evropi. 

40 Murad W. Hofmann, Islam the Alternative, p. 38. 



muslimane pojavljuju se na potrošačkoj robi (npr. simbol sličan riječi Allah na 

cipelama koje prozvodi firma Nike). Ova negativna propaganda proizvela je 

generacije militantne omladine na Zapadu koja je involvirana, u velikom broju, 

u incidente skrnavljenja džamija po Evropi i Sjedinjenim Državama. Već tokom 

Zaljevskoga rata 1991. stotine hiljada ljudi u Sjedinjenim Državama bilo je 

prilijepljeno za televizijske prijemnike gledajući CNN uživo, koji je prikazivao 

scene poput onih koje su ljudi već vidjeli na video-igrama – ubijanje koje jedva 

da pobuđuje bilo kakvo ljudsko sažaljenje ili empatiju, ali je ono, zapravo, samo 

propagiralo američki mit: “dobri momci ubijaju loše momke”. Ova neosjetljiva i 

dehumanizirana atmosfera je zrela za veće nasilje. Uprkos tome što je nastupilo 

doba jednakosti, ljudskih prava i slobode izražavanja, u Evropi i Sjedinjenim 

Državama, muslimani su žrtve institucionalizirane diskriminacije. “U zapadnoj 

Evropi može se naći na stotine malih mesdžida u napuštenim stanovima ili 

industrijskim zgradama”, primjećuje Murad Hofman u svojoj knjizi Islam 2000, 

“ali kada muslimani pokušaju da izgrade odgovarajuću džamiju, uslijedi pravna 

bitka – bilo to u lionu ili Essenu. Na opće iznenađenje, čini se da gradske vlasti 

dimnjake smatraju više estetičnima od minareta u turskome stilu izgrađenih. 

Neko može čak ustvrditi da džamije jednostavno ne pristaju pejsažu centralne 

Evrope. (Da li se sistematsko uništavanje džamija u Bosni desilo iz tog estetskog 

razloga!?) Muslimani moraju praviti pogodbu za svaki metar visine njihovih 

minareta i – kakav apsurd – čak obećati da ih mujezini neće koristiti kako ne 

bi narušili mir i tišinu. Ovakav pristup u sukobu je sa činjenicom da crkvena 

zvona uvijek mogu odzvanjati, pa i u ranim satima”. 41 

Stanje u muslimanskome svijetu također ne ukazuje na mirnodopsku 

budućnost. “Islamski prostor” rapidno nestaje u tradicionalnim muslimanskim 

zemljama usljed navale zapadnjačkog pogleda na svijet. Veliki dio urbane 

populacije potpuno je usmjeren ka Zapadu tako da se opći kulturni i društveni 

pokret okreće ka zapadnjačkom modelu. Nije ništa neobično da se u najvećim 

gradovima muslimanskoga svijeta naiđe na pornografski materijal, svinjsko 

meso, pijanke i promiskuitet; škole sa zapadnjačkim kurikulumom brzo se 

razvijaju; neboderi, stil života, kulturna i književna produkcija postaju karikaturama 

njihovih ekvivalenata na Zapadu. Naporedo sa ovim procesom postoji 

i suprotan pokret unutar islama koji se manifestira povećanim prisustvom u 

41 Ibid., p. 34. 




152 


džamijama, rekordnim brojem hodočasnika na hadždžu, porastom islamskih 

publikacija, te mnogim drugim indikatorima vatrenog pridržavanja islama u 

muslimanskim društvima. Ovo bipolarno stanje stvari produbljuje jaz unutar 

muslimanskih društava. 

Na državnom nivou, skoro sve muslimanske države ovise o Zapadu u svome 

društveno-ekonomskom razvoju i, u mnogo slučajeva, u pukom preživljavanju. 

Ova ovisnost dovodi muslimanske zemlje u takvu situaciju u kojoj one nisu 

u stanju odrediti ni vlastite državne cijene. Ovaj neokolonijalizam ne znači 

samo da vlade muslimanskih zemalja nemaju kontrolu nad svojim ekonomskim 

politikama nego to podrazumijeva, također, i kulturnu ovisnost koja donosi 

pun prtljag predodžbi, ikona i modela koji prisiljavaju stanovništvo kako na 

materijalno tako i na kulturno ropstvo. 

Polarizacija formirana na osnovu dva suprotstavljena pokreta uočljiva 

je diljem muslimanskoga svijeta. Od Turske do Alžira i od Pakistana do 

Egipta, cijeli muslimanski svijet je u stisku dva suprotstavljena toka, jednog 

usmjerenog ka Zapadu i drugog okrenutog ka islamskome modelu koji se još 

oblikuje. Ove bipolarne pokrete unutar muslimanskoga svijeta prate nasilje, 

netolerancija, represija i povećano zanimanje za pitanja demokratije, ljudskih 

prava, tolerancije i nenasilnog rješavanja konflikata. Gledano iz zapadnjačke 

perspektive, ova unutarnja podjela unutar muslimanskoga svijeta i njene 

izvanjske manifestacije te ispoljavanje nasilja djeluju zastrašujuće. Ispadi unutarmuslimanskog 

rivalstva među muslimanima koji žive na Zapadu još više 

skrnave sliku islama i muslimana. 42 

Porast svjesnosti na Zapadu da duhovna dimenzija ljudske egzistencije 

nije našla adekvatno mjesto u modernom naučnom svjetonazoru je, također, 

kritični faktor u sadašnjoj fazi odnosa između islama i Zapada. Budući da 

42 Teško da ima ijedna džamija u Britaniji u koju policija nije bila pozivana da reagira na 

rivalstvo koje se ispoljava između različitih muslimanskih grupacija. Ista situacija je i u Sjedinjenim 

Državama i drugim evropskim zemljama. Ispadi “porodičnih feuda” na Zapadu još više 

narušavaju percepciju muslimana na Zapadu. Slučaj Pakistanca koji je ispisao sektaški grafit 

na pločnicima i zidovima Flusinga u Queenu, New York (septembra 1997.) nedavi je primjer 

takvoga ponašanja. Izvještaji o stanju prve generacije muslimanskih žena emigrantkinja, koje 

žive u nehumanim uvjetima u svojim stanovima i sobama također utječu na zapadnjačku 

percepciju statusa žena u islamu; porast incidenata nasilja očeva prema njihovim kćerkama 

zbog socijalizacije sa njihovim nemuslimanskim drugovima u školi i čitava lepeza sličnih problema 

sa kojima se susreću muslimani koji žive na Zapadu, također, doprinose zapadnjačkoj 

percepciji islama i muslimana. 




se zapadnjačka civilizacija kretala od jednog do drugog velikog neuspjeha, 

prosječan Zapadnjak usmjeravan je talasima darvinizma, frojdizma, relativizma 

i stotinama drugih pseudo puteva koji su ga ostavljali u zatvorenom prostoru. 

Čini se da je Zapad, budući da se iscrpio tokom dva stoljeća neprestanog traganja, 

odlučio da transcendentalna pitanja više nisu relevantna za ljudsko postojanje. 

Međutim, ljudskom duhu nije moguće da se pomiri sa ovom činjenicom. Svi 

oni eksperimenti koji su neizostavno bili putevi traganja za Stvoriteljem bez 

izravnoga priznanja i pristupa k Njemu veoma su oštetili društveni temelj i 

zapadnjačko društvo uveli u moralnu krizu koju počinje priznavati sve veći 

broj svjesnih članova tog društva. Devijacije duboko ukorijenjene i talasi 

paranoje (Waco, Oklahoma City), porast stope kriminala, zlostavljanje djece, 

alkoholizam, uživanje opojnih sredstava i talasi krvavih prizora sa tv ekrana 

na kojima se prikazuju krvave scene grupnih suicida natjerali su trezvene 

segmente zapadnjačkoga društva da sagledaju duhovnu krizu sa kojom se 

suočava savremena zapadnjačka civilizacija. 

Ovaj trend otvorio je puteve za novi pristup religiji i čini se da je Zapad 

počeo više cijeniti određene vrijednosti koje su inherentne religijskom pogledu 

na svijet. Ono što su učinili Max Planck (u. 1974.), Albert Einstein (u. 1955.) 

i Heisenberg (u. 1976.) na planu utemeljenja njutnovske fizike pokrilo je 

teološki domen i više nije sramota govoriti o “mogućnosti” da je Univerzum, 

ipak, stvorio Bog. Veliki broj naučnika i intelektualaca počeli su otvoreno 

dovoditi u pitanje zapadnjački svjetonazor. Ovaj ponovni interes za religiju na 

Zapadu je pozitivan znak, premda postoji određeni strah da je možda isuviše 

kasno za Okcident da rekonstruira društvo čija je konačna predodžba u skladu 

sa transcendentnom Realnošću. 

Porast broja Afroamerikanaca koji prihvataju islam i što to rezultira 

popravljanjem njihovih života jeste pozitivan trend. Iako u njihovom okruženju 

raste ovisnost o drogama, alkoholizam i nasilje, na stotine Afroamerikanaca 

sada mirno živi – životom obogaćenim u duhovnom i materijalnom smislu. 

Međutim, postoji malo razloga za uklanjanje bilo kakvih iluzija. Čini 

se da postoji malo opravdanje za mišljenje da “ćemo mi sada vidjeti kršćane 

kako u mnoštvu ulaze u Božiju vjeru”. 43 Najviše čemu se treba nadati jeste više 

pozitivnog pristupa u razumijevanju islama i muslimana. Sekularna zapadnjačka 

opsesija progresom, uspješnošću, porastom, proizvodnjom i potrošnjom je 

43 Murad W. Hofmann, Islam 2000 (Beltsville, MD, Amana Publications, 1996), p. 17. 



154 

toliko intenzivna da se čini nemogućim da će ona u skorijoj budućnosti biti 

u stanju razumjeti islamsko naglašavanje onosvjetovnoga; islamski principi 

i njegovi rituali nisu prepreka uspješnosti društva nego načini reguliranja i 

balansa duhovnih i materijalnih potreba njegovih članova. 

Uzimajući u obzir ove trendove, sukob se čini neizbježnim. Na jednoj strani 

je arogancija koja muslimane vidi kao one koji su skloni nasilju i konzervativnim 

pogledima; vidi ih kao neuspješna i iracionalna bića sa ritualima i običajima koji 

su potpuno strani modernome dobu – to je arogancija koja ometa sagledavanje 

problema sa kojima se suočava savremeno ljudsko biće u civilizaciji koja sve 

prihvata, ali ne i ljudsku urođenu potrebu da transcendira i spozna Stvoritelja. 

Na drugoj strani raste populacija koja Zapad vidi kao arhitektu njihove 

nesretne egzistencije. Dalje, na jednoj strani postoje pojedinci paranoični 

zbog porasta broja muslimana u njihovim državama i zbog globalnog trenda 

oživljavanja islama širom svijeta. Takvi pojedinci počeli su osmišljavati strategiju 

sukoba sa muslimanima “kod kuće” i u muslimanskim zemljama. Na drugoj 

strani imamo porast militantnosti koja oduzima svaku nadu u mirovni proces, 

pomirenje sa Zapadom i koja podstiče na dizanje oružja. Na drugom nivou, 

postoje NATO-zapovjednici koji su već započeli uspostavljanje prstena oko 

muslimanskih zemalja radi slabljenja rastuće plime islamske obnove. Na istom 

nivou, ali na drugoj strani, postoje bombaši samoubice koji trampe svoje 

živote zarad nezemaljske nagrade. Na jednoj strani postoji fatalizam, letargija, 

zastarjeli pogled na izgubljenu slavu i pretjerana opsesija onostranim, dok je 

na drugoj strani posrijedi opsesija onim “ovdje i sada” i potpuno zanemarivanje 

onostranoga. 

Šta da se čini 


Porast interesa za sigurnost i mir već je donio element razumne refleksije 

u izjednačavanju islama i Zapada, kako u muslimanskom tako i u zapadnom 

svijetu. Nekoliko inicijativa na obje strane potakla je formiranje okruženja iz 

kojega može proizaći zreo odnos između muslimana i Zapada. Dok senzacionalizam 

još vlada popularnim medijima, raste broj ozbiljnih studija o islamu 

i muslimanima napisanih na Zapadu bez skrivenih ili otvorenih predrasuda, 

koje su ostavljene u predvorju orijentalizma. Tome treba dodati i postojanje 

mnogih evropskih i američkih muslimana i onih koji mudro razumijevaju 

islamski svjetonazor a koji pišu o islamu na jezicima koje zapadnjački čitatelji 




mogu lakše razumjeti. 44 Naravno, pojava ovakvih djela je tek početak i još su 

daleko od toga da imaju uspjeha u popravljanju slike islama i muslimanskoga 

svijeta koja se stvarala nekoliko stoljeća. Međutim, glavna akademska struja na 

Zapadu još je pod utjecajem maskiranog misionarskog žara skrivenog u erudiciji 

evropskih orijentalista čija naučna preciznost pokušava da osujeti snagu živoga 

islama u “naučnim studijama”. Sa’idov Orijentalizam 45 djelimično je izložio 

takve napore. “Kritička aparatura” sačinjena od “naučnika” kakvi su Ignaz 

Goldziher i Sir Hamilton Gibb nije rastočena, premda postoji, u naučnom 

smislu, mnogo toga vrijedno u istraživanjima koja su činili orijentalisti kakvi 

su Carl Brockelman, Heinz Halm, Alfred von Kremer i Henri Corbin. Ali ova 

nepovezana istraživanja ne pomažu u osvjetljavanju stvarnoga islama onima 

koji tragaju za Istinom. Taj prerogativ ostaje u rukama onih koji imaju vlastito 

iskustvo Svjetla koje im daruje sposobnost razlikovanja između pravoga i 

lažnoga puta. 

Sa muslimanske tačke gledišta, najvažnija prepreka u razumijevanju islama 

u savremenome zapadnjačkom društvu jeste islamsko poimanje Boga. Može 

li religija – bilo koja religija – imati mjesto u društvo koje je desakraliziralo 

Boga?! Da, to je kontradiktornost modernoga Zapada: dok, očito, želi zadržati 

nereligijski stav, ono ostaje duboko ukorijenjeno u kršćanskim ritualima koji 

teško mogu išta učiniti sa plemenitim Božijim poslanikom, sinom djevice 

Marije, mir neka je na njega. 

Međutim, naša pažnja ovdje je usmjerena na one koji shvataju da postoji 

nešto mnogo više u životu nego što to ima ponuditi materijalistički svijet. Postoji 

potreba za otvaranjem puteva ka islamu onima koji tragaju za istinom. 

Prosječno obrazovan zapadnjak u potrazi za izvornim islamom još nema 

mogućnosti da pristupi izvorima koji njemu ili njoj govore o islamu u njegovoj 

cjelovitosti. Mnogi pokušavaju ići direktno na Kur’an i, nakon borbe sa ovim 

ili onim prijevodom, vraćaju se praznih ruku. Njihov neuspjeh u pokušaju 

da se okoriste Knjigom uslijedi zbog toga što Kur’an ne komunicira sa srcem 

44 Naprimjer, djela Renea Guenona, Frithjofa Scouna, Martina lingsa, Charlesa Gaija Eatona, 

Muhammada Marmadkea Pickthalla, Ahmada von Denfffera i leopolda Weissa (Muhammeda 

Asada), da spomenemo samo nekoliko imena. 

45 Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978). 



156 

koje ga ne prihvata. 46 Pred njima je nekoliko otvorenih puteva koji ih vode 

Poslaniku islama. Većina Poslanikovih biografija, koje su napisali muslimani, 

pretpostavljaju sposobnost shvatanja na strani čitaoca, čega u ovom slučaju 

nema. Poštovanje koje muslimani imaju prema Poslaniku postaje prvi kamenspoticanja 

za zapadnjačkog čitaoca koji živi u društvu koje je jednostavno 

zaboravilo takve stvari. 

Ono što je potrebno sada jeste veliki napor u izučavanju Kur’ana (‘ulumu 

al-Qur’an) – napor koji će pomoći zapadnjačkim čitaocima Kur’ana da se 

okoriste Božijom knjigom. Takav napor uzet će u obzir prevalirajuće uvjete na 

Zapadu, intelektualnu ćud i percepciju čitalaca i njihove društvene i moralne 

okolnosti. Isto tako, trebaju se otvoriti putevi pristupa životu i djelu plemenitoga 

Poslanika. 

Treba uraditi i posao u cilju otklanjanja predrasuda o islamu a koje 

preduprjeđuju bilo kakav ozbiljan napor zapadnjaka u razumijevanju religije 

jedne četvrtine čovječanstva. Muslimanski odgovori na pitanja o poligamiji, 

statusu žene, terorizmu i drugim pitanjima nisu adekvatni. Nema potrebe za 

apologetskom literaturom, tako karakteristično ukorijenjenim kompleksom 

inferiornosti. Umjesto toga, potreban je naučni diskurs o ovim pitanjima 

kod učenih muslimana iskazan na jeziku kojeg savremeni zapadnjaci mogu 

razumjeti. 

Islam predstavlja vjeru za sve ljude i sva vremena, stoga je Allah morao 

unijeti u nju dovoljno fleksibilnosti tako da je čovjek koji živi na Aljasci može 

lahko prakticirati kao i Arap u pustinji. Ono što je potrebno jeste idžtihad u 

duhu ranih stoljeća kada su se muslimanski naučnici sreli sa golemim zadatkom 

objašnjavanja religije tako različitim ljudima kao što su bivši sindhu hindus 

ili vatropoklonik iz Horosana. Kada muslimanski naučnici raspravljaju o 

pitanjima koja se odnose na smjer okretanja u namazu s kojim bi se suočilo 

buduće ljudsko nastanjivanje Mjeseca, oni su time već otvorili vrata idžtihada, 

koji im omogućava da daju odgovore na pitanja koja se više odnose na trenutne 

probleme namaskih vremena u onim zonama Zemlje gdje Sunce ne izlazi šest 

46 “Kada čitaš Kur’an, između tebe i onih koji u onaj svijet ne vjeruju Mi zastor nevidljivi 

stavimo.” Qur’an, 17:45. 




mjeseci. 47 To je duh idžtihada koji je u stanju dati pozitivne rezultate u boljem 

razumijevanju između muslimana i Zapada. 

Postoji urgentna potreba za osnivanjem institucija na obje strane, na Zapadu 

i u muslimanskome svijetu, koje će imati religijske učenjake, znanstvenike 

prirodnih i društvenih nauka, sposobne ljude u humanističkim naukama, 

umjetnosti i arhitekturi, kompjuterske stručnjake, eksperte u informacionoj 

tehnologiji i drugim znanstvenim naukama. Takve institucije proizvesti će 

generacije naučnika koji će biti kadri da se sučele sa pitanjima koja, najvjerovatnije, 

mogu izazvati sukob između muslimana i Zapada – i da pomognu 

njegovom sprječavanju. 

S engleskoga preveo: Almir Fatić 

47 M. Hamidullah, Introduction to Islam, revised ed (Islamabad: Da’wah Academy, 1974), 

opp. 262-263. 





REFLEKSIJE 


160 

Sabahudin Šarić 

IDEOlOGIJA GENOCIDA 1 

Rezime 

Ovaj rad nudi teorijski okvir za analizu genocidnosti velikosrpske ideologije 

koja je tokom posljednjih 150 godina produkovala niz genocida nad bošnjačkim 

muslimanima. U radu se koristi teorija o ideologiji Džona B. Tompsona, profesora 

na Univerzitetu Kembridž, kritičara i teoretičara društvenih nauka, 

komunikacija i teorije medija. Pored toga rad se oslanja i na teoriju hrvatskih 

naučnika i teoretičara Bartola i Slavena letice o genocidu te koristi poznate 

činjenice vezane za genocid nad bosanskim muslimanima. 

Ovim radom se nastoje pokazati načini na koje je velikosrpska 

ideologija produkovala genocid nad bosanskim muslimanima. U tu 

svrhu se kroz teorijsku analizu i šematske prikaze ukazuje na procese 

koji su kroz afirmisanje glavnih elemenata velikosrpske ideologije omogućili 

produkovanje zločina. U radu se koriste teorijski pristupi Džona B. Tompsona 

o ideologiji i Bartola Slavena letice o genocidu. 

Ideologijom, u ovom radu, ne smatramo sistem mišljenja koji nastaje odjednom, 

nego je produkt dugotrajnijeg djelovanja niza društvenih faktora tokom 

vremena s ciljem ostvarenja glavnih ciljeva ideologije, koji su u velikosrpskoj 

1 Rad je integralni dio magistarskog rada odbranjenog na Fakultetu društvenih nauka Teh - 

ranskog univerziteta pod naslovom “Analiza odnosa između velikosrpske ideologije i genocida 

nad bosanskim muslimanima” 2004. godine pod mentorstvom prof. dr. Huseina Kečuiana. 



ideologiji manifestovani u provođenju velikodržavnog projekta poznatog kao 

“Velika Srbija”. 

U široj razradi osnova ove ideologije dr. Smail Čekić ističe da je ona 

“razrađena i uobličena u Njegoševom “Gorskom vijencu”, Garašaninovom 

“Načertaniju” iz 1844; politici kraljevske Srbije, jezičkom nacionalizmu Vuka 

Karadžića, materijalima Krfske deklaracije 1917., nacionalističkim programima 

srpskih građanskih krugova, koje je najjasnije izražavao Srpski kulturni krug 

i razna srpska društva, udruženja i Srpska pravoslavna crkva; genocidnom 

programu četničkog pokreta Draže Mihailovića od septembra 1941. i njegovoj 

Instrukciji od 20. decembra iste godine o istrebljenju muslimana; zaključcima 

četničke konferencije u Šahovićima (početkom januara 1943.); programskim 

dokumentima SANU-a; historiografskim, filozofskim i književnim radovima 

Vase Čubrilovića, Dobrice ćosića, Milorada Ekmečića, Veselina Đuretića, 

Vasilija Krestića, Mihajla Markovića i dr.; strateškim planovima vojnog vrha 

SFRJ i državnog političkog rukovodstva Srbije; dugogodišnjim pripremama 

SUP-a (Savezni sekretarijat za unutrašnje poslove), posebno Petra Gračanina; 

programima većeg broja političkih partija, stranaka, teoretičara, državnika i 

uglednika Srpske pravoslavne crkve u Srbiji, Crnoj Gori i Bosni i Hercegovini. 

Ta ideologija, u čijoj je osnovi patološka mržnja prema svemu onom što nije 

srpsko i pravoslavno, posebno mržnja prema muslimanima i islamu, stalno 

je prisutna u srpskoj historiografiji, književnosti, kulturi, politici, religiji i 

dr. 2 Generalno, i u ovom radu se oslanjamo na ovo određenje velikosrpske 

ideologije. 

Ideologija prema Džonu B. tompsonu 

Analiza ideologije, prema Tompsonu, uglavnom je usmjerena na analizu 

načina preplitanja značenja simboličnih formi sa odnosima moći i dominacije. 

Dakle u analizi ideologije analiziraju se metode u okviru kojih se značenja u 

društvenom svijetu mobilišu u funkciji podrške osobama ili grupama koje 

zauzimaju ili namjeravaju zauzeti pozicije moći. 

Proučavanje ideologije je, ustvari, proučavanje metoda koje se koriste da 

bi se značenje simboličnih formi dovelo u službu uspostavljanja i očuvanja 

2 Čekić, dr. Smail, Uzroci, ciljevi i razmjere agresije na Bosnu i Hercegovinu 1991 - 1995, 

VKBI, Sarajevo, 1995., str. 22. 




162 

odnosa dominacije u specifičnim društveno-historijskim uvjetima. Za dalje 

razumijevanje neophodno je objasniti dva osnovna pojma koje Tompson 

koristi u svom teorijskom pristupu: “značenje” i “simbolične forme”. Pod 

značenjem se ovdje misli na značenje simboličnih formi koje je ukorijenjeno u 

društvenoj strukturi i koje je rašireno u društvenom svijetu. 3 Pod simboličnim 

formama se podrazumijeva širok spektar aktivnosti, izričaja, slika, tekstova 

proizvedenih i stvorenih od određenih aktera, koje zatim, kako ti akteri, 

tako i drugi pripadnici društva tumače kao pojmovne konstrukcije. Ovdje su 

veoma značajna lingvistička sredstva, kako verbalna (govorna) tako i pisana. 

Međutim, simbolične forme mogu poprimiti i izvanjezičku i kvazijezičku 

suštinu. Drugim riječima, simbolične forme obuhvataju širok spektar pojava 

sa značenjem-od aktivnosti, glasova, oponašanja, izgovora, pokreta pa do riječi, 

tekstova, televizijskih programa i umjetničkih djela. 4 Simbolične forme, shodno 

ovoj definiciji, zahvataju veoma široko područje ljudskog mišljenja i djelovanja 

i, kao što ćemo vidjeti, predstavljaju bogate resurse za ideološku upotrebu. 

Međutim veoma važno je istaći da simbolične pojave, ili neke od 

njih, same po sebi nisu ideološke. One su ideološke samo onda kada su, u 

specifičnim uvjetima, u službi odnosa dominacije i moći. Ideološki karakter 

simboličnih pojava ne možemo razumjeti na osnovu samih simboličnih formi. 

Razumijevanje simbolične pojave kao ideološke i, u tom kontekstu, analiza 

ideologije je moguća samo onda kada simboličnu formu postavimo u određeni 

društveno-historijski kontekst, kontekst u kome se ova pojava može ili ne 

može iskoristiti za uspostavljanje i očuvanje odnosa dominacije i moći. Da li 

se simbolična pojava koristi za uspostavljanje odnosa moći ili ne, pitanje je na 

koje se može odgovoriti samo analizom uzajamnog odnosa značenja i moći u 

specifičnim uvjetima, i također analizom metoda plasiranja i razumijevanja 

simboličnih formi a koje koriste osobe stacionirane u struktuiranom društvenom 

kontekstu. 

Tompson, dakle, ideologiju pojmovno određuje na osnovu metoda korištenja 

značenja simboličnih formi s ciljem uspostavljanja i očuvanja odnosa moći; 

“uspostavljanja” u smislu da značenje može aktivno stvarati i institucionalizirati 

3 Tompson, Džon B., Ideologija i moderna kultura, prijevod na perzijski jezik, Uvhedi Masudi, 

Teheran 1999. str. 73. 

4 Ibid , str. 172-173. 

SABAHUDIN ŠARIć 



odnose moći i dominacije, i “očuvanje” u smislu da značenje može biti u službi 

čuvanja i reprodukovanja odnosa dominacije putem stalnog produkovanja i 

prihvatanja simboličnih formi. 

Kada je o velikosrpskoj ideologiji riječ, može se reći da i ta ideologija nastoji 

da iskoristi različite simbolične forme u svrhu uspostavljanja dominacije i moći 

na širem prostoru bivše Jugoslavije koji je u toj ideologiji okarakterisan kao 

“Velika Srbija”. Međutim, neophodno je da, prije nego što se vratimo na analizu 

kombinacije velikosrpske ideologije i genocida nad Bošnjacima spomenutim 

modelom, s ciljem pravilnog prezentovanja, iznesemo i teorijski pristup B. i 

S. letice o genocidu. 

Genocid 

Dr. Ton Zvan (Ton Zwaan), stručnjak u relativno novoj disciplini studije 

genocida, pozvan je od Tužilaštva Međunarodnog suda za zločine na prostoru 

bivše Jugoslavije u Hagu da na suđenju Slobodanu Miloševiću objasni stanovište 

društvenih nauka o genocidu. Zwan je rekao da genocid nije prirodan fenomen 

u društvima i da ni u jednom slučaju nije posljedica vrenja u društvu, gdje 

gnjev masa zahvati i članove elita. Naprotiv, radi se isključivo o obrnutom 

procesu, koji počinje kada oni koji imaju vlast ili žele da dođu na vlast stvore 

plan ili namjerno navedu mase na genocid. Pri tome moraju biti ispunjena dva 

preduvjeta: opća kriza i raslojavanje u društvu. Pod tim uvjetima inicijatori 

naprave plan da eliminišu određenu grupu. Izvršenje plana počinje propagiranjem 

ideologije koja dehumanizuje neprijatelja i dijeli masu na “nas” i “njih”. 

Tako se vremenom prevlada ljudska averzija prema masovnom ubijanju. Elite 

pokretači genocida često koriste kolektivno historijsko sjećanje svoje grupe 

koja je, u stvarnosti ili legendi, bila žrtva neprijatelja. 5 Prvu definiciju genocida 

dao je Raphael lemkin 1943. godine: “Pod genocidom podrazumijevamo 

uništenje naroda ili etničke grupe.” 

Općenito govoreći, genocid ne znači nužno neposredno uništenje naroda, 

osim kada se vrši masovno ubijanje svih pripadnika nekog naroda. Namjera je, 

zapravo, označiti koordinirani plan različitih akcija usmjerenih na razaranje 

neophodnih osnova za život nacionalnih grupa, s ciljem njihova uništenja. 

5 International Crminal Tribunal for Yugoslavia (ICTY), Suđenje-Milošević-Hag-Sudnica 

Jedan, Dan 274, 20 January 2004. 




164 

Ciljevi takvog plana bili bi dezintegracija političkih i socijalnih institucija, 

kulture, jezika, nacionalnih osjećanja, religije i ekonomske egzistencije nacionalnih 

grupa, te ugrožavanje osobne sigurnosti, slobode, zdravlja, digniteta, 

čak i života pojedinaca koji pripadaju takvoj grupi. Genocid je uperen protiv 

nacionalnih grupa kao entiteta, a uključene radnje uperene su protiv pojedinaca 

kao pripadnika nacionalne grupe, a ne protiv njih osobno. 6 

Norman Cohn u svojoj knjizi “Punomoć za genocid” tvrdi da u središtu 

svakog genocidnog pokreta postoji “poriv za čišćenje svijeta, uništavanjem neke 

kategorije ljudskih bića koja su predočena kao posrednici korupcije i inkarnacije 

Zla (te) upotreba masovnih krvoprolića kako bi se na Zemlji proizvelo Nebo”. 7 I 

Zygmund Bauman je iznio glavne teorijske teze o normalnosti fenomena koji 

on naziva “modernim genocidom”: 

1. Genocid se može dogoditi bilo gdje 

2. Moderni genocid je genocid sa svrhom, tj. rezultat je promišljene 

državne politike 

3. Moderni genocid je nemoguć bez znanstveno-rasističke legitimacije 

4. On je proizvod civilizacijskog procesa (ne barbarstva) i njegove proizvodnje 

moralne indiferentnosti, moralnog sljepila i društvenog inžinjeringa, te 

5. Počinitelji genocida su normalni, “obični ljudi”, ne nužno “manijaci”, 

“luđaci” ili “psihopati”. 8 (39) 

Svaka od spomenutih definicija na svojstven način objašnjava, između 

ostalog, i ono što se desilo tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu a što je 

svijet prepoznao kao genocid. I mada svaki zločin genocida posjeduje određene 

karakteristike koje ga razlikuju od ostalih, sličnih zločina, Bartol i Slaven letica 

smatraju da postoje mnoge sličnosti koje se mogu generalizovati upotrebom 

tehnike prepoznavanja obrazaca. Tako se može izdvojiti šest elemenata koji 

su zajednički svim genocidnim procesima, pa tako i velikosrpskom genocidu 

nad Bošnjacima. 

6 letica, Bartol i Slaven, Postmoderna i genocid u Bosni, “Etničko čišćenje”, velika prevara 

našeg doba: Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, str. 29. 

7 Ibid, str. 21. 

8 Ibid. str. 39. 




Tabela 1 

Delegitimizacija potencijalnih žrtava 

(legitimizacija genocida) 

< 

Demonizacija 

< 

Dehumanizacija 

(koncentracija žrtava) 

< 

Destrukcija 

(genocidna praksa) 

< 

Poricanje 

Navedena šema prikazuje samo elemente genocidnog procesa, ali ne i 

njihov hronološki slijed. Vrlo često se dva ili više elemenata pojavljuje simultano, 

kao naprimjer legitimizacija genocida i demonizacija potencijalnih žrtava. 

Svaki od navedenih elemenata jest isto tako dinamičan proces, podložan 

promjenama te ga kao takvog treba promatrati i analizirati. 9 Navedena šema 

je urađena u kontekstu analize posljednjeg genocida u Bosni i Hercegovini 

te stoga zahvata i elemente koji nisu predmet naše analize. Naime, mi se ne 

namjeravamo baviti “praktičnim” provođenjem genocida, jer je provođenje 

genocida dokazano u Haškom tribunalu, nego se više koncentrišemo na njegovu 

ideološku pripremu. Tako ova analiza direktno ne uzima u obzir elemente 

“koncentracije žrtava” i “genocidne prakse”, nego se zadržava na preostalim 

elementima, to jest “delegitimizaciji potencijalnih žrtava”, “dehumanizaciji” 

i “poricanju”. Radi se o elementima koji se mogu povezati sa velikosrpskom 

ideologijom, dok su preostali elementi ove šeme logičan slijed događanja 

nakon ideološke pripreme sljedbenika ideologije. Naime, ono što je sporno su 

metode korištene u afirmisanju genocida kao načina materijalizacije ideolgije. 

9 Ibid, str. 58. 




166 

Vidjećemo da su elementi genocida neposredna i logična posljedica ideološke 

pripreme izvršene kroz velikosrpsku ideologiju. 

Što se tiče navedenih elemenata genocida, B. i S. letica ukazuju na sljedeće 

karakteristike: delegitimizacija potencijalnih žrtava (legitimizacija genocida). 

U slučaju Bosne izvorna je legitimizacija genocida imala dvije dimenzije: 

međunarodnu i unutrašnju… U tu su svrhu (Srbi) upotrijebili najsnažnije 

suvremene političke antimitove zapadnog svijeta: strah od raspada federalnih 

država, strah od nacizma, strah od islamskog fundamentalizma. Ovdje je 

potrebno napomenuti da je velikosrpska ideologija tokom historije u svrhu 

delegitimizacije žrtava koristila i druge elemente ili, rečeno jezikom Tompsona, 

simbolične forme koje su neodvojivi dio ove ideologije. 

Demonizacija (stvaranje neprijatelja) 

Bartol i Slaven letica dobro zapažaju da se fenomen velikosrpskog genocida 

nad Bosancima ne može objasniti kao završni čin pet stoljeća latentno 

prisutnog antimuslimanskog raspoloženja u srpskoj popularnoj kulturi i srpskoj 

pravoslavnoj religiji. 

Mada je srpska popularna kultura, nastavljaju oni, utemeljena u narodnim 

epovima koji su - znatno više od epova drugih naroda - ispunjeni etnocentrizmom 

i teocentrizmom, nacionalnom patetikom, narcizmom i apokaliptičnim 

fantazijama, opsjednuti takozvanim kosovskim mitom, ona sama po sebi ne bi 

nikada mogla postati pokretačem genocidne svijesti. 10 

Zaista bi bilo teško prihvatiti da jedna kultura, bez obzira o čijoj se kulturi 

radilo, njemačkoj, srpskoj ili nekoj drugoj, može biti pokretač genocidne svijesti 

i genocida. Međutim nesumnjivo je da ideologija, kako je definiše Tompson, 

kao korištenje značenja simboličnih formi u službi moći i dominacije, može 

produkovati genocidnu svijest. Simbolične forme se, u velikoj mjeri, preuzimaju 

iz narodne kulture i tumače i popularizuju na način kako to odgovara ideologiji 

i njenom cilju, tj. uspostavljanju dominacije i moći. 

Također iskustvo viševjekovnog života na prostorima Bosne i Hercegovine 

demantuje teorije o višestoljetnom sukobu među balkanskim narodima. 11 Mi 

smo stava da je za produkovanje sukoba potreban pokretač u vidu ideologije koji 

10 Ibid, str. 59. 

11 Ibid. 




će koristiti sve raspoložive simbolične forme za mobilizaciju svojih sljedbenika, 

bez obzira na to gdje se one nalazile. Tako znamo da su u ideološke svrhe, za 

ostvarivanje dominacije, korištene simbolične forme koje se nalaze i u historiji, 

i u srpskim epovima, i u književnosti, i u kulturi. Ali također, ponovo ističemo, 

nijedna simbolična forma, sama po sebi, nije ideološka sve dok se, u određenom 

društveno - historijskom kontekstu, ne upotrijebi u ideološke svrhe, to jest za 

uspostavljanje i očuvanje odnosa dominacije i moći, koje se u ovom slučaju 

nastoje ostvariti i genocidom. Sve u svemu, demonizacija predstavlja projekciju 

demonskih predodžbi o drugima. Tako su Bošnjaci – muslimani u posljednjoj 

agresiji na Bosnu i Hercegovinu predstavljani kao Turci zbog navodne zavjere 

s džihadom (sic!) i Iranom i optuživani za tajno planiranje zločina i genocida 

nad srpskim narodom. 12 

Poricanje 

Proces poricanja je karakteristika velikosrpske ideologije. Što se tiče 

genocida, poricanje je počelo početkom zločina i nije karakteristika samo 

posljednjeg genocida nad Bošnjacima. A što se tiče ideologije, poricanje je 

jedan od njenih glavnih elemenata. Poriču se nacija, jezik, historija i sve ono 

što predstavlja neodvojivi dio identiteta Bošnjaka-muslimana. Ovo poricanje 

je u slučaju velikosrpske ideologije i genocida nad muslimanima neodvojivi 

dio prethodno spomenute dehumanizacije. Sociolog Herbert Kelman dobro je 

primijetio: ”Masakri postaju mogući u onolikoj mjeri koliko smo mi druga ljudska 

bića lišili njihovog identiteta i zajednice… Tako, kada je grupa ljudi u potpunosti 

definisana unutar kategorije kojoj oni pripadaju, i kada je ta kategorija isključena 

iz ljudske zajednice, tada se moralna ograničenja protiv njihovog ubijanja daleko 

lakše prevazilaze…” 13 

Međutim, dokazivanje postojanja namjere za izvršenje genocida obično 

predstavlja problem. Oni koji pokreću ili potiču genocid obično ne ostavljaju pisane 

naredbe u kojima se izdaju konkretne zapovijedi za izvršenje genocida. 

Ali nesumnjivo je da za izvršenje genocida postoji ideološka priprema koja 

stvara uvjete za njegovo provođenje. Ideologija kao sistem ideja koji pomaže u 

12 Ibid, str. 60. 


13 ‘Preuzeto od Cigar, Norman, Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja”, Izdavač Centar 

za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 1998., str. 90. 



168 

legitimizaciji aktivnosti svojih sljedbenika ujedno nalazi opravdanje za mnoga 

djela koja izlaze iz okvira legitimnog i logičnog. Pored toga koncept ideologije 

je usko povezan sa moći jer ideologija pomaže u legitimizaciji različite moći 

koju određena grupa ima. Sa stanovišta Tompsona, ideologija raspolaže općim 

ili generalnim metodama djelovanja koje omogućavaju da se, u određenim 

uvjetima, uspostavi veza sa različitim strategijama stvaranja simboličnih formi. 

Objašnjavajući ove ideološke metode i genezu uspostavljanja spomenutih 

veza, Tompson daje cjelovit prikaz na koji način značenje može biti u službi 

uspostavljanja i očuvanja odnosa dominacije i moći, čime se stvara okvir za 

temeljno proučavanje ideologije. 

Metode djelovanja ideologije 

Postoji pet općih metoda djeolovanja ideologije: “legalitet”, “dvoličnost” 

(hipokrizija), “jedinstvo”, “razdijeljenost” i “fetišizam”. 

TABELA 2 14 


Generalne metode Neke od tipskih strategija (smjernica) stvaranja 

simboličnih struktura 

legitimitet Predstavljanje racionalnim 

Generalizacija 

Naracija 

Dvoličnost Premještanje 

Dopadljivost (ugađanje) 

Korištenje alegorije (kao npr. ukazivanje na 

pojedinačno kao na opće i obrnuto, zatim metafora, 

aluzija) 

Jedinstvo Standardizacija 

Simbolizacija jedinstva 

Razdijeljenost Razdvajanje 

Čišćenje (otklanjanje nepoželjnog) 

14 Tompson, Džon B., Ideologija i moderna kultura, prijevod na perzijski jezik, Uvhedi Masudi, 

Teheran 1999. 





Fetišizam Normalizacija (naturalizacija) 

Činiti trajnim 

Davanje prioriteta imenu / Objektivizacija 

[nominovanje u teorijskom / (gramatički) 

pogledu] 

Tabela 2 predstavlja indeks nekih od načina na koje metode djelovanja 

ideologije mogu ostvariti vezu sa različitim strategijama stvaranja simboličnih 

formi. Naravno, spomenutih pet metoda nisu jedini načini djelovanja ideologije, 

niti se radi o nezavisnim načinima djelovanja, naprotiv ove metode se mogu 

preklapati, međusobno jačati i, također, moguće je da ideologija djeluje i nekim 

drugim metodama. 

Pored toga, veza koja je u tabeli uspostavljena između metoda djelovanja 

ideologije i strategije stvaranja simboličnih formi ne predstavlja jedinu moguću 

varijantu. Osim što u nekim slučajevima postoji tipološka veza, svaka od spomenutih 

strategija može biti korištena za druge ciljeve, kao što se i spomenute 

metode djelovanja ideologije mogu aktivirati na druge načine. 

Ovo su, dakle, šematski prikazi dva teorijska pristupa analizi genocida 

i ideologije. Smatramo da se kombinacijom ova dva pristupa može izgraditi 

novi teorijski model koji će dovesti u logičnu vezu ideologiju i genocid kao 

njen produkt. Taj model bi izgledao kao na slici. 



170 

TABELA 3 

Metode djelovanja ideologije u odnosu sa genocidom 


Generalne 

metode 

Neke od tipskih strategija 

simboličnih struktura 

Legitimitet Predstavljanje racionalnim 

Generalizacija 

Naracije 

Fetišizam Normalizacija 

(naturalizacija) 

činiti trajnim 

Davanje prioriteta imenu 

/ Objektivizacija [nominovanje 

u teorijskom / 

(gramatički) pogledu] 

Dvoličnost Premještanje Obećavanje 

Korištenje alegorije 

(kao npr. ukazivanje na 

pojedinačno kao na opće i 

obrnuto, metafora, aluzija) 

Jedinstvo Standardizacija 

Simbolizacija jedinstva 

Razdijeljenost Razdvajanja 

čišćenje (otklanjanje 

nepoželjnog) 


Elementi genocida 

Delegitimizacija 

mogućih žrtava 

(legitimizacija genocida) 

Demonizacija 

(Proizvodnja neprijatelja) 

Negacija 

Gornja tabela pokazuje načine na koje se, kroz opće metode djelovanja 

ideologije, stvaraju uvjeti za provođenje genocida. Strelice na tabeli pokazuju 

moguća usmjerenja i uticaje opštih ideoloških metoda na produkovanje 

elemenata genocida. 



1. Legalitet 


Kao što je to pokazao Maks Veber, odnosi dominacije i moći mogu se 

uspostaviti i očuvati tako da se predstave legalnim, zasnovanim na pravu i kao 

nešto što je dozvoljeno i što zaslužuje podršku. legalitet se može tretirati kao 

predstavljanje određenih odnosa moći legalnim i to na osnovama specifičnih 

razloga i dokaza koji se prezentuju u posebnim simboličnim oblicima i formama. 

Takva nastojanja u posebnim uvjetima mogu imati manji ili veći uticaj. 

