Einführung in die Sozialwissenschaften - Jürgen Bellers

Jürgen Bellers / Peter Schulte (Hrsg.)
Einführung in die
Sozialwissenschaften
Grundlagen menschlichen Handelns

INHALT
Vorwort 5
Woll-Schumacher
Irene: Handeln und Geschlecht 7
Heinrich,
Elisabeth: Die moralische Dimension menschlichen 46
Handelns als Problem der Philosophie.
Der Beitrag Humes, Kants und Jonas’
Bellers,
Jürgen: Der Arbeiter und seine Grenze 79
Neutsch,
Cornelius: Geschichte als Grundlage menschlichen 99
Handelns. Einige Anmerkungen für
Studienanfänger
Bellers,
Jürgen: Der homo politicus 105
Meyer,
Thomas: Der Handlungsbegriff in der Soziologie 132
Bellers,
Jürgen: Geographie: Raum und Zeit 150
Köster,
Claudius R.: Sozialwissenschaft als Wissenschaft vom 161
und für den Menschen
Die Konferenz in St. Scildamente, Mex. 187
3

Vorwort
Dieser Band gibt eine Einführung in das Themen-, Forschungs- und
Methodenfeld der Sozialwissenschaften im weiteren Sinne, wie sie sich
insbesondere an der Universität-Gesamthochschule Siegen entwickelt haben.
Gerade an dieser Universität besteht die auch organisatorisch gegebene
Möglichkeit einer engen Kooperation von der Geographie bis Theologie.
Allen diesen Wissenschaften ist die Frage nach den Grundlagen und
Bedingungen menschlichen Handelns gemeinsam. Dieser Perspektive und
dieser Fragestellung widmet sich dieser Band, sowohl grundlegend als auch
weiterführend, so daß wir sicherlich auf so manche Aspekte von
Gegenstandsbereichen noch neues Licht zu werfen vermögen.
Die Herausgeber:
J. Bellers / P. Schulte
5

HANDELN UND GESCHLECHT
Irene Woll-Schumacher
Sinn und Handeln
Will man die Besonderheit des Handelns der Menschen im Unterschied zum
Verhalten der Tiere kennzeichnen, wird der Begriff "Sinn" zum
Schlüsselwort. Die beim Tier genetisch vorgegebenen Situationsdeutungen,
Handlungsziele und Handlungsformen gründen beim Menschen auf Sinn.
Durch Sinn wird die Wahrnehmung jedes einzelnen so gelenkt, daß er seine
natürliche und soziale Umwelt "versteht". Dies zeigt sich darin, daß er
bewußt oder unbewußt "weiß", in welcher Situation er sich gerade befindet,
oder wie er das Verhalten seiner Mitmenschen deuten und sein eigenes
erklären kann. Sinn konstituiert die Ordnung des menschlichen Erlebens
und Handelns.
Menschen handeln oder unterlassen Handeln, weil sie hoffen, daraus einen
Nutzen zu ziehen. Allgemein gesprochen besteht dieser Nutzen im
alltäglichen Überleben. Überleben kann der Mensch aber nur, wenn er zwei
zentralen Bedürfnissen nachkommt: dem Streben nach physischem
Wohlbefinden und dem Gewinn sozialer Wertschätzung (Esser 1996: 6 f.).
Während physisches Wohlbefinden auf die Funktionserfordernisse des
Organismus verweist und deshalb als eine Bedingung für Überleben jedem
Laien einsichtig ist, liegt der Überlebensnutzen von sozialer Wertschätzung
weniger auf der Hand. Die Erklärung findet sich im Sinnbezug des menschlichen
Handelns, denn Sinn impliziert Bewertung. Durch Sinn wird festgelegt,
was bedeutend und unbedeutend, richtig und falsch, gut und böse ist.
Sucht deshalb ein Mensch soziale Wertschätzung durch andere, wendet er
sich der akzeptierten Seite im sozialen Sinnsystem zu. Dort befinden sich die
Plätze, die man einnehmen muß, um legitimerweise die besten
Lebenschancen in einer Gesellschaft zu gewinnen.
Akzeptables Handeln ist immer ein Handeln, das im Rahmen der
gesellschaftlichen Sinnsetzungen ausgeführt wird, die Situationsdeutungen,
Handlungsziele und Handlungsformen eines Menschen in ihrem Wert
bestätigen. Dadurch erhält der Mensch - weil er nach sozialer Objektivität
richtig und gut handelt - selbst einen Wert. Sicherlich kann Handeln auch
auf gänzlich subjektiver Sinnsetzung beruhen, wie die illustrative Geschichte
zeigt, die dem berühmten Thomas-Theorem zugrunde liegt. Dort ging es um
einen Gefängnisinsassen, der mehrere Menschen getötet hatte, welche die
Angewohnheit besaßen, auf der Straße mit sich selbst zu reden. Der Sinnhintergrund
für dieses Handeln war, daß der Totschläger aus den
7

Lippenbewegungen der Passanten schloß, daß er übel beschimpft wurde
und sich wehrte, indem er diese Beschimpfungen ein für allemal unterband
(Thomas 1965: 114). Da diese subjektive Sinnsetzung jedoch von seinen
Mitmenschen nicht nachvollzogen wurde, diese solches und ähnliches
Handeln als schädlich, verrückt oder auch gottlos ablehnten, entzogen sie
ihm jegliche Wertschätzung und unterstrichen dies durch seine
Ausgrenzung aus der Gemeinschaft der Menschen mit Wert. Damit war sein
Bemühen, im Alltag zu leben und - im Falle einer möglichen Todesstrafe - zu
überleben gescheitert.
Thomas folgerte aus dieser Handlungssequenz, daß Menschen, wenn sie
einer Situation einmal einen Sinn unterlegt hätten, sie diese Situation als real,
als "wirklich", ansähen und ihr weiteres Handeln konsequent und sinnvoll
von dieser Wirklichkeit ableiteten. Es gehört deshalb zu den
Grundüberzeugungen der Soziologen, daß dem Handeln der Menschen stets
eine besondere "Definition der Situation" zugrunde liegt, die die
Wirklichkeit der Welt, in der gehandelt wird, ausmacht. Allerdings handeln
oder agieren Menschen nicht für sich selbst, sondern mit direktem oder
indirektem Bezug auf andere - sie "interagieren". Es ist deshalb notwendig,
daß alle an einer Interaktion Beteiligten zu einer einheitlichen Definition der
Situation kommen. Mit anderen Worten, sie müssen die Situation mit dem
gleichen "Sinnrahmen" versehen, wenn sie aufeinander bezogen sinnvoll
handeln wollen. Mißverständnisse können tödlich sein, wie das Lebensende
von Captain Cook 1779 auf Hawaii belegt. Anthropologen sind sich nur
darin sicher, daß die Eingeborenen Cook erschlugen, weil sie die Situation
seiner Rückkehr anders definierten, als er und seine hungrige Mannschaft
dies taten. Welche Wirklichkeit dem Handeln der Hawaiianer zu zugrunde
lag und welche Interpretation sie dem grausamen Geschehen gaben, ist
dagegen bis heute strittig.
Eine Definition der Situation, eine sinnhafte Rahmung des Geschehens, geht
also allem Handeln voraus. Die jeweilige Definition oder Rahmung darf
jedoch nicht allein dem handelnden Individuum einsichtig sein - sie darf also
nicht allein einen subjektiven Sinn besitzen -, sondern sie muß dem
Handelnden und seinen Mitmenschen gleichermaßen verständlich sein - sie
muß also einen intersubjektiven, von den Interagierenden geteilten Sinn
besitzen. Diesen intersubjektiven Sinn bezeichnet man in den
Sozialwissenschaften gemeinhin als Kultur. Damit wird unter Kultur nichts
anderes verstanden, als eine handlungsorientierende Sinnkonfiguration oder
ein Bedeutungsrahmen, in dem Ereignisse, Dinge, Handlungen, Motive,
Institutionen und gesellschaftliche Prozesse dem Verstehen zugänglich
werden (Soeffner 1988: 12). Dieser intersubjektive kulturelle Sinn steuert
oder bindet die Handlungen der Menschen. Er weist ihnen eine allgemeine
Richtung und Form, auch wenn er in der Regel nicht in exakt angebbare
Handlungsanforderungen mündet.
8

Geschlecht als eine sozio-kulturelle Sinnkonfiguration
Alle bekannten Gesellschaften kennen ein sinngebendes Ordnungsschema,
das die Menschen in Männer und Frauen unterteilt. Dabei wird nicht nur
das Handeln, sondern auch die Persönlichkeit und Mentalität, selbst die
jeweilige gesellschaftliche Teilhabe nach der Zugehörigkeit zu einer der
beiden Geschlechtskategorien geschieden. Solche Differenzierungen bieten
dem Menschen Orientierung und - darauf fußend - Handlungssicherheit.
Grundsätzlich gibt jedes Ordnungsschema dem Alltagshandeln einen
Rahmen, der zur leichteren Klassifizierung von Situationen und der
dazugehörigen, "passenden" Handlungen führt. Bei einer zweistelligen
Ordnung wird jedoch in besonderem Maße die komplexe Welt in eine
"fraglose Lebenswelt" (Schütz 1971: 153) überführt, deren sinnhafte
Bedeutung schneller zu übersehen und zu handhaben ist, als es bei mehrstelligen
Klassifikationen der Fall wäre (Tyrell 1989: 70 ff.). Mit anderen
Worten, binäre Ordnungen, bei denen nach Maßgabe von "Identität" und
"Differenz" die eine Seite auf die andere verweist, bringen den Menschen
einen klassifikationstechnischen Vorteil, der ihnen die Definition jeder
Situation erleichtert und ihre dazugehörigen Handlungsweisen
standardisiert. Ihr Handeln wird nicht durch langwieriges Nachdenken und
komplexe Wahlentscheidungen erschwert, sondern es wird zur problemlosen
Routine.
Binäre Geschlechterdifferenzierung begründet freilich eine so universelle
und grundlegende Ordnung des Alltags, daß sie als sinngebendes und damit
sozio-kulturelles Ordnungsschema selten erkannt wird. Die Menschen leben
unkritisch nach dem jeweiligen Sinn der kulturellen Geschlechtsunterschiede,
weil er ihnen im Verlauf der Sozialisation als fraglose
Ordnung der Welt und Direktive ihres Handels selbstverständlich geworden
ist. In unserer Gesellschaft hat man die Fraglosigkeit der
zweigeschlechtlichen Welt ehemals aus göttlicher Offenbarung abgeleitet,
heute begründet man sie eher mit biologischer oder physiologischer
Naturgesetzlichkeit. Wenn man deshalb aufzeigen will - wie im folgenden
geschehen soll -, daß die Geschlechterunterscheidung eine sozio-kulturelle
Sinnkonfiguration ist, die das Handeln der Menschen in Interaktionsbeziehungen
erleichtert, muß man diese Selbstverständlichkeit aufbrechen
und die Eindeutigkeit der zweigeschlechtlichen Welt in Frage stellen. Gemäß
ethnomethodologisch orientierter Forschung (Garfinkel 1967, Kessler und
McKenna 1978, auch Hagemann-White 1984) heißt es, den Beweis
anzutreten, daß die Geschlechterdifferenzierung nicht von selbst entsteht,
sondern in verschiedenen Kulturen - mit erheblichen inhaltlichen Variationen
- unterschiedlich hergestellt wird. Erst wenn die Künstlichkeit deutlich
wird, läßt sich erkennen, daß die Geschlechterdifferenz im Kern eine soziale
Ordnungsform ist, die in einer unübersichtlichen Welt interagierenden
9

Menschen zu eindeutigen Situationsdefinitionen verhilft und deshalb
aufeinander bezogenes Handeln in sinnvollen Formen ermöglicht.
Eine bekannte Erklärungsstrategie, die auf die Biologie rekurriert und in
geschlechtlich geschiedenen Handlungsmustern einen naturalen Ursprung
sieht, vermeint in den unterschiedlichen Körperkräften der Männer und
Frauen eine universell zwingende Handlungsbasis zu erkennen, woraus sich
auch ein überkultureller gesellschaftlicher Struktureffekt ableiten ließe
(Murdock 1949: 7). Dem ist entgegenzuhalten, daß die Attribute "stärker"
und "schwächer" zwar relative und durchschnittliche Verhältnisse zwischen
Männern und Frauen bezeichnen; doch gibt es immer einige Frauen, die
stärker als einige Männer sind, insbesondere wenn man Frauen und Männer
unterschiedlichen Alters miteinander vergleicht. Männliches und weibliches
Tun wird aber in allen Gesellschaften mehr oder weniger streng geschieden -
und zwar unabhängig von der einzelnen Kraftanforderung, dem individuellem
Vermögen und der altersabhängigen Fähigkeit. Es ist deshalb zu
folgern, daß die strenge Klassifikation der Mitglieder einer Gesellschaft in
die binären Kategorien Frau oder Mann nicht auf unterschiedlicher
Körperkraft gründet, zumal Körperkraft und davon abhängiges Handeln
durch Nahrungsgewohnheiten und kulturelle Standards für physische
Attribute verändert werden. In dieser Hinsicht bedenke man das verbreitete
Kaloriendefizit bei Frauen oder ästhetische Vorstellungen über weibliche
Schönheit, die von Schnürtaillen, klein-verkrüppelten Füßen bis zu
schlanken Beinen auf hohen Hacken und Plateausohlen reichen und zu
Schwäche oder statischer Instabilität des weiblichen Geschlechts beitragen.
Nicht zuletzt haben die gesellschaftlichen Produktions- und
Arbeitsverhältnisse Auswirkungen auf die weibliche und männliche Physis.
Unter kärglichen ökonomischen Verhältnissen kann keine Rücksicht auf
körperabhängige Handlungsbedingungen genommen werden. Bekannt sind
nicht nur die vielfältigen Berichte aus fremden Kulturen, in denen Frauen
schwere Lasten tragen oder die Arbeiten verrichten, die körperliche
Ausdauer erfordern. Wir wissen auch von unseren ärmeren bäuerlichen
Vorfahren, daß Mann und Frau in gleicher Weise harte Feldarbeit aufgebürdet
war, daß beide den Acker bearbeiten, den Pflug oder Wagen
lenkten, daß sie gemeinsam säten, ernteten und verkauften. Selbst die
permanenten Geburten änderten an diesen ungeschiedenen
Arbeitsbedingungen nichts: "Die Weiber gebären wohl gar 'hinter den
Hecken', packen den neugeborenen Wurm auf, tragen ihn eine Stunde Wegs
weit nach Hause und stehen nach drei Tagen wieder an ihrer gewohnten
Arbeit." (Riehl 1861, nach Tyrell 1989: 46 f.). Die Differenzen in den Körperkräften
von Frau und Mann sind deshalb kaum Ursache als vielmehr
Wirkung der jeweils praktizierten geschlechtlichen Arbeitsteilung in den
verschiedenen Gesellschaften. Mit Sicherheit begründen sie keine
Handlungszwänge, denn sobald sich die "Natur" harter Lebensbedingungen
durchsetzt, leistet sich der Mensch die "Natur" des Körpergegensatzes von
Frauen und Männern nicht.
10

Andere Theorien, die eine biologische Grundlage für unterschiedliche
Handlungsweisen - oder auch Persönlichkeitsstrukturen - bei Frauen und
Männern annehmen, gehen mehr oder weniger von einer genetisch oder
hormonell unterschiedlichen Programmierung des geschlechtsspezifischen
Verhaltens aus. Allerdings müßte sich hiernach im interkulturellen Vergleich
zeigen, daß entsprechende Handlungsmuster in allen bekannten
Gesellschaften universell vorfindbar und unveränderlich sind, und daß
zudem solche Gleichheit oder Ähnlichkeit biologisch verursacht ist
(Hagemann-White 1984: 41). Inhaltlich überall gleiche Handlungs- und
Persönlichkeitscharakteristika bei Frauen und Männern lassen sich jedoch in
den verschiedenen Kulturen nicht erkennen. Die Variation des
geschlechtsspezifischen, jeweils als "männlich" oder "weiblich" apostrophierten
Handelns sind viel zu groß, als daß eindeutige Muster ausgemacht
werden können. Die wenigen universell vorfindbaren Gesetzmäßigkeiten
wiederum sind davon ableitbar, daß menschliches Handeln eben nicht
biologisch oder hormonell fixiert ist, daß Menschen im Gegensatz zum Tier
keine genetisch vorgegebenen Handlungsziele, Handlungsformen oder auch
Situationsdeutungen kennen. Universell sind deshalb sozio-kulturelle
Arrangements, die das Handeln der Geschlechter leiten, die es intersubjektiv
sinnvoll und nachvollziehbar machen und dadurch das Überleben von
Frauen und Männern als interagierende Menschen sichern.
Nicht unerwähnt bleiben soll zuletzt die These von der natürlichen
Ursprünglichkeit geschlechtlicher Arbeitsteilung, die unter anderen schon
Marx und Engels von der Teilung der Arbeit im Geschlechtsakt - genauer in
der Fortpflanzung - ableiteten. Durch die natürlichen Anlagen von Mann
und Frau ergäbe sich diese Arbeitsteilung quasi von selbst und könne somit
als naturwüchsige Grundlage für weitgefächerten Handlungsbereiche der
Menschen dienen (MEW 1969: 3, 31; 21, 155; Beer 1984: 40 ff.; kritisch: Krais
1993: 221 ff.). Verwoben werden hier die biologisch nur der Frau mögliche
Gebärfähigkeit und die nur dem Manne mögliche Zeugungsfähigkeit mit
einer generativen gesellschaftlichen Reproduktion, die ein hierarchisches
Verhältnis der Geschlechter als Grundlage für privates und unentgeltliches
Erbringen von Versorgungsleistungen voraussetzt. In diesem Rahmen läßt
sich eine geschlechtlichen Arbeitsteilung begründen, die den Frauen alle
Tätigkeiten zuweist, die sich mit der Pflege von Kindern vereinbaren läßt,
während der Mann für deren Schutz im unmittelbaren wie auch mittelbaren
Bezug verantwortlich ist - wobei der mittelbare Bezug sich auf alle kreativen,
prestigeträchtigen oder Einfluß erbringenden Tätigkeiten in den einzelnen
Gesellschaftsbereichen ausweiten läßt.
Welche Unsicherheit und Fragen eine solche Ableitung von geschlechtlicher
Arbeitsteilung offenläßt, zeigen die in vielen Kulturen üblichen
Initiationsriten im Zusammenhang mit der Pubertät. Ihr Sinn ist es, über die
nur vermutbare Gebär- und Zeugungsfähigkeit hinaus, eine eindeutige und
unumkehrbare Geschlechtszugehörigkeit vorzunehmen. Solche
11

Initiationsriten beziehen sich in den Gesellschaften nicht auf Frauen, in
denen die Geburt eines Kindes als Beleg für Geschlechtszugehörigkeit
anerkannt wird. Dann stellen Frauen mit der Geburt eines Kindes ihr
Geschlecht eindeutig unter Beweis, während ein Mann seine Zeugungsfähigkeit
niemals zweifelsfrei beweisen kann. Unter solchen Bedingungen
des Geschlechterverständnisses muß die sichere Geschlechtszugehörigkeit
eines Knaben deshalb in Initiationszeremonien rituell hergestellt und seine
gesellschaftliche Stellung als Mann kulturell gesichert werden.
Hinzu kommt, daß die interkulturelle Varianz der Tätigkeiten, die in
verschiedenen Kulturen jeweils als geschlechtsspezifisch angesehenen
werden, es wenig plausibel macht, aus dem menschlichen Geschlechtsleben
und dessen Folgen stabile Handlungsmuster oder Rollenkomplexe für
Frauen und Männer abzuleiten. Selbst die bei uns so wichtig genommene
"Mutterschaft" ist in vielen Gesellschaften kein handlungsrelevantes Thema.
Dort nimmt man weder Rücksicht auf Schwangerschaft, Geburt oder
Säuglingsaufzucht, noch verfährt man mit Kindern rücksichtsvoll oder gar
zeitintensiv. Die auf Brutpflege oder Sozialisationsbedingungen
rekurrierenden Erklärungen für eine geschlechtsspezifische Rollenverteilung
können deshalb als ethnozentrische Sichtweise der Angehörigen westlicher
Kulturen kritisiert werden (Rogers 1979: 132 ff.). Selbst das einsichtige
Argument, daß die um Aufzucht von Kinder zentrierte Art der
Arbeitsteilung Vorteile für die physische Reproduktion einer Gesellschaft
besitzt, kann nicht erklären, warum Gesellschaften Männer und Frauen für
die gesamte Lebensspanne auseinanderhalten, warum sie die Geschlechter
bereits als Kinder oder noch als alte Menschen trennen. Unter Reproduktionsgesichtspunkten
ist es weder nötig, junge oder kinderlose Frauen
von "männlichen Arbeiten" fernzuhalten, die von den Haushalten weg an
die Peripherie des Gruppenteritoriums oder darüber hinaus führen, noch ist
es plausibel, auch die ältere Männer auf Jagd, Handelsunternehmungen oder
Kriegszüge zu verweisen, weil "weibliche Arbeiten" im Binnenareal der
Siedlungen kulturellen Prestigewerten widersprechen.
Geschlechtsneutrale Flexibilität in der Arbeitsteilung findet sich selten, auch
wenn dem physischen Reproduktionszweck mit einem flexiblen
Arrangement gedient wäre. In allen Kulturen wird der jeweilige
Geschlechterdualismus rituell überhöht und mystifiziert (Müller 1984: 235
ff.), wodurch die Geschlechtersegregation sozio-kulturell fixiert und - damit
eng verwoben - geschlechtsspezifischer Identitätsausbildung sozial
konventionalisiert geannt werden muß. Auch wenn sich die
Geschlechterdifferenzierung nicht in einer bestimmten Richtung Bahn bricht,
geschlechtsspezifisch geschiedene Handlungsweisen und eine geschlechtsspezifische
sozio-kulturelle Einbettung der Gesellschaftsmitglieder sind
universell. Dies öffnet die Augen für zweierlei. Zum einen scheinen
geschlechtsbezogene Trennlinien zu gewährleisten, daß der gesellschaftliche
Arbeitshaushalt - mit seinen hierarchischen Implikationen - plausibel entlang
der Geschlechtsachse geordnet werden kann. Zum anderen wird auch die
12

Sinnfunktion der Geschlechtertrennung deutlich. Frauen und Männer lassen
sich als Getrennte sinnhaft-komplementär aufeinander beziehen, so daß des
einen Sein und Handeln ohne das Sein und Handeln des anderen "sinnlos"
ist, d. h. keinen intersubjektiv verstehbaren Sinn ergibt.
Diese Sinnfunktion der Geschlechtertrennung hat man sich als eine
wesentliche kulturelle Leistung vorzustellen, die dazu führt, daß mit den
Mitteln von Identitäts- und Differenzkategorien die gesellschaftliche
Integration der Menschen erleichtert wird. Niemand kann Frau sein oder als
Frau handeln, ohne von Männern zu wissen - und umgekehrt -, weil
Weiblichkeit und weibliches Handeln in Unterscheidung zu Männlichkeit
und männlichem Handeln definiert wird. Dies hat zur Folge, daß das
geschlechtlich geschiedene Personal einer Gesellschaft aufeinander
verwiesen ist - nun aber mittels einer sinnhaft nachvollziehbaren Ordnung,
die einer diffusen Bindung von Menschen weit überlegen ist. Sosehr auch
der Unterschied zwischen den Geschlechtern im Vordergrund des
gesellschaftlichen Wissens stehen mag, Geschlechterdifferenzierung macht
nur Sinn vor dem Hintergrund eines Wissens um Zusammengehörigkeit -
als Menschen. Deshalb haben sich Männer, auch wenn sie sich als das
stärkere Geschlecht definierten oder sich gar als Mensch absolut setzten, bei
aller Selbstüberschätzung immer nur in Gegensatz zu Frauen gesetzt und zu
nichts sonst - nicht zu Gott und nicht zu den Tieren (Tyrell 1986: 464).
Die Zusammengehörigkeit der Menschen kann auf vielerlei Weise durch
Segregation untermauert werden, denn Segregation von Menschen bedeutet
immer auch die Steigerung ihrer Abhängigkeit voneinander. Auch bei der
Geschlechtertrennung gründet die gegenseitige Verbundenheit auf
Abhängigkeit, die in allen Gesellschaften gefestigt wird durch explizit
ausgearbeitete Gleichheitstabus (Rubin 1975) und Zuganssperren zu den
Handlungsbereiche, die kulturell jeweils dem anderen Geschlecht
zugewiesen worden sind. Diese Tabus und Zugangssperren machen
deutlich, daß es sozio-kultureller Vorkehrungen bedarf, wenn die
Geschlechter ordentlich geschieden werden sollen. Die Polarisierung der
Geschlechter muß über den biologischen Unterschied - der, wie die
Forschung nachweist, nicht besonders trennscharf ist (Bischof und
Preuschoft 1980; Hagemann-White 1984: 29 ff.; Pomata 1983) -
hinausgetrieben werden. Wie erwähnt, nimmt man in vielen Kulturen die
primären Geschlechtsmerkmale auch nur zum Anlaß, in ausgefeilten Initiationsriten
das "wirkliche" Geschlecht erst herzustellen.
Der Funktionalitätsaspekt geschlechtspezifischer Differenzierung soll nicht
bedeuten, daß es sich hierbei um eine zwingende Notwendigkeit
menschlicher Vergesellschaftung handelt. Es lassen sich Alternativen für die
kulturelle Regelung von gesellschaftlicher Arbeitsteilung und Interaktion
denken. Zwingend notwendig ist der Geschlechtsunterschied nur beim
zeugenden Geschlechtsakt, ansonsten bindet er noch nicht einmal sexuelles
Handeln, wenn man an Homosexualität, Autoerotik oder die zahlreichen
13

heterosexuellen Praktiken denkt, die den Geschlechtsunterschied nicht zur
Vorraussetzung haben. Allerdings ist die binäre Geschlechtertrennung gut
praktikabel, so daß es in vielen Gesellschaften unabhängig voneinander zur
Geschlechterklassifikation und -differenzierung kommt. Die meisten Gesellschaften
nehmen Geschlechterdifferenz als Anknüpfungspunkt, um eine
arbeitsteilige Integration ihrer Mitglieder herzustellen und eine sinnhafte
Ordnung der Welt zu etablieren. Bei der - wie auch immer kulturell
verstandenen - biologischen Geschlechterdifferenz handelt es sich mithin um
ein Angebot, von dem wahrscheinlich ist, daß es für eine weitergehende
gesellschaftliche Rollendifferenzierung aufgegriffen wird (Tyrell 1989: 72 f).
Gesellschaften, die dieses Angebot nicht nutzen, scheinen selten zu sein.
Zu diesen Seltenheiten werden indianische Gesellschaften Nordamerikas
gerechnet, die ein sogenanntes "drittes Geschlecht" kennen. Dieses dritte
Geschlecht, das genaugenommen ein Kürzel für vier mögliche
Geschlechtskategorien ist, ergibt sich aus der Kombination von zwei
Kriterien, die sich einer Geschlechtertrennung zugrundelegen lassen: aus
dem Vorhandensein eines Penis bzw. dessen Fehlen und der Art und Weise
des Handelns. Während wir den erstgenannten Geschlechtsunterschied
unserer Geschlechterbestimmung zugrunde legen und von diesem
Geschlechtsunterschied geschlechtsspezifisches Handeln ableiten, scheinen
viele indianische Stammeskulturen den umgekehrten Weg beschritten zu
haben (Lang 1990). Sie trafen die Unterscheidung nach dem beobachtbaren
Handeln und leiten davon das jeweilige Geschlecht ab. Handelte deshalb ein
Kind wie eine Frau, verrichtete Frauenarbeit oder kleidete sich als Frau,
wurde es nach der Pubertät als Frau definiert. Es erhielt - meist rituell
umrahmt - den Status einer Frau, auch wenn es einen Penis besitzen sollte.
Das gleiche scheint für ein Kind gegolten zu haben, das wie ein Mann
handelte. Trotz spärlicher Quellenlage ist davon auszugehen, daß ein solches
Kind nach der Pubertät als Mann anerkannt und von allen
Gesellschaftsmitgliedern - unabhängig von seinen primären Geschlechtsmerkmalen
- als Mann behandelt wurde.
Auch aus dieser handlungsbezogenen Geschlechterbestimmung ergeben
sich nur zwei Geschlechter, die arbeitsteilig und sinnhaft ordnungsgebend
aufeinander bezogen werden können. Das binäre Geschlechterarrangement
wird allerdings aufgebrochen, wenn man ein weiteres Kriterium für die
Geschlechtertrennung hinzuzieht: den Penis. Es läßt sich freilich vermuten,
daß die Indianer Nordamerikas dieses Kriterium ursprünglich nicht
beachteten, daß es vielmehr der Einfluß der Weißen war, durch den eine
zweistellige Geschlechterklassifikation potenziert wurde. Als nämlich die
europäischen Missionare und weißen Forscher entdeckten, daß indianische
Frauen - auch Ehefrauen - einen Penis haben konnten, waren sie höchst irritiert
und "verstanden die Welt nicht mehr". Sinn gaben sie diesem Phänomen
nach den Kriterien ihrer Weltordnung. Sie nannten solche Mann-Frauen
berdaches, ein aus dem Arabischen kommender, französich überformter
Begriff für einen homosexuellen Strichjungen. Die Indianer waren darüber
14

ihrerseits verwirrt, denn sie lehnten Homosexualität ab. Allerdings
definierten sie Homosexualität entsprechend ihrer Geschlechtskategorien
und verstanden darunter sexuelle Beziehungen zwischen sich gleich
verhaltenden Menschen, also zwischen Kriegern/Jägern auf der einen und
Sammlerinnen/Bodenbauerinnen auf der anderen Seite. Als Forscher
schließlich erkannten, daß diese berdaches einen angesehenen,
wohldefinierten Status in ihrem jeweiligen Stamm besaßen, begannen sie
allmählich von einem dritten Geschlecht zu sprechen. Sie erklärten die
Existenz dieser Mann-Frauen - das mögliche vierte Geschlecht der Frau-
Männer lernten sie als männliche Beobachter nicht kennen - mit der
Funktion, auch solchen Männern einen Platz in der Stammesgesellschaft zu
sichern, die sich mit der aggressiven Ausgestaltung der
geschlechtsspezifischen Rollen eines Kriegers und Jägers nicht anfreunden
konnten.
Rollenflexibilität dürfte aber wohl nicht der Hintergrund für das Phänomen
eines "dritten Geschlechts" sein, denn auch in den indianischen Kulturen
Nordamerikas kannte man weibliche Männer und männliche Frauen mit
einem an das Gegengeschlecht angelehnten Tätigkeitsprofil. Doch fiel bei
diesen die biologische und die soziale Geschlechterzuordnung nicht
auseinander. Es läßt sich deshalb vermuten, daß es sich bei dem "dritten
Geschlecht" um eine Mixtur aus zwei kulturellen Sinngebungen für
Geschlecht handelt, so daß die wenigen bekannten Ausnahmen einer
binären Geschlechterordnung auf einer Fehlinterpretation des Beobachteten
beruhen. Diese Vermutung wird - zumindest im Hinblick auf die
indianischen Kulturen Nordamerikas - dadurch unterstrichen, daß dort das
bei uns so zentrale Kriterium "Penis/Nicht-Penis" für die biologische
Geschlechterbestimmung unwesentlich war. Berdaches imitierten nicht nur
die Körperfunktionen des jeweiligen physischen Gegengeschlechts perfekt,
sie nannten auch ihre primären Geschlechtsmerkmale entsprechend des
angenommenen Geschlechts um. Allerdings fehlte auch nach indianischem
Verständnis einem berdache ein wesentliches biologisches Merkmal von
Frauen: die Gebährfähigkeit. Wie erwähnt, nimmt man in vielen Teilen der
Welt nicht den Penis oder sein Fehlen zum Anlaß der
Geschlechtersegregation, sondern die biologische - allerdings immer im
Rahmen kultureller Fortpflanzungstheorien gedeutetete - Tatsache, Kinder
gebären zu können. Aus diesem Sinnverständnis heraus unterschied man in
indianischen Kulturen einen berdache von einer "richtigen" Frau, obwohl
leibliche Kinder dort wegen einer extensiven Adoptionspraxis nicht
unverzichtbar waren. Initiationszeremonien, in deren Verlauf einem Jungen
der Frauenrock angelegt wurde, machten diesen deshalb nicht zur Frau im
biologischen Sinne. Sie ordneten ihn aber in die Geschlechtskategorie Frau
ein Mit anderen Worten, sie verliehen ihm den sozialen und kulturellen
Status einer Frau, der sowohl zur Grundlage seines korrekten, arbeitsteiligen
Handelns wurde als auch zur Grundlage seiner weiblichen Mimik, Gestik
und Sprache oder seiner jeweils als feminin definierten Persönlichkeitseigenschaften
(Lang 1990: 146 ff.).
15