Veber razlikuje tri tipa razloga i dokaza na kojima mogu biti zasnovane 

tvrdnje o legalitetu, a to su: racionalni (logički) razlozi (koji pribjegavaju 

zakonskoj i pravnoj dimenziji pravdanja legaliteta), zatim tradicionalni razlozi 

(koji se oslanjaju na svetost tradicije sačuvane iz veoma dalekih vremena) i, na 

kraju, harizmatski razlozi (koji pribjegavaju isticanju posebnih, harizmatskih 

osobina i kvaliteta osoba ili grupe koji imaju ili treba da ostvare dominaciju). 

Tvrdnje zasnovane na ovakvim razlozima i dokazima mogu biti prezentovane 

i obznanjene kroz simbolične forme putem određenih tipskih strategija 

kreiranja simbola. Jedna od ovakvih tipskih strategija može se nazvati racionalizacija 

ili predstavljanje nečega logičnim. U ovoj strategiji kreator simboličnih 

formi proizvodi jedan lanac tvrdnji i dokaza, nastojeći odbraniti ili opravdati 

neku strukturu društvenih odnosa i institucija i na taj način uvjeriti sagovornika 

da spomenuti odnosi i institucije zaslužuju podršku. 

U velikosrpskoj ideologiji se također nastoje legalizovati ciljevi ove ideologije 

manifestovani u uspostavljanju srpske dominacije kroz stvaranje “Velike 

Srbije”. Razlozi koji se u tom kontekstu navode uglavnom su tradicionalni ili 

harizmatski. Ovi razlozi imaju korijene u narodnim predajama, pričama i epskoj 

poeziji. Srbi su, prema tim razlozima, odabrani “nebeski” narod koji treba 

vladati nad drugima. Simbolične forme korištene u ovu svrhu su uglavnom 

narativne forme u kojima se Srbi predstavljaju kao herojski narod koji je, zahvaljujući 

svojoj junačkoj prošlosti, superiorniji od ostalih. Ove metode se mogu 

zapaziti u Garašaninovom “Načertaniju”, Moljevićevoj “Homogenoj Srbiji” i 

u “Memorandumu” SANU-a. Garašanin legalitet srpske vladavine nad drugim 

narodima zasniva na srednjovjekovnoj srpskoj moći i državi. Kod Moljevića 

preimućstvo Srba proistječe iz “otpora” pruženog zapadnim Germanima, a u 

“Memorandumu” se ukazuje na doprinos Srba u komunističkoj Jugoslaviji. 

legalitet u velikosrpskoj ideologiji je uvijek povezan sa elementima 

genocida; delegitimizacija potencijalnih žrtava (legalizacija genocida) i negacija. 



172 


U svakoj situaciji kada se u velikosrpskoj ideologiji nastoji dati legitimitet 

ciljevima ove ideologije, na drugoj strani se bosanski muslimani, u skladu sa 

ovom ideologijom, proglašavaju vještačkim narodom, prevjerenim Srbima, 

Srbima koji su izdali svoju vjeru i naciju ili gorim od Turaka i sl. 15 

Sljedeća tipska strategija je generalizacija (uopćivanje). Institucionalni 

poredak i konsenzusi koji su u skladu sa interesima određene grupe osoba se 

pomoću ove strategije predstavljaju kao nešto što je u službi općeg interesa. Ovaj 

poredak i konsenzusi se smatraju otvorenim za sve one koji imaju spobnost i 

želju da u okviru njih napreduju. 

Zagovaranje i pravdanje legaliteta može biti prezentovano i pomoću strategije 

naracije. Ovi zagovori i opravdanja imaju korijene u pričama i naracijama 

koje govore o prošlosti i koje se prema sadašnjosti odnose kao prema jednoj 

vanvremenoj tradiciji. Naravno, nekada se, za izazivanje osjećaja pripadnosti 

jednoj historiji ili zajednici koja prolazi kroz fazu konflikta, protivrječnosti 

i razilaženja, ovakve tradicije kreiraju i izmišljaju. Takav je slučaj sa veoma 

eksploatisanom floskulom o “nebeskom narodu”, koja se obilato koristila u velikosrpskoj 

ideologiji. 16 I kosovski ep predstavlja idealan tip ove vrste simbolične 

forme. Mnogi elementi kosovskog epa eksploatisani su u velikosrpskoj ideologiji. 

Tako su, naprimjer, sukob između “krsta i polumjeseca”, “vjere i nevjere” itd. 

korišteni kao vanvremene ili vječne kategorije kako bi se dao karakter ratovima 

vođenim posebno protiv muslimana na Balkanu. 

Priče prenose i hroničari i osobe u svakodnevnom životu a sve u službi 

pravdanja postupaka osoba koje provode moć u društvu, nastojeći tako umiriti 

15 ‘Vidjeti: ”Gorski vijenac”, zatim, Durić Muharem i Carić Mirko, Kako srpski nacionalisti 

odmažu srpskom narodu i šta prati mošti Kneza lazara, Politika 17. septembar, Beograd, 

i također Velimirović, Nikolaj, Iznad Istoka i Zapada, Separat iz sabranih djela episkopa 

ohridskog i žičkog Nikolaja Velimirovića, Dizeldorf, Njemačka (2004), http://www.rastko. 

org.yu//bogoslovlje/vlnikolaj-istokzapad.html kao i u izjavama srpskih orijentalista sabranim 

i analiziranim u knjizi N. Cigara: ”Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad 

muslimanima Balkana” 

16 Vidjeti: Bečković, Matija, Kosovo najskuplja srpska reč, Glas crkve, Valjevo, 1989.; Krpina, 

Vlado, Vazda protiv Hrvatske (1) 2004, http://www.hic.hr./dom/389/dom04.htm, Pravednik, 

Osnove kršćanske vere, Pravednik, Šta je kosovski zavet? http://geocities.com/byzantion2001/ 

Pravednikistorija.htm, Knežević, Miloš, Ciklusi kosovskog mita, Nova srpska politička misao, 

god.VI, br.3-4, str. 171-183 idr. 



druge i pomiriti ih sa činjenicom da nemaju moć. Govori, dokumentarni zapisi, 

historiografije, priče i filmovi su napravljeni kao naracije koje kreiraju društvene 

odnose, ukazujući na posljedice društvene akcije, i to na način da se mogu 

uspostaviti i očuvati odnosi dominacije. U običnim pričama i pošalicama 

koje su toliko ispunile naš svakodnevni život, stalno smo, kroz smijeh, zauzeti 

prenošenjem vanjske manifestacije svijeta jačajući vanjski poredak stvari, a koje 

su, drugim riječima, veoma poučne i korisne. 

Putem prenošenja priča i prihvatanja (slušanje, smijeh, gledanje) priča 

ispričanih od drugih, bivamo uvučeni u simbolički proces koji, u određenim 

uvjetima, može biti u službi stvaranja i očuvanja odnosa dominacije i moći. 

Ovdje se ukratko može ukazati na viceve o “glupim Bosancima” koji su uvijek 

i isključivo Haso, Huso i Fata ili Mujo i Suljo. 

2. Dvoličnost (hipokrizija) 


Druga opća metoda ideologije je dvoličnost. Odnosi moći mogu biti 

uspostavljeni i kontinuirano održavani pomoću tajnovitosti, negiranja, 

dvosmislenosti, nejasnoće ili predstavljanjem na način da se odvrati pažnja 

od aktuelnih procesa kroz različita objašnjenja i tumačenja. Primjer za ovu 

strategiju su razni tajni planovi u srpskoj historiji. “Načertanije” je bio u početku 

“tajni” dokument, što je bio slučaj i sa “Memorandumom” Srpske akademije 

nauka i umetnosti ili vojnim planom “RAM”. 

Ideologija se kroz dvoličnost može prezentovati korištenjem raznovrsnih 

strategija i u raznim simboličnim formama. Jedna takva strategija je premještanje. 

Izrazi ili fraze koji se uobičajeno koriste za označavanje ili ukazivanje na jednu 

stvar ili određenu osobu, koriste se za označavanje nečega ili nekoga drugog, 

čime se težina pozitivnog ili negativnog značenja izraza ili fraze prenosi na tu 

drugu stvar ili osobu. Već smo ukazali da je najizraženiji primjer ove strategije 

u velikosrpskoj ideologiji korištenje naziva “Turci” za Bošnjake-muslimane. 

Na taj način se sve negativne konotacije koje u srpskoj kulturi postoje prema 

“Turcima” kao vjekovnim okupatorima Srbije prenose na bosanske muslimane. 

Ili drugi slučaj, veoma je raširen, da se zločinci, kako iz Drugog svjetskog rata 

(Draža Mihajlović, Momčilo Đujić i dr.) tako i iz posljednje agresije na BiH 

(Mladić, Karadžić i drugi) proglašavaju nacionalnim herojima. 

Sljedeća strategija koja u društvenim odnosima olakšava hipokriziju je 

dopadljivost (ugađanje); akcije, institucije ili društveni odnosi se interpretiraju, 



174 


predstavljaju i opisuju tako da iziskuju pozitivno vrednovanje. Postoje brojni 

primjeri ovakvih interpretacija; zatvor ili zarobljenički logor se naziva “centrom 

za preodgajanje” ili radnim logorom. Osvajanje i rušenje gradova i sela se 

naziva “oslobađanjem srpske zemlje”, Garašanin u svom “Načertaniju” stvaranje 

srpske države predstavlja kao nešto što je u interesu svih balkanskih naroda. 

Ali najtipičniji primjer korišten u velikosrpskoj ideologiji je veličanje genocida 

nad muslimanima Crne Gore koji je opjevan u Njegoševom “Gorskom vijencu” 

Ova simbolična forma je, zbog ugleda koji Njegoš uživa u srpskom narodu, 

imala veliki značaj za velikosrpsku ideologiju. 

U mnogim riječima koje upotrebljavamo postoji neka vrsta jasnoće i 

jednostavnosti kao i nejasnosti i nepreciznosti tako da se dopadljivost (ugađanje) 

može ostvariti sa malom, čak neosjetljivom promjenom značenja. Ideologija 

kao dvoličnost (hipokrizija) može se manifestovati i kroz strategiju ili skup 

strategija koje možemo nazvati zajedničkim nazivom alegorija. Pod alegorijom 

se podrazumijeva alegorijsko (ili metaforično) korištenje jezika ili, općenitije, 

simboličnih formi. Proučavanje alegorija obično je vezano za područje književnosti. 

Međutim korištenje alegorija i metafora jezika mnogo je šire od onoga 

što ova stručna oblast pokazuje. 

Neke od najuobičajenijih formi alegorije su ukazivanje na jedan dio 

umjesto na cjelinu i obrnuto, aluzija i metafora, i sve se one mogu koristiti 

za lukavstvo i prevare u odnosima dominacije. Koristi se, naprimjer, spajanje 

značenja jednog dijela i cjeline. Neko upotrijebi izraz za pojedinačno da bi 

ukazao na cjelinu - sinegdoha ili koristi izraz koji označava cjelinu da bi označio 

pojedinačno - metonimija. Ova disjunkcija se može ostvarivati zbunjivanjem 

ili izvrtanjem odnosa između cjeline i njenih dijelova ili između određenih 

grupa i širih društvenih i političkih formacija. Kao što je to prikazano u tabeli 

3, hipokrizija kao metoda djelovanja ideologije u direktnoj je vezi sa elementima 

genocida: demonizacijom i negacijom. Značajnu ulogu u demonizaciji 

muslimana i negiranju i prikrivanju ranijih i posljednjeg genocida imale su 

simbolične forme velikosrpske ideologije preuzete iz djela Njegoša, Andrića, 

Draškovića, izjava velikodostojnika SPC, djela srpskih orijentalista itd. 17 

17 Više vidjeti, Cigar, Norman, “Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja””; i od istog 

autora “Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Blakana”; 

Cohen, Philip, “Srpski tajni rat, propaganda i obmana istorije”. 



3. Jedinstvo 


Treća metoda djelovanja ideologije je uspostavljanje jedinstva. Odnosi 

dominacije i moći mogu biti uspostavljeni i održavani uspostavom na simboličnoj 

ravni forme jedinstva pomoću koga se osobe grupišu u jedan kolektivni 

identitet, dok se njihove različitosti i elementi razilaženja brišu. Jedna tipska 

strategija pomoću koje se ovo jedinstvo manifestuje kroz simbolične forme je 

strategija standardizacije. Ovo je strategija kojom, naprimjer, ideolozi, vlastodršci 

ili moćnici nastoje, definisanjem jednog nacionalnog jezika, zahvatiti 

različite (pa, čak, i suprotstavljene grupe). (80) 

Primjer ove metode koji je dobro poznat u velikosrpskoj ideologiji su 

reformatorski pokušaji Vuka Karadžića i njegovih savremenih nasljednika da 

posrbe sve jezike (i narode) među južnim Slavenima ili posrbljavanje cijele 

bošnjačke historije. 

Uspostavljanje jednog nacionalnog jezika može stvoriti jedan kolektivni 

identitet među različitim grupama i legalizovanu hijerarhiju među postojećim 

jezicima, narječjima i dijalektima unutar određene države-nacije. 

Sljedeća strategija produkovanja simbola koja pomaže u ostvarivanju 

jedinstva je simbolizacija jedinstva. Ova strategija podrazumijeva produkovanje 

simbola jedinstva, kolektivnog identiteta i ujednačavanja, koji se publikuju 

i emituju unutar jedne ili više grupa. Konstrukcija simbola nacionalnog 

jedinstva kao razne vrste zastava, nacionalna himna, znakovlje, heraldika, mape, 

predstavljaju jasne primjere ove strategije. 

U praksi, simbolizacija jedinstva može biti ukomponovana sa procesima 

naracije. Tako, naprimjer, jedinstvo može biti neodvojivi dio početne naracije 

koja govori o zajedničkoj historiji ili zajedničkoj sudbini. Ova metoda je 

uobičajena kako kod velikih organizacija poput modernih država-nacija, 

tako i kod manjih grupa kod kojih se upravo kroz ovakav proces simboličnog 

ujedinjavanja stvara i reprodukuje kolektivni identitet. Simbolizacija jedinstva 

ili povezivanja ljudi tako da nesporazumi i razlike budu zasjenjeni može, u 

određenim uvjetima, biti stavljena u službu uspostavljanja i očuvanja odnosa 

dominacije. U velikosrpskoj ideologiji i ova tipska strategija je intenzivno 

korištena i naročito se može zapaziti u Garašaninovom “Načertaniju”, djelima 

Jovana Cvijića i Vuka Karadžića, u kojima se pokušava potencirati slavenska 

rasa, srpski jezik, jedinstvena država itd. 



176 

U velikosrpskoj ideologiji se uspostavljanje unutrašnjeg jedinstva uvijek 

zasniva na stvaranju neprijatelja ili korištenju “starih” neprijatelja “Turaka”, koji 

su sada bosanski muslimani. 

4. Razdijeljenost 


Četvrta metoda djelovanja ideologije je razdijeljenost (razdvajanje). 

Odnosi moći mogu biti sačuvani ne samo ujedinjavanjem ljudi u jednu zajednicu 

ili zajedničku situaciju, nego i razdvajanjem i dijeljenjem osoba ili grupa 

koje su potencijalno sposobne da stvore probleme i izazove za dominantne 

grupe. Očuvanje moći se također ostvaruje usmjeravanjem protivničkih grupa 

(opozicije) u pravcu onoga što je definisano kao loše, štetno ili prijeteće. 

U ovom slučaju se koristi tipska strategija produkovanja simbola pod 

nazivom odvajanje (ili segregacija) kojom se potenciraju razlike, suprotnosti i 

podijeljenosti među ljudima i grupama. Dakle, insistira se na specifičnostima 

grupa koje onemogućavaju stvaranje jedinstva među tim grupama, sprječavaju 

produkovanje izazova za postojeće stanje i opstruiraju njihovo uticajno 

djelovanje. 

Sljedeća strategija se može opisati kao čišćenje (ili otklanjanje nepoželjnog). 

Ovo podrazumijeva stvaranje unutarnjeg ili vanjskog neprijatelja koji je otjelotvoren 

kao faktor zla, štete ili prijetnje i ljudi (sljedbenici) se pozivaju da ga 

kolektivno odstrane i da mu se suprotstave. Ova strategija se obično kombinuje 

sa strategijama predviđenim za ostvarivanje jedinstva, jer se neprijatelj smatra 

prijetnjom pred kojom je potrebno ostvariti jedinstvo.(81) 

Zanimljive podatke o rezultatima ovakvog ideološkog djelovanja velikosrpske 

ideologije možemo zapaziti i u istraživanju pod naslovom “Autostereotipi 

i heterostereotipi Srba u Srbiji” koje je među Srbima izvršeno 1999. godine. 

Intenzivno ideološko djelovanje posljednje dvije decenije je produkovalo 

stereotipe o drugima koji pomažu u mobilizaciji ideoloških sljedbenika upravo 

za ono što smo nazvali “otklanjanje nepoželjnog”. 

Termin stereotip je svoje danas uobičajeno značenje i popularnost stekao 

nakon lipmanovog (lippman, 1922) rada u kojem je on stereotipima nazvao 

“slike u našim glavama” o svijetu koji nas okružuje, a koje, pod uticajem kulture 

u kojoj živimo, formiramo i prije nego što imamo priliku da ga upoznamo na 

osnovu ličnog iskustva. 



Slika o drugima – skup uvjerenja o tipičnim osobinama i načinu ponašanja 

druge grupe – podloga je na osnovu koje ljudi razvijaju afektivni odnos prema 

pripadnicima druge grupe i ponašaju se prema njima na određen način. U 

socijalno-psihološkoj literaturi je uobičajeno da se ova slika označava terminom 

“stereotip” i da se, zbog njene usklađenosti sa odgovarajućim osjećanjima i ponašanjem, 

smatra kognitivnom komponentom stava. (Popadić, Biro;1999) 

Prema ovom istraživanju stereotipi o muslimanima i Albancima (aktuelnost 

pitanja Kosova) oni imaju isključivo negativne izdiferencirane osobine. 

Muslimani se opisuju kao primitivni, neiskreni, ne vole druge narode, prljavi, 

nekulturni, svadljivi, glupi, kukavice, lijeni. 

Stereotip o Albancima ima skoro sve negativne osobine izrazito naglašene. 

Na svakom paru osobina značajno češće im se pripisuje negativna nego 

pozitivna osobina. Stereotip o Albancima je sličan stereotipu o muslimanima. 

Oni se opisuju kao primitivni, ne vole druge narode, prljavi, nekulturni, 

drski, neiskreni, svadljivi, sebični, glupi, hladni, kukavice. I ostale osobine 

su im na negativnom polu, ali kao manje izražene im se pripisuju lijenost i 

negostoljubivost. 

Autostereotip o Srbima je izrazito diferenciran, sastavljen isključivo od 

pozitivnih i veoma izraženih osobina. Srbi su gostoljubivi, ponosni, osjećajni, 

hrabri, vole druge narode, iskreni, nesebični, pametni, pošteni, čisti, ljubazni, 

civilizovani. Jedine osobine koje su nešto manje izražene su: vrijedni, kulturni 

i miroljubivi. 

Već je poznato da dehumanizacija i ocrnjavanje drugih grupa kao “gorih”, 

“bolesnih” itd. “obezbjeđuje moralnu saglasnost za opće uništenje oklevetanih” 18 , 

što je korak do genocida i uništavanja. 

5. Fetišizam (materijalizacija) 


Peta metoda djelovanja ideologije je fetišizam ili materijalizacija. Odnosi 

moći se mogu uspostavljati i održavati tako što se jedna određena historijska 

situacija predstavi kao trajna, prirodna i izvan ograničenja vremena. Procesi i 

pojave se otjelotvoruju u obliku stvari ili polu-prirodnih događaja na način da 

se njihova dimenzija društvenosti i historičnosti zanemari ili zaboravi. Prema 

18 Preuzeto od Cigar, Norman, “Genocid u Bosni, politika “etničkog čišćenja””, Izdavač; Centar 

za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 1998, str. 42. 



178 

tome ideologija kao fetišizacija podrazumijeva isključenje, komplikovanje i 

zanemarivanje historijskih i društvenih karakteristika društveno-historijskih 

pojava. Ili, ako želimo uotrijebiti izraz Claudea leforta, podrazumijeva uspostavljanje 

društva “bez historije” tačno u srcu historijskog društva. Ova ideološka 

metoda se može ostvarivati strategijom produkovanja simbola pod nazivom 

naturalizacija. U velikosrpskoj ideologiji se veoma dobro može zapaziti na koji 

način se Kosovskom boju daje upravo ova vanvremena dimenzija. Isticanjem 

ovog historijskog događaja od prije 600 godina i insistiranje na svemu što je za 

njega vezano predstavlja upravo ovu ideološku metodu korištenja simbolične 

forme u ideološke svrhe. 

Dakle prema događaju, situaciji ili pojavi koja je društveni i historijski produkt 

moguće je odnositi se kao prema jednoj prirodnoj pojavi ili neizbježnim 

rezultatima proisteklim iz specifičnosti prirodnih pojava.(82) 

Strategija produkovanja simbola slična spomenutoj može se nazvati 

činjenje trajnim (ovjekovječenje). Predstavljanjem društveno-historijskih 

pojava kao trajnih, nepromjenljivih i ponavljajućih (ovdje trajni sukob “krsta i 

polumjeseca”, Kosovski boj, istraga poturica), tim se pojavama oduzima njihova 

historijska dimenzija. Običaji, tradicije i institucije za koje se čini da se protežu 

u beskrajnu prošlost – tako da je izgubljen svaki trag njihovog nastanka ili je 

pitanje o njihovom kraju nezamislivo - poprimaju čvrstinu i krutost koju nije 

moguće narušiti. Oni su ukorijenjeni u društvenom životu dok se njihova, 

naizgled, vanhistorijska karakteristika ističe pomoću simboličnih formi, koje 

svojim produkovanjem i prostim ponavljanjem ovjekovječuju ono što je inače 

slučajno. 

Zaključak 


Ovaj kratki pregled analize odnosa između velikosrpske ideologije i 

genocida nad bosanskim muslimanima (potpuna, opširna i detaljna analiza 

se nalazi u radu S. Čekića navedenom u fusnoti br.1) pokazuje na koji način 

velikosrpska ideologija, skoro dva stoljeća, stvara preduvjete za provođenje 

genocida nad bosanskim muslimanima. Problem je u tome što spomenuta 

ideologija sa svojim metodama djelovanja može ponovo da, u dogledno vrijeme, 

produkuje slične zločine. Razlog za ovu tvdnju leži u činjenici da nijedan element 

ove ideologije nije dekonstruisan i odbačen kao takav. Naprotiv, svjedoci 

smo afirmacije mnogih pojava koji su sastavni dio ove ideologije (veličanje 




zločinaca i zločina, negiranje zločina itd.), dok osnovne simbolične forme 

zloupotrijebljene u velikosrpskoj ideologiji nisu na pravi način valorizovane i 

nije u srpskoj javnosti prema njima zauzet stav koji im odgovara (Kosovski boj, 

kosovska epika, “Gorski vijenac” i druga književna ostvarenja). 

Ponovo naglašavamo da simbolične forme same po sebi nisu ideološke, 

one postaju ideološke samo onda kada se u određenom društveno–historijskom 

kontekstu (zlo)upotrijebe za ostvarivanje ideoloških ciljeva, odnosno 

uspostavljanje dominacije i moći. 

Pored toga smatramo da se ovdje iskorišteni teorijski model može koristiti i 

za analizu drugih pojava genocida, jer smatramo da se genocid ne može izvršiti 

bez odgovarajuće ideološke pripreme. 

Abstract 

This paper offers a theoretical framework for the analysis of the genocidal 

Greater Serbian ideology that has generated a series of genocides of the Bosniac 

Muslims over the past 150 years. The paper makes use of the theories of ideology 

of John B. Thompson, a professor at Cambridge University, critic and theoretician 

of social studies, communications and media theory. It is also based on the 

theory of Croat scholars and theoreticians Bartol and Slaven letica on genocide, 

using proven facts pertaining to the genocide of the Bosnian Muslims. 



180 

Muhamed Hajdarević 

Pitanje Bosne i Hercegovine 

PROJEKCIJA NESTANKA 

Rezime 

Iako bošnjačko rukovodstvo jeste činilo kardinalne greške, ne može i ne smije 

se zanemariti nepobitna činjenica da se Dejtonski sporazum potpisao pod 

velikim pritiscima međunarodne zajednice i pod prijetnjom oružja agresorske 

Srbije. Samim tim, takav sporazum nema međunarodnopravnu osnovanost i 

time je ništavan. Ipak, to kao da se previđa i gura pod tepih. Upravo u ovome 

i leži sva hipokrizija međunarodne zajednice. Bosna i Hercegovina je prisiljena 

prihvatiti jedan koncept koji je, kako se to od samog početka pokazuje, krajnje 

neodrživ, dok ista ta međunarodna zajednica insistira da se “domaći političari 

slože” oko bitnih pitanja. 

Međunarodna zajednica stoji iza cjelovite i samoodržive Bosne 

i Hercegovine, ali na domaćim je političarima da se o svemu tome 

dogovore. Tako glasi često ponavljana floskula koju će od Daytona 

do danas uporno i uvijek iznova iz udobnih ureda i debelo plaćenih pozicija 

izricati predstavnici iste te međunarodne zajednice otkrivajući, zapravo, tek 

jednu žalosnu istinu iza koje se nerijetko kriju sasvim drugi i drugačiji razlozi 

bosanskog petnaestogodišnjeg tavorenja i bezizlaza: kreiranja ambijenta za 

nestanak BiH. 



PITANJE BOSNE I HERcEGOVINE - PROJEKcIJA NESTANKA 

Dejtonski Frankenstein 

Kada je 1995. godine tadašnji predsjednik BiH Alija Izetbegović, na 

neskriveno zaprepaštenje i rezigniranost bosanskih patriotskih snaga, potpisao 

sporazum u Daytonu i time dao legitimitet na genocidu stvorenoj Republici 

Srpskoj unutar BiH, brojni su se domaći politički prvaci svojski potrudili 

da taj potez opišu kao rezultat Miloševićevog ratnog divljanja i činjenice 

da svijet sa sklonošću podržava argument sile, a ne tamo neki međunarodni 

pravni poredak ili, pak, ljudske pravde i pravičnosti. Ratom devastiranoj 

domaćoj javnosti, a znajući za sva srpska počinjena zvjerstva uz aminovanje i 

nerijetko saučešće međunarodne zajednice, taj argument nije izgledao nimalo 

neosnovanim, naprotiv. Tek poneki izolirani glas upućivao je na to da je u bh. 

tragediji bilo daleko više učesnika od onih proskribiranih, pa i takvih koji su 

dolazili iz redova samih bošnjačkih prvaka, koji su, snujući san o “Muslimaniji” 

na Balkanu, učinili niz katastrofalnih antidržavnih poteza tako pomažući 

velikosrpski i velikohrvatski projekat u korist vlastite štete. Obnevidjela javnost 

u prvi mah nije bila u stanju razlučiti istinu od očite obmane, a pogotovo ne 

posložiti činjenice koje su joj se kao mozaik slagale pred očima. Tako se desio, 

od određenih krugova na Zapadu inscenirani, sukob hrvatskih snaga okupljenih 

pod zastavom HVO-a i bosanskih, tj. Armije Republike Bosne i Hercegovine. 

Ovaj sukob imao je za nalogodavce tada samo jedan cilj: predstaviti agresiju 

na BiH kao građanski i vjerski rat i amnestirati zločin Srbije, čime bi se ona 

poštedjela od bilo kakve vanjske intervencije. Ne treba zanemariti ni činjenicu 

da je vlast u Sarajevu (da li svjesno ili nesvjesno, ostaje da se istraži) učinila niz 

katastrofalnih grešaka koje su tome naumu itekako išle naruku. Kao ilustracija 

ovoga mogu poslužiti događaji iz 1993. g. To je godina otpočinjanja sukoba 

HVO-a (HV) i ARBiH, otpuštanja nebošnjačkih vojnih generala iz Armije, 

dopremanje tzv. mudžahedinskih jedinica, što je sve išlo u već spomenutom 

smjeru “rata svih protiv svih”, a po etničkom i vjerskom šavu. 1 

U septembru iste godine tadašnji predsjednik Izetbegović potpisao je i 

dokument kojim se otvara mogućnost podjele Bosne i Hercegovine između tri 

konstitutivna naroda i mogućnost bosanskim Srbima da raspišu referendum 

o otcjepljenju od BiH. 2 

1 Sefer Halilović, Generali, FTV, 2006. 

2 Ivo Komšić, “Preživljena zemlja: Tko je, kada i gdje dijelio BiH”, Prometej, Zagreb, 2006. 



182 

MUHAMED HAJDAREVIć 

Ovdje se ogleda kratkovidnost tadašnjeg bošnjačkog političkog rukovodstva, 

koje je, prihvativši strane dobrovoljce iz islamskih zemalja, pripremilo tlo 

za kasnije unutarbošnjačke sukobe, a koji tinjaju i eskaliraju do dana današnjeg. 

Naravno, pod ovim se podrazumijeva isforsirani sukob na relaciji institucija 

bošnjačkih tzv. tradicionalista okupljenih oko Islamske zajednice BiH i tzv. 

vehabija, koji su svoj vjersko-ideološki kredo i modus vivendi usvojili upravo u 

danima rata, a pod direktnim utjecajem islamskih dobrovoljaca. Ovaj scenario 

je postigao puni pogodak, a njegove posljedice, kao što vidimo, opipljive su i 

danas. 

Pogrešno bi bilo prihvatiti konstataciju da u bošnjačkom slučaju nije 

postojala nacionalna strategija. Ona jeste egzistirala, ali je bila zasnovana na 

pogrešnim premisama definiranja nacionalnog korpusa na čisto etničkoj, a 

pogotovo vjerskoj osnovi. Ovakav pristup rješenju problema, sa sigurnošću 

se to danas može tvrditi, koštao je Bosnu i Hercegovinu statusa državnosti i 

kreiranja međunarodnog poluprotektorata, a bošnjački narod doveo u nezavidnu 

situaciju borbe za čisti biološki opstanak. Međutim, zbog svega ovoga se 

međunarodna zajednica ne može amnestirati od velikog dijela odgovornosti 

zbog nečinjenja ičega da se BiH uspostavi kao moderna demokratska država, 

sa svim prerogativima državnosti. Naprotiv, u Daytonu je uspostavljena jedna 

skaradna tvorevina koja liči na sve osim na državu, koja ne korespondira niti 

jednom modernom političkom sistemu poznatom u svijetu. Iako bošnjačko 

rukovodstvo jeste činilo kardinalne greške, ne može i ne smije se zanemariti 

nepobitna činjenica da se Dejtonski sporazum potpisao pod velikim pritiscima 

međunarodne zajednice i pod prijetnjom oružja agresorske Srbije. Samim tim, 

takav sporazum nema međunarodnopravnu osnovanost i time je ništavan. Ipak, 

to kao da se previđa i gura pod tepih. Upravo u ovome i leži sva hipokrizija 

međunarodne zajednice. S jedne strane, država Bosna i Hercegovina je prisiljena 

prihvatiti jedan koncept koji je, kako se to od samog početka pokazuje, 

krajnje neodrživ, dok ista ta međunarodna zajednica insistira da se “domaći 

političari slože” oko bitnih pitanja. Dakle, s jedne strane postoji insistiranje na 

nepomirljivosti i etničkoj isključivosti, što se odražava u nastojanju pošto-poto 

očuvanja Republike Srpske i redizajniranju Federacije BiH, a s druge strane 

u licemjernom verbalnom podsticanju domaćih političara da takvu situaciju 

promijene. 

Na ovakvom konceptu posebno su uporni evropski centri moći, poput 

londona, koji je dao svoj veliki doprinos u pokretanju rata HVO-a (HV) 




i ARBiH-a, te dopremanja “mudžahedina” u BiH, i Pariza, čija se politika 

ogleda u Miteranovoj političkoj floskuli Je suis pro-Serb...(Ja sam za Srbe...). 

Ipak, pošteno bi bilo reći da je i ovakav pristup imao dodirnih tačaka sa željom 

dijela bošnjačkih političara da se definiraju granice “Muslimanije” te brojnim 

potpisima koji su nagovještavali jednu takvu antidržavnu poziciju razgradnje 

BiH. Naravno, iz brojnih razgovora i susreta koje sam kao sudionik ovih 

događaja imao sa stranim novinarima, diplomatama i obavještajcima bilo je 

jasno da takav koncept stvaranja nekakve muslimanske države na evropskom tlu 

nikada ne bi mogao zaživjeti. Zašto je onda bio potreban? Pa, iz čistog razloga 

razgradnje BiH i njenog međunarodnog delegitimiranja, oduzimajući joj brojne 

prerogative državnosti i njenog konačnog ukidanja kao međunarodnopravnog 

subjekta podjelom između Hrvatske i Srbije. Bosna i Hercegovina bi bila 

svedena na usku bošnjačku enklavu u centralnim dijelovima sadašnje BiH, 

a onda bi se aktiviranjem ubačenih islamističkih (vehabijskih, ahmedijskih 

i sličnih organizacija) uvukla u unutaretnički vjerski sukob, i tako bi, slično 

alžirskim dešavanjima, bila uvedena u haos terora, intervencije međunarodne 

zajednice i “humanitarnog iseljavanja” muslimanskog stanovništva na razne 

destinacije. 

Treba samo napomenuti da je vrh bošnjačkog rukovodstva tada angažirao 

egipatsku firmu Arab Constructors, koja je imala zadatak da napravi studiju 

izvodljivosti gradnje luke u Neumu za potrebe zamišljene bošnjačke državice, 

a koju sam imao priliku posjetiti u njihovim uredima u Sarajevu u sadašnjim 

zgradama UNITIC-a. 

Srećom se tada sve ove zamisli nisu dogodile i to samo iz jednog razloga: 

zbog odbijanja značajnog dijela bošnjačke populacije da se nastavi slijeđenje 

političkog koncepta koji je i doveo državu i narod u ovakvu nepovoljnu situaciju. 

Ipak, od takvog scenarija se u određenim krugovima međunarodne zajednice 

nije odustalo. On je nastavio da živi i svoju kulminaciju doživljava upravo 

danas. O čemu se radi? 

trojanski ustav 

Jedanaest godina od potpisivanja Dejtonskog sporazuma u jednom dijelu 

međunarodne zajednice sazrelo je uvjerenje da je ovakva Bosna i Hercegovina 

neodrživa i nefunkcionalna država, bez izgleda da se pokrene sa mrtve tačke te 

da se moraju učiniti pomaci da se takva situacija prevaziđe. Međutim, čitav ovaj 



184 


proces zapeo je već u samom svom početku. Finansirani od određenih skandinavskih 

i drugih evropskih zemalja, pojavili su se tzv. posrednici u kreiranju 

novog ustava Bosne i Hercegovine, kojima je bio osnovni cilj očuvati Republiku 

Srpsku, tj. srbijanske interese u BiH, a načiniti redizajniranje Federacije BiH, 

što se konkretno ogledalo u ukidanju kantona unutar Federacije i prebacivanju 

državnog suvereniteta na entitete kao osnove budućeg uređenja države. Treba 

napomenuti da je sličan sistem postojao i u ex-Jugoslaviji, gdje su tadašnje 

jugoslavenske republike bile glavni nosioci suvereniteta koji su prenijele na 

zajedničku državu. Iz toga razloga je i bilo moguće da se u tim republikama 

pred raspad zajedničke države raspišu referendumi o samostalnosti i da dođe 

do kreiranja novih država na tlu dotadašnje Jugoslavije. 

No, prije ovoga učinjen je niz poteza koji su jačali entitetske organe vlasti, 

a prije svega je tu način na koji je učinjena privatizacija državnih preduzeća 

i stvoreni odvojeni ekonomski sistemi, koji samo fiktivno imaju zajedničko 

tržište, sistem dodatnog oporezivanja i novčanu jedinicu. Stvarni gospodari 

državne privrede, u što spada i komunikaciona infrastruktura, su, zapravo, 

entiteti. Potrebno je istaći da je ovakav nametnuti sistem uzrokom široko 

raširene korupcije u zemlji, a što direktno utječe na pljačku državne imovine 

kroz sumnjive sisteme privatizacije, gubitak velikog broja radnih mjesta, 

ogromnu nezaposlenost i, konačno, slaba strana ulaganja. 3 

Sasvim je sigurno da je Anex IV Dejtonskog sporazuma, što, ustvari, 

predstavlja državni ustav, direktan krivac za ovakvu situaciju. Unutarnju 

rascjepkanost zemlje, po gotovo svim osnovama, međunarodna zajednica 

pokušava zamaskirati, prije nego riješiti. Tako, iako pohvale vrijedni, potezi 

Ureda visokog predstavnika (OHR) u Bosni i Hercegovini na kreiranju nekih 

zajedničkih obilježja i organa države, poput zajedničkih pasoša, registarskih 

tablica vozila, zajedničke monete, Državne granične službe, Oružanih snaga 

(ipak etnički obilježenih i podijeljenih na “svoje” teritorije) i Uprave za indirektno 

oporezivanje, malo je i nedovoljno s obzirom na jedanaestogodišnji 

poslijeratni angažman međunarodne zajednice u BiH. Treba istaći da je OHR 

donio preko 40 zakona iz prostog razloga što se domaći političari nisu mogli 

složiti oko njihovog donošenja. Krivci u najvećem broju slučajeva jesu političari 

koji dolaze iz Republike Srpske kojima ni u primisli nije napredak Bosne i 

3 Haris Silajdžić, “Za Bosnu i Hercegovinu: Izbor iz dokumentacije dr. Harisa Silajdžića”, 

Bosanska knjiga, 1998. str. 127. 




Hercegovine, već prije stvaranje ambijenta za otcjepljenje i pripajanje ovog, 

genocidom očišćenog teritorija, Srbiji. Samo su tzv. Bonske ovlasti visokog 

predstavnika stajale kao prepreka opstrukcijama koje dolaze iz RS-a. 

Danas se, međutim, uz blagonaklono gledanje, pa i podsticaj, prije svega 

londona, Pariza i Moskve, pokušavaju ukinuti Bonske ovlasti i zatvoriti Ured 

visokog predstavnika u BiH, čime bi se dodatno zakomplicirale stvari u zemlji, 

a Miloševićev projekt doveo do kraja. 

U ovome slučaju možda se i ponajviše oslikava dvoličnost međunarodne 

zajednice još od vremena srpsko-crnogorske agresije na BiH i potpisivanja 

primirja u Daytonu. Naime, niti sa međunarodnopravne, demokratske, niti bilo 

koje druge pozicije međunarodna zajednica ili, da budemo konkretniji – Zapad 

ne može objasniti nekoliko osnovnih činjenica koje obilježavaju odnos prema 

Bosni i Hercegovini. Prvo, ratni angažman trupa vodećih evropskih zemalja 

koje su se nalazile u sastavu snaga UN-a u pomoći srpskoj agresiji i genocidu 

nad bh. muslimanima. Drugo, sprječavanje naoružavanja regularne Armije 

Republike Bosne i Hercegovine, odnosno zadržavanje embarga na oružje za 

Bosnu i Hercegovinu koji su uporno držali Ujedinjeni narodi. Treće, učešće 

snaga Holandije u sastavu snaga UN-a u genocidu u Srebrenici, za šta je ovaj 

bataljon upravo nedavno holandska vlada odlikovala. 

S druge strane, međunarodna zajednica osniva Internacionalni tribunal u 

Hagu za procesuiranje ratnih zločina, pred koji ni 11 godina nakon okončanja 

rata nije bila u stanju privesti Radovana Karadžića i Ratka Mladića, kao glavne 

aktere genocida nad Bošnjacima. Hapšenje srbijanskog predsjednika Slobodana 

Miloševića i čitav proces suđenja trajali su neoprostivo dugo. Međutim, to nije 

ni približna farsa u poređenju sa jednom drugom činjenicom. Naime, kredibilitet 

međunarodne zajednice, odnosno Zapada, ozbiljno je poljuljan time što, 

dok je, navodno, vodila akcije na hapšenju ratnih zločinaca u BiH, istovremeno 

uporno štitila rezultate počinjenih zločina. To je neosporna činjenica, a ona se 

ogleda u tvrdokornom stavu prema opstanku Republike Srpske na tlu Bosne i 

Hercegovine, iako se zna da je ona projekt koji je osmislio i realizirao Milošević 

u saradnji sa dvojcem Karadžić-Mladić. 

Poređenja radi, to izgleda isto kao osuditi Hitlera i njegove glavnokomandujuće, 

ali zadržati sve rezultate nacističke agresije i sistema koji su tamo stvorili. 

Da stvar bude gora, čak je i Srebrenica, u kojoj je na brutalan način ubijeno, 

bez oko, 10.000 ljudi, došla pod vlast genocidne tvorevine Republike Srpske. 

Čak su i povratnici u to naselje prisiljeni živjeti pod srpskim simbolima pod 



186 


kojim je zločin i izvršen, a bošnjački policajci u lokalnoj policiji nositi iste te 

oznake na svojim uniformama. To je toliko skandalozno koliko bi bilo i natjerati 

preživjele jevreje da nose nacističke kukaste križeve na svojim rukavima. 

Dakle, nema sumnje da se ovdje radi o dvostrukim mjerilima Zapada u 

odnosu prema Bosni i Hercegovini, odnosno prema Bošnjacima muslimanima. 

To, svakako, nije pozitivan signal prema ostatku islamskog svijeta, kome se ovih 

dana serviraju priče o ljudskim pravima, demokratiji i međunarodnom pravnom 

poretku. Ako je Bosna i Hercegovina primjer angažmana međunarodne 

zajednice u tom dijelu svijeta, onda se ta ista međunarodna zajednica ne treba 

čuditi svome neuspjehu u “osvajanju srca i misli” muslimanskog svijeta. 

Ovome doprinosi i pokušaj međunarodne zajednice da kroz predložene 

ustavne promjene, kakve su predlagane u aprilu 2006. g., “na mala vrata” 

inaugurira konačni raspad Bosne i Hercegovine, a bošnjački narod prisili na 

miran egzodus sa ovih prostora. Pritisci kojima su izloženi bošnjački politički 

lideri da prihvate nametnuta rješenja neviđeni su u novijoj političkoj praksi 

međunarodnih odnosa. 

Znakovito je i to što predstavnici međunarodne zajednice djeluju potpuno 

suprotno Rezoluciji Vijeća Evrope, Rezoluciji Senata SAD-a i Mišljenju Venecijanske 

komisije, koji, svaki za sebe, potvrđuju principe moderne demokratske 

političke prakse koje je potrebno ispuniti u cilju uspostave pune funkcionalnosti 

države Bosne i Hercegovine. 

Domaći političari na ovo gledaju kao na dokaz postojanja izdvojenih 

centara moći unutar zapadnih vlada, što je samo dijelom tačna konstatacija, 

uzimajući u obzir da ipak vlade na Zapadu imaju punu kontrolu nad radom 

svojih predstavnika i ministarstava vanjskih poslova odakle nerijetko njihovi 

emisari i dolaze. 

Domaći politički analitičari uočili su i jednu posebnu vrstu pritiska 

usmjerenoga prema Bosni i Hercegovini, posebno nakon 11. septembra. 

Naime, svaki put kada je potrebno izvršiti pritisak na bošnjačke političare 

kako bi popustili pred velikosrpskim zahtjevima, iniciraju se priče o navodnoj 

umiješanosti bh. državljana, pa i vlasti, u međunarodni terorizam. Prisjetit ćemo 

se “slučaja Sjekirica”, reportaža italijanske televizijske stanice RAI o “hiljadama” 

navodnih islamskih terorista koji se obučavaju u Bosni kako bi “napali ciljeve 

na Zapadu”, potom prijetnji po evropsku sigurnost koje dolaze od “plavookih 

muslimana” i sl. 




Opet, svako ko se suprotstavi kreiranju ovakvih propagandističkih izmišljotina 

biva etiketiran od dijela domaćih medija, koji su nerijetko uživaoci izdašne 

novčane pomoći raznih zapadnih “nevladinih organizacija” koje “pomažu 

razvoj demokratije i građanskog društva u BiH”. 

U čemu se ogleda pogubnost ponuđenih ustavnih reformi? Princip je 

sličan onome koji je primijenjen u kreiranju Dejtonskog sporazuma, a to je da 

se pritiscima dođe do željenog rezultata, a potom se to predstavi kao “slobodna 

volja” i “kooperativnost” domaćih političara. Naravno, za sve negativne posljedice 

takvih aranžmana bit će odgovorni upravo ti političari, dok međunarodni 

predstavnici ostaju u sjeni, bivajući amnestirani za katastrofalno stanje do kojeg 

su kroz svoj “mirovni posrednički angažman” zemlju doveli. 

Vrijedno je napomenuti da se svojevrsna uvertira u ovakve političke dealove 

činila još u toku agresije na BiH, a što se manifestiralo u četiri osnovne tačke 

politike Zapada prema BiH: 

1. zadržati embargo na oružje za Bosnu i Hercegovinu, 

2. spriječiti ili reducirati dostavljanje vojne i humanitarne pomoći, 

3. očuvati srpsku vojnu prednost i 

4. prisiliti državne organe BiH da pregovaraju pod nepovoljnim 

uvjetima. 

Sličan mehanizam zadržan je i danas, s tom razlikom što se Bosna i 

Hercegovina kažnjava za sve ono što joj kreira međunarodna zajednica. Tako, 

recimo, ukoliko se srbijansko-zapadni projekt nazvan “Republika Srpska” 

suprotstavi određenoj reformi (Ustav, jedinstvena policija na državnom 

nivou, raspodjela prihoda od PDV-a), sankcije neće snositi niti političari, niti 

građani entiteta Republika Srpska, već isključivo građani Bosne i Hercegovine. 

Međunarodna zajednica niti želi, niti koristi mehanizme poput Bonskih ovlasti 

da deblokira funkcioniranje države, već naprotiv. Ona se trudi da sve svoje 

ingerencije anulira i time skine očiglednu odgovornost sa sebe, a da bi domaćim, 

prije svega bošnjačkim političarima pripisala odgovornost za sasvim izvjestan 

raspad države ukoliko prihvate ustavni aranžman kakav je ponuđen u aprilu 

prošle godine. Dakle, radi se o sljedećem: “međunarodna zajednica nije više 

odgovorna što ste sami izglasali podjelu države i ona nije garant vašeg daljeg 

opstanka; glasali ste i šta sada hoćete?!”. Drugim riječima, bh. država mora 



188 


legalizirati Miloševićeva osvajanja u BiH, inače će biti dodatno kažnjena kroz 

razne vidove blokada i ekonomskom zaostalošću. 

To je poruka koju Bošnjacima muslimanima šalje međunarodna zajednica, 

a prije svih london i Pariz. 

BiH i pitanje Kosova 

Brojni domaći i strani politički analitičari slažu se da je međunarodna zajednica 

pokušala napraviti dogovor sa Beogradom kada se radi o budućem statusu 

Kosova. Mada takva ideja nigdje zvanično nije objavljena u međunarodnim 

krugovima, evidentno je nastojanje kako stranih, tako i srpskih političara iz 

Republike Srpske da se ovo pitanje riješi tako da se Srbiji kompenzira Kosovo 

prepuštanjem suvereniteta nad jednim dijelom Bosne i Hercegovine, odnosno 

da se Republika Srpska ustupi Srbiji. U prilog ovoj tvrdnji idu i ideje “razmjene 

teritorija”, a koje su predstavile određene “nevladine” organizacije iz Velike Britanije. 

Prema njihovim zamislima, Bošnjacima bi se bacio mamac u vidu pripajanja 

Sandžaka fantomskoj “muslimanskoj državi”, dok bi Srbiji pripala Republika 

Srpska. Ma koliko ovakva ideja bila primamljiva određenim krugovima među 

bošnjačkim političarima, ona je, zapravo, pogubna i za Bošnjake i za državu 

Bosnu i Hercegovinu. Radi se o čisto međunarodnopravnoj dimenziji jednog 

takvog poteza. Eventualnim pristankom samo na razgovor o toj temi otvorio bi 

se put konačnom gubitku međunarodnog pravnog subjektiviteta države Bosne 

i Hercegovine, slično vremenu agresije kada je tadašnji državni vrh pristao na 

razgovore koji su na kraju rezultirali ovakvom današnjom situacijom u BiH. 

Ukratko, svako odstupanje od međunarodnog prava kada je državotvornost u 

pitanju, a u odnosima snaga koji jednoj državi ne idu u prilog, neminovno vodi 

do slabljenja i propasti te države. Dakle, bilo kakvo načinjanje teme razmjene 

teritorija uputilo bi znak o postojanju slabosti državotvorne politike, što bi se 

kasnije veoma lahko preinačilo i u sasvim drugačiji aranžman od prvobitno 

ponuđenog. Onoga trenutka kada se izgubi “pečat države”, sve opcije njenog 

konačnog nestanka, u bilo kojem obliku, ostaju otvorene. 

Druga dimenzija ovoga problema jeste pokušaj izjednačavanja pravnog 

statusa Kosova, koji jeste, prema rezoluciji Vijeća sigurnosti, protektorat 

Ujedinjenih naroda, i Republike Srpske koja to nije. Nadalje, entitet Republika 

Srpska nikada nije dobio legalitet niti legitimitet u Parlamentu Bosne 

i Hercegovine i kao takav predstavlja svojevrsnu fikciju, dok je Kosovo bivša 




autonomna pokrajina u sastavu ex-Jugoslavije i Socijalističke republike Srbije, 

koja je izvršila nasilnu promjenu državnog poretka ukidanjem statusa pokrajine, 

a kasnije počinila i zločin u cilju ostvarenja velikosrpske ideje etničkog čišćenja 

tih krajeva od nesrpskog stanovništva, za šta postoje i presude srpskim političkim 

i vojnim vođama pred Haaškim tribunalom. S druge strane, Republika 

Srpska direktan je proizvod zločina i genocida, rezultat agresije Beograda na 

BiH, i kao takve upitna je opravdanost njenog daljeg postojanja u obliku i 

kapacitetu kakav danas ima. 

Politička dimenzija razmjene teritorija zbog svega ovoga bila bi još 

pogubnija, jer bi se ostatku svijeta jasno dalo do znanja da se zločini i argumenti 

sile itekako isplate, a onda bi to imalo nesagledive posljedice po ukupne 

međunarodne odnose. Zbog svega ovoga, nameće se pitanje zašto međunarodna 

zajednica, svjesna ove činjenice, ovako nastupa prema Bosni i Hercegovini. 

Na ovo je teško odgovoriti iz perspektive interesnih sfera evropskih zemalja, 

jer Evropa već odavno teži politički, ekonomski, vojno i kulturalno definirati 

svoje granice. 

Možda odgovor leži u animozitetu ili, pak, strahu od drugog i (ponešto) 

drugačijeg, ma kako on mali i, u globalnim odnosima snaga, manje značajan 

bio. 

Abstract 

Although the Bosniac leadership certainly committed some cardinal errors, one 

should not and cannot overlook the undeniable fact that the Dayton Accord 

was signed under immense pressure from the international community and 

in the face of the threat of arms by the aggressor, Serbia. This in itself means 

that such a treaty has no basis in international law and is thereby null and 

void. Predictably, though, this is being swept under the carpet – and therein 

lies the hypocrisy of the international community. Bosnia and Herzegovina 

was compelled to agree to a concept that, as became immediately apparent, is 

totally unsustainable, while that same international community continues to 

insist that “local politicians must agree” on all major issues. 




OGLEDI 


192 

Amrudin Hajrić 

(Ne)opravdanost termina semitski kao 

odrednice za skupinu naroda i jezika 

Rezime 

Narodi i jezici koji se danas nazivaju semitskim plijenili su pažnju evropskih učenjaka 

iz vjerskih ili znanstvenih razloga te kolonijalističkih pobuda još od davnina. Evropski 

učenjaci su, izučavajući Stari zavjet, na prvom mjestu interesovanje ispoljili prema 

hebrejskom i aramejskom kao jezicima kojima je zapisan Stari zavjet te arapskom 

kao jeziku koji je, zahvaljujući sličnosti sa gore spomenutim jezicima, bio od velike 

pomoći za razumijevanje manje jasnih dijelova “svetog” teksta. Rukovodeći se isključivo 

navodima Starog zavjeta u vezi sa podjelom naroda na potomke trojice Nuhovih, a.s., 

sinova, ove i sve druge istočnjačke (narode i njihove) jezike za koje je utvrđeno da sa 

njima imaju neke sličnosti nazvali su semitskim, čemu će se suprotstaviti arapski, pa i 

neki evropski, učenjaci koji, uvažavajući prevladavajuće mišljenje u vezi sa porijeklom 

ovih naroda i njihovom prapostojbinom, insistiraju na upotrebi termina arapski, 

odnosno arabijski, u ovom kontekstu. 

Uvod 

Učenjaci su se prilikom klasificiranja svjetskih jezika rukovodili različitim 

kriterijima te primjenjivali različite metode. Jedni su slijedili trag 

srodnosti među jezicima i njihove zajedničke karakteristike (genetski 



(NE) OPRAVDANOST TERMINA SEMITSKI KAO ODREDNIcE... 

kriterij), drugima je vodilja bila geografska bliskost jezika (arealni kriterij), dok 

su treći u ovom kontekstu veći značaj pridavali zakonitostima razvoja jezika i 

nivou njihove evolucije u domenu gramatike (tipološki kriterij). 

Učenjaci koji su se rukovodili posljednjim spomenutim kriterijem utvrdili 

su da postoje tri skupine jezika: izolirajući, aglutinativni i analitički (flektivni) 

jezici. 

Za jezike koji prema ovoj podjeli ulaze u skupinu izolirajućih karakteristično 

je da su nepromjenljivi, odnosno da je konstrukcija riječi u ovim jezicima 

nepromjenljiva, da u njima ne postoje afiksi koji bi se spajali sa riječima te da 

ne poznaju vrste riječi (veznici i sl.) koje bi bile vezom među dijelovima većih 

jezičkih konstrukcija. Takav je, naprimjer, kineski jezik. 

Osnovna odlika aglutinativnih jezika su afiksi koji se spajaju sa riječima 

te u određenoj mjeri mijenjaju njihovo značenje i odnos sa drugim dijelovima 

jezičkih konstrukcija. Kao primjer, u ovom kontekstu možemo spomenuti 

turski jezik. 

Analitički ili flektivni su jezici u kojima sa promjenom oblika riječi dolazi 

i do pomjeranja u značenju, a pojedinačni dijelovi većih konstrukcija u ovim 

jezicima bivaju povezani riječima koje definiraju njihov međusobni odnos. U 

ovu skupinu jezika, prema mišljenju predstavnika ove teorije, ubrajaju se svi 

semitski i veći dio indoevropskih jezika. 

Predstavnici ove teorije smatraju da se ljudski jezik formirao kao izolirajući 

te da su poslije neki od jezika koji su se iz njega razvili evoluirali i poprimili 

odlike aglutinativnih, odnosno analitičkih jezika. Spomenuti proces oni porede 

sa procesom formiranja jezika kod djeteta, a pojavu fleksije smatraju završnom 

fazom u procesu razvoja bilo kojeg jezika. Međutim, kako navodi dr. Subhi 

al-Salih, ova klasifikacija nije ispravna zato što je jako teško naći jezik koji bi se 

odlikovao pojavama karakterističnim samo za jednu od navedene tri skupine 

jezika. Naprotiv, svi ti fenomeni prisutni su u različitim jezicima. 

Prema arealnom kriteriju u tzv. jezičke saveze svrstavaju se jezici koji su 

se razvijali u bliskom (prostornom) kontaktu i koji, shodno tome, dijele neke 

zajedničke karakteristike. Tako je na osnovu ovog kriterija ustanovljen balkanski 

savez jezika, zapadnoevropski savez jezika itd. 

Međutim, najbolja klasifikacija jezika, po svemu sudeći, je ona čiji su 

predstavnici, rukovodeći se komparativnom metodom, uočili postojanje 

srodnosti i zajedničkih karakteristika među određenim jezicima (genetski 

kriterij). Na osnovu ovog kriterija učenjaci su ustanovili postojanje dviju 



194 

AMRUDIN HAJRIć 

osnovnih skupina jezika, indoevropske i hamitsko-semitske, koje obuhvataju 

najrasprostranjenije jezike svijeta. Kasnije se postavilo pitanje klasificiranja 

jezika koji nisu uvršteni u ove dvije skupine pa je Max Möller izašao sa tezom 

o trećoj, turanskoj skupini jezika, pod kojom se podrazumijevaju svi preostali 

jezici Azije i Evrope. Međutim, s obzirom na to da su to jezici od kojih su neki 

međusobno jako različiti i bez dodirnih tačaka, učenjaci su se opredijelili za 

njihovu podjelu na devetnaest skupina a svaka obuhvata jezike među kojima 

postoje određene sličnosti. Na tom tragu, postoji dvadeset i jedna porodica 

jezika među kojima, nesumnjivo, najistaknutije mjesto zauzimaju skupine 

indo-evropskih i hamitsko-semitskih jezika. 

Etimologija termina semitski 

i komparativna zapažanja koja su mu prethodila 

Hamitsko-semitska ili, kako je neki nazivaju, afro-azijska skupina podrazumijeva 

jezike dijela zapadne Azije i sjeveroistočne Afrike. Terminom hamitski, 

odnosno semitski označavaju se skupine naroda (i njihovih jezika) koji vode 

porijeklo od Hama, odnosno Sama, dvojice od tri Nuhova, a. s., sina. 

Termin semitski je po prvi put krajem osamnaestog stoljeća upotrijebio 

njemački učenjak (teolog) August ludwig Schlözer, izvodeći ga na osnovu 

onoga što se u Starom zavjetu navodi u vezi sa podjelom naroda na potomke 

trojice Nuhovih, a. s., sinova (Sama, Hama i Jafeta). 1 Naime, on je nastojao da 

pronađe zajednički naziv za Jevreje, Arape i Abesince među čijim jezicima su 

uočene određene sličnosti i veze te se, uvidjevši da nazivi tih jezika u velikoj 

mjeri odgovaraju imenima Samovih sinova, poveo za spomenutim navodima. 

Međutim, prema njima su kao semitski iz “političkih” razloga 2 okarakterizirani 

1 Ovo bi bila rasna podjela naroda koja se zasniva na boji kože. Prema njoj, crna boja je obilježje 

Hamita koji nastanjuju afrički kontinent. Bijelom i žutom bojom odlikuju se indoevropski 

narodi, potomci Jafeta, trećeg Nuhovog, a. s., sina, koji žive na području Dalekog istoka, dijelovima 

Bliskog istoka (Iran i Mala Azija) i Evropi. Potomci Sama, trećeg Nuhovog, a. s., sina, 

prepoznatljivi su po boji kože koja sadrži primjese i crne i bijele boje i žitelji su Arabijskog 

poluotoka, Mesopotamije i levanta. 

2 Imajući u vidu da Stari zavjet nije sačuvan u izvornoj formi te da su na formuliranje njegovog 

sadržaja uveliko uticali Jevreji, kao semitski su označeni svi oni narodi sa kojima su Jevreji bili u 

“dobrim odnosima”, dok su bez te kvalifikacije ostali svi oni koje su smatrali svojim neprijateljima. 

U vezi sa ovim pogledati djelo Ilm al-luga al-arabiyya, Mahmud Fehmi Hidžazi, str. 133. 




i narodi koji to zapravo nisu, dok su, sa druge strane, narodi koji jesu semitski 

uvršteni u neku drugu skupinu naroda. 3 Učenjaci su poslije jasno naznačili da 

se pod semitskim narodima podrazumijevaju aramejski, feničanski, hebrejski, 

arapski, jemenski, babilonsko-asirski te narodi koji od njih potječu. 4 Prije 

uvođenja ovog termina za spomenute narode i njima pripadajuće jezike upotrebljavan 

je termin istočnjački. 

Isti termin (semitski) upotrebljava se i za jezike kojima su se služili, a 

nekima od njih se još služe, gore spomenuti narodi, s tim da im se pod ovom 

kvalifikacijom pridružuju i jezici nekih naroda koji u osnovi nisu semitski. 5 

Sličnosti između ovih jezika uočene su mnogo prije nego što je Bopp 

ustanovio da određene veze postoje između različitih evropskih jezika te 

između evropskih, sa jedne, i indoiranskih jezika, sa druge strane. Tako su 

učenjaci još u desetom stoljeću uvidjeli sličnosti između hebrejskog i arapskog 

jezika. Još prije toga bila je uočena veza između hebrejskog i aramejskog jezika. 6 

U sedamnaestom stoljeću utvrđena je sličnost između arapskog i abesinskog 

jezika, da bi se u devetnaestom stoljeću, uočavanjem sličnosti između asirskog, 

feničanskog i starog jemenskog jezika, upotpunila slika o skupini semitskih 

jezika i njihovom zajedničkom porijeklu. 7 

3 Kaneanci su, naprimjer, isključeni iz kategorije Samovih potomaka, iako savremene studije 

potvrđuju da to jesu, dok su, sa druge strane, Elamiti neosnovano uvršteni u red semitskih 

naroda. Isti izvor. 

4 Ali Abdulwahid Wafi, Fiqh al-luga, III izdanje, Kairo 2004., str. 6. 

5 Često se na osnovu zajedničkog porijekla jezika kojima se služe različiti narodi izvodi 

zaključak da i dati narodi imaju zajedničko porijeklo. Međutim, to ne mora uvijek biti tako. 

Jezik se ne prenosi samo sa predaka na potomke. Nekada bude i nametnut nekom narodu od 

osvajača ili doseljenika. U tom smislu, većina onih koji u Abesiniji (područje Etiopije i Eritreje) 

govore semitskim jezicima, odnosno dijalektima (gez, amharski, tigrinjski, tigrejski, hararski, 

guragejski), nisu semitskog porijekla. Semitski jezik su im nametnula semitska plemena koja 

su emigrirala na te prostore. Isto tako, moguće je da ni mnogi oni koji su govorili akadskim, 

hebrejskim (Starog zavjeta) i aramejskim jezikom nisu bili semitskog porijekla nego su ih 

preuzeli od Semita sa kojima su došli u dodir. 

6 Prof. Salah Mahdi al-Fartousi u djelu Muhadarat fi fiqh al-luga al-arabiyya (str. 37) navodi 

da je još u osmom stoljeću autor prvog arapskog leksikona (Kitab al-ayn) Al-Halil b. Ahmad 

zapazio sličnosti između arapskog i kaneanskog jezika. 




196 


Veliko interesovanje prema semitskim jezicima evropski učenjaci su 

pokazali još u šesnaestom stoljeću. Naime, iz religijskih pobuda okrenuli su se 

proučavanju Starog zavjeta, ne kroz prijevode na latinskom jeziku, nego kroz 

njegove izvorne verzije na hebrejskom, odnosno aramejskom jeziku. Otuda su 

njihovu najveću pažnju plijenila upravo ova dva semitska jezika, hebrejski u 

daleko većoj mjeri s obzirom na to da su na aramejskom napisane svega dvije 

knjige Starog zavjeta, s tim da će im se u ovom kontekstu pridružiti i arapski 

kao jezik koji je bio od velike pomoći za razumijevanje manje jasnih dijelova 

„svetog“ teksta, ali i kao jezik naroda i područja koja su bila interesantna za 

kolonizatorska osvajanja i eksploatiranja. 

Interesovanje prema semitskim jezicima dodatno će se intenzivirati u sedamnaestom 

stoljeću kada, kao jezik koji ima dodirnih tačaka sa gore spomenutim, 

pažnju evropskih učenjaka privlači stari abesinski jezik, tzv. gez jezik. 

Nakon ovog perioda uslijedilo je konkretnije izučavanje ovih i svih drugih 

(semitskih) jezika za koje je utvrđeno da sa njima imaju dodirnih tačaka. 

Međutim, do njihovog jasnijeg klasificiranja i uvrštavanja u istu porodicu 

jezika doći će tek u devetnaestom stoljeću, nakon što u jednu skupinu jezika 

komparativnom metodom budu svrstani indoevropski jezici, što će poslužiti 

kao primjer i iskustvo kojim će se rukovoditi i semitolozi toga doba. 

Etimološka upitnost termina semitski i njegove alternative 

Iako primorani da se koriste ovim terminom, mnogi učenjaci, posebno 

oni arapskog porijekla, još nastoje da pronađu termin koji bi bio adekvatniji i 

koji bi više odgovarao realijama ovih naroda i njihovih jezika. 

Naime, primijećeno je da se podatak o potomcima Nuha, a. s., (Samu, 

Hamu i Jafetu) navodi jedino u Starom zavjetu. Niti u jednom drugom starom 

historijskom izvoru, arapskom ili evropskom, ne spominje se da je Nuh, a. s., 

imao trojicu sinova: Sama, Hama i Jafeta, štaviše, ime Sam se apsolutno ne 

spominje ni u kakvom kontekstu. Imajući u vidu navedeno te činjenicu da je 

Stari zavjet zapisan tek sedam stoljeća nakon smrti Musaa, a. s., kao historijski 

izvor je jako nepouzdan i zbog toga mnogi učenjaci opravdano sumnjaju u 

vjerodostojnost podataka koji se u njemu iznose. Sa druge strane, termin arapski, 




odnosno arabijski, koji se ističe kao alternativa terminu semitski, uveliko je 

prisutan u starim historijskim izvorima. 8 

Oni koji zagovaraju uvođenje novog termina insistiraju na uvažavanju 

prevladavajućeg mišljenja o porijeklu “semitskih” naroda prema kojem je 

njihova prapostojbina Arabijski poluotok, odnosno njegov jugozapadni dio. 

Nepostojanje jasnih tragova o zajedničkoj prapostojbini semitskih naroda 

učinilo je da učenjaci zauzmu niz različitih mišljenja o ovom pitanju, od kojih 

neka nisu potkrijepljena čvrstim dokazima te su kao takva odbačena. Od 

mišljenja čiji se zagovornici pozivaju na određene argumente spomenut ćemo 

sljedeća: 

1. Prapostojbina semitskih naroda je južni dio Iraka, odnosno područje 

nekadašnjeg Babilonskog carstva. Predstavnici ovoga mišljenja (najistaknutiji 

među njima je Ignatius Guidi) pozivaju se na činjenicu da u svim semitskim 

jezicima postoji određen broj riječi za koje se, na osnovu njihovog fonetskog 

sklopa, značenja i nekih drugih elemenata, može pretpostaviti da su nastale 

u južnom dijelu Iraka. 9 Ovo mišljenje je u skladu sa učenjem Tevrata, prema 

kojem su se Nuhovi, a. s., sinovi (nakon Potopa) prvo naselili na području 

Babilonskog carstva. 10 Međutim, ovdje se nameće pitanje kako je moguće 

8 Da je termin semitski izmišljen, da se pod njim još od njegova nastanka prvenstveno podr - 

zumijevaju Jevreji te da se, shodno tome, pogrešno i neopravdano upotrebljava za narode koji 

se inače njime definiraju dokaz je i, u posljednje vrijeme jako frekventan, jedan drugi termin, 

antisemitizam. Ovaj termin je po prvi put krajem devetnaestog stoljeća upotrijebio jedan 

njemački novinar, aludirajući njime na neprijateljsko raspoloženje prema Jevrejima koje je u 

to doba kulminiralo širom Evrope. Ovo naše mišljenje dodatno potvrđuje i činjenica da se i 

sami Arapi u posljednje vrijeme optužuju za antisemitizam, što bi, ukoliko prihvatimo tvrdnje 

da su oni uistinu Semiti, značilo da se optužuju za neprijateljstvo protiv samih sebe. 

9 Kao primjer najčešće se navodi riječ nahr (rijeka) koja se u istom ili sličnom obliku javlja u 

akadskom, hebrejskom, aramejskom, arapskom, sabejskom i etiopskom jeziku, iako je u nekim 

od ovih jezika (kao što je, naprimjer, arapski) pripadajućim sredinama ono što se podrazumijeva 

pod ovom riječju nepoznanica, što se uzima kao dokaz da su se Arapi sa ovom riječju i onim 

što se njome determinira susreli u svome prvom staništu, a to je, po njihovom mišljenju, južni 

dio Iraka. Međutim, oni ovdje zaboravljaju na pretpostavke (da ne kažemo činjenice) prema 

kojima je Arabijski poluotok nekada bio plodna oblast koju je presijecalo nekoliko rijeka. 

10 Isti izvor, str. 9. U skladu sa ovim mišljenjem, ukoliko zanemarimo ono što je bilo prije 

Potopa, u određenoj mjeri su i tvrdnje dr. Nağiba al-Bahbitija koji kaže da su Sumerani prva 

“semitska” plemena koja su se nakon Potopa okupila na području Iraka te da je, shodno tome, 



198 


uskladiti ovo mišljenje sa historijom koja kaže da su na tom području doseljenička 

semitska plemena u 4. mileniju prije nove ere zatekla Sumerane sa 

jako razvijenom civilizacijom. 11 Nadalje je teško objasniti, imajući u vidu ovo 

mišljenje, zašto bi se ljudi iz sredine u kojoj vlada ugodna klima i koja obiluje 

velikim količinama vode i plodnim tlom, a takav je južni dio Iraka, iseljavali i 

utočište tražili na područjima koja svime time oskudijevaju, kao što je, naprimjer, 

veći dio Arabijskog poluotoka. 

2. Drugo mišljenje se vezuje za one koji kažu da je to područje Armenije 

i Kurdistana. Naime, oni se povode za Starim zavjetom, u kojem stoji da se 

Nuhova, a. s., lađa zaustavila na jednom brdu u Armeniji te da je na tim 

prostorima živio Nuh, a. s., sa svoja tri sina. Nakon nekog vremena Ham i 

Jafet su krenuli dalje, a Sam je ostao i tu izrodio svoje potomstvo. Kao dokaz 

ispravnosti ovih tvrdnji predstavnici ovoga mišljenja navode da su na tom 

području aktuelni neki toponimi čiji je fonetski sklop sličan imenima nekih 

Samovih potomaka. 

3. Neki smatraju da su Semiti prvo naseljavali područje Šama i sjevernog 

dijela Arabijskog poluotoka, potkrepljujući svoje mišljenje tvrdnjom da su tu 

imali razvijenu civilizaciju za koju se ne zna kada je nastala niti da li joj je na 

tim prostorima prethodila neka druga civilizacija. 

4. Predstavnici četvrtog mišljenja (na prvom mjestu Ernest Renan i 

Brockelmann), koje se smatra najispravnijim, tvrde da je kolijevka semitskih 

plemena jugozapadni dio Arabijskog poluotoka, pozivajući se pri tome na 

historijske činjenice prema kojima su se migracije Semita i prije i poslije nove 

ere uvijek odvijala sa ovih prostora. Tako su se, prema nekim procjenama, Semiti 

pokrenuli sa ovih prostora u 4. mileniju prije nove ere te uputili ka južnom Iraku, 

području koje su do tada naseljavali Sumerani, gdje su zasnovali Babilonsko 

carstvo sa jako razvijenom civilizacijom. U 3. mileniju prije nove ere krenuli su 

ka sjeveru Arabijskog poluotoka gdje su se od njih formirali kaneanski narodi 

itd. 12 

i “Ep o Gilgamešu” zapravo arapski. U vezi sa ovim pogledati djelo Madhal ila fiqh al-luga 

al-arabiyya, autora Ahmada Muhammada Qaddura, str. 49. 

11 Odgovor na ovo pitanje mogla bi dati, ukoliko pretpostavimo da je tačna, navedena tvrdnja 

dr. Al-Bahbitija prema kojoj su i Sumerani porijeklom „Semiti“. 





Kao potvrdu ispravnosti četvrtoga mišljenja Ali Abdulwahid Wafi 

navodi da je stari semitski mentalitet više krasila materijalna nego duhovna, 

odnosno mentalna dimenzija. Tako se većina semitskih riječi koje determiniraju 

duhovne i mentalne pojave u osnovi vezuju za osjetilni svijet, kao što je slučaj, 

naprimjer, sa riječima kojima se označava srdžba a, zapravo, ukazuju na pojave 

koje je obično prate: jako i ubrzano disanje, drhtavica, povišena temperatura 

i tome slično. Za mentalitete poput ovoga karakteristično je da nastaju samo 

u jednoličnim i sredinama koje oskudijevaju prirodnim raznolikostima, a 

takvo je, zasigurno, pustinjsko okruženje kakvim se može okarakterizirati i 

jugozapadni dio Arabijskog poluotoka za koji predstavnici ovoga mišljenja 

tvrde da predstavlja kolijevku semitskih naroda. 13 

Za razliku od onoga što smo kazali u vezi sa prvim mišljenjem, a u kontekstu 

našega odobravanja ovoga posljednjeg, reći ćemo da je sasvim logično 

i normalno da se ljudi pokreću sa prostora u kojima vladaju surovi klimatski 

uvjeti te upućuju ka onima čija je klima daleko ugodnija. U tom smislu treba 

posmatrati kretanja semitskih plemena sa područja Arabijskog poluotoka ka 

južnom Iraku i području levanta. 

Ispravnost ovoga mišljenja potvrđuje i činjenica da je među svim semitskim 

jezicima prasemitskom jeziku po svojim specifičnostima najbliži arapski jezik, 

što se tumači njegovim formiranjem i razvijanjem na području koje se smatra 

prapostojbinom semitskih naroda te izolovanošću onih koji su se njime služili 

u odnosu na baštinike drugih jezika, što bi, u suprotnom, rezultiralo drastičnim 

izmjenama u arapskom jeziku i njegovim udaljavanjem od zajedničkog prajezika 

u mjeri u kojoj su se u odnosu na njega izdiferencirali ostali semitski jezici 

itd. 

S tim u vezi, profesor Abbas Mahmud al-Aqqad smatra da bi za narode 

koji se danas nazivaju semitskim ispravan termin bio arapski narodi te da bi 

prema tome i njihove jezike bilo adekvatno nazvati starim arapskim jezicima. 

Sličnog mišljenja je i profesor Taha Baqir. Naime, on kaže da bi narode koji 

se danas nazivaju semitskim bilo ispravnije nazvati narodima Poluotoka ili 

starim arapskim narodima, odnosno njihove jezike starim arapskim jezicima. Sa 

druge strane, profesor Muhammad Halifa al-Tunisi i doktor Ali Fahmi Hašim 

13 Isti izvor, str. 12. 



200 


smatraju da bi terminu semitski najadekvatnija zamjena bio termin arabijski, 14 

imajući u vidu da svi narodi koji se danas nazivaju semitskim, prema mišljenju 

koje se smatra najispravnijim, vode porijeklo sa prostora Arabijskog poluotoka, 

odnosno njegovog jugozapadnog dijela, dok za gore spomenutu alternativu 

arapski tvrde da ne bi bila dovoljno precizna s obzirom na to da se već koristi 

kao odrednica za jedan narod i njegov jezik, a to je nešto čime se termini ne 

bi smjeli odlikovati. 15 

Zaključak 

Sasvim je izvjesno da podjela naroda (i njihovih jezika) na potomke trojice 

Nuhovih, a. s., sinova, kojom se, prilikom uvođenja termina semitski, rukovodio 

njemački učenjak Schlözer, ima političku pozadinu, posebno ako se ima u vidu 

da su na sadržaj “Tevrata” koji je zapisan tek sedam stoljeća nakon smrti Musaa, 

a. s., i koji je jedini izvor ovih informacija velikog uticaja imali Jevreji. Prema 

tome, termin semitski kao odrednica za skupinu naroda i njihovih jezika nema 

nikakve historijske ili znanstvene osnove. 

Sa druge strane, alternative ovom terminu, koje predlažu arapski, pa i 

evropski, učenjaci, itekako su prisutne i u arapskoj i u evropskoj historijskoj 

literaturi. 

Narodi koji se danas neopravdano nazivaju semitskim zapravo su arapska 

(arabljanska) plemena koja su živjela na jednom prostoru i koja su se u određenom 

historijskom periodu i iz određenih razloga raselila i međusobno udaljila 

te formirala kao zasebni narodi, a njihov zajednički “prajezik” je u različitim 

plemenima, koja su se nastanila na različitim prostorima, pod uticajem različitih 

domicilnih naroda i njihovih jezika poprimio različite forme. 

Iznalaženje novog termina koji bi bio adekvatniji i koji bi više odgovarao 

realijama ovih naroda i njihovih jezika iziskuje uvažavanje historijskih činjenica 

i znanstvenih saznanja o njihovoj zajedničkoj prapostojbini. Učenjaci su, imajući 

u vidu nepostojanje jasnih historijskih tragova, o ovom pitanju zauzeli niz 

14 Na ovom tragu bili su i neki od istaknutih evropskih historičara i naučnika. Tako je a - 

strijski orijentalist Aloys Sprenger još u devetnaestom stoljeću kazao da su svi Semiti zapravo 

Arabljani (Arapi). 

15 Ahmad Muhammad Qaddur, Madhal ila fiqh al-luga al-arabiyya, Damask 1999., str. 49 

- 50. 




različitih mišljenja, s tim da je, prema mišljenju koje je prevladavajuće, njihova 

zajednička prapostojbina Arabijski poluotok, odnosno njegov jugozapadni 

dio. U kontekstu utvrđivanja zajedničke prapostojbine naroda koji se danas 

nazivaju semitskim te, shodno tome, iznalaženja adekvatnijeg termina kojim 

bi se definirali od velike pomoći mogla bi biti i mišljenja u vezi sa najstarijim, 

odnosno “semitskim” jezikom koji je po svojim specifičnostima najbliži njima 

zajedničkoj “prasemitskoj” jezičkoj formi, zato što je za pretpostaviti da je 

kolijevka tog i takvog jezika zapravo prapostojbina ovih naroda, imajući u 

vidu da mu je očuvanje najvećeg dijela karakteristika zajedničkog prajezika 

omogućilo formiranje i razvijanje na prostorima zajedničke prapostojbine 

te izolovanost u odnosu na baštinike drugih jezika zahvaljujući kojoj se, za 

razliku od drugih “semitskih” naroda i njihovih jezika, nije izmijenio i udaljio 

od zajedničkog prajezika u mjeri u kojoj su se u odnosu na njega izdiferencirali 

ostali “semitski” jezici. 

Kao što je slučaj sa dilemom oko prapostojbine ovih naroda, u različitim 

pravcima su se kretala mišljenja i u vezi sa ovim pitanjem. U tom smislu, 

možemo reći da je broj tih mišljenja skoro srazmjeran broju danas poznatih 

jezika koji se nazivaju semitskim. Tako će jedni tvrditi da je hebrejski najstariji 

“semitski” jezik 16 (ovoga mišljenja su i neki Arapi), drugi će reći da je to akadski, 

odnosno asirsko-babilonski jezik itd. 

Međutim, mišljenje koje se danas najjače zagovara i koje je široko prihvaćeno 

i na Istoku i na Zapadu jeste da je među jezicima koji se danas nazivaju 

semitskim osobenosti njima zajedničkog prajezika u najvećoj mjeri sačuvao 

arapski jezik. Otuda, prapostojbina naroda koji se danas nazivaju semitskim 

je, složit ćemo se sa Ernestom Renanom, Brockelmanom i drugima koji su 

njihovog mišljenja, Arabijski poluotok i, otuda, ispravno bi bilo njih i njihove 

jezike, složit ćemo se sa Abbasom Mahmudom al-Aqqadom, Taha Baqirom, 

Muhammadom Halifom al-Tunisijem, Alijem Fahmijem Hašimom i drugima 

koji dijele njihovo mišljenje, nazvati arapskim, odnosno arabijskim narodima 

i jezicima. 

16 Postoje i oni koji smatraju da je hebrejski ne samo najstariji semitski jezik, nego i najstariji 

jezik uopće. 



202 

Abstract 


For religious or academic reasons and colonialist intentions, the peoples and 

languages now known as Semitic have captured the attention of European 

scholars for centuries. When studying the Old Testament, European scholars 

were primarily interested in Hebrew and Aramaic, as the languages in which the 

Old Testament was written, and in Arabic which, as a closely related language, 

was of considerable assistance in understanding the more obscure passages of 

“holy” writ. Guided exclusively by what the Old Testament has to say in regard 

to the division of nations among the heirs of the three sons of Noah, they 

dubbed as Semitic these and every other oriental language (and the peoples 

who spoke them) in which they discerned certain similarities. This is contested 

by Arab scholars, and some Europeans too, who uphold the prevailing view of 

the origins of these peoples and their original homeland and insist on the use 

of the term Arabic or Arabian in this context. 

literatura 

1. Ali Abdulwahid Wafi, Fiqh al-luga, Nahda Misr li al-tiba’a wa al-našr wa al-tawzi’, III 

izdanje, Kairo 2004. 

2. Subhi Salih, Dirasat fi fiqh al-luga, Dar al-ilm li al-malayin, XI izdanje, Bejrut 1986. 

3. Mahmud Fahmi Hidžazi, Ilm al-luga al-arabiyya, Dar garib li al-tiba’a wa al-našr wa 

al-tawzi’, Kairo. 

4. Israel Wilfinson, Tarih al-lugat al-samiyya, Dar al-qalam, I izdanje, Bejrut 1980. 

5. Ahmad Muhammad Qaddur, Madhal ila fiqh al-luga al-arabiyya, Dar al-fikr, I izdanje, 

Damask 1999. 

6. Salah Mahdi al-Fartousi, Muhadarat fi fiqh al-luga al-arabiyya, I izdanje, Sarajevo 

1999. 

7. Mahmud Fahmi Hidžazi, Madhal ila ilm al-luga, Al-dar al-misriyya al-sa’udiyya li al-tiba’a 

wa al-našr wa al-tawzi’, Kairo 2006. 

8. Mahmud Fahmi Hidžazi, Al-luga al-arabiyya abra al-qurun, Dar al-saqafa li al-tiba’a wa 

al-našr, Kairo 1978. 

9. Madžid Hayr-beg, Al-luga al-arabiyya, džuzuruha, intišaruha, ta’siruha fi al-šarq wa 

al-garb, I izdanje, Damask 1992. 



Hasan Hosseinzade Shanechi 1 

PREVOĐENJE 

ZNANSTVENIH DJElA 

MUSlIMANSKIH AUTORA U 

EVROPI 

Rezime 

Evropska renesansa, kao plod pregnuća evropskih mislilaca i znanstvenika u 

posljednjim stoljećima srednjega vijeka, u znatnoj mjeri je inspirisana islamskom 

kulturom i civilizacijom. Okrenutost Evropljana prevođenju znanstvenih 

djela muslimanskih autora u cilju dosezanja novih vidika ljudskog znanja i 

spoznaje bila je pretečom i polazištem za brojna znanstvena istraživanja u Evropi. 

Stoga je veliki broj djela muslimanskih mislilaca izučavan kao obavezno 

štivo na evropskim sveučilištima u doba renesanse i kasnije u doba industrijske 

revolucije. 

Prevođenje ovih djela počelo je otprilike u vrijeme rekonkviste u Andaluziji 

(jedanaesto stoljeće) i tokom narednih stotinjak godina doseglo je svoj vrhunac. 

Ključne riječi: znanosti u islamu, prevođenje i prenošenje, centri za prevođenje, 

prevoditelji. 

1 Doktorant na Univerzitetu u Teheranu, Fakultet za humanističke nauke, smjer Historija 

islamske civilizacije. 



204 

HASAN HOSSEINzADE SHANEcHI 

Osvrt na historijski razvoj nauke 

Analiza historijskog razvoja nauke u cjelini navodi nas na 

zaključak da sukus ljudskih znanja predstavlja kontinuiranu, usko 

povezanu cjelinu nastalu u stoljećima ljudskoga života i iskustva, koja 

se ne može pripisati niti jednoj specifičnoj ljudskoj zajednici ili civilizaciji. Ova 

su znanja plod pregnuća i historijskog iskustva različitih naroda i zajednica 

tokom niza stoljeća i epoha ljudske povijesti. Dakle, svaka civilizirana ljudska 

zajednica na Istoku i Zapadu imala je svoju ulogu u razvoju i širenju znanosti 

u pojedinim povijesnim razdobljima, a plodovi njihova nastojanja nasljeđivani 

su i korišteni od drugih zajednica i kasnijih pokoljenja. 

Pojedini evropski historičari nastojali su historiju nauke ograničiti na 

dva razdoblja: antičko i doba evropske renesanse. Međutim, kako god se 

Grci ne mogu smatrati utemeljiteljima ljudske znanosti (jer su i oni osnove 

nauke i civilizacije dokučivali zahvaljujući ranijim civilizacijama, posebno 

onima sa područja Mezopotamije i Istočnog Sredozemlja), tako se i pokret 

naučnog preporoda u Evropi, ne može smatrati isključivo evropskim pokretom 

niklim iz srednjevjekovnoga evropskog socio-kulturološkoga tla. Zato su na 

Zapadu renesansnu okrenutost Evrope nauci i znanju smatrali rezultatom 

vraćanja na znanje antičke Grčke, ističući kako su oni (Evropljani) baštinici 

svekolikoga grčkog znanja i znanstvenih dostignuća. Naravno, oni obično 

prešućuju jedno važno pitanje; na koji način su dokučili osnove grčke nauke 

i znanosti popunjavajući tako znanstveno – intelektualnu prazninu nastalu u 

stoljećima evropskoga srednjeg vijeka. Naime, u tom historijskom razdoblju 

bijaše zaustavljena gotovo svaka znanstvena aktivnost u Evropi i ne samo da u 

tim stoljećima nije napisano gotovo nijedno znanstveno djelo izvan domena 

religijskoga nauka i mišljenja, već su i naslijeđena djela grčkih autora uglavnom 

iščezla. I površna povijesna retrospektiva otkriva nam uzrok ove šutnje. Naime, 

civiliziranu (novovjekovnu) Evropu je sa drevnom grčkom naukom povezala 

jedna od velikih civilizacija Istoka – islamska civilizacija. 

Historičari i historiografi zapadnoevropske provenijencije stotinama 

godina su, snagom netačnih i neutemeljenih viđenja raširenih među kršćanskim 

svijetom, velika djela muslimana prikazivali beznačajnim, posežući i za brojnim 

krivotvorenjima historijskih činjenica. 