Geschlecht und arbeitsteiliges Handeln
Kulturelle Sinnsetzung treibt die Polarisierung der Geschlechter überall über
die Biologie hinaus. Dadurch entstehen eindeutige Identitäts- und
Differenzkategorien, die Frauen und Männer gleichermaßen in die Lage
versetzen, den eigenen Platz und den des Gegengeschlechts in der Welt der
Alltagssituationen zu erkennen und damit orientierungssicher, aufeinander
bezogen zu handeln. Diese Handlungssicherheit durchzieht bis zu einem
gewissen Grad alle Tätigkeiten der Gesellschaftsmitglieder, denn so viel
Trennendes es auch zwischen ihnen in physischer, psychischer oder soziokultureller
Hinsicht geben mag, immer verstehen sich die Menschen auch als
Frauen oder Männer, so daß sie ihr Handeln selbst in unbekannten Situationen
zumindest an dem intersubjektiv etablierten Geschlechtersinn
orientieren können.
Wie zentral das Geschlecht als Orientierungsmöglichkeit im Alltagshandeln
ist, zeigt sich darin, daß Menschen Situationen, die nicht durch Geschlecht
kategorisiert oder auf eine andere Weise geschlechtsrelevant sind, trotzdem
für eine Geschlechterdifferenzierung nutzen. Im Berufsleben modernen
Gesellschaften etwa wäre es den Idealen der Rationalität und Effizienz oder
dem unpersönlichen Leistungsdenken angemessen, wenn alle Interaktionen
formal und funktional spezifisch abliefen. Das geschieht aber nicht, auch
wenn zu Recht gesagt werden kann, daß die Organisation beruflicher
Handlungsabläufe auf sachlich-spezifischer Zwecksetzung gründen.
Gleichwohl werden auch Berufe geschlechtlich kategorisiert, so daß typische
Frauen- und Männerberufe entstehen, die vom Gegengeschlecht nicht oder
nur unter Schwierigkeiten ausgeübt werden können.
Eine Geschlechtstypisierung von Berufen fördert - oder erzwingt sogar - eine
bestimmte Arbeitsteilung zwischen Männern und Frauen. Dadurch wird
Handeln in eindeutige Formen gegossen und als erwartbares Rollenhandeln
dem gesellschaftlichen Personal zugewiesen. Dem steht nicht entgegen, daß
sich die geschlechtsgeschiedene Wirklichkeit des Berufslebens in der
Geschichte moderner Gesellschaften gewandelt hat. Schon viele Berufe oder
Berufszweige haben im historischen Verlauf ihr "Geschlecht" gewechselt
(Wetterer 1992: 1995). Aus dem männlichen Sekretär etwa wurde die weibliche
Sekretärin, aus dem männlichen Barbier die weibliche Friseuse, aus
dem "Herrn Ober" das "Fräulein". In der Medizin verdrängten männliche
Ärzte mittels Professionalisierung die heilkundigen Frauen, wobei diese
lange Zeit auf einfache Pflege verwiesen wurden. Seit einigen Jahren
wiederum wird die weibliche Konnotationen des Berufs der Krankenschwester
durch männliche Pfleger verwirrt. Beiden stehen zunehmend
männliche Wehrdienstverweigerer - also potentielle Soldaten - zur Seite, die
16

damit in die Welt des Helfens eindringen, die bisher als weibliche Domäne
galt (Bartjes 1996).
Die Vergeschlechtlichung von Berufen erfolgt über Sinnsetzungen, die durch
gängige Formen des Geschlechtersymbolismus hervorgerufen werden.
Grundsätzlich fungieren Symbole als Hinweis für die angemessene
Interpretation einer Situation, einer Handlung oder auch einer ganzen
Person. Symbole können etwa Wörter, Gesten, Bilder, der Habitus oder das
Verhalten eines Menschen sein. Alle Symbole dienen als sozio-kulturelle
Sinnträger, die Orientierung und darauf gründendes Handeln des einzelnen
und seiner Interaktionspartner leiten. In der Berufswelt besitzen die
verschiedensten Phänomene eine geschlechtsspezifische Bedeutung und
damit Symbolwert für geschlechtstypisches Handeln. Bekannt ist der
Geschlechtsaspekt von Rationalität und Emotionalität, Sachbezug und
Personenbezug, Dominanz und Unterordnung, Aggressivität und Ausgleich,
Professionalität und Semiprofessionalität. Erst recht gehört es zum selbstverständlichen,
sozio-kulturell gefestigten Wissen, daß sich die beruflichen
Interessen und Fähigkeiten der Geschlechter unterscheiden. In diesem
Zusammenhang rückt man gerne weibliche Berufe in die Nähe von
Hausarbeit oder hausarbeitsverwandten Tätigkeiten. Ebenso sieht man
Dienstleistungen als weiblich an, die einen direkten Personenbezug
aufweisen oder eng mit der Pflege des Körpers verbunden sind. Männliche
Berufsarbeit dagegen verweist man komplementär dazu in Tätigkeitsfelder,
die neben unmittelbarer Körperkraft oder sozial gelenkter Aggressivität,
instrumentelle oder technische Kompetenzen erfordern und - auf
gehobenem Niveau - Organisationstalent, Führungseigenschaften oder
systemintegrierende Fähigkeiten zur Voraussetzung haben.
Eine Untersuchung der geschlechtsspezifischen Zuordnung von Berufen und
beruflichem Handeln unter inhaltlichen Gesichtspunkten ergibt freilich, daß
sich keine gleichbleibenden Gründe dafür finden lassen, ob bestimmte
Tätigkeiten hauptsächlich - oder fast ausschließlich - den Frauen und andere
eher den Männern zugewiesen werden. Nicht nur daß der
Geschlechtswechsel von Berufen einer festen Geschlechtersymbolisierung
und damit einer eindeutigen Zuordnung widerspricht, auch die Leichtigkeit,
mit der die Symbolik einer Tätigkeit weiblich oder männlich gewendet
werden kann, zeigt an, daß es hier nicht um reale Inhalte geht. Ließen sich
etwa im Druckereigewerbe des 19. Jahrhunderts aus verschiedenen Gründen
keine Männer für den später reinen Männerberuf des Setzers gewinnen,
betonte man die Ähnlichkeit der neuen Setzmaschinen mit einem Klavier.
Fortan durften oder sollten die des Lesens und Schreibens kundigen
Bürgertöchter an diesen Maschinen arbeiten, auf denen sie - wenn man den
entsprechenden Reklamebildern glauben darf - wie an einem Piano-forte
anmutig die Tasten drückten (Robak 1992). Galt die Arbeit des
Programmierens zunächst als Frauenarbeit (Hoffmann 1987), sprach man in
den achziger Jahren dieses Jahrhunderts Frauen einen möglichen Zugang
zur Elektronik und der darauf gestützten Computerarbeit eher ab. Als das
17

der Techniknähe solcher Arbeiten geschuldete Prestige zu sinken begann,
weil der Ausführungscharakter der meisten Computerarbeiten zunahm,
entdeckte man die Ähnlichkeit eines Computers mit einer Schreibmaschine.
Man überließ deren Bedienung den Sekretärinnen, wobei diesen Frauen -
nicht selten ohne Schulung (Dippelhofer-Stiem 1994) - auch die
sachbezogene Verarbeitung von Texten, Tabellen und Zeichnungen
zugetraut wurde. Soll schließlich das erfolgreiche Verkaufen von Waren und
Diensten erklärt werden, das bekanntlich beiden Geschlechtern möglich ist,
so gelingt dies nach landläufiger Meinung einer Frau aufgrund ihres
weiblichen Einfühlungsvermögens in die Wünsche anderer Personen, einem
Mann dagegen eher aufgrund seines Kampfgeists, der ihn die schwierigsten
Probleme überwinden und den widerstrebendsten Kunden niederringen
läßt. 1
Mit der Untersuchung varianter Geschlechtersymbolik im Berufsleben lassen
sich ganze Bibliotheken füllen (Wetterer 1995: 230 ff.). Das Fazit ist immer
das Gleiche: Die Symbolisierung von Geschlecht im beruflichen Handeln hat
keine inhaltlichen Gründe, die aus unterschiedlichen Fähigkeiten oder
Interessen der Frauen und Männern abgeleitet werden können. Ihre
Funktion scheint vielmehr zu sein, eine eindeutige und legitimierbare
Regelung von menschlichem Handeln hervorzubringen. Geschlecht besitzt
eine soziale Ordnungsfunktion, die gesellschaftliche Arbeitsteilung über die
symbolbezogene Kanalisierung von Wahrnehmung, Orientierung und
Wissen in spezifische Bahnen leitet. Im Gegensatz zu inhaltlichen Attributen
weist die geschlechtsbezogen geregelte Arbeitsteilung allerdings eine
formale Eigenschaft auf, die historisch invariant zu sein scheint: Sie sichert
relativ unveränderbar ein selbstverständliches Rangverhältnis zwischen
Männern und Frauen. Was sich als ziemlich durchgängiges Muster
geschlechtsspezifischen Handelns erweist, ist eine Hierarchie, in der die
Individuen gefangen sind, sobald man sie - nicht nur im Berufsleben,
sondern in allen Bereichen gesellschaftlicher Arbeit - der sozio-kulturellen
Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit unterwirft (Teubner 1992; Krais
1993; Knapp 1995).
Auch in unserer modernen, egalitären Welt ist es üblich, die Menschen
durch Geschlechtertrennung so zu arrangieren, daß herkömmliche Muster
der Über- und Unterordnung aufrechterhalten und legitimiert werden
können. Es ist nicht zu übersehen, daß noch immer die Rollen von Frauen
und Männern so gestaltet sind, daß Frauen den niedereren Rang und
weniger Macht erhalten. Zwar wird ihnen nicht mehr der Zugang zum
prestigeträchtigen öffentlichen Raum verwehrt, ihre Mobilität unterbunden
oder ihre Netzwerke zerstört (Müller 1984: 260 ff.). Sie werden auch nicht
mehr von religiösen und politischen Ämtern ausgeschlossen. Selbst die jahr-
1 Vgl. die Werbung der Dresdner Bank für ihr Fondsmanagement. Dort bereiten sich kleine
Jungens in Boxhandschuhen auf einen späteren Beruf als broker (bonds-Verkäufer) vor.
18

tausendelang als männlich apostrophierte Jagd - weniger das Kriegeführen -
steht ihnen offen. Doch noch immer erwartet man, daß Frauen sich mehr auf
die Familie konzentrieren, so daß ihr Leben auch heute eher von direktem
Personbezug und regionaler Kleinräumigkeit gekennzeichnet ist, als von
Tätigkeiten, die Gemeinschaften oder Gruppen übergreifen und deshalb zu
Macht und Einfluß in der weiteren Gesellschaft führen. Unter der
Geschlechtsperspektive lassen sich deshalb "primitive" und "zivilisierte"
Gesellschaften kaum voneinander scheiden. Beide nutzen in gleicher Weise
die Polarisierung der Geschlechter, um Arbeitsteilung zusammen mit der
Plazierung von Oben und Unten, von Führern und Geführten zu
konstituieren.
Dieses hierarchische Arrangement der Geschlechter ist ein wiederkehrendes
Merkmal in allen Gesellschaftstypen. Es zeigt deshalb die tiefe Bedeutung
der sozio-kulturellen Geschlechterdifferenzierung an. Mit der Aufgliederung
nach Geschlechtern erreichen Gesellschaften eine enorme Vereinfachung
ihrer arbeitsteiligen Organisation. Sobald Frauen und Männer geschlechtlich
geschieden sind, können sie auf der Grundlage einer unveränderbaren
Natur dazu gebracht werden, zum Wohle sozialer Integration in bestimmter
Weise zu handeln und sich in dem daraus entstehenden
Hierarchieverhältnis nahezu widerspruchslos einzurichten. Die symbolischideologische
Untermauerung dieses Handelns und Plazierens führt dann zu
einer Festigung der gewünschten Arbeitsteilung, was seinerseits - wie in
einem circulus vitiosus - die geschlechtsspezifische Bedeutung der
Arbeitsteilung perpetuiert. Entgegen der herkömmlicher Ideologie besitzen
deshalb nicht Fähigkeit und Qualifikation eines Individuums
Schlüsselfunktionen für seine beruflichen und gesellschaftlichen Chancen,
sondern umgekehrt, die Geschlechterordnung und das in sie eingebundene
Hierarchieverhältnis bringt Fähigkeiten, Qualifikationen und entsprechendes
Handeln hervor - auch entgegen der Idee gleicher Chancen für alle und
selbst entgegen den emanzipatorischen Strukturen moderner Gesellschaften.
Die Lebens- und Arbeitsorientierung der Geschlechter hat somit viel zu tun
mit den Zwängen gesellschaftlicher Organisation und dem legitimen
Zugang zu Einfluß und Macht im sozialen Ordnungsgefüge. Entsprechend
ihrer zentralen Bedeutung wird die geschlechtsorientierte Scheidung von
Handlungsmustern bereits in der Familie eingeübt. Auch wenn heute bei
Kindern und Heranwachsenden geschlechtsspezifisches Rollenverhalten
immer weniger deutlich gefordert wird - viele Eltern sogar bewußt dagegen
anerziehen wollen -, noch immer lernt der Sohn, daß er kräftiger und
robuster als seine Schwester ist, er deshalb vergleichsweise ungefährdet
weite Räume durchstreifen und - im konkreten wie übertragenen Sinne - als
Pionier erobern kann. Die Tochter dagegen wird noch immer als zarter und
verletzlicher angesehen. Man gewährt ihr deshalb vielfältigen Schutz, so daß
sie lange in der Nähe ihrer Familie oder unter der Obhut von Erwachsenen
verbleibt. Dadurch lernt sie - von anderen gelenkt und geführt -, sich auf
personale Bindungen zu konzentrieren und die gefährliche Welt der
19

allgemeinen, sachlichen und funktionsspezifischen Beziehungen den
Männern zu überlassen.
Im Alltagshandeln der Geschlechter heißt dies, daß der Mann auch in
unserer Gesellschaft von einer Reihe familiärer oder häuslicher
Verpflichtungen befreit wird, so daß er seinen Aufgaben in Beruf und
Öffenlichkeit nachkommen kann. Umgekehrt lehnen Frauen manche
Tätigkeiten außerhalb des Hauses und des Haushalts als schwierig oder
unangemessen ab. Sobald Frauen und Männer jedoch solchermaßen der
sozio-kulturellen Formierung geschlechtsspezifischer Handlungs- und
Einflußbereiche folgen, sind sie gezwungen, eine wie auch immer geartete
Koalition einzugehen. Nur auf diese Weise haben beide die Möglichkeit, das
zu bekommen, was sie brauchen, ohne diejenigen Arbeiten ausführen zu
müssen, die für jemanden der "eigenen Art" unpassend sind. Männer
benötigen für häusliche Arbeiten Frauen, wobei bei dieser Arbeitsteilung
auch sichergestellt ist, daß - wann immer sie nach Hause kommen - eine
Frau anwesend ist, die ihre außerhäusliche Kompetenz bewundert. Frauen
wiederum sorgen dafür, daß in der öffentlichen Sphäre einiges von Männern
für sie erledigt wird, so daß beide Geschlechter einander wechselseitig
beibringen, viele Dinge - durchaus auch schwierige und unangenehme - für
das jeweils andere zu besorgen. Die geschlechtlich orientierte Arbeitsteilung
und darauf gründende Abhängigkeit der Geschlechter wirkt dabei ganz
natürlich und deshalb invariant. Die dem Mann zugeschriebene Natur
begründet seine Abhängigkeit von einer Frau, was reziprok auch für die
Beziehung einer Frau zu einem Mann gilt. Die Person, die ein Mann braucht,
um entsprechend seines Geschlechts handeln zu können, ist genau die
Person, die ihn braucht, um entsprechend ihres Geschlechts handeln zu
können (Goffman 1994: 128 f.).
Geschlechtsidentität und situatives Handeln
Die Geschlechtsspezifik des Handelns erweist sich bei genauerem Hinsehen
als alltagsweltlich plausible Erscheinungsform sozialer Arbeitsteilung,
Integration und Statusdistribution. Sobald sich die Mitglieder einer
Gesellschaft als Frauen und Männer entlang der Geschlechtsachse ordnen
lassen, können sie mittels geschlechtsspezifischer Handlungsmuster wieder
komplementär aufeinander verwiesen und auf entsprechende Statusebenen
gelenkt werden. Doch nicht nur für die arbeitsteilige Integration und
Hierarchisierung der Gesellschaft ist der Geschlechtsbezug menschlichen
Handelns funktional. Er erleichtert auch die alltägliche Interaktion der Menschen,
weil er es dem einzelnen ermöglicht, Identitäten seiner Mitmenschen
zu erkennen. Sobald in einer Interaktionssituation beteiligte Personen als
ganzes oder in Teilen "identifizierbar" sind, läßt sich Art und Vollzug ihres
Handelns mit guter Wahrscheinlichkeit abschätzen und zum Maßstab für
eigenes Handeln machen. In diesem Sinne erleichtert das Geschlecht - als
20

zentraler Bestandteil von Identität - die schnelle Einordnung von Personen
in eine Handlungssituation, worauf sich realistische Erwartungen über
Fortgang und Richtung der weiteren Handlungen günden lassen.
Die Tatsache, daß Menschen nur unter Schwierigkeiten interagieren können,
wenn sie sich allein auf eine personunabhängige, strukturelle Definition der
Situation, also auf deren Positions-, Rollen- und Normanteil beziehen
müssen, zeigt, wie wichtig das Erkennen von Identitäten beim Handeln ist.
Erst wenn jeder weiß, ob sein Gegenüber etwa ein Kind oder ein
Erwachsener, ein Inländer oder ein Ausländer, ein Akademiker oder ein
Arbeiter und eben auch eine Frau oder ein Mann ist, kann er die
Interaktionssituation korrekt einschätzen und vorhersehen, auf welche Art
und Weise er handeln muß. Darüberhinaus ist er gezwungen, sein Handeln
auf die Identität oder auf einzelne Identitätsaspekte des Gegenübers zu
beziehen, da dieser selbst handelt, so daß jeder Interagierende
Anhaltspunkte benötigt, auf deren Grundlage er vermuten kann, wie sein
Gegenüber die Situation wahrscheinlich definieren und deshalb handeln
wird. Da diese Definition und darauf gründendes Handeln wiederum von
zahlreichen Momenten der Identität abhängen - sie reichen von der
jeweiligen Biographie, über spezifische Handlungsziele, bis hin zur situativen
Teilnahmemotivation und Machtausstattung -, ist die Treffsicherheit
umso genauer, wenn jeder weiß, "wen" er vor sich hat.
21

Die Voraussetzung für die richtige Einschätzungen eines Menschen in einer
Interaktionssituation ist, daß die Interaktionspartner einander identifizieren
und damit Identitäten erkennen können. Diese Identifikation wird
erleichtert, wenn durch Symbole, die allen bekannt sind und deshalb einen
intersubjektiven Sinn besitzen, in einer Interaktionssituation angezeigt wird,
wer jeder einzelne ist oder auch sein will. Aus diesem Grunde erlangen
Menschen selbst einen Symbolgehalt, durch den sie für ihre Interaktionspartner
zu einem Moment der jeweiligen Situation werden.
Selbstverständlich muß dieser Symbolgehalt - wie jeder Aspekt einer sozialer
Situation - berücksichtigt werden, wenn erfolgreich gehandelt werden soll.
Die Situation wird freilich dadurch kompliziert, daß Menschen niemals als
ein statisches Moment der Situation betrachtet werden können. Alle handeln
und sind deshalb gezwungen, ihr Verhalten an anderen Menschen
auszurichten, die wie sie selbst Symbole der Handlungssituation verstehen
und dementsprechend in ihre eigenen Handlungen einplanen. Um
erfolgreich handeln zu können, muß deshalb jeder abschätzen können, "was"
und "wie" sein Gegenüber "versteht" und "plant". Zwar ist die Welt, in der
alle handeln, meist eine mit intersubjektivem, kulturellem Sinn ausgestattet,
und alle haben in der Regel während ihrer Sozialisation die Symbole dieser
Sinnwelt erlernt, so daß sie gleichermaßen mit genügend Handlungswissen
in die Interaktionssituation gehen. Gleichwohl besitzt jeder eigene Handlungsziele
und Vorerfahrungen, wodurch er für den jeweils anderen einen
situativen Stellenwert und eine Identität erlangt, die es adäquat zu identifizieren
gilt, soll die Interaktion nicht an Unvorhersehbarem scheitern.
Zur Identifizierung kann jede Geste, jedes Accessoire, jedes Körpermerkmal
und auch jede Handlungsweise dienen (Hirschauer 1994: 684 ff.). Es dürfte
in menschlichen Gesellschaften wohl kein Phänomen geben, daß nicht mit
kultureller Bedeutung ausgestattet und dadurch zum Teil einer Identität
werden könnte. Ohne Zweifel gehört das Geschlecht - wie hinreichend
deutlich geworden sein dürfte - zu den kulturell bedeutsamsten
Phänomenen. Durch eine Vielfalt geschlechtsspezifischer Symbole wird
deshalb in Interaktionen die Geschlechtszugehörigkeit als zentraler Aspekt
der Identität eines Menschen angezeigt. Am bekanntesten ist die
Geschlechtssymbolisierung mit Hilfe unterschiedlicher Kleidung.
Traditionell tragen in Europa Männer Hosen und Frauen Röcke. Zwar ist
diese Unterscheidung heute nicht mehr zwingend, da beide Geschlechter
gleichermaßen Hosen - allerdings nicht Röcke - anziehen. Doch gibt es
genügend weitere Symbole, die eine hosentragende Frau von einer
männlichen Erscheinung trennen. In der Regel haben die Hosen von Frauen
andere Schnitte oder andere Farben - und selbst wenn eine Frau etwa Jeans
trägt, die unte dem logo "unisex" verkauft werden, bevorzugt sie dazu
andere Schuhe und andere Oberteile als ein Mann. Sollte sich eine Frau wie
ein Mann kleiden, wird ihre weibliche Identität doch erkennbar bleiben,
wenn sich ihre Frisur von der eines Mannes unterscheidet. Besteht auch hier
keine große Differenz, trägt eine Frau in der Regel mehr oder anderen
22

Schmuck als ein Mann, so daß eine Verwechslung weiterhin ausgeschlossen
bleibt.
Reziproke Möglichkeiten für einen Mann, sich ähnlich wie eine Frau zu
kleiden, zu frisieren oder zu schmücken, existieren in unserer Gesellschaft
nicht, auch wenn Chancengleichheit und individuelle Freiheit zentrale Werte
sind. Ein Mann darf keine Röcke anziehen, keine hohen Schuhe tragen,
möglichst wenig bunte Farben wählen und auch sein Haarschnitt sollte kurz
sein. Bevorzugt ein Mann lange Haare, darf er diese nicht ondulieren oder
zeitaufwendig "stylen". Langhaarigen Männern wird zudem nahegelegt, ein
Erkennen ihrer Männlichkeit dadurch zu sichern, daß sie sich auch
Gesichtshaare wachsen lassen - als Bart, Schnäutzer oder lange Koteletten.
Die Erklärung für diese geschlechtsorientierte Ungleichbehandlung liegt in
der kulturellen Verknüpfung von geschlechtstypischen Symbolen unterschiedlichen
Charakters. Da Symbole nicht für sich stehen, sondern einem
übergeordneten Sinnsystem angehören, müssen sie vergleichsweise
widerspruchsfrei zusammengefaßt werden können. Auch Geschlechtssymbole
dürfen sich in ihrer Bedeutung nicht gegenseitig relativieren,
sondern müssen als ganzes eine eindeutige Aussagefähigkeit für die
geschlechtliche Zuordnung der Träger besitzen. Aus diesem Grunde darf ein
Mann nicht dahingehend zurechtgemacht sein, daß er mit seiner Kleidung
der Männlichkeitssymbolik von Sachlichkeit, Effizienz und Zielstrebigkeit
widerspricht. Ein ornamentaler Stil, zeitaufwendige Körperpflege oder ein
Schuhwerk, mit dem man zwar erotisch ansprechen aber kaum ans Ziel
eines direkten Weges gelangen kann, ist deshalb für einen Mann auch in
unserer Gesellschaft tabu.
Das "Outfit" einer Person bietet freilich nur eine Möglichkeit, diese als
männlich oder weiblich zu identifizieren und das Handeln in einer
Interaktionssituation darauf einzustellen. Stimmlage und Intonation sowie
das gesamte Sprachverhalten (Braun 1993: 191 ff.) dienen ebenfalls der
Geschlechtersymbolisierung und werden deshalb geschlechtstypisch
normiert. Frauen müssen stärkere Tonhöhenbewegungen produzieren, die
Töne länger ausgleiten lassen und ihre Worte stärker behauchen. Dies führt
zu Sprechmustern, die emphatisch oder emotional klingen und deshalb
Gefühlsbetonung signalisieren (Kotthoff 1994: 181 f.). Umgekehrt vermittelt
ein Mann durch eine in der Tonhöhe tiefer angesetzte, wenig bewegte
Sprechweise Gefühlsdisziplin, Sachlichkeit und Kompetenz. Nüchtern,
informativ und deshalb Autorität vermittelnd hat er seine Sätze zu bilden.
Die Tonlage sollte am Satzende möglichst abfallen, damit jeder Zuhörer
versteht, daß nun alles Wichtige gesagt worden ist. Eine Frau dagegen muß
ihren Aussagen öfter einen Fragecharakter verleihen, indem sie etwa am
Ende ihrer Sätze die Stimme hebt. Dadurch vermeidet sie den Eindruck
unangemessener Sachkenntnis oder einer bedeutsamen Rede. Statt dessen
zeigt sie mit ihrem intonierten Fragezeichen an, daß sie - wie die
Geschlechtstypik den Frauen unterstellt - sozial engagiert und involviert sein
möchte und deshalb auf die Meinung ihrer Mitmenschen Wert legt - denn
23

eine in Frageform gekleidete Aussage bedarf der Bestätigung und Bekräftigung
durch die Zuhörer, wenn sie gelten soll.
Die angeführten Beispiele können nur andeuten, wie das kulturelle
Ideensystem von Männlichkeit und Weiblichkeit die Identifizierung von
Personen in einer Interaktionssituation anleitet, so daß das Handeln
unbekannter Menschen in vielen Aspekten und ganze Sequenzen
voraussehbar wird. Die Verhaltenssymbolik, derer sich die Geschlechter
bedienen, gründet dabei in umfassenden Sinnkomplexen, die sich meist
historisch verorten lassen. In unserer Gesellschaft entstammt manches den
Bereichen der höfischen Etikette, dem Militär oder dem einfachen
Landleben. Auch die Tierfolklore spielt eine Rolle. Grundsätzlich orientiert
sich jedoch die Symbolik der Geschlechter an entgegengesetzen Idealbildern.
So ist die Vorstellung von Männlichkeit an dem Bild eines starken, mutigen,
kompetenten und beschützenden Mannes orientiert. Im Gegenzug zu dieser
männlichen Stärke - verbunden mit Durchsetzungsvermögen - werden
Frauen als zerbrechlich und deshalb beschützenswert angesehen. Hinzu
kommen die Attribute der Mütterlichkeit, Sanftheit, Unschuld oder auch der
sexuellen Attraktivität.
Als ein zentrales Sinnsystem, durch das die Geschlechtersymbolik in unserer
Gesellschaft geprägt ist, wurde das Eltern-Kind-Verhältnis in seiner
Idealversion ausgemacht (Goffman 1981: 20 ff.). Zu diesem Grundmuster
gehört einerseits die komplementäre Verbindung zwischen hilflosem Kind
und beschützendem Erwachsenen, andererseits die Machtasymmetrie und
das Statusgefälle, die der Eltern-Kind-Beziehung bekanntermaßen eignen.
Wenn deshalb die soziale Vorstellung von Weiblichkeit an die eines Kindes
und die von Männlichkeit an die eines Erwachsenen angelehnt wird,
entspricht eine Frau nicht nur der Definition von kindlicher Emotionalität
und Hilflosigkeit, die sich zu einem Bild männlicher Souveränität, Kompetenzlogik
und Seriosität in Beziehung setzen läßt. Sie wird auch
automatisch einem Hierarchieverhältnis unterstellt, weil dieser Form der
Geschlechtersymbolik ein Automatismus selbstverständlicher Über- und
Unterordnung anhaftet. Zwar nehmen Erwachsene gegenüber einem Kind in
der Regel eine liebevolle Beschützerrolle ein, doch Beschütztwerden
beinhaltet immer auch eine Reihe von Restriktionen, die der Beschützer
gegenüber dem Beschützen geltend machen kann. Es ist deshalb nicht
verwunderlich, daß Frauen häufig unmittelbaren physischen oder
psychischen Einschränkungen unterworfen werden, zu denen nicht nur
liebevolles Hänseln und Nichternstnehmen gehören, sondern auch
unzählige Variationen von Bevormundung und Verfügung, die zu
Herabstufung des Personwerts von Frauen führen (Interkulturell
vergleichend Müller 1984: 303 ff.).
Sicherlich ergeben sich aus Statusunterschieden auch Privilegien für die
Untergeordneten, die im Handeln der Gesellschaftsmitglieder - so auch in
der Interaktion von Männern und Frauen - zum Ausdruck kommen. Viele
24

Frauen werden den Kindern vergleichbar nur bedingt den Härten und
Gefahren der realen Wirklichkeit ausgesetzt. Zumindest entspricht eine Frau
dem traditionellen Bild von Weiblichkeit am besten, wenn sie sich von den
Unbilden und Konkurrenzkämpfen in der Welt außerhalb des Hauses
fernhält (Goffman 1994: 150). Auf diese Weise haben die geschlechtsspezifischen
Ideale zwar einerseits die gesellschaftspolitische Wirkung, den
männlichen Personen die Hälfte der möglichen Konkurrenz im Wettstreit zu
ersparen. Gleichzeitig aber erfahren Frauen Schonung sowie Trost und
Verzeihen, sollten sie sich auf unweibliches Terrain außerhalb der
häuslichen Sphäre verirren und dementsprechend Handlungsfehler
begehen. In unserer Gesellschaft wurde ein solches Geschlechterverhältnis -
und die entsprechende Symbolik für männliche und weibliche Identitäten -
lange durch Gesten des höfischen Rituals unterstützt. Man denke an die
Regeln, einer Frau die Tür aufzuhalten, in den Mantel zu helfen, den Stuhl
beim Setzen unterzuschieben und vieles mehr. Doch solche Bevorzugung -
die als reine Etikette allerdings am Verschwinden ist - ändert nichts am
durchgängig hierarchischen Geschlechterverhältnis, das fast alle Interaktionssituationen
kennzeichnet und den Frauen in Beziehung zu Männern
den geringeren Status - verbunden mit geringerer Definitions- und
Handlungsmacht - zuweist.
Aus den Ausführungen dürfte deutlich geworden sein, daß Frauen einen
anderen situativen Stellenwert besitzen als Männer. Eine adäquate
Definition der Situation hängt deshalb nicht nur von der Kenntnis des
Geschlechts ab, das die Identität der Menschen und damit ihr Handeln zu
einem erheblichen Maß bestimmt. Sie steht und fällt auch mit der korrekten
Einschätzung der Definitions- und Handlungsmacht, die Interaktionspartner
in einer Interaktionssituation ausspielen können, um den
Handlungsablauf zu steuern. Hier aber unterscheiden sich Frauen und
Männer, da Geschlecht die Handlungsweisen von Menschen nicht nur
geschlechtsspezifisch, sondern auch hierarchisch bestimmt. Für kompetentes
Handeln ist es deshalb unverzichtbar, daß beide Geschlechter als tendenziell
Über- und Unterlegene diesen Aspekt in ihrem Handeln berücksichtigen.
Freilich ist das hierarchische Verhältnis zwischen Männern und Frauen nicht
ganz unabhängig von der Geschlechtsspezifik der Situation selbst. Es macht
einen Unterschied, ob man einer Frau oder einem Mann im Bereich
öffentlicher Organisationen auf der einen und gemeinschaftsorientierten
Gruppen auf der anderen Seite begegnet. Die Geschlechter beanspruchen
diese Bereiche - wie jeder weiß - unterschiedlich als ihr "natürliches Handlungsrevier".
Für kompetentes, adäquates Verhalten muß man deshalb die
Geschlechtstypik der Situation zum Geschlecht der anwesenden Personen in
Beziehung setzen.
Zwar scheint vor dem Hintergrund dieser Triangulierung - Geschlechtstypik
der Situation, Geschlecht der Interaktionspartner, Hierarchieverhältnis
zwischen ihnen - ein geschlechtsorientiertes Handeln eher kompliziert als
leicht zu sein. Doch wird diese Komplexität durch das Binärsystem der
25

Geschlechtersymbolik wieder kompensiert. Da sich die geforderten
Handlungen letztlich auf nur zwei Zeichen gründen, sind sie leichter zu
realisieren als wenn sie sich auf multible Merkmale der Situation oder der
beteiligten Personen beziehen müßten. Aspekte des Alters oder der
Gruppenzugehörigkeit etwa dienen in den meisten Kulturen ebenfalls als
Anhaltspunkte für die Definition einer Situation, die Hierarchiestruktur des
Interaktionsgeschehens sowie die Identität der beteiligten Personen. Doch
verhindern die vielfältigeren Untergliederungen dieser Merkmale eine
unkomplizierte Anwendung, weswegen sie weniger leicht in
Verhaltensroutinen umgemünzt werden können. Das Geschlecht dagegen
kann trotz des Triangulierungserfordernisses als einfache Orientierungsund
Handlungshilfe bezeichnet werden. Seine Symbolik leitet die Gesellschaftsmitglieder
auf relativ schlichte Weise an, eine Situation - auch in
ihrem Personenbezug - zu durchleuchten und darauf Rücksicht zu nehmen.
Solange jeder die kulturellen Vorstellungen erlernt hat, wie Frauen und
Männer in welchen Situationen zu behandeln sind, ist der Erfolg einer
Interaktion eher gegeben, als wenn keine Anhaltspunkte für die
Geschlechtsidentität eines Gegenübers vorhanden wären.
Wie zentral das Eingehen auf die Geschlechtsidentität des jeweiligen
Interaktionspartners ist, zeigt die Peinlichkeit, die auf beiden Seiten entsteht,
wenn einer den anderen geschlechtlich falsch eingeordnet hat. Der Fluß der
Interaktion stockt, nicht nur weil die Beteiligten die Situation neu definieren
und ihre Handlungsstrategie neu entwerfen müssen. Sie stockt auch, weil
jeder sich fragen muß, in welchem Ausmaß er unfähig ist, die kulturellen
Symbole seiner Gesellschaft zu entschlüsseln. Jeder weiß, daß er bei
gravierenden Fehlern die Achtung seiner Mitmenschen verliert, weil sein
Verhalten - sicherlich in Abstufung - dem eingangs erwähnten Totschläger
ähnlich ist. Zu viele Schnitzer darf man sich nicht erlauben, wenn man nicht
aus der Gemeinschaft der sozialisierten und deshalb kompetenten
Mitglieder der eigenen Gesellschaft ausgestoßen werden will. Auch breitet
sich Hilflosigkeit bei demjenigen aus, der das Geschlecht eines Interaktionspartners
nicht erkennt und deshalb die Interaktion geschlechtsneutral halten
muß. Schon ein Gespräch - selbst in der Version des small talk - wird in
indirekter Rede behindert, wenn nicht bekannt ist, ob man von "ihr" oder
"ihm" reden soll. Erst recht kann man in solchen Fällen keine stimmige
Handlungsstrategie entwerfen oder komplexe Handlungsabfolgen
durchhalten. Bei Geschlechtsunklarheit fühlen sich die Menschen wie
"gefesselt" und sind damit beschäftigt, geschlechtsbezogene Eindeutigkeit zu
erlangen, um die Situation definieren und - darauf aufbauend - zügig
agieren zu können.
Geschlechtsdarstellung
26