PREVOĐENJE zNANSTVENIH DJELA MUSLIMANSKIH AUTORA U EVROPI 

Dr. Sigrid Hunke, autor knjige “Kultura islama u Europi” 2 *, ukazuje na 

neke slučajeve ovakvih podvala kojima su zapadnoevropski autori nastojali 

umanjiti ulogu islamske civilizacije u historiji ljudskoga znanja i znanosti, te 

prikriti tako činjenicu da Zapad umnogome duguje islamskoj civilizaciji. 

Bjelodana je, međutim, i neporeciva fundamentalna uloga islamske 

civilizacije u renesansi i znanstvenome preporodu postmedijevalne Evrope. 

Ovu ulogu možemo promatrati i kroz nastanak pokreta prevođenja islamske 

(muslimanske) znanstvene literature u Evropi koncem srednjega vijeka, pokreta 

koji će i dovesti do renesanse u kulturi i znanosti Zapada, koja, zasigurno, jeste 

jedna od najvećih promjena u ljudskoj povijesti uopće. O renesansi se i danas, 

nakon nekoliko stoljeća, govori sa izuzetnim respektom i pietetom. No, kako 

je nastanak i uobličenje ljudskih znanja i znanosti uopće jedan kontinuiran 

i postepen proces, tako je i intelektualni preporod Evrope također plod 

učinkovitih pregnuća Evropljana ozbiljenih tokom nekoliko stoljeća, a čije 

prve zrake obasjaše Stari kontinent još u srednjem vijeku. 

Obično se početkom srednjeg vijeka smatra vrijeme podjele Rimskoga 

carstva, što koincidira sa dolaskom normandskih neciviliziranih plemena sa 

sjevera i njihovim zaposjedanjem Zapadne Evrope. Ovladavanje Germana 3 

Zapadnom Evropom označilo je početak znanstvene i kulturne dekadence 

ovog kontinuiteta i početak srednjevjekovnoga evropskog mraka. 

Germani su prihvativši asketsko kršćanstvo, kao iskrivljenu sliku Kristova 

nauka, nastalu pod utjecajem učenja antičkih mudraca i egipatskih vidovnjaka, 

zatvorili vrata svakoj vrsti kulturnog, znanstvenog i intelektualnog napretka 

i razvoja. 4 

2 Sigrid Hunke (1913-1999.), Kultura islama u Evropi, perzijski prijevod Abdurrahima Gaw - 

hija, prvo izdanje, Tehran, 1982. g., sv. 2., str. 36. 

* Riječ je o zborniku eseja čiji izvorni naslov glasi: Allahovo Sunce obasjava Zapad (Allahs 

Sonne uberdem Abendland). (nap. prev.) 

3 Plemena sa sjevera Evrope koja su nastanjivala Skandinaviju i Dansku, da bi sa podjelom 

Rimskoga carstva doselili u južnu i centralnu Evropu i nastanili se uz Rimsko carstvo, te čim 

bi osjetili slabost Zapadnog Rima, navaljivali bi na njegove granice. Na koncu, savladavši 

ostala sjevernjačka plemena, Normani će u Zapadnoj i Centralnoj Evropi potpuno zamijeniti 

Rimljane. Više o ovome vidjeti u: H. Lucas, Historija civilizacije, perz. prijevod Abdurrahima 

Azernaka, četvrto izdanje, Tehran, Entesharat-e Keyhan, 1997. g., sv. 1., str. 316-317. 

4 Edward Gibbon (1737-1794.), Opadanje i propast Rimskog carstva, (The History of the 

Decline and Fall of the Roman Empire) perzijski prijevod Farangis Šadman, prvo izdanje, 



206 


Tako, pod utjecajem dva ključna činitelja, germanskog barbarstva i 

asketizma Germanske crkve, od konca šestog do konca jedanaestog stoljeća u 

Zapadnoj Evropi nije bilo nikakve znanstvene aktivnosti u oblasti prirodnih 

ili empirijskih nauka. Jedini znanstveni i kulturni centri u ovome razdoblju 

evropske povijesti bile su crkve čija pažnja bijaše usmjerena na nekolicinu 

skolastičkih rasprava, tj. na božansku filozofiju. 

U isto vrijeme, dok je Stari kontinent prolazio kroz najmračnije kulturno- 

- civilizacijsko razdoblje svoje historije, najveća svjetska civilizacija toga vremena, 

- islamska, u evropskom je susjedstvu oslikavala najveličanstvenije reljefe svoga 

povijesnog razvitka. 

Ipak, Evropljani nisu preveć obraćali pažnju na ovu vrijednu riznicu nauke 

i civilizacije. Dapače, vrlo često su je crkveni oci (tada “jedini ljudi od znanja 

i vjere”) omalovažavali i izrugivali. Razloga za ondašnju ravnodušnost prema 

islamskoj civilizaciji ima više, ali glavni je svakako njezino nepoznavanje. Naravno, 

ovdje možemo podsjetiti i na tradicionalnu i kulturološku suprotstavljenost 

i rivalstvo Zapada i Istoka. Na Zapadu su sebe smatrali vrednijim od istočnjaka, 

vjerujući kako Istok nije ništa drugo doli otkinuti komad Evrope koji nema 

svoju autentičnost i autohtonost. 5 Zato, otkud da jedan zapadnjak i pomisli 

da bi mogao što korisno saznati i naučiti od jedne istočne civilizacije! 

Ovome treba dodati i činjenicu da su neki crkveni autoriteti islam smatrali 

jednom od heretičnih, otpadničkih sekti Kristove vjere. 

Po njima, Poslanik islama bio je otpadnički reformator, muslimani 

nevjernici i poricatelji, a islamske nauke isključivo su svjetovnog propagandnog 

karaktera i prepreka su čovjeku na njegovome putu spasenja. Na osnovu toga, 

muslimane i njihova Vjerovjesnika su držali izvjesnim stanovnicima Pakla 

koji će neizostavno iskusiti kaznu Božiju. Ovakvu sliku Evrope o islamu i 

muslimanima jasno možemo vidjeti i u čuvenoj Danteovoj “Božanskoj komediji” 

(Dante Aligieri; 1265 – 1321). Dante u ovoj knjizi Poslanika islama “smješta” 

na deseti kat pakla, a muslimanske mislioce poput Ibn Sinaa i Ibn Rušda rame 

uz rame sa nevjernicima. 6 

Tehran, Bongah-e tarjome wa našr-e ketab, 1972. g., sv. 2., str. 820; S. Hunke, isto, str. 30. 

5 Edward Said, Orijentalizam, perzijski prijevod Abdurrahima Gawahija, prvo izdanje, Tehran, 

Defter-e nashr-e farhange eslamy, 1992. g., str. 103. 

6 Isto, str. 129. 




Ovakvo viđenje muslimana i islama vladalo je u evropskim umovima 

dugi niz godina (stoljeća) da bi njihovo postepeno upoznavanje sa islamskom 

kulturom i civilizacijom konačno izmijenilo tu sliku, što će rezultirati prvim 

znacima interesa za islamske znanosti i mišljenje. 

Za upoznavanje Zapada sa islamskom civilizacijom treba zahvaliti širenju 

odnosa i veza (trgovinskih, turističkih, vojnih) sa islamskim svijetom u desetom 

i jedanaestom stoljeću. Od desetog stoljeća Normani su ploveći Sredozemnim 

morem širili trgovačke veze Evrope sa islamskim svijetom. Ranije, dok su muslimani 

potpuno vladali Sredozemnim morem, trgovačke aktivnosti evropskih 

trgovaca bile su ograničene na evropske obale. 7 

luke poput Venecije, Pize, Deme, Amalije, Palerma i Mesine bile su 

značajni evropski trgovački centri, a trgovali su sa muslimanskim lukama na 

sjeveru Afrike i istočnom Sredozemlju (Mehdija, Tripoli, Kejravan, Aleksandrija, 

Sur i Sejda) 8 . Za vrijeme križarskih ratova (1083. – 1263.g.) posebno su 

razvijene trgovačke veze Evrope (najviše Venecije) sa obalskim stanovništvom 

istočnoga Sredozemlja. Tako su muslimanski gradovi Sur, Sejda, Hifa i Tripoli 

postali značajnim trgovačim centrima. Evropski trgovci koji su putovali u ove 

gradove, zbog specifičnih uvjeta plovidbe, bivali su prinuđeni da se ponekad 

u njima zadrže i po nekoliko mjeseci, dolazili bi u istočne pokrajine islamskog 

svijeta kako bi nabavili trgovačku robu. 9 Nema sumnje da su ove trgovačke 

veze imale značajnu ulogu u upoznavanju Evrope sa islamskom civilizacijom. 

Uz trgovačke odnose, valja spomenuti i činjenicu da su Evropljani putovali u 

islamske zemlje i kao turisti i hodočasnici. Najznačajnija kršćanska svetišta, 

mjesto Kristova rođenja, grob svete Marije i Crkva Isusova uskrsnuća nalaze 

se u gradovima Palestine, koji su u prvim razdobljima muslimanskih osvajanja 

bili pripojeni islamskim zemljama. Santiago de Compostela 10 , grad u Španiji 

koji je od 1092. g. bio pod muslimanskom vlašću, također je bio mjesto u koje 

su kršćanski hodočasnici dolazili u velikom broju. S obzirom na religijsku 

7 Bernard Surdel, Islamic survey in meidlle century, Lodnon, 1940., str. 97. 

8 Hunke, isto, str. 42. i 49. 

9 Hunke, isto, str. 42. i 49. 

10 Grad na sjeverozapadu Španije u kojem se nalazi grob sv. Jakova i kojeg su i tada kao i 

danas hodočastili kršanski vjernici. Muslimani su u to doba ime ovoga grada izgovarali kao 

Šint Jaqub. 



208 


toleranciju muslimana prema sljedbenicima Knjige, kršćanski hodočasnici su, 

osim u nekoliko kraćih razdoblja, bili slobodni posjećivati svoja svetišta. 

Tako su bili u prilici izbliza upoznati manifestaciju i plodove muslimanske 

kulture i civilizacije, pa su, po povratku, prepričavali i opisivali ono što bi tokom 

hodočašća čuli i vidjeli. Tako su nastajali i putopisi kršćanskih hodočasnika, a 

prvi od njih napisan je 1103. g. 11 

Pored hodočasnika, u dvanaestom i trinaestom stoljeću veliki broj 

Evropljana odlazio je na turistička putovanja u islamske pokrajine. Nadalje, 

tokom trinaestog stoljeća, u kojem su putovanja u Aziju učestala, opet su 

evropski turisti na svom putu ka Dalekom istoku neizostavno prolazili kroz 

islamske zemlje. 12 

Opsežne vojne aktivnosti Evropljana na istočnim i zapadnim granicama, 

koje su rezultirale i osvajanjem nekih muslimanskih pokrajina, treći su osnovni 

faktor upoznavanja Zapada sa islamskom civilizacijom. 

Stalni ratovi Bizanta sa Hamedanijama i drugim vladama na prostoru Šama 

trajali su više od pola stoljeća, a Bizantinci u nekoliko navrata dospijevali sve do 

središnjih oblasti Šama 13 . Rekonkvista u Španiji ubrzo je rezultirala osvajanjem 

Toleda (1085.g.) a kasnije i Saragose (1118) 14 , da bi bila nastavljena sve dok 

kršćani nisu ovladali većim dijelom Iberijskog poluotoka. Normani su, također, 

početkom jedanaestog stoljeća potisnuli muslimane iz njihovih uporišta na 

jugu Italije, da bi pred kraj tog stoljeća u potpunosti ovladali Seviljom. U isto 

vrijeme Bizantinci su od muslimana ponovo uzeli Sardiniju. 15 

Međutim, važniji od svega bili su križarski ratovi koji su značili i aktivnu 

prisutnost kršćana u srcu islamskog svijeta dva stoljeća, odigravši najznačajniju 

ulogu u upoznavanju kršćana sa islamskom kulturom i civilizacijom. U svakom 

slučaju, novo upoznavanje Zapada sa islamskim svijetom i njegovom kulturom 

11 George Sarton, Uvod u historiju nauke, perz. prijevod Sadri Afshar, prvo izdanje, Tehran, 

Ministarstvo za nauku i visoko obrazovanje, 1996. g., sv. 2., str. 1044. 

12 Isto, str. 1046. 

13 Hassan Ibrahim Hassan, Historija islama, perz. prijevod Aboolqasem Payande, prvo izdanje, 

Tehran, Entesharat-e Javidan, 1983., sv. 2., str. 48. 

14 ‘Izzuddin ‘Ali ibn al-Asir, Al Kamil fi al Tarikh, prvo izdanje, Bejrut, Daru Sadir, 2007., 

sv. 10., str. 142. i 234. 

15 Ahmed Aziz, Historija Sicilije, perz. prijevod Lutfi, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e 

elmi wa farhangi, 1983., str. 81. 




i civilizacijom bilo je praćeno i prenošenjem nekih aspekata i izraza te kulture 

u Evropu. 

Najupečatljiviji primjer takve kulturne interakcije bilo je prevođenje djela 

muslimanskih znanstvenika i mislilaca na evropske jezike. 

Početak “pokreta prevođenja” 

Evropljani su bili impresionirani naučno-istraživačkim centrima i bogatim 

bibliotekama na koje su naišli u muslimanskim gradovima. Ova spoznaja 

budila je u njima usnuli istraživački duh. Međutim, njihov prvi problem bio je 

nedostupnost tih knjiga i nemogućnost njihova izučavanja u Evropi. Jer, najveći 

dio knjiga je nestao tokom srednjeg vijeka, tako da se u Zapadnoj Evropi nije 

moglo naći gotovo nijedno sačuvano djelo grčkih mislilaca. 16 Arapski prijevodi 

tih djela postojali su u islamskim zemljama, makar još prilično nedostupni 

za evropske istraživače. Očekivalo se da će križari iz svojih pohoda donijeti 

u Evropu temeljne tekstove grčke misli i znanosti ili bar njihove prijevode na 

arapskom jeziku, ali oni su bili obuzeti ubijanjem i pustošenjem gradova. Tako 

su evropski znanstvenici kroz kulturnu razmjenu sa islamskim svijetom sami 

donosili arapske prijevode i počeli ih prevoditi na evropske jezike. Ovim putem 

su, na kraju, djela grčkih autora dospjela na evropsko tlo, prvo prevođenjem sa 

arapskog, a potom i izravno sa grčkog na neki evropski jezik. 17 

Tako je tokom jedanaestog i dvanaestog stoljeća počeo veliki proces 

prevođenja knjiga sa arapskog jezika. U početku su prevoditelji samo prevodili 

arapske prevode grčkih tekstova u neki od evropskih jezika da bi kasnije bili 

prevođeni i komentari muslimanskih autora na izvorna grčka djela, te na koncu 

i autentična djela samih muslimanskih autora. 

Možda bi se moglo kazati da je interes za djela muslimanskih autora 

ustvari bio rezultat nedovoljne pripravljenosti i sposobnosti Evropljana za 

razumijevanje izvornih grčkih tekstova i potrebe za opsežnijim i detaljnijim, 

a samim tim i shvatljivijim komentarima. 

Glavni jezik Evropske znanosti u to vrijeme bio je latinski, pa su tako sva 

djela, izvorno ili posredstvom nekog od lokalnih jezika prevođena na latinski. 

16 William Dampier, Historija nauke, perz. prijevod Abdulhussein Azerank, prvo izdanje, 

Tehran, Entesharat-e Semat, 1992. g., str. 107. 

17 Isto. 



210 


U Španiji su prevoditelji koristili Kastiljski i Seltski jezik. U vrlo ograničenoj 

mjeri prevođeno je i na Francuski, dok je najznačajniji jezik – posrednik bio 

ustvari Hebrejski kojim su se služili Jevreji. 18 U to doba je u islamskim zemljama 

živio veliki broj Jevreja, među kojima su se afirmirali značajni znanstvenici 

koji su u potpunosti poznavali islamske nauke. Oni su pored vlastitih, veoma 

dragocjenih znanstvenih djela (koja su pisali uglavnom na arapskom jeziku 19 ) 

prevodili i arapske tekstove na hebrejski a ponekad i na latinski jezik. Ipak, 

hebrejski prijevodi islamske literature javljaju se kasnije u odnosu na početke 

prevođenja te literature na latinski jezik. Tako je, naprimjer, Ibn Sinaov Qanun 

na hebrejski preveden 1279. čitavo stoljeće nakon njegova prvog prijevoda na 

latinski jezik. Isti slučaj je i sa Kitab-al-Hawi (djelo Muhameda b. Zekerija 

Razija) i djelom Al-Tusija (Abu al-Qasim Zahrawi). 20 

Razlog ovom “zakašnjelom” prevođenju na hebrejski leži u činjenici da su 

Jevreji savršeno poznavali arapski jezik i mnogo koristili islamsku literaturu na 

izvornom (arapskom) jeziku, pa zadugo nije postojala potreba za prevođenjem. 21 

No, u drugoj polovici dvanaestog stoljeća u Španiji se pojavljuje nekoliko sjajnih 

jevrejskih prevoditelja, o kojima će biti govora nešto kasnije. 

Preduvjeti za aktivnost prevođenja 

Početno razdoblje evropske renesanse, praćeno pojavom humanističke misli, 

karakteriše, između ostalog i svojevrsni animozitet zapadnih mislilaca prema 

religijskim znanostima (koji je opet umnogome plod pogrešnog djelovanja 

samoga svećenstva). Zbog toga, ali i zbog stvarnih potreba evropskih društava, 

evropski znanstvenici uglavnom su svoju pažnju usmjeravali na prirodne i 

empirijske nauke (medicina, astronomija, fizika, hemija... ) i matematiku 

(aritmetika i geometrija). 

Stoga su i prva djela prevedena sa arapskog jezika bila upravo iz ovih 

disciplina. 

18 Sarton, isto, sv. 2. str. 1168. 

19 Isto, str. 1167., dio u kojem se govori o Ibrahimu ibn Borhje, Ibn Mejmunu i Ibrahimu 

Azra. 

20 Abu al Qasim Khalaf ibn Abbas Zahrawi (rođen 427. h. g.) je andaluzijski liječnik iz grada Al 

Zahra. Autor je više djela iz oblasti medicine, a najpoznatije je Al Tashrif limen ‘ajz ‘an ta’lif. 

21 Sarton, isto, str. 1094. 




Najviše pažnje je posvećivano medicini jer je u Zapadnoj Evropi došlo do 

novog pokreta u razvoju medicinskih nauka za čiju preteču, bez ikakve sumnje, 

možemo smatrati školu u Salernu, tada najveći medicinski i zdravstveni centar 

Zapadne Evrope. Nakon toga, osnovane su medicinske škole i u nekim drugim 

gradovima, poput one u Monpeljeu (Montpolier) i Šartru (Chartres). Otuda 

su djela iz medicine bila prva prevedena djela sa arapskog jezika. Ove knjige 

preveo je Konstantin Afrikanac (umro 1087. g.), a imale su značajnu ulogu u 

razvoju medicinskih nauka u školi u Salernu. 22 * 

I drugi prevoditelji, slijedeći Konstantina, preveli su veliki broj knjiga muslimanskih 

liječnika i medicinara, a neke su postale obaveznom udžbeničkom 

literaturom u spomenutim školama. Jedan od njih je i Johan Plassins (1103.g.), 

Konstantinov savremenik. 23 

Posebno je važan rad prevoditelja medicinske literature tokom dvanaestog 

stoljeća, jer, i pored aktivnosti i pregnuća evropskih liječnika i znanstvenika, 

evropska medicina još nije bila stala na vlastite noge, već je potpuno ovisila o 

medicinskom iskustvu muslimana. U ovome stoljeću su prevedena vrlo vrijedna 

djela muslimanskih autora, među kojima se posebno ističu prijevodi knjige 

Al-Tibb al-Malaki, djelo Alija b. Abbasa Ahwazija, čiji su brojni primjerci 

uvijek dostupni 24 , a potom i prijevod Ibn Sinaova Qanuna prvo na latinski, 

a zatim i na hebrejski jezik. Qanun je prevođen mnogo puta, a nakon pojave 

tehnologije štampanja bio je i jedna od prvih štampanih knjiga. Prvo štampano 

izdanje objavljeno je u veljači 1473. godine u Italiji, a dvije godine kasnije i 

njegovo drugo izdanje. Čak je i treće izdanje Qanuna štampano prije Galenovog 

priručnika. 25 

Do 1500. godine latinski prijevod Qanuna doživio je petnaest tiskanih 

izdanja, a Galenova knjiga tek dva izdanja. 26 

22 Aldo Mieli, Islamske znanosti i njihova uloga u preporodu svjetske znanosti, perz. prijevod 

Asadullah Azad, Mashad, Bonyade pajuheshaye islami, 1992., str. 484. 

* Naslov izvornika je: La science arabe et son role dans l’evolution scientifique mondiale, op. 

prev. 

23 Isto. 

24 Sarton, isto, str. 1094. 

25 Hunke, isti izvor, sv. 2., str. 187. 

26 Isto. 



212 


Prijevodi Razijevih djela također se svrstavaju u vrijedna ostvarenja 

evropskih prevoditelja. Njegovu knjigu Tebbe Mansouri prvo je na latinski 

preveo Žerar od Kremone ( Jerhard de Kerimona), a stotinu godina kasnije 

prevedena je i na hebrejski. Razijevu veliku medicinsku enciklopediju Kitab-al- 

Hawi na hebrejski je preveo Faraj b. Salim, Jevrej iz Španije, da bi nešto kasnije 

bila prevedena i na latinski. Prevođenjem ovih djela Razi je postao izuzetno 

popularan u Evropi (poznat kao Rasis) 27 i njegove knjige su nakon Ibn Sinaovog 

Qanuna bile prve tiskane knjige muslimanskih autora. 28 

Najveći islamski priručnik iz oblasti hirurgije Al-Tasrif, djelo Abu 

Al-Qasima Zahranije (u Evropi poznat kao Avenzoer) preveden je u dvanaestom 

stoljeću na latinski, a kasnije i na hebrejski jezik. Isto tako, znatan broj knjiga 

koje je u jedanaestom stoljeću već bio preveo Konstantin od Afrike, nakon 

njega su ponovo prevedene, kao npr. Zad al musafir (djelo Ibn Jazara) i Risa 

‘il (djelo Hunayna b. Ishaqa). 29 

Brojna djela muslimanskih liječnika i znanstvenika prevođena su tokom 

dvanaestog i trinaestog stoljeća, gotovo paralelno sa njihovim nastankom. Takav 

je slučaj sa knjigom Kulliyat-i-tibb (Ibn Rušd), Kitab al-Tisir (Ibn Zuhar) 30 , 

te djelo Ibn Nafisa iz anatomije, Ibn Hejsamova knjiga iz oftalmologije, Ibn 

Mejmnunova iz opće medicine, i niz naslova iz oblasti farmakologije, botanike 

i veterine. 

Prevoditelji su, pored medicine, najveći interes pokazivali prema djelima 

iz matematike. Prva prevedena djela iz ove oblasti bile su knjige grčkih autora 

kao Euklidovi principi i Ptolomejev Tetrabiblos. A od muslimanskih autora 

najznačajnija je bila Havarizmijeva (Al-Khavarezmi) “Algebra” (Al-Jabr) koja 

je, ustvari, začetnica algebre u Evropi. Prevedena je dva puta, jednom pod 

naslovom Algebra i drugi put pod naslovom Liber Algurismy (Havarizmijeva 

knjiga), a neki primjerci ovih prijevoda još postoje. 31 

27 Sarton, isti izvor, str. 1094. 

28 Hunke, isti izvor, sv. 2., str. 187. 


30 Isto. 





Među vrijedne prijevode djela iz oblasti matematike ubrajaju se i djela 

Salila b. Bešera, Abu Maš’ara Belkhiya, Sabita b. Qurre Haranija, Muhammeda 

b. Musaa b. Šakre, Farghanija i drugih muslimanskih autora. 

Tako je pozamašan dio latinskih dostignuća u matematici ustvari preuzet 

iz arapskih izvora. U starijim latinskim djelima ili njihovim hebrejskim 

prijevodima nalazimo tek mali dio ovih znanja, a glavnina je izravno preuzeta 

prevođenjem arapsko-islamske literature iz ove oblasti. 32 

Evropski prevoditelji bili su izuzetno angažirani i u oblasti astronomije 

(što ovdje uključuje i osebujnu građu iz trigonometrije i geometrije). I u ovoj 

oblasti novovjekovna evropska znanost za većinu svojih ostvarenja ima zahvaliti 

djelima prevedenim sa arapskog jezika. Prvo je prevođena grčka literatura – tada 

dostupna na arapskom jeziku – poput Euklidovih i Ptolomejevih djela, da bi 

nešto kasnije počelo i prevođenje djela muslimanskih autora – posebice onih 

djela iz oblasti astronomije koja su sadržavala komentare i kritike grčkih izvora. 

Tokom dvanaestog stoljeća preveden je veliki broj naslova iz ove oblasti, za što 

je posebno zaslužan Huan Seviljski ( Joan de Sevilla), najplodniji prevoditelj tog 

razdoblja koji je, opet, imao poseban afinitet prema astronomiji i matematici. 

Spomenut ćemo samo nekoliko naslova iz ove oblasti koji su prevedeni u 

spomenutom razdoblju: 

– Havarizmijev “Zajdž” (Zaij) sa Farghanijevim Komentarom; 

– Muselleme b. Majriti: “Komentar na Ptolomejov Almagest, te komentar 

na Havarizmijev “Zajdž”; 

– Butanijeva “Astronomija” sa Birunijevim (Abu Reyhan Al-Biruni) 

komentarom; 

– Djela Beni Šakira i njihovi traktati o astronomskim pogreškama kod 

Ptolomeja; 

– Zarqanijev (u Evropi poznat kao Arzechel) “Zejdž” (Zaij) koji je bio 

osnovom za kasniji nastanak londonske i Toledske astronomske tablice. 

– Al-Batrujijev (u Evropi poznat kao Alpetragios) komentar na Almagest, 

te djela Jabira b. Aflaha Seviljskog, Sabita S. Qurrea, Al-Kindija, Mushallah 

Munjvima i drugih muslimanskih astronoma. 33 


33 Isto. 



214 


Prevođenje ovih djela potaklo je preporod astronomije koja je tokom 

nekoliko stoljeća u Evropi bila sasma zaboravljena. 

Aktivnosti velikih evropskih astronoma u doba renesanse i preporoda 

evropske znanosti utemeljene su upravo na ovim vrelima. Radovi znanstvenika 

poput Kopernika (Copernic, Nicola: 1473 – 1543), Kmaplora (1571-1630) 

i drugih ustvari su preuzeti ili potaknuti znanjima njihovih muslimanskih 

prethodnika. Jer, dok su muslimanski astronomi bili zaokupljeni redigiranjem 

Ptolomejevog čuvenog djela Almgesta, latinski svijet ga tek bijaše počeo 

proučavati. A kad su muslimani doveli u pitanje njegovu tačnost i znanstvenu 

utemeljenost, Evropljani ga tek bijahu otkrili. 34 

Djela muslimanskih autora iz oblasti hemije i fizike, također, su manje-više 

bila predmetom pažnje i angažmana evropskih prevoditelja. Ovdje posebno 

treba istaknuti pregnuće Artefiusa (Arthephius) koji je preveo knjigu Khalida b. 

Jezida Umavija iz alhemije. U trinaestome stoljeću prevedena je i knjiga Lewh 

Zabarjad (djelo nepoznatog autora), također iz alhemije. 35 

Prijevod Ptolomejeva Al-Basaira (Optics) sa arapskog jezika (preveo 

Engenius) označio je prekretnicu u razvoju fizike u Evropi. 

Osim ovog djela, valja spomenuti i prijevode Ibn Hejsamove “Optike”, 

Sabita b. Oureova djela, te nekoliko rasprava Al Kindija i Ibn Waqida. 36 

Prevođenje arapsko–islamske filozofske literature počelo je prilično kasno. 

Prva filozofska djela prevedena su skoro dva stoljeća nakon početka pokreta 

prevođenja u Evropi, tj. u trinaestom i četrnaestom stoljeću. Razlog ovome 

uglavnom treba tražiti u svojevrsnome animozitetu renesansnih evropskih 

mislilaca spram spekulativnih filozofskih i teoloških rasprava koje su stoljećima 

vođene u crkvama. 

Prvi centri prevođenja u Evropi 

Islamska kultura i civilizacija dospjela je u evropski milje i evropske jezike 

preko tri glavna središta: Španije, Sicilije (Italije) i Istočnog Mediterana, s tim 

što je Istočni Mediteran imao manje značajnu ulogu pa ćemo se ovdje ukratko 

osvrnuti na Španiju i Siciliju. 


35 Isti izvor, str. 1190 i 1300. 





Španija 

Muslimanski osvajači su 711. g. zauzeli Španiju ili preciznije Iberijski poluotok. 

I pored neuravnotežene demografske strukture, unutrašnjih političkih 

sukoba i vanjskopolitičkih problema, muslimani su za manje od pola stoljeća 

uspjeli uspostaviti čvrstu i autoritativnu vlast u ovoj zemlji. 

Formiranje umajadske vlasti (736. g.) označilo je početak procvata islamske 

kulture i civilizacije na ovim prostorima 37 . Padom umajadske vlasti (1032. g.) i 

dolaskom plemenskih vlada, otvoren je put za prodor kršćana sa sjevera, a njihov 

prvi veliki korak je bio osvajanje Toleda (1088 g.) 38 Od tada su Andaluzijom 

vladali muvabitski emiri (483-540 h. g.) i sultani iz dinastije Muwwahidina 

(540-668. h. g.) sa sjevera Afrike. 39 Posljednja muslimanska vlast u Andaluziji 

bila je dinastija Beni Nasr (do 1492.). Oni su vladali samo Qanddom, dakle, 

malim dijelom juga Španije. 40 Njihovu vlast je okončao katolički vladar, kralj 

Ferdinand 1492. g. 41 

Muslimani su tokom svoga osamstogodišnjeg aktivnog prisustva u Andaluziji 

kreirali jednu od najočitijih i najbitnijih manifestacija islamske kulture i 

civilizacije. Doba vladavine Umajada smatra se razdobljem procvata i razvoja 

islamskih znanosti, o čemu su na poseban način svjedočile brojne biblioteke 

i drugi obrazovni i znanstveni centri, a najznačajnija ustanova bila je velika 

biblioteka “Hakem-ul-Mustansir Umavi”, osnovana između 350-366. h. g., koja 

je, prema nekim izvorima, imala 400.000 knjiga 42 . I u kasnijim razdobljima 

muslimani Andaluzije ozbiljili su hvalevrijedne znanstvene aktivnosti i 

napredak. Bilo je to i vrijeme pojave velikih glasovitih znanstvenika iz različitih 

disciplina, poput Abu-l-Qasima Zahvarija (liječnik) Muselleniha b. Ahmeda 

Majutija (astronom). 

37 Muhammad b. ‘Ummar b. Qutiyya, Tarikh iftitah al Andalus, Bejrut, Mu’asisa al ma’arif, 

1415. h. g., str. 88-90. 

38 Ibn Al Asir, isti izvor, sv. 6., str. 296. 

39 Isto, str. 324. 

40 Muhammad ‘Abdullah ‘Anan, Historija islamskih vlada u Andaluziji, perz. prijevod Ajati, 

prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Keyhan, 1989., sv. 5. 

41 Isto. 

42 Ali Amir, Islam na Zapadu, prvo izdanje, Tehran, Entesharat-e Daneshgah-e Tehran, 1992., 

str. 316. 



216 


Porodica Beni Zahar b. Tafejl, Ibn Rušd i dr. su postigli svjetsku slavu, a 

njihova djela ubrajaju se u najautoritativnija vrela muslimanske učenosti toga 

doba, pa je većina tih djela u doba “pokreta prevođenja” prevedena na evropske 

jezike. 43 

Španija je, ustvari, bila glavnim tranzitnim prostorom kroz koji je muslimanska 

kultura dospjela na Stari kontinent. Pored dominantnog španskog 

kršćanskog stanovništva, Francuzi i Italijani su također imali veoma živu 

komunikaciju sa muslimanima ovoga prostora. Osim dolaska radi trgovine i 

turističkih (i hodočasničkih) putovanja, neki su dolazili u islamske gradove da 

bi studirali različite naučne discipline. Kao posebno zanimljiv primjer navest 

ćemo Gerberta (umro 1003. g.) koji je dugo boravio u Andaluziji, i proučavao 

matematiku da bi kasnije zadobio položaj pape (kao Silvester Drugi 44 ). Širenje 

granica kršćanske Španije i osvajanjem islamskih pokrajina omogućilo je da 

Evropljani ostvare pristup riznicama muslimanskog znanstvenog blaga, što 

će značajno doprinijeti kasnijem preporodu znanstvenog mišljenja u Evropi i 

začetku novog doba u povijesti evropske učenosti (tokom dvanaestog stoljeća), 

čiji je prvi korak bio upravo prevođenje znanstvene literature sa arapskog 

jezika. 

Don Rejmond (Reand), Veliki biskup Toleda osnovao je u ovome gradu 

(u periodu između 1136. i 1151.g.) prvi znanstveni Centar za prevođenje u 

kome je okupio veliki broj znanstvenika i naložio im da pristupe prevođenju 

muslimanske literature. 45 Naravno, prevođenje ove literature u Španiji nije bilo 

ograničeno na ovaj Centar, već su širom zemlje postojali prevoditelji koji su 

prevodili sa arapskog na svoj jezik. 

Ovaj kulturni prostor je u odnosu na Siciliju bio mnogo plodniji i izdašniji, 

podarivši Evropi dragocjena postignuća. 46 

Prevoditelji iz Andaluzije u dvanaestom stoljeću (doba nastanka i toledskog 

Centra za prevođenje), značajan broj španskih i drugih znanstvenika, usmjerili 

43 Isto, str. 341. 

44 Aldo Mieli, isti izvor, str. 513. 

45 Isto. 

46 Hussein Kamil, Asar al ‘Arab wa al islam fi nihda al urubiyya, Baghdad, Vizara al seqafiya, 

str. 265. 




su svoje intelektualno pregnuće na prevođenje arapsko-islamske literature. Iz 

čitave plejade prevoditelja iz Andaluzije, izdvajamo nekoliko najznačajnijih. 

Huan Seviljski ( Joan de Sevilla) 

Huan Seviljski bio je španski jevrej koji je konvertirao u kršćanstvo. Njegova 

znanstvena afirmacija veže se za period od 1137. do 1153. g. kada je u Toledu 

primljen u službu Don Rejmonda. Prevodio je sa osobom po imenu Domenigo 

Grandisalo, tako što bi on prevodio sa arapskog na kastiljski, a Domenigo sa 

kastiljskog na latinski jezik. Ukupno je sa arapskog jezika preveo 25 knjiga 

i traktata iz oblasti aritmetike, astronomije, medicine i filozofije, a njegov 

najznačajniji prevoditeljski poduhvat je prijevod Havarizmijeve “Aritmetike” 

koja je postala temeljem razvoja decimalne matematike u Evropi. Od trinaest 

njegovih prijevoda iz astronomije treba izdvojiti knjige Batanija, Sabita b. 

Qurea, Abu Maš’ara, Bulkhija i Muselleniha Madžufija. Preveo je i sedam djela 

iz oblasti filozofije, uključujući Kindijev “Traktat o umu” (Risale fi al ‘aql), 

Farabijev “Ahsa ‘i-l-’ulum”, te dijelove Ibn Sinaova “Shifa’a” i Gazalijeve knjige 

“Maqasid al-falasifa” 47 

Mnogi Huanovi prijevodi doživjeli su svoja štampana izdanja u Evropi 

tokom 15. i 16. stoljeća, između ostalog i Farahamijeva “Astronomija” (Kitabal-nujum) 

(štampan 1429.), Ibn Khajatov “Al-Muwalid” (štampan 1546. g. u 

Nürbergu), te već spomenuti Al Kindijev “Traktat o umu” (Augsburg, 1489. 

g.). 48 

Domenigo Gondiasalo 

Kako smo kazali, sarađivao je sa Huanom Seviljskim na prevođenju muslimanske 

literature, a pošto je više bio naklonjen filozofiji, prevodio je uglavnom 

filozofska djela, posebice traktate i knjige muslimanskih autora (za razliku od 

njegovih savremenika koji su prije svega posvećivali pažnju grčkoj literaturi 

koja je bila na arapskome jeziku, op. prev.) Glavnina islamske filozofske misli 

u Andaluziji dospjela je u kršćansko kulturno ozračje upravo putem njegovih 

prijevoda, glossa i komentara. Imao je i nekoliko vlastitih filozofskih djela koja 





218 


su uglavnom inspirisana djelima muslimanskih filozofa posebice Farabija i Ibn 

Džabrula (Ibn Jabrul). 49 

Hugo de Santalla je najvjerovatnije rođen u Santali, na sjeverozapadu 

Španije. Bavio se astronomijom i alhemijom, a od 1119. do 1151. godine 

služio je kod biskupa Tarasone. Čini se da nije imao nikakvu komunikaciju 

sa Centrom u Toledu. Preveo je deset djela iz oblasti astronomije i alhemije, 

između ostalog i Birunijev komentar na Batanijevu “Astronomiju”, Kitab al- 

Mawalid Mašallaha Mundžema, Ptolomejevu “Knjigu 100 riječi”, te najstariji 

prijevod iz alhemije (knjiga levhi Zabarjad). 50 

Pored domicilnih, na prostoru Španije djelovali su i strani prevoditelji, a 

najznačajniji su, svakako, Robert od Čestera (Robert of Chester)* , matematičar, 

astronom i alhemičar iz Engleske koji je u Španiji boravio od (oko) 1141. do 

1147. godine, a od 1147. do 115o. godine djelovao je u londonu. Preveo je 

sedam djela muslimanskih autora, a najvažniji je njegov prijevod Havarizmijeve 

“Algebre” (Al-Jabr wa al-Muqabila). Bio je to prvi evropski prijevod ove knjige 

(1147.). Iz njegova prevoditeljskog opusa valja spomenuti i “Sana’a al-alkam” 

Al Kindija i jedan traktat o astrolabu kojeg pripisuju Ptolomeju. Robert 

od Čestera je poznat i po tome što je zajedno sa Hermanom Dalmatinom 

(Hermans Dalmata) na zahtjev Pape, uradio prvi prijevod Kur’ana na latinski 

jezik (1141. – 1143. g.). 51 

Herman Dalmatin 

Herman se školovao u Parizu, a u Španiji je proveo oko pet godina (1138. 

– 1143.). Njegova najznačajnija prevoditeljska djela su prijevod traktata iz astronomije 

Sahla b. Bešira (Sahl b. Beshir), Havarizmijeva “Ziija” (Astronomske 

tablice), “Al Madkhal” od Abu Maškara Belkhija i Komentar na Ptolomejevu 

knjigu iz astronomije (autor komentara je Musellemeh Mujkriti). Zanimljivo 

49 Sarton, isti izvor, str. 1165; Aldo Mieli, str. 513. 


51 Isto. 

* Treba napomenuti da je ovdje najvjerovatnije riječ o Robertu od Kettona jer neki autori “mijenjaju” 

dva Roberta. U nekolicini relevantnih izvora kao prvi prevoditelj Kur’ana na latinski 

navodi se Robert od Kettona. Nadalje ovaj projekat potaknuo je i sponzorirao jedan opat, 

velečasni Petar; Vidjeti: M.-T. al ’Alwerny: “Translations and Translators”, R. L. Benson and 

G. Constable (eds.), Cambridge - Massachusetts, 1982. 




je da je Herman Dalmatin, dok je prevodio Kur’an (u saradnji sa spomenutim 

Robertom od Čestera) napisao i dvije rasprave protiv islama (Islamski ummet 

i Muhamedova vjera). 52 

Platon Tiolski (Tiola) je italijanski matematičar i astronom, a između 

1134. i 1145. godine živio je i djelovao u Barseloni. Prvi je preveo Ptolomejev 

Tetrabiblos (koristeći se arapskom inačicom Kitab al-Aarba’a). Preveo je i Batanijeve 

“Astronomske tablice”, te “A’amal al hindisa” (Geometrijske operacije) 

Ibrahima b. Barhija, kao i nekoliko traktata iz astronomije (autora Ibn Khajata 

i Ibn Khasiba) 53 

Rudolf od Brogesa – finski astronom i jedan od učenika Hermana 

Dalmatina. Preveo je komentar na jedno Ptolomejevo djelo (autor Musellameh 

Mujkriti), Ptolomejev “Astrolab”. 54 

Dževard Kremonski 

Iako porijeklom Italijan, Dževard Kremonski je značajan dio svoga plodonosnog 

života proveo u Španiji. Jedan je od najvećih prevoditelja Španije, ne 

samo u svom vremenu. Njegovo prevoditeljsko djelovanje u Španiji potrajalo 

je čitavih 73 godine (od 1114. do 1187. godine). Njegova velika obuzetost 

knjigom “Almagest” odvelo ga je u Španiju, tačnije u Toledo. Vidjevši onamo 

brojna znanstvena djela na arapskom jeziku odlučno se posvetio njihovom 

proučavanju, a odmah potom i prevođenju arapske literature posvetivši joj cijeli 

svoj život. Sve njegove aktivnosti, kao i aktivnosti njegovih učenika, zbile su se u 

Toledu, tada idealnom mjestu za znanstveno-prevoditeljski rad. Kako je njegov 

angažman obuhvatao neobično široku lepezu znanstvenih disciplina, često se 

misli kako je Dževard, ustvari, lider pokreta prevođenja u Toledu. Preveo je 

(sa arapskog na latinski jezik) ukupno 87 knjiga, uključujući neka Aristotelova 

djela i knjige njegovih grčkih učenika, te muslimanskih mislilaca peripatetičke 

filozofije, kao i neka od najvrednijih klasičnih ostvarenja muslimanskog 

znanstvenog opusa uopće, od matematike i astronomije, do fizike. 






220 


Ovdje se moramo zadovoljiti navođenjem tek nekoliko najznačajnijih 

Dževardovih prijevoda iz nekoliko različitih disciplina: 

- astronomija: Komentar na Almagest, Džabira ibn Aflaha Seviljskog ( Jabir 

b. Aflah Ashbili), Zidž (Ziij-Astronomske tablice Zarqanija); tri teksta Sabita 

ibn Qurea (Sabit b. Qure) Farqanijev Jawami’a ‘ilm al-nujum Džihanijev 

(Al-Jihany) Zidž (Ziij, astronomske tablice)... 