Die Menschen wissen - bewußt oder unbewußt - daß interaktives Handeln
auf der Identifizierung von Identitäten beruht. Sie sind deshalb bemüht, sich
so darzustellen, daß jeder sie richtig wahrnimmt. Permanent überprüfen sie
deshalb, wie sie auf andere wirken, als was sie erkannt und wie sie beurteilt
werden. Dabei müssen sie durch die Symbolik ihres Habitus oder Handelns
möglichen Interaktionspartnern Anhaltspunkte dafür liefern, wer sie sind,
da Erkennbarkeit und Zuschreibung von Identität durch die Informationen
gesteuert wird, die andere von einem Menschen haben. Aus diesem Grunde
gehört es zu den unverzichtbaren Fertigkeiten eines kompetenten
Gesellschaftsmitglieds, daß es geltende Symbole beherrscht, mit deren Hilfe
es seinen Interaktionspartnern anzeigt, welche Art von Person es ist oder
sein will. Allerdings müssen diese Anzeigen der Situation entsprechen, denn
nur in passenden Situationen kann künftiges Handeln mit relativer
Erfolgswahrscheinlichkeit abgeschätzt werden. Mit anderen Worten, nur im
Rahmen einer bestimmten sozialen Situation läßt sich üblicherweise
vorhersehen, was die anderen glauben, wer man selbst ist und wie man
somit handeln wird. Umgekehrt läßt sich meist nur situationsbezogen
abschätzen, wie man handeln muß, damit sich ein erwünschtes, von der
eigenen Identitätsdarstellung geleitetes Interaktionsgeschehen entwickeln
wird.
An Interaktionssituationen gebundene Identitäten existieren freilich
außerhalb der Situation nur latent, weil sie von den Positionen und Rollen
abhängen, die eine Person in der jeweiligen Situationen einnimmt. Sie sind
deshalb in einem anderen sozialen Zusammenhang kaum erkennbar und
entsprechend handlungsunwirksam. So kann eine Person in einem Hörsaal
leicht als Student oder Studentin identifiziert und entsprechend behandelt
werden, in einem Schwimmbad ist dies jedoch nicht der Fall. Dort muß die
Person sehr betont Symbole für ihr Studieren einsetzen - etwa ein deutlich
beschriftetes Lehrbuch, das sie liest oder sichtbar auf das Liegetuch drapiert
-, sofern sie auch in dieser Situation als Student oder Studentin erkannt
werden will. Es läßt sich freilich bezweifeln, daß alle Schwimmbadbesucher
die angewandte Symbolik verstehen und richtig einordnen, erst recht, daß
sie ihr Handeln darauf einstellen können. Die Wirkung dieser
Identitätspräsentation ist deshalb eine sehr selektive. Nur ein ausgesuchtes
Publikum kommt als potentielle Interaktionspartner in Frage. Die meisten
Schwimmbadbesucher werden dagegen jede Interaktion vermeiden, weil sie
auf unbekanntem Terrain nicht Gefahr laufen wollen, das Falsche zu tun
oder zu sagen und sich auf diese Weise als sozial inkompetent zu blamieren.
In ihrem Geschlecht allerdings wird die fragliche Person mit größter
Wahrscheinlichkeit in beiden Situation erkannt werden und in beiden
Situationen wissen die Anwesenden, wie man sich gegenüber einer
männlichen und gegenüber einer weiblichen Person verhält. Das Geschlecht
- genauer das Sichtbarmachen der Geschlechtsidentität - bringt deshalb eine
gewisse Sicherheit in jede Handlungssituation, da sie die
Sitationsabhängigkeit und Wandelbarkeit von sozialen Identitäten
27

elativiert. Durch ihren situationsübergreifenden, omnivalenten Charakter
kann das Vermuten, wer der andere ist, und wie er wahrscheinlich handeln
wird, in relative Identitäts- und Handlungssicherheit überführt werden.
Auf der Basis des Geschlechts ist ein Mensch vergleichsweise leicht zu
identifizieren und entsprechend richtig zu behandeln, wodurch das
dazugehörige Interaktionsgeschehen weitgehend problemlos und
routinisiert ablaufen kann.
In der Alltagsinteraktion besitzt eine Person ihr Geschlecht jedoch nur als
Folge der Zeichen, Gesten und Tätigkeiten, die sie als männlich oder
weiblich ausweisen. Nur mittels richtig angewandter Geschlechtersymbolik
wird ein Gesellschaftsmitglied als Frau oder Mann erkannt. Niemand schaut
nach, welche Genitalien die jeweiligen Interaktionspartner besitzen. Jeder
verläßt sich auf die Symbolisierungen des Geschlechts, so daß nicht Biologie
oder Natur, sondern eine richtig dargestellte Geschlechtsidentität garantiert,
daß sie von allen Beteiligten bemerkt und in erwartbarer Weise beantwortet
wird. Dies gilt für alle Interaktionspartner wechselseitig. Frauen wie Männer
sind deshalb gezwungen, die Symbole ihrer Geschlechtszugehörigkeit im
Lauf der Sozialisation zu erlernen, sich mit ihnen zu identifizieren und sie
als Bestandteil ihrer Identität in Interaktionssituationen zu dramatisieren.
Durch eine immerwährende Darstellung der Geschlechtszugehörigkeit
machen sie Weiblichkeit und Männlichkeit sichtbar, was unverzichtbar ist,
wenn Interaktion im Rahmen der Zweigeschlechtlichkeit gelingen soll
(Goffman 1981). Gleichzeitig sichern sie durch ihre permanente
Geschlechtdarstellung die gesellschaftliche Funktion der
Zweigeschlechtlichkeit, nämlich allen Situationen - auch den unbekannten -
einen intersubjektiven Sinn beizugeben, den jeder verstehen und auf dessen
Basis jeder handeln kann.
Der Erwerb der Geschlechtsidentität und die Präsentation der
dazugehörigen Symbole ist für erfolgreiches soziales Handeln so
grundlegend, daß sich kein Individuum einer geschlechtlichen Zuordnung
verweigern kann. Es ist gezwungen, ein Geschlecht symbolisch zu
inszenieren, wenn es den Status eines Vollmitglieds seiner Gesellschaft und
die damit verbundene soziale Wertschätzung erlangen will. In den USA
etwa wurde schon bei Vorschulkindern beobachtet, wie beschäftigt sie damit
waren, sich in die Geschlechtskategorien einzuordnen und sich demgemäß
als Junge oder Mädchen zu unterscheiden. Sie bewerteten korrektes
Geschlechtsrollenspiel mit der dazugehörigen Beherrschung der
Geschlechtersymbolik eindeutig als Zeichen für soziale Kompetenz, denn
nur als richtiger Junge und richtiges Mädchen unterschieden sie sich - in
kindlichem Verständnis ausgedrückt - von einem Baby (West und
Zimmermann 1991: 28). Diese Kinder mußten zum entsprechenden jungenoder
mädchenhaften Verhalten nicht durch diffizile Sozialisations-, Erziehungs-
und Kontrollpraktiken gebracht werden. In ihr Geschlecht
sozialisierten sie sich mit ziemlicher Rigidität selbst - manchmal auch gegen
den Willen der Erzieher -, denn schon diese Kleinen verstanden die
28

unausgesprochene Sanktionsdrohung, die von der bloßen sozialen
Ordnungsfunktion der Zweigeschlechtlichkeit ausgeht: Wenn du nicht
lernst, ein richtiger Junge und später ein Mann oder ein richtiges Mädchen
und später eine Frau zu sein, wirst du weder den Erwachsenenstatus
erlangen noch als anerkanntes Mitglied deiner Gesellschaft in die entsprechenden
Handlungsbereiche eingeführt werden.
Spätestens hier erhebt sich die Frage, was Kinder und Heranwachsende in
westlichen Kulturen erlernen, um als Frauen und Männer erkannt und
anerkannt zu werden? Welche Symbole, welche Darstellungspraktiken
gelten und besitzen daher einen intersubjektiv hergestellten Sinn, der
Handeln sichert? Es ist anzunehmen, daß Geschlechtsidentität durch solche
Symbole angezeigt wird, die die allgemeinen Vorstellungen über Männer
und Frauen in eine leicht verstehbare Form bringen. Sprachsymbole führen
dabei sicherlich zu den eindeutigsten Aussagen. Auch der Aufbau eines
Gesprächs selbst kann geschlechtspezifische Vorstellungen transportieren.
So müssen Frauen etwa mehr Fragen stellen, um belehrt werden zu können,
Gesprächspausen schnell überbrücken, um gegenseitiges Verstehen zu
dokumentieren, spannende Gesprächsanfänge wählen, um Gehör zu finden
(West und Zimmermann 1991: 25). Im allgemeinen präsentieren Frauen ihre
Geschlechtsidentität, indem sie sich um eine rücksichtsvollere Wortwahl als
Männer bemühen. Sie bevorzugen höflichere Wendungen und vermeiden
einen Gesprächsstil, der Wettbewerb oder Dominanzverhalten signalisiert.
Grundsätzlich scheinen sie nach kooperativen und harmonischen
Kommunikationsbeziehungen zu streben, während sich Männer
eigenwilliger und leistungsorientierter gebärden sowie ihre Positionen
offensiver und autoritärer vertreten (Braun 1993: 199 f.).
Eine Kennzeichnung von Männlichkeit und Weiblichkeit scheint mit einer
bildhaften Symbolsprache allerdings am besten zu gelingen. Zum einen sind
Bilder genügend vage, wodurch sie der Alltagsmensch kaum einer
rationalen Kritik unterziehen kann. Zum anderen gelingt es Bildern, die
ganze Person - auch in ihrer Körperlichkeit - zu erfassen, wodurch die
gesellschaftliche Wirklichkeit der Geschlechterordnung im wahren Sinne des
Wortes "verkörpert" wird (Hirschauer 1994: 674). Zudem läßt sich die
Geschlechtersymbolik, wenn sie bildhaft durchgeführt und von der ganzen
Person gezeigt wird, eher als natürlich, stabil und in seiner Geltung
unbezweifelbar sozial durchsetzen. Aus diesem Grunde analysierte Goffman
1979 in seiner klassischen Studie über Praktiken der Geschlechtsdarstellung
Werbebilder. Da Werbung die kulturellen Glaubensvorstellungen über das
Wesen der Geschlechter sehr deutlich reflektiert, weil sie Geschlechtsvorstellungen
besonders klischeehaft übertreibt, konnte er mit ihrer Hilfe plausibel
herausarbeiten, welche Symbole Frauen und Männer in situativer Routine
benutzen, um ihr Geschlecht darzustellen. Werbebilder lassen keine Zweifel
zu, weil jedermann ihre Botschaft rasch verstehen muß, wenn sie ihren
Werbezweck erfüllen sollen. Zwar sind sie der Mode und auch dem sozialen
Wandel unterworfen, gleichwohl bieten sie zu jeder Zeit einen leicht
29

ablesbaren und deshalb schnell verständlichen Ausdruck der gültigen
Geschlechtersymbolik einer Gesellschaft (Vgl. auch Brosius und Staab 1988;
Schmerl 1992).
Wichtigstes Instrument der Geschlechtersymbolik ist - wie gesagt - der
Körper, mit dessen Hilfe Männer und Frauen ihre Geschlechtszugehörigkeit
anzeigen. Dabei benutzen sie neben reinen Körpermerkmalen insbesondere
Gestik und Mimik sowie Körperhaltung und Körperbewegung zur
Repräsentation des Geschlechts. In der Werbung dienen bei Frauen häufig
feste Brüste und gerundete Hüften, eine schmale Taille und schlanke Beine
sowie lange Fingernägel als Symbol eindeutiger Weiblichkeit. Beim Mann
dagegen zeigen kurze Fingernägel, ein muskulöser Oberkörper, schmale
Hüften sowie vorhandene, aber maßvolle Körperbehaarung ein Idealbild
seiner Männlichkeit. Frauen werden häufig in unsicherer Haltung, mit
verschämt angewinkelten Knien oder nur auf einem Bein fest stehend
abgebildet, während die männliche Haltung in jeder Lage einen sicheren
Stand ausdrückt. Männer stehen schließlich mit beiden Beinen im Leben, so
daß für sie die Möglichkeit, Spielbein und Standbein zu wechseln, keinen
Sinn macht. Frauen dagegen signalisieren, daß sie mit ihrem fragilen
Stehvermögen auf Schutz oder zumindest Wohlwollen durch andere
angewiesen sind. Werden Männer und Frauen zusammen abgebildet,
symbolisiert der Mann mit einer aufrechten, relativ geraden Haltung den
Halt, den die Frau braucht, um sich anzulehnen. Im Extrem deutet die
Körperhaltung der Frauen an, daß sie sich notfalls - den stammlosen Schlingpflanzen
vergleichbar - um den Mann herumranken können.
30

Frauen zeigen sich in der Werbung oft mit Händen oder Fingern vor Mund
und Gesicht. Je nach nach Ausgestaltung werden beim Zuschauer damit
sexuelle Dienste oder aber ein dem Kindchenschema angelehntes Bild von
Hilflosigkeit und Orientierungslosigkeit hervorgerufen. 2 Ähnlich ist die
Tendenz in der Werbung zu interpretieren, Frauen mit schräger Körper- und
Kopfhaltung abzubilden, wodurch sie kleiner erscheinen und - wiederum
wie Dienende oder wie Kinder - genötigt sind, eine Situation aus der
unteren, statusmindernden Perspektive zu betrachten. Bleiben solche
Symbole bereitwilliger Unterwerfung, Schutzsuche oder auch Liebenswürdigkeit
in einem Werbespot unbeachtet, weil Sachkompetenz signalisiert
werden soll, ist eine fast haßerfüllte Ablehnung der Werbeträgerin die Folge.
Zumindest widerfuhr dies Ilona Christen in ihrer Ariel-Werbung, in der sie
mit aufrechter Körperhaltung, geradem Kopf und direktem Blick die
Kunden befragte und die Zuschauer belehrte. Es kommt deshalb nicht von
ungefähr, daß selbst statushohe Frauen in Situationen, in denen sie größte
Macht besitzen, weibliche Körperhaltungen und damit einen
rangmindernden Habitus bevorzugen. Professorinnen zeigen in Prüfungen
gegenüber Studierenden zwar die gleichen Gesten der Aufmerksamkeit wie
ihre männlichen Kollegen - beide unterstützen etwa das Kinn in lockerer
Form mit der Hand - doch die Professorin neigt dabei den Kopf und ist um
ein aufmunterndes Lächeln bemüht, während der Professor seinen Kopf
gerade hält und mit seinem Minenspiel die Wichtigkeit des gesamten
Geschehens widerspiegelt.
Lächeln, Freundlichkeit, charmante Gebärden sind eindeutige Symbole für
Weiblichkeit. Werden Männer und Frauen in Werbespots zusammen
gezeigt, führen sich Frauen dementsprechend wesentlich strahlender auf als
der Mann. Nicht selten besitzen die Aktivitäten von Frauen einen verspielten
Unernst - es sei denn die mütterliche oder hausfrauliche Komponente von
Weiblichkeit wird herausgestellt - so daß sich junge Frauen in der Regel
clownhaft, verschmitzt, lachend, herumalbernd oder herumtollend
präsentieren. In letzter Zeit wird dieses Bild der jungen Frau durch Bilder
unkonventioneller alter Frauen ergänzt, die zwar traditionelle
Rollenklischees aufbrechen, deren Unernst und Emotionalität aber die
Durchschlagkraft ihrer "modernen Lebenführung" mindern. Selbst die
karrierebewußten Superfrauen der neunziger Jahre (Spieß 1992), die
ehrgeizig, erfolgreich, cool-androgyn oder nazistisch-schön ihr Leben selbst
bestimmen, bedienen gleichwohl die Vorstellung von Weiblichkeit als
körperhafter Attraktivität und Charme, so daß ihrer dargestellten
Kompetenz meist etwas Äußerliches und Unglaubwürdiges anhaftet,
wodurch sie der Selbstverständlichkeit männlicher Kompetenz, Seriosität
und Ernsthaftigkeit wenig entgegenzusetzen haben.
2 Das Gesicht hinter schützende Händen zu verstecken ist die typische Reaktion des Kindes,
das einer bedrohlichen Situation - oft mit recht unzweckmäßigen Mitteln - ausweichen
will.
31

Werbung bestätigt selbstverständlich die hierarchischen Elemente des
Geschlechterverhältnisses. Männer übernehmen in der Regel die führende,
unterweisende oder erklärende Rolle, sofern ein gemeinsames Vorhaben
zwischen den Geschlechtern visuell dargestellt wird. Die Frau hingegen
lauscht dem männlichen Experten und läßt sich aufklären oder unterweisen.
Dieser geschlechtsbezogene Rangunterschied wird zusätzlich durch die
räumliche Anordnung von Männern und Frauen bestätigt. So positioniert
man eine männliche Person meist optisch größer wirkend oder erhöht, damit
sich der Mann zur Frau herunterbeugen kann, um sie über irgendetwas zu
belehren. 3 Frauen werden häufig auch sitzend oder liegend abgebildet,
wodurch sie nicht nur Vorstellungen von Unterordnung aktivieren, sondern
zudem Bilder einer dauerhaften sexuellen Verfügbarkeit. Männer dagegen
sexualisiert man in aufrechter Körperhaltung, wobei sie den begehrenden
Blicken entfernt positionierter Frauen ausgesetzt sind, was einen
Größenvergleich verhindert.
Sicherlich experimentieren die Werbetreibenden heute immer häufiger auch
mit variablen Auslegungen von Männlichkeit und Weiblichkeit, die
individuelle Lebensformen und Lebensperspektiven von Männern und
Frauen hervorheben (Krohne 1995: 152). In diesem Sinne zeigen sie
Familienväter oder Ehepartner nicht mehr als männliche Führer weiblicher
Dummerchen, wie noch in den fünfziger und sechiger Jahren. Gleichwohl
wird auch heute noch männliche Unterordnung - etwa Männer in niedriger
sozialer Position oder aber in einem weiblichen Tätigkeitsfeld -
abgefangenen, indem man dem Verhalten solcher Männer ein gewisser
Unernst unterlegt. Sobald eine Handlung als Jux oder als lustiges Wagnis
präsentiert wird, kann der Eindruck einer Rangminderung oder
Entmännlichung kaum entstehen. Gleichzeitig aber zollt man mit solchen
Persiflagen der zunehmenden Akzeptanz erweiterter Handlungsspielräume
von Männern und Frauen in der heutigen Gesellschaft den gebührenden
symbolischen Respekt.
Geschlechtsbesitz und Geschlechtswandel
Im Alltag verwenden die Gesellschaftsmitglieder die gültige
Geschlechtersymbolik sicherlich etwas subtiler und differenzierter, um in
Interaktionen weibliche oder männliche Identität darzustellen und zu
wahren. Gleichwohl muß sich jede Person mit Hilfe dieser
Geschlechtersymbolik nahezu ununterbrochen als männlich oder weiblich
inszenieren, wenn sie am gesellschaftlichen Interaktionsgeschehen teilnehmen
will. Das bedeutet, daß es kaum eine Interaktionssituation gibt, in
3 Zum Belehren als kommunikatives Machtmittel vgl. Kotthoff 1993: 84 ff.
32

der die Teilnehmer nicht ihr Geschlecht handelnd hervorbringen und den
anderen als Anhaltspunkt für weiteres Handeln präsentieren. Im
angelsächsischen Sprachraum nennt man dieses Handeln "doing gender".
Mit dieser Bezeichnung wird deutlich gemacht, daß man sein Geschlecht
nicht hat, sondern daß man es entsprechend der umfassenden kulturellen
Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit handelnd herstellt - und zwar in
permanenter Interaktion mit anderen.
Die These von der Produktion des Geschlechts durch Handeln widerspricht
dem gängigen Alltagsbewußtsein. Wenn sich auch nachweisen läßt, daß die
Menschen in den einzelnen Situationen genau wissen, wie sie ihr Geschlecht
in Szene setzen müssen, so wissen sie doch nicht, daß sie es in Szene setzen.
Sie stellen Ihr Geschlecht zwar dar, um es von anderen als wahr und
wirklich bestätigen zu lassen - denn niemand kann Mann oder Frau sein,
wenn ihm diese Identität von anderen nicht auch zugeschrieben wird. Ihr
Glaube an die Natürlichkeit der Zweigeschlechtlichkeit verhindert jedoch
gleichzeitig, daß sie ihre Geschlechtsidentität als ein Ergebnis dieser
Darstellung und damit als Konsequenz ihres alltäglichen Handelns
wahrnehmen. Erst recht ist es für sie vor dem Hintergrund ihres Natürlichkeitsglaubens
kaum vorstellbar, daß sie durch Handeln ihr Geschlecht auch
verlieren oder willentlich wandeln können. Die Praxis aber zeigt, daß
Geschlecht - entsprechend seiner umfassenden sozialen und nicht
biologischen Bedeutung - nicht nur interaktiv hergestellt wird, sondern
interaktiv auch veränderbar ist. Zeugnis für diese Tatsache legen die
verblüffenden Berichte über transsexuelle Menschen ab, die ein Leben als
geschätzte Männer oder Frauen führten, bei denen man nach ihrem Ableben
jedoch feststellen mußte, daß sie im biologischen Sinne dem Gegengeschlecht
angehörten.
Ein Geschlechterwechsel allein auf der Basis von Handeln ist allerdings in
unserer Gesellschaft selten geworden. Der tiefverankerte Glaube an
Bedeutung und Aussagekraft der Natur bringt es mit sich, daß auch die
Personen, die ihr biologisches Geschlecht für einen Irrtum der Natur halten,
nicht auf die Macht des Handelns vertrauen, sondern ihre im Handeln meist
lange vollzogene Geschlechtsumwandlung durch Hormoneinnahme und
Operation unterstützen (Garfinkel 1967; Lindemann 1993). Offenbar setzt
sich auch beim Geschlechterwechsel die Sozialität des Menschen mit Macht
durch. Der Zwang zum gesellschaftlichen Sinnverstehen und Sinnvollzug
verbietet es einem Gesellschaftsmitglied, daß es seinen subjektiven Sinn
gänzlich außerhalb des gesellschaftlichen, intersubjektiven Sinns stellt. Niemand
möchte sich als Schauspieler verstehen, selbst wenn er sehr bewußt
die kulturell gültige Geschlechtersymbolik erlernt hat und anwendet. Jeder
will einer Geschlechtskategorie eindeutig angehören. Doch da die
Geschlechtskategorien - zumindest in westlichen Gesellschaften - durch
Besitz oder Nichtbesitz des Penis definiert sind, wird ein Mensch von seiner
sozialen Umwelt - und von sich selbst - einer der beiden
Geschlechtskategorien nur dann tatsächlich zugeordnet, wenn er sein
33

Geschlecht im Sinne dieses Merkmals aufweist (Gildemeister und Wetterer
1995: 213 f.).
Aus diesem Grunde wird das biologische Geschlecht in Interaktionen selten
überspielt, verborgen oder unkenntlich gemacht. Das hat zur Folge, daß
jeder Mann und jede Frau relativ sicher sein kann, daß ihre
Handlungspartner das dargestellte Geschlecht auch tatsächlich besitzen. Sie
können mit Recht davon ausgehen, daß ihre Mitmenschen nur die Symbole
benutzen, die ihrem biologischen Geschlecht - genau genommen ihren
primären Geschlechtsmerkmalen - entsprechen (Kessler and McKenna 1978:
1-6). Doch wirklich sicher kann niemand sein, wie Transsexuelle auf ihrem
Weg zur Geschlechtsumwandlung gut dokumentiert belegen. Sobald diese
nämlich die vielen Gesten, Zeichen und Symbole des von ihnen angestrebten
Geschlechts erlernt haben und in den erforderlichen Nuancen beherrschen,
werden sie von ihrer Umwelt ohne Argwohn in die von ihnen handelnd
präsentierte Geschlechtskategorie eingeordnet. Die Geschlechtsbestätigung
durch die soziale Umwelt ermöglicht es ihnen wiederum, die dazugehörige
Geschlechtsidentität zu entwickeln und deshalb so selbstverständlich und
routinisiert das gewünschte Geschlecht zu sein, daß niemand auf die Idee
kommt, daß ihre Geschlechtsidentität nicht mit der dazugehörigen
biologischen Grundlage harmoniert.
Es läßt sich deshalb festhalten: Sobald eine Person in Habitus und Handeln
als weiblich oder männlich identifiziert ist, wird sie dementsprechend als
Mädchen oder Junge, als Frau oder Mann behandelt. Dieser Behandlung
zementiert gleichzeitig die ausagierte Geschlechtsidentität - die Person ist
dann weiblich oder männlich. Selbstverständlich gelingt die Kreation eines
geschlechtsspezifischen Seins um so perfekter, wenn die
geschlechtsorientierte Sinnrahmung von Handlungssituationen nahelegt,
daß sich Männer und Frauen erkennbar in ihrem Handeln unterscheiden.
Doch auch in geschlechtsneutralen Situationen kann eine Person, die als
Frau oder Mann sozial bestätigt ist, unbehelligt dieses Geschlecht leben. Das
"Unbehelligtsein" ist allerdings von großer Bedeutung. Auch wenn
Geschlecht im sozialen Alltag handelnd hergestellt wird, indem die
passenden Zeichen präsentiert werden, heißt das noch lange nicht, daß jeder
beliebig und nach individuellen Präferenzen Geschlechtersymbole
anwenden dürfte. Beim "doing gender" befinden wir uns nicht auf einem
"vergnüglichen Maskenball", auf dem wir alle "nach Lust und Laune einmal
Frau und einmal Mann" sein dürfen (Hagemann-White 1993: 69). Auch
Geschlechtsherstellung durch Handeln muß das sozio-kulturelle System der
Zweigeschlechtlichkeit bestätigen, denn das Geschlecht ist nicht nur ein
individueller, sondern auch ein gesellschaftlicher Besitz. Als soziale Sinnkonfiguration
dient es schließlich als soziales Ordnungsprinzip, das eine der
Grundlagen für Handeln und Interaktion von Menschen bildet.
Aus diesem Grunde führt es in eine Sackgasse, mit Hilfe der
Geschlechtersymbolik willkürlich die Geschlechterordnung und mit ihr
34

vielleicht sogar die geschlechtlich geschiedene Gesellschaftsordnung zu
verändern. Auch wenn die Beziehungen zwischen biologischem Geschlecht
und Geschlechtsidentität mittels kultureller Mechanismen hergestellt
werden, eine Entnaturalisierung geschlechtlicher Identität - etwa durch
parodistische Vervielfältigung (Butler 1991: 202 ff.) - ist auf den Bühnen des
gesellschaftlichen Alltags kaum möglich. Geschlechterfreiheit wird nicht
eingeläutet, wenn ein Professor in Stöckelschuhen in seine Vorlesung
kommt. Eher läuft er Gefahr, als Kandidat für eine Einweisung ins
psychiatrische Landeskrankenhaus betrachtet zu werden. Solche Entmündigung
wäre zumindest die logische Konsequenz eines Handelns, das die
Kompetenz eines Erwachsenen vermissen läßt, die intersubjektiv bestätigte
Geschlechtersymbolik seiner Gesellschaft richtig anzuwenden. Wie oben
ausgeführt, üben entsprechende Fähigkeiten schon Vorschulkinder ein, weil
sie sich von einem "Baby" unterscheiden wollen. Hinzu kommt, daß der
Professor mit Stöckelschuhen nicht nur die Zeichen geschlechtlicher
Zuordnung verwirrt, er signalisiert mit dieser Symbolik auch Instabilität und
Schutzbedürftigkeit, wodurch er das geschlechtsspezifische Hierarchieverhältnis
auf den Kopf stellt. Dies mag den Professor vielleicht wenig
berühren, weil er Kompetenz nicht als bloße Männlichkeit verstehen will.
Doch wenn Kollegen und Studierende von seinem instabilen "standing" auf
hohen Hacken auf ein wenig gefestigtes "standing" in seinem Fach schließen
würden, käme ihn diese Schuhwahl teuer zu stehen.
Geschlechtsdarstellung ist kein Spiel, sondern bitterer Ernst. Da die
gesellschaftliche Geschlechterordnung eindeutige Sinnverhältnisse und
damit Orientierungs- und Handlungssicherheit bei den Individuen fundiert,
darf sie von einzelnen nicht ungestraft in Unordnung gebracht werden. Wer
das nicht akzeptiert, wird streng sanktioniert. Er riskiert soziale
Anerkennung und private Freundschaft, kann seinen Arbeitsplatz oder ein
öffentliches Amt verlieren. Nicht zuletzt läuft er Gefahr,
zusammengeschlagen oder sexuell gedemütigt zu werden (Hagemann-
White 1993: 76). Auch wenn ihm sein biologisch zugewiesenes Geschlecht
bedeutungslos - also subjektiv sinnlos - erscheinen mag, für seine
Mitmenschen ist es niemals bedeutungs- und sinnlos. Deshalb ahnden sie
geschlechtsbezogene Abweichungen und bestrafen sie wie jedes
abweichende Handeln, das die intersubjektiv sinnhafte und dadurch wirkliche
Weltordnung stört.
Wegen seiner Verankerung in der Wirklichkeit der Zweigeschlechtlichkeit
läßt sich geschlechtsspezifisches Handeln auch nicht vermeiden oder gar
durch entsprechende Sozialisationspraktiken abschaffen. Es genügt nicht,
Jungen und Mädchen anders zu erziehen, wenn man
Geschlechterdifferenzen aufheben will. Geschlechtszugehörigkeit und
Geschlechtsidentität loten tiefer, als dies mit Geschlechtsrollenlernen erklärt
und verändert werden kann. Ein richtig ausgespieltes Geschlecht sichert
einen Platz in der Gesellschaft, auf den sich in allen Interaktionssituationen
zurückgreifen läßt. Die Individuen erziehen sich deshalb über weite Strecken
35

selbst, um sich in die gesellschaftliche Geschlechterordnung einzupassen.
Mit anderen Worten, ein Individuum, das sein Geschlecht nicht leben und
die geschlechtsspezifische Symbolik nicht anwenden kann - oder auch
willkürlich nicht anwendet - wird nicht anders als der eingangs erwähnte
Totschläger aus der sozialen Gemeinschaft ausgeschlossen. Es droht durch
seine subjektive Sinnsetzung die gesellschaftliche Wirklichkeit mit ihrem
intersubjektiven Sinn zu unterminieren und dadurch ein Chaos
hervorzurufen, das die Grundlagen von Gesellschaft und Handeln zerstört.
Allerdings handeln Menschen niemals allein nach Maßgabe des
vorgefertigten Sinns ihrer Gesellschaft und Kultur. Für den einzelnen besitzt
eine Situation nicht nur einen sozial bestätigten, intersubjektiven Sinn, sie
besitzt immer auch einen individuell gefertigten Sinn. Dieser individuelle
Sinn speist sich aus den Einstellungen, Motiven, Zielsetzungen,
Bedürfnissen, nicht zuletzt auch aus der Biographie des Menschen. Dies hat
zur Folge, daß jeder auch auf der Basis von Bedeutungen handelt, die er
selbst als Sinnsetzung in die Handlungssituation einbringt. Aus diesem
Grunde beruht Handeln immer auch auf der subjektiven Wahrnehmung
einer Situation, damit auf einer individuellen Sinnkonstruktion und nicht
nur auf nachvollziehendem Sinngebrauch. In jeder Handlungssituation ist
der Mensch deshalb sowohl ein Nachschöpfer als auch gezielt ein
Neuschöpfer von Sinn und Bedeutungen, wenn er seine Sichtweise und
Zielsetzung im Interaktionsgeschehens durchzusetzen versucht.
Individueller Handlungssinn entsteht freilich zum überwiegenden Teil ohne
Wollen und Absicht der Menschen. Er ist zumeist - entsprechend der
Prämissen des symbolischen Interaktionismus - die schlichte Konsequenz
des Bemühens um eine adäquate Reproduktion des gesellschaftlichen Sinns.
Der intersubjektive Sinn, der von den Gesellschaftsmitgliedern
nachvollzogen werden soll, muß von diesen erst einmal verstanden und
deshalb in seiner Bedeutung interpretiert werden. Interpretation ist jedoch
nur möglich, wenn dem Interpretierten ein Sinn gegeben wird, der dem
Sinnhorizont des interpretierenden Menschen zumindest nicht widerspricht.
Jeder Mensch unterlegt deshalb - ohne es zu bemerken - den zu
interpretierenden Phänomenen oder Geschehnissen seinen eigenen Sinn. Das
führt aber immer auch zu individueller, subjektiver Sinngebung, die die
gesellschaftliche, intersubjektive Sinnsetzung mehr oder weniger verändern
kann. Aus diesem Grunde gibt es beim Sinnverstehen und Sinnvollzug
nichts Statisches, in seiner Bedeutung ein für allemal Feststehendes.
Vielmehr benutzt und handhabt jeder die Symbole etwas anders, wodurch
er sie bis zu einem gewissen Grad stetig variiert und modifiziert.
Die Veränderung des gesellschaftlichen Sinns durch Handeln ist somit etwas
Selbstverständliches. Zwar wird - wie oben dargelegt - streng darauf
geachtet, daß niemand mit den kulturellen Symbolen der Gesellschaft
leichtfertig umgeht und dadurch ihre Ordnungsfunktion aus den Angeln
hebt. Gleichwohl dürfen und müssen in einem gewissen Rahmen die
36

Individuen ihr individuelles Verständnis von der Situation und den
beteiligten Personen in einen Handlungsablauf einbringen. Das bedeutet
allerdings auch, daß sie in Interaktionen gezwungen sind, ihr subjektives
Sinnverstehen aufeinander abzustimmen und ihre modifizierten
Sinnsetzungen zu koordinieren. Dadurch handeln sie letztendlich aus, was
gelten soll, und wie die angewandte Symbolik aufzufassen ist. Der
Notwendigkeit, im Handeln kulturellen Sinn nachzuvollziehen und zu
deuten, entspricht deshalb der permanente Zwang, in Interaktionen kulturell
verfügbare Symbole mit anderen zu verhandeln. Daraus aber resultiert
Variation und Wandel, so daß Interaktion immer auch die Chance einschließt,
kulturelle Symbole neu zu gestalten.
Auch die Ideen und Bilder zum Wesen der beiden Geschlechter unterliegen
selbstverständlich permanenter Veränderung. Indem Männer und Frauen
interaktiv die kulturelle Geschlechtersymbolik nachvollziehen, variieren sie
die Zeichen oder entwickeln sie fort. Gleichzeitig bringen sie ihren
individuellen Sinn in die Handlungssituationen ein. Bis zu einem gewissen
Grad bleibt es dabei ihrer Kreativität überlassen, wie sie die kulturellen
Sinnbezüge ihres Geschlechts individualisieren und in die eigenen
Handlungen einfügen. Frauen wie Männer können deshalb niemals als
Marionetten der Zweigeschlechtlichkeit und ihrer Symbolik betrachtet
werden, beide sind immer auch ihres interaktiven Glückes Schmied. Zwar
werden sie gezwungen, die Sinnvorgabe ihres Handelns durch Sinnreproduktion
soweit zu standardisieren, daß den Empfängern ihrer Zeichen
ein Entschlüsseln der Symbole möglich ist. In diesem Rahmen aber dürfen
sie den Sinn ihres Handelns so weit individualisieren, daß er mit ihrer
subjektiven Zielsetzung harmoniert oder zumindest mit ihren eigenen
Bedürfnissen möglichst wenig konfligiert.
Eines ist in diesem Zusammenhang jedoch bemerkenswert: Auch wenn
beide Geschlechter gleichermaßen in der Lage sind, die kulturellen Ideen
über die Geschlechter und ihr daran orientiertes Handeln kreativ zu
verändern, so bemühen sich Frauen und Männer doch mit unterschiedlicher
Intensität darum, ihre Geschlechtsinszenierung zu variieren oder gar dem
gesamtgesellschaftlichen Sinn von Weiblichkeit und Männlichkeit zu
entziehen. In allen Gesellschaften scheinen für Männer
geschlechtsspezifische Segregationsprozesse und damit zusammenhängend
der Nachweis, daß ihr Handeln im traditionellen Sinn ihrem Geschlecht entspricht,
weitaus bedeutsamer zu sein als für Frauen (Müller 1984: 101 ff.,
Tyrell 1986: 465). Vielleicht läßt sich dieser Unterschied dadurch erklären,
daß das kulturelle Geschlechterverständnis nicht nur ein binär symmetrisches,
sondern auch ein binär asymmetrisches Verhältnis zwischen Frauen
und Männern hervorbringt. Für Männer bedeutet ein Unsichtbarwerden der
Geschlechterdifferenz oder eine Angleichung an das Gegengeschlecht wenig
Vorteile. Ihnen droht meist ein Statusverlust, wenn sie den symbolischen
Sinn der Zweigeschlechtlichkeit verändern. Bei Frauen dagegen könnte ein
Statusgewinn die Folge sein. Frauen sind deshalb eher als Männer darum
37

emüht, die hierarchisierenden Geschlechtsunterschiede auf ein Minimum
zu reduzieren und die kulturellen Ideen zur Weiblichkeit so umzuformulieren,
daß sie eine Aufwertung als Frau - und ihres Handelns als Frau -
erreichen.
Insbesondere wenn Frauen an der Ausübung sozialer Macht teilnehmen
wollen, entsprechen sie diesem Ziel am besten, wenn sie Geschlechterideen
modifizieren oder Geschlechterdifferenzen verwischen. Sinnvollzug und
Sinnsetzung im Geschlechterverhältnis bedeutet deshalb handlungslogisch
betrachtet, daß es den männlichen Akteuren stets darum gehen muß, die
Symbolik der Geschlechterdifferenz zu bekräftigen oder neu herzustellen,
während die weiblichen Akteure umgekehrt damit befaßt sein müssen, die
kulturelle Sinnkonstruktion der Differenz außer Kraft zu setzen (Wetterer
1995: 239 f.). Das soll nicht heißen, daß Frauen mittels massiver
Geschlechterdifferenzierung partiell nicht auch erfolgreiche und machtorientierte
Politik betreiben könnten. Dies zeigen zumindest die praktischen
Ergebnisse der akribischen Geschlechtertrennung in Schrift oder öffentlicher
Rede und die damit fein verwobene Frauenförderung, wie sie in
Deutschland durchgesetzt wurden. Gleichwohl aber läuft solche Differenzbetonung
immer auch Gefahr - etwa im Sinne der geschmähten Quotenfrau -
zur Grundlage erneuter Hierarchisierung zu werden, denn nur was getrennt
wird, kann schließlich auch in ein Rangverhältnis gebracht werden.
Auch im Privaten ergeben sich für Frauen nicht nur Nachteile aus der
kulturellen Sinnkonstruktion der Geschlechterdifferenz. Es lassen sich hier
genügend Vorteile ausmachen, die Frauen zu einer regelrechten
Komplizenschaft mit der Zweigeschlechtlichkeit und ihrer Symbolik
veranlassen können. Wie oben angedeutet, kann ein inferiorer Status
ausgesprochene Privilegien beinhalten. Diese Privilegien, die zum größten
Teil aus der Eltern-Kind-Symbolik im Geschlechterverhältnis resultieren,
führen Frauen allerdings im öffentlichen Leben in Interaktionsfallen. In der
Berufswelt etwa müssen sie kindliche Unterordnung oder die Zuweisung
von Inkompetenz vermeiden, in ihren privaten Beziehungen aber dürfen sie
auf Schutz und Übernahme von außerhäuslicher Verantwortung durch
einen Mann hoffen. Sollte vor diesem Hintergrund ein Mann etwa sein
werbendes Interesse an einer Kollegin dadurch bekunden, daß er ihr vor
Bürobeginn den Computer einstellt und sie damit vor technischer Überforderung
bewahrt, bringt er sie in eine kaum auflösbare
handlungspraktische Verlegenheit. Durch sein Verhalten signalisiert er
nämlich, daß er diese Frau auch in privater Beziehung unterstützen und
versorgen möchte, wobei die Kompensation möglicher weiblicher
Handikaps eine nicht zu unterschätzende Rolle spielen soll. Der
letztgenannte Bedeutungsgehalt der Werbung wiegt schwer, denn wenn eine
dauerhafte Verbindung der beiden zustande kommt, ist mit Kindern zu
rechnen - ein Faktor, der auch in modernen Gesellschaften als Handikap für
Eigenständigkeit und Selbstbestimmung einer Frau bewertet werden muß.
Der Bedeutungsgehalt dieser Werbungssymbolik ist somit doppelbödig. Er
38

aktiviert eine hierarchische Relation zwischen umworbener Frau und
werbendem Mann, die die Frau wahrscheinlich - zumindest für öffentliche
Handlungsbereiche - nicht akzeptieren möchte. Wie soll sie sich aber
verhalten, wenn sie berufliche Inkompetenz und Unterordnung
zurückweisen, die Werbung des Mannes für ihr privates Leben aber
gleichzeitig annehmen will?
Solche Konflikte fordern die Kreativität und symbolische Schöpferkraft der
handelnden Menschen, wobei sich - wie oben begründet - Frauen und
Männer eher in entgegengesetzter Richtung an der Sinngebung der
Zweigeschlechtlichkeit beteiligen. Gleichwohl zeigen beide Geschlechter viel
Einfallsreichtum, wenn es um soziale Teilhabe und Ressourcen geht. So ist
es den Männern über Jahrhunderte hinweg gelungen, die
Geschlechtersymbolik mittels Naturalisierung, Analogiebildung und
Plausibilitätsverweisen so auszurichten, daß die meisten Frauen vom
öffentlichen Leben ferngehalten, sie insbesondere von Ausbildung,
beruflicher Professionalisierung und institutioneller Macht ausgeschlossen
wurden. Mit ebensoviel Kreativität haben Frauen wiederum zahlreiche
Facetten dieser Geschlechtersymbolik zerstört. Zwar gibt es bei ihnen
manche "Doppelbindung", denn man kann weibliche Lebenswege nicht von
Grund auf verändern, wenn man dies nur "als Frau" tun darf (Hirschauer
1993: 65). Entsprechend erinnert das Tauziehen zwischen den Geschlechtern
auch an ein Hase-und-Igel-Spiel (Wetterer 1995: 239), weil Frauen - wenn sie
nicht ihre soziale Akzeptanz verlieren wollen - die angestrebten Änderungen
nur innerhalb des Rahmens der kulturell konstruierten Zweigeschlechtlichkeit
mit seinen hierarchischen Zwängen ausführen dürfen.
Gleichwohl wurde von ihnen in diesem Jahrhundert eine kulturelle
Dynamik des Geschlechtersymbolismus in Gang gesetzt, durch die sie im
privaten wie öffentlichen Leben einige Männerbastionen zum Einsturz
gebracht haben.
39