- matematike: Havarizmijeva Algebra (Khawarizmy: Al-Jabi wa al-Muqabila), 

djela sinova Ibn Šakira; “Geometrijske operacije” (A’amal al-hindisi) 

nepoznatog autora, te nekoliko komentara na Euklidova djela; 55 

- medicina: više djela grčkih autora, nekoliko Razijevih knjiga (Al Hawi, 

Tibb al Mansuri, Ma jahdunihu al tabib, Al-Tabib wa anja al mafasil), Al-Tasrif 

Abu al Qasima Zahranija, Ibn Sinaov Qanun; 

- farmakologija: nekoliko djela muslimanskih autora poput Ja’quba Kindija, 

Ibn Wafida, Ibn Sarabiyuna i Ibn Masujela. 56 

- islamska filozofija: Farabijev komentar na Aristotelovu “Metafiziku”, te 

Farabijevo djelo Asha’i al ulum, četiri Kindijeva djela i knjiga Hunejna ibn 

Ishaka (Huneyn b. Ishaq); 

- fizika: nekoliko naslova Džabira ibn Mejsama (Ibn Meytham); 

- hemija: nekoliko naslova Džabira ibn Hajana ( Jabir b. Hayyan) i Razija 

(Zekeriya Razi). 57 

Jedno od obilježja španske škole prevođenja svakako je i veoma učinkovit 

angažman jevrejskih znanstvenika i prevoditelja, a najpoznatiji su Ibrahim 

ibn Azra i Ibrahim ibn Barhye. Ibn Azra (1089 – 1167) je rođen u Toledu, o 

njegovom školovanju ne postoje relevantne informacije. Njegovi najznačajniji 

prijevodi su dva traktata iz astronomije (autor je Mašallah Munjam) i Birunijev 

(Abu Rejhan Al-Biruni) komentar na Havarizmijev Zidž (Al- Ziij, astronomske 

tablice – ovo je vrijedan i jedini evropski prijevod ove knjige). 58 

Abraham ibn Barhye (umro 1138.g.) bio je matematičar i filozof, a 

sarađivao je sa nekolicinom španskih prevoditelja. 

Među plodnije jevrejske prevoditelje u Španiji svrstava se i Musa (ili Moša) 

sin Samuelov (Musa ibn Samu’il), (1240. – 1283.) koji je preveo tridesetak djela 


56 Isto, str. 1464 

57 Isto, str. 1465. 

58 Isto, str. 1265. 




iz više znanstvenih disciplina, uključujući i Ibn Rušdove komentare na djela 

grčkih filozofa, nekoliko naslova Jabira b. Aflahai al Batrufija te Ibn Sinaov 

Al-Išarat i Ibn Džazarov Zad al musafir. 59 

Sicilijska škola 

Otok Siciliju su 212. h. g., (iako ne u potpunosti) osvojili abasidski 

namjesnici Aglabije (Aghlabiyun) 60 , da bi nešto kasnije Fatimidi, a od 340. 

h. g. njihovi namjesnici Kelbije potpuno ovladali otokom. Početkom petoga 

stoljeća po Hidžri Normani sa sjevera počinju svoje napade na ovaj otok, te 

1091. (483 h. g.) uspijevaju ga i osvojiti okončavši time muslimansku upravu 

nad Sicilijom. 61 

Prisustvo muslimana na ovim prostorima nije bilo ograničeno samo na 

Siciliju već su stalno napadali i prostore južne italijanske obale i, uglavnom, imali 

onamo svoje baze. Sporadične pobjede muslimanskih snaga na ovim prostorima 

nisu bile duga vijeka, ali su ipak održale kontinuitet njihova prisustva. 62 

Za vrijeme muslimanske uprave Sicilija je bila jedno od središta islamske 

kulture i civilizacije, a ovo obilježje imala je neko vrijeme i nakon uspostave vlasti 

Normana koji su ovdje vodili miroljubivu politiku prema muslimanima, a bili 

su i posebno naklonjeni znanosti. Stoga je njihova uloga u tranziciji islamske 

kulture i civilizacije u Evropi imala poseban značaj. Rodžer Drugi (Roger) 

(1130 – 1154.g.) pozvao je na svoj dvor glasovitog muslimanskog geografa 

Šerifa Idrisija, a Fridrik Drugi (Frederich) (1194 – 1250) uvijek bi oko sebe 

okupljao nekolicinu muslimanskih učenjaka. 63 Treba kazati da, ustvari, upravo 

na Siciliji započinje intenzivni proces prevođenja islamske literature i ovaj 

prostor (u ovome tekstu pod Sicilijom uvjetno mislimo i na cijeli Apeninski 

poluotok kao jedno od najznačajnijih kulturnih središta u 12. i 13. stoljeću) 

daje prve istaknute prevoditelje. 

Jedan od znanstvenih centara svakako je bila i škola medicine u Salernu, 

čije je vrijeme osnivanja nepoznato, ali zna se pouzdano da je tokom 10. i 11. 

st. bila najznačajnija medicinska zdravstvena ustanova u Evropi. 


60 Ibrahim Hassan, isti izvor, str. 192. 

61 ‘Aziz Ahmed, isti izvor, str. 88. 

62 Isto, str. 20-30. 

63 Aldo Mieli, isto, str. 493. 



222 


Znanstveni plodovi ove škole javljaju se već s početkom 11. stoljeća. Razvoj 

medicinskih nauka u ovoj školi plod je utjecaja djela muslimanske medicinske 

učenosti i djelovanja prevoditelja na latinski jezik. Ipak, čak ni u dvanaestom 

stoljeću (zlatno razdoblje u historiji škole u Salernu) ona se nije mogla porediti 

sa islamskim centrima nauke i učenosti. 64 U svakom slučaju škola u Salernu 

bila je i jednim od značajnih centara za prevođenje. Ovdje ćemo spomenuti i 

nekoliko predstavnika sicilijske škole prevođenja sa arapskog jezika: 

Konstantin Afrikanac 

Konstantin Afrikanac bio je musliman koji je konvertirao u kršćanstvo. 

Rođen je u Tunisu i svoje školovanje započeo na sjeveru Afrike. Tokom svojih 

putovanja u Irak i Siriju upoznao je glasovitog muslimanskog liječnika Ibn 

Batlana. Nakon toga, neko je vrijeme na Siciliji prodavao lijekove, da bi kasnije 

otišao u Salerno. Vidjevši dobranu zaostalost svojih sunarodnjaka u oblasti 

medicine, odlučio je početi ih podučavati. No, prije toga, putuje i u Egipat da 

bi se nakon nekog vremena vratio noseći sa sobom brojna djela muslimanskih 

autora. Sa velikim entuzijazmom posvetio se njihovu prevođenju i bio aktivan 

sve do smrti (1087.). 65 

Njegovi brojni prijevodi sa arapskog na hebrejski jezik bili su poticaj za 

prekretnicu u razvoju medicine u Evropi. Čini se da nije vladao latinskim 

jezikom već je u redakturi tekstova koristio pomoć svoga učenika Ota 

(Otto). Najznačajni Konstantinovi poduhvati su prijevod Al-Tibb al meleki 

(“Kraljevska medicina”, djelo ‘Alija b. Abbasa Ahwazija), Zād al-Musafir (Ibn 

Jazzar), oftamološki traktat Hunejna ibn Ishaka, te čuveno Ahvanijevo djelo 

Al-Sana’ah (poznato po latinskom naslovu Liber Regius). 

Tibb al meleki bila je prva prevedena knjiga iz opće medicine i njen prijevod 

otvorio je sasma nove vidike medicinskim znanostima u Evropi. 66 

Konstantinu Afrikancu pripisuju se prijevodi brojnih djela grčkih i 

muslimanskih znanstvenika, a njihov tačan broj ostao je nepoznat. Ranije 

se mislilo da među njegovim prevoditeljskim ostvarenjima ima i knjiga koje 

je, ustvari, sam napisao. Ovakva pomisao rezultat je činjenice da je uglavnom 

u svojim prijevodima izostavljao ime autora i brisao sva arapska imena (i sve 

64 Hunke, isti izvor, str. 480. 


66 Kamil Hussein, isti izvor, str. 263. 




ono što bi vjerovatno otkrilo stvarni identitet djela), a čak je vrlo često i sebe 

potpisivao kao autora. Može se kazati da samo neka Buqralova i Galenova djela 

čiji su arapski prijevodi bili dostupni zahvaljujući djelu Hunejna ibn Ishaka, 

nije predstavljao kao svoja. 67 

Ovo je ustanovljeno tek kad su nađeni arapski izvornici knjiga koje je 

Konstantin prevodio. 

Stefano i Dimitrio sa Sicilije (Stefano, Demetrus de Sicilia) prvi su 

ustanovili da je Konstantin sebi pripisao knjige Shifa ‘al–’ujun (Hunejna ibn 

Ishaka) koju je objavio pod naslovom De oclis, te Zad almufasir Ibn Jazzara, 

koju je objavio pod naslovom Viticum. Nešto kasnije saznalo se da je pod 

svojim imenom objavio i neke knjige Ishaka Uraniusa, te da je “Konstantinova 

hirurgija” ustvari prijevod knjige ‘Alija ibn Abbasa Ahvazija, a knjiga iz hemije 

je djelo Muhammeda b. Zekerija Razija. 68 

Adelard od Batha 

Adelard je, najvjerovatnije, rođen 1070. g. a neko vrijeme živio je u Normandiji 

i Francuskoj, da bi između 1104. i 1107. g. doselio u Salerno. Putovao 

je na Istok, zadržao se duže vrijeme u Antakciji i Tersusu. Njegova najznačajnija 

i najuspješnija djela zacijelo su prijevodi sa arapskog i to iz oblasti matematike, 

poput prijevoda knjige Muselleme Mujvitrija i čuvenih Havarizmijevih tablica 

(Ziij-e Khawarizmi), tj. logoritamskih tablica putem kojih je trigonometrija 

i dospjela u Evropu. Vrijedni su spomena i njegovi prijevodi Havarizmijevih 

uvoda u aritmetiku, te petnaest Euklidovih tekstova sa arapskog jezika. 69 

Stefan od Pize (Stephan de Pizea) 

Stefan je rođen u italijanskom gradu Pizi, a školovao se i usavršavao znanje 

iz medicine u Salernu. Oko 1120. godine otputovao je u Antakiju, a upravo te 

godine završio je svoj prijevod knjige Al-Tibb al-Meleki, djelo Alija b. Abbasa 

Ahvazija čije je neke dijelove ranije preveo Konstantin Afrikanac. Značaj 

Stefanova rada na ovome djelu ogleda se i u tome što je na kraju knjige dodao 

67 Hunke, isti izvor, str. 160. 

68 Isto. 




224 


i rječnik pojmova. Preveo je i djelo Al-Ma’muni fi tibb, te niz drugih naslova 

(sa arapskog na latinski jezik). 70 

Na Siciliji su, naravno, djelovali i drugi prevoditelji, ali njihov značaj je 

manji u odnosu na ovdje spomenute. 

U ovome radu govorili smo o prvim razdobljima pokreta prevođenja 

(arapsko-islamske literature na evropske jezike) u jedanaestom i dvanaestom 

stoljeću, a ova aktivnost je u manjoj ili većoj mjeri nastavljena sve do šesnaestog 

stoljeća. Posebno značajni prevoditeljski poduhvati desili su se u trinaestom 

i četrnaestom stoljeću kada je počelo opsežnije prevođenje filozofskih i 

teozofskih djela. Nastankom tiskarske industrije u petnaestom stoljeću mnoga 

prevedena djela muslimanskih autora doživjela su više izdanja i bila obaveznom 

udžbeničkom literaturom na evropskim sveučilištima i drugim znanstvenim 

ustanovama. 

S perzijskog preveo: Nermin Hodžić 

Abstract 

The European Renaissance, the product of the achievements of European 

thinkers and scholars in the final centuries of the mediaeval period, was to 

a considerable extent inspired by Islamic culture and civilization. European 

interest in translating scientific works by Muslim authors with a view to gaining 

new insights into human knowledge and cognition paved the way for 

much scholarly research in Europe. As a result, a great many works by Muslim 

thinkers were studied as compulsory texts at Europe’s universities during the 

Renaissance and later, during the Industrial Revolution. 

The translation of these works began roughly at the time of the Reconquista 

in Andalusia (11th century), reaching a peak during the next hundred years 

or so. 

Key words: knowledge in Islam, translation and transmission, translation 

centres, translators. 




HISTORIJSKO-POLITOLOŠKE 

TEME 


226 

Adib Đozić 

BOSANSKOHERCEGOVAČKI 

SUVERENITET U POlITIČKOJ 

DJElATNOSTI MNO (Muslimanske 

narodne organizacije) 1∗ 

Rezime 

U političkoj djelatnosti MNO-a, pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine, 

predstavljalo je jedno od osnovnih političkih pitanja. Ono se prevashodno 

postavljalo kroz zahtjeve za autonomno uređivanje vjerskih i vakufsko-mearifskih 

poslova. Muslimanska narodna organizacija, na vrlo vješt i umješan 

način pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine inkorporira i kroz traženje 

rješenja agrarnog pitanja, postavljanja (imenovanja) reisul-uleme, izdavanja 

menšure i dr. Tadašnja društveno-historijska i politička egzistencija Bosne i 

Hercegovine u okvirima Osmanske carevine i Austro-Ugarske monarhije realno 

je omogućavala zahtjeve samo za autonomnim položajem. Uspostavljanje autonomnog 

položaja bilo je jedino moguće političko rješenje, kroz koje se mogla 

u tadašnjim uvjetima izraziti samostalnost i ravnopravnost sa ostalim etničkim, 

kulturnim, religijskim i političkim subjektima koji su činili složenu državu. 

1 ∗ Rad je prezentiran na naučnom skupu: “Muslimanska narodna organizacija u političkom 

životu Bosne i Hercegovine (100 godina političkog organiziranja)”, održanom 21. decembra 

2006. godine. Naučni skup su organizirali odsjek za historiju Filozofskog fakulteta Univerziteta 

u Tuzli i Društvo historičara Tuzla. 



BOSANSKOHERcEGOVAČKI SUVERENITET U POLITIČKOJ DJELATNOSTI MNO 

Ključne riječi: suverenitet, autonomija, politička djelatnost, Muslimanska 

narodna organizacija, bosanskohercegovački suverenitet. 

“Kako smo god protiv pripajanja naše domovine Hrvatskoj, 

isto smo tako protiv njenom usajedinjenju sa Srbijom.” 

(MUSAVAT, br. 23., 29. IV 1908.) 

Uvod 

U 

svom milenijskom društveno-povijesnom i političko–pravnom 

razvoju bosanskohercegovačko društvo i država susretali su se sa 

problemima razrješavanja mnogobrojnih pitanja svoje složene 

strukturalne sadržajnosti. Jedno od tih značajnih pitanja jeste i pitanje 

bosanskog/bosanskohercegovačkog suvereniteta. Ovo pitanje izaziva pažnju 

znanstvene javnosti i zahtijeva preciznu znanstvenu elaboraciju kako bi 

se konačno otklonile mnogobrojne znanstvene nedoumice. Okupacijom 

Bosne i Hercegovine 1878. godine od Austro-Ugarske monarhije u životu 

bosanskohercegovačkih naroda nastaju mnogobrojne promjene i otvaraju 

se mnoga nova pitanja, problemi i izazovi. Okupacija je značila mnogo više 

od prostog čina okupacije. Jedno od ključnih, ne samo političkih, već uopće 

društveno-povijesnih pitanja, ali i znanstvenih fenomena jeste fenomen suvereniteta 

Bosne i Hercegovine u okviru Austro-Ugarske monarhije. Ovo pitanje 

našlo se u žiži interesiranja i djelovanja svih društvenih, kulturnih, religijskih 

i političkih subjekata toga vremena u Bosni i Hercegovini, ali i u evropskim 

političkim krugovima. U političkoj djelatnosti MNO-a, prve političke stranke 

u Bosni i Hercegovini, u modernom smislu riječi, ali i prve političke stranke 

Bošnjaka, pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine predstavljalo je jedno od 

osnovnih političkih pitanja. U ovom ćemo radu, koristeći se analizom sadržaja 

historijskih izvora, te njihovim kompariranjem sa političkim programima 

drugih političkih stranaka u Bosni i Hercegovini, ukazati na znanstvenu 

relevantnost ovog pitanja te političke dosege MNO-a u isticanju ovog pitanja 

kao značajnog bosanskohercegovačkog problema toga vremena. 



228 

I Nacionalno-politički pokreti 

i bosanski suverenitet 

ADIB ĐOzIć 

Već smo u uvodu istakli da austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine 

nije značila samo prosti čin promjene državne vlasti. Naprotiv, čin okupacije 

izazvao je čitav niz društveno-ekonomskih kulturnih i političkih procesa koji 

su sudbonosno uticali na dalji tok društveno-političkog života u Bosni i Hercegovini. 

Okupaciona vlast u svim segmentima života uvodi promjene: mijenja 

se način privređivanja, vrši se preorijentacija u odnosu na dotadašnje društvene 

vrijednosti, uvodi se novi sistem obrazovanja, nova kultura, odnosno mijenja 

se kompletan način i stil društvenog i individualnog života. Na kulturno-civilizacijskom 

planu okupacija je značila smjenu civilizacija: osmansko-islamsku 

civilizaciju, zamjenjuje austrijsko-kršćanska. Ova smjena civlizacija različito se 

odrazila na dalji tok razvoja subbosanskih “identiteta”. 2 

Istovremeno, okupacija nije imala jednake posljedice za sve bosanskohercegovačke 

nacionalno-konfesionalne identitete. I dok kršćansko stanovništvo 

brzo i lahko napušta elemente orijentalno-islamske kulture, Bošnjaci, u 

nemogućnosti da to prihvate, jednostavno se izoliraju i povlače u sebe. 3 Sve 

ove promjene uticale su na otpočinjanje vrlo značajnih društvo-historijskih i 

političkih procesa među kojima su najznačajniji bili: 

2 “S dolaskom Austro-Ugarske, koja je uz to označena kao ‘kaurska’ katolička, odnosno anti - 

slamska, koja je stoljećima bila sinonim neprijatelja, Muslimani su se nalazili u velikom, prije 

svega emocionalno-psihološkom procijepu: između neminovnosti da gotovo prekonoćno 

odbace Istok i istočno i nemogućnosti da prihvate Zapad i zapadno. Radikalni kulturni preokret 

i civilizacijska smjena koja u Bosni, s dolaskom jedne moderne evropske sile neminovno 

pritišće, Muslimane dovodi u poziciju ekonomske ugroženosti, kulturne i emocionalno-psihološke 

nestabilnosti, nesnalaženja pa i svojevrsnog fatalizma.” (N. Duraković, Prokletstvo 

muslimana, Oslobođenje, Sarajevo,1993, str. 63.) Kršćansko, katoličko stanovništvo okupaciju 

je priželjkivalo i austrijsku upravu prihvatilo s dobrodošlicom. Pravoslavno stanovništvo Bosne 

i Hercegovine se držalo dosta rezervisano, a bošnjačko-muslimansko stanovništvo okupaciju 

je doživjelo kao neprijateljski čin, uperen direktno protiv njihovih životnih interesa. 

3 “Dolaskom Švabe, austrougarskog administratora u Bosnu 1878. godine, nastao je u životu 

bosanskih muslimana dubok prijelom. Jak val evropeizacije zahvatio je čitavu zemlju. Način 

rada i odijevanja, prehrana, običaji pri stolu, školski sustav, pismo – sve se promijenilo. Muslimani 

su se polahko morali oprostiti od svojih tadašnjih pisama arebice i bosančice. Među 

njima nema više ni onih koji pišu svoja književna djela na arapskom, turskom i perzijskom 

jeziku ili stvaraju na području alhamijado književnosti.” (S. Balić, Bosna u egzilu 1945-1992, 

Preporod, Zagreb, 1995, str. 21.) 




a) nacionalno- politički pokreti, 

b) procesi “modernog” političkog organiziranja, 

c) procesi modernizacije u privredi, kulturi, obrazovanju i 

d) procesi promjene etničko-demografske strukture bosanskohercegovačkog 

stanovništa, 4 

izazvani, prije svega, intenzivnim procesom iseljavanja Bošnjaka 5 i 

procesom useljevanja kolonista – kršćana. 6 

Ključna pitanja koja su, s jedne strane, uzrokovala ove procese, a, s druge 

strane, istovremeno, bila glavna tema, bila su: bosanskohercegovačka suverenost 7 

4 “Popis stanovništva 1910. god., dakle 30 godina kasnije, pokazuje smanjenje broja Bošnjaka, 

a povećanje katolika i pravoslavnih. Procent učešća Bošnjaka u ukupnom stanovništvu 1910. 

god. smanjen je u odnosu na 1879. god za 6,48%, dok je procent povećanja katoličkog stanovništva 

iznosio 4,79%, a pravoslavnog 0,61%. U osmanskom periodu, Bošnjaci su činili većinu 

gradskog stanovništva, ali usljed useljavanja, kojeg kontinuirano podstiče austrougarska vlada, 

i iseljavanja Bošnjaka, ta se slika mijenja u skoro svim gradovima. Primjer Sarajeva izražava 

opće stanje promjena strukture stanovništva u bosanskohercegovačkim gradovima.” (A. Đozić, 

Bošnjačka nacija, BKC, Sarajevo, 2003, str. 185.) “... npr. 1851. u Sarajevu Muslimani čine 72%, 

23%, pravoslavi 16,94%, rimokatolici 1,14%, Jevreji , 8,12%. Već 1885. god. postoci izgledaju 

ovako: Muslimana 60,09%, pravoslavnih, 16, 88%, rimokatolika 12,66%, Jevreja 9,96% ostalih 

0,41%. 1910. godine Muslimana je 35,57%, pravoslavnih,16,27%, rimokatolika 34,51%, Jevreja 

12,23% ostalih 1,32%.” (N. Duraković, navedeno djelo, str.86.) 

5 “Tačan broj iseljenih Muslimana od 1878. do 1918. dosta je teško utvrditi. Po zvaničnim 

austrougarskim podacima (u koje je i oficijelna uprava sumnjala jer je, po pravilu, isticala da su 

podaci ‘prilično pouzdani’) iselilo se 61.114 Muslimana. Ako je samo 1910. god. iseljeno preko 

17.000, onda ova brojka doista nije vjerodostojna. Po nekima, npr. V. Bogičević: ‘Iseljavanja 

muslimana BiH u Tursku’, radi se o broju oko 150.000 duša.” (N. Duraković, n. d. str. 87.) 

6 “Vlada je odmah po okupaciji uselila u Krajini 12.000 hrvatskih seljaka koji su dijelom 

uzurpirali zemlju starosjedilaca.” (M. Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo – politički razvitak 

Bosne i Hercegovine od 1878-1914., Svjetlost, Sarajevo 1975, str, 111.) 

7 “Suverenost (engl. sovereignty, njem. souveränität, franc. souveraineté.) znači najvišu vlast, 

vrhovništvo. Pojam se razvija od kasnolatinskog pridjeva superanus, odnosno latinskog super 

(iznad), označavajući vlast nad kojom nema druge vlasti. U današnjem smislu pojam suverenost 

uvodi J. Bodin, kao oznaku neograničene vlasti suverena nad podanicima. Suveren je u 

tradiciji razumljen kao osoba koja vlada drugima.” (Leksikon temeljnih pojmova politike, Fond 

Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1994, str. 96.) “Suverenost ... se, po pravilu, 

upotrebljava za označavanje kvaliteta nekog subjekta u smislu da je on najviši u odnosu na 

druge subjekte u određenoj oblasti, s tim da su drugi subjekti niži od njega i zavisni od njega. 

... Državna suverenost obuhvata tri elementa; 1) nezavisnost državne vlasti koja označava njenu 



230 

ADIB ĐOzIć 

i agrarno pitanje. Ovom prilikom mi ćemo akcentirati uzročno-posljedične 

odnose između nacionalno-političkih pokreta u Bosni i Hercegovini i pitanja 

njezine suverenosti u kontekstu djelatnosti i političke prakse MNO-a. 

Pod uticajem ideologije nacija-država, koja je isključivo evropska prosvjetiteljska 

ideologija, u bosanskom susjedstvu formirani su jaki nacionalni 

pokreti, koji epidemično nastoje svoje ideologije proširiti i među bosanskohercegovačkim 

stanovništvom. Nacionalno-politički pokreti i njihovi politički 

reprezentanti -političke partije u BiH imali su specifičan put nastanka. Ustvari 

oni su rezultat pokreta za crkveno-školsku autonomiju prvaslovanog stanovništva 

u BiH i muslimanskog za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju. Iz 

okrilja katoličkog pokreta u Bosni i Hercegovini formirana je Hrvatska narodna 

zajednica (HNZ), nacionalno–politička stranka bosanskohercegovačkih 

katolika. 8 

slobodu u donošenju odluka, ... 2) suprematiju državne vlasti u odnosu prema faktorima ili 

vlastima unutar države na njenoj teritoriji; ... 3) pravnu neograničenost državne vlasti.” (R. 

Tubić, Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, V. Masleša, Sarajevo, 1974. str. 567.) 

“U suvremenim teorijama suverenitet se uzima u obzir kao unutrašnji i vanjski. U prvome 

smislu, riječ je o isključivim ovlastima države da izvršuje nesmetano najvišu vlast na vlastitoj 

teritoriji, nad vlastitim stanovništvom. U slučaju pučke suverenosti riječ je o primarnim ovlastima 

državljana kao birača nad predstavničkim tijelom i, posredno, nad drugim organima 

države. Vanjska suverenost je priznanje okoline (drugih država) da neka država ima suverenu 

vlast. Ona se načelno iskazuje aktom formalnog priznanja postojanja neke države. Pritom se, 

najčešće unutrašnje političke promjene, pa i promjene režima, ne smatraju relevantnim, za 

vanjske čimbenike i ne iskazuju ponovno priznanje. Načela državne suverenosti su, pored 

ostalih, proklamirana Deklaracijom o principima međunarodnog prava (rezolucija 2625) 

koju je usvojila Generalna skupština Ujedinjenih naroda 1970.” (Leksikon temeljnih pojmova 

politike, Fond Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1994, str. 97) 

8 “Hrvatska narodna zajednica (skraćeno HNZ) osnovana je u jesen 1906. godine u Docu 

kod Travnika, na proslavi posvete “Vlašićeva barjaka”. (...) Osnovno načelo tog političkog 

programa bilo je “Da su Bosna i Hercegovina etnički i državno pravno hrvatske zemlje”, te 

da je, kako je u tim ‘punktacijama’ zapisano, “prirodna težnja bosanskohercegovačkih Hrvata 

sjedinjenje Bosne i Hercegovine s Hrvatskom, a u okviru Habsburške monarhije””. (l. Đaković, 

Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, Globus, Zagreb, 1985, str. 

229/230.) M. Imamović ovaj datum ne smatra datumom osnivanja HNZ-a, već tvrdi da je 

ona osnovana 21. februara 1908. godine. Imamović, također, smatra da je 16. augusta 1906. 

na proslavi “Vlašićeva bajraka” izabran samo “odbor od 6 članova, iz svakog okruga po jedan, 

sa zadatkom da pripremi pravila nove organizacije (Opširnije u: M. Imamović, Pravni položaj 

i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878. do 1914., str. 166-171.) 



Kao rezultat političkih aktivnosti u okviru bošnjačkog pokreta za 

vjersko-prosvjetnu autonomiju u BiH, utemeljena je 3. decembra 1906. 

godine Muslimanska narodna organizacija (MNO). Novi politički izraz 

bošnjačkog djelovanja putem organizirane političke stranke iskazan je u 

političkom programu koji je usvojio Egzekutivni odbor, 9 za čijeg je prvog 

predsjednika izabran Ali-beg Firdus. 10 Politički program zahtijeva proširivanje 

autonomne borbe sa vjerskih pitanja na pitanje političkih sloboda, uređenje 

agrarnih odnosa, općinske samouprave i ravnopravnosti građana. Program je 

nedvosmisleno ukazao na teško stanje u kome se nalazio cjelokupni bošnjački 

narod. legitimnost organizacija traži od naroda početkom 1907. god, kad su 

organizirani izbori u cijeloj Bosni i Hercegovini, na kojima je učestvovalo preko 

130 000 punoljetnih Bošnjaka. Muslimanska narodna organizacija je imala 

široku podršku naroda, prije svega gradskog stanovništva, zanatlija i trgovaca. 

S druge strane, izostala joj je podrška bošnjačke inteligencije tako da su njezino 

vodstvo činili uglavnom zemljoposjednici. 

“Srpska narodna organizacija (SNO) osnovana je na skupštini 27.-31. 

oktobra 1907. ujedinjenjem triju političkih grupa koje su se među srpskim 

građanstvom oformile sredinom prve decenije XX stoljeća. Jednu grupu 

činile su vođe autonomne borbe sa srpskom čaršijom. Njeni najistaknutiji 

predstavnici bili su Gligorije Jeftanović i Vojislav Šola, a od intelektualaca 

pridružio im se dr. Milan Srškić. Ova grupa je 1905. pokrenula Srpsku riječ, 

‘list za politiku, prosvjetu i privredu’, preko kojega je zastupala svoje, u prvom 

redu, ekonomske interese.” 11 

9 Članovi Egzekutivnog odbora bili su: Ali-beg Firdus, Šerif ef. Arnautović, Mehmed-beg 

Fadilpašić, Ahmed-aga Henda, Abdulah ef. Pršljo, Mehmed-beg Đinić, Husein-beg Cerić, 

Ahmed-beg Cerić, Bakir-beg Tuzlić, Ali-beg Hadžialibegović, Šemsi-beg Zaimović, Osman- 

-beg Pašić, Rifat-beg Sulejmanpašić, Derviš-beg Miralem, Bahri-beg Kapetanović, Muhamed 

ef. Mulalić, Vasif-beg Bišćević, Zaim-beg Filipović i Muharem-aga Pašalić. 

10 Ali-beg Firdus (1862-1910) je rođen u livnu, potječe iz ugledne plemićke porodice Fi - 

dusa, koja je upravljala livnom od 1750. do 1835. god. Uz Džabića, jedan je od istaknutijih 

predstavnika Pokreta za vjersko-mearifsku autonomiju, što mu je, uz dokazani patriotizam, 

donijelo veliku popularnost u narodu. Borio se protiv aneksije Bosne i Hercegovine. Bio je 

sabornik i prvi predsjednik Bosanskog sabora. 

11 M. Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 2003., str. 

249. 




232 

Iz djelatnosti radničkog i sindikalnog pokreta osnovana je 28.-29. juna 

1909. godine Socijaldemokratska stranka za Bosnu i Hercegovinu (SDS za 

BiH). Službeno glasilo stranke postao je list Glas Slobode, koji je počeo izlaziti 

u aprilu iste godine. 12 

Kakva je bila stvarna sadržina i cilj srpskog i hrvatskog nacionalnog programa 

u Bosni i Hercegovini najbolje se vidi iz intenziviranja propagande u vezi 

sa srpskom nacionalnom idejom u Bosni poslije dolaska Radikalne stranke na 

vlast u Srbiji 1889. god. 13 Austrougarska vlada dobro je pratila zbivanja u Srbiji 

i uticaj tih zbivanja na stanje nacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini. Tako 

Benjamin Kalaj u noti upućenoj grofu Kolnakiju 23. 10. 1891. god., osvrćući 

se na sve učestaliju propagandu iz Srbije, piše “Tako se u Bosni sada čuje sve 

češća parola da je čitava Bosna i Hercegovina nastanjena od jednog narodnog 

plemena, srpskog, a tamošnji katolici i muhamedanci nisu ništa drugo nego 

Srbi koji su uzeli drugu vjeru, umjesto prvobitne pravoslavne, i da će prije ili 

kasnije morati u njih da se probudi prava nacionalna svijest.” 14 Ideja širenja 

srpske nacionalne ideologije u Bosni i Hercegovini prisutna je još od sredine 

19. stoljeća. U širenju nacionalne ideologije u Bosni i Hercegovini o Srbima 

kao naciji triju vjera prednjačilo je društvo Zora. Napredak, politički list Srba, 

svojom pojavom 1890. god pojačava širenje trokonfesionalne ideologije srpske 

nacije u Bosni i Hercegovini. I književni list Bosanska vila 15 suprotstavljao se 

bilo kakvoj ideji bosanstva i bošnjaštva. Sve tadašnje događaje Bosanska vila 

promatra sa srpskog gledišta, šireći, prije svega, ugled ličnosti iz srpskog javnog 

života, te preporučuje srpske narodne ustanove. “Srpski kurs je u svakom 

12 Pored MNO, SNO, HNZ, SDS za BiH, u prvom desetljeću 20. stoljeća osnovane su polit - 

čki manje značajne političke stranke, kao što su: Muslimanska napredna (samostalna) stranka 

24.-26. augusta 1908. Srpska narodna (samostalna) stranka osnovana je maja 1907. godine i 

Hrvatska katolička udruga osnovana 18. januara 1910. godine. 

13 Poslije abdikcije kralja Milana Obrenovića na vlast u Srbiji dolazi Radikalna stranka, koja 

u političkom pogledu zauzima odbojan stav prema Austro-Ugarskoj monarhiji, a kurs naklonosti 

prema Rusiji. 

14 Navedeno prema T. Kraljačić Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903. V. Masleša, 

Sarajevo 1987. str. 216. 

ADIB ĐOzIć 

15 Bosanska vila, književni list bosanskih Srba, izlazila je od 1885. do 1914. god. Osnovali su 

je učitelji sarajevske srpske škole Nikola Kašiković, Božidar Nikašinović, Stevo Kaluđerović 

i Nikola Šumonja. 




broju Bosanske vile obilježen, iskazan na bilo koji način. Kao skoro svi Srbi 

u to vrijeme, list stoji na stanovištu da je Bosna i Hercegovina srpska zemlja 

i da u njoj živi jedan jedini, srpski narod, razdijeljen u tri vjere.” 16 Prije svega, 

zbog jake političke i ideološke propagande u pisanju srpske štampe, listova: 

Bosanska vila, Napredak, Srpski vijesnik, Otadžbina i Prosveta, te kulturnog i 

političkog djelovanja V. Karadžića izvan granica Srbije, misao o Srbima triju 

vjera “prihvata i evropska nauka, čemu posebno doprinose radovi čuvenog 

filologa i istoričara Pavla Šafarika, koji je smatrao da srpskom plemenu pripadaju 

stanovnici Bosne svih triju vjera.” 17 Ovakvoj srpskoj propagandi suprotstavilo 

se hrvatsko političko vodstvo prije svega preko Glasa Hercegovca 18 i Osvita, 19 

čiji je osnovni politički cilj bio “sjedinjenje Bosne i Hercegovine s Hrvatskom 

a u okviru Habsburške monarhije” 20 

II Autonomija Bosne i Hercegovine 

trajni cilj političkog djelovanja 

Neposredno prije zvaničnog konstituiranja MNO-a, čelnici bošnjačkog 

političkog pokreta uočavaju društveno zaostajanje i materijalno opadanje 

Bošnjaka nakon okupacije, te energično predlažu, kao uvjet kulturnog napretka, 

pored borbe za vjersko-prosvjetnu autonomiju, i borbu za političke slobode. 21 

Nakon konstituiranja MNO-a kao političke stranke Bošnjaka, ona postavlja- 

16 T. Kruševac, Bosanskohercegovački listovi u XIX vijeku, V. Masleša, Sarajevo 1978. str. 318. 

17 T. Kraljačić, navedeno djelo, str. 219. 

18 “Kao nasljednik ‘Novog hercegovačkog Bosiljka’, ‘Glas Hercegovca’ skupljat će po narodu 

našemu zakopano bogatstvo našeg milozvučnog jezika, te narodne pjesme, pripovijetke itd. 

Priobičavat će u podlistku.” (T. Kruševac, navedno djelo, str. 205.) 

19 Hrvatski politički list Osvit pokrenut je u ljeto 1898. godine u Mostaru kao protivteža 

Srpskom Vijesniku i izlazio je do kraja 1907. godine. 

20 Punktacije, kao poseban prilog br. 4. 

21 “Treba da se u prvom redu borimo za vjersko-prosvjetne i političke slobode, koje su 

osnovica za naš daljni kulturni razvitak. No zdrav temelj toj borbi može dati jedino dobro 

materijalno stanje, jer tek onda, kad mi budemo spremni podnositi i veće materijalne žrtve, 

tek onda će se naše pravo respektovati. Mi moramo provesti političku organizaciju, da bismo 

mogli složno na jedna usta zatražiti svoja prava, ali moramo ako ne prije, a ono uporedo s tim 

provesti i ekonomsku organizaciju koja bi bila sigurno i jako utočište naše borbe.” (Musavat, 

br. 5, 13.XI. 1906.) 



234 

ADIB ĐOzIć 

njem pitanja vjerske i vakufsko-mearifske autonomije, te zaštite vlasničkih 

interesa zemljovlasnika (bošnjačkog plemstva) sve glasnije ističe i pitanja 

političkih sloboda, te poboljšanje materijalnog stanja bošnjačkog naroda. 

U političkom programu MNO-a se na vješt način, u datim uvjetima, 

postavljaju ključna pitanja političke autonomije i suvereniteta Bosne i 

Hercegovine, istina ovdje se traži ograničeni suverenitet, autonomija 22 pod 

okriljem suvereniteta osmanskog sultana. Taj zahtjev je uvjetovala tadašnja 

politička realnost i odnos međunarodnih snaga moći. 23 Bošnjačka politička elita 

okupljena oko MNO-a bila je svjesna da se vrlo teško sama Bosna i Hercegovina 

i Bošnjaci mogu oduprijeti velikodržavnim nacionalističkim projektima i 

velikim imperijalnim državama kakve su bile Austro-Ugarska, Francuska i 

Rusija. Nema ni jednog pitanja koje je na dnevni red postavila MNO, a da u 

sebi nije sadržavalo i pitanje autonomije i suvereniteta Bosne i Hercegovine. 

Istaknimo samo najznačajnija pitanja i stavove koje je zauzimala MNO a tiču 

se suvereniteta Bosne i Hercegovine. Ta pitanja su: 

a) ustavno-pravni položaj Bosne i Hercegovine, 

b) agrarni odnosi, 

c) pravo imenovanja reisul-uleme, 

d) upravljanje vakufskom imovinom. 

Sve do aneksije, MNO je kroz program lista Musavat (jednakost), koji je 

bio zvanični organ stranke, iznosila stav da je Bosna i Hercegovina u državnopravnom 

pogledu dio Osmanske carevine, a Austro-Ugarsku je smatrala opunomoćenicom 

evropskih sila, koje su joj na Berlinskom kongresu povjerile samo 

upravu i uređenje ovih pokrajina. Oni posebno ističu “da niko samovoljno ne 

22 U hijerarhiji stupnjeva političkih zahtjeva i političkih sloboda, politička autonomija je niži 

stupanj suvereniteta države. Ovo ističemo radi jasnoće samog fenomena političkog suvereniteta. 

Govoriti o potpunom (apsolutnom) političkom suverenitetu zaista je i danas vrlo teško. Uvjeti 

zavisnosti i najjačih i najsamostalnijih država nerijetko su određeni mnogobrojnim faktorima 

koji ih nagone da prave kompromise na račun vlastite suverenosti. 

23 Ovakvi politički stavovi o pitanju suvereniteta države i naroda u tom vremenu nisu bili 

svojstveni samo Bošnjacima. I mnogi drugi narodi tražili su mogućnosti vlastitog samostalnog 

političkog razvitka u okviru moćnijih multinacionalnih država (carstava). Npr. politički predstavnici 

bosanskih katolika svoja suverena prava željeli su ostvariti u okviru Austro-Ugarske 

monarhije. 




dira u sadašnje stanje na štetu suverena i našeg naroda.” 24 “Da bi što jače istakla 

sultanov suverenitet, Muslimanska narodna organizacija nastoji organizirati 

proslavu sultanovog rođendana u cijeloj zemlji. Početkom augusta upućen je 

poziv svim muslimanima da proslave sultanov rođendan. Ovu proslavu okupacione 

vlasti silom sprečavaju, iako se svake godine proslavlja rođendan Franje 

Josifa, koji je samo ‘privremeni pacifikator’ i ‘provizorni mandatar evropskih 

sila’. Na isti način treba proslaviti i Sultanov dan, 1. septembra.” 25 

Pitanje suvereniteta Bosne i Hercegovine i njezinog autonomnog položaja, 

kao prvorazredno političko pitanje, na vješt način postavljala je MNO i kada 

je bilo riječi o imenovanju reisul-uleme i dodjeli menšure. To se najbolje može 

vidjeti iz nastavka pregovora između Egzekutivnog odbora MNO-a i Vlade 

7. I 1908. godine. “Već prvog dana pregovora izbio je oštar sukob, pošto se 

pokazalo da bošnjački prvaci i vlada zauzimaju sasvim suprotna gledišta u 

pitanju suvereniteta nad BiH. Bošnjački pregovarači su insistirali da je sultan 

pravi suveren okupirane zemlje, dok je austrijskom caru Berlinskim ugovorom 

dato samo administrativno pravo, a ne i duhovno, koje pripada sultanu kao 

halifi, pa prema tome jedino on, odnosno njegov zamjenik u pitanjima vjere 

šejhul-islam, može izdati menšuru reisu kao vjerskom poglavaru Bošnjaka. 

Ovaj stav podržali su hafiz Sulejman ef. Šarac, vrhovni šerijatski sudija, hadži 

Salih-ef Korkut, član Ulema-medžlisa, i ugledni mostarski muderiz hadži 

Salih-ef. Alajbegović, koji su u ranijim pregovorima učestvovali na strani vlade. 

Zbog toga je vlada hafiza Šarca, kao vrhovnog sudiju, suspendirala i stavila pod 

disciplinski sud.” 26 Da su umješno, kroz vjerska pitanja, bošnjački politički 

prvaci postavljali i državno-pravna pitanja, primijetio je i barin Benko, koji je 

oštro napao Egzekutivni odbor i istakao stav “da vlada ne može odstupiti od 

principa da pravo imenovanja reisul-uleme pripada jedino caru i kralju.” Koliko 

su vjerska pitanja bila povezana sa pitanjem suvereniteta, odnosno koliko su 

imala državno-pravni značaj najbolje se vidi po ponašanju Austro-Ugarske 

nakon proglašenja aneksije. Ona nakon proglašenja aneksije više nije imala 

razloga da sprječava vjerske veze Bošnjaka sa Istanbulom. 

24 Musavat br. 1 16. X. 1906. 

25 M. Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH 1878. do 1914., BKC, 

Sarajevo 1997., str. 141. 

26 M. Imamović, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997., str. 403. 



236 

ADIB ĐOzIć 

Suverena prava u autonomnom upravljanju vakufskom imovinom i 

vjerskim pitanjima bila su imperativ političke borbe MNO-a. Kao i prethodni 

Džabićev pokret, 27 MNO je odlučno stajala na stanovištu da je neprihvatljivo da 

“inovjerna nemuslimanska vlada upravlja našom vjerom, vjerskim potrebama i 

prilikama te vakufskom imovinom onako kako ona hoće”. Ovaj stav bošnjački 

politički prvaci zasnivali su na “vjerskom, državnom i prirodnom pravu”. 

Agrarno pitanje predstavljalo je jedno od najvažnijih i najsloženijih pitanja 

koje je stajalo pred austrijskom vladom i čekalo rješavanje. Ovo pitanje bilo 

je permanentni uzrok sukoba i socijalnih nemira još u osmanskom periodu. 

Od načina rješavanja agrarnog pitanja zavisila su i rješenja ekonomskih, 

socijalnih, nacionalnih i političkih pitanja. Iako je pobunjeno seljaštvo 

očekivalo od nove vlasti da osjetljivo agrarno pitanje riješi hitno i povoljno 

za njih, austrougarska vlada prišla mu je vrlo oprezno, upravo iz razloga što 

je vrlo jasne stavove o tome zauzimala MNO, zalažući se za poštovanje prava 

vlasništva zemljovlasnika nad svojom zemljom. Uređenje agrarnih odnosa 

MNO postavlja kao općebošnjačko političko pitanje. Predstavnici MNO-a 

protive se povlaštenom položaju stranih kolonista, koji dobijaju državnu zemlju, 

“dok se od našeg seljaka beskućnika stvara varoški proleterijat”. Agrarno pitanje 

u Bosni i Hercegovini je bilo dodatno usložnjeno i posebno osjetljivo jer su 

se preko njega prelamali i nacionalni odnosi. Opredijelivši se za fakultativni, 

a ne obligatni, otkup kmetova, austrougarska vlada je u dobroj mjeri uvažila 

stavove MNO-a o pitanju agrarnih odnosa i iskazala razumijevanje značaja 

istih u BiH kao općepolitičkog pitanja. 