Leicht ist dies nicht, denn Symbole sind subtil. Nach der Gesetzeslage etwa
mag Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern noch so
selbstverständlich sein, die Symbolwelt kann jedoch schwer überbrückbare
Hürden aufstellen. Was soll eine Frau tun, die erkennen muß, daß die
aufstiegsnotwenigen Netzwerke in ihrem Betrieb unter anderem eine
Gemeinschaft voraussetzen, deren Zusammenhalt durch das Geheimnis
gemeinsamer Bordellbesuche gefestigt wird? (Emrich et al. 1996: 147) Wie
soll ein weibliches Mitglied des deutschen Zentralbankrats eine vielstündige
Sitzung absolvieren, wenn auf der "obersten" Etage, in der der Rat zu tagen
pflegt, nur Herrentoiletten installiert sind? Und was ist zu tun, wenn der
Kapitän eines schuleigenen Segelschiffs entgegen den geltenden Regeln der
Koedukation verkündet: "Auf mein Schiff kommt nur jemand, der stehend
über die Reling pissen kann"? In solchen Fällen braucht es sehr viel
Selbstbewußtsein und harten Willen, verbunden mit noch mehr Witz und
Phantasie, um sich von der Geschlechtersymbolik nicht unterkriegen zu
lassen. Doch immer wieder gelingt es einzelnen oder Gruppen - ohne die
gesellschaftliche Geschlechterordnung in ihrer Ordnungsfunktion zu
zerstören - Symbole als das zu offenbaren, was sie sind, nämlich immaterielle
Zeichen und Bilder. So ging eines Tages ein Mädchen an Bord des
erwähnten Segelschiffs - es hatte einen Trichter und einen kurzen Schlauch
bei sich - und sprach: "Hier bin ich."
40

Literatur:
Bartjes, H. 1996: Der Zivildienst als Sozialisationsinstanz. Theoretische und
empirische Annäherungen, Weinheim.
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Frauenforschung in universitären Disziplinen, Opladen.
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Darstellung von Frauen und Männern in der Anzeigenwerbung des "Stern"
von 1969 bis 1988, in: Publizistik, 35, S. 292 - 203.
Butler, J. 1991: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt am Main.
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Aufsteiger. Seilschaften als soziales Phänomen, in: Kölner Zeitschrift für
Soziologie und Sozialpsychologie, 48, S. 141 - 155.
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an "Intersexed" Person, in: Ders.: Studies in Ethnomethodology, Englewood
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41

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44

Die moralische Dimension menschlichen Handelns als
Problem der Philosophie. Der Beitrag Humes, Kants und
Jonas’
Elisabeth Heinrich.
Menschliches Handeln unterscheidet sich von Ereignissen wie dem freien
Fall eines Körpers oder der instinktiven Flucht eines Tieres durch seine
Zweckgerichtetheit. Es findet in einem Kontext statt, der wesentlich
bestimmt ist durch die individuelle Wahrnehmung einer jeweiligen
Situation, durch gleichzeitig bestehende und miteinander konkurrierende
Absichten, durch die Interaktion mit anderen Personen sowie durch bereits
früher vollzogene eigene Handlungen. Unser Handeln ist im allgemeinen an
der Befriedigung von Bedürfnissen und an der Realisierung von Glück
ausgerichtet, und wir bewerten solche Handlungen als richtig oder gut, die
der Verwirklichung unserer Zwecke dienen.
Der Mensch kennt aber auch ein Gefühl der Verpflichtung, das zu tun, was
er als moralisch gut eingesehen hat, und nur allzu häufig steht das moralisch
Geforderte im Widerspruch zu solchen Handlungen, die der Realisierung
persönlicher Interessen nützen. Wie können wir wissen, was moralisch gut
ist, und was motiviert uns, sittlich zu handeln, auch wenn dies die
Verwirklichung unserer individuellen Interessen gefährdet? Worin gründet
das Gefühl, zu einer bestimmten Handlung moralisch verpflichtet zu sein,
und was legitimiert unsere moralische Beurteilung der Handlungen
anderer? Am Beispiel der Ethik von David Hume (1711-1776), Immanuel
Kant (1724-1804) und Hans Jonas (1903-1993) soll im folgenden gezeigt
werden, was die Philosophie zur Aufklärung der moralischen Dimension
menschlichen Handelns beitragen kann. Im Zentrum der ethischen
Überlegungen steht die Bemühung, ein verbindliches Prinzip aufzufinden
und zu begründen, das unsere Handlungen bestimmen sollte. Es können
aber zuweilen auch psychologische oder soziologische Gesichtspunkte in die
moralphilosophische Reflexion mit einfließen, so z.B. wenn nach den inneren
Ursachen oder nach den gesellschaftlichen Voraussetzungen für die
Entstehung moralischer Urteile gefragt wird (dies läßt sich etwa bei Hume
beobachten). Im wesentlichen geht es der Philosophie jedoch darum, die
Gültigkeitsbedingungen moralischer Urteile festzulegen und zu definieren.
Sie kann dadurch dem moralisch Handelnden helfen, seine Entscheidungen
rationaler zu treffen und sich nicht blind durch Vorurteile oder Traditionen
bestimmen zu lassen.
1. Humes Lehre vom moralischen Gefühl (moral sentiment)
45

Humes Moralphilosophie erschien erstmals 1740. In ihrer ursprünglichen
Fassung bildet sie das dritte Buch seines Jugendwerks A Treatise of Human
Nature (1739/40) 4 , mit dem Hume eine Erneuerung der bisherigen
Philosophie bewirken wollte. Charakteristisch für seinen Ansatz ist die
Anwendung der experimentellen Methode (experimental method) der
Beweisführung auf die Gegenstände philosophischer Forschung 5 . Humes
Forderung, die philosophische Reflexion konsequent auf Erfahrung
(experience) und Beobachtung (observation) zu gründen, ist durch die
Fortschritte der neuzeitlichen Naturwissenschaften inspiriert, und sie hat die
entschiedene Abkehr von der spekulativen Methode der rationalistischen
Philosophie zur Folge. Dezidiert wendet sich Hume z.B. im Enquiry
concerning the Principles of Morals gegen den Rationalismus, welcher „zuerst
ein allgemeines, abstraktes Prinzip aufstellt, das sodann in eine Reihe von einzelnen
Folgerungen und Schlüssen aufgegliedert wird“ (Enquiry II, 93/174). Im
Unterschied dazu verlangt Humes experimentelle Methode die sorgfältige
Beobachtung und die möglichst vollständige Erfahrung aller Wirkungen des
menschlichen Geistes (vgl. Treatise I, 7/XIX, sowie ebd. 5/XVII). Die auf
diese Weise gesammelten Daten sollen systematisch gesammelt, miteinander
verglichen und schließlich induktiv verallgemeinert werden (vgl. ebd.,
7/XIX, Enquiry I, 26 f./13, sowie Enquiry II, 93/174). Hume glaubt, die
Tätigkeiten des menschlichen Geistes so auf „eine möglichst geringe Anzahl
einfachster Ursachen“ (Treatise I, 5/XVII; vgl. außerdem Enquiry I, 28/14)
zurückführen zu können. Er vermeidet es jedoch, eine klare Prognose
hinsichtlich der Reichweite seines Verfahrens zu geben. Die Erkenntnis der
letzten Prinzipien des menschlichen Bewußtseins oder der Welt überhaupt
(das Ich bzw. die Seele, Gott als erste Ursache des Universums) muß in
seinem Empirismus problematisch bleiben, denn letzte Prinzipien
transzendieren die Erfahrungswelt, sind empirisch also nicht einzuholen.
Hume hält daher fest:
46
„Es ist wahrscheinlich, daß eine Operation und ein Prinzip des
Geistes von einem anderen abhängt, das wiederum in einem
allgemeineren und umfassenderen aufgehoben sein kann. Wie weit
diese Untersuchungen möglicherweise geführt werden können, das
4 Für die Titel der Schriften Humes werden folgende Abkürzungen verwendet:
Enquiry I (= An Enquiry concerning Human Understanding); Enquiry II (= An
Enquiry concerning the Principles of Morals); Treatise I (= A Treatise of Human
Nature, Book I: Of the Understanding); Treatise II (= A Treatise of Human
Nature, Book II: Of the Passions); Treatise III (= A Treatise of Human Nature,
Book III: Of Morals). Wo Hume zitiert wird, bezieht sich die erste Seitenangabe
jeweils auf den deutschen Text und die zweite Seitenangabe jeweils auf den
englischen Text. Die verwendeten Textausgaben sind im Literaturverzeichnis
angegeben.
5 Entsprechend lautet der Untertitel des Treatise: „Being an Attempt to introduce
the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects.“

genau zu bestimmen wird uns vor, ja sogar nach sorgfältiger
Untersuchung schwerfallen.“ (Enquiry I, 28/14 f.)
Hume veröffentlicht seine Ethik ein zweites Mal im Enquiry concerning the
Principles of Morals (1751), einer Schrift, die er von allen seinen historischen,
philosophischen und literarischen Schriften am meisten schätzte. Der
Enquiry II ist nicht einfach eine Kurzfassung des dritten Buches seines
Treatise. G. Streminger weist darauf hin, daß Aufbau und
Schwerpunktsetzung, teilweise aber auch die Terminologie und die
theoretische Ausarbeitung differieren (vgl. Streminger: 1984, 21 ff.). Auffällig
ist darüber hinaus die größere Lebensnähe des Enquiry II, die sich vor allem
an der Fülle von Beispielen und an dem engagierten Schreibstil zeigt, der im
Leser die Bereitschaft zu einem tugendhaften Leben wecken will. Ich beziehe
mich im folgenden primär auf die zweite und letztgültige Fassung der
Moralphilosophie Humes, auf den Enquiry concerning the Principles of Morals.
Humes Untersuchung setzt mit einer Analyse jener charakterlichen
Eigenschaften ein, die gemeinhin geschätzt werden und einem Menschen
persönliches Ansehen verleihen. Untersucht werden aber auch solche
Gewohnheiten und Verhaltensweisen, die gemeinhin Tadel hervorrufen. Um
zu jenen allgemeinen Prinzipien zu gelangen, die der Billigung und dem
Tadel zu Grunde liegen, will Hume die den positiv und die den negativ
bewerteten Eigenschaften jeweils gemeinsam zukommenden Merkmale
bestimmen. Ist gezeigt, was im Verhalten anderer Menschen Billigung oder
Mißbilligung hervorruft, so kann darüber entschieden werden, ob die Moral
ihren Ursprung im Verstand oder im Gefühl hat. Mit dieser Fragestellung
knüpft Hume an eine Kontroverse der Moralphilosophie seiner Zeit an.
Vertraten Anhänger des Rationalismus wie z.B. S. Clarke die Auffassung,
moralische Urteile würden a priori vermittelst des Verstandes gefällt, so
hielten Vertreter der moral-sense-Theorie wie z.B. A. A. C. Shaftesbury und
F. Hutcheson dagegen, die moralische Bewertung des Handelns beruhe auf
einer Regung des Gefühls, die sich bei der Beobachtung von
Verhaltensweisen und bei der Betrachtung von Gemütsbeschaffenheiten
einstelle. Bereits im ersten Abschnitt seines Enquiry II deutet Hume an, daß
er ein Zusammenwirken von Verstand und Gefühl in Fragen der Moral für
das Wahrscheinlichste hält. Denn der Verstand hat keine Macht über die
Gemütsbewegungen, d.h. er kann nicht festlegen, was wir für liebenswert
halten und was wir verabscheuen. Moralische Empfindungen müssen somit
auf eine ursprüngliche Beschaffenheit des Gemüts zurückgehen, und sie
sind nach Hume darüber hinaus in der Lage, die aktiven Kräfte des
Menschen in Bewegung zu setzen. Hume nimmt an, daß ein allen Menschen
gemeinsamer innerer Sinn (internal sense) oder ein allgemeines moralisches
Gefühl (moral sentiment) bestimmt, was wir als Tugend und Laster beurteilen
(vgl. Enquiry II, 91/173 u. 205/276). Dabei unterscheidet er sich von den
moral-sense-Theoretikern u.a. dadurch, daß er das moralische Gefühl auf
47

einen vormoralischen Basisaffekt zurückführt 6 , dieses also nicht als eine
urspüngliche Gegebenheit ansieht (vgl. Schrader: 1984, 178 ff.). Hume betont
also die Rolle des Gefühls für die Moral, er geht aber zugleich davon aus,
daß die moralische Empfindung in der Regel nicht unabhängig von der
Verstandestätigkeit entsteht. Vielmehr schreibt er dem Verstand eine
propädeutische Funktion für das moralische Gefühl zu. Indem dieser
Gegenstände von moralischer Relevanz korrekt beschreibt, die feinen
Unterschiede von Eigenschaften berücksichtigt und genau miteinander
vergleicht und schließlich auch die Konsequenzen der Handlungen
untersucht, ebnet er nach Hume dem moralischen Gefühl überhaupt erst den
Weg (vgl. Enquiry II, 91/172 f.).
Hume beginnt seine Untersuchung der schätzenswerten
Charaktereigenschaften mit den sozialen Tugenden des Wohlwollens und
der Gerechtigkeit, von deren Analyse er sich zugleich einigen Aufschluß
über den Ursprung der weiteren Tugenden erhofft (vgl. ebd., 93/173 f.) 7 .
Hume hält es für unzweifelhaft gesichert, daß das Wohlwollen (benevolence)
sowie die auf das engste benachbarten Eigenschaften Humanität (humanity),
Freundschaft (friendship), Dankbarkeit (gratitude) und Gemeinschaftssinn
(public spirit) die Hierarchie der Tugenden anführen (vgl. ebd., 96/178) 8 . Die
Wertschätzung, die dem Wohlwollen zu allen Zeiten entgegengebracht
wurde, führt er wenigstens teilweise auf den Nutzen zurück, der der
Gesellschaft aus dieser Tugend erwächst (vgl. ebd. 96 ff./178 ff.) 9 . Radikaler
vertritt Hume den Gedanken der Nützlichkeit im Hinblick auf die
Gerechtigkeit 10 . Im dritten Abschnitt des Enquiry II bemüht er sich um den
6 vgl. unten, 50 ff.
7 Ich beschränke mich im folgenden auf Humes Untersuchung jener Eigenschaften
und Handlungen, die im allgemeinen geschätzt werden.
8 Diese Bewertung des Wohlwollens wird im dritten Anhang des Enquiry II jedoch
relativiert. Hume weist hier darauf hin, daß Wohlwollen und Gerechtigkeit
miteinander in Konflikt geraten können, da sie in ihrer Wirkungsweise
verschieden sind. Während im Falle des Wohlwollens schon durch eine
Einzelhandlung Gutes hervorgebracht wird, erreicht die Gerechtigkeit nur dann
ihr Ziel, wenn möglichst alle Individuen in einer Gesellschaft mit den
Rechtsvorschriften übereinstimmen. Auch bei wohlwollenden Handlungen
dürfen also die Erfordernisse der Gerechtigkeit nicht außer acht gelassen werden,
sollen diese Handlungen nicht zuletzt schaden; vgl. ebd., 239/306.
9 Hume ist darüber hinaus davon überzeugt, daß das Wohlwollen auch deshalb
geschätzt wird, weil es dem Wohlwollenden selbst angenehm ist; vgl. ebd.,
212/282.
10 Mit Gerechtigkeit (justice) ist im Enquiry II primär das Recht auf Eigentum bzw.
die Einhaltung der Eigentumsregeln gemeint. Hume schließt aber offenbar auch
die Unversehrtheit von Leib und Leben bzw. die Freiheit der Person in seinen
Gerechtigkeitssinn ein (vgl. ebd., 106/187).
48

Nachweis, daß „der öffentliche Nutzen der alleinige Ursprung von Gerechtigkeit
ist und daß Erwägungen über die wohltätigen Folgen dieser Tugend die alleinige
Grundlage ihres Wertes sind“ (ebd. 101/183). Hume stützt diese Behauptung
u.a. mit Hilfe hypothetischer Konstrukte. Beispielsweise setzt er den Fall, der
Mensch befinde sich von Natur aus in einer Situation des
verschwenderischsten Überflusses (vgl. ebd.) oder er sei mit einem
unbegrenzten Altruismus ausgestattet (vgl. ebd., 103/184 f.). Es liegt auf der
Hand, daß das Gebot der Gerechtigkeit in beiden Fällen überflüssig ist.
Gleiches gilt, wenn, wie nach einem Schiffbruch, äußerster Mangel herrscht
(vgl. ebd. 104 f./186 f.), oder wenn ein tugendhafter Mensch in die Hände
von Verbrechern fällt und sich aus Notwehr verteidigen muß (vgl. ebd., 105
f./187). Sind im ersten Fall Gewalt und Ungerechtigkeit keine größeren Übel
mehr, als das ohnehin herrschende Elend, und würden wir jeden für
legitimiert halten, sich über bestehende Eigentumsverhältnisse
hinwegzusetzen, wenn es um die Sicherung des eigenen Überlebens geht, so
würden wir auch im zweiten Fall akzeptieren, wenn der Angegriffene sich
mit einem eben gestohlenen Schwert verteidigte. Denn Gerechtigkeit stiftet
in einer aussichtslosen Lage, in der es um Leben und Tod geht, keinen
Nutzen mehr.
Die von Hume gewählten Beispiele machen deutlich, daß die Forderung
nach Gerechtigkeit ganz und gar von dem besonderen Zustand und der
jeweiligen Lage der Menschen abhängt. Somit entspringt diese Tugend allein
dem Nutzen, der von ihr erwartet werden kann, und auch für das
Wohlwollen läßt sich kaum bestreiten, daß seine Wertschätzung zu einem
erheblichen Teil in dem öffentlichen Nutzen gründet, der durch dieses
gestiftet wird. Das von Hume gesuchte gemeinsame Merkmal der sozialen
Tugenden ist also ihre Nützlichkeit, und es muß nun in einem weiteren
Schritt gefragt werden, was in uns die Billigung solcher Eigenschaften oder
Charaktere hervorruft, die der Gesellschaft nützlich sind 11 . Es ist dies die
Frage nach den allgemeinen Prinzipien der Moral (general principles of
11 Tugendhaft ist nach Hume allerdings nicht nur, was der Gesellschaft nützt, wie
seine Definition der Tugend in einer Anmerkung des Enquiry II deutlich zeigt:
„Es ist das Wesen, ja tatsächlich die Definition von Tugend, daß sie eine
Charaktereigenschaft ist, die jedem, der darüber nachdenkt oder sie
betrachtet, angenehm ist oder von ihm gebilligt wird.“ (ebd., 188, Anm.) So
kommt es, daß Humes Tugendbegriff neben den oben genannten Eigenschaften
auch natürliche Fähigkeiten und Begabungen, Etikette und Umgangsformen
einschließt, sofern diese dem Einzelnen oder der Gesellschaft angenehm oder
nützlich sind. Hume ist sich dessen bewußt, daß die Weite seines Tugendbegriffs
angreifbar ist. Er setzt sich daher im Anhang IV, „Über einige
Wortstreitigkeiten“ , ausführlich mit dem Problem der Begriffsbestimmung von
Tugend und Laster auseinander; vgl. ebd., 245-257/312-323..
49

morals), d.h. nach den der menschlichen Natur eigenen Kräfte oder Gesetze,
die das Zusammenleben der Menschen bestimmen 12 .
Leitet sich, wie oben dargestellt, die Wertschätzung der sozialen Tugenden
aus dem durch sie bewirkten Nutzen her, so ist klar, daß wir diese Tugenden
billigen, weil sich das mit ihnen verbundene Wohl der Gesellschaft einer
natürlichen Neigung in uns bemächtigt. Es kommen jedoch grundsätzlich
zwei einander entgegengesetzte Neigungen in Frage, die uns für diesen
Zweck Partei nehmen lassen: die Selbstliebe und der Altruismus. Um zu
entscheiden, welche dieser beiden Neigungen unserer Anerkennung der
sozialen Tugenden zu Grunde liegt, wägt Hume die Argumente ab, die für
ein egoistisch bzw. altruistisch fundiertes Interesse am Gemeinwohl
sprechen. Naheliegend ist es, die soziale Ausrichtung des Menschen auf die
Selbstliebe zurückzuführen. Denn der Mensch ist ein Wesen, das ohne
seinesgleichen in der Natur nicht bestehen kann, und dessen Sicherheit und
Wohlstand von der Kooperation mit anderen abhängt. Besteht aber ein solch
unauflösbarer Zusammenhang zwischen den allgemeinen und den
partikularen Interessen, so wird das Individuum allein aus Eigeninteresse
jede Tugend positiv bewerten, die sich vorteilhaft auf das gesellschaftliche
Zusammenleben auswirkt.
Hume verwirft diese ethisch unbefriedigende Erklärung, die keine
Unterscheidung zwischen dem mir Nützlichen und dem moralisch Guten
zuläßt. Er besteht demgegenüber auf der Möglichkeit, daß unserer
Wertschätzung der sozialen Tugenden eine altruistische Neigung zu Grunde
liegt. Diese Position ist allerdings dem seit alters her vorgebrachten Einwand
ausgesetzt, der Mensch verfüge über keine uneigennützige Neigung,
sondern suche bewußt oder unbewußt stets seinen eigenen Vorteil 13 . Will
Hume seine Moraltheorie auf Mitmenschlichkeit oder ein allgemeines
Wohlwollen 14 gründen, muß er also zunächst plausibel machen, daß zur
menschlichen Natur auch eine solche altruistische Neigung gehört. Hume
beruft sich zu diesem Zweck auf „die Stimmen der Natur und der Erfahrung “
(Enquiry II, 137/215), die der Theorie eines bloß egoistischen Interesses an
12 Humes Frage nach den allgemeinen Prinzipien der Moral ist also nicht die Frage
nach normativen Regeln wie z.B. Kants kategorischem Imperativ, der angeben
soll, wie wir moralisch richtig handeln. Die von Hume gesuchten allgemeinen
Prinzipien der Moral sind Prinzipien der menschlichen Natur (principles of
human nature), und eine Untersuchung dieser Prinzipien hatte er sich ja bereits
im Treatise zum Ziel gesetzt.
13 Mit diesem philosophischen Grundsatz, den u.a. der antike Denker Epikur, dann
aber auch die unmittelbaren Vorläufer Humes, T. Hobbes und J. Locke, vertraten,
setzt Hume sich im zweiten Anhang seines Enquiry II auseinander; vgl. ebd., 228
ff./296 ff.
14 Zur Unterscheidung zwischen allgemeinem und besonderem Wohlwollen vgl.
50
unten, 51.

den sozialen Tugenden entgegenstehen. Tatsächlich glauben wir ja zumeist,
zu wohlwollenden, uneigennützigen Empfindungen fähig zu sein. Hume
argumentiert aber auch mit einer Reihe von Beispielen, in denen der
Zusammenhang zwischen Individual- und Gattungsinteresse weitgehend
gelöst ist. So stimmen wir tugendhaften Handlungen selbst dann zu, wenn
wir keinen persönlichen Vorteil von ihnen haben können, weil sie in längst
vergangenen Zeiten oder in entfernten Ländern stattgefunden haben (vgl.
ebd., 137/215 f.). Auch sind wir in der Lage, die großzügige und mutige Tat
eines Gegners anzuerkennen, und zwar sogar dann, wenn diese uns
voraussichtlich schaden wird (vgl. ebd., 137/216). Hume läßt nicht gelten,
daß wir die genannten Handlungen nur deshalb billigen, weil wir uns in
diejenigen hineinversetzen, denen sie tatsächlich nützten. Denn wir haben ja
stets eigene, d.h. wirkliche Interessen, die sich von jenen bloß vorgestellten
Interessen unterscheiden und die zudem stark genug sind, um unsere
Wertschätzungen dauerhaft zu bestimmen (vgl. ebd., 138 f./217).
Hume bringt also Beispiele und Gründe vor, die zeigen sollen, daß der
Mensch zu unegoistischen Empfindungen und Handlungen fähig ist. Auch
stützt er seine Position durch den Hinweis darauf, daß die These eines
universellen Egoismus bisher einen bloß hypothetischen Charakter hat (vgl.
ebd., 230 f./298). Hume ist sich aber letztlich darüber im klaren, daß er das
Vorkommen einer altruistischen Neigung nicht im strengen Sinne beweisen
kann. Im zweiten Anhang seines Enquiry II, „Über die Selbstliebe “ , nimmt er
das Wohlwollen in der menschlichen Natur deshalb „aufgrund allgemeiner
Erfahrung ohne irgendeinen weiteren Beweis als wirklich existierend an.“ (ebd.,
230/298, Anm.) Hume weist also jene Theorie zurück, die die Billigung der
sozialen Tugenden aus dem Prinzip der Selbstliebe erklärt, und er führt
stattdessen eine eher auf die Allgemeinheit bezogene Neigung ein, die seine
Moraltheorie trägt 15 . Ich werde diese Neigung im folgenden näher
bestimmen und in einem weiteren Schritt zeigen, wie Hume von hier aus die
Entstehung des moralischen Urteils erklärt.
Die Empfindung des Wohlwollens (benevolence) oder der Menschlichkeit
(humanity), auf die Hume seine Ethik im Enquiry II gründet (vgl. ebd.,
141/219), ist nicht identisch mit einem unbegrenzten Altruismus, wie dies
die Unterscheidung zwischen einem besonderen Wohlwollen (particular
benevolence) und einem allgemeinen Wohlwollen (general benevolence) im
zweiten Anhang vermuten lassen könnte (vgl. ebd., 230/298, Anm.). Hier
bestimmt Hume das besondere Wohlwollen als eine Empfindung, die wir
nur solchen Menschen entgegenbringen, die uns emotional näher stehen als
andere. Das allgemeine Wohlwollen, das Hume seiner Moraltheorie zu
Grunde legt, bezieht sich demgegenüber auf prinzipiell alle Menschen, und
zwar unabhängig davon, ob wir mit ihnen durch Freundschaft,
Bekanntschaft oder Verwandtschaft verbunden sind, oder ob wir sie wegen
15 Hume negiert allerdings nicht die Realität des menschlichen Egoismus; vgl. ebd.,
199/270 f., 201/273, 205/275 f.
51

estimmter Eigenschaften verehren. Es ist jedoch zu unterscheiden von einer
allgemeinen Menschenliebe, die sich dem anderen uneigennützig
aufopfert 16 . In der genannten Anmerkung des Enquiry II bestimmt Hume
das allgemeine Wohlwollen zunächst nur als ein allgemeines Mitgefühl
(general sympathy), d.h. als ein Mitleiden mit den Schmerzen oder als eine
Mitfreude mit dem Vergnügen anderer (vgl. Enquiry II, 230/298, Anm.).
Diese Bedeutung herrscht auch in weiten Teilen des fünften Abschnitts der
Schrift, „Warum die Nützlichkeit gefällt “ , vor. Die hier gepriesene „Macht von
Menschlichkeit und Wohlwollen“ (ebd., 142/220) äußert sich zunächst in nichts
anderem als einer emotionalen Reaktion auf die Gefühle, die wir bei anderen
Menschen beobachten. Umfaßte das allgemeine Wohlwollen nicht mehr als
diesen psychologischen ‘Mechanismus’ 17 , so könnte Hume wohl kaum
verständlich machen, daß es gerade diese Empfindung ist, die der Billigung
der sozialen Tugenden zu Grunde liegt. Die positive Bewertung von
Tugenden, die den Nutzen und die Freude anderer bewirken, impliziert eine
uneigennützige Parteinahme für deren Glück. Das Gefühl des Wohlwollens
oder der Menschlichkeit muß daher außer dem Mitgefühl auch ein
Verlangen nach dem Glück anderer umfassen, soll es das Fundament des
moralischen Gefühls sein. Tatsächlich denkt Hume im Wohlwollen beide
Aspekte zusammen. Sieht er dieses einerseits durch die Fähigkeit des
Mitgefühls bestimmt, (vgl. Enquiry II, 142 ff./220 ff.), so schreibt er ihm
andererseits eine positive Übereinstimmung mit den Belangen der
Menschheit zu (vgl. ebd., 150/227, 153/230 u. 168/243 f.) 18 .
16 Ein solches Wohlwollen schließt Hume schon deshalb aus, weil es die soziale
Tugend der Gerechtigkeit überflüssig machen würde (vgl. Enquiry II, 103 f./184
f. u. Treatise III, 238 f./494 f.
17 Die emotionale Wirkung der Gefühle anderer auf uns untersucht Hume bereits in
seiner Affektenlehre; vgl. Treatise II, 48 ff./316 ff. Für das Phänomen des
Mitleidens und der Mitfreude, die unmittelbare Übertragung von
Gemütsbewegungen auf andere also, prägt er hier den Terminus des begrenzten
Mitgefühls (limited sympathy), den er dem Begriff des erweiterten Mitgefühls
(extensive sympathy) gegenüberstellt; vgl. ebd., 123/387. Hume veranschaulicht
das begrenzte Mitgefühl folgendermaßen: „Die Menschen verhalten sich in ihrem
Innern zueinander wie Spiegel. Und dies nicht nur in dem Sinne, daß sie ihre
Gefühlserregungen wechselseitig spiegeln; sondern es werden auch die
Strahlungen der Affekte, Gefühle, Meinungen wiederholt hin- und
zurückgeworfen, bis sie ganz allmählich verlöschen.“ (ebd., 98 f./365) Das
erweiterte Mitgefühl bestimmt er als ein Interesse am zukünftigen Glück anderer;
vgl. ebd., 121 ff./385 ff.
18 Spricht Hume im Enquiry II von der Fähigkeit des Menschen, sich in die Gefühle
anderer hineinzuversetzen, so gebraucht er in der Regel den Begriff des
Mitgefühls (sympathy). Begriffe wie Wohlwollen (benevolence), Menschlichkeit
(humanity) oder Menschenliebe (philanthropy) dominieren hingegen da, wo von
unserem Interesse am Glück anderer die Rede ist. Hume verwendet die Begriffe
52

Mit der Annahme eines allgemeinen Wohlwollens unterstellt Hume, daß der
Mensch anderen gegenüber nicht gleichgültig ist. Das allgemeine
Wohlwollen ist von der besonderen Liebe zu bestimmten Personen
unterschieden. Es ist auch nicht als die Bereitschaft zu einem selbstlosen
Leben für andere zu verstehen und läßt insofern den starken egoistischen
Antrieben des Menschen ihr Recht. Das allgemeine Wohlwollen ist letztlich
nicht mehr als eine Gestimmtheit oder Disposition, denn es führt nur in
seltenen Fällen zu einer praktischen Hilfeleistung (vgl. ebd., 158 f./234,
Anm.). Es ist vielleicht am treffendsten als ein Gefühl der
Zusammengehörigkeit oder Solidarität bestimmt, das auf der Empfindung
einer Gattungsähnlichkeit beruht (vgl. Lüthe: 1991, 57). Das allgemeine
Wohlwollen ist nach Hume jenes vormoralische Gefühl, das die Grundlage
des moralischen Gefühls bildet, und es ist hierzu aus mehreren Gründen
qualifiziert. Es befähigt uns zunächst, an den Gefühlen anderer teilzuhaben
und auf diese Weise unseren egoistischen Standpunkt zu überwinden. Auch
eignet es nach Hume allen Menschen, und es bezieht sich, im Gegensatz zum
besonderen Wohlwollen, auf die gesamte Menschheit (vgl. Enquiry II,
200/272). Das allgemeine Wohlwollen besitzt somit eine Reihe von
Merkmalen, die auch für das moralische Gefühl charakteristisch sind. Hinzu
kommt, daß dieselben charakterlichen Eigenschaften durch das Wohlwollen
und durch das moralische Gefühl gebilligt werden. Da sie also offenbar „in
jeder, selbst der kleinsten Einzelheit von denselben Gesetzen beherrscht und durch
dieselben Objekte ausgelöst werden“ , schließt Hume, „daß diese Gefühle
ursprünglich dieselben sind“ (ebd., 160/235). Allerdings weist das Wohlwollen
eine gewisse Unregelmäßigkeit auf, von der das moralische Gefühl frei sein
muß, wenn es die Grundlage solcher Urteile sein sein soll, für die wir
Allgemeingültigkeit beanspruchen. Zwar ist das Wohlwollen von Natur aus
auf die ganze Menschheit bezogen. Es wird jedoch stärker von solchen
Charakteren und Handlungen affiziert, die Personen in räumlicher und
zeitlicher Nähe betreffen (vgl. ebd., 150/227).
Eine Gleichmäßigkeit des Gefühls angesichts bestimmter
Charaktereigenschaften oder Handlungen wird nach Hume erst durch das
Urteilsvermögen hervorgebracht. Dieses korrigiert die verschieden starke
Intensität unserer Empfindungen, indem es uns darstellt, wie eine jeweilige
Handlung aus der Nähe auf uns wirken würde (vgl. ebd., 150 f./227 f.).
Generell geht Hume davon aus, daß wir mit Hilfe von Überlegungen
„bestimmte feste und allgemeine Standpunkte der Betrachtung“ (Treatise III,
335/581 f.) ausbilden. Denn in einer Welt, in der unser Verhältnis zu
anderen Personen oder zu den uns umgebenden Dingen beständigen
Veränderungen unterworfen ist, würden wir anders zu keiner
gleichbleibenden Beurteilung derselben gelangen können. Die
Herausbildung allgemeiner Gesichtspunkte ist die notwendige
Voraussetzung für eine Orientierung in der Welt, und sie ist zudem
Mitgefühl und Menschlichkeit aber auch synonym (vgl. ebd., 155/231, 187/260,
oder 230/298, Anm.)
53

unerläßlich für eine konstante Beurteilung moralisch relevanter
Sachverhalte. Sie ermöglicht darüber hinaus überhaupt erst den Gebrauch
der Sprache und ist insofern auch die Bedingung eines gesellschaftlichen
Austauschs über unsere Gefühle der Billigung oder Mißbilligung angesichts
bestimmter Charaktereigenschaften. Dieser Austausch hat „einen allgemeinen,
unveränderlichen Maßstab“ (Enquiry II, 152/229) zur Folge, anhand dessen
Charaktere und Handlungen innerhalb einer Gesellschaft moralisch
bewertet werden.
Wohlwollen und moralisches Gefühl sind nach Hume ursprünglich
identisch. Die Entstehung eines spezifisch moralischen Gefühls setzt jedoch
voraus, daß wir eine Situation unabhängig von den kontingenten
Bedingungen unserer jeweiligen Wahrnehmungen und im Zusammenhang
mit einer gesellschaftlichen Kommunikation über unsere Wertschätzungen
beurteilen. Das moralische Urteil beruht somit nicht allein auf einem Gefühl,
sondern es ist zugleich von der Verstandestätigkeit der Urteilenden
abhängig. Erst durch das Zusammenwirken von Verstand und Gefühl wird
nach Hume auch plausibel, warum wir im moralischen Urteil „nur die
Tendenzen der Handlungen und Charaktere, nicht aber ihre wirklichen, zufälligen
Konsequenzen“ (ebd., 151/228, Anm.) berücksichtigen. Urteilten wir bloß auf
Grund unserer unmittelbaren Wahrnehmungen, so müßte es sich genau
entgegengesetzt verhalten, und wir brächten demjenigen eine größere
Achtung entgegen, der es verstand, der Gesellschaft wirklich nützlich zu
werden. Das den äußeren Anschein korrigierende Urteilsvermögen bewirkt
jedoch, daß wir einen glücklos handelnden Menschen mit einer
tugendhaften Gesinnung demjenigen moralisch gleichstellen, dessen
Handlungen auf Grund günstigerer Umstände zum Erfolg führten. Hume
räumt allerdings ein, daß „unser Herz an diesen allgemeinen [moralischen; d.
Verf.] Begriffen nicht vollständig Anteil nimmt“ (ebd., 152/229). Eine herzliche
Liebe empfinden wir von Natur aus nur für Menschen, die uns persönlich
angenehm oder nützlich sind, und wir fühlen denen gegenüber, die uns
schaden, eine heftige Abneigung. Partikularer und universaler Standpunkt
befinden sich in uns in beständigem Widerstreit. Doch die moralischen
Unterscheidungen besitzen kraft ihrer transsubjektiven Gültigkeit eine
größere Autorität als die individuellen Gefühle von Liebe und Haß (vgl.
ebd.).
Moralisch ist also nach Hume ein Charakter, sofern er durch das moralische
Gefühl gebilligt wird, oder eine Handlung, die durch dieses motiviert ist. Als
das gemeinsame Merkmal jener charakterlichen Eigenschaften oder
Handlungen, die wir billigen, ließ sich die Nützlichkeit erweisen, die somit
bei Hume zum inhaltlichen Kriterium der Tugend wird. Da Menschen aber
auch aus rein egoistischen Motiven an der Maximierung des Nutzens für
sich und andere interessiert sein können, kommt für die Moral alles darauf
an, daß eine Handlung auf Grund des spezifisch moralischen Gefühls
gebilligt bzw. gewählt wird. Das moralische Gefühl konnte Hume dadurch
definieren, daß er dessen Genese rekonstruierte, und so ist dieses Gefühl
zunächst durch seine Gewordenheit gekennzeichnet. Es ist weiter als ein
54

durch die Vernunft korrigiertes Gefühl zu bestimmen, dem ein der
menschlichen Natur ursprünglich eigenes allgemeines Wohlwollen zu
Grunde liegt. Die Moral basiert somit auf einem Prinzip, das die Menschen
untereinander emotional verbindet.
Mit dem moralischen Gefühl hat Hume, ähnlich wie die Theoretiker des
moral-sense, eine Grundlage der Moral gefunden, die den Menschen nicht
nur zu einer Erkenntnis des sittlich Guten befähigt, sondern durch die er
zugleich in der Lage scheint, die moralische Gesinnung zu einem aktiven
Prinzip zu machen. Obgleich die moralischen Empfindungen den heftigen
Leidenschaften an Stärke unterlegen sind, vermögen sie uns doch eher zum
Handeln zu bewegen, als bloße Vernunft. Ist Humes Moralphilosophie in
dieser Hinsicht den von ihm kritisierten Systemen des Rationalismus
überlegen, so ist sie ihrerseits mit dem Problem des Relativismus behaftet,
das sich aus der empirischen Normenbegründung ergibt. Hume gründet
seine Aufstellung der Tugenden und Laster auf die faktische Zustimmung
oder Ablehnung, die Menschen angesichts der Charakterzüge und
Eigenschaften anderer zeigen. Allerdings beruhen die moralischen Urteile,
wie oben dargestellt, keineswegs auf dem subjektiven Geschmack einzelner
Individuen. Das moralische Urteil setzt die gesellschaftliche Kommunikation
voraus, die die charakterlichen Eigenschaften oder Handlungen von
Menschen zum Gegenstand hat. Seine Gültigkeit erstreckt sich insofern über
das einzelne Subjekt hinaus auf die Gruppe (den Stamm oder Staat), der es
seine Entstehung verdankt. Es hat damit aber noch keine Verbindlichkeit für
die gesamte Menschheit. Eine solche könnte es nur dann beanspruchen,
wenn es aus einer globalen Kommunikation resultierte, die die Interessen
und Gefühle aller Individuen berücksichtigte 19 . Doch selbst dann würde das
moralische Urteil noch keine unbedingte Allgemeinheit oder Notwendigkeit
mit sich führen, wie Kant in seiner Kritik der empirischen Prinzipien der
Moral zeigt. Ein absolutes moralisches Urteil kann nicht empirisch
begründet werden, denn was an sich gut ist wissen wir erst, wenn wir von
der zufälligen Beschaffenheit der menschlichen Natur absehen und allein auf
die reine Vernunft rekurrieren.
2. Die formale Bestimmung der Pflicht in Kants Ethik
19 Diese Kommunikation müßte zudem die Bedingungen einer ‘idealen
Sprechsituation’ erfüllen, d.h. sie müßte frei sein von Herrschaftsstrukturen und
anderen Kommunikationshemmnissen; vgl. Habermas/Luhmann: 1971, 136 ff.
55

Erstmals in der 1785 erschienenen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, auf
die 1788 die Kritik der praktischen Vernunft 20 folgt, legt Kant dar, daß Moral
allein in der reinen Vernunft gründet. In beiden Schriften zeigt er außerdem,
daß empirische Prinzipien ungeeignet sind, moralische Gesetze zu
begründen, die unterschiedslos für alle vernünftigen Wesen gelten sollen.
Als empirische Prinzipien kritisiert Kant vor allem das Prinzip des
physischen Gefühls, welches der Ethik Epikurs zu Grunde liegt (vgl. Kritik,
40), und das Prinzip des moralischen Gefühls, wie es z.B. bei Hutcheson zu
finden ist (vgl. ebd.) 21 . Beide Prinzipien kommen nach Kant darin überein,
daß sie auf die Glückseligkeit des Menschen abzielen 22 . Ein solches Streben
nach Glückseligkeit ist unmittelbar evident, wo die Ethik, wie bei Epikur,
konsequent am Prinzip der Lust ausgerichtet ist 23 . Glückseligkeit ist aber
auch da im Spiel, wo ein moralisches Gefühl das Kriterium der Tugend ist.
Denn der innere Eindruck, der beim Anblick von Tugend entsteht, ist uns
angenehm, während jener Eindruck, der beim Anblick des Lasters entsteht,
unangenehm ist. Das Bewußtsein der Tugend ist also unmittelbar mit
Zufriedenheit oder Glück verbunden, und so läuft auch in der Ethik des
moralischen Gefühls alles auf das Verlangen nach Glückseligkeit hinaus (vgl.
ebd., 38).
20 Für die Titel der Schriften Kants verwende ich folgende Abkürzungen:
Grundlegung (= Grundlegung zur Metaphysik der Sitten); Kritik (= Kritik der
praktischen Vernunft).
21 Trotz der Differenzen zwischen Hutcheson und Hume ist aber auch die Ethik
Humes von Kants Kritik des moralischen Gefühls betroffen.
22 Das Streben nach Glückseligkeit kann nach Kant aber auch da der eigentliche
Bestimmungsgrund des Willens sein, wo die Prinzipien der Sittlichkeit rationaler
Natur sind. So weist Kant den bei C. Wolff und bei den Stoikern vorkommenden
Vernunftbegriff der Vollkommenheit (vgl. Kritik, 40) zurück, der seiner Ansicht
nach nichts umfaßt als Talente und Geschicklichkeit des Menschen. Die sittliche
Forderung nach höchster Vollkommenheit beinhaltet daher nur die Ausbildung
von Eigenschaften und Fähigkeiten, die zur Glückseligkeit des Individuums
beitragen (vgl. ebd., 41). Ähnlich kritisiert Kant C. A. Crusius, der den
theologischen Begriff eines göttlichen, vollkommenen Willens zum sittlichen
Prinzip erhebt (vgl. ebd., 40). Denn auch Crusius’ Forderung nach einer
Übereinstimmung mit dem Willen Gottes läuft letztlich auf die Glückseligkeit des
Menschen hinaus (vgl. ebd., 41). Die Gemeinsamkeit der von Kant verworfenen
rationalen Prinzipien besteht darin, daß der Wille jeweils durch einen Gegenstand
(die menschliche Vollkommenheit, den göttlichen Willen), nicht aber durch das
Prinzip des Wollens überhaupt bestimmt ist.
23 Epikur ruft allerdings nicht zu einem Leben der sinnlichen Ausschweifungen auf,
da dieses stets Leiden zur Folge hat. Eigentliches Glück ist für ihn nicht durch das
Erleben einzelner Lust zu erreichen. Es entsteht vielmehr dann, wenn der Mensch
eine ausgeglichene Ruhe des Geistes (Ataraxie) erlangt. Das Streben nach Glück
muß daher durch Vernunft geleitet sein.
56

Dem Prinzip des physischen Gefühls widerspricht nach Kant zunächst die
Erfahrung, denn unser Wohlbefinden richtet sich keineswegs nach dem
Wohlverhalten. Hinzu kommt, daß dieses Prinzip den Unterschied zwischen
einem glücklichen und einem guten Menschen verwischt. Vor allem aber
kritisiert Kant, daß das Prinzip des physischen Gefühls die Sittlichkeit
untergräbt, indem es die Motive tugend- und lasterhaften Handelns auf eine
Ebene stellt (vgl. Grundlegung, 442). Ebenso, wie das Prinzip des physischen
Gefühls, verwirft Kant das Prinzip des moralischen Gefühls, obwohl er
dieses höher schätzt, weil es immerhin der Tugend selbst ein unmittelbares
Wohlgefallen zuschreibt (vgl. ebd., 442 f.). Gefühle können nach Kant keinen
gleichmäßigen Maßstab für Gut und Böse abgeben, da sie großen
Schwankungen unterworfen sind. Hinzu kommt, daß sie nicht bei allen
Individuen in gleicher Weise auftreten und somit nicht zu Urteilen von
transsubjektiver Gültigkeit führen (vgl. ebd., 442). Kant ist davon überzeugt,
daß das moralische Gefühl den Begriff von Moral bereits zur Voraussetzung
hat, diesen jedoch nicht zu begründen vermag (vgl. Kritik, 38).
Kant spricht dem physischen Gefühl eine spezifisch moralische Qualität ab,
und er bestreitet darüber hinaus, daß das moralische Gefühl der eigentliche
Ursprung unserer moralischen Urteile ist. Vor allem aber wendet er gegen
die auf empirischen Prinzipien beruhenden Moralvorstellungen ein, daß der
Wille hier durch einen Gegenstand bestimmt wird, der weder sicher
definiert noch für alle vernünftigen Wesen überhaupt als gegeben
angenommen werden kann. So haben wir nur eine unklare Erkenntnis
dessen, was Glückseligkeit ist, denn die Urteile darüber, was diese
ausmacht, fallen von Individuum zu Individuum sehr verschieden aus, und
sogar dasselbe Individuum urteilt niemals gleich. Auch kann das Streben
nach Glück nicht bei jedem vernünftigen Wesen als gegeben vorausgesetzt
werden, so z.B. nicht bei Gott, der in jeder Hinsicht vollkommen ist. Sofern
also der Wille durch empirische Prinzipien bestimmt wird, hat er ein Objekt
zum Bestimmungsgrund, dessen subjektive Bedingung die menschlichen
Neigungen sind.
Kants Kritik an der empirischen Moralbegründung ist eine Kritik an der
Heteronomie, d.h. an der Fremdgesetzlichkeit des Willens, und in dieser
Hinsicht stimmt sie ganz mit seiner Kritik an den rationalen Moralprinzipien
der Tradition überein 24 . Eine Heteronomie des Willens liegt stets dann vor,
wenn dieser auf ein Objekt gerichtet ist, das ihm die Regel vorschreibt, wenn
also der Wille sich nicht selbst die Regel gibt (vgl. Grundlegung, 441). Ein
heteronom bestimmter Wille gelangt nur zu hypothetischen, d.h. bedingten
Geboten oder Imperativen, deren Verbindlichkeit davon abhängt, daß ich
ein bestimmtes Objekt will. Kant unterscheidet zwei Arten von
hypothetischen Imperativen, die jeweils „die praktische Nothwendigkeit einer
möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will“ (ebd., 414)
vorstellen: die Imperative der Geschicklichkeit und die Vorschriften der
24 vgl. oben, 56, Anm. 22.
57

Klugheit. Imperative der Geschicklichkeit sind Gebote, die etwas befehlen,
das zu einer möglichen Absicht (z.B. dem Bau eines Hauses) gut ist. Sie
beziehen sich also auf solche Zwecke, von denen wir nicht sicher sagen
können, daß sie wirkliche Zwecke eines Willens sind, und sie gebieten
Handlungen, die erforderlich sind, um diese Zwecke zu erreichen.
Imperative der Geschicklichkeit sind daher problematisch-praktische
Prinzipien (vgl. ebd., 415), und sie setzen ein Wissen voraus, das technischinstrumenteller
Art ist. Ein Imperativ der Geschicklichkeit könnte
beispielsweise lauten: Wenn du dir ein Haus bauen willst, mußt du sparen.
Anders verhält es sich mit den Vorschriften der Klugheit. Diese sind
assertorisch-praktische Prinzipien (vgl. ebd., 415), denn sie beziehen sich auf
eine Absicht, die man bei allen vernünftigen Wesen, sofern sie endlich sind,
als wirklich voraussetzen kann: die Absicht auf Glückseligkeit. Vorschriften
der Klugheit haben dennoch einen geringeren Grad an Verbindlichkeit, als
die Imperative der Geschicklichkeit. Denn es ist schwierig zu sagen, worin
ein Individuum jeweils seine Glückseligkeit findet, und so haben die
Vorschriften der Klugheit letztlich nur den Charakter von Ratschlägen (vgl.
ebd., 416).
Wegen ihrer Abhängigkeit von Objekten, die nicht von allen vernünftigen
Wesen erstrebt werden, haben Imperative der Geschicklichkeit und
Vorschriften der Klugheit nach Kant nicht den Charakter sittlicher Gebote.
Ein Imperativ der Sittlichkeit gebietet eine für sich selbst notwendige
Handlung, die durch keinen anderen Zweck bedingt ist, er gebietet
kategorisch, d.h. unbedingt. Das moralische Gesetz hat also keine materiale
Bedingung, die von der Beschaffenheit der menschlichen Natur und von den
Umständen des Handelns in der Welt abhinge. Zwar ist jedes Wollen auf
einen Gegenstand gerichtet, und ohne Zwecke würden wir überhaupt nicht
handeln. Die Gegenstände dürfen jedoch nicht zum Kriterium für die
Moralität einer Handlung erhoben werden, und sie dürfen auch nicht der
Bestimmungsgrund des Willens sein, soll dieser eine moralische Qualität
haben. Eine Handlung der Nächstenliebe z.B. kann nicht moralisch genannt
werden, wenn das natürliche Bedürfnis nach dem Wohlbefinden des
anderen der Bestimmungsgrund des Willens ist, denn ein solches Bedürfnis
kann nicht bei jedem vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden (vgl. Kritik,
34) 25 . Das moralische Gesetz, anderer Glückseligkeit zu fördern, entspringt
somit nicht der Voraussetzung, daß Glückseligkeit ein Objekt für jeden
Willen ist, sondern es hat seinen Grund in der Übereinstimmung mit dem
25 Als einen möglichen Bestimmungsgrund des moralischen Willen schließt Kant die
Neigungen konsequent aus; vgl. unten, 61 f. Die Rigorosität, mit der er dabei
zuweilen die Empfindungen für andere zurückweist, verliert sich jedoch in der
Metaphysik der Sitten. Kant fordert hier die Kultivierung von Mitleid und Liebe,
sei es, um die menschliche Schwäche im Hinblick auf das moralische Handeln
auszugleichen, sei es, um zu einer Vervollkommnung der Welt beizutragen; vgl.
Metaphysik der Sitten, 457 f. Als Bestimmungsgrund eines moralischen Willen
kommen die Empfindungen aber auch jetzt nicht in Frage.
58

kategorischen Imperativ, welcher nicht den Gegenstand, sondern die bloße
Form des Wollens, die Gesinnung, betrifft. Ich werde im folgenden
darstellen, wie Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten vorgeht, um
das oberste Prinzip der Moral, den kategorischen Imperativ, aufzusuchen
und näher zu bestimmen 26 .
Kant setzt im ersten Abschnitt seiner Schrift bei der „gemeinen sittlichen
Vernunfterkenntniß“ (Grundlegung, 392) an, um von hier aus zu deren
moralischen Bestimmungsgrund zu gelangen. Obwohl er in seiner
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von dem Faktum der moralischen
Erfahrung im gewöhnlichen Leben ausgeht, fällt er nicht in einen
Empirismus zurück, wie er der Ethik Humes zu Grunde liegt. Kant fragt
nicht nach den Merkmalen von Tugend und Laster, um sodann auf die
Prinzipien der menschlichen Natur zu schließen, die uns das eine billigen
und das andere mißbilligen lassen. Er setzt vielmehr voraus, daß in allen
unseren moralischen Urteilen ein apriorisches Element enthalten ist, das sich
durch eine Analyse des Begriffs des moralisch Guten von den empirischen
Elementen trennen und isoliert betrachten läßt. Kant setzt deshalb die im
Verlauf seiner Analyse entdeckten Prinzipien nicht dogmatisch fest, sondern
er rekurriert auf die Wirklichkeit des moralischen Bewußtseins (vgl.
Kaulbach: 1988, IX f.).
Trotz des Stellenwerts, den Kant der gewöhnlichen moralischen Erfahrung
zuweist, beginnt der erste Abschnitt seiner Grundlegung nicht etwa mit einer
ausführlichen Darstellung der geschichtlichen Wirklichkeit der Moral. Der
erste Satz führt vielmehr unmittelbar den Grundgedanken der Schrift ein:
„Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken
möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein
guter Wille.“ (Grundlegung, 393). Anderes, wie z.B. die „ Talente des Geistes“ ,
„Eigenschaften des Temperaments“ oder „Glücksgaben “ (ebd.) ist nach Kant
nur relativ gut, denn es kann ein schlechter Gebrauch davon gemacht
werden. Auch hat es seinen Wert nicht in sich selbst, sondern ist gut nur in
bezug auf einen anderen Zweck (die Glückseligkeit). Zur Bestätigung seiner
Auffassung verweist Kant darauf, daß ein unparteiischer Beobachter niemals
Zufriedenheit angesichts des Wohllebens solcher Menschen empfindet,
denen jeder gute Wille fehlt. Des Glückes würdig scheint also nur derjenige,
der einen guten Willen hat (ebd., 28). Kant spricht auch solchen
Eigenschaften jeden moralischen Wert ab, die in der Tradition als Tugenden
hoch geschätzt wurden. Denn auch „Mäßigung in Affecten und Leidenschaften “ ,
26 Ich beziehe mich im folgenden auf die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
in der es Kant primär um den Aufweis der apriorischen Quellen der Moral und
um die Anwendung des obersten Moralprinzips geht. Die Kritik der praktischen
Vernunft macht demgegenüber eine Reihe komplizierter Zusatzüberlegungen
erforderlich, die das Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft
betreffen, denn sie ordnet Kants Moralphilosophie auch in den größeren
Zusammenhang seiner kritischen Philosophie ein.
59

„Selbstbeherrschung “ und „nüchterne Überlegung “ (ebd., 394) können schlechte
Folgen zeitigen, wo der Wille nicht mit dem moralischen Gesetz
übereinstimmt. Ohne einen guten Willen können die genannten
Eigenschaften die Schlechtigkeit von Menschen sogar noch steigern, denkt
man an Verbrecher, denen Kaltblütigkeit sehr zugute kommt (vgl. ebd.) 27 .
Nur der gute Wille ist nicht in der Weise gut wie ein Mittel, das einem
Zweck dient, sondern er hat seinen moralischen Wert in sich selbst. Der gute
Wille ist absolut gut, und zwar sogar dann, wenn er auf Grund seines
geringen Vermögens oder ungünstiger Umstände vielleicht nicht in der Lage
ist, eine moralisch geforderte Handlung umzusetzen. Kants Ethik erweist
sich hier als Gesinnungsethik, die nicht den Erfolg einer Handlung beurteilt,
sondern das ihr zu Grunde liegende Wollen 28 . Der gute Wille wäre nach
Kant jedoch falsch verstanden, würde man sich sein Wollen als ein bloßes
Wünschen denken (vgl. Grundlegung, 394). Die moralische Gesinnung
schließt ein Streben nach der Realisierung des moralisch Gebotenen ein, und
so umfaßt der gute Wille „die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer
Gewalt sind“ (ebd.). Denn der gute Wille ist zwar „das höchste Gut “ , nicht aber
„das einzige und das ganze “ (ebd., 396).
Um nun den Begriff eines an sich selbst guten Willens zu entwickeln, greift
Kant auf den Begriff der Pflicht oder des Sollens zurück, der beim Menschen
mit dem Begriff des guten Willens zusammenhängt. Denn dem
menschlichen Willen entstehen aus sinnlich bedingten Empfindungen und
Wünschen Hindernisse, d.h. er ist kein notwendig moralischer Wille,
sondern er kann sich auch durch Neigungen bestimmen lassen 29 . Kant
erörtert drei Möglichkeiten des menschlichen Willens, sich für moralisch
27 Kants Tugendbegriff ist damit deutlich enger als der Humes; vgl. oben, 49, Anm.
60
11.
28 M. Weber unterscheidet zwischen dem Typus der Gesinnungsethik und dem
Typus der Verantwortungsethik. Besteht für die Gesinnungsethik das wesentlich
Gute einer Handlung im Prinzip des Wollens selbst, so erhält in der
Verantwortungsethik der Erfolg der Handlung moralische Bedeutung, wobei
jedoch alles darauf ankommt, daß die zu erwartenden Folgen nicht nur dem
Handelnden selbst nützen; vgl. Der Sinn der „Wertfreiheit “ der soziologischen
und ökonomischen Wissenschaften, 467 u. 476. Die Unterscheidung zwischen
Gesinnungs- und Verantwortungsethik erhält ihre Bedeutung vor allem im
Hinblick auf die Politik. Denn der Politiker hat nach Weber die Frage nach den
Folgen einer konkreten Handlung in das Zentrum seiner Gewissensentscheidung
zu stellen; vgl. Politik als Beruf, 236 f.
29 Der menschliche Wille unterscheidet sich hier vom göttlichen Willen, der durch
die Vernunft „unausbleiblich bestimmt “ (ebd., 412) wird. Der göttliche Wille ist
somit „ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig
von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, erkennt.“ (ebd.) So
kommt es, daß für den göttlichen Willen jene Handlungen, die er als objektiv
notwendig erkennt, auch subjektiv notwendig sind.

Gefordertes zu entscheiden, und er charakterisiert den guten Willen als jene
Verfassung des Willens, in welcher eine Handlung aus Pflicht geschieht.
Kant führt zunächst pflichtmäßige Handlungen an, zu denen wir keine
unmittelbare Neigung haben, sondern die auf einer anderen Neigung
beruhen. Um diesen Typus von Handlungen zu illustrieren, verweist er auf
das Beispiel eines Kaufmanns, der einen unerfahrenen Kunden nicht
übervorteilt, weil er auf seinen guten Ruf und somit auf seinen eigenen
Vorteil bedacht ist. Dieser Kaufmann wird nicht unmittelbar durch
Nächstenliebe getrieben, sondern seine Handlung ist durch die Neigung der
Selbstliebe motiviert. Der Kaufmann handelt pflichtmäßig, denn auch das
moralische Gesetz verlangt von ihm, den Kunden gerecht zu behandeln.
Seine Handlung hat jedoch keinen moralischen Wert, denn sie erfolgte nicht
deshalb, weil sie durch das moralische Gesetz geboten wird.
Auch auf Grund unmittelbarer Neigungen kann sich der menschliche Wille
entschließen, moralisch Gefordertes zu tun, aber auch in diesem Falle ist die
Handlung nur pflichtmäßig, besitzt also keine moralische Qualität. Eine
Handlung z.B., die die Erhaltung des eigenen Lebens zum Zweck hat, kann
auf der Neigung der Selbsterhaltung beruhen. Wir werden deshalb erst dann
annehmen, daß sie moralisch motiviert ist, wenn sie in einer Situation
vollzogen wird, in der der Handelnde keinen Geschmack mehr am Leben
findet 30 . Denn die Handlung wird nun nicht aus Neigung geschehen,
sondern allein aus Pflicht. Das Kriterium einer moralischen Handlung ist
also nicht ihre Pflichtmäßigkeit, denn auch Handlungen, die aus Neigung
geschehen, können pflichtmäßig sein. Von den beiden Arten pflichtmäßigen
Handelns, denen Neigungen zu Grunde liegen, hebt Kant daher das
Handeln des guten Willens ab. Dieses ist ein Handeln aus Pflicht, d.h. das
moralisch Geforderte wird aus einer Gesinnung der Pflicht heraus getan
(vgl. 397 ff.) 31 .
Kant entfaltet den Begriff eines guten Willens in drei Sätzen über die Pflicht,
aus denen schließlich auch der kategorische Imperativ hervorgeht. Der erste
Satz, den Kant nicht explizit als solchen aufstellt, resultiert aus seiner
Betrachtung der verschiedenen Möglichkeiten des menschlichen Willens,
sich für eine moralisch geforderte Handlung zu entscheiden: Eine Maxime,
30 In diesem Zusammenhang ist zu erwähnen, daß Kant im zweiten Abschnitt seiner
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ein absolutes Verbot des Selbstmords
aus Überdruß am Leben zu begründen versucht; vgl. ebd., 421 f. u. 429.
31 Allerdings werden wir weder von uns selbst noch von anderen jemals sicher
sagen können, eine Handlung sei rein aus Pflicht erfolgt (vgl. ebd., 406 f.). Denn
wir müssen immer damit rechnen, daß ein „geheimer Antrieb der Selbstliebe
unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee [der Pflicht; d. Verf.] die eigentliche
bestimmende Ursache des Willens gewesen sei“ (ebd., 407).
61

d.h. ein subjektives Prinzip des Wollens 32 , hat nur dann einen moralischen
Wert, wenn sie den Entschluß zu einer Handlung nicht aus Neigung,
sondern aus Pflicht beinhaltet (vgl. ebd., 398). Dieser Satz betrifft die formale
Seite des Wollens, nicht die durch die Neigungen vorgegebenen Zwecke. Er
besagt, daß eine Maxime, die einer moralischen Handlung zu Grunde liegt,
von der Art sein muß, daß sie diese Handlung will, weil sie moralisch
gefordert ist. Aus dem ersten Satz ergibt sich der zweite Satz über die
Pflicht: „[...] eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Werth nicht in der
Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie
beschlossen wird“ (ebd., 399). Kant kommt hier auf die mit dem Willen
verknüpften Zwecke zu sprechen. Machten sie den moralischen Wert einer
Handlung aus, so könnte dieser nicht dadurch geschmälert werden, daß die
Handlung auf Neigungen beruht. Die dem Willen zu Grunde liegenden
Zwecke sind aber für die moralische Beurteilung nicht relevant. Geschieht
eine Handlung aus Pflicht, so ordnet sich der Wille einem formellen Prinzip
des Wollens unter, das alle seine Maximen bestimmen kann. Aus den ersten
beiden Sätzen folgert Kant den dritten Satz: „Pflicht ist die Nothwendigkeit
einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.“ (ebd., 400)
Der dritte Satz über die Pflicht deutet den Bestimmungsgrund eines
moralischen Willens an, das Gesetz. Auch führt er den Begriff der Achtung
ein, deren Aufgabe es ist, zwischen einem subjektiven Prinzip des Handelns
(Maxime) und dem objektiven Prinzip (Gesetz) zu vermitteln, die Befolgung
des Gesetzes also subjektiv notwendig zu machen. Kant bestimmt die
Achtung als ein durch Vernunft „ selbstgewirktes Gefühl“ (ebd., 401, Anm.),
das aus der Betrachtung des Gesetzes resultiert. Die Achtung ist also kein
natürlich gegebenes Gefühl, das auf der menschlichen Sinnlichkeit beruht.
Sie ist „das Bewußtsein der Unterordnung meines Willens unter einem Gesetze“
oder die „Vorstellung von einem Werthe, der meiner Selbstliebe Abbruch thut. “
(ebd.) Die Achtung ist zu unterscheiden von Empfindungen wie Neigung
und Furcht, hat aber mit diesen auch etwas gemeinsam. So ähnelt sie der
Furcht, weil das Bewußtsein, dem Gesetz unterworfen zu sein, mit dem
Bewußtsein einer Einschränkung meiner Selbstliebe verbunden ist. Sie hat
zugleich eine Ähnlichkeit mit der Neigung, denn das Gesetz ist uns „von uns
selbst“ , obgleich „als an sich nothwendig “ , auferlegt, es ist „eine Folge unsers
Willens“ (ebd.). Kant spricht hier die Autonomie des Willens an. Danach ist
der Wille eines jeden vernünftigen Wesens so beschaffen, daß er sich selbst,
unabhängig von allen möglichen Objekten, allein durch seine Form, ein
32 Kant geht davon aus, daß ein vernünftiges Wesen grundsätzlich nach Regeln
handelt. Diese sind entweder subjektiv oder objektiv gültig, d.h. sie gelten
entweder nur für das Individuum oder für ein vernünftiges Wesen überhaupt.
Die subjektiven, privaten Regeln der Individuen bezeichnet Kant als Maximen;
vgl. ebd., 420 f.
62

Gesetz des Handelns ist (vgl. ebd., 440). Der Wille ist also frei, d.h. er vermag
sich allein durch Beweggründe der Vernunft selbst zu bestimmen 33 .
Doch was ist das für ein Gesetz, das sich der Wille selbst auferlegt und das
ihn bestimmen muß, soll er „schlechterdings und ohne Einschränkung gut
heißen“ (ebd., 402)? Nachdem Kant alle sinnlichen Bestimmungsgründe als
moralisch irrelevant ausgeschlossen hat, bleibt nur „die allgemeine
Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt“ (ebd.), die dem Willen als
moralisches Prinzip dienen kann. Kant formuliert das Sittengesetz im ersten
Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten daher wie folgt: „[...] ich
soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime
solle ein allgemeines Gesetz werden.“ (ebd.). Hier ist ein Prinzip gedacht,
das nichts enthält als die Form eines Gesetzes überhaupt und das im
Hinblick auf den Menschen den Charakter eines Gebotes hat. Kant erläutert
die Anwendung dieses Prinzips anhand der Maxime: Wenn ich mich in
Verlegenheit befinde, werde ich mich durch ein falsches Versprechen daraus
befreien (vgl. ebd., 402 f.). Diese Maxime hat nur dann Bestand vor dem
Sittengesetz, wenn sie selbst als ein Gesetz gedacht werden kann, das
Gültigkeit für mich und für andere hat. Verwerflich ist die Maxime, wenn sie
nicht verallgemeinerbar ist, denn sie paßt dann nicht als Prinzip in eine
mögliche allgemeine Gesetzgebung. Nun lautet die oben formulierte
Maxime gesetzartig verallgemeinert: Jedermann soll sich durch ein falsches
Versprechen aus einer Verlegenheit befreien. Es ist leicht zu erkennen, daß
die gewählte Maxime als ein allgemeines Gesetz nicht möglich ist. Würde sie
allgemein gelten, so gäbe es keine Versprechen mehr, da jedes Vertrauen in
Versprechen zerstört wäre. In ihrer allgemeinen Form beinhaltet die Maxime
einen Widerspruch im Wollen. Denn ich will, daß es Versprechen gibt, will
aber zugleich falsche Versprechen, etwas also, was Versprechen unmöglich
macht. Meine Maxime ist ungültig, weil sie sich, gesetzartig verallgemeinert,
selbst zerstören müßte.
Ausgehend von der allgemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis ist Kant bis
zum obersten Prinzip der Moral gelangt, das die gewöhnliche
Menschenvernunft „jederzeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmaße ihrer
Beurtheilung braucht.“ (ebd., 403) Der zweite Abschnitt der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten beginnt mit einer Kritik an der populären
Moralphilosophie, auf die Kant eine Explikation seiner ‘Metaphysik der
Sitten’ folgen läßt. Diese versteht sich als eine Philosophie, die die
Grundlagen der Moral aus Begriffen a priori vorträgt, aus Begriffen also, die
allein der Vernunft entstammen. Kant entfaltet das oberste Moralprinzip
nun in drei Formeln, von denen er die erste und die dritte sogar zweimal
33 Kant unterscheidet in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten einen
negativen Freiheitsbegriff, die Unabhängigkeit des Willens von der Nötigung
durch sinnliche Antriebe, und einen positiven Freiheitsbegriff, die
Selbstgesetzgebung oder Autonomie des Willens; vgl. ebd., 446 f.
63

faßt 34 . Die erste Formel hebt auf die Allgemeinheit des Sittengesetzes ab,
wobei Kant die im ersten Abschnitt der Grundlegung gewählte Formulierung
jetzt positiv wendet: „[...] handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du
zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“
(Grundlegung, 421) In diesem Zusammenhang teilt Kant auch die Pflichten in
vollkommene und unvollkommene Pflichten ein, wobei er unter
vollkommenen Pflichten solche versteht, die den Neigungen keinerlei
Spielraum lassen und somit ausnahmslos gelten, wie das Verbot des
Selbstmords aus Überdruß am Leben oder die Pflicht der Wahrhaftigkeit
(vgl. ebd., 421 f.). Die unvollkommenen Pflichten, wie z.B. die Pflicht der
Entfaltung der eigenen Talente und die Pflicht zur Wohltätigkeit gegen
andere (vgl. ebd., 422 f.), charakterisiert Kant als verdienstliche Pflichten
(vgl. ebd., 424) 35 . Fordert die erste Formel, daß wir uns vor jeder Handlung
in die Rolle eines allgemeinen Gesetzgebers versetzen sollen, so denkt Kant
mit der zweiten Formel den Menschen und überhaupt jedes vernünftige
Wesen als einen Zweck an sich selbst 36 . Die zweite Formel schließt damit
aus, daß ein vernünftiges Wesen als ein bloßes Mittel zum beliebigen
Gebrauch für einen Willen betrachtet werden darf. Wollen wir unsere
Maxime auf der Grundlage dieser Formel überprüfen, so müssen wir uns
fragen, ob auch jedes andere vernünftige Wesen dem Zweck unserer
Handlung zustimmen könnte (vgl. Grundlegung, 429 f.). Die dritte Formel
enthält die ‘Idee’ des Willens aller vernünftigen Wesen als eines Willens, der
sich selbst das Gesetz gibt (vgl. ebd., 431), denkt also jedes vernünftige
34 Die Entfaltung der Formeln ergibt sich aus den in der ersten Formel enthaltenen
Implikationen. Sie resultiert aber auch aus der Frage nach der Form, nach dem
Inhalt und nach der Synthesis von Form und Inhalt eines gesetzmäßigen Wollens;
vgl. ebd., 436, sowie Kaulbach: 1988, 94 ff. - Zu den verschiedenen Formeln des
kategorischen Imperativs und ihrem Verhältnis zueinander vgl. auch Fleischer:
1964, 201-226.
35 Vollkommene und unvollkommene Pflichten werden von Kant unterschiedlich
begründet. Die pflichtwidrige Maxime einer vollkommenen Pflicht enthält,
gesetzartig verallgemeinert, einen Widerspruch, wie er oben am Beispiel des
falschen Versprechens dargestellt wurde. Die pflichtwidrige Maxime einer
unvollkommenen Pflicht kann hingegen als allgemeines Gesetz gedacht werden.
Es ist aber nach Kant dennoch unmöglich, sie in dieser Allgemeinheit zu wollen,
weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde. Denn ein vernünftiges
Wesen will notwendig die Entfaltung aller seiner Vermögen, und es will ebenso
notwendig Glückseligkeit und mit dieser zugleich solche Handlungen, die die
Glückseligkeit befördern; vgl. ebd., 422 f. u. 430.
36 Wenn Kant im Zusammenhang mit dem kategorischen Imperativ von einem
Zweck spricht, so handelt es sich um den objektiven oder absoluten Zweck, der in
dem allgemeinen Vernunftprinzip des Willens selbst impliziert ist; vgl. hierzu
Kaulbach: 1988, 74 f. Im Unterschied dazu beruhen die subjektiven Zwecke des
Menschen, die oben als Grundlage der Moral zurückgewiesen wurden, auf
Neigungen.
64