Ovom prilikom želimo istaći još dva bitna pitanja vezana za djelatnost 

MNO-a, a tiču se, prvo, njezinog odnosa prema drugim nacionalno-političkim 

pokretima, i, drugo, odnosa bošnjačke inteligencije prema MNO-u. 

Većina bošnjačke inteligencije, prevashodno one koja se školovala na 

Zapadu, nije se uključivala ni u autonomni pokret niti u političku djelatnost 

MNO-a. Fenomen kontinuirane otuđenosti bošnjačke inteligencije od naroda 

te njezine političke razdrobljenosti i suprotstavljenosti jeste tema za sebe jer 

27 Opširnije o Pokretu Bošnjaka za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju na čijem je čelu 

stajao mostarski muftija Ali-fehmi Džabić pogledati u: F. Hauptman, Borba Muslimana za 

vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, Građa, Arhiv BiH, Sarajevo, 1967. i N. Šehić, Autonomni 

pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, Svjetlost, 

Sarajevo, 1973. 




je i danas taj problem aktuelan a nije znanstveno objašnjen. Zasigurno to je 

jedan od razloga, uz česte krize i teškoće u koje je zapadalo vođstvo MNO-a 

u pregovorima sa vladom, što je MNO, kao i Džabićev pokret, 28 često bio u 

bliskim političkim odnosima sa SNO. Akcioni savez sa SNO proizlazio je iz 

stava da je Srpska narodna organizacija zauzimala stanovište da je Bosna i Hercegovina 

sastavni dio Osmanske carevine, kojom je Austro-Ugarska upravljala 

na osnovu mandata velikih evropskih država. Da je državno-pravni položaj 

Bosne i Hercegovine bio najvažnije političko pitanje MNO-a eksplicitno 

se ističe skoro svakodnevno preko zvaničnog glasila stranke lista Musavat. 

Tako u broju 23. od 29. maja 1908. u raspravi S kim ćemo?, MNO “u pogledu 

najvažnijeg pitanja naše domovine i naroda - državno-pravnog položaja Bosne 

i Hercegovine” daje nedvosmislen odgovor koji je, istovremeno, i precizan 

politički stav, a glasi, ”kako smo god protiv pripojenju naše domovine Hrvatskoj, 

isto smo tako protiv njenom usajedinjenju sa Srbijom!” 

”Kada je mladoturska revolucija 24. VII 1908. vratila na snagu liberalni 

Midhat-pašin Ustav iz 1876., muslimanska i srpska narodna organizacija 

pokrenule su zajedničku akciju da Bosna i Hercegovina kao sastavni dio 

Osmanske carevine dobije svoj ustav. Zajednička delegacija, koju su vodili Ali- 

-beg Firdus i Gligorije Jeftanović, predala je 7. IX 1908. na Ilidži kod Sarajeva 

u tom smislu predstavku ministru Burianu.” 29 Borba za političku autonomiju 

Bosne i Hercegovine u okviru Osmanske carevine bila je politička praksa i 

cilj i MNO-a i SNO-a. Razlika je bila u trajnosti i iskrenosti proklamovanog 

političkog cilja. Dok je za MNO autonomija BiH u okviru Osmanske carevine 

bila trajni i konačni politički cilj, za SNO bosanskohercegovačka autonomija 

28 “Zbog identičnog položaja prema vlastima, predstavnici srpske i muslimanske opozicije su 

uspostavili blisku saradnju. Iz ove zajedničke borbe za vjersku autonomiju vremenom su izrasli 

zahtjevi i za potpunom političkom autonomijom Bosne i Hercegovine. U Slavonskom Brodu 

su 1902. godine predstavnici Muslimana (Bošnjaka, op. A. Đ.) - Ali-beg Firdus i Bakir-beg 

Tuzlić, i Srba: Gligorije Jeftanović i Vojislav Šole potpisali ugovor o političkoj saradnji. U 

protokolu od 25 članova dogovorili su se o rješenju ‘svih međusobnih pitanja, i o unutrašnjem 

uređenju Bosne i Hercegovine’. Na kraju protokola stajala je i svečana izjava: ‘Obavezujemo 

se svečano kao ljudi svojom vjerom, svojim poštenjem, svojom ljubavi prema otadžbini, da 

ćemo gornje uslove držati i da ćemo ih ostaviti u amanet svojim potomcima. Prokleto mu 

sjeme i pleme ko iznevjeri...” (M. Bojić, Historija Bosne i Bošnjaka, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 

2001., str. 145.) 

29 M. Imamović, “Historija Bošnjaka”, str. 409. 



238 

predstavljala je privremeno rješenje na putu ka krajnjem cilju – pripajanju 

BiH državi Srbiji. 

Neophodno je ovom prilikom istaći jednu vrlo važnu činjenicu kada se 

razumijeva politička kategorija bosanskohercegovačke suverenosti u političkoj 

djelatnosti Bošnjaka, ne samo u prvoj polovini XX stoljeća, već sve do 1992. 

godine. Ta činjenica se izražava u stavu da se uvijek tražila ograničena suverenost 

kroz političku autonomiju u okviru složene državne zajednice. Nije 

to slučajno ili, pak, nedostatak želje za potpunom samostalnošću. Naprosto 

radilo se o egzistenciji Bosne i Bošnjaka u uvjetima historijske i političke nužde. 

Uvjeti življenja Bošnjaka, još od srednjovjekovlja pa sve do danas, jesu uvjeti 

u kojima se politička borba vodi istovremeno sa borbom za biološki opstanak. 

Društveno-historijska i politička egzistencija BiH u okvirima Osmanske 

carevine, Austro-Ugarske monarhije, Kraljevine SHS, Kraljevine Jugoslavije, 

Socijalističke federativne Jugoslavije realno je omogućavala zahtjeve samo za 

autonomnim položajem. Zahtjevi za autonomnim položajem bili su jedino 

moguće političko rješenje kroz koje se mogla u tadašnjim uvjetima izraziti 

samostalnost i ravnopravnost sa ostalim autonomnim političkim subjektima 

koji su činili složenu državu. 

Zaključak 

ADIB ĐOzIć 

U političkom programu i djelatnosti Muslimanske narodne organizacije se 

na vješt način, u datim uvjetima, postavljaju ključna pitanja političke autonomije 

i suvereniteta Bosne i Hercegovine, istina, traži se ograničeni suverenitet, 

autonomija u okviru Osmanskog carstva. Taj zahtjev je uvjetovala tadašnja 

politička realnost i odnos međunarodnih snaga moći. Bošnjačka politička 

elita okupljena oko MNO-a bila je svjesna da se vrlo teško sama Bosna i 

Hercegovina i Bošnjaci mogu oduprijeti velikodržavnim nacionalističkim 

projektima i velikim imperijalnim državama kakve su bile Austro-Ugarska, 

Francuska i Rusija. Iz tih razloga pitanje bosanskohercegovačkog suvereniteta 

se prevashodno postavljalo kroz zahtjeve za autonomno uređivanje i upravljanje 

vjerskim i vakufsko-mearifskim poslovima te traženje rješenja agrarnog pitanja, 

postavljanja (imenovanja) reisul-uleme, izdavanja menšure i dr. 

Društveno-historijska i politička egzistencija BiH, od gubljenja samostalnosti 

srednjovjekovne bosanske države pa sve do 1992. godine, odvijala se u 

okvirima multinacionalnih državnih zajednica. U takvom društveno-povije- 




snom stanju uspostavljanje autonomnog položaja u okviru multinacionalnih 

država bilo je jedino moguće političko rješenje kroz koje se mogla izraziti 

samostalnost i ravnopravnost sa ostalim autonomnim političkim subjektima 

koji su činili složenu državu. 

Abstract 

One of the fundamental political issues in the political activities of the Muslim 

National Organization (MNO) was that of the sovereignty of Bosnia 

and Herzegovina. It was posited chiefly through the demand for autonomy 

in religious, vakuf (pious endowment) and educational matters. The Muslim 

National Organization also exercised considerable skill and ingenuity in incorporating 

the question of Bosnia and Herzegovina’s sovereignty by seeking a 

solution to the agrarian question, the appointment of the Reis ul Ulema (head 

of the Islamic community), the issuing of the manshura (imperial decree of 

appointment) and so forth. Te socio-historic and political existence of Bosnia 

and Herzegovina at that time, as part of the Ottoman Empire and then of the 

Austro-Hungarian Empire, meant that the only realistic approach was to call 

for autonomy. The establishment of an autonomous position was the only 

possible political solution by means of which, given the circumstances of the 

day, independence and equality with the other ethnic, cultural, religious and 

political subjects constituting the complex state could be expressed. 

literatura 

I Izvori 

1. Bosna i Hercegovina u doba austro-ugarske okupacije 1878. god. Sabrao i uredio Berslav 

Gavranović, Sarajevo, 1973. 

2. Borba Muslimana za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, Sabrao i uredio Ferdo 

Hauptman, Građa, Arhiv BiH, Sarajevo, 1967. 

3. Dnevnik Benjamina Kalaja 1868-1878, Obrada i komentar dr. Andrija Radović, Beograd 

– Novi Sad, 1976. 

4. Memorandum bosansko-hercegovačkog muslimanskog naroda upućen Državnim odbornicima 

ugarskoj i austrijskoj sabrao u Budimpešti 1906. 

5. Štatut za autonomnu upravu Islamskih vjerskih i vjersko-mearifskih poslova u Bosni i 

Hercegovini, Sarajevo, 1910. 



240 

II Knjige 

ADIB ĐOzIć 

6. Balić Smail, Bosna u egzilu 1945-1992, Preporod, Zagreb, 1995. 

7. Bojić Mehmedalija, Historija Bosne i Bošnjaka, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2001. 

8. Duraković Nijaz, Prokletstvo muslimana, Oslobođenje, Sarajevo,1993. 

9. Đaković luka, Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, Globus, Zagreb, 

1985. 

10. Đozić Adib, Bošnjačka nacija, BKC, Sarajevo, 2003. 

11. Filandra Šaćir, Bošnjačka politika u XX stoljeću, Sejtarija, Sarajevo, 1998. 

12. Imamović Mustafa, Pravni položaj i unutrašnjo–politički razvitak Bosne i Hercegovine od 

1878-1914., Svjetlost, Sarajevo, 1975. 

13. Imamović Mustafa, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 

2003. 

13. Imamović Mustafa, Historija Bošnjaka, Preporod, Sarajevo, 1997. 

14. Leksikon temeljnih pojmova politike, Fond Otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 

1994. 

15. Tubić Risto, Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, V. Masleša, Sarajevo, 1974. 

16. Kraljačić Tomislav, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903. V. Masleša, Sarajevo, 

1987. 

17. Kruševac Todor, Bosansko-hercegovački listovi u XIX vijeku, V. Masleša, Sarajevo, 1978. 

18. Madžar Božo, Borba Srba Bosne i Hercegovine za crkveno-školsku samoupravu, Sarajevo, 

1980. 

19. Šehić Nusret, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i 

Hercegovini, Sarajevo, 1980. 



Selim Hasović 

NACIONAlNI ODNOSI 

U BOSNI I HERCEGOVINI U 

OKVIRU SFRJ 

Rezime 

Tema nacionalnih odnosa u Bosni i Hercegovini je veoma značajna i interesantna 

ne samo za Bosnu i Hercegovinu već i za cijelu ondašnju državu Jugoslaviju 

u čijem je sastavu bila i Bosna i Hercegovina kao ravnopravna članica. 

Međutim, ovom pitanju je valjalo posebno posvetiti više pažnje. Dugo vremena 

se smatralo da je nacionalno pitanje bilo riješeno tokom narodnooslobodilačkog 

rata i revolucije. Misleći da je ovaj problem riješen, načinjena je velika greška, 

a kao posljedica je uslijedila disolucija tadašnje države. Ceh su najviše platili 

narodi (svi narodi i manjine), a najviše je stradao najbrojniji narod u Bosni i 

Hercegovini, tj. bošnjački narod. 

Uvažavajući činjenicu da se nacionalnom pitanju nije posvećivala 

dužna pažnja te, kako se smatralo, da je ovaj problem bio riješen 

završetkom rata i revolucije ili, pak, kako se stalno odlagalo rješavanje 

ovog problema, bivša zajednička država je doživjela disoluciju a Bosna i Hercegovina, 

njena članica, je doživjela agresiju. Činjenica je da se i danas nedovoljno 

posvećuje dužna pažnja ovom problemu koji višestruko treba posmatrati i 

analizirati kako ne bismo imali dodatnih problema i sličnih posljedica. 



242 

SELIM HASOVIć 

Doktrinarno shvatanje internacionalizma, idealiziranje tekovina NOB-a 

i druge rasprostranjene iluzije bili su glavni razlozi da u ukupnom političkom 

djelovanju Saveza komunista Jugoslavije skoro dvije decenije nije bilo zastupljeno 

temeljitije razmatranje problema međunacionalnih odnosa. U svijesti 

velikog broja jugoslavenskih komunista tada je preovlađujuća teza bila da je 

nacionalno pitanje u osnovi riješeno u ratnoj i poratnoj fazi socijalističke 

revolucije i time politički definitivno skinuto s dnevnog reda. Uprkos realnim 

prilikama i različitim manifestacijama koje su pokazivale suprotno, nacionalni 

odnosi predstavljali su jednu temu koja je zadržavala mjesto gotovo isključivo u 

uopćenim teorijskim raspravama. Tako su politički rutineri zastupali stanovište 

da svako postavljanje i razmatranje ove teme pravi smetnje socijalističkom 

društvenom razvoju. Samim tim u pokretu je zamagljivana uska povezanost i 

uvjetovanost klasnog i nacionalnog oslobođenja, koje je predstavljalo osnovni 

smisao i kvalitet jugoslavenske socijalističke revolucije. 

U materijalnom i društvenom razvoju, značajniji rezultati ostvareni do 

polovine šezdesetih godina, a naročito dostignuti nivo deetatizacije i razvoja 

socijalističkog samoupravljanja i ukupne demokratizacije društva naglašavali 

su neodložnost daljeg unapređenja međunacionalnih odnosa. Vrlo značajnu 

ulogu u tome je imao Osmi kongres SKJ-a 1964. godine. Kongres je ratificirao 

stav jugoslavenskog revolucionarnog pokreta o odnosu klasnog i nacionalnog, 

tretirajući pitanje međunacionalnih odnosa kao sastavni dio ekonomskog, 

političkog i kulturnog razvoja. U referatima J. B. Tita, E. Kardelja i V. Vlahovića 

polazilo se od realnih odnosa u jugoslavenskom društvu i državi, od stanja 

nejednake privredne razvijenosti i kulturnog nivoa republika i pokrajina koji 

produkuju nesklad i u nacionalnim odnosima. Skretanje pažnje i raspravljanje 

o ovim problemima na zatvorenim sjednicama te predlagana rješenja za njih, 

samo su pogodovala njihovom daljem zaoštravanju. “Sadržina tih odnosa – istakao 

je Tito na tom kongresu – mora biti takva da sve više učvršćuje jedinstvo 

i bratstvo naših naroda. Međutim, bilo je ljudi, pa čak i komunista, kojima je 

već dodijala ta snažna parola iz naše oslobodilačke borbe i koji smatraju da su u 

našem socijalističkom razvoju nacionalnosti već preživjele i da treba da odumru. 

Oni brkaju jedinstvo naroda sa likvidacijom nacija i stavljanjem nečeg novog, 

vještačkog, to jest jedne jedinstvene nacije, što pomalo liči na asimilaciju i 

birokratsku centralizaciju, na unitarizam i hegemonizam”. 

Pojave nacionalizma je demokratizacija društvenih odnosa učinila vidljivim 

i prepoznatljivim u različitim segmentima društvenog života, od privredne 



NAcIONALNI ODNOSI U BiH U OKVIRU SFRJ 

oblasti i kulture, do historiografije. Duže vremena prisutni i vrlo uticajni 

etatističko-birokratski krugovi pothranjivali su, zapravo reprodukovali, unitaristički 

i separatistički nacionalizam. Upozoreno je da su oblici nacionalizma, 

ustvari, izraz postojanja i djelovanja snaga i tendencija suprotstavljenih projektu 

socijalističkog razvoja. 

Na Četvrtom kongresu SKBiH 1965. godine, a u duhu stavova i odluka 

Osmog kongresa SKJ u referatu i rezoluciji Kongresa, znatno više nego u tada 

vođenoj diskusiji, posvećena je pažnja utvrđivanju zadataka komunista u ostvarivanju 

politike bratstva i jedinstva. Na tom kongresu je – uz određene razlike 

u shvatanjima koje su u raspravama izražene – istaknuto da dotadašnja iskustva 

uvjerljivo govore da samo jedinstvo ekonomskih, političkih i općedruštvenih 

interesa naroda – uz priznavanje i poštivanje nacionalnih osobenosti – omogućava 

unapređenje socijalističkih društvenih odnosa, bez detaljne analize uzroka 

i oblika ispoljavanja negativnih pojava i njihovih posljedica na međunacionalne 

odnose. Također je navedeno da su se pojedinačne manifestacije šovinističkog 

karaktera javljale pretežno na pojedinim seoskim područjima višenacionalnog 

sastava i u nekim krugovima idejno zaostalih intelektualaca. Mjestimično je 

bilo i komentarisanja sporijeg razvitka određenih područja, koji je objašnjavan 

njihovom “neslavnom prošlošću”, te reagovanja povodom nacionalnog sastava 

pojedinih rukovodstava i organa. S obzirom na tadašnje naslijeđene predrasude 

politizirana gledišta, na čije formiranje su u tom pogledu unekoliko uticale 

tradicionalističke građanske teorije, u praksi je, izvjesno vrijeme nakon rata, 

dolazilo do izražaja insistiranje na opredjeljivanju ovdašnjeg muslimanskog 

stanovništva na jednu od “priznatih historijskih nacija”. Čak su zabilježeni i 

primjeri da su neki nastavnici u pojedinim školama tražili od đaka iz muslimanskih 

sredina da se obavezno opredjeljuju i sl., što je izazvalo nezadovoljstvo 

njihovih roditelja i rođaka i imalo šire negativne odjeke u javnosti. 

Savez komunista je od polovine šezdesetih godina izričitije zastupao stav 

da se nacionalno pitanje ne može smatrati riješenim jednom zauvijek, da je 

ravnopravnost naroda i narodnosti nestabilna kategorija, koja je u direktnoj 

vezi s cjelokupnim društvenim, ekonomskim i političkim razvojem, te da se 

obogaćivanje nacionalnih odnosa može ostvariti samo u uvjetima razvoja 

samoupravljanja i jačanja uloge radničke klase i svih radnih ljudi u odlučivanju 

o pitanjima njihovog materijalnog i ukupnog društvenog položaja. Smatralo 

se da polaznu osnovu za prevazilaženje protivrječnosti u međunacionalnim 

odnosima predstavlja smanjivanje razlika u stepenu ekonomske razvijenosti i 



244 


osiguravanje uvjeta u kojima će materijalni i društveni položaj i pojedinaca i 

nacije zavisiti od rada i rezultata rada. 

U Bosni i Hercegovini nacionalna izmiješanost stanovništva je bila više 

izražena nego u drugim ondašnjim republikama i pokrajinama. To je jedna 

od najznačajnijih njenih karakteristika. Tako je u Bosni i Hercegovini 1961. 

godine živjelo 3.277.948 stanovnika, a 1971. godine 3.746.111 stanovnika, 

da bi se 1981. godine njihov ukupan broj povećao na 4.124.256. u Jugoslaviji 

Bosna i Hercegovina je bila na trećem mjestu (poslije Kosova i Makedonije) po 

priraštaju stanovništva, iako ta stopa u Bosni i Hercegovini pokazuje tendenciju 

smanjivanja. Tako je prosječan godišnji priraštaj na 1.000 stanovnika u periodu 

od 1948.–1961. godine iznosio 18,8% a u deceniji od 1971. do 1981. godine 

se prepolovio i iznosio 9,4%. Učešće stanovništva Bosne i Hercegovine u 

ukupnom stanovništvu Jugoslavije povećalo se od 16,3% u 1948. godini na 

18,4% 1981. godini. 

Prema popisu iz 1981. godine, u Bosni i Hercegovini nacionalna struktura 

stanovništva imala je sljedeća osnovna obilježja: Hrvati su činili 18,3% 

stanovništva, Muslimani 39,5%, Srbi 32,2%, kao Jugoslaveni izjasnilo se 7,9%, 

a pripadnici drugih naroda i narodnosti 2,3% stanovništva. Poređenje ovog 

stanja s odgovarajućim statističkim podacima prethodnih poslijeratnih popisa 

pokazuje da je nacionalna struktura stanovništva u Bosni i Hercegovini u 

međuvremenu doživljavala dinamičnije promjene, koje, međutim, nisu nastale 

samo pod uticajem društveno-ekonomskih, migracionih i drugih demografskih 

faktora, nego i zbog mijenjanja određenih političkih stavova vodećih krugova 

u zemlji, prvenstveno u pogledu zvanične afirmacije nacionalnog identiteta 

ovdašnjeg muslimanskog stanovništva. Ta kolebanja su se vidno očitovala u 

poslijeratnim statističkim pokazateljima. Tako se, naprimjer, prilikom popisa 

1953. godine, 31,3% stanovništva nacionalno izjasnilo kao Muslimani. Taj 

procenat je u sljedećem popisu 1961. godine pao na 25,6%, a 1971. godine je 

iznosio 39,5%. Isto tako, onih koji se nisu nacionalno izjasnili, odnosno koji 

su registrovani kao Jugoslaveni, bilo je 1961. godine 8,4%, 1971. godine 1,1% 

i 1981. godine 7,9%. Kod ostalih nacionalnih skupina, iako je bilo izvjesnih 

promjena, ipak se ne pojavljuju ovakve oscilacije. 

Drugom polovinom šezdesetih godina, potvrđuju navedeni podaci, 

postojao je izvjestan diskontinuitet u odnosu na puno uvažavanje nacionalne 

posebnosti ondašnjih Muslimana. Definitivno prevazilaženje ovih kolebanja 

i nedorečenosti postignuto je u sklopu tadašnje demokratizacije cjelokupnog 




društvenog života na osnovu principa samoupravljanja i u nacionalnom smislu 

ispoljavano, što je omogućeno svim stanovnicima Bosne i Hercegovine. U 

tekovine tih procesa, koji su opredjeljenjima Osmog kongresa SKJ-a i Četvrtog 

kongresa SKBiH-a, dobili idejno-političku podršku i zamah, svakako spada 

i ocjena Centralnog komiteta SKBiH iznesena na njegovoj 17. sjednici 1968. 

godine, u kojoj se, pored ostalog, ističe: “Praksa je pokazala i štetnost raznih 

oblika pritisaka i insistiranja iz ranijeg perioda da se Muslimani u nacionalnom 

pogledu opredjeljuju kao Srbi, odnosno kao Hrvati, jer se i ranije pokazalo, a to 

i današnja socijalistička praksa pokazuje, da su Muslimani poseban narod”. Time 

je jedna historijska pojava dobila pravno-političku afirmaciju koja je – mada 

nije u svim sredstvima informiranja naišla na nepodijeljeno razumijevanje 

i odobravanje – imala principijelan i praktičan značaj za odnose i ukupan 

razvoj u bosanskohercegovačkom društvu i u čitavoj tadašnjoj jugoslavenskoj 

zajednici. 

Zajedno sa svim društveno-političkim organizacijama i državnim organima, 

Savez komunista Bosne i Hercegovine je pažnju posvećivao nacionalnim 

odnosima i razvoju bratstva i jedinstva. Vodilo se računa o različitim implikacijama 

i problemima iz domena ekonomskih odnosa, kulture, obrazovanja i 

umjetnosti na sferu međunacionalnih odnosa. Naprimjer, povodom određenih 

ekonomskih i drugih razvojnih teškoća u Hercegovini, koje su se nepovoljno 

reflektovale na međunacionalne odnose, Centralni komitet SKBiH-a je organizovao 

u Mostaru, septembra 1966. godine, šire savjetovanje s posebnim osvrtom 

na prilike u zapadnoj Hercegovini. Zahvaljujući razmatranjima i stavovima, 

među kojima je poseban značaj imalo odbacivanje dotadašnjih negativnih 

političkih predrasuda o ovom kraju, taj skup je po svom širem uticaju i odjeku 

dobio istaknuto mjesto u tekućoj i budućoj političkoj aktivnosti. Na tom 

skupu ukazano je na nužnost i dosljednost provođenja politike ravnopravnog 

učešća svih naroda i narodnosti u svim oblastima društvenog života te na značaj 

osiguranja ravnomjernog privrednog razvoja svih dijelova Republike za dalji 

razvoj međunacionalnih odnosa. 

S ciljem da se i dalje učvršćuje i razvija bratstvo i jedinstvo i unapređuje 

nacionalna ravnopravnost, bila su stalno isticana u političkoj akciji Saveza 

komunista. U to doba, u tom kontekstu, počeo se u političkom rječniku javljati 

i pojam socijalističkog zajedništva, koji je upotrebljavan kao sveobuhvatnije 

određenje saradnje, solidarnosti, trajne međusobne povezanosti svih drugih 



246 


elemenata kojima se prožimaju i uzajamno dopunjavaju svi jugoslavenski narodi 

i narodnosti u samoupravnom socijalističkom društvu. 

Razvijanje bratstva i jedinstva i jugoslavenskog socijalističkog zajedništva 

te uspješno kretanje na društveno-ekonomskom, političkom i kulturnom polju 

nije se odvijalo bez oštrih sukoba s nacionalistima, i u bivšoj Jugoslaviji i u Bosni 

i Hercegovini. Krajem šezdesetih godina došlo je do zastoja razvoja socijalističkog 

samoupravljanja, veće otuđivanje dohotka od udruženog rada i jačanje 

moći liberalno-tehnokratskih i etatističko-birokratskih snaga pogodovali su 

oživljavanju i ekspanziji svih oblika nacionalizma koji se iskazivao agresivno. 

Međutim, bilo je dosta organizacija i rukovodstava Saveza komunista koji su 

olahko i površno shvatali ove pojave i koji, stoga, borbu protiv tih idejnih i 

političkih protivnika nisu vodili kao dugoročniju i sistemsku aktivnost, zbog 

čega je preovladavalo tek njihovo povremeno reagovanje na određene ekscesne 

pojave i situacije. Također, nije bio ni mali broj organizacija SK koje čak nisu 

imale dovoljno idejnopolitičke zrelosti i sposobnosti niti odlučnosti da se 

suprotstave nacionalističkim i drugim tuđim uticajima u svojoj sredini. 

Otvoreni napadi učestali su ne samo na politiku Saveza komunista i preduzete 

mjere državnih i drugih organa, nego i na same osnove sistema i glavne 

tekovine socijalističke revolucije, nacionalisti su se međusobno povezivali i 

zajednički djelovali sa svim drugim snagama u zemlji i inozemstvu, uključujući i 

ekstremnu političku emigraciju i različite strane obavještajne službe. Zagovarali 

su i rasparčavanje Jugoslavije, širili glasine o otcjepljenju Slovenije i Hrvatske, 

o eksploatisanosti i diskriminaciji ove ili one nacije i favorizovanju drugih 

nacija i dr. 

Posebno u Bosni i Hercegovini srpski nacionalisti su najčešće istupali 

sa iskonstruisanom tezom kako su Srbi prikraćeni, a posljednjih godina i 

potisnuti i ugroženi. Krajem šezdesetih godina, sve organizovanije i agresivnije 

djelovanje hrvatskih nacionalista, čije su osnovne karakteristike i pravci akcije 

bili antijugoslavenstvo, antisrpstvo i antikomunizam, izražavalo se i na područje 

Bosne i Hercegovine u osnivanju mreže pododbora Matice hrvatske i okupljanja 

izvjesnog broja intelektualaca i mladih oko njih (Mostar, Bugojno i dr.), 

organizovanom rasturanju određenih listova i slično. U Dalmaciji i Sloveniji 

formirani su posebni punktovi za organizovano nacionalističko djelovanje 

prema Bosni i Hercegovini. U Bosni i Hercegovini djelovanje nacionalista 

najčešće je bilo povezano i sinhronizovano s aktivnostima njihovih podstrekača 

i istomišljenika u Srbiji i Hrvatskoj koji su zauzimali paternalistički stav prema 




Bosni i Hercegovini. Sve do oštrih protivmjera 1971. godine takva aktivnost 

ovih grupa je bila u vidnom porastu. Učešće kleronacionalističkih struja bilo 

je izraženo ne samo u konceptima i istupanjima velikosrpskih i velikohrvatskih 

šovinista nego i među muslimanskim nacionalistima koji su tendenciozno 

tvrdili da je muslimansko stanovništvo jedini autohtoni etnički element u 

Bosni i Hercegovini i zagovarali povijesnu supermaciju ondašnjih Muslimana 

i njihove kulture u BiH. Dio islamskog klera, čije su političke pretenzije i 

mogućnosti jedno vrijeme u partijskim organima potcjenjivane, želio je da 

za sebe osigura lidersku poziciju ne samo kao vjerskog nego i nacionalnog 

reprezentanta ondašnjih bosanskohercegovačkih Muslimana. 

Na štetnost ovih nacionalističkih pretenzija ukazivao je Savez komunista 

Bosne i Hercegovine i suprotstavljao se u ime ravnopravnosti i ostalih životnih 

interesa naroda u BiH. U oblasti jezičke politike, gdje su nacionalisti uporno 

djelovali, Izvršni komitet CKSKBiH-a je posebnim saopćenjem naglasio opredjeljenje 

za punu slobodu upotrebe obiju varijanti srpskohrvatskog, odnosno hrvatskosrpskog 

jezika i za ravnopravnost latinice i ćirilice. Delegati CKSKBiH-a 

su, u aprilu 1969. godine, učestvovali u Zagrebu na sastanku predstavnika 

centralnih komiteta SK Srbije, Hrvatske, Crne Gore i Bosne i Hercegovine. 

Na sastanku su razmatrane i određene koordinirane akcije protiv organizovane 

ekspanzije nacionalista. 

Na dnevnom redu šireg partijskog savjetovanja bio je problem antisocijalističkih 

pojava, među kojima su nacionalističko-šovinističke bile osobito 

naglašene i povezane sa drugim deformacijama. CKSKBiH je to razmatrao 

početkom januara 1970. godine i na sjednici CKSKBiH početkom aprila 1971. 

godine. Bezrezervnu podršku i znatan doprinos SKBiH je dao 1971. godine 

odlučnom suzbijanju nacionalističkog “mas pokreta” u Hrvatskoj i suzbijanja 

ostalih oponentskih struja u drugim dijelovima SFRJ. 

Promjene u političkom sistemu 

Sa posebnim akcentom na razvoj samoupravljanja i ispoljene slabosti i 

protivrječnosti, a u vezi sa dostignutim nivoom materijalnog i društvenog 

razvoja u to doba nametnule su potrebu dogradnje političkog sistema, kako bi 

se ostvarili uvjeti za dalji razvoj. Tokom šezdesetih godina desilo se niz promjena 

u političkom sistemu, među njima je došao i Ustav SFRJ i ustavi republika iz 

1963. godine. Ove promjene, nesumnjivo, predstavljaju doprinos teoriji i praksi 



248 


jugoslavenskog političkog sistema socijalističkog samoupravljanja. Dinamični 

i često protivrječni ekonomski i politički procesi u ovom periodu nisu ostali 

bez uticaja i na rješenja u društveno-političkom sistemu, a posebno na njihovu 

realizaciju. Njima su bili podložni svi dijelovi političkog sistema, uključujući i 

društveno-političke organizacije – Savez komunista, Socijalistički savez, Savez 

sindikata, Savez boraca, Savez omladine i dr. 

S obzirom na to da je Ustav iz 1963. godine težio stabilizaciji i jačanju snaga 

samoupravljanja, prilikom njegove primjene je dolazilo do velikih teškoća i deformacija. 

Dio razloga leži u tome što sam ustav nije u dovoljnoj mjeri razradio i 

sistemski osigurao povoljniju poziciju radničke klase u produkcionim odnosima 

i tokovima ukupne društvene reprodukcije. Isto tako, ondašnji proces demokratizacije 

društvenih odnosa nije bio praćen odgovarajućim ustavno-pravnim 

rješenjima koja bi podsticala i brži razvoj u oblasti međunacionalnih odnosa. 

Zbog toga se uskoro pokazalo da su neminovne promjene Ustava upravo u sferi 

međunacionalnih odnosa, u pravcu jačanja odgovornosti republika za vlastiti 

razvoj i razvoj jugoslavenske zajednice i u prilog uspostavljanja novih odnosa 

u federaciji na tim osnovama. 

Bilo je previše odstupanja, ali je, ipak, provođena odredba da skupštine 

društveno-političkih zajednica (općine, pokrajine, republike i federacija) ne djeluju 

samo kao institucije vlasti, nego i kao oblik ostvarivanja samoupravljanja. U 

saveznoj, republičkim i pokrajinskim skupštinama, uvođenjem posebnih vijeća 

radnih zajednica – privrednog, kulturno-prosvjetnog, socijalno-zdravstvenog 

i organizaciono-političkog – nastojala se prevazići dominacija teritorijalnog 

principa i ojačati uloga samoupravno organizovanih radnih ljudi u procesu 

skupštinskog odlučivanja. Također su stvorene institucionalne pretpostavke da 

se do zajedničkog i općeg društvenog interesa dolazi legitimnim iskazivanjem 

i usaglašavanjem različitih interesa samoupravnih organizacija i zajednica. 

Demokratičnost u funkcionisanju odnosa i institucija političkog sistema 

podsticanja je i naglašavanjem principa kao što su izbornost i smjenjivost, 

javnost rada i odgovornost nosilaca svih samoupravnih, javnih i drugih 

društvenih funkcija, zabrana, odnosno ograničenje, ponovnog izbora na takve 

funkcije, jačanje ustavnosti i zakonitosti itd. 

Kompletna ova institucionalna rješenja nisu, međutim, omogućavala 

snažnije ispoljavanje radničko-klasnih interesa, prvenstveno usljed nerazvijenih 

samoupravnih produkcionih odnosa, odnosno zbog većeg uticaja činilaca u 

društvu koji su u partijsko-političkim dokumentima označavani kao tehno- 




kratsko-liberalističke i demokratsko-birokratske snage. U političkom sistemu je 

jačala uloga izvršnih i upravnih organa i osamostaljenih poslovodnih struktura 

u radnim organizacijama i u većim složenim sistemima, koji su nastajali u 

ovom periodu. Tako su skupštine i organi samoupravljanja bili pod njihovim 

jačim uticajem. 

Između viših i nižih organa državne vlasti, u procesu deetatizacije i 

demokratizacije razgrađivan je raniji koncept historijskih odnosa, naročito 

u odnosima između federacije i republika. Istovremeno, nisu uspostavljeni, a 

niti su dovoljno uspješno funkcionisali novi odnosi na osnovama međusobno 

utvrđenih prava i dužnosti, saradnje i uzajamnog informisanja. Jačanjem 

samostalnosti i uloge republika, šezdesetih godina dolazi do jačanja veza između 

organa u republici i općinama. Pod tada aktuelnim pojmom “konstituisanje 

republike” često je podrazumijevano jačanje uloge i moći republičkih organa 

i suzbijanje nastojanja da se konstituišu regionalni ili prenaglašavaju lokalni 

interesi, a u daljnjoj praksi koncentracijom moći u rukama republičkih faktora 

sužavane su i ograničavane funkcije federacije. S obzirom na isprepletenost i 

paralelizam državnih i partijskih organa, takvi odnosi na relaciji federacija- 

-republika u državnom ustrojstvu prenosili su se i u SKJ. Narednih godina, 

u tim uvjetima rapidno su jačali republički etatizmi i dolazile do izražaja 

posljedice te pojave. U funkcionisanju federacije razgrađivani su centralistički 

i hijerarhijski odnosi prema republikama i pokrajinama, a da istovremeno 

nisu osigurani neophodni procesi jugoslavenske integracije i solidarnosti na 

stabilnim osnovama. 

Veoma sporo i nepotpuno se ostvarivao ustavni koncept u političkom 

životu općine, kao samoupravne i osnovne društveno-političke zajednice. Također, 

ni komunalni sistem se nije mogao razvijati u uvjetima slabljenja uticaja 

radnih ljudi i građana i materijalne osnove samoupravljanja. U institucijama 

sistema i u Savezu komunista je ocijenjeno da i postojanje i djelovanje srezova i 

sreskih rukovodstava društveno-političkih organizacija u velikoj mjeri otežava 

ostvarivanje komunalnog sistema i ograničava radne ljude i građane da uspješnije 

ostvaruju svoja samoupravna i druga prava u općini. U provođenju ovog 

opredjeljenja, u Bosni i Hercegovini su, nakon širih priprema, 1966. godine 

ukinuti srezovi kao regionalne društveno-političke zajednice. Jedino je grad 

Sarajevo zadržao status društveno-političke zajednice u čijem je okviru bilo više 

općina. Saradnja općina je usmjerena na osnove dobrovoljnosti i samoupravnog 



250 


dogovaranja. Time je ojačala samostalnost i samoupravnost općina, ali i stvoren 

prostor za ispoljavanje određenih pojava autarhičnosti i lokalizma. 

U Bosni i Hercegovini, u Savezu komunista je vladalo idejno-političko 

jedinstvo o najbitnijim pitanjima razvoja samoupravljanja i nacionalne 

ravnopravnosti, ali je u društvu bilo mnoštvo neriješenih pitanja i negativnih 

pojava i tenzija, koje su dovodile do slabljenja uticaja klase i opterećivale 

međunacionalne i međurepubličke odnose. Zato je na Četvrtom kongresu 

SKBiH-a, marta 1965. godine, posebno istaknuto da se najsloženiji problemi 

u izgradnji i razvoju društvenih odnosa javljaju upravo na području proširene 

reprodukcije, gdje su se najduže zadržali elementi starog etatističko-birokratskog 

načina raspodjele, koji je trebalo odlučnije mijenjati. Svako narušavanje 

samoupravnosti naroda u raspodjeli prema radu – isticao je Edvard Kardelj 

– koje je nametnuto prinudom – mora izazvati poremećaje u međunacionalnim 

odnosima, stvarati političke probleme i pothranjivati nacionalizam. 

Krajem 1964. godine, na Osmom kongresu SKJ-a, utvrđena su osnovna 

idejno-politička polazišta za radikalnije promjene i to u sferi ekonomskih 

i društvenih odnosa. Na ovom kongresu je naglašeno da je centralistička 

ekonomska struktura u velikoj protivrječnosti s principom ravnopravnosti 

nacija i da nacije moraju imati punu suverenost u raspolaganju dohotkom, jer 

je to bitna osnova vlastitog materijalnog razvoja, vlastite kulture i civilizacije. 

Zahtjevi za ovakvim promjenama, koje se više nisu mogle odlagati, potekli su s 

Petog kongresa Saveza sindikata Jugoslavije, a iste godine je i savezna skupština 

izglasala posebnu rezoluciju o ovim pitanjima. Tim ciljevima je bila usmjerena 

privredna i društvena reforma proklamovana 1965. godine. Takva orijentacija 

je uvjetovala i reviziju u ustavnom i političkom sistemu definisanom Ustavom 

iz 1963. godine. 

U Bosni i Hercegovini Savez komunista je bio taj koji je radio na pokretanju 

i razvijanju saradnje sa drugim republikama i pokrajinama te pokretao 

inicijativu za promjenu odnosa u Federaciji. O položaju Bosne i Hercegovine 

u okviru jugoslavenske federacije, u diskusijama je raspravljano i na Petom 

kongresu SKBiH-a te zapažena izvjesna nerazumijevanja i indiferentnost kod 

dijela političkih kadrova u pogledu konstituisanja i formiranja društvenog, 

političkog i samoupravnog individualiteta Bosne i Hercegovine, za koju se, 

ipak, zalagala većina. 

Kako se već u praksi uspostavila nova uloga republika i pokrajina, to je 

doprinijelo ubrzanju djelimičnih izmjena Ustava SFRJ tokom 1967. i 1968. 




godine. Međutim, već tada je ocijenjeno da se takvim djelimičnim promjenama 

odnosi bitnije ne mogu promijeniti i da je, u interesu daljeg razvijanja 

nacionalne ravnopravnosti i socijalističkog zajedništva, neophodno radikalnije 

redefinisati i ustavnu poziciju i ulogu republika i uspostaviti nove odnose u 

institucijama federacije. 

U provođenju Ustava iz 1963. godine, svi nedostaci i slabosti, potom 

i privredne i društvene reforme, te ustavne promjene iz 1967.-1968. godine, 

pa i politike i stavova Saveza komunista, ukazivali su na sporost i zaostajanje 

u izgrađivanju koncepcije dugoročnijeg razvoja društveno-političkog sistema. 

Mnoga istupanja najviših partijskih funkcionera, osobito J. B. Tita, i stavovi u 

kongresnim rezolucijama i u smjernicama Predsjedništva i Izvršnog komiteta 

CKSKJ-a iz 1968. godine svjedoče da je SKJ uviđao te probleme i politički 

insistirao na tome da se otklone glavni izvori i razlozi nastalih zastoja i poremećaja. 

Međutim, ni sam SKJ ni njegovi dijelovi u republikama i pokrajinama nisu 

ispoljili dovoljno političke kompaktnosti i odlučnosti da provedu radikalne 

promjene u društveno-političkom sistemu. 

Abstract 

The subject of national relations in Bosnia and Herzegovina is of considerable 

importance and interest not only for Bosnia and Herzegovina itself, but also 

for the whole of the former Yugoslavia, of which Bosnia and Herzegovina was 

a full and equal member. However, it is a subject that merits greater attention. 

For many years, it was believed that the national issue had been resolved during 

the War of National liberation and the revolution. It was a grave error to 

think that the problem was resolved, however, and the consequence was the 

dissolution of the former state. The highest price has been paid by the people 

(each and every nation and minority), while the group that suffered the greatest 

losses in Bosnia and Herzegovina was the most numerous, the Bosniacs. 




KNJIŽEVNO-HISTORIJSKE 

TEME 


254 

Senad Mičijević 

PRIlOG HISTORIJI AlBANSKE 

KNJIŽEVNOSTI U PERIODU 

OSMANSKOGA CARSTVA 

Rezime 

Na bosanskome govornom području oskudni su osvrti na albansku književnost 

i njene stvaraoce. Jedini nama poznati osvrt je kraći rad Hasana Kalešija iz 1957. 

godine, koji nije obuhvatio mnoga imena značajna za nastanak i razvoj albanske 

književnosti. Našim prilogom nastojimo obuhvatiti književne stvaraoce iz 

Albanije koji pišu tokom osmanskoga perioda. Ovim nije iscrpljena ova oblast, 

jer sakupljanjem, posebno epske i alhamijado književnosti, te prevođenjem 

na bosanski jezik stvorili bi se uvjeti za istraživanje i bošnjačko–albanskih 

kulturnih odnosa, posebno u 19. vijeku. 

Ključne riječi: albanski, alhamijado, Albanija, bejtedžiju, Bejtexhijve, šejh, 

tekija, poezija, književnost, dijalekt, edukacija. 

Pobjeda Osmanlija, nad vojskom više evropskih država, na Kosovu 

polju 28. juna 1389. godine, zaustavila je na nekoliko vijekova staru 

srpsku hegemoniju na Balkanu. Nakon ove bitke osmanska vojska 

zauzima dijelove Albanije, tako je 1415. zauzeta Kruja, 1417. Vlora, pa Kanina 

i Berat, a do 1431. sva južna Albanija je uključena u Osmansko carstvo, a grad 



PRILOG HISTORIJI ALBANSKE KNJIŽEVNOSTI U PERIODU OSMANSKOGA cARSTVA 

Đirokastr postao je sjedište sandžaka i centar južne Albanije. Osmanska vlast 

bila je centralizovana i fokusirana na Istanbul, što je imalo odraza i na kulturni 

razvitak naroda koji su prihvatili islam. U Albaniji je osmansko–albanska 

kultura došla do zenita u 18. vijeku. Južna i centralna Albanija sa gradovima 

Elbasan i Berat postali su tipični orijentalni centri i nosioci kulturnog preporoda 

oslonjenog na islam. Identičan razvoj proživljavaju Skadar i Đakovica. 

Opadanje moći osmanske države u 18. vijeku bilo je uzrokom pojave da 

lokalne paše i begovi započinju međusobne sukobe radi prevlasti. U Skadru 

vladajuća porodica Bušatlija, krajem 18. vijeka, tvori jedan principalitet, 

takoreći nezavisno vlada na sjeveru Albanije. Ali–paša Tepelen (1741 – 1822), 

u zenitu vlasti bio je oko 1811. godine, samostalno vlada na jugu Albanije i 

sjeveru Grčke. U zoni Tirane za vlast se bore familije Dželaj i Toptani. 

Dolaskom u Albaniju, osmanska vlast učinila je kulturu veoma šarolikom. 

Islam se raširio između pravoslavnih na jugu i katolika na sjeveru, te kao 

vjera postepeno postao dominantan među Albancima. Prihvatanje islama 

nije išlo brzo, tek od 17. vijeka oko 50% populacije Albanije prihvatilo je 

islam. Kulturni razvoj najbolje se prepoznaje na polju književnosti, gdje 

značajno mjesto zauzima alhamijado književnost, koja se u albanskim naučnim 

krugovima naziva bejtedžiju. Alhamijado ili bejtedžiju književnost u najvećoj 

mjeri je proistekla iz tekijske književnosti. Mnogi stvaraoci pripadali su raznim 

derviškim redovima. Osim vjerske poezije susrećemo i onu koja budi i jača 

nacionalni duh i ističe vrednote domaćih ljudi. Ova vrsta književnosti imala 

je svrhu edukacije stanovništva, što je opet utjecalo na obogaćivanje jezika 

dotičnog naroda. Autor ili narodni pjevač ovoj poeziji određivao je i način 

intonacije, koji je bio uvjetovan time u koju grupu spada i o čemu govori dotična 

poezija. Osim vokalne intonacije, koristeći se muzičkim instrumentima iz 

tekije ili narodnim instrumentima, nastajala je i muzika na tekst. Posebno je 

istaknuta upotreba saza, naja, raznih vrsta udaračkih instrumenata i tambure 

čiftelije – dvožice. Ovako nastali tekstovi, melodije i kompozicije vijekovima 

su se održavali autentičnim, sve do pojave komercijalne izvedbe od muzički 

neobrazovanih interpretatora. 

Alhamijado ili bejtedžiju stvaralaštvo susrećemo i kod poljskih muslimana, 

koji su tatarskoga porijekla, i u bjeloruskim rukopisima. Namjera nam je 

osvrnuti se na albansku bejtedžiju književnost koja je stvarana na prostoru 

Albanije. Tekije imaju veliki utjecaj na Albance, a posebnu ulogu su odigrale 

tokom nacionalnog preporoda, u vrijeme buđenja nacionalne misli i stvaranja 



256 

SENAD MIČIJEVIć 

države. Bejtedžiju poezija se iz mjesta u mjesto prenosila tokom kontakata 

raznih šejhova i derviša, trgovaca i političkih agitatora. Na širenje poezije 

utjecalo je i obrazovanje dječaka u Skadru, Beratu, Korći, Elbasanu, Tirani, 

Dibru. 

Tokom 15. i 16. vijeka bilo je nekoliko Albanaca koji su napravili neka 

književna ostvarenja, ali na turskome jeziku. Jedan rukopis nam otkriva da 

je najstariji albanski pisac koji je pisao u vrijeme Osmanlija bio Mesihi iz 

Prištine (1470 – 1512), koji se predstavljao kao Prištineli Mesih. Mišljenje je 

da je Mesihi rođen u Prištini, a kao mali otišao u Istanbul, kako navodi Ašik 

Čelebi, kao šehr oglani. Mesihi je jedan rijedak pjesnik, koji se pokazao i kao 

talentovan kaligraf, a jedno vrijeme bio je sekretar Gedik Ali–paše u vrijeme 

Bajazita II (1482 - 1512). Od njegove poezije treba spomenuti „Murabba-i 

bahar“ (Poezija proljeća). Mesihijevu poeziju objavio je latiničnim pismom 

orijentalist Sir William John (1746 – 1794) 1774. godine i time skrenuo 

pažnju Evrope na poeziju u osmanskoj državi, koja je do tada nepoznata Evropi. 

Mesihijevi su i sljedeći stihovi: 

Dinle bulbul kissasin kim geldi eyyam-i bahar 

Kurdi her bir bagda hengame hengam-i bahar 

Oldi sim efsan ana ezhar-i badam-i bahar 

Ays u nus et kim gecer kalmaz bu eyyam-i bahar 

Slušajte slavujeve noćne znakove, proljetni dani su došli, 

u sve bašte je život došao od proljeća. 

Njegov bum otvorio je zlatne prozore. 

Pijte i zadovoljite se, jer proljeće brzo ide (prolazi). 

Prijevod je rađen prema albanskome prijevodu sa turskog. 1 Primjer 

originalne “Poezite e pranveres” (Poezija proljeća) jeste Mesihijev “Šehr-engiz” 

(terrori i qytetit), što je prototip jednog žanra pjevanja među osmanskim 

pjesnicima. On je od 186 stihova 46 stihova posvetio omladini iz Edirne 

1 Deg joni oshetimat e nates, ditet e pranveres kane ardhur 

te g jithe kopshtet kane ardhur ne jete nga pranvera 

Bumi i saj ka hapur dritat e arg jendta 

Pini dhe kenaquni sepse pranvera do te shkoje shpejt 




( Jedrena /Adrianopolja). Ova unikatna poezija s početka 16. vijeka u sebi 

sadrži šale i humorističnu ironiju, a razlikuje se od tadašnje poezije derviša i 

tradicionalne poezije. “Zemra ime udhetare eshte thyer ne aq pjese, qe cdo pjese 

e thyer eshte e lidhur me nje nga ato bukuri”. (Srce moje putničko slomljeno je 

u mnogo dijelova, a svaki je dio vezan za jednu od mnogih ljepota.) 

Oblast Dukađina je 1462. postala sandžak. Na Porti su obrazovanje stjecali 

i vezir Mahnut–paša, zatim Jahja–beg i Ali–beg Dukađini (Dukađinzade). U 

16. vijeku djeluje Jahja–beg Dukagjini (u. 1575), negdje se navodi kao Dukađinzade 

Jahja–beg, a i kao Taškali Jahja. Jahja Dukađini je u starijoj životnoj 

dobi počeo da se deklariše kao Albanac. U jednoj pjesmi je napisao: 

Rraca Shqiptare eshte rraca ime, 

E g jithe shtepia ime rronte me shpate. 

Tamam si zemer luani, 

Si shqiponjat bejne shtepite e tyre mes guresh. 

Ky eshte virtyti ne ate qe eshte Shqiptar. 

Ai eshte si margaritar, i fshehur mes guresh 

Albanska rasa je moja rasa 

Cijela moja kuća živjela je sa sabljom. 

Isto kao i lavlje srce. 

Kao orlovi pravili smo svoje kuće među kamenjem. 

Ovo je istina za onoga ko je Albanac 

On je junak sakriven među kamenjem. 

Jahja–beg je hrabar vojnik i pisac, a napisao je elegiju za princa Mustafu, 

koji je ubijen 1533. godine u Konji u vrijeme sultana Sulejmana Kanunija: “Ne 

e denuam ate me Padishahun, por ne e qame ate me njerezine” (Mi smo njega 

osudili sa padišahom, ali smo ga oplakali sa ljudima). Pred smrt, u osamdesetim 

godinama, sastavio je divan 1577. (983 h.) godine. U formi mesnevije napisao 

je za sedam dana “Šah–u geda” (Kralj i prosjak). Zapažen je i njegov brat 

Ahmed–beg Dukađini, koji se potpisivao kao Dukađinzade Ahmed-beg. 

U prvoj polovini 16. vijeku lutfi–paša (u. 1564.), kasnije veliki vezir, 

sastavio je hroniku, koja još nije objavljena. Mustafa Koči–beg iz sela Plamen 

kod Korče, savjetnik sultana Murata IV (1623 – 1640) i veliki kritičar politike 



258 


dvora. Austrijski orijentalist baron Von Hammer – Purgstall (1774 – 1856) 

nazvao ga je “Otomanski Monteskje”. 

Alhamijado ili bejtedžiju (Bejtexhijve) književnici 

Najstariji poznati albanski pjesnik, koji piše arapskim pismom na albanskome 

jeziku, je Ibrahim Nezimi, rođen u drugoj polovini 17. vijeka, oko 1675. 

godine. Potječe iz aginske porodice, iz sela Frakova kod Berata. Nakon završetka 

medrese u Beratu odlazi na školovanje u Istanbul, gdje je ovladao turskim, 

perzijskim i arapskim jezikom, na kojima piše svoja djela. U Berat se vraća 1731. 

godine, kad počinje pisati na albanskome jeziku arapskim pismom. Ova njegova 

novotarija bila je izložena agresivnosti beratskih pjesnika i konzervativne uleme. 

U nemogućnosti da mu argumentovano odgovore, prave mu razne spletke, pa 

je bio prisiljen da napusti Berat i vrati se u Istanbul 1747. godine, tražeći posla. 

U tom periodu napisao je Hoti e besarabisë. Vjerujući da se stanje u Beratu 

promijenilo, vraća se, ali nailazi na stara neprijateljstva. Preseljava se u Elbasan, 

ali se ni tu ne smiruje pa se po treći put vraća u Berat. Protivnici ga hapse i biva 

protjeran u Istanbul. Optužbe koje ga prate doprinose da i u Istanbulu bude 

hapšen. Umro je 1754. godine od zatvorskih tortura, u poznim godinama života. 

Poznat je njegov Divan napisan 1735. godine, koji se zagubio, ali su sačuvani 

njegovi dijelovi. Divan počinje invokacijom na perzijskome jeziku, a potom 

ide šest pjesama bez naslova. U Divanu su najzanimljivije pjesme Ankimi nga 

njerëzija / Tužba na ljude /, Gjuha i flet zemres / Jezik govori srcu / i Zemra e 

brengosur i g jig jet g juhes / Ucviljeno srce odgovara jeziku /. Postoji nekoliko 

rukopisa (prijepisa) Divana, ali među njima postoje izvjesne razlike, tako da 

je teško reći koji je vjeran originalu. Nezimova pjevanja iz Divana preveo je 

Camarda na italijanski jezik i objavio 1866. godine. Dosada je evidentirano 

110 Nezimijevih pisanih radova, najpoznatiji su: 

1. Divan, kush pat folurë shqip Divan na albanskome jeziku 

2. O Nezim, fjalë xhevahir Nezimove riječi dževahira 

3. Nezim niset për Istambul Nezim ide u Istanbul 

4. Bejtete derdhi inxhi Bejtovi, biser prosuti 

5. Lule shumë janë mbi dhet Mnogi su cvjetovi iznad zemlje 

6. Teferixhi në bilçë Teferič slavuja 

(usp. Shuteriqi 1958: 64-68). 




Teferixhi në bilçë govori o narodnom veselju u Beratu i Toskaniji. Najvjerovatnije 

je da je Nezimi opjevao atmosferu na svečanosti (kušanmi) terzijskog 

esnafa. Prvi i posljednji stihovi glase: 

Si ky teferrixh në jetë Kao ovaj teferič 

Qú bë në Terzihanë što je bio u Terzihanu 

S ësht bër as bënët nit’ je bio nit’ će biti, 

Lum ata sy qé pane. blago očima koje ga vidješe. 

Hangrën e pijanë dynjaja Svijet je jeo i pio, 

Ylema i syiehaja učenjaci i prvaci 

Zotërinj e fukaraja gospoda i siromasi, 

Veç tú bëjmë duanë samo da im učinimo dovu 

Hasan Kaleši smatra da su u ovim Nezimijevim stihovima začeci historije 

albanske drame. Neki istraživači spominju ga i kao Nezim-beg Berati. U pjesmi 

Tužba na ljude ogleda se sva bol koju Nezimi trpi od sredine, pa pjeva: 

Hallku belqim ashkun tim Možda moju ljubav ljudi 

Po e pendehin mexhazi. smatraju alegoričnom 

Ipak, on sam sebe bodri i nastavlja: 

Qaj zemër e mos rri, Plači, srce, i ne staj, 

Gjith jeta le ta dine. nek zna to cijeli svijet. 

Ibrahim Nezimi u literaturi se susreće i pod imenom Nezim Frakulle. 

Interesovanje za njegovu poeziju pokazao je i njemački albanolog Johann 

Gerorg von Hahn (1811 – 1869) i objavio ju je 1854. godine. Objavljivanje 

Nezimijeve poezije je veoma bitno za antologiju albanske književnosti. Tokom 

1941. godine Namik Resuli (1912 – 1985) obznanio je da je tokom svoga 

naučno-istraživačkog rada imao uvid u dijelove 62 prijepisa Nezimijeva Divana. 

Dijelovi Divana čuvaju se u Državnom arhivu u Tirani, signatura F. 43, D. 2 

i F. 43, D. 3. 



260 


Nezimi je, dok je boravio u Elbasanu, uživao pokroviteljstvo i zaštitu 

Sulejman-paše i Ismail-paše Velebištija. Spomen na ovu dvojicu elbasanskih paša 

ostavio je i u svojoj poeziji. Frakulijev književni rad je pod vidljivim utjecajem 

poezije Sadija i Hafiza. Kaside na albanskome jeziku piše po uzoru na perzijskog 

pjesnika Urfija i turskog Nefija. (usp. Shkrimtare …, 1941; 107 – 109) 

Mući Zade smatra se jednim od starijih autora albanske alhamijado 

književnosti. Savremenik je Ibrahima Nezimija. Njegovi prvi zapisi potječu 

iz 1724. godine, tj. iz njegove starije životne dobi. Poezija sadrži 17 bejtova u 

desetercu ABAB. Nažalost, kao cjelina, njegova djela nisu sačuvana, a ni prijepisi. 

Nešto postojećeg materijala objavljeno je u Albanskoj historiji književnosti 

iz 1975., što je pronašao i obradio O. Muderisi. Ova poezija ima interesantan 

i simpatičan naslov: 

Imzot, mos më lerë pa kahve / Moj Bože, nemoj nas ostaviti bez kahve. 

Rukopis je pisan na toskijskom dijalektu. 

Hadži Imer Mustafa Kašari iz Tirane, rođen je početkom 18. vijeka, i 

pisao je vjersku poeziju na albanskome i turskome jeziku. U njegovim pjesmama 

mnogo je zastupljena orijentalna terminologija, a u rukopisima preovladava 

dijalekt Tirane. 

Hasan Zuko Kamberi je pjesnik o kome postoji veoma malo biografskih 

podataka. Spada u talentirane pisce starije albanske književnosti. Rođen je u 

selu Starje na obroncima planine Gramoz kod Kolonje, u južnoj Albaniji, u 18. 

vijeku, za vladavine Ali–paše Tepelanije. Završio je medresu, čitav život proveo 

je u svome selu. Putovao je po Albaniji i izučavao život naroda i u tome nalazio 

motive za svoj literarni rad. U prvoj polovici 20. vijeka djela Hasana Zuke 

Kamberija mnogo su se prepisivala. U raznim medžmuama nađeno je 50 raznih 

pjesničkih formi, jedan kraći mevlud i 10 ilahija. Kopija Kamberijeva mevluda 

nalazi se u Državnom arhivu u Tirani. U više pjevanja obrađuje historijske 

teme o vjerovjesniku Ibrahimu, te Sari i Hadžeri, gdje se vidi njegov pjesnički 

talent. Također neke teološke teme pojašnjava na bektašijski način. U starosti 

je pristupio derviškom redu, pa mu je nakon smrti u rodnom selu podignuto 

turbe, pored turbeta baba-Hasana. Zanimljiva su njegova djela: 




1. Paraja Novac 

2. Bahte im Sreća moja 

3. Seferi Humajun Unutrašnje putovanje 

4. Ty bota zili të kanë Imaju dva svijeta 

5. Gratë Havva Pramajka Hava 

6. Vasijetnama Oporuka 

(usp. Shuteriqi 1958: 69-74). 

Hasan Zuko Kamberi je kao vojnik učestvovao u osmansko–austrijskom 

ratu, u bici za Smederevo 1789. (1203 h.) pod komandom Ali–paše Tepelena. 

Njegova jedna medžmua (permbledhje) ima 200 strana, ali nije cijela sačuvana. 

Tokom albanskog preporoda i borbe za nacionalno pismo 1908 – 1910. godine 

jedan manuskript poslan je u Manastir (Bitolj) na štampanje, ali je kasnije 

izgubljen (usp. Shuteriqi 1976 : 272). 

Kamberiju nisu strane ni sekularne teme. U osmercu je pisao Sefer-i 

Humayun, u 33 četverostiha opisao je svoje učešće u borbi za Smederevo, 

realistično opisujući uzroke tih događanja i tegobe kroz koje je prošao. U Bahti 

im i Vasijetnami, Kamberi se ironično osvrće na nezgode vremena i prevrtljivost 

sudbine i sa nekim zanosom uzvikuje da nesreća ne postoji. Kamberi u pjevanju 

Paraja na sarkastičan način osuđuje korumpirane feudalce, pa ga neki historičari 

književnosti smatraju pionirom albanske satire. 

Prilikom prevođenja na albanski Homerove Ilijade (Bukurešt 1896), Naim 

Frašeri (1846–1900) je rekao: “Nder poetet Shqiptare, Hasan Zyko Kamberi 

eshte me i famshmi” (Među albanskim pjesnicima najbolji je Hasan Zuko 

Kamberi). 

Sulejman Naibi, savremenik Nezimijev, rodio se krajem 17. vijeka, a živio 

u Beratu i Elbasanu, gdje se i oženio. Napisao je Divan, ali kako nije sačuvan, ne 

zna se na kojem je jeziku napisan. Više njegovih pjesama ostalo je u rukopisu 

i prijepisima, jer su se pjevale u narodu. U pjesmama pjeva o ljepoti i ljubavi 

prema ženama. Poznata su sljedeća pjevanja : 

1. Bandilli i djegurë Unutrašnji plamen 



262 


2. Kumria këndon neë kafast Kumrija pjeva u kafezu 

3. Mahmudeja e stolisure Ukrašena Mahmudija 

(usp. Shuteriqi 1975: 205-206). 

Sulejman Naibi se u literaturi susreće i kao Sulejman Ramazani. Umro je 

1771. (1185. h) godine u Beratu. Naibi je autor jednog divana na albanskome 

jeziku, a manuscript je otkriven 1944. godine u mjestu Fier. Jedan rukopis je 

nađen u Beratu 1913. godine, ali je zagubljen. 

U 18. vijeku dvije pjesme napisao je Omer Sadedini iz južne Albanije. 

Ismail-paša Velebišti, prijatelj i zaštitnik Frakulija, napisao je 3. avgusta 

1764. godine u Vlori jednu kvalitetnu poemu povodom pobjede osmanske 

mornarice u lepantu. U Elbasanu je sačuvana poezija Ibrahima Elbasanija i 

Sulejman–paše Verlacija, poznatog i kao Sulejman–paša Elbasani. 

U Skadru se zna za Mulla Saliha Pata kao pjesnika i pisca u saraju Bushatlija. 

On je autor dva satirična bejta o Kara Mahmud–paši. Patin savremenik 

je Mulla Hysen Dobraci, vjerovatno osoba koja se pojavljuje i pod imenom 

Husein Škodra (Hysen Shkodra), pisac koji zagovara otpor Albanaca osmanskome 

režimu. Zef Jubani (1818 – 1880) publikovao je poeziju “Dobraćija” u 

“Raccilta di canti popolari e rapsodie di poemi albanesi”, u Trstu 1881. godine. 

Poema “Dobraćija” veliča pobunu Kara Mahmut–paše 1785. godine protiv 

osmanske vlasti zajedno sa Ahmed–pašom iz Berata. Jedan anonimni pisac iz 

Gjirokastra u jednoj poemi opisuje napad Ali – paše Tepelena na grad 1793. 

godine. 

Muhamed Kućiku, zvani Mulla Čami, rođen je u Konisopolju 1784. 

godine. U svom selu pohađao je mekteb, da bi potom 11 godina proveo na 

putovanjima, jedno vrijeme boravi i u Kairu. Iz Kaira se vraća u Konisopolje 

i cijeli život radi kao hodža. Istočnu književnost prevodio je na albanski jezik 

arapskim pismom. Pisao je i vlastita djela poput Ervehejja, koje je štampao u 

Bukureštu, sa izvjesnim izmjenama, 1888. godine Jan Athanas Vretua. Problem 

je što je Vretua “preradio” Čamijevu Erveheju tako što ju je “očistio” od turciza- 




ma. Vretuaovim mijenjanjem riječi izmijenjen je i ritam, pa i smisao i stih. U 

kasnijim istraživanjima nađena su još neka njegova djela. Veoma uspješno je 

pisao djela sa etičkim (adapskim) porukama. Ervehejja je stihovana pripovijetka, 

a autor ju je prvo nazvao Revda (Vrt). Djelo je oko 1835. godine prepisao Hajdar 

Đirokastri, dodao nekoliko stihova i nazvao Ervehejja, po imenu ženskoga 

glavnog lika. Ova rimovana pripovijetka sastavljena je od 221 strofe, tj. 884 

osmerca sa alternativnom rimom, i spada u red najznačajnijih djela albanske 

alhamijado književnosti. Mulla Čami u djelu Ervehejja visoko uzdiže čast žene, 

a u djelu Jusuf i Zulejha čast muškarca. Poseban osvrt pravi na pečalbarski 

život u pjesmi Gurbetlitë, koja ima 100 stihova i govori o mnogim Albancima 

koji su morali ostaviti kuće i za život zarađivati izvan svoga mjesta. Ova tema 

se prepoznaje i kod drugih autora Albanaca. U djelu Misolondžit obradio je 

historijsku temu: albanski ustanak protiv Grka 1822. godine. Tu je na specifičan 

način opisao bitke u Atini i Misolonđitu. Obradio je još jednu historijsku 

temu iz 1826. (1241. h.) godine. Kućiku sa jednog visokog nivoa kroz epiku 

glorifikuje kampanju Ibrahim–paše (1789 – 1848), bratića Muhameda Alija, 

vladara Egipta, protiv Grka. U poeziji njeguje stil “bekrijje”, pa u 348 stihova 

kudi vino i rakiju, također i ćeiflije. Njegov pjesnički opus sadrži 4.000 stihova. 

Umro je 1844. godine (usp. Shuteriqi 1975: 205-206). 

Izvorište dobre poezije Kućikua je u perzijskoj bajci „Tuti – name“ (Perralla 

e zogut / Bajka o ptici) Zijaudina Nakšabija. Tekst na albanskome ima 17 strana 

i sastoji se od 856 strofa. Rukopis se čuva u Nacionalnoj biblioteci u Tirani. 

Očito je da je sva njegova poezija pod snažnim utjecajem perzijskih pjesnika 

Firdusija (935 – 1020) i Džamija (1414 – 1492). 

Baba Abdul Melćani živio je u 19. vijeku, osnivač je Velike tekije u Melćanu 

kod Korće. Pripadao je bektašijskom redu, koji je primio od šejha Kemaluddin-babe 

Šemima iz tekije u Kruji. Baba Melćani pisao je mahom patriotsku 

poeziju. Umro je 1852. godine u Korći, gdje je ukopan pored tamošnje tekije. 

U kasidi Do beëhem dervish me Aba / Postat ću derviš sa Abom/ spominje mnoge 

znamenite bektašijske šejhove, a počinje ovako: 

Do bëhem dervish me Aba, 

Shpirtin tìm do tà bëj xhaba, 

Për tyn Sari Saltëk Baba, 

Të them madhrin tèënde, Ja Shah! 



264 

Të them bukrin t`ënde, Ja Nur! 


(usp. Redžepi 1970: 281-283) 

Baba Muharem Mahzuni rođen je u Đirokastru i pripadao je bektašijskom 

redu, slijedio je šejha Durbalija. Pisao je na turskome i albanskome jeziku. 

Tokom perioda 1845.-1867. bio je šejh tekije u Đirokastru. Tekiju je osnovao 

Sejjid Ali Sultan i slovi kao matična (asitane) bektašijska tekija za Albaniju. 

Sačuvana su sljedeća pjevanja : 

1. Zotńë tònè njofmë Bože, mi te spoznajemo 

2. Në Xhihan që erdha U svijet smo došli 

3. Më mori delili Uzeo si me, vodiču 

Ovo su prvi i posljednji stihovi iz Më mori delili: 

Në arest mejdan, Fakir Muharremi, 

U bëshë kurban, Që rri n`Durballi, 

Thërres: Ja Muhammed! Që i pret xhanllarët, 

Ja Ali Sultan! Me Hakk Gazeli. 

(usp. Redžepi 1970: 281-283) 

Zenel Bastari, negdje se spominje i kao Zenel Hyka, rođen je u selu Bastari 

kod Tirane, ali nije poznato koje godine. Početkom 19. vijeka radio je kao 

krojački radnik. Na osnovu poeme koju je napisao povodom ubistva Šemsedina 

Šemimija iz Fushe Kruje 1831. godine da se zaključiti da je već tada bio zreo 

kao pjesnik. Bastari je u svome književnom opusu obradio oko 200 tema poput 

socijalnih, religioznih, humorističnih, a za neke bi se reklo da su i erotične. 

Jedna komponenta koja se uočava u poetici Zenela Bastarija je bektašijsko 

“mistično” učenje. 2 Kreativni talent Bastarija razvija se pod nadzorom i utjecajem 

hadži-babe Ynćarija, velikog bektašijskog babe i intelektualnog autoriteta. On 

2 Bektašije su prisutne u Albaniji još od 15. vijeka preko janjičara, da bi u 19. vijeku bektašijski 

tarikat doživio renesansu i masovno zahvatio populaciju u južnoj i srednjoj Albaniji. Tekije 

bektašija u Kruji, Frašeriju, Korči, Konici i Đakovici brzo su postale centri nacionalnog preporoda, 

učenosti, tolerancije i otpora osmanskome režimu. 




u poeziji pokazuje poseban dar hidayet-i hak (nadahnutost za pravi put) što je 

uvjet za oplemenjenje i postizanje nura (prosvijetljenost od Boga darovana). 

ljubavna lirika Bastarija slična je onoj Ibrahima Nezimija Frakulle, sadrži 

mnogo metafora i figura standardnih za gazale, patnje slomljenog srca, jedne 

bolesti čije ozdravljenje je HU (On) itd. Za ljubav je rekao: Kjo hazine asht 

xhemal, hem gjynah e hem sevap (Ova riznica ljepote, i grijeh i sevap je). Zejnel 

Bastari, slično kao i Hasan Zuko Kamberi i Ibrahim Nezimi Frakulla, oštro 

kritikuje režim i druge negativne pojave u društvu. 

Podaci o Nesibu Djirokastriju vrlo su oskudni, ali se zna da je iz Đirokastra. 

Poezija mu datira iz 1897. godine. Osman Muderisi našao je njegov rad 

Gjyfte Nesibi / Nesibov govor /, poemu od 30 stihova u kojoj govori o sukobu 

sa Grčkom i njenim pretenzijama prema albanskim teritorijama. Jedno vrijeme 

bio je politički veoma aktivan (usp. Muderisi 1959: 171-175). 

Bektašijski vjeroučitelj poznat kao hodža Dobi potječe također iz 

Đirokastra, gdje je djelovao kao bektašijski hodža. Iz poezije se vidi da je bio 

sklon izučavanju džifra i vefka. Od poezije su sačuvana tri sastava istog imena, 

sa posebnim rednim brojevima: Gjyftei hodži Dob, I, II i III / Govor hodže 

Dobija / (usp. Muderisi 1959: 178-184). 

Šejh Dalip Frašeri pripadao je bektašijskom redu, u čijoj je tekiji u Konicesu 

proveo mnogo godina. Kao bektašijski šejh je držao predavanja u tekiji Frašer 

koju je osnovao 1824. godine. Njemu je Tahir Nasibi poslao jednu epsku pjesmu, 

iz glavne tekije u Konicesu, na albanskome jeziku. Dalip je potom napisao 

„Hadikaju“ od 65.000 stihova u 10 poglavlja. Politička situacija uzrokovala je da 

se autor ne potpisuje svojim imenom, nego pseudonimom Hidžreti (emigrant). 

„Hadikaju“ je završio 1842. (1258 h.) godine. Rukopis „Hadikaje“ čuva se u 

Centralnom gradskom arhivu Tirane. „Hadikaja“ predstavlja dio historije 

bektašija u Albaniji i historijske događaje vezane za bitku na Kerbeli u Iraku 

680. godine i pogibiju hz. Huseina, unuka Muhameda, a. s.. 

Osim Hadikaje spjevao je i svoju verziju pjesme Jusuf i Zulejha, te djelo 

Misticizam, sve na albanskome jeziku arapskim pismom. Poznato je još jedno 

djelo ovog autora: Për riza të Hakkut / Za Božije zadovoljstvo / (usp. Redžepi 

1970: 342; Shuteriqi 1975: 226). 

Tradiciju pisanja poema nakon Muhameta Kućikua i Dalipa Frašerija 

nastavio je Dalipov mlađi brat Šahin–bej Frašeri, koji je također pisao 



266 


bektašijsku epiku. On je napisao Muhtarnamu (Tregimi i Myftarit/ Muftareva 

pripovijedanja) od 12.000 stihova, koja još nije objavljena. U ovom djelu i 

on obrađuje historijsku temu, tj. bitku na Kerbeli (Qerbelase). Događaj na 

Kerbeli se iznosi kroz pripovijedanje ličnosti nazvane Muftar (Myftari). “Muhtarnama” 

je završena 1868. godine i ostala je sačuvana zahvaljujući mnogim 

prijepisima. 

Pjesnik albanskog preporoda Naim Frasheri (1846 – 1900) bio je inspirisan 

„Hadikajom“ i „Muhtarnamom“ i sastavio je novi bektašijski ep Qerbelaja, 

objavljen u Bukureštu 1898. godine. 

Sulejman Temani, pjesnik i halvetijski šejh iz Berata, poznat je i kao autor 

vjerske poezije. 

Baba Meleć Šemberzen (Škrapar) kao bektašijski baba bio je aktivni član 

prve Prizrenske lige. Obrazovao se u Kairu u velikoj bektašijskoj tekiji Kajgusuz 

Abdala. U njegovoj poeziji preovladava patriotski duh, što je normalno u 

vrijeme buđenja albanskog pokreta. Od njegovog velikog pjesničkog opusa, 

mnogo je zagubljeno, tako da se danas zna o sljedećim: 

1. Rrëmbeni pushkën dhe pallë Spremi pušku za pucanje 

2. Shkrepëtin zemëra ime Zaplači, srce moje 

3. Lënçi vendin tùaj shkretë Ne ostavljaj svoje mjesto pusto 

4. Dashuria, Dashuria ljubavi, ljubavi 

5. Perëndia e kish pranë Svevišnji je donio 

6. Thërres Muhammed Alinë Zovi Muhammed Ali 

7. Ndaj e dua fort Alinë Ja volim mnogo Aliju 

8. Dymbëdhjetë Imamët Dvanaest imama 

(usp. Redžepi 1970: 345-348 i 351-355) 

Baba Ibrahimi bio je šejh bektašijske tekije u Kolonji, gdje je pisao 

patriotsku poeziju. Zbog rada na buđenju nacionalne svijesti turske vlasti su 

ga često hapsile. To isto čine 1931. godine i Grci. Od poezije su sačuvana dva 




pjevanja: Dimri / Zima / i Himn Haxhi Babait / Hvalospjev Hadži-Babi / 

(usp. Behar 1907/ 20-24). 

Šejh Ahmet Škodra (Skadranin) rođen je u Skadru. Mada je bio uspješan 

pisac, njegov cjeloviti književni rad nije sačuvan. Na osnovu nađenog rukopisa, 

u kojem nedostaje prvih 10 strana i oko 110. strane nekoliko listova, jasno je 

da djelo nije kompletno. Tu je evidentirano 25 pjevanja šejha Ahmeta. Njegova 

poezija sačuvana je zahvaljujući dervišu Husejinu Avdulju iz sela Gaštelica kod 

Dečana. Šejh Ahmet bio je rifaijski šejh, halifa šejha Adem–babe, sina šejha 

Muse Muslihudina iz Đakovice. Potvrđena su sljedeća njegova pjevanja : 

1. Mire se erdhe shpirti revam Dobro došla, dušo Revan 

2. Mbrekullite e imam alisen ekohe te 

foshnjeris 

Divote imama Alije, kao djeteta 

3. Vajtimì Ehli-Bejta Vapaj Ehli-Bejta 

4. Zani i Batinit Tajni glas 

5. Za i samarit ose ilahije e hoxhallarve 

Glas samara ili hodžne ilahije 

6. Kshilli i kurànit mbi kombsi Kur’anski savjeti, iznad naroda 

7. Zaì shpirtit revan Glas duše Revan 

8. Allah, po filloj Allah, počinjem 

9. Allah, ke me shre Allah, imaš volju 

10. Bismillah dua me diftue 

11. Elhami Hakut 

Bismillah, hoću da kažem 

12. Zoti kur desht me kriju 

13. Sejjid Ahmed Rifai 

Bog kad je htio da stvori 

14. Lavdim i kater sehabeve Pohvala četverici ashaba 

15. Me Zotin deshta te filloje Sa Bogom, htio sam početi 

16. Bismillah deshta me dijte Bismillah, htio sam znati 

17. Me emen te Zotit filloj U ime Boga počinjem 

18. Bismillah, po filloj (gazel) Bismillah, počinjem 

19. Zot te qofshim fale Bože, zahvalni smo Ti 



268 


20. Me zot due me ju mesue Sa Bogom, hoću da vas učim 

21. Me Zotin filloj Sa Bogom počinjem 

22. Meni njerez me ndi Dođite, ljudi, da čujete 

23. Perendija ka urdhenue Svevišnji je naredio 

24. Morra lejen me ju thane Uzeo sam slobodu da kažem 

25. Allah, Ahmet Nuri tu dha Allah, Ahmet Nuri vam daje 

Šejh Ahmet je kao pjesnik koristio nekoliko pjesničkih imena (mahlas) 

kao: šejh Rufai, šejh Škodra, Jedan šejh i Ahmet Nuri. 

U prvoj polovini 19. vijeka preovladavaju vjerske i historijske teme među 

piscima muslimanima u Albaniji. Elmaz Gjirokastri autor je poeme Evvel 

hastalik od 92 strofe. U njoj se osvrće na epidemiju koja se javila u Gjirokastru 

1817. godine. Poezija je napisana 1820. godine, a za nju se zna na osnovu jednog 

manuskripta iz Gjirokastra. Hadži Ethem–beg Tirana (1783 – 1846), poznat 

i kao Mulla Ethem–beu, autor je mistične poezije bektašija i jednog divana 

na albanskome jeziku, koji nije sačuvan. Sačuvana su četiri divana ovog autora 

na turskome jeziku. Umro je u Tirani, u varoškoj džamiji. Vjersku poeziju 

pisao je i šejh Ahmet Elbasani iz Elbasana. Hysen Bitri, pjesnik iz centra 

bektašizma u Kruji, autor je tri vjerske pjesme na albanskome jeziku. Njegova 

djela napisana su prije ubistva duhovnog vodiča baba-Šemsedina Šemimia 

u Krujanskom polju (Fushe Kruja) 1831. godine. Pjesnik Aslan–bej Puce 

(1807 – 1830), u literaturi se sreće i kao Ago Muhurdari (Myhyrdarit), bio 

je sekretar Ali–paše Tepelenija. U svom pjevanju opisao je ubistva i masakre 23 

ugledna Albanca koji su se dogodili u Manastiru (Bitolj) 30. 8. 1830. godine. U 

južnoj Albaniji piše Abdullah Sulejman Konispoli, autor jednog mevluda na 

dijalektu ćam. Mevlud je napisan oko 1831. godine i čuva se u Državnom arhivu 

u Tirani. Konispoli je, osim toga, pisao i poeziju na turskome i arapskome jeziku. 

Pjesnici Ismail Floqit iz Korče i Jonuz Sabriu autori su po jednog mevluda 

na albanskome jeziku. Tahir Nasibi (u. 1835.) je osnovao bektašijsku tekiju u 

Frašeru 1825. Pisao je poeziju na albanskome, perzijskome i turskome jeziku. 

Interesantna je historijska tema koju je 1841. godine (1257. h.) obradio Mulla 

Fejze Abdalli iz Gjirokastra. On opisuje jednu bitku protiv nekog paše koji je 

bio turskoga porijekla, a dogodila se u vrijeme vladavine sultana Mahmuta II 




(1808 – 1839). Demir Vlonjati (u. 1845), negdje se susreće i pod imenom Demir-aga 

Vlonjakasi, napisao je 1845. godine (1261. h.) poemu u kojoj opisuje 

masakr i patnje stanovništva u Vlori u vrijeme provođenja Tanzimata. 

Albanska proza pisana arapskim pismom veoma je rijetka. Jedan prijevod 

nekog vjerskog djela sa arapskoga jezika uradio je 1840. (1256 h.) Mehmet 

Iliaz Korća. Rukopis Korće otkriven je 1953. godine u Centralnom državnom 

arhivu u Tirani (Arshivat Qendrore te Shtetit ne Tirane). 

Ovaj skromni osvrt na albansku književnost bio bi manjkav ako se ne 

bismo osvrnuli na najmarkantniju ličnost na polju albanskoga književnog i 

naučnog stvaralaštva – Šemsudina Samija Frašerija. Rođen je 1850. godine 

u selu Frašer – Kaza Permet, pokrajina Đirokaster u Albaniji. Otac mu je bio 

osmanski oficir i veoma je rano umro. Brat Avdulj organizator je Prizrenske 

lige (13. 6.) 1878. godine. Drugi brat bio je poznati albanski pjesnik s kraja 

19. vijeka Naim Frašeri. Sami je osnovno obrazovanje stekao u svom selu 

pred bektašijskim hodžom. Skupa sa braćom odlazi u Janinu (Grčka), gdje 

pohađa medresu, koju završava 1871. godine. Tokom školovanja naučio je 

arapski i perzijski, što je uz znanje turskoga i albanskoga, predstavljalo zavidno 

obrazovanje. U potrazi za poslom odlazi u Istanbul, i tada počinje njegovo 

intenzivno bavljenje naukom i politikom. Pristupio je mladoturskom pokretu 

i ostvario prisne veze sa pjesnikom Kemalom Namikom. Tokom 1874. godine 

zajedno pokreću list Hadika, koji osmanske vlasti nakon trećeg broja zabranjuju. 

Sami i Kemal internirani su godinu dana u Tripolis, gdje Sami piše svoje prvo 

literarno djelo, dramu Besa, koja je već 1875. štampana u Istanbulu. Ova drama 

smatra se prvjencem turske dramaturgije. Drama Besa objavljena je u Beharu 

1907. godine. Po povratku u Istanbul pokreće list Sabah. Uređivao je još šest 

časopisa koji su odigrali značajnu ulogu u političkom, javnom i kulturnom 

životu Osmanskoga carstva. Njegov književni opus sadrži oko 40 djela. Na 

turski je preveo djela: Kratka historija Francuske, Jadnici, Robinzon Kruso itd. U 

ediciji džepne biblioteke izdavao je naslove poput: Mitologija, Zemlja, Čovjek, 

Nebo, Jezik, Islamska civilizacija i dr. Zbog rada na platformi lige početkom 

osamdesetih godina 19. vijeka, braća Avdulj – političar, Sami – učenjak i Naim 

– bektašijski šejh postali su opasni za režim. Preseljavaju se u Bukurešt, gdje 

osnivaju književno društvo 1885. i počinju štampati knjige na albanskom jeziku 

arapskim pismom. Književnim radom i izdavaštvom u isto vrijeme u Sofiji se 

bavi Midhat Frašeri, sin Abduljov. Organizirani su posebni karavani koji su 

ilegalno unosili knjige na albanski govorni prostor. Posebno se koristi mrežom 



270 


bektašijskih tekija i autoritetom brata Naima. Javljaju se djela i na albanskoj 

ortografiji, koju je Sami napravio. Međutim, ta ortografija bila je veoma teška 

i neprihvatljiva zbog dijalekatskih razlika u jeziku Toska i Goga. Njegovo 

naučno djelo Enciklopedija historije i geografije (Kamusul – Alam) u šest svezaka 

objavljeno je u periodu 1889 – 1898. godine na oko 500 stranica. U ovom 

djelu daje opširan opis ličnosti i pokrajina na Balkanu. U leksikografskom radu 

najviše je dao na turskome jeziku. Na tom polju stvara i Kamusu Turki (1899 

– 1900). Kritički se osvrnuo na stari turski jezik pun arabizama i perzizama, što 

nije moglo doprinijeti prosvjeti širih narodnih masa. Vlasti i ulema žestoko su 

osudili ovo djelo, ali su intelektualni slojevi pozdravili ovaj kritički osvrt. Kamus 

će bit prihvaćen tek 1932. godine na kongresu filologa Turske. Uporedo sa ovim 

djelom Sami Frašeri radi i na arapsko–turskome rječniku Kamusul – arabijje. 

Javno je izjavljivao da Osmanska carevina, takva kakva je, neminovno mora 

propasti. Vlasti mu nameću torturu kućnog pritvora i zabranjuju komunikaciju 

sa svijetom. Umro je u zatvoru 18. juna 1903. godine. 