Wesen als Subjekt der praktischen Gesetzgebung. Kant betrachtet die
verschiedenen Formeln des kategorischen Imperativs als Formeln eines und
desselben Gesetzes, die jeweils bestimmte, im Gesetz enthaltene
Implikationen explizit machen (vgl. ebd., 436 f.). Für die sittliche Beurteilung
von Handlungen verweist er jedoch auf die ‘strenge Methode’, die die erste
Formel des Sittengesetzes gebietet (vgl. ebd., 437).
Die Analysen im ersten und zweiten Abschnitt der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten hatten den Zweck, das in unseren moralischen Urteilen
enthaltene apriorische Element von den empirischen Elementen zu trennen
und als solches zu entfalten. Im dritten Abschnitt der Schrift stellt sich Kant
nun der Frage nach der objektiven Realität des kategorischen Imperativs,
versucht also zu zeigen, wie ein solcher Imperativ für den Menschen, der
seiner Natur nach auch Neigungen unterworfen ist, Verbindlichkeit haben
kann. Die Schwierigkeit dieses Unterfangens wird im Kontrast zu den
hypothetischen Imperativen deutlich, deren objektiv vorgestellte
Notwendigkeit sich auf einen jeweils vorausgesetzten Zweck stützen kann.
Ein hypothetischer Imperativ (z.B. das Gebot, zu sparen) erhält seine
Verbindlichkeit mit dem Wollen jenes Zwecks, aus dem er analytisch folgt
(z.B. der Bau eines Hauses). Im Unterschied dazu ist der kategorische
Imperativ als ein „synthetisch-praktischer Satz a priori“ (ebd., 420) zu
kennzeichnen. Den Charakter der Synthesis hat er, weil sich das durch ihn
gebotene Handeln nicht analytisch aus dem Wollen eines bestimmten
Zwecks gewinnen läßt, sondern vielmehr unmittelbar als solches mit dem
Willen verknüpft wird. Hinzu kommt, daß der kategorische Imperativ mit
unbedingter Notwendigkeit gebietet. Er ist daher ein apriorischer Satz, denn
aus der Erfahrung läßt sich nicht einmal auf die Möglichkeit eines Gesetzes
schließen, das für alle vernünftigen Wesen überhaupt Gültigkeit hat (vgl.
ebd., 408). In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten begründet Kant die
Verbindlichkeit des Sittengesetzes für den Menschen über den Begriff der
Freiheit (vgl. Fleischer: 1963, 389-397). Diese Begründung bleibt jedoch
problematisch, und so denkt Kant die Unterwerfung des Willens unter den
kategorischen Imperativ in der Kritik der praktischen Vernunft als ein
‘Faktum’, das mit dem ‘Faktum’ des Sittengesetzes selbst gegeben ist (vgl.
ebd., 399 f.).
Das Prinzip eines schlechterdings guten Willen ist nach Kant der
kategorische Imperativ, und eine Handlung hat für ihn nur dann einen
moralischen Wert, wenn sie aus Achtung vor dem Sittengesetz geschieht.
Mit seiner ersten Formel, die nach Kant für die sittliche Beurteilung von
Handlungen Priorität hat, fordert der kategorische Imperativ nichts als die
Tauglichkeit einer Maxime zu einem allgemeinen Gesetz. Der kategorische
Imperativ gebietet rein formal, ist hinsichtlich der Objekte des Wollens also
völlig unbestimmt. Gerade die Unabhängigkeit des Sittengesetzes von einem
Objekt, das dem Willen die Regel vorschreibt, gestattet es Kant, die
Unbedingtheit des moralisch Gebotenen zu denken. Liegt die
Verbindlichkeit der moralischen Normen in ihnen selbst, so sind diese nicht
dem Vorwurf des Relativismus ausgesetzt. Demgegenüber verwies Humes
65

Ethik den moralisch Handelnden auf die subjektiven menschlichen Zwecke,
die er prinzipiell teilt. Das moralische Gefühl, für Hume Bedingung
moralischen Urteilens und Handelns, reagiert zustimmend nur auf solche
Eigenschaften und Charaktere, die diese Zwecke fördern oder die dem
Menschen ganz einfach angenehm sind. Die moralischen Normen der Ethik
Humes haben somit eine nur eingeschränkte Gültigkeit.
Ein weiterer Vorteil der formalen Pflichtbestimmung Kants scheint darin zu
liegen, daß sie die freie Willkür der Handelnden harmonisch zu
koordinieren vermag. Würde das Sittengesetz allgemein befolgt, d.h.
handelte jeder nur nach solchen Maximen, die sich gesetzartig
verallgemeinern lassen, so müßte daraus die systematische Verknüpfung der
vielfältigen subjektiven Zwecke in einem ‘Reich der Zwecke’ resultieren (vgl.
Grundlegung, 433). Dies setzt jedoch voraus, daß sich anhand des geforderten
Gedankenexperiments in wirklich jedem Fall klar entscheiden läßt, welche
Handlung moralisch gefordert ist. Nun ergibt die kritische Betrachtung eines
berühmten Beispiels von Kant, daß sich für manche moralische Gesetze, die
auf der Basis des kategorischen Imperativs formuliert werden können, auch
Alternativen denken lassen. Gesetzt, ich verfüge über ein Depositum, dessen
Verwahrung mir niemand nachweisen kann. Wenn ich mich nun frage, ob
ich dieses Depositum meinem eigenen Vermögen zuschlagen darf, so zeigt
sich nach Kant ohne weiteres, daß eine solche Maxime dem Sittengesetz
widerspricht: sie kann als ein allgemeines Gesetz nicht bestehen, denn sie
würde bewirken, daß es ein Depositum, wie das von mir verwahrte, gar
nicht mehr gäbe (vgl. Kritik, 27). Tatsächlich vermag das von Kant geforderte
Gedankenexperiment aber nicht mehr als die Selbstwidersprüchlichkeit
eines Wollens aufzudecken. Unbeantwortet bleibt dagegen die Frage, ob ein
Depositum überhaupt sein soll 37 .
Die Unabhängigkeit der Ethik Kants von allen empirischen Inhalten
möglicher Zwecksetzungen birgt also auch erhebliche Schwierigkeiten in
37 Vgl. hierzu auch G. W. F. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten
66
des Naturrechts, 466 f. Hegel überzieht jedoch mit seiner Kritik an Kant, wenn
er behauptet: „Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen
und als eine Qualität gesetzt zu werden; und es giebt gar nichts, was nicht auf
diese Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte.“ (ebd., 465 f.). Zur
Pflicht der Wahrhaftigkeit z.B. ist keine vernünftige Alternative denkbar, denn
würde die Lüge zum allgemeinen Gesetz erhoben, so würde dies jede
Kommunikation unmöglich machen. Die Unbedingtheit des Gebots der
Wahrhaftigkeit wird allerdings in solchen Handlungssituationen zum Problem, in
denen mehrere moralische Grundnormen zu berücksichtigen sind. Dies ist z.B.
dann der Fall, wenn durch eine Lüge Menschenleben gerettet werden könnten.
Kant entscheidet hier zugunsten des Gebots der Wahrhaftigkeit, zumal der
Ausgang einer solchen Situation grundsätzlich ungewiß ist; vgl. Kants Schrift
Über ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu lügen. Befriedigender wäre
es, Ausnahmen zu moralischen Geboten zuzulassen, die jedoch selbst moralisch
gerechtfertigt sein müssen; vgl. hierzu Patzig: 1983, 159 ff. u. 164 f.

sich, und so wird man einräumen müssen, daß die Überprüfung von
Maximen in einem privaten Gedankenexperiment nicht immer ausreicht, um
moralische Entscheidungen zu treffen 38 . In vielen Fällen sind die Interessen
aller von unseren Handlungen Betroffenen zu berücksichtigen. Auch werden
wir häufig auf das gesicherte Erfahrungswissen der modernen
Naturwissenschaften zurückgreifen müssen, um beurteilen zu können, ob
eine von uns intendierte Handlung allgemein verantwortet werden kann.
Das Problem des Kantschen Formalismus wird im zwanzigsten Jahrhundert
u.a. von Hans Jonas wieder aufgegriffen. In seinem Prinzip Verantwortung
fordert Jonas einen empirischen Gehalt der Ethik ein, hält aber zugleich an
der Unbedingtheit des moralischen Gesetzes fest, deren Notwendigkeit Kant
dargelegt hatte. Jonas’ Ethik schreibt die moralische Relevanz der Belange
der zukünftigen Menschen fest, und sie nimmt auch das empirische Wissen
um die möglichen Folgen unserer Handlungen in den Katalog der moralisch
gebotenen Pflichten mit auf. Jonas beansprucht allerdings nicht, eine Ethik
konzipiert zu haben, die alle Bereiche menschlichen Handelns umfaßt. Seine
Intention ist es, die traditionelle Ethik zu ergänzen, nicht aber, diese zu
destruieren.
3. Der ontologische Imperativ in Jonas’ Ethik
In seinem Prinzip Verantwortung 39 kritisiert Jonas die Ethik Kants 40 ,
bezichtigt aber darüber hinaus die überlieferten moraltheoretischen Systeme
überhaupt eines Desiderats, welches eine neue Ethik erforderlich mache.
Jonas sieht die bisherige Ethik vor allem dadurch gekennzeichnet, daß sie
die Sphäre moralisch bedeutsamen Handelns eng auf den unmittelbaren
Umgang zwischen Menschen beschränkt. Die überlieferte Ethik ist
anthropozentrisch, denn sie erstreckt sich nicht auf jene Handlungen, die die
außermenschliche Welt (die Natur und den Bereich des Herstellens, der
Technik) betreffen (vgl. Verantwortung, 22). Hinzu kommt, daß sich die
Vorschriften der bisherigen Ethik nur auf Handlungen beziehen, die
Konsequenzen für „Teilhaber einer gemeinsamen Gegenwart “ (ebd., 23) haben.
38 Kant hingegen unterstellt: „Was ich also zu thun habe, damit mein Wollen sittlich
gut sei, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren
in Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich eräugnende Vorfälle desselben
gefaßt zu sein, frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein
allgemeines Gesetz werde?“ (Grundlegung, 403)
39 Der volle Titel des Buches lautet: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer
Ethik für die technologische Zivilisation. Ich werde im folgenden stets den
Kurztitel Verantwortung verwenden.
40 Zu den Punkten, die speziell Kant betreffen, vgl. unten, 71 f.
67

Die Begrenztheit der bisherigen Ethik führt Jonas darauf zurück, daß die
früheren Moraltheoretiker von der Unveränderlichkeit des menschlichen
Wesens und der Natur der Dinge ausgingen. Auf dieser Grundlage glaubten
sie, das für den Menschen Gute „unschwer und einsichtig “ (ebd., 15)
feststellen zu können.
Jonas ist davon überzeugt, daß die bisherige Ethik den Herausforderungen
der modernen Welt nicht gerecht wird. Denn mit der technologischen
Zivilisation haben sich die Bedingungen menschlichen Handelns
grundlegend geändert. Auszugehen ist von der „räumlichen Ausbreitung und
Zeitlänge der Kausalreihen, welche die technische Praxis, auch wenn für Nahzwecke
unternommen, in Gang setzt.“ (ebd., 27) Handlungen im Zeitalter der
Hochtechnologie zeichnen sich also durch eine immens gesteigerte
Größenordnung aus. Hinzu kommen ihre „Unumkehrbarkeit “ und ihr
„kumulativer Charakter “ , d.h. „ihre Wirkungen addieren sich, so daß die Lage für
späteres Handeln und Sein nicht mehr dieselbe ist wie für den anfänglich
Handelnden“ (ebd.). Verändert sich zum einen das Raum-Zeit-Gefüge und
mit diesem „das Wesen menschlichen Handelns “ (ebd., 15), so ist zum anderen
dem Phänomen des ‘kollektiven Täters’ Rechnung zu tragen (vgl. ebd, 32).
Denn industrielles Herstellen vollzieht sich arbeitsteilig, und es hat zudem
die Tendenz zu weltweiter Vernetzung. Jonas trifft daher die ethisch
bedeutsame Unterscheidung zwischen einem „Bereich kollektiven Tuns, in dem
Täter, Tat und Wirkung nicht mehr dieselben sind wie in der Nahsphäre“ , und
einer Sphäre der „intimen Unmittelbarkeit “ (ebd., 26). Gelten für die
letztgenannte weiterhin Normen der bisherigen Ethik wie „Gerechtigkeit,
Barmherzigkeit, Ehrlichkeit, usw.“ (ebd.) 41 , so ist die kollektive Praxis nach
Jonas „für die ethische Theorie noch ein Niemandsland “ (ebd., 7). Denn die
überkommene Ethik wendete sich stets an das Individuum, und sie machte
jeweils den einzelnen Täter für sein Tun verantwortlich.
Es ist daher Jonas’ Ziel, eine Ethik für die kollektive Praxis (die industrielle
Produktion, die Entwicklung neuer Technologien etc.) zu konzipieren. Diese
muß eine globale Dimension haben, und sie soll jene Handlungen regulieren,
deren Langzeitwirkungen Risiken für die Zukunft des Menschen und der
Welt in sich bergen. Im Unterschied zur Ethik Kants erhalten daher bei Jonas
die Folgen von Handlungen einen zentralen Stellenwert (vgl. ebd., 37), und
so kommt es, daß auch das prognostische Wissen zu einer, ja der
„vordringlichen Pflicht “ (ebd., 28) wird. Dieses Wissen muß der Reichweite
unserer Handlungen entsprechen, eine Forderung, die unerfüllbar ist,
bedenkt man, daß technisches Handeln zunächst immer in einer Situation
stattfindet, in der die Erfahrung von den Folgen noch fehlt. Jonas erklärt
daher die „Anerkennung der Unwissenheit “ (ebd.) zu einem Bestandteil seiner
41 Jonas’ Einschränkung des Geltungsbereichs der genannten Tugenden auf die
Sphäre des privaten Handelns ist nicht ganz nachvollziehbar. Immerhin könnte
die internationale Beachtung von Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Ehrlichkeit
weltweit manche Katastrophen abwenden.
68

Ethik 42 . Er geht aber auch insofern über die bisherige Moralphilosophie
hinaus, als er deren anthropozentrische Beschränkung überwinden will.
Jonas glaubt, daß wir der Natur gegenüber unmittelbar, d.h. unabhängig
davon, daß wir sie brauchen, verpflichtet sind. Er beabsichtigt deshalb zu
zeigen, daß wir nicht nur den Menschen, sondern auch die Natur als einen
Zweck an sich selbst anzuerkennen haben (vgl. ebd., 29) 43 . Jonas’ Ethik
wendet sich schließlich an den ‘kollektiven Täter’, d.h. ihr Adressat ist die
öffentliche Politik, nicht aber das private Verhalten (vgl. Verantwortung, 32 u.
37) 44 .
Die Dringlichkeit einer Ethik vom Zuschnitt der Jonasschen wird deutlich,
wenn man bedenkt, welch konkreten Risiken wir schon heute durch die
neuen Technologien ausgesetzt sind. Die veränderten Bedingungen
menschlichen Handelns haben dazu geführt, daß wir nur noch schwer die
Folgen unseres Tuns abschätzen können. Hinzu kommt, daß sich durch den
Zuwachs an Mitteln und Macht immer mehr Zwecke realisieren lassen, über
deren Verantwortbarkeit erst noch zu entscheiden ist. Die inzwischen
erkennbaren Gefahren betreffen den Menschen und die Natur
gleichermaßen. Es ist heute klar, daß die menschlichen Eingriffe in die Natur
zu einer vollständigen Zerstörung des Ökosystems und der Biosphäre
führen können (vgl. ebd., 26 f.). Schon jetzt haben wir die Erde in einer
Weise zersiedelt und okkupiert, daß es keinen Unterschied mehr zwischen
„dem Künstlichen und dem Natürlichen “ (ebd., 33) zu geben scheint. Aber auch
der Mensch selbst ist zu einem Objekt der modernen Technik geworden, wie
die heutigen Möglichkeiten der Lebensverlängerung, der
42 Aus der Unsicherheit des prognostischen Wissens leitet Jonas später die
„praktische Vorschrift “ ab, „der Unheilsprophezeiung mehr Gehör zu geben
[...] als der Heilsprophezeiung.“ (ebd., 70) Jonas formuliert weitere spezielle
Tugenden und Pflichten, die sich aus der veränderten Natur des menschlichen
Handelns und dem unsicheren prognostischen Wissen ergeben, so z.B. die
Haltung der Demut angesichts unserer heutigen Macht (vgl. ebd., 55), das „Gebot
der Bedächtigkeit“ (ebd., 71) und die Pflicht zur „Wachsamkeit über die Anfänge “
(ebd., 72).
43 Der Begriff des Zwecks an sich ist bedeutsam in Kants Ethik (vgl. oben, 64), aber
auch in seiner Naturphilosophie. Kant unterscheidet zwischen Zwecken, die
ihrerseits zugleich Mittel für einen anderen Zweck sind (bedingte Zwecke), und
dem Zweck an sich (letzter Zweck, Endzweck), der nicht um eines anderen willen
ist, sondern den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat. Zweck an sich ist für
Kant nur der Mensch als moralisches Wesen und als das einzige Wesen, das
Verstand besitzt und daher einen zweckmäßigen Gebrauch von der Natur
machen kann. Die Natur bestimmt Kant als ein System bedingter Zwecke, die
wechselseitig aufeinander hingeordnet sind; vgl. Kritik der Urtheilskraft, 425 ff.
44 Jonas scheint mir hier die individuelle Verantwortung in der Sphäre kollektiven
Handelns allzusehr zu negieren! Zur Frage der Durchsetzbarkeit der Ethik Jonas’
über die Politik vgl. Fleischer: 1993, 158 ff.
69

Verhaltenskontrolle und der genetischen Manipulation zeigen, die wir
keineswegs uneingeschränkt bejahen können (vgl. ebd., 47 ff.). Gefahren
bergen die modernen Technologien aber auch dann für den Menschen, wenn
er nicht zu deren Objekt wird. Die ethische Relevanz der Technologien ergibt
sich nach Jonas allein daraus, daß sich der heutige Mensch primär als ‘homo
faber’ und kaum noch als ‘homo sapiens’ versteht (vgl. ebd., 31). Im
Mittelpunkt seines Lebens stehe das Gelingen des technischen Handelns,
wohingegen die Frage nach den obersten Lebenszwecken, die traditionell
den weisen Menschen auszeichnet, kaum noch gestellt werde.
Dabei ist es die moderne Technik selbst, die die stete Aufmerksamkeit des
Menschen geradezu erzwingt. Schon zur Erhaltung des bereits Geschaffenen
bedarf es immer neuer Erfindungen und schöpferischer Phantasie. Die
Technologien schlagen den Menschen aber auch deswegen in ihren Bann,
weil er an ihnen seinen eigenen Erfolg erlebt (vgl. ebd., 31 f.). Jonas
gewichtet diesen Punkt außerordentlich stark. Immer wieder weist er auf
das Zwanghafte des technischen Handelns hin (vgl. ebd., 7 u. 54). So eignet
diesem eine „utopische Treibtendenz “ , gleich, „ob die ‘Utopie’ am Ende des Weges
geplant oder ungeplant sei“ (ebd., 54). Menschheitsträume, die früher als ein
müßiger Utopismus abgetan werden konnten, haben sich heute „in
konkurrierende Entwürfe für ausführbare Projekte verwandelt“ (ebd.). Daneben
haben wir mit einem „ungewollten, miteingebauten, automatischen Utopismus “
(ebd.) zu rechnen, der sich aus dem oben erwähnten kumulativen Charakter
heutigen Handelns ergibt. Beiden Arten des Utopismus sieht Jonas den
Menschen nicht gewachsen, und so bestätigt sich an diesem Punkt der
Analyse die Ausgangsthese seines Buches, wonach „die Verheißung der
modernen Technik in Drohung umgeschlagen ist“ (ebd., 7).
In dieser Situation kann nach Jonas nur die „vorausgedachte Gefahr selber “
(ebd.) den Weg weisen 45 , und sie soll uns zu einem Imperativ führen, der
45 Jonas spricht daher auch von einer „‘Heuristik der Furcht’ “ (ebd., 8), d.h. die
Entdeckung des neuen ethischen Wissens vollzieht sich 1. über die „Beschaffung
der Vorstellung von den Fernwirkungen“ (ebd., 64, Zwischenüberschrift) unserer
Handlungen und 2. über die „Aufbietung des dem Vorgestellten angemessenen
Gefühls“ (ebd., 65, Zwischenüberschrift). Weder die Vorstellung von den
Fernwirkungen noch das dem Vorgestellten angemessene Gefühl stellen sich von
selbst ein, und so handelt es sich hier um zwei ‘einleitende Pflichten’, die ihre
Verbindlichkeit von Jonas’ ontologischem Imperativ her erhalten. Die Vorstellung
von den Fernwirkungen ist eigens zu beschaffen, denn vorgestellt werden muß
ein Übel, von dem wir noch keine Erfahrung haben. Auch ruft das vorgestellte
Übel nicht im gleichen Sinne Furcht hervor, wie ein erfahrenes Übel. Das
vorgestellte Geschick künftiger Menschen läßt uns eine Furcht geistiger Art
empfinden, ähnelt in dieser Hinsicht also dem Gefühl der Achtung vor dem
Sittengesetz bei Kant (vgl. oben, 62). Nachdem Jonas die einleitenden Pflichten
festgeschrieben hat, nähert er sich seinem ontologischen Imperativ im Rekurs auf
das Element des Glücksspiels oder der Wette, das dem technologischen Handeln
70

den Formalismus Kants überwindet. Jonas kritisiert den kategorischen
Imperativ Kants, weil hier „die Grundüberlegung der Moral nicht selber
moralisch, sondern logisch ist“ (ebd., 35). Jonas interpretiert also Kants
Imperativ so, als ob dieser nichts als die „logische Selbstverträglichkeit “ (ebd.)
der Maxime und ihrer gesetzartigen Verallgemeinerung fordert 46 , eine
Regel, die ihm ungeeignet scheint, die Pflicht der zukünftigen Existenz der
Menschheit zu begründen (vgl. Verantwortung, 35) 47 . Die Regel der
Selbsteinstimmigkeit der Vernunft rekurriert auf die bereits Lebenden, die
danach handeln sollen, und sie faßt keine realen Folgen von Handlungen ins
Auge (vgl. Verantwortung, 37). Erst die Antizipation der Folgen unseres Tuns
führt aber nach Jonas zu einem Imperativ, der die Zukunft der Menschheit
gebietet. Ein solcher kann unterschiedlich formuliert werden, z.B. „‘Handle
so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten
menschlichen Lebens auf Erden’“ , oder auch „‘Schließe in deine gegenwärtige
Wahl die zukünftige Integrität des Menschen als Mit-Gegenstand deines Wollens
ein’“ (ebd., 36).
Jonas’ Imperativ umfaßt die Pflicht zum Dasein und die Pflicht zum Sosein
des Menschen, d.h. er gebietet die Fortpflanzung der Gattung, aber auch die
Bewahrung des menschlichen Wesens (vgl. ebd., 86 ff.). Dieses Wesen,
dessen Erhalt die Voraussetzung für ein ‘echtes’ menschliches Leben ist,
sieht Jonas durch die „Zulänglichkeit für Wahrheit, Werturteil und Freiheit “
(ebd., 74) bestimmt. Er schreibt damit fest, daß der Mensch die Fähigkeit zur
Erkenntnis besitzen, immer aber auch schon ein potentiell moralisches
Wesen sein soll. Ebenso unwiderruflich gehört zur Natur des Menschen die
Freiheit zu allerlei Zwecken, ja sogar die Freiheit zur Ausrottung der eigenen
Gattung und zur Zerstörung der Natur. Jonas’ Imperativ, der explizit nur
die Zukunft des Menschen gebietet, schließt die Pflicht zur Zukunft der
Natur mit ein (vgl. ebd., 245), und dies keineswegs bloß, weil der Mensch
auf die Natur angewiesen ist. Die Natur hat für Jonas ein sittliches
Eigenrecht, denn sie ist, wie der Mensch auch, als ein Zweck an sich selbst
seiner unvorhersehbaren Nebenwirkungen wegen eignet (vgl. Verantwortung,
76 ff.).
46 Jonas’ Kritik greift hier sicher zu kurz, denn es geht Kant ja auch um einen
Widerspruch im Wollen, d.h. meine Maxime hebt sich auch der Sache nach auf;
vgl. oben, 63.
47 Jonas’ Einschätzung der Ethik Kants ist hier problematisch. Denn der kategorische
Imperativ Kants ist für die Zukunftsethik durchaus offen (vgl. Fleischer: 1993, 153
f.), und auch die Bestimmung der Stellung des Menschen in der Welt, die Kant in
der Kritik der Urtheilskraft vorlegt, bietet Anhaltspunkte, aus denen sich die
Forderung nach der Existenz des Menschen ableiten ließe. Allerdings erhebt Kant
die Forderung nach Zukunft nicht - aus naheliegenden Gründen, folgt man Jonas’
Analyse des heutigen technologischen Handelns. Es ist also das bleibende
Verdienst Jonas’, die Perspektive der Zukunft in die Ethik eingebracht zu haben.
71

anzuerkennen 48 . Jonas begründet die Selbstzweckhaftigkeit der Natur
ausgehend vom Menschen, der als ein Zwecke habendes und Zwecke
setzendes Wesen Teil der Natur ist (vgl. ebd., 136 ff.). Vom Menschen aus
durch die Tierreihe herabsteigend dehnt Jonas Subjektivität i.S. des Strebens
bis in die unbewußte Natur hinein aus, wobei er eine unendliche
Schattierung einräumt, „in der das ‘Vorstellige’ wohl irgendwann verschwindet
(vermutlich da, wo es noch keine spezifischen Sinnesorgane gibt)“ (ebd., 141) 49 .
Seiner Überlegung liegt der Gedanke der Evolution zu Grunde, der nach
Jonas nur dann konsequent gedacht ist, wenn er das Prinzip der inhaltlichen
Kontinuität einschließt (vgl. ebd., 135 f.). Wir treffen also Zweckhaftigkeit
überall in der Natur an, und in ihren Zwecken zeigt sie, daß es ihr
wenigstens um eins geht: um das Leben (vgl. ebd., 142 f.). Doch sind wir
damit noch nicht verpflichtet, den Zweck der Natur zu respektieren und zu
fördern und uns um seinetwillen sogar einzuschränken. Jonas muß zuvor
zeigen, daß Zweckhaftigkeit oder die Fähigkeit zu Zweck ein Wert, ja daß sie
ein absoluter Wert oder ein Gut an sich ist. Dies gelingt ihm jedoch letztlich
nicht, und so erklärt er es für bloß „intuitiv gewiß “ , daß die Fähigkeit zu
Zweck „aller Zwecklosigkeit des Seins unendlich überlegen “ (ebd., 154), mithin
ein Gut an sich ist.
Jonas’ Imperativ gebietet die Zukunft des Menschen und der Natur, hat also
im Gegensatz zum Imperativ Kants einen materialen Gehalt. Er ist ein
ontologischer Imperativ, denn er macht die Bewahrung eines bestimmten
Seins zum inhaltlichen Kriterium moralischen Handelns. Legt Jonas den
Formalismus Kants ab, so hält er andererseits an der Notwendigkeit eines
kategorischen Imperativs in der Ethik fest, und er ist sogar der Ansicht, den
einzigen wirklich kategorisch gebietenden Imperativ entdeckt zu haben (vgl.
ebd., 91 f.). Angesichts der Schwierigkeiten, die sich seiner ontologischen
Begründung des neuen Imperativs in den Weg stellen, kann diese
Unbedingtheit allerdings nicht aufrechterhalten werden. Der Imperativ ist
vielmehr durch den moralisch Handelnden selbst mittels einer freien Wahl
allererst in Kraft zu setzen (vgl. Fleischer: 1993, 160 ff. u. 166 ff.). Nicht
zuletzt durch seine Ontologie hat Jonas jedoch dafür gesorgt, daß eine solche
Wahl nicht blind geschieht, sondern anhand von Plausibilitätserwägungen
stattfinden kann.
Jonas faßt die angesichts der gegenwärtigen Bedrohung neu erscheinende
Pflicht zur Zukunft auch im Begriff der Verantwortung zusammen (vgl.
Verantwortung, 8). Der Begriff der Verantwortung beinhaltet zuallererst die
48 Damit ist nicht gesagt, daß der Mensch sich in jedem Fall den Belangen der Natur
unterordnen soll, denn der „Egoismus der Arten “ (ebd., 246,
Zwischenüberschrift) ist ja selbst naturgegeben! Der Mensch ist aber zur
Selbstbeschränkung aufgefordert, wo er das symbiotische Gleichgewicht der
Natur aus dem Lot bringt; vgl. ebd., 247 f.
49 Jonas spricht nun von „‘Zielung’“ , „Zielorientierung “ oder „Zieldisposition “ ;
72
ebd., 143.

Unabhängigkeit von der klassischen Idee des Rechts, „wonach meine Pflicht
das Gegenbild fremden Rechtes“ (ebd., 84), das Recht des anderen aber zugleich
auch mein Recht ist. Es entfällt also das Moment der Reziprozität (vgl. ebd.,
177 f.), und gerade dies ist es, was den Verantwortungsbegriff für die
Zukunftsethik so unverzichtbar macht. Denn wir haben es hier mit Nochnicht-Seiendem
zu tun, mit etwas also, dem die gegenwärtig Lebenden nicht
auf Grund eines Rechts verpflichtet sein können (vgl. ebd., 84). Jonas ortet
den Ursprung der Idee der Verantwortung im Verhältnis der Eltern zu
einem neugeborenen Kind, denn dieses Verhältnis ist ganz und gar nichtreziprok
(vgl. ebd., 85). Die den Eltern erwachsene Pflicht entspricht jedoch
noch nicht vollständig der von Jonas formulierten Pflicht gegen spätere
Generationen. Denn diese ist ja auch eine Pflicht zur Urheberschaft künftiger
Menschen (vgl. ebd., 85 f.).
Moralisches Verhalten setzt voraus, daß die Gültigkeit von Pflichten
eingesehen wird, es beruht jedoch mindestens ebensosehr auf der
Empfänglichkeit des Menschen für die Forderung der Pflicht. Jonas’ Theorie
der Verantwortung faßt daher auch den psychologischen Grund für die
Wirksamkeit des sittlich Gebotenen, das Verantwortungsgefühl, ins Auge.
Dieses konstituiert sich, indem wir auf den Anspruch der Dinge hören und
uns zugleich der Macht unseres Könnens bewußt werden (vgl. ebd., 175).
Jonas geht davon aus, daß der Mensch grundsätzlich affizierbar ist durch
das, was er als an sich gut eingesehen hat 50 , und es ist die durch die Sache
ausgelöste Empfindung, die ihn überhaupt tätig werden läßt. Das Gefühl der
Verantwortung unterscheidet sich grundlegend von dem vernunftgewirkten
Gefühl der Achtung bei Kant, welches nicht durch einen bestimmten
Gegenstand, sondern durch die Betrachtung des Sittengesetz selbst
hervorgerufen wird. Im Gefühl der Verantwortung ist ein Subjekt mit
seinem Objekt in einer Weise verbunden, die es um seinetwillen tätig
werden läßt. Mehr noch glaubt Jonas, „daß es dies Gefühl mehr als irgendein
anderes ist, welches eine Willigkeit in uns erzeugen kann, den Anspruch des
Objektes auf Existenz durch unser Tun zu unterstützen.“ (ebd., 170)
Mit dem Verantwortungsgefühl etabliert Jonas ein Prinzip, das dem
moralischen Gefühl bei Hume insofern ähnelt, als es den Menschen auf
Grund seiner emotionalen Bindung an einen Gegenstand handeln läßt. Dabei
erweitert Jonas den Gegenstandsbereich der Ethik um die Zukunft des
Menschen und der Natur, und er erklärt auch das Wissen um die Folgen
unserer Handlungen zur Pflicht. Jonas vertritt ganz bewußt eine Ethik, in
der sich der Mensch nicht autonom zum Handeln bestimmt (vgl. ebd., 170).
Jonas’ Ethik ist heteronom, denn es ist die Wahrnehmung eines durch den
Menschen bedrohten wertvollen Seienden, das der Handlung die Regel gibt.
Dennoch hält Jonas an der Notwendigkeit eines kategorischen Imperativs in
50 Wenn Jonas davon spricht, daß das Fühlen von Verantwortung „ vermutlich ein
allgemein menschliches Potential“ (ebd., 164, Hervorhebung d. Verf.) ist, so ist
klar, daß er hier Ausnahmen zuläßt.
73

der Ethik fest, eine Notwendigkeit, die bei Hume noch gar nicht in den Blick
kommt. Die Heteronomie seiner Ethik geht jedoch ungewollt zu Lasten der
Unbedingtheit des ontologischen Imperativs, denn Jonas kann die Pflicht zur
Zukunft nicht wirklich beweisen.
Wird bei Jonas die Bewahrung des Menschen und der Natur zum
inhaltlichen Kriterium moralischen Handelns, so ist es bei Hume die
Nützlichkeit für die Zwecke des Menschen. Auch bei Hume bestimmt sich
der Wille also nicht selbst, sondern es ist ein Gegenstand der
Erfahrungswelt, der ihm die Regel gibt. Und auch bei Hume kommt es für
das moralische Urteil auf die Folgen von Handlungen bzw. auf die
Wirkungen von Charakteren an. Hume ist jedoch in einem geringerem Maße
an den realen Folgen oder Wirkungen von Handlungen oder Charkteren
orientiert als Jonas. Das moralische Gefühl in der Ethik Humes billigt die
nützliche Tendenz selbst dann, wenn ein Mensch auf Grund ungünstiger
äußerer Umstände vielleicht nie wirklichen Nutzen stiften sollte, und so
scheint Hume der ‘Gesinnungsethik’ näher als der radikale
‘Verantwortungsethiker’ Jonas. Eine entscheidende Rolle bei der
Konstitution konkreter Normen kommt in der Moraltheorie Humes der
gesellschaftlichen Kommunikation zu. Die moralischen Urteile entspringen
also nicht dem subjektiven Geschmack Einzelner. Sie haben dennoch eine
nur eingeschränkte Gültigkeit, da sie an die zufällige Beschaffenheit der
menschlichen Natur gebunden bleiben.
Bei Kant ist das Gute einer Handlung nichts, was dem moralischen Akt
äußerlich wäre. Denn das Kriterium der Moral besteht für ihn in der
Übereinstimmung mit einem absoluten sittlichen Prinzip, das der Wille sich
selbst gibt. Moralische Normen sind bei Kant nicht empirisch abgeleitet, und
sie lassen sich auch nicht empirisch überprüfen. Die Unabhängigkeit des
kategorischen Imperativs von allem empirischen Gehalt begründet den
Anspruch moralischer Gesetze auf uneingeschränkte Gültigkeit. In diesem
Anspruch auf Allgemeingültigkeit liegt das Besondere der Ethik Kants, an
dem i.S. eines Ideals festgehalten werden sollte. Denn nur, wenn wir alle
nach Maximen handeln, die unterschiedslos für jedes vernünftige Wesen
gelten, verstehen wir uns als einander gleichberechtigt und können zudem
mit einer Vereinbarkeit unsererer Maximen rechnen. Um jedoch im
Einzelfall zu verantwortbaren Entscheidungen zu gelangen, bedarf es heute
mehr denn je gesicherter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und der
Kommunikation mit einer Weltbevölkerung. Es mag sogar sein, daß Kants
Prinzip der gesetzartigen Verallgemeinerbarkeit noch grundsätzlicher der
Ergänzung durch die Idee des Wohlwollens oder der Verantwortung bedarf.
Zumindest würde eine solche Ergänzung die Einbeziehung von Menschen
und Naturwesen in den Geltungsbereich der Ethik erleichtern, zu denen wir
in einem nicht-reziproken Verhältnis stehen (vgl. Kuhlmann: 1994, 298 ff.).
74

Literatur
Fleischer, M.: Das Problem der Begründung des kategorischen Imperativs bei Kant,
in: Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik,
herausgegeben von P. Engelhardt, Mainz 1963, 387-404.
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Person und Sinnerfahrung. Philosophische Grundlagen und interdisziplinäre
Perspektiven. Festschrift für Georg Scherer zum 65. Geburtstag, herausgegeben
von C. F. Gethmann und P. L. Oesterreich, Darmstadt 1993, 149-169.
Habermas, J./N. Luhmann: Theorie derGesellschaft oder Sozialtechnologie - Was
leistet die Systemforschung?, Frankfurt a.M. 1971.
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seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältnis zu den positiven
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zwanzig Bänden. Auf Grund des von L. Boumann, F. Förster, E. Gans, K.
Hegel, L. v. Henning, H. G. Hotho, P. Marheinke, K. L. Michelet, K.
Rosenkranz u. I. Schulze besorgten Originaldrucks im Faksimileverfahren
herausgegeben von H. Glockner. Erster Band, Stuttgart 1958, 435-537.
Hume, D.: Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt, mit
Anmerkungen und Register versehen von T. Lipps. Mit neuer Einführung
und Bibliographie herausgegeben von R. Brandt. Band II, Zweites Buch:
Über die Affekte, Drittes Buch: Über Moral, Hamburg 1978.
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Nidditch, Oxford 1992.
-: Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, übersetzt und
herausgegeben von G. Streminger, Stuttgart 1984.
-: An Enquiry concerning the Principles of Morals, in: Enquiries concerning
Human Understanding and concerning the Principles of Morals, reprinted from
the posthumous edition of 1777 and edited with introduction, comparative
table of contents, an analytical index by L. A. Selby-Bigge. Third edition
with text revised an notes by P. H. Nidditch, Oxford 1989, 167-323.
75

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herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der
Wissenschaften, Bd. IV, Berlin 1911, 385-463.
- :Kritik der praktischen Vernunft, in: ebd., Bd. V, Berlin 1913, 1-163.
-: Metaphysik der Sitten, in: ebd., Bd. VI, Berlin 1914, 203-493.
-: Über ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu lügen, in: ebd., Bd. VIII,
Berlin 1923.
Kaulbach, F.: Immanuel Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten “.
Interpretation und Kommentar, Darmstadt 1988.
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(Hrsg.), Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, München 1994, 277-
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(Breisgau)/München 1991.
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Göttingen 1983.
Schrader, W. H.: Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklärung. Der
Wandel der moral-sense-Theorie von Shaftesbury bis Hume, Hamburg 1984.
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der Moral, übersetzt und herausgegeben von G. Streminger, Stuttgart 1984,
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Weber, M.: Der Sinn der „Wertfreiheit “ der soziologischen und ökonomischen
Wissenschaften, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre,
Tübingen 1922, 451-502.
-: Politik als Beruf, in: Max Weber Gesamtausgabe, Abteilung I: Schriften und
Reden, Bd. 17, herausgegeben von W. J. Mommsen u. W. Schluchter in
Zusammenarbeit mit B. Morgenbrod, Tübingen 1992, 156-252.
76

Der Arbeiter und seine Grenze
ganz frei nach E. Jünger und K. Marx
Grundlagen wirtschaftlichen Handelns der Menschen
von J. Bellers
Arbeit als Konstitutivum der Menschheit: Ein geistesgeschichtlicher
Rückblick in aller Kürze
Seitdem die ersten Menschen aus dem Paradies vertrieben wurden, sind sie
zur Strafe ihrer Sündhaftigkeit zum Fluch der Arbeit verdammt. "Und zum
Menschen sprach Gott: Weil Du (Adam) auf deines Weibes Stimme gehört
und von dem Baume gegessen hast, von dem ich dir gebot: du sollst nicht
davon essen, so ist um deinetwillen der Erdboden verflucht. Mit Mühsal
sollst du dich von ihm nähren dein Leben lang. Dornen und Disteln soll es
dir tragen, und das Kraut des Feldes sollst du essen. Im Schweiße deines
Angesichtes sollst du dein Brot essen, bis du wieder zur Erde kehrst, von der
du gekommen bist." (1. Mose 3, 17 - 19)
Mit der Vertreibung aus der unbegrenzten Fülle des Paradieses ist der
Mensch mit der Knappheit der natürlichen Ressourcen (Nahrung, Boden
usw.) konfrontiert, die er durch Arbeit und durch Kampf (dies soll uns im
folgenden nicht interessieren) zu reduzieren oder gar zu überwinden
versucht.
Damit ist das Grundproblem und die Grundfrage allen Wirtschaftens
thematisiert, nämlich trotz Knappheit ein menschenwürdiges Leben zu
sichern. Wirtschaften ist der - auf Leben oder Tod, Gedeih oder Verderb
notwendige - Versuch, durch Investition menschlicher Tätigkeit aus dem
gegebenen Wenigen etwas mehr zu machen, indem z.B. durch
systematischen Ackerbau der Natur mehr an Nahrungsmitteln entnommen
werden kann, als das natürliche, zufällige Anfallen verwertbarer
Nahrungsmittel (Beeren, Früchte usw.) zu bieten vermag.
Bis in die europäische Neuzeit um das 15./16. Jahrhundert n. Chr. wurde
solche Arbeit als Mühsal und Last betrachtet, dem man nach Möglichkeit zu
entrinnen trachtete. (vgl. Ebert 1984: 10 ff.) Das höchste Ideal der Griechen in
der vorchristlichen Epoche, wie es z.B. in den Philosophien von Platon und
Aristoteles zum Ausdruck kommt, war die Muße (Rieseberg 1992: 149 ff.),
die freie, nicht durch die Not(wendigkeit) des Arbeitens bestimmte Zeit, in
der sich kontemplativ-theoretisch-philosophisch - modern ausgedrückt - den
großen Fragen der Zeit und aller Zeiten (Gott, ewige Werte, das gute
Handeln usw.) oder politisch dem Allgemeinwohl des Gemeinwesens
gewidmet werden kann. Dazu sei der alltäglich Arbeitende nicht in der
Lage, da er sich weder bilden noch weiterbilden noch überhaupt Zeit habe,
sich mit diesen Fragen zu befassen. Das war übrigens bis ins 20. Jahrhundert
77

hinein ein weit verbreitetes Argument, die Nicht-Gebildeten zu den
politischen Wahlen nicht zuzulassen. (generell hierzu: Eichenauer 1988)
Auch die Christen lebten in der Tradition dieses Ideals, zeitweise, vor allem
in der vorkonstantinischen Epoche, schwärmten die frühen Christen
scharenweise in die einsamen Klöster und Einsiedeleien der Wüsten des
südlichen Mittelmeerraumes, um - abgewandt von dieser bösen Welt - Gott
im Gebet zu dienen. Das war allerdings keine generalisierbare Lebensform,
so daß das Christentum alsbald zwischen dem mönchischen Dasein für die
wenigen und dem weltlichen Dasein für die vielen zu unterscheiden begann.
Denn das Christentum konnte nicht mehr den "Ausweg" der Griechen
gehen, die Arbeit zumindest z.T. (wenn auch das Ausmaß lange übertrieben
wurde) auf als nicht-menschlich betrachtete Wesen wie die Sklaven
abzuwälzen. Für die Christen waren alle Menschen (und dazu gehörten
auch die Sklaven) zumindest vor Gott gleich. Und daher mußten prinzipiell
alle arbeiten, wenn auch in unterschiedlichen Maßen und Umständen: die
Bauern auf dem Felde; der Adel im Kriege; und der Klerus im Dienst an
Gott, was allerdings schon nicht mehr als Arbeit im klassischen Sinne zu
verstehen ist. (vgl. insgesamt Petrovic 1992: 103 ff.)
Arbeit war daher - wie oben angedeutet - unabwendbare Last, die aber in
Kauf zu nehmen war, um das Leben zu fristen - quasi als Strafe Gottes in
diesem Jammertal. Daher waren und sind für die Benediktiner "ora et
labora" eine unauftrennbare Einheit.
Im Hochmittelalter wurde aber - wie schon eben anhand des Klerus
angedeutet - Arbeit wieder durch Muße verdrängt oder relativiert -
entsprechend der Dominanz des Klerus in dieser Zeit -, hier galt weiterhin
das über Th. v. Aquin vermittelte Muße-Ideal der Antike, vor allem
repräsentiert im Stand des Priesters, der sein Leben dem Dienst an Gott
widmete.
Erst mit der Neuzeit, mit der Moderne, mit den Anfängen des
aufkommenden Bürgertums änderte sich dies: Schon Luther sah Arbeit als
Beruf, dem man sich voll widmen müsse, als gottgegebenen Auftrag zur
Gestaltung der Welt im Sinne deren Vermenschlichung: "Mache Dir die Erde
untertan!"
Der bedeutendste Sozialphilosoph des neuen Bürgertums, John Locke, sah
Eigentum - der Arbeit entsprungen - als Ausdruck der Freiheit des Bürgers,
quasi als Menschenrecht.
Für Hegel, der seinen Adam Smith genauestens studiert hatte und auf der
Basis dieser Wissens die entstehende bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft
schon vor Karl Marx hellsichtig analysierte, war Arbeit ein zentraler Begriff
der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur: Durch Arbeit
verändert der Mensch die Natur, humanisiert sie, emaniert sein
menschliches Wesen in der Natur, während umgekehrt die ggf. derart
veränderte Natur wieder dialektisch-wechselseitig auf den arbeitenden
Menschen zurückwirkt. (vgl. Lim 1966: 55 ff.)
78

Der Hegel-Schüler Marx radikalisierte diesen Ansatz in materialistischer
Richtung, in dem er die Menschwerdung des Menschen durch und nur
durch Arbeit begriff. Und sein Weggefährte Engels simplifizierte den
Sachverhalt zur Formel: "Die Menschwerdung des Affen durch Arbeit".
(Lange 1980)
Ein kleiner Exkurs in der Geistesgeschichte:
(Die Vision des Schwagers von Marx, Lafargue, daß die Faulheit, und nicht
die Arbeit, den Fortschritt in der Geschichte gewährleistet, blieb vorerst
Episode und sollte erst in der Freizeitgesellschaft der nachindustriellen
Gesellschaft des späten 20. Jahrhunderts Bedeutung erlangen. (Buhle 1990:
167; Schmidt 1991: 8)) Er argumentierte, daß nur die Faulheit des Menschen
ihn veranlaßt habe, Maschinen zur Arbeitsentlastung zu erfinden, was dann
die Industrialisierung und die Moderne zur Folge gehabt habe. Aber dazu
später mehr.) (Auf die rückwärtsgewandte, rousseauistische ("der gute
Wilde") Utopie des letzten Jahrhunderts, der auch Engels anhing, daß
nämlich in den ozeanischen Gesellschaften das Paradies und Schlaraffenland
tatsächlich existiert und noch lange Zeit erhalten habe, soll wegen ihres
nichtwissenschaftlichen Charakters hier nicht eingegangen werden. Sie
wurde von Mead endgültig widerlegt. Auch haben die Vertreter dieser
Theorie wohl auch vergessen, daß der Zugang zum Schlaraffenland nur
dann möglich war, wenn man sich zuvor durch eine 30 Meter dicke Wand
aus Grießbrei durchgefressen hatte - durch wohlmöglich tödlich wirkenden
Überfluß zum Überfluß - das ist die Moral dieser Geschichte, auch Überfluß
- der der christlichen Untugend des Übermaßes zuzurechnen ist - zeitigt also
Folgen, die ein Überfluß an Leid erzeugen. Überfluß kann nicht zum
glücklichen Leben führen. Überfluß macht lethargisch und hat einen
allgemeinen Stillstand, allgemeine Langeweile zur Folge: Segen der
Knappheit!!)
(Exkurs Ende)
Die erwähnte philosophische Grundlegung bei Hegel und Marx hatte zur
realsoziologischen Grundlage die bürgerliche Gesellschaft, von der selbst
deren Fundamentalkritiker Marx und Engels beeinflußt waren: Wie Max
Weber aufgezeigt hat, ist die bürgerliche Gesellschaft wesentlich geprägt von
einem positiven Begriff der Arbeit, wie er einer Version des Calvinismus
entsprang: Durch Arbeit und dem dadurch bedingten irdischen Erfolg
erhoffte sich der Christ demgemäß, für einen "Platz im Himmelreich"
prädestiniert zu sein: Arbeit wird zur Tugend, sie verliert ihren Charakter
als Last. Sie wird zur religiösen Pflicht im Auftrage Gottes und als Zeichen
der Gotterwähltheit.
Und damit war dann die geistesgeschichtliche Grundlage für das gelegt, was
durch Industrialisierung die mittelalterliche Gesellschaft mit ihren
ständischen und zünftigen Begrenzungen erschütterte und zur modernen
Arbeitsgesellschaft führte. Des Bürgers Ideal war das Sparen - Weber nannte
es "innerweltliche Askese", durchaus als Form der christlichen Askese - und
79

das Sparen ermöglichte produktive Investitionen, die Mechanisierung und
Industrialisierung bewirkten. Nicht mehr das schnelle Konsumieren war das
Ziel von Arbeit, und Arbeit war nicht mehr beschränkt auf die Befriedigung
der konsumptiven Bedürfnisse, sondern Arbeit wurde zum Eigenwert, der
erst langfristig Reichtum - über erst in Zukunft rentable Investitionen -
sichern sollte.
Daß dann allerdings der derart durch Arbeit um der Arbeit willen erzeugte
Reichtum langfristig Arbeit überflüssig machen würde: die Maschinen
erledigen alles ohne Mensch (und damit die Abkehr von der
Arbeitsgesellschaft einleiten sollte), sah zwar schon Marx (ohne aber zu
ahnen, was das bedeuten würde, nämlich das Entstehen einer Art von
Sozialismus unter kapitalistischen Vorzeichen). Es wurde jedoch erst zum
Problem der hoch industrialisierten OECD- Gesellschaften des Nordens der
Welt unsere Zeit (hier allerdings eher für die Unterschichten, die arbeitslos
werden, ohne deshalb in Armut zu verfallen; die Oberschichten,
insbesondere die Manager leiden eher an einem Zuviel an Arbeit), so daß
infolgedessen der Wert der Arbeit zu erodieren beginnt. Die Arbeitslosen
leben u.a. von Sozialhilfeeinkommen, dessen Empfang von der Erbringung
von Leistung = Arbeit abgekoppelt ist; und für die Manager ist das, was sie
Arbeit nennen, Hobby oder Sucht.) Inglehard spricht in diesem
Zusammenhang von der postmaterialistischen Gesellschaft, deren Zentrum
in der Freizeitgestaltung liegt.
Die Last des Wirtschaftens wird in diesen Gesellschaften des Überflusses
(man denke nur an die Agrarüberproduktionen!) dem Menschen
genommen, seine "Plage" liegt vielmehr nur noch darin, die Freizeit in
immer mehr Urlaub sinnvoll u.a. durch Zurhilfenahme von Medien und
Freizeit-"Animateuren" gestalten zu können. (vgl. Haupt 1989/90: 89 ff.)
Damit soll aber nicht der Eindruck erweckt werden, als sei der Typ des
"Arbeiter" obsolet. Von dieser Freizeitgesellschaft profitiert
weltgesellschaftlich gesehen nur eine privilegierte Minderheit der
Menschheit. Vielmehr umgekehrt wird das Problem der Daseinsfristung (bei
knapper werdenden Ressourcen durch eine ständig wachsende
Erdbevölkerung) zunehmend akut und lebensgefährdend, vor allem in den
Entwicklungsländern Schwarzafrikas, während die Nationalstaaten
Südostasiens eine rasantes Wirtschaftswachstum aufweisen.
Die Last oder der Segen der Arbeit werden also auf absehbare Zeit auf der
Tagesordnung der Menschheitsgeschichte stehen bleiben - wie immer man
dies nun im einzelnen bewerten mag.
Charakterologie des Arbeiters
80

Wie aufgezeigt, ist das Wirtschaften als Konstitutivum des Menschen
anthropologisch und stammesgeschichtlich fundiert - übrigens einige der
wenigen Konstitutiva, die wohl unbestritten sind.
Der Typus des Arbeiters hat sich jedoch im Verlaufe der Geschichte und
gesellschaftlichen Evolution erheblich gewandelt. Dazu kommen die
verschiedenen Ausformungen dieses Typus in einer Zeit oder Epoche.
Darauf soll im folgenden des näheren eingegangen werden.
Wie uns die Archäologie lehrt, war die erste Form der Arbeit - ehe sich
größere gesellschaftliche Formationen herausbildeten - das Jagen und
Sammeln, und zwar in geschlechtlicher Arbeitsteilung (Marx nannte sie die
erste, "natürliche" Arbeitsteilung). Dabei übernahmen die Männer aufgrund
ihrer biologischen Konstitution die Aufgaben der Jagd, die Frauen das
Sammeln von Beeren und Früchten. Dies erfolgte organisatorisch in
kleineren oder größeren Familienverbänden (Sippen, Clans), die meist
zwischen den fruchtbaren Orten wanderten. Der Mensch war noch abhängig
von dem, was ihm die Natur "naturwüchsig" (um einen weiteren Begriff von
Marx zu verwenden) bot. Vorratshaltung war wegen der begrenzten
Konservierungsmöglichkeiten und wegen der nomadischen Lebensart kaum
möglich. Allerdings bildeten sich mit fortschreitender Zivilisierung schon in
dieser Frühzeit vor der Seßhaftwerdung des Menschen einfache
handwerkliche Produktionen heraus, wie die Herstellung von Nadeln sowie
Waffen und Töpfen und sonstigen Behältnissen aller Art, die der
Nahrungsmittelaufbewahrung dienten und nach deren Ornamentik die
Archäologen menschlichen Epochen dieser Vor-Zeit benennen. Dazu kamen
Messer zur Bearbeitung des Fleisches und Feuerstätten, um es eßbar zu
machen.
Damit entstand eine weitere Differenzierung des Typus des Arbeiters,
nämlich der Handwerker, wenn auch noch in primitiver und nicht
eigenständiger Form, d.h. es gab wohl noch nicht den Handwerker, der nur
Handwerker war, sondern es war vielmehr eine Nebenrolle neben anderen
Tätigkeiten (der Bauer, der auch schmiedete; die Frau, die auch Textilien
herstellte; usw.)
Schon früh, eigentlich schon immer gab es einen weiteren Typus, der aber
nur indirekt mit dem Wirtschaften zusammenhing (aber bis heute von
Bedeutung ist), nämlich der Krieger, der u.a. die Aufgabe hatte, die
gegebenen Nahrungsräume gegen Feinde zu verteidigen. Denn mit
wachsender Population wurden vor allem in Eiszeiten die Ressourcen
knapper. Der Krieger gehört nicht im engeren Sinne zum Typus des
Arbeiters, ist vielmehr dessen Voraussetzung und Folge zugleich.
Der Handwerker brachte bald einen weiteren, neuen "Beruf" mit sich,
nämlich den des Händlers, denn die Töpferwaren verbreiteten sich schnell
über große Gebiete Europas (wie man durch Grabungen feststellen konnte)
und dienten auch als Tauschmittel, um andere Güter mit ihnen zu erwerben.
81

(Nahrungsmittel wurden wohl nur im engeren Umkreis gehandelt - wegen
der schnellen Verderblichkeit dieser Güter).
Erst mit der Seßhaftwerdung der Menschen um 10.000 v.Chr. (und zwar
vorerst nur im Nahen Osten, am Nil, am Euphrat) wurde das Problem der
Ressourcenknappheit ansatzweise gelöst, indem nun systematisch
Landwirtschaft betrieben wurde und der Mensch damit nicht mehr nur auf
das ihm von der Natur Angebotene angewiesen war. Durch Feldbau an
einem Ort (ein- oder mehrmals im Jahr) konnte eine regelmäßige und
planbare Versorgung (durch Vorratshaltung auch über den Winter hinweg)
gesichert werden (Naturkatastrophen und ungünstige
Witterungsverhältnisse ausgeschlossen).
Daß diese sog. neolithische Revolution gelang, hatte zur Voraussetzung, daß
der Mensch 1. diese "Erfindung" zu akzeptieren bereit oder in Lage war (was
angesichts der Vorteile schnell erfolgte), und 2. daß er seßhaft wurde, denn
nur so konnte er die Felder beständig besäen, pflegen und beernten, um die
derart gewonnenen Nahrungsmittel zu Brot u. dgl. handwerklich zu
verarbeiten. Das setzte auch ein gewisses Mindestmaß an Arbeitsteilung in
den sich herausbildenden, wohl noch rudimentär städtischen, noch stark
agrarisch geprägten Gebilden heraus, zwischen Landwirtschaft in- und
außerhalb der Städte, den Kriegern (die alsbald aufgrund ihres
Waffenmonopols politisch privilegierte Position einnahmen) und den
Handwerkertum usw.
Es entstanden urban durchsetzte Agrargesellschaften, die in regenarmen
Gegenden u.a. von komplizierten Bewässerungssystemen abhängig waren,
die wiederum von zentralen staatlichen Instanzen (König, Priestertum, oft
noch identisch) langfristig geplant werden mußten. Bewässerungssysteme
kann man nur gemeinschaftlich aufbauen, organisieren und in ihrem
Weiterbestand gegenüber Versandung z.B. sichern. (Daher wurden diese
Gesellschaften von Wittfogel auch als "hydraulische Gesellschaften"
bezeichnet.) Und damit all diese Funktionen zusammenwirken, bedarf es
einer hierarchischen, religiös legitimierten politischen Organisation, die dies
bewirkt. Mit der bäuerlichen Gesellschaft entwickelten sich (zunächst noch
in Personenidentität mit dem "Bauern") weitere funktionale
Aufgabenbereiche, dem der Verarbeitung des Getreides (Müller usw.) und
auch dem der Instandhaltung der Bewässerungsanlagen.
Die unterschiedlichen wirtschaftlichen Funktionen wurden im Verlaufe der
Zeit (wir dehnen nun die zeitliche Perspektive erheblich, transepochal aus)
sozial und organisatorisch zusammengefaßt (später nannte man sie Stände),
denen Angehörige gleicher Berufe (Küfner, Gerber, Müller usw.)
angehörten. Diese Stände kontrollierten den Umfang der Produktion, um
Überproduktion zu vermeiden. Andererseits bedeuteten diese Stände eine
Strangulierung des wirtschaftlichen Potentials, und eine Bedingung der
explosiven Innovationskraft des industriellen, postagrarischen Kapitalismus
war es, daß er diese Standesschranken seit Beginn des 19. Jahrhunderts
82

aufhob und der wirtschaftlichen Tätigkeit freien Lauf ließ (Laissez-faire,
laissez-aller als Devise des kapitalistischen Liberalismus.)
Agrargesellschaften sind jedoch nicht nur derart negativ zu betrachten, sie
waren und sind vielmehr die Voraussetzung für städtische und/oder
städtisch dominierte Gesellschaftsformationen, wie sie sich heutzutage voll
ausgebildet haben und die eine weitere Differenzierung der wirtschaftlichen
Arbeitsformen ermöglichte (wobei auf z.T. schon zuvor gegebenen
Arbeitstypen z.B. im Handwerk zurückgegriffen wird, die nun aber einen
anderen, bedeutenderen Stellenwert erhalten und vererbt werden konnten).
Das städtische Leben (Jericho, Babylon als den ersten Städten) wird durch
eine landwirtschaftliche Überproduktion ermöglicht, die es erlaubt, daß sich
die Städter - entlastet von der Nahrungsmittelproduktion - mit anderen
wirtschaftlichen (und politischen sowie kulturellen!) Aufgaben auf Dauer
befassen können. (Allerdings hat sich dieser Differenzierungsprozeß nur
historisch langfristig vollzogen, da auch noch in den Städten bis in die
Neuzeit hinein Landwirtschaft, z. T. in Gärtnereiform, betrieben wurde.
Selbst in Großstädten heutiger Entwicklungsländer sieht man noch diese
bäuerliche Nebenerwerbslandwirtschaft, in dem z.B. in Mietwohnungen
Hühner gehalten werden, oder ein Stall im Hinterhof. Auch hier ist
historische Entwicklung nicht abrupt - trotz allen Geredes von
"Revolutionen" -, sondern kontinuierlich-graduell in einem langen,
geschichtlichen Prozeß.
Mit der Freisetzung von der bäuerlichen Tätigkeit konnte das städtische
Handwerk erblühen. Es spezialisierte sich auf zunehmend verfeinerte
Bedürfnisse, die sich die Städter - und auch die reichen Bauern - erlauben
konnten. Die Städter vermochten hierfür die notwendige Kaufkraft
aufzubieten, weil sie sich u.a. im Handel engagierten und hier - auch im
Fernhandel - erhebliche Gewinne zu erzielen in der Lage waren. Die
herrschende Schicht der Städte (Priester, Könige, Verwaltungsbeamte)
verfügten über die Steuereinnahmen, mit denen sie sich diese Produkte
leisten konnten.
Schon früh gab es sogar Beziehungen nach China, von wo besondere
Spezereien bezogen wurden.
Einige Völker spezialisierten sich geradezu auf den Handel wie die
Phönizier und z.T. die Griechen, die das Mittelmeer mit einem dichten Netz
von kolonial gestützten Handelsbeziehungen überlegten.
Diese städtisch-ländliche, durch z.T. transkontinentalen, wenn auch
peripheren Handel ergänzte Formation prägte die gesellschaftliche
Entwicklung letztlich bis in die frühe Neuzeit des 16. Jahrhunderts nach
Christi Geburt (und in einigen Regionen bis heute).
Erst mit dem Bruch zur Moderne in der Zeit des Humanismus und Luthers
kamen neue Arbeitstypen auf, die die bisherigen ergänzten, aber auch
zurückdrängten und relativierten. Die geistigen Grenzen des Mittelalters
83

wurden durchbrochen, neue geistige Horizonte eröffneten sich, was nicht
nur in der "Entdeckung" Amerikas zum Ausdruck kam. Der Mensch der
Renaissance fühlte sich nicht mehr an religiös vorgegebene Grenzen
gebunden, sondern als Herr der Welt wollte er sie mit Wissen erobern:
"Wissen ist Macht", hieß es daher nicht zu Unrecht typisch für diese Zeit des
16. Jahrhunderts bei dem englischen Politiker und Sozialutopisten F. Bacon.
Der Mensch fühlte sich nicht mehr endlich, er entwickelte spätestens im 17.
Jahrhundert den Begriff der Unendlichkeit, wie es u.a. in der Erfindung der
Infinitesimalrechnung von Leibniz und Newton zum Ausdruck kommt.
Das begann bereits zur Zeit des späten Mittelalters mit den großen Handelsund
Kaufmannsstädten Oberitaliens wie Florenz und Venedig, die auch eine
weitere Form des Wirtschaftens zur Vollendung brachten, nämlich das der
Kreditgewährung (nicht zufällig entstammen bis heute zahlreiche Begriffe
des Bankwesens dem Italienischen): Will man Waren produzieren, so bedarf
es meist der Vorprodukte, um die Ware überhaupt fabrizieren zu können.
Diese Vorprodukte können jedoch oft nicht finanziert werden, da der
Produzent erst durch den Verkauf seines fertigen Produktes über die
notwendige Liquidität verfügt. Diese Finanzierungslücke helfen Banken zu
überbrücken, die - auf der Basis des bei ihnen angesparten Geldes - Kredite
gegen Zins vergeben, die dann mit den Einnahmen aus dem fertigen
Produkt zurückgezahlt werden. Den Stadtstaaten Oberitaliens gelang jedoch
nicht der Einstieg in die moderne, industrielle Gesellschaft, aus
verschiedenen Gründen: 1. die Staaten waren wohl zu klein und
untereinander verfeindet, so daß sich keine Territorialstaaten mit großen
Märkten als Voraussetzung des Absatzes von größeren Mengen von
Produkten bilden konnten. (Denn ein umfangreicher Markt mit einer
Vielzahl von Kunden ist Bedingung für industrielle Produktion, die sich ja
dadurch auszeichnet, daß auf mechanisierte Weise effizient-arbeitsteilig
Waren in großen Mengen und durch die Massenproduktion verbilligt
hergestellt werden - die Massen an Produkten bedürfen auch Massen an
Abnehmern.)
2. Die durch Handel und Bankwesen gewonnenen Einnahmen wurden zu
einem großen Teil nicht produktiv z.B. in Fabrik und Handwerk investiert,
sondern zur künstlerischen Ausstattung der Städte verwandt, woran sich die
Touristen bis heute erfreuen. Damit soll nicht gesagt werden, daß
Luxuskonsum nicht auch zur Industrialisierung beitragen kann - unter
bestimmten Bedingungen. Im absolutistischen Frankreich entstand z.B. um
den Hof zu Versailles eine eigene, vor allem Textilindustrie.
3. In Oberitalien waren diese Bedingungen nicht gegeben, auch deshalb, weil
sich das Wirtschaftsleben zu sehr auf Handel und Kreditgewährung
konzentrierte - und in diesem Sinne nur wenig produktiv war, sondern
lediglich reproduktiv, von der Produktion anderswo lebend.
Der innovative Unternehmer, der entrepreneur, der Abenteurer (der auch
andere Kontinente eroberte) und der vor allem sein wie auch immer
gewonnenes (erbeutetes, erspartes) Kapital in dem Sinne investiert, daß aus
84

dem Produzierten ein Mehrfaches an Gewinn entsteht, das dann wieder
investiert wird, usw. - dieser moderne Unternehmer trat - wie oben bereits
angedeutet - erst ab dem 16. Jahrhundert auf die historische Bühne - und
zwar in Nordwesteuropa, in England und in den englischen Kolonien in
Nordamerika, also vorrangig in protestantisch geprägten Gebieten. Das ist
vor dem Hintergrund der These von Max Weber wichtig, der behauptete,
daß der spezifische Geist des Protestantismus - vorrangig bestimmter
calvinistischer Sekten - ein asketisches Verhalten und sparsames Leben mit
sich gebracht habe, was zur Akkumulation von Reichtum und einer
Ablehnung luxuriöser Lebenshaltung führte. Statt der endlosen Kette immer
schönerer weltlicher und kirchlicher Bauten im Feudalismus entwickelte sich
eine endlose Kette von immer mehr Investitionen, die als industrialistische
Welle die Welt immer mehr und mittlerweile fast gänzlich zu penetrieren, zu
durchdringen vermochte und sich auch die Natur untertan zu machen
versucht. Dabei ist der Prozeß jedoch heutzutage an seine Grenzen gelangt -
mit der Gefahr, daß sich der Industrialismus seine eigene, natürliche
Grundlage zerstört. Aber noch im "Kommunistischen Manifest" von Marx
und Engels ist die emphatische Bewunderung für diese Kraft des
Kapitalismus zu spüren. (siehe zur Gegenwart Häußler 1994: 177 ff.)
Der industrielle Abenteurer (und das waren z.B. die ersten Krupps
angesichts der Ungewißheit des Ausgangs ihres Unterfangens durchweg)
war allerdings nicht ohne sie begünstigende Rahmenbedingungen denkbar:
Der sich ausbildende Zentral- und später Nationalstaat mit ausgebauter
Militär-, Verwaltungs- und Wohlfahrtsbürokratie förderte sie, er schuf, wie
erwähnt, auch die großen Märkte, indem das Verkehrssystem entwickelt
wurde - z.T. gegen den Widerstand der städtischen Zünfte, die es
bevorzugten, in den eingefahrenen, mittelalterlichen Bahnen einer
regulierten Wirtschaft zu verbleiben, die Innovationen gerade verhinderten.
(Daher begann der frühe Prozeß der Industrialisierung auch auf dem Lande.
Nur in ressourcenarmen Gegenden wie der Schweiz verbanden sich
Handwerk und erste Ansätze der industriellen Fertigung. Damit ist jedoch
nicht gesagt, daß die Industrialisierung nicht aus einem breiten
Handwerkertum hervorwuchs - im Gegenteil.)
Die staatliche Förderung der Wirtschaft seit dem 17./18. Jahrhundert waren
die Essenz dessen, was man Merkantilismus (für Frankreich) und
Kameralismus (für Deutschland und Österreich) nennt. Eine kompetente
Verwaltung legte Wege und Straßen an, reizte zu Investitionen an und
"peuplisierte", besiedelte das Land, d.h. lud handwerklich ausgebildete
Bevölkerungsteile zur Niederlassung im eigenen Staat ein (z.B. die
Hugenotten und Holländer in Preußen).
Es gab auch schon früh schillernde "Zwischentypen", z.B. Wallenstein
während des dreißigjährigen Krieges, der Krieg quasi industriell betrieb, d.h.
nicht nur konventionell Schlachten schlug, sondern - quasi eine Vorform des
Unternehmertums - auch für die hierfür notwendige wirtschaftliche und
finanzielle Infrastruktur schuf.
85