Ali Ulcinjaku, poznatiji kao hafiz Ali Ulqinaku, rođen je u Ulcinju 1853. 

godine. U arhivskoj građi susrećemo ga pod raznim imenima kao Ali Riza, Ali 

Gjoka i Ali Ulqinaku. Otac se zvao Jakup Behluli, iz velike porodične zadruge 

Usta Ali, koji se kao dječačić doselio u Ulcinj. Sa turskoga je preveo spjev Hoda 

rabbim, štampan u Istanbulu 1880. godine. Sastavio je albanski bukvar (Abetare 

shqip) i priredio dva rječnika: albansko–turski sa 5.500 riječi i tursko–albanski 

sa 18.000 riječi. Širi osvrt na ove rječnike dao je Osman Muderizi. Na albanski 

je prepjevao i mevlud sa turskoga jezika. Prepjev je objavljen pod naslovom 

Tergume-i mevlud àla lisan-i arnavud (Prijevod mevluda na albanskome 

jeziku). Mehmed Tahir Bursali u djelu Osmanli müellifleri, II, str. 222, spominje 

prijevod ovog mevluda, a autora naziva hafiz Ali Riza. Rukopis mevluda 

nalazi se u biblioteci “Yildiz” u Istanbulu. Prepjev je bio veoma popularan 

kod Albanaca u sjevernoj Albaniji i Crnoj Gori. Mevlud je novim alfabetom 

objavio njegov sin hafiz Sait Ulcinjaku 1936. godine. To je pobudilo interes 

više istraživača na polju albanskoga jezika i historije književnosti. Djela Alija 

Ulcinjakua smatraju se značajnim za izučavanje ulcinjskog dijalekta. 

Od poznatih Albanaca treba spomenuti teologa i naučnika hodžu 

Hasana Tahsina (1812 – 1881), prvog rektora na “Darul funun” u Istanbulu, 

leksikografa i enciklopedistu; zatim pjesnika panislamistu Mehmeta Akifa 




(1873 – 1936), autora turske himne (1921. godine), i poznatog filozofa Rizu 

Tefikua. 

ZAKLJUČAK 

Ovo je prikaz samo nekih stvaralaca albanske alhamijado / bejtedžiju 

književnosti, o kojoj se kod nas veoma malo zna i skoro da ništa nije objavljivano. 

Zanimljivo bi bilo obraditi prostor Južne Srbije i zapadne Makedonije, kao 

i dio teritorije Crne Gore, koji naseljavaju Albanci. Na prostoru Sarajeva u 

medžmuama bektašijskih derviša i šejhova vjerovatno bi se našla alhamijado 

djela na albanskom jeziku koja su nastala na tlu Bosne i Hercegovine. Albanska 

alhamijado književnost, osim kulturnog, ima i veliki značaj za naučno–istraživački 

rad na polju dijalektoloških istraživanja, jer se radi o djelima na raznim 

dijalektima i poddijalektima npr.: Nezimi (beratski), Čami (južno – toskijski), 

hafiz Ali Ulcinjaku (ulcinjski). 

Na kraju zaključujemo da, neosporno, postoji književnost pisana na albanskome 

jeziku arapskim alfabetom, da su mnoga djela ove knjževnosti veoma 

bitna za opću književnost Albanaca, te da je utjecala i na nastanak patriotske 

poezije. Ovim radom nije iscrpljena ova oblast, jer prikupljanjem ove vrste 

albanske književnosti i prevođenjem na bosanski jezik stvorili bi se uvjeti za 

istraživanje i bošnjačko–albanskih kulturnih odnosa, posebno u 19. vijeku. 

Abstract 

References to Albanian literature and its creators are meagre in the Bosnianspeaking 

area. The only work known to us is the brief paper by Hasan Kaleši, 

dating from 1957, which made no reference to many names that are significant 

for the genesis and development of Albanian literature. This paper is an attempt 

to deal with writers from Albania active during the Ottoman period. It is by 

no means exhaustive, for only by compiling epic and alhamiado literature in 

particular, and translating it into Bosnia, would it become possible also to study 

Bosniac-Albanian culture relations, particularly in the 19 th century. 



272 

1. 

2. 

3. 

4. 

5. 

6. 

7. 

8. 

9. 

10. 

literatura 


Baba Rexhebi, (1970) Misticizma Islame Bektashizma, Chicago 

Bajraktarević, Fehim, (1967) Najveći balkanski leksikograf, Anali Filol. fakulteta, 7/1967, 

Beograd 

Behar, list za pouku i zabavu, Sarajevo, 1907, Sarajevo 

Kaleši, Hasan, (1957) Prilog poznavanju arbanske književnosti iz vremena preporoda 

(Arbanaska književnost na arapskom alfabetu), Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, 

Balkanološki institut, Godišnjak I/1, Sarajevo 

Mehdiu, Feti, (1979) Prezentimi i Sami Frasherit ne gjuhen serbokroate, Seminari 

Nderkometar per gjuhen, letersine dhe kulturen Shqiptare, No. 5/1979, Prishtine 

Mehdiu, Mr. Feti, (1990) Hercegovina krajem XIX veka prema podacima u Kamus 

al-A`lam, Islamska Misao, br. 134, Sarajevo 

Muderisi, Osman, (1959) Bul. Shk. Shoq, Tirana, nr. 2 

Shkrimtare Shqiptare, Tirane 1941, vol. 1 

Shuteriqi, Dh. S. (1958) Antologji e letersis shipe, Tirane 

Shuteriqi, Dh. S, (1975) Historia e letërsisë shqipe, Prishtine 



Sedad Dizdarević 

UTICAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” 

NA SABITA UŽIČANINA 

Rezime 

Firdusijeva “Šahnama” je na samom početku ulaska islamske kulture i civilizacije 

u Bosnu i Hercegovinu naišla na dobar prijem kod bosanskog stanovništva, a 

posebno među obrazovanim i aristokratskim slojevima društva. Firdusi, jedan 

od najvećih svjetskih epskih pjesnika, je oduvijek bio uzor i predmet oponašanja 

mnogobrojnim muslimanskim pjesnicima tokom čitave povijesti. Osmanska 

književnost, čiji integralni dio čini i bosanska književnost tog perioda pisana 

na orijentalnim jezicima, predstavlja jednim dijelom nastavak i kopiju klasične 

perzijske književnosti. Tokom čitave epohe dominacije osmanske imperije u 

svijetu, svi pjesnici koji su pisali na turskom, arapskom ili perzijskom jeziku su 

neumorno pokušavali slijediti ili, pak, dostići klasike perzijske književnosti kao 

što su Nizami, Attar, Sadi, Mevlana, Hafiz i Džami. Nemali broj naših pjesnika 

se okušao na tom polju, a Sabit Užičanin predstavlja jedan od svijetlih primjera 

naše povijesti književnosti. 

Sabit Užičanin predstavlja jednog od najuspješnijih i najistaknutijih bosanskohercegovačkih 

pjesnika osmanske epohe, a, također, spada i u najbolje epičare 

čitave turske klasične književnosti. On je dugi niz godina bio uzor većini 

osmanskih pjesnika, no ostao je nedostižan i neponovljiv poput nesavladive 

planine. Sabit, poput Firdusija, vrhunac svoje umjetničke vještine pokazuje na 

primjerima opisa prirode i prirodnih pojava. Nećemo pogriješiti ako kažemo da, 

iako su Sabit i Firdusi vremenski veoma udaljeni, epska umjetnost i specifičan 

karakter ih čini veoma bliskim. 



274 

Uvod 

SEDAD DIzDAREVIć 

Pitanje uticaja perzijskog jezika i književnosti na klasičnu bošnjačku 

književnost zavrjeđuje posebnu pažnju kod nas. Iako bošnjački pisci i pjesnici 

nikada nisu odlazili u Iran, niti su tamo učili perzijski jezik i književnost, 

predstavljali su veoma uspješne propagatore iranske kulture i književnosti. 

Oni su perzijski jezik i književnost učili u istambulskim školama ili čitajući 

djela iranskih pjesnika. Sa dolaskom islama u Bosnu i Hercegovinu stanovnici 

ove zemlje veoma brzo usvajaju islamsku kulturu, nakon čega se čitav niz stoljeća 

bore za njen opstanak i razvoj na evropskom tlu. Istovremeno sa dolaskom 

islama u Bosnu i Hercegovinu dolazi i islamska kultura i književnost, koja je 

pisana na orijentalnim jezicima kao što su arapski, turski i perzijski. Veliki broj 

bošnjačkih pisaca i pjesnika tog doba turski, arapski i perzijski jezik prihvata 

kao svoj maternji i na njima stvaraju veličanstvena i veoma vrijedna djela. Za 

vrijeme osmanske vladavine u BiH javlja se veliki broj istaknutih pjesnika među 

kojima se najviše ističe Sabit Užičanin. Ovaj članak tretira uticaj Firdusija i 

njegove “Šahname” na Sabita Užičanina, koji u osmanskoj i bošnjačkoj klasičnoj 

književnosti predstavlja svojevrsnog Firdusija. 

Sabit Užičanin i Firdusijev uticaj 

Sabit Alaudin Užičanin Bosnevi spada u red najistaknutijih osmanskih i 

bošnjačkih pjesnika klasičnog perioda. Nije poznato kada je tačno rođen, no 

datum njegove smrti pada 1712. godine. Rođen je u gradu Užicu u jednoj 

bogatoj i obrazovanoj porodici i tokom svog plodnog života doživio je brojne 

uspone i padove. Zbog svoje neukrotive i avanturističke prirode u životu nailazi 

na mnogobrojne probleme. Jedno vrijeme biva postavljen na poziciju vezira 

jedne osmanske provincije da bi, nedugo zatim, ostao bez pozicije i novca. Iako 

je, čak i za svoga života, spadao u red najvećih, najistaknutijih i najuticajnijih 

osmanskih pjesnika, nikada se nije uspio svrstati u red dvorskih pjesnika, jer 

su u to vrijeme osmanskim dvorom dominirali nižerazredni pjesnici. On je 

u osmanskoj literaturi pokrenuo novi val pjesništva, koji su nakon njegove 

smrti slijedili mnogobrojni pjesnici. Sabit Užičanin po prvi put u fosiliziranu 

i okamenjenu divansku osmansku književnost uvodi kolokvijalni jezik i 

svakodnevne događaje. S druge strane, pojednostavljuje pjesme i približava ih 

običnim čitaocima. Jedan dio kritičara ga kritikuje zbog toga što unosi lokalne 

i folklorne elemente u divansko pjesništvo, no s njim u osmanskom pjesništvu 



započinje jedno novo poglavlje. Pjesme je pisao na osmanskom jeziku, no 

veoma dobro je poznavao arapski i perzijski jezik. Pored Divana napisao je i 

nekoliko poema kao što su “Berbernama ”, “Hikaja o pokvarenom hodži”, zatim 

ljubavnu poemu “Edhem i Huma”, epski spjev “Zafarnama” i kaside kao što su 

“Miradžija” i “Ramazanija”. “Zafarnama” predstavlja najbolje njegovo djelo a, 

također, i najvažnije epsko djelo kompletne turske književnosti. 1 

U djelima Sabita Užičanina Firdusijev uticaj je jako vidljiv. Za ovu dvojicu 

pjesnika karakterističan je epski duh tako da u njihovim djelima do izražaja 

dolazi jezik pun slave, odrešitosti, ratnog tona i opisa. Sabit Užičanin je veoma 

dobro poznavao Firdusija i njegovu “Šahnamu”. 2 

Prvo što pažljivom čitaocu upada u oči jeste veoma česta upotreba imena 

junaka “Šahname” i imena samog Firdusija i njegove “Šahname” u djelima 

Sabita Užičanina. On veoma vješto koristi teme i ideje iz “Šahname” u formi 

alegorija i izreka kao što je slučaj u slijedećim stihovima: 

“Ovo je Isfandijar u svom hafthanu 

Ovo je Rustem u bici u Mazanderanu” 3 

Ovaj i niz drugih stihova pokazuju da je Sabit Užičanin veoma dobro 

poznavao “Šahnamu” i detalje kao što je čuveni “hafthan” 4 Rustema i Isfandijara 

i Rustemov rat u Mazanderanu. On veoma vješto stavlja Rustema i 

Isfandijara jednog pored drugog i ukazuje na njihove najvažnije zadatke koje 

su obavljali. Naime, poznato je da su obojica morali preći prepreke “hafthan” 

1 O ovome više pogledati: Fehim Nametak, “Pregled književnog stvaranja bosanskoherceg - 

vačkih muslimana na turskom jeziku”, Sarajevo 1989, str. 111-113, zatim Safvet-beg Bašagić, 

“Znameniti Hrvati Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini”, Zagreb, 1931, str. 65 i Mehmed 

Handžić, “Ulema ve Šuara Bosni ve Herzegovin”, prijevod na perzijski Ali Davani, II izdanje, 

Teheran, 1995. 

2 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, Sarajevo, 1997, str. 127. (Nametak 

hafthan pripisuje samo Rustemu i prve stihove prevodi “On je Isfandijar, kao Rustem 

je savladao prepreke; On je Rustem u ratu za Mazanderan” dok se u originalu hafthan 

odnosi na Isfandijara. Naime, u “Šahnami” se govori posebno o Rustemovim i Isfandijarovim 

preprekama hafthan.) 

3 Ibid, str. 129. 

UTIcAJ FIRDUSIJEVE “ŠAHNAME” NA SABITA UŽIČANINA 

4 Hafthan simbolizira sedam prepreka ili opasnih zadataka koje su Rustem i Isfandijar, svaki 

za sebe, morali preći da bi stigli na cilj. 



276 

a da je Isfandijara ubio Rustem i to na prevaru. Isfandijar je bio neranjiv tako 

da ga Rustem nije mogao ubiti bez pomoći legendarne ptice Simurg. Svima je 

poznato da je Rustem morao savladati sedam prepreka “hafthan” na putu za 

Mazanderan, kada je išao da oslobodi legendarnog iranskog vladara Kejkavusa, 

međutim, samo bolje upućeni znaju da je i Isfandijar, legendarni turanski junak, 

također, morao preći sedam prepreka “hafthan” kada je išao po drugi put u boj 

protiv Ardžaspa. Ovo pokazuje da je Sabit Užičanin veoma dobro poznavao 

i najsitnije detalje “Šahname” i upotrebljavao ih na najbolji način. Ukoliko 

analiziramo Firdusijev stil u “Šahnami”, uočit ćemo da između pjesničkog 

jezika Sabita Užičanina i Firdusija postoji velika sličnost. Kao što je poznato, 

jedna od najvažnijih i vjerovatno najistaknutijih specifičnosti Firdusijevog stila 

jeste opis bitki, ratova, prirode, junaka i slično, no Firdusi je bio najuspješni 

pri opisivanju bojnog polja. 5 

S druge strane, temelj “Šahname”, i općenito iranske epike, jeste borba 

između dobra i zla, svjetlosti i tame i Ahuramazde i Ahrimana. Vjerovanje 

u vječitu borbu dobra i zla, svjetlosti i tame, vuče korijene iz drevne iranske 

religije mazdaizma. 6 Firdusi ovo drevno vjerovanje veoma vješto prenosi u 

svojim opisima prirode, smjene dana i noći, koji, na jedan umjetnički način, 

predstavljaju borbu između svjetlosti i tame, dobra i zla. Ovdje ćemo navesti 

samo neke primjere: 

Čim sunce na nebu se pomoli 

modroplavi jorgovan se rasprši 1-88-55 

Čim sunce zastor s mjeseca ukloni 

bjelina se pojavi i pospanost rastjera 1-12-380 

Čim nesta bez traga sunce 

mrklina vojsku niz dolinu postroji 2-208-478 

Čim sunce sjajno otvori krila 

crna vrana leteći skloni se s vida 121-811 

5 Teodor Noldeke, “Iranski nacionalni ep”, prijevod Bozorg Alavi, III izdanje, Teheran, 2537, 

str. 121 i Zebihullah Safa, Epika u Iranu, Teheran, 1995., str. 239. 

6 Muhammed Ibadijan, “Firdusi i tradicija inovativnosti u epskoj poeziji”, Teheran, 1990., str. 

270. 




Čim sunce iz korica mač isuka 

bez traga noć mrkla nesta 4-12-509 

Čim sunce zlatni štit zgrabi 

tamna se noć za glavu uhvati 6-159-390 7 

Firdusijeva “Šahnama” je puna ovakvih opisa dana i noći i njihove 

međusobne borbe pa slobodno možemo reći da ovi opisi čine centralnu nit 

“Šahname”. 

Kada govorimo o Sabitu Užičaninu, ono što smo rekli za Firdusija u 

potpunosti se može primijeniti i na njega. S pravom se može konstatovati da 

je Sabit Užičanin u potpunosti dužnik Firdusiju i njegovoj umjetnosti. On je 

majstor opisa i njegovi opisi su pod snažnim uticajem “Šahname”. On, poput 

Firdusija, na mnogim mjestima prikazuje borbu između dana i noći, odnosno 

stalnu bitku između svjetlosti i tame, dobra i zla. Ovdje ćemo se zadovoljiti 

samo sa par najočitijih primjera: 

Afrasjab crne noći sa zvijezdama pleše, pjeva, 

jer je, eto, savladao danje carstvo Kejhusreva 

Nije ono rumenilo predvečerja žarkih krila 

nego skuti boje krvi: noć je mjesec porodila 8 

U ovim, ali i u drugim primjerima, zapaža se opis borbe dana i noći, 

odnosno svjetlosti i tame, no ovdje likovi iz “Šahname” kao što su Afrasjab, 

legendarni turanski junak, i Kejhusrev, legendarni iranski vladar, su upotrijebljeni 

kao metafore i alegorije. Kroz čitavu “Šahnamu” se opisuje borba 

između Iranaca i Turanaca (Turaka), što aludira na borbu između svjetlosti i 

tame, odnosno dobra i zla. Afrasjab kod Sabita Užičanina simbolizira tamu, 

a iranski vladar Kejhusrev svjetlost i dan. On Firdusijeve priče iz “Šahname” 

koristi kao aluzije, što pokazuje koliku su vrijednost i značaj Firdusi i njegova 

“Šahnama” imali kod Sabita. Firdusi je također izvršio veliki uticaj na Sabita 

Užičanina na planu opisa bojnog polja. Kao što je Firdusi najveći majstor opisa 

u perzijskoj književnosti i njegovi opisi prirode i bojnih polja predstavljaju 

7 Ibid, str. 270-275. 


8 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, str. 65. 



278 

najbolje primjere te vrste, tako je i Sabit Užičanin najveći majstor opisa i epike 

u osmanskoj književnosti. Firdusi u svojim opisima bitke i bojnog polja puno 

koristi hiperbole i preuveličavanje. Npr. od prašine koja se podigla na bojnom 

polju dan se pretvorio u noć, krici i povici junaka se čuju iznad neba, na sve 

strane teku potoci krvi, a junaci poput divova i visokih planina jurišaju jedan 

na drugog. 9 

Ovdje ćemo navesti njegove stihove u kojima se jasno vidi Firdusijev uticaj 

u opisivanju bojnog polja. 

Firdusijevi stihovi: 

Toliko je crno sunce od prašine 

kao da se svijet utopio u vodi. 

Vojska mu brojna poput mrava i skakavaca 

ne vidje se ni dolina, ni planina, niti šuma 10 

Stihovi Sabita Užičanina: 

Kad u vojsci vriska nasta, strese se od zora 

Na površju zemaljskome devet slavnih gora 

Ta krvava suza kamen u rubin pretvara 

I crvene makove po poljima stvara 11 

Kao što se može vidjeti, u oba slučaja je pretjerano korištena hiperbola, koja, 

ustvari, predstavlja jednu od najvažnijih pjesničkih figura u epskom pjesništvu. 

S druge strane, Sabit je, poput Firdusija, borbenog duha i sklon akciji, stoga 

u njegovoj poemi ne možemo naći elemente lirske poezije i emocije. On čak i 

svoje kolege po struci, tj. pjesnike, poziva da pjevaju o ratu i maču: 

Hodi, o Bakše bajnoga pera ! 

Parnasom što ono prašinu tjera. 

9 Teodor Noldeke, str. 125-127. i Zebihullah Safa, str. 239. 

10 Zebihullah Safa, str. 273. 


11 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, II tom, Svjetlost, 1971., str. 185., Mehmed Handžić, 

“Ulema ve Šuara Bosni ve Herzegovin”, str. 92. i Fehim Nametak, “Divanska književnost 

Bošnjaka”, str. 61. 



Na polju štila već prah se diže, 

iz čimena misli već riječ stiže. 12 

Sabit Užičanin svoje junake izdiže iznad Firdusijevih, pa čak ismijava 

neke od njih. 

Ne hvali lukavstvo Behram Gura 

Zar divlji magarac zna šta je ratna bura ? 13 

Ovdje on indirektno sebe i svoje pjesništvo izdiže iznad Firdusijevog. Kao 

što smo rekli, on je vrstan majstor opisa i, poput Firdusija, stvara vrhunske opise 

prirode. Jedan od najboljih primjera njegove vještine opisivanja prirode jeste 

početak epske poeme “Zafarnama”. Na najbolji mogući način opisuje zimu, 

koristeći zadivljujuća poređenja i konstrukcije. Zimu poredi sa mačem, a oluju 

sa bičem. Ovi opisi su toliko životni i uspjeli da se na momente čini kako se 

priroda personificirala u liku ljudi koji se međusobno svađaju i tuku. 

Kao sablja dimiskija zima ciča 

nasta; bura šibat poče poput biča. 

Pod nebom se uhvatiše oblaci za kosu 

dok s lica mu sami bijes na zemlju se prosu. 14 

Kao zaključak možemo reći da Sabit Užičanin, poput Firdusija, svoj uspjeh 

i veličinu duguje svom karakterističnom epskom jeziku, koji stvara majstorske 

opise prirode i bojnog polja uz upotrebu epskih, gotovo ratnih, ritmičnih, 

slavljeničkih i panegiričkih riječi i konstrukcija. Iako mu život pun avantura i 

mnogobrojni finansijski problemi nisu dozvolili da na miru stvara svoja djela, i 

u takvoj situaciji je uspio napisati pjesme kojima nema premca u čitavoj povijesti 

osmanske literature. Ipak, treba reći da Sabit Užičanin svoj uspjeh i umijeće u 

velikoj mjeri duguje Firdusiju i njegovoj “Šahnami”. 

12 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, II tom, str. 182. i lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, 

“Poezija Bošnjaka na orijentalnim jezicima”, Sarajevo, 1995. str. 110. 

13 Fehim Nametak, “Divanska književnost Bošnjaka”, str. 128. 

14 Izabrana djela, Safvet-beg Bašagić, str. 184. i lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, str. 

109. 




280 

Abstract 

From the very start of Islamic culture and civilization in Bosnia and Herzegovina, 

Firdusi’s Shahnama was well received among the people of Bosnia, and 

in particular the educated and aristocratic classes. One of the world’s greatest 

epic poets, Firdusi has throughout history been a model, the subject of emulation, 

for countless Muslim poets. Ottoman literature, of which the Bosnian 

literature in oriental languages is an integral part, is in part a continuation and 

copy of classical Persian literature. As long as the Ottoman Empire held sway, 

poets writing in Turkish, Arabic or Persian sought tirelessly to follow or even 

to match the classics of Persian literature such as Nizami, Attar, Sadi, Maulana, 

Hafiz and Jami. Not a few of our poets too tried their hand at this, of whom 

Sabit Užičanin is a shining example in our literary history. 

Sabit Užičanin was one of Ottoman Bosnia and Herzegovina’ most successful 

and eminent poets, and indeed one of the finest epic poets of Turkish classical 

literature as a whole. For many years he was an example to the majority of 

Ottoman poets, yet he remained unequalled, as unrepeatable as a mountain 

that defies conquest. 

like Firdusi, Sabit reveals the acme of his artistic skill when describing nature 

and natural phenomena. It is no exaggeration to say that although Sabit and 

Firdusi are remote from one another in time, they are very similar in their epic 

art and specific nature. 

Izvori i literatura 


a) Domaći izvori 

1. “Divanska književnost”, Fehim Nametak, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1997. 

2. “Duhovne veze Bosne i Irana od antike do danas”, Smajo Halilović, Beharistan br. 7-8, 

Islamski kulturni centar I. R. Iran, ljeto-zima, Sarajevo, 2002. 

3. “Fadil Paša Šerifović, pjesnik i epigrafičar Bosne”, Fehim Nametak, Orijentalni institut u 

Sarajevu, Sarajevo, 1980. 

4. “Historija Bošnjaka”, Mustafa Imamović, Preporod, Sarajevo, 1996. 

5. “Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima”, Hazim Šabanović, Svjetlost, 

1973. 

6. “Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana”, Mehmed Handžić, Državna štamparija, 

Sarajevo, 1933. 

7. “Kultura Bošnjaka”, Smail Balić, “R&R” izdavačko-prometno preduzeće, II izdanje, Tuzla, 

1990. 

8. “Perzijska književnost u BiH”, Hamid Algar, prijevod Sidik Aždahić, Beharistan br. 3-4, 

Kulturni centar I. R. Iran, Sarajevo, 2001. 



9. “Pregled književnog stvaranja bosanskohercegovačkih muslimana na turskom jeziku”, 

Fehim Nametak, El-Kalem, Sarajevo, 1989. 

10. “Prozna književnost BiH na orijentalnim jezicima”, Amir ljubović i Sulejman Grozdanić, 

Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 1995. 

11. “Poezija Bošnjaka na orijentalnim jezicima”, lamija Hadžiosmanović i Emina Memija, 

Preporod, Sarajevo, 1995. 

12. “Znameniti Hrvati Bošnjaci i Hercegovci u turskoj carevini”, Safvet-beg Bašagić, Matica 

hrvatska, Zagreb, 1931. 

b) Strani izvori 


1. “Šahnama”, Hakim Ebul Kasim Firdusi, Pejman, Teheran, 1381. (po lunarnom kalendaru) 

2. “leksikon Šahname”, Husejn Šehidi Mazanderani, Belh, Teheran, 1317. 

3. “Iranski nacionalni ep”, Teodor Noldeke, prijevod Bozorg Alavi, Sepahr, III izdanje, Teheran, 

22537 (po pahlavidskom kalendaru) 

4. “Epika u Iranu”, Zebihullah Safa, Firdusi, Teheran, 1374. 

5. “Firdusi i tradicija inovativnosti u epskoj poeziji”, Muhamed Ibadijan, Gouhar, Teheran, 

1369. 

6. “Idealni i savršeni čovjek u epskoj i mističnoj književnosti Irana”, Husejn Razmdžu, Emir 

Kebir, Teheran, 1371. 

7. “Učenjaci i pjesnici iz Bosne i Hercegovine”, Mehmed Handžić, prijevod Ali Davani, Kibla, 

II izdanje, Teheran, 1374. 




PRIKAzI 


284 

FENOMENOlOGIJA ZlA 

I INtElEKtUAlNA 

INDOlENtNOSt 

Esad Bajtal: “Slobodan Milošević njim 

samim MANJE OD NIŠTA”, 

Prilog fenomenologiji političkog 

cinizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2006. 

Knjiga Esada Bajtala, nezavisnog 

bosanskog intelektualca, 

pod naizgled agnostičkim 

naslovom “MANJE OD NIŠTA“ iz 

štampe je izašla krajem prošle godine, a 

prvu promociju je doživjela, kako sam 

autor kaže, u Srebrenici na tribini pod 

naslovom: “Pristup pravdi i ljudskim 

pravima u Međunarodnom sudu u 

Hagu – mogućnosti i prepreke“ u 

organizaciji udruženja “Žene ženama“ 

Sarajevo i “Žene Srebrenice“ Tuzla, 21. 

juna ove godine. U svom obraćanju 

autor je izrazio zadovoljstvo što je 

prva promocija održana u mjestu gdje 

se desio najstravičniji zločin, pred 

auditorijem porodica žrtava genocida, 

predstavnicima Instituta za istraživanje 

ratnih zločina, pravosudnih organa, 

udruženja, visokoškolskih ustanova 

PRIKAzI 

i pred bivšim zamjenikom glavne 

tužiteljice Međunarodnog suda u 

Hagu Džefrijem Najsom, ekskluzivnim 

gostom tribine. 

Sama knjiga, kao što se vidi u uvodu 

i po neposrednom iskazu autora, imala 

je trnovit put i više nego teške “porođajne 

muke”. Čitajući knjigu i neposredno 

slušajući autora, nisam mogao vjerovati 

da su i neke krovne intelektualne institucije, 

kao što je KRUG 99, indolentne 

prema planetarnom zlu oličenom u 

ideologiji i praksi Slobodana Miloševića, 

te na taj način i one ideološki u 

najmanju ruku suspektne. Esej “Slobodan 

Milošević njim samim“ Esad 

Bajtal je napisao davne 2002. godine za 

“Reviju slobodne misli“, časopis čiji je 

osnivač Krug 99, asocijacija nezavisnih 

intelektualaca Sarajevo, u kojem je Bajtal 

u to vrijeme bio glavni i odgovorni 

urednik. I gle ironije! Kao član najviše 

intelektualne asocijacije, kao čovjek 

čije se intelektualne reference ne mogu 

zanemariti, kao čovjek visokih moralnih, 

kulturnih standarda, iskreni borac 

za pravdu, dokazani patriot i čovjek sa 

mnoštvom drugih rafiniranih atributa 

te, napose, GlAVNI I ODGOVORNI 

UREDNIK časopisa sa pretencioznim 

nazivom “Revija slobodne misli“, u 



svom časopisu, u kojem je on bio 

glavni kreator, alfa i omega, odjedanput 

na volšeban način “dobija nogu”. A 

zašto? 

U najplemenitijoj namjeri DA 

OSUDI ZlO, što je normalna, podrazumijevajuća 

dužnost svakog moralnog 

čovjeka, da raskrinka ukupno drsko, 

licemjerno, cinično, bahato, groteskno 

i sa svim njegovim stupidnim izjavama 

krajnje uvredljivo držanje Slobodana 

Miloševića na Sudu u Hagu, Bajtal nailazi 

na perfidnu opstrukciju i odugovlačenje 

izvršnog urednika da se esej objavi, 

“razvlačeći” na taj način autora isprikom 

“za idući broj”. Naravno Bajtalovog eseja 

ni u jednom “idućem broju“ nije bilo. 

“Razvlačeći” tako Esada Bajtala iz dana 

u dan, iz godine u godinu, ne mogu a da 

se ne sjetim riječi “čuvenog“ đenerala: 

“Razvucite im pamet njihovu”. Dakako, 

“razvlačenje pameti” se može izvršiti i 

nečinjenjem, što se pokazuje upravo u 

“Bajtalovom slučaju”. 

Ni žalba predsjedništvu Asocijacije, 

čiji je Bajtal bio član, nije pomogla da 

“sporni“ tekst izađe i da se raskrinkaju 

akteri ili, bolje rečeno, zaštitnici lika i 

djela Slobodana Miloševića. Od svega 

toga samo je Bajtal izvukao deblji kraj 

i na ružan i tužan način odbačen. 

Groteskno, časopis Kruga 99 i dalje 

izlazi pod istim imenom “Revija slobodne 

misli“, u kojoj na prvoj stranici stoji 

uredničko obećanje da će već “osvojeni“ 

standard u “otvorenosti, slobodnoj i 

kritičkoj misli ostati princip na kojem 

PRIKAzI 

istrajava ova revija“. Imajući u vidu 

samo Bajtalov slučaj, jasno je da je ovo 

uredničko obećanje, bezmalo, puka 

farsa od čijeg gorkog okusa “želudac se 

prevrće”. Ništa čudno, oni koji su spremni 

zatajiti (neobjaviti) esej o najvećem 

balkanskom zlikovcu, kasapinu i lažovu 

spremni su i na vlastite laži, čast časnim 

izuzecima u Asocijaciji, ali, na koncu, 

ni oni nisu smjeli biti neutralni, jer 

bez stava nisu intelektualci, već obično 

gerijatrijsko društvo. Zbog toga, ako 

je Bajtal dao podnaslov knjizi: “Prilog 

fenomenologiji političkog cinizma“, 

opstruiranje objave eseja i čitav “slučaj“ 

mogao bi se nazvati “prilog fenomenologiji 

intelektualnog cinizma“. 

Ne osuditi ili ne dozvoliti nekome 

drugom da osudi sve te laži, podle 

planove, organiziranje i aktivno učešće 

u zločinima isto je što i podržavati 

ih, doduše na pasivan način. Aktivno 

ili pasivno, na koncu je isto, jer i 

moralno neutralni stav ne može izbjeći 

odgovornosti. 

Bajtalova knjiga o Miloševiću sastavljena 

je od trinaest kraćih članaka 

koji su nastali proširenjem eseja koji 

nije imao sudbinu da se objavi u svom 

prvotnom obliku. Tim člancima, koji 

se mogu posmatrati odvojeno a i kao 

cjelina, autor je, u skladu sa svojim akademskim 

obrazovanjem u psihologiji, 

nastojao da prikaže psihološku ličnu 

kartu Slobodana Miloševića i da, pored 

toga, dublje, analitički, fenomenološko- 

-psihološki pronikne u Miloševićev 



286 

sistem prizemne i nepojmljivo surove 

nadmenosti i arogancije, iza koje je, 

kako kaže autor, nakon nesvjesnog 

samoubistva u Hagu ostalo samo jedno 

Golemo, Duboko Ništa. Filozofsko- 

-ontološki pojam “NIŠTA“ autor koristi 

u kontekstu odsustva svakog morala, 

poštovanja, samopoštovanja i, napose, 

odsustva svakog dobra u liku i djelu 

Slobodana Miloševića. Otuda dolazi i 

naslov knjige, koji riječcom “MANJE“ 

pojačava i cementira odsutnost svih 

ljudskih atributa koje autor stavlja 

ispod, tj. manje od ništa. 

Sa nadmenošću i faraonskim cinizmom 

Milošević na samom početku 

suđenja u Hagu, u svojoj samoobmani, 

da bi “matirao“ kako Sud tako i cjelokupnu 

javnost, izjavi i osta živ: “Sve o 

Bosni i Hercegovini je čista laž“. 

Čudno je, a nimalo bezazleno, kada 

se jednom rečenicom pokušaju negirati 

sva zlodjela, granatiranja, paljevine, 

logori, mučenja, silovanja i sve druge 

agresorske morbidnosti, a da niko 

zvanično ne reagira ili barem da se 

dozvoli ljudima poput Esada Bajtala da 

se svojim člankom oglasi, kao što je to 

prije četiri godine namjeravao. 

Analizirajući u najmanju ruku 

čudan psihološki tip, autor se pita kako 

je moguće da Milošević (vjerujući ili 

ne vjerujući u njih) uporno i javno 

ponavlja tako prozirne besmislice. 

Njegova rigidnost u svakoj riječi i 

pokretu otkriva intelektualno defektnu 

ličnost ili, bolje rečeno, intelektualnu 

PRIKAzI 

inferiornost, što je glavna značajka 

opsesivnog karaktera i autoritarnih 

ličnosti. On, koji je uvijek “naređivao i 

raspoređivao“, drčno-upitnom konstatacijom 

se obraća Sudu: “vi smatrate da 

imate pravo da sudite?!“, “sve osporavam 

što ovaj sud govori“, “upozoravam“, 

“ovdje se ekstremno govori neistina“, 

“nemam od čega da se branim i mogu 

samo da se ponosim“ i mnoštvo drugih 

grotesknih izjava, bizarnom pozerskom 

inscenacijom najprizemnije rašomonijade 

koja je imala za cilj da sud pretvori 

u najprimitivniji cirkus. 

Ne govori on besmislice tek onako. 

One su sračunate i na duge staze. 

Njegovo rezonovanje zasigurno je komplementarno 

Gebelsovom, koji kaže: 

“Zbog primitivnosti uma širokih masa, 

one su sklonije da više vjeruju velikim 

lažima nego malim“. Na tom fonu je i 

stari srpski mit o Kosovu, u kojem se 

izgubljena bitka slavi kao pobjeda, koja 

i dan-danas dopinguje svesrpstvo. 

Optužbe za srpske zločine po Hrvatskoj, 

Bosni i Kosovu Milošević 

naziva zločinima nad Srbijom i srpskim 

narodom i “genocidom nad Srbima“, a 

svaki pokušaj raskrinkavanja te tobože 

“istine“ valjanom argumentacijom on 

interpretira kao laž i satanizaciju srpskog 

naroda. Krvave zločine i zlodjela 

on, dosljedno svojoj aroganciji, naziva 

“navodnim masakrima“, na stotine masovnih 

grobnica on naziva “navodnim 

masovnim grobnicama“. Sve je to čista 

laž, govori Milošević. laž su za njega 



i logori za koje on smatra da su to bili 

samo prihvatni centri za izbjeglice, u 

kojima su, kako navodi on, oni sasvim 

slobodni i sasvim slobodno kupuju 

sebi hranu“. Istina, bili su ograđeni (to 

ne poriče) ali ... bila je to, kako on kaže, 

“samo“ žica za kokošarnik, a ne ograda 

logora. On je zaista od svega nastojao 

napraviti farsu. Brojne svjedoke koji 

su svjedočili o zločinima nazvao je 

“izmanipulisani svjedoci“. O stravičnom 

zločinu u Srebrenici, najvećem zločinu 

u Evropi poslije Drugog svjetskog 

rata, Milošević je, kako kaže, čuo tek 

od Karla Bilta, argumentirajući svoje 

tobože neznanje tvrdnjom kako mu 

se i sam Karadžić “zakleo da ništa ne 

zna o tome“. 

Za razliku od onoga što on tobože 

“ne zna“ o Srbima, dotle sa sigurnošću 

zna sve o drugima, kao npr. “ni u 

Hrvatskoj ni u BiH Srbi nisu počeli 

rat“, “najveća zvjerstva u centralnoj 

Bosni počinili su Muslimani“ i da, 

upravo obrnuto od ovoga što sav svijet 

zna, genocid nisu počinili Srbi, nego je 

genocid počinjen nad Srbima. 

U nastojanju da zamjenom teza laži 

prikaže kao istinu, po starom receptu 

“da više puta ponavljana laž postaje istina“, 

sigurno je da je jedan dio javnosti, 

ako ništa drugo, stavio u nedoumicu, 

što je veoma opasno. Tako su, naprimjer, 

neki visoki međunarodni dužnosnici 

“pali na tu rudu“. Torvald Stolterberg, 

vjerovatno i dan-danas ostaje pri svojoj 

izjavi “da su tamo (tj. u BiH) svi Srbi, 

PRIKAzI 

samo što se neki drugačije zovu, te da 

se u Bosni rat vodi između siromašnih 

srpskih seljaka i bogatih muslimana 

(koji su, za njega, također Srbi). 

I zbog toga, takve izjave će biti lijepak 

na koji će neupućeni i zlonamjerni 

lahko “pasti”, ako se protiv takvih 

izjava ne bude borilo istinom. I zato je 

Bajtalova knjiga vrijedna, vrijedna kao 

čelična brana koja se bori protiv bujice 

laži, falsifikovanja činjenica i svekolikog 

zla oličenog ne samo u Miloševiću već 

u svima onima koji su intoksinirani 

takvom ili sličnom ideologijom. U 

svojoj osudi zla Bajtal se zalaže i za 

najstrožu kaznu – smrtnu kaznu. Ne 

zalaže se on za tu najstrožu kaznu da 

bi se “napio krvi krvnika“, nego da bi 

se najstrožije osudilo monstruozno 

zlo, da bi zločinačka ideja i praksa, kao 

štetna po društvenu zajednicu, bila 

zajedno za zločincem pokopana te da bi 

takvo sankcioniranje zla bilo prijetnja 

drugima kako ne bi činili ista takva ili 

slična (ne)djela. 

Smrtna kazna, ističe autor, morala 

bi postojati bar kao principijelna 

mogućnost koja bi pratila najmonstruoznije 

povijesne situacije u kojima, 

nečijom obiješću, “padaju glave“ hiljada 

nedužnih ljudi. 

Miloševićeva smrt, koja se tumači 

kao ubistvo, samoubistvo i sl. (kako 

gdje), tik pred presudu (još je imao 

samo 50 sati odbrane), s jedne strane, 

došla je kao potpuno zaslužena smrtna 

kazna, a, s druge strane, što se tiče pra- 



288 

vnog opusa i njegovog kompletiranja, 

kao nekom sračunatom subverzijom, 

učinjena je ogromna šteta. Miloševiću 

je još 16. juna 2004. na neki način 

dokazan zločin u Bosni na taj način 

što je ODBIJEN PRIJEDlOG “prijatelja 

suda Amici curiae, čitaj prijatelji 

Miloševića“, za donošenje oslobađajuće 

presude. Odbijajući prijedlog “prijatelja 

suda”, Pretresno vijeće Suda smatra da 

ima dovoljno dokaza da je: postojao 

udruženi zločinački poduhvat, koji 

je uključivao članove rukovodstva 

bosanskih Srba, čiji su cilj i namjera bili 

da se bosanski muslimani djelimično 

unište kao grupa i da su njegovi učesnici 

izvršili genocid u Brčkom, Prijedoru, 

Sanskom Mostu, Srebrenici, Bijeljini, 

Ključu i Bosanskom Novom. U tom 

udruženom zločinačkom poduhvatu 

Milošević je imao ključnu naredbodavnu 

i organizatorsku ulogu, o čemu 

postoje dokazi u sedam tačaka Odluke 

o odbijanju prijedloga “prijatelja suda“ 

(Međupresuda). 

Imajući u vidu krajnje odurno, 

bahato ponašanje i iste takve izjave, 

autor ističe da Miloševićevo negiranje, 

poricanje i nipodaštavanje zločina nije 

ništa drugo do ponovna spremnost na 

nove zločine, čak i one do istrebljenja. 

Milošević kao inspirator i pokrovitelj 

višegodišnjeg krvoprolića, nastavlja 

autor, dvostruko je odgovoran. On je 

odgovoran ne samo za užasne zločine 

PRIKAzI 

što su ih Srbi počinili nad drugima 

nego, također, i za zločine koje su drugi 

(odgovarajući na srpske) počinili nad 

Srbima. Naravno pri tome autor ne 

umanjuje niti negira zločine drugih. 

Raskrinkavajući tako psihološki 

opus Slobodana Miloševića kroz njegova 

djela, izjave i ukupno držanje, Esad 

Bajtal se, za razliku od mnogih drugih, 

“drznuo” da javno, transparentno i bez 

uvijanja, šminkanja i friziranja prikaže 

planetarno zlo personificirano u “biću”, 

koje je autor označio kao “MANJE OD 

NIŠTA”, što u moralnom i ukupnom 

ljudskom smislu on to i jeste. 

Pored teksta, o Bajtalovoj dijagnozi 

“manje od ništa” veoma snažno govore 

korice na kojima “govor tijela” dolazi 

do punog izražaja. Izbezumljeno 

diktatorovo lice puno oholosti, gnjeva 

i prijezira (na prvoj strani) i njegov 

odlazak preko bezbrojnih žrtava (na posljednjoj 

strani), jasno, skoro kao i tekst, 

odslikavaju njegov lik i (ne)djelo, koje 

će ostati zabilježeno u analima beščašća 

i pomračenog uma, svrstavajući ga u red 

najvećih zločinaca u povijesti ljudskog 

društva. U tom smislu, Bajtalova knjiga 

zasigurno će imati značajan doprinos 

u rasvjetljavanju i osudi kako ovog 

tako i svakog drugog zla. Zbog toga se 

vrijedi upoznati s njom i pročitati je u 

jednom dahu. 

Dr. Fikret Bečirović

Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu - Ibn Sina

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?