Gegenstück zum oben dargestellten Unternehmer ist der Arbeiter (im
engeren Sinne), der Proletarier, wie er seit Mitte des 19. Jahrhunderts
massenhaft auftrat und wie er das Werk sowohl von Marx als auch von
Jünger prägt, in dieser Form jedoch "untergegangen" ist, da er sich heute
zum saturierten Arbeitnehmer gewandelt hat. Der frühe, proletarische
Arbeiter war von der gleichen Arbeitswut wie der (frühe) Kapitalist geprägt
- allerdings gezwungenermaßen, denn die vormaligen Arbeitsmöglichkeiten
in der Landwirtschaft wurden ihm durch die Bauernbefreiung genommen,
die oft nur zur Folge hatte, daß die Bauern zwar aus der faktischen
Leibeigenschaft gegenüber dem Gutsherrn entlassen wurden, aber das Land
nicht kaufen konnten, von dem sie sich hätten ernähren können, so daß nur
die Abwanderung in die Industrien der Städte übrig blieb. Beide - Kapitalist
und Proletarier - waren aber trotz aller Klassengegensätze gleichermaßen
Teile und Träger der kapitalistischen Arbeitskultur, die sich von der
vormodernen "Mußegesellschaft" erheblich unterschied. Deren Zentralwert
war nicht die Arbeit, sondern das gottgefällige Leben - zumindest der
Ideologie nach. In der mit dem Industrialismus hereinbrechende
Materialismus der Arbeit, der (Neu-)Schaffung der Welt durch Arbeit (und
nicht durch Gott!) sind sich Marxismus und Kapitalismus einig. Wegen
dieses potentiellen oder tatsächlichen Atheismus ist zumindest im
Katholizismus ein offenes oder verstecktes Ressentiment gegen den
Kapitalismus festzustellen - beim gegenwärtigen Papst als Kampf und
Mission gegen den westlichen Konsumerismus.
Nur noch in Rudimenten hielt sich lange Zeit in der industriellen
Gesellschaft der Gegentyp des Arbeiters, allerdings in pervertierter Form: als
Flaneur und Dandy (vgl. Dandy 1995: 14) , der - von der Gesellschaft
gleichzeitig abgelehnt und im Stillen bewundert - der Lust um der Lust lebt
(die finanziellen Grundlagen vorausgesetzt). Auch der Adel hat z.T. noch
diesen Flair des Nichtarbeitenmüssens und -wollens (auch wenn er sich
großteils schon frühzeitig vor allem in England in den Prozeß der
Industrialisierung und in Preußen in den militärischen und administrativen
Apparat integrierte. Wo das nicht gelang, wie in Frankreich, verlor er auch
früh an Bedeutung und Macht.)
Erst in neuerer Zeit seit Beginn der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts scheint
das Arbeitsideal an Überzeugungskraft zu verlieren (was allerdings erst
dadurch möglich wurde, daß die materiellen Versorgungsprobleme in den
OECD-Staaten des Nordens gelöst sind - bis zur Überproduktion von
Nahrungsmitteln und industriellen Produkten). Durch diesen sog.
postmaterialistischen Wertewandel traten nun bei einem Teil vor allem der
Jugend Werte von Arbeit und Leistung in den Hintergrund, statt dessen
dominieren Werte der individuellen Selbstverwirklichung - selbst unter
Inkaufnahme eines relativ niedrigen Einkommensniveaus, das allerdings
durch die staatlichen, rechtlich verpflichtenden Stützungssysteme auch ohne
Arbeitseinkommen gar nicht so tief sinken kann. Stichwortartig kann man
86

dies mit dem Begriff der "alternativen/grünen Subkultur" umschreiben, wie
sie vorrangig in Großstädten (mit Universitäten) anzutreffen ist. (Allerdings
verbindet sich diese Art der Selbstverwirklichung zuweilen mit einer
modernen Form der Ausbeutung, der Selbstausbeutung, so wenn Öko-
Bäcker diese von ihnen gewählte freie Tätigkeit in einer Weise ausüben, daß
sie mehr als den üblichen Achtstundentag "werken", auch, um gegenüber
der industriell und billiger produzierenden Konkurrenz wettbewerbsfähig
zu bleiben. Der Wertewandel scheint sich demnach nicht gänzlich vom
Zentralwert der Arbeit abzuwenden, sondern ihn nur anders zu
interpretieren.) Im postkommunistischen Ostdeutschland gibt es in Teilen
eine Abart dieses postmaterialistischen Phänomens, allerdings paradoxer
Weise unter materialistischen Vorzeichen: ein Teil der Bevölkerung lebt
lieber von der Sozialhilfe, zumal Arbeit knapp ist, als sich mühsam um nur
wenig mehr einbringende Beschäftigung zu kümmern, da die
Sozialhilfeleistungen immer noch mehr an Wohlstand ermöglichen als das
seinerzeitige Einkommen in der DDR.
Auch die infolge von Rationalisierungsprozessen (Schumann 1994: 405 ff.)
wachsende Arbeitslosigkeit in westlichen Industriestaaten, derer die
Regierungen und die Wirtschaft wohl aus strukturellen Gründen auch
langfristig nicht Herr zu werden vermögen, ist zunächst einmal keine
Abkehr von der Arbeitsgesellschaft, da die meisten Arbeitslosen diesen
ihren Status (oder genauer: Nichtstatus) als Leid und soziale
Diskriminierung und Ausgrenzung empfinden - trotz Sicherung eines
materiellen Grundstandards durch Arbeitslosengeld oder zumindest
Sozialhilfe. Oft führt Arbeitslosigkeit daher zu psychischen Dauerkrisen der
betroffenen Individuen, die wirklich zu Individuen, zu vereinsamten, oft
depressiv gestimmten Menschen werden, die sich sozial geächtet fühlen
und bald auch selbst nicht mehr in ihre Fähigkeiten vertrauen, die keiner
haben und in Anspruch nehmen will. Derartige Verunsicherungsprozesse
wirken sich auf die gesamte Familie aus, bis zur Stigmatisierung der Kinder
in der Schule und selbst schon im Kindergarten.
Da dieses Problem aus den verschiedensten Gründen (der Ersatz von
Menschen durch Maschinen läßt sich angesichts der Weltmarktkonkurrenz
und der weltweiten Rationalisierungsprozesse nicht rückgängig machen)
allerdings nicht gelöst werden kann - Massenarbeitslosigkeit wird zum
Dauerphänomen -, wird in der erodierenden Arbeitsgesellschaft von heute
diskutiert, wie Alternativen zu schaffen sind. Zu nennen sind hier:
Arbeitszeitverkürzung bis zur 30-Stunden-Woche, arbeitsfreie Jahre
(Sabbath-Jahre), finanzielle Grundsicherung auch ohne Arbeit usw.
Allerdings besteht hierbei das Problem, daß der Großteil der Gesellschaft
bewußtseinsmäßig noch auf den Zentralwert der Arbeit fixiert ist - und auch
sein muß, da das durchschnittliche Einkommen nicht so hoch ist, um die
Wünsche erfüllen zu können, die man sich gesetzt hat. Man spricht daher
auch von einer Legitimationskrise des wirtschaftlichen und politischen
Systems, das nicht mehr die Versprechungen zu erfüllen vermag, mit denen
es - repräsentiert durch die Ideale des Liberalismus - angetreten ist. Jedoch
87

hat diese Legitimationskrise in keiner Weise zu einer politischen
Destabilisierung geführt, weil die materielle Grundsicherung gewährleistet
ist, so daß es vielleicht insgesamt fraglich ist, von einer solchen
Legitimationskrise zu sprechen.
Diesem Obsoletwerden des Arbeiters (im engeren Sinne von Arbeitnehmer)
entspricht ein Obsoletwerden der klassischen Unternehmerpersönlichkeit,
die eigentlich nur noch in klein- und mittelständischen Unternehmen zu
finden ist. In den Großunternehmen verschwindet dieser
Pionierunternehmer in der Anonymität von breit gelagerten
Aktiengesellschaften, die von "Managern", angestellten Unternehmern,
verwaltet werden. Das braucht nicht unbedingt ein Schwinden der
Innovationskraft zu bedeuten (das zeigen die japanischen Unternehmungen
mit ihrem integrativen Kollektivgeist), aber der Verwalter als Teil eines
arbeitsteiligen Konzerns kann gar nicht mehr die persönliche Verantwortung
tragen, wie das der traditionelle Unternehmer tat. Der Typ des
Unternehmers wandelte sich eben zum Manager. Symptomatisch für diese
Entwicklung ist, daß z.B. Unternehmer und Unternehmensgründer (Horten,
Flick) ihre Betriebe verkaufen, um das derart gewonnene Vermögen sicher in
Drittkapitalien anzulegen. Man scheut das persönliche Risiko. Der
Unternehmer wird zum Rentner, der von sicheren Einnahmen leben will -
rent-seeking ist das Stichwort. Insbesondere die Dritte Welt leidet unter
diesem Rentner-Unternehmertum, das auf der Basis möglichst staatlich
garantierter und vermittelter Einnahmen aus Rohstoffmonopolen -wie für
die Länder typisch - Luxuskonsum betreibt.
Damit kommen wir zum nächsten Typ des "Arbeiters", der sich allerdings
von seiner Urform immer mehrt entfernt.
Denn das Innovative des Kapitalismus hat sich von den Investitionen auf die
Finanzmärkte verlagert (vgl. Zeiss 1994: 414) - einer pervertierten Form des
Kapitalismus, der es nicht mehr um die Investition und um die Schaffung
neuer Werte geht, sondern um die spekulative Vermehrung von
Kapitalanlagen um seiner selbst Willen: Wegen Zinsvorteile werden
Vermögensmassen z.T. von London nach Tokio innerhalb einer Woche hin
und her verlagert (Arbitrage genannt), und zwar in zig-Millarden-Größen, in
einem derartigen Umfang, daß selbst das Gegensteuern (Intervenieren)
großer Nationalbanken angesichts der durch die Arbitrage bewirkten
Fluktuationen von betroffenen Währungen (z.B. drohende Abwertung einer
Währung) kaum etwas nützt, da diese Banken nicht über genügend Devisen
verfügen. Die internationalen Finanzmärkte haben sich verselbständigt, sie
übertreffen rd. um das Zehnfache den Umfang des internationalen
Handelsvolumens. Am deutlichsten kommt das in den Euro-Dollar-Märkten
zum Ausdruck, die nicht mehr nur auf Europa beschränkt sind und vor
allem von den nationalen Instanzen nicht mehr kontrolliert werden können.
Hier wird unbehindert durch staatliche Kontrollen mit Dollars gehandelt,
die infolge früherer inflationärer Tendenzen in den USA den Weltmarkt
überschwemmen. Der Broker ist der, der diese Transaktionen über Börsen
88

managt - meist im Auftrag einer Großbank. Jedoch haben sich diese Broker
auch gegenüber ihren auftraggebenden Banken z.T. verselbständigt, wie eine
Reihe von Finanzskandalen der letzten Zeit zeigt.
Der Broker ist der neue, aber unproduktive Abenteurer, da er in diesem
Handel mit Devisen und Aktien und sonstigen Werten ("Derivatenhandel")
auf den zukünftigen Wert einer Einheit "wettet". Er kauft in der Hoffnung
auf eine Wertsteigerung (was natürlich auch scheitern oder sich als falscher
Glaube erweisen kann, siehe die Finanzskandale oben), mit daraus dann
folgenden Verlusten. (In einer Nebenfunktion wirken die Broker aber auch
funktional, wenn auch unbeabsichtigt, indem nämlich durch ihr Wirken die
Zinsniveaus der großen Nationalstaaten angeglichen werden, denn ihre
Anlage z.B. in Hochzinswährungen hat zur Konsequenz, daß dieses
Zinsniveau sinkt bis auf das der anderen Staaten.)
Insgesamt ist historisch gesehen ein Prozeß zunehmender Abstrahierung auf
Sekundär- und Sekundär-Sekundär-, bzw. Tertiärmärkten festzustellen, in
dessen Verlauf sich das Wirtschaften immer mehr von der konkreten Arbeit
entfernt, oder kritisch ausgedrückt in hegelianisch-marxistischer
Terminologie: entfremdet hat. Das begann schon mit der Notwendigkeit,
daß seit Ende des letzten Jahrhunderts in großen Betrieben neben der
Produktion eine eigene Verwaltung zur Regulation der Produktion (Absatz,
Marketing, Beschaffung usw.) aufgebaut wurde oder werden mußte
(Phänomen der Angestelltenschaft), und das endete vorerst - wie gesagt -
mit dem Broker. Dabei sind seit den 70er Jahren nicht mehr die nationalen
Märkte der Bezugsraum, sondern der Weltmarkt, für den einheitlich
und/oder auch spezifisch orientiert auf regionale/nationale Besonderheiten
produziert wird - in immer komplexer arbeitsteiligen Großorganisationen -
mit Niederlassungen über den gesamten Globus.
Derart komplexe und damit auch labile und stets vom Kollaps bedrohte
(Währungskrisen!) weltweite Wirtschaftsbeziehungen können nur dadurch
einigermaßen stabilisiert werden, daß nationale und internationale
Regularien seitens der Politik statuiert werden, die die Unzahl ökonomischer
Beziehungen in geregelte Bahnen zu leiten versuchen.
Genannt seien hier nur der GATT-Vertrag, neuerdings als Welthandels-
Organisation (WTO) mit weitergehenden Kompetenzen neu als
internationale Organisation mit eigener Verwaltung gegründet, zur
Sicherung international unbeschränkten, nicht diskriminierten oder durch
Zölle und Kontingente behinderten Handels; der Internationale
Währungsfonds zur Stabilisierung von Währung und zur Meisterung der
Verschuldung von Nationalstaaten durch Umschuldungen über die Pariser
und Londoner "Clubs" (Umschuldungsorganisationen); sowie die Weltbank,
die zinsgünstige Kredite an Entwicklungsländer zur Förderung des
Wirtschaftswachstums vergibt.
89

Mit der stets latenten und zuweilen manifest werdenden Gefahr der
allgemeinen Instabilität ist auch die Aufgabe von Wirtschaftsverfassungen
angesprochen, mit denen sich im nächsten Kapitel beschäftigt werden soll.
Wirtschaftsverfassungen (vgl. Veelken 1991: 463 ff.)
Die heute weltweit dominierende Wirtschaftsverfassung ist - in
verschiedenen Varianten - die staatsinterventionistische Marktwirtschaft.
Das heißt: Die wirtschaftlichen Beziehungen werden im großen und ganzen
über Marktprozesse gesteuert: es wird so viel produziert, wie der
Unternehmer erwartet, daß vom Kunden nachgefragt wird; der Preis steigt,
wenn es Knappheiten an Waren gibt, und er fällt, wenn es zu viel gibt (z.B.
die Restbestände am Samstagsmarkt, die keiner mehr haben will), usw. usf.
Das ist uns bereits derart in Fleisch und Blut übergegangen, daß es
selbstverständlich scheint, obwohl der Markt eine vom Menschen
geschaffene und tradierte, soziale Gesellungsform ist, die weder ewig noch
natürlich ist, wie die Markt-Apologeten zuweilen behaupten. (Man kann
eben auch alles staatlich durch Tausch organisieren oder über Mafia-
Strukturen ...).
Die exemplarisch geschilderten Marktprozesse verlaufen jedoch nur idealiter
so, und wird nicht immer verwirklicht: z.B. gelingt es zuweilen und
zeitweise großen Konzernen - wenn sie alleiniger Anbieter sind -, Preise auf
Teilmärkten hoch zu halten, auch wenn die Nachfrage sinkt (es fehlt halt die
Konkurrenz, die zu Preissenkungen zwingen würde, indem sie einfach
billiger anbietet); oder man wird durch Werbung zum Kauf von etwas
verleitet, was über die eigene Kasse geht (obwohl die
Manipulationsmöglichkeiten nicht übertrieben werden sollten).
Jeder "Marktwirtschaftler" gesteht jedoch darüber hinaus zu, daß nicht nur
diese Mängel vorkommen (sie können ja ggf. z.B. durch staatliche
Kartellkontrolle angegangen werden); sondern daß marktgesteuerte
Prozesse nicht unbedingt sozial sind. Ein Arbeitnehmer, der in einem
Unternehmen beschäftigt ist, das in Konkurs geht, mag noch so viel geleistet
haben, er wird arbeitslos und erleidet große Einkommensverluste, was sozial
ungerecht ist.
Dem (und anderen Gefährdungen als Folge des Wirtschaftslebens) versucht
der Staat durch eine Reihe sozialpolitischer Maßnahmen entgegenzusteuern
("Staatsinterventionismus"): Arbeitslosenhilfe, Unfallvor- und fürsorge,
finanzielle Sicherung für Rentner, Gesundheitsversorgung, Umschulung in
neue Berufe, Arbeitsvermittlung durch die Arbeitsämter. Damit soll eine
soziale Grundsicherung gewährleistet werden - dies wurde am
konsequentesten realisiert in den skandinavischen, lange Zeit
sozialdemokratisch regierten Staaten und in der Bundesrepublik
Deutschland schon seit der Ära Adenauer. Allerdings gerät dieses stark
ausgebaute soziale Sicherungssystem seit den Wirtschaftskrisen der 70er
und z.T. der 80er Jahre (Ölpreiskrisen, Rationalisierungskrisen,
90

Strukturumbrüchen, Produktionsverlagerungen in die Dritte Welt usw.)
zunehmend in Finanzierungsschwierigkeiten, wegen Überbeanspruchung,
wegen wachsender Arbeitslosigkeit und auch wegen der
Bevölkerungsabnahme, so daß die Zahl der Einzahler z.B. ins Rentensystem
immer kleiner, während gleichzeitig die Zahl der Rentner wegen der
(technologischen)
Fortschritte im Gesundheitssystem (was auch viel kostet) ständig wächst.
Der Industriestaat mit dem wohl geringsten sozialpolitischem
Sicherungsniveau seitens staatlicher Instanzen sind die Vereinigten Staaten
von Amerika, wo diese soziale Sicherung zu einem großen Teil über private
Träger erfolgt - oder gar nicht, so daß man notfalls von Suppenküchen und
Obdachlosenheimen abhängig wird, wenn nicht gar von U-Bahn-Schächten.
Hier besteht noch am ehestens das, was im 19. Jahrhundert als "laissezfaire"-Kapitalismus
bezeichnet wurde, einer staatlich weitgehend
ungesteuerten Wirtschaft unter Vernachlässigung sozialer Belange.
In anderen wirtschaftlichen Sektoren versucht der Staat weitaus mehr, die
ökonomischen Prozesse zu beeinflussen, um gesamtwirtschaftlich optimale
Gleichgewichtszustände (z.B. Gleichgewicht zwischen Angebot und
Nachfrage) zu erreichen. Hierzu gehören vor allem die Konjunktur- und die
Technologiepolitik, aber auch die Kartellpolitik, die übermäßige,
marktgefährdende betriebliche Konzentrationen verhindern will.
Vor allem in den 70er Jahren griffen in fast allen westeuropäischen Staaten
und in Nordamerika die öffentlichen Hände indirekt (nach der
keynesianischen Lehre) dadurch bei krisenhaften Entwicklungen der
Konjunkturen (entweder Überproduktion, Hausse, oder Arbeitslosigkeit,
Baisse) ein, daß sie im Falle der Baisse öffentliche Gelder in den
Wirtschaftsablauf "pumpten", um so die fehlende, private Nachfrage
auszugleichen und um so den Wirtschaftsprozeß wieder "anzukurbeln".
Bestes Beispiel hierfür war der staatliche Autobahnbau, mit dem Aufträge an
die Bauindustrie vergeben wurden, um Arbeitskräfte einzustellen, die durch
ihr Einkommen Nachfrage für andere Industriebereiche schufen usw. usf.
In Zeiten überschäumender Konjunktur (Boom: keine Arbeitslosigkeit,
vollkommene Auslastung des Produktionspotentials, aber evtl. Inflation, da
die Nachfrage größer als das Angebot ist), in solchen Boom-Zeiten sind die
Regierungen, Wirtschaftsminister und Nationalbanken bestrebt, das
Umkippen des Booms in ein Konjunkturtief (es wird zu viel produziert, was
zur Krise führt) zu verhindern, vor allem dadurch, daß man der Inflation
eine Deflation entgegensetzt, indem nach Möglichkeit durch hohe Zinsen
und durch eine Reduktion staatlicher Aufträge Geld aus der Wirtschaft
"herausgezogen" und damit die Nachfrage eingedämmt wird. (vgl. Waibel
1995: 23 ff.)
Diese keynesianische Wirtschaftspolitik ist jedoch spätestens Ende der 70er
Jahre im OECD-Bereich gescheitert, da man zwar zumindest zeitweise die
Konjunktur durch Staatsverschuldung ankurbeln konnte, aber dann in
91

Zeiten des Booms nicht mehr zu bremsen vermochte, da sich oft starke
Verbände gegen das in solchen Phasen erforderliche Sparen wandten - und
sich damit auch durchsetzten, was die Verschuldung des Staates nur weiter
vorantrieb und der Staat die in der Baisse angehäuften Schulden im Boom
durch Sparen nicht mehr reduzieren konnte.
Das führte zu einem immer höher anwachsenden Schuldenberg, so daß
keynesianische Konjunktursteuerung nicht mehr finanzierbar war. Es
bedurfte neuer Konzepte.
Statt Krisen durch Nachfragestützung zu beheben, überließ man nun den
konjunkturellen Verlauf weitgehend sich selbst und setzte alternativ auf der
strukturellen Ebene an, nämlich in der technologischen
Innovationsförderung von (betrieblichen) Investitionen, die mit Hilfe
staatlicher Technologiepolitik auf high-tech-Niveau gebracht werden sollen,
um deren Produkte auf den Weltmärkten konkurrenzfähig zu machen. Das
bedeutet im einzelnen: nicht wettbewerbsfähige Produktionsbereiche (Stahl,
Textil, Kohle usw.) müssen möglichst sozialverträglich abgebaut und die
dort Beschäftigten zu zukunftsträchtigen Sektoren umgeschult werden. Die
in den nördlichen Staaten nicht mehr überlebensfähigen Produktbereiche
wandern in die 3. Welt ab, wo die Produktionsfaktoren (vor allem niedrige
Löhne) derart sind, daß dort die Produktion (noch) profitabel ist.
Dieser dominante Typ staatsinterventionistischer Marktwirtschaften ist nun
nationalstaatlich je unterschiedlich realisiert:
In Frankreich gibt es einerseits einen umfangreichen Staatssektor
(verstaatlichte Großbetriebe und Großbanken), über den mit Hilfe eines
indirekten, nicht verbindlichen Planungssystems des Staates ("planification")
die fehlende private Investitionstätigkeit partiell ersetzt werden soll (lange
Zeit exportierten französische Unternehmer lieber ihr Kapital ins Ausland
als in Frankreich selbst zu investieren).
Diese Hypertrophie des Staates in Frankreich, was sich vor allem in der trotz
aller Regionalisierung weiterhin bestehenden administrativen und
politischen und kulturellen Zentralisierung in Paris manifestiert, hat eine
ihrer Ursachen in der Staatsferne vieler Franzosen, was sich wiederum in
regelmäßig wiederkehrenden Revolten und Revolutionen sowie
klassenkämpferischen Streiks zeigt (wobei nicht gesagt werden kann, was
zuerst da war): die Staatsgigantonomie erzeugt Ablehnung ihr gegenüber,
die Ablehnung stellt wiederum an den Staat quasi Aufgabe,
kompensatorisch an Stelle des Bürgers tätig zu werden. Der Bürger ist
tendenziell anarchistisch und individualistisch, was sich auch in einem
schwachen Verbands- und Parteiensystem, bzw. dessen extreme
Zersplitterung zeigt. Diese inneren Gegensätze haben mit dazu beigetragen,
daß Frankreich bis heute weniger industrialisiert ist als seine nördlichen
Nachbarn. Der Agrarsektor ist immer noch vergleichsweise größer (auch der
Dienstleistungssektor infolge eines aufgeblähten Distributionssystems),
Frankreich außerhalb der Paris Metropole ist weithin ländlich geprägt, mit
schroffen Übergängen von den/der Metropole(n) zum ländlich-bäuerlichen
Raum.
92

(Ähnlich sind die Verhältnisse in Italien, wo vor allem das Phänomen der
Schattenwirtschaft hervorsticht.)
In anderen Industriestaaten geht es "ordentlicher" zu: In Deutschland sind
die Bürger - vor allem in den neuen Bundesländern - immer noch trotz aller
Demokratisierung staatstragender, loyaler. Hier schlägt bis heute die alte
preußische Tradition durch. Man gruppiert sich um wenige, staatstragende
Parteien; man ist unterstützt die Einheitsgewerkschaft, die zentral mit den
Arbeitgebern die Lohntarife aushandelt - meist sehr diszipliniert und ohne
Streiks. Und das wenige, was an Revolte stattfindet, bzw. stattfand
(Studentenrevolte, Grüne, Bürgerinitiativbewegung), wird relativ schnell in
die bestehenden Strukturen integriert. Auf bundesstaatlicher Ebene
interagieren in einigen (nicht in allen!) Politikbereichen Verbände, Parteien
und Regierung(en) eng, um bestimmte gesetzliche Regelungen im Konsens
zu realisieren, auch um sie dann später reibungslos, ohne auf größere
Widerstände zu stoßen, in die Praxis umsetzen zu können. Im
wirtschaftspolitischen Bereich kommt es jedoch zuweilen zu erheblichen,
sozial und parteipolitisch geprägten Konflikten, symptomatisch hierfür ist,
daß die sog. Konzertierte Aktion - einem Zusammenschluß von Verbänden
und Bundesregierung - Mitte der 70er Jahre zusammenbrach.
Ein noch höheren Regulationsgrad weist z.B. Österreich auf, wo die
Zusammenarbeit von Regierung, Verbänden und Parteien formell in Form
des sog. Korporatismus institutionalisiert ist (Große Koalition,
Kammerwesen).
In Japan besteht ein solcher enger Zusammenhang auf der Basis informeller
sozialer Zwänge, die gleichförmiges Verhalten auch über objektive
Konfliktlagen hinweg bewirken. ("Japan AG")
Die Zentralverwaltungswirtschaft
Der Gegentyp zur dezentralen Marktwirtschaft ist die zentralistische
Planwirtschaft, die in marxscher Tradition mit den Ungerechtigkeiten von
Marktprozessen (Ausbeutung, ungleiche Vermögensverteilung,
Arbeitslosigkeit usw.) begründet wird. Sie wurde in den kommunistischen
Staaten des ehemaligen Ostblocks und in der UdSSR realisiert. In
Nordkorea, Vietnam und Kuba besteht sie bis heute - wenn auch durch
starke marktwirtschaftliche Elemente, u.a. Freihandelszonen, modifiziert.
Auch in einigen Entwicklungsländern wurde der planwirtschaftliche Weg
versucht, um eine schwer- und leichtindustrielle Entwicklung wie in der
seinerzeitigen UdSSR zu verwirklichen. Lange Zeit galt das kommunistische
Rußland als Vorbild in der Dritten Welt! Mit dem Scheitern dieses Modells
und der zunehmenden Verschuldung insbesondere von Schwellenländern in
Lateinamerika (Mexiko, Brasilien) sowie unter dem Druck der
internationalen Kreditgeber (Internationaler Währungsfonds) wurden und
werden jedoch auch diese Wirtschaften liberalisiert.
93

Konstitutives Merkmal dieser Planwirtschaften ist es, daß die politische
Zentrale - sei sie nun demokratisch oder diktatorisch legitimiert - über ein
System von Kennziffern den Bedarf der Gesellschaft für ein oder mehrere
Jahre festzulegen versucht - gemäß der von ihr vertretenen politischen und
ideologischen Prioritäten - und einen Plan aufstellt, mit dem die Ressourcen
der Gesellschaft erfaßt werden, um auf diesen Bedarf bezogen zu werden.
Die Abstimmung zwischen Bedarf und Angebot ist auch mit großen EDV-
Anlagen nur schwer zu realisieren, wie die Erfahrungen mit
kommunistischen Systemen gezeigt haben. Der Umfang der erforderlichen
Informationen insbesondere hinsichtlich des Bedarfs ist zu umfangreich,
zumal Schattenwirtschaften und Schwarzmärkte entstanden, deren
Kapazität nicht erfaßt wurde. Andererseits wurde natürlich der Bedarf von
den befragten Stellen meist zu hoch angegeben.
Schließlich bewirkte die strikte Planung eine Strangulierung von
Innovationsbereitschaft und technischem Erfindergeist: Man machte nur
noch das, was planmäßig vorgegeben war. Die Hauptenergien investierte
man in die wenigen privaten Bereiche (Hinterhofswirtschaft usw.), bzw.
man begann zu horten, um für alle Fälle von Knappheiten gewappnet zu
sein.
Nur in wenigen Sektoren konnte die Planwirtschaft ihre Ziele verwirklichen:
die rasche Schwerindustrialisierung z.B., oder niedrige Preise im
Grundnahrungs- und Mietwohnungsbereich - allerdings erkaufte man diese
Ziel mit erheblichen gesamtwirtschaftlichen Kosten: Vernachlässigung der
Landwirtschaft und der Leichtindustrie (z.B. Nahrungsmittel, Industrie),
was dann systematisch zu einer chronischen Unterversorgung der
Bevölkerung führte und letztlich auch zum Untergang dieser Regime mit
beitrug.
Dies ist nun wohl welthistorisch passé. Was bleibt, ist eine sich zunehmend
globalisierende und alle Lebensbereiche durchdringende Weltwirtschaft, die
vorerst allerdings nur dem nord-atlantischen (Westeuropa, Nordamerika)
und dem pazifischen Raum (Japan, China, Südostasien) durch hohe
Wachstumsraten und dadurch bedingter Wohlstandsmehrung zu Gute
kommt.
Es bleibt die Hoffnung, daß durch Verlagerung von Produktionen in die
unterentwickelten Länder aufgrund deren niedrigeren Löhne auch hier sich
der Kapitalismus als sozialer erweisen wird. Es gibt bereits Tendenzen
hierzu (Textilien, Stahl, Autos usw.), die allerdings nur dann erfolgreich
weitergeführt werden können, wenn der Welthandel frei von Zöllen und
sonstigen wirtschaftlichen Hemmnissen bleibt. Nur der Austausch von
Produkten zwischen Nord und Süd kann beiden Seiten aus ihren Krisen
helfen: den Norden von seiner Arbeitslosigkeit befreien, indem high-tech-
Produkte für den Süden hergestellt werden; den Süden von seinem Hunger
und Elend, indem er niedrigverarbeitete, lohnintensive Güter - bei denen die
Lohnvorteile zu Buche schlagen - in den Norden
94

exportiert.(Entwicklungshilfe kann hier wie die innerstaatliche Sozialpolitik
nur ergänzende Funktion haben. Arbeitslosigkeit z.B. kann man nicht durch
Sozialhilfe beseitigen, sondern nur durch Wirtschaftswachstum, das
allerdings ökologisch gesteuert werden muß - weltweite Beschränkung von
umweltgefährenden Emissionen usw.)
Das ist die einzige Hoffnung, die wir nach dem Scheitern der Utopien noch
haben. (vgl. Schmidt 1994: 9 ff.)
Literatur
W. Bräuer 1990: Kameralismus und Merkantilismus, ein kritischer Vergleich,
in: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1990, Nr. 3, S. 107
P. Buhle 1990: Paul LaFargue, The Right to be Lazy, in: Minnesota Review
1990, Nr. 34/35, S. 167
Dandy Ideen, in: American squere dance, 1995, 50, Nr. 9, S. 14
E. Häußler 1994: Staat, Wirtschaft, Information, in: Abi Technik 1994, Jg. 14,
Nr. 3, S. 177 - 186
H. Haupt 1989/90: Kammer-, hof- und hofbereites Handwerk, in: Jahrbuch
der kunsthistorischen Sammlungen in Wien 1989/90, Bd. 85, S. 89 - 94
G. Petrovic, Arbeit und Gelassenheit, in: synthesis philosophica 1992, Vol. 7,
Fasc. 1, S. 103 - 124
H. J. Rieseberg 1992: Über die Muße, in: Dialektik 1992, Nr. 3, S. 149 - 152
A. Schmidt 1991: Freizeitgesellschaft und ihre Folgen, in: Lölf-Mitteilungen
1991, Nr. 2, S. 8
G. Schmidt 1994: Globalisierung, in: Vorgänge 1994, Jg. 33, Nr. 4, S. 9 - 20
M. Schumann 1994: Rationalisierung im Übergang, in: WSI Mitteilungen, Jg.
1994, 47, Nr. 7, S. 405 - 414
H. Waibel 1995: Staatseingriffe oder Marktwirtschaft, in: Entwicklung und
ländlicher Raum, 1995, Jg. 29, Nr, 1, S. 23 - 26
W. Veelken 1991: Wiretschaftsverfassungen im Systemvergleich, in: Rabels
Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht, 1991, Jg. 55, Nr.
3, S. 463 - 503
95

W. Wilczynski 1991: Der Übergang ost- und südosteuropäischer Länder von
der Zentralverwaltungswirtschaft zur Marktwirtschaft am Beispiel Polens,
in: Österreichische Osthefte 1991, Jg. 33, Nr. 3, S. 531 - 555
M. Zeiss 1994: Derivate, in: Zeitschrift für das gesamte Kreditwesen, 1994, Jg.
47, Nr. 9, S. 414 - 416
96

Geschichte als Grundlage menschlichen Handelns?
Einige Anmerkungen für Studienanfänger
Cornelius Neutsch
Die Frage nach der Bedeutung von Geschichte für das menschliche Denken
und Handeln ist eng verknüpft mit der Frage nach der grundsätzlichen
Relevanz von Geschichte überhaupt und damit eines der Kernprobleme von
Geschichtswissenschaft und vor allem von Geschichtsdidaktik. Historiker
werden nicht müde, die Bedeutung der Geschichte für aktuelle und offene
Fragen der Gegenwart herauszustellen und den wichtigen Beitrag ihrer
Disziplin für die Aufhellung der heutigen gesellschaftlichen und politischen
Probleme hervorzuheben. 51 Um solche Probleme in ihrer vollen Komplexität
zu analysieren und entsprechende Lösungsstrategien zu entwickeln, bedarf
es der historischen Dimensionierung. Hierüber herrscht weitestgehendes
Einvernehmen. 52 Da sich dieser Beitrag jedoch vornehmlich an
Studienanfänger der Geistes- und Sozialwissenschaften richtet, möchte ich
Mißverständnissen von vornherein vorbeugen: Wer aus der Geschichte
Anweisungen für aktuelles Handeln ableiten will, erleidet unweigerlich
Schiffbruch. Die historische Dimensionierung aktueller Probleme kann aber
dazu beitragen, "das zunächst nebelige Umfeld, in dem Lösungen
gegenwärtiger und zukünftiger Problemlagen angesiedelt sind, breiter und
konturenreicher auszuleuchten." 53
Aber werden in der Konsequenz aktuelle gesellschaftliche und politische
Entscheidungen tatsächlich entscheidend von historischen Erkenntnissen
mitbestimmt? Oder haben historische Erkenntnisse gar einen mehr oder
minder bedeutenden Einfluß auf das Alltagsverhalten der Menschen? Oder
dient in Wahrheit die Geschichte nicht lediglich zur Ausschmückung von
Sonntagsreden, da sie scheinbar ein Hilfsmittel darstellt, das sich je nach
Bedarf beliebig verwenden läßt? Diese scheinbare Beliebigkeit war und ist
eines der Kernprobleme des öffentlichen Umgangs mit Geschichte. Der
51Dies belegt bereits ein flüchtiger Blick in die einschlägige Einführungsliteratur in
das Fach. Als Beispiel sei hier nur erwähnt: Peter Borowsky, Barbara Vogel, Heide
Wunder: Einführung in die Geschichtswissenschaft I. Grundprobleme,
Arbeitsorganisation, Hilfsmittel, Opladen (5. Aufl.) 1989.
52 Insbesondere während der 60er und 70er Jahre fand eine rege Diskussion über die
Sinnfrage der Geschichte statt. Seit den 80er Jahren hat die Geschichte wieder
"Konjunktur". So konnte der Historiker Jürgen Kocka bereits 1986 zu recht
behaupten: "Der Nutzen der Historie braucht derzeit nicht eigens betont zu werden."
(Jürgen Kocka: Kritik und Identität, in: Geschichte - Nutzen oder Nachteil für das
Leben, hrsg. v. Ursula A.J. Becher und Klaus Bergmann, Düsseldorf 1986, S. 52).
53 Reulecke, Jürgen: Der Historiker: Hoffnarr oder Wegweiser?, in: Geschichte -
Nutzen oder Nachteil, a.a.O., S. 36.
97

französische Schriftsteller Paul Valéry, 54 der in seinen kulturpolitischen
Schriften durch eine illusionslose Analyse der geistigen Lage Europas
hervorgetreten ist, hat dies sehr pointiert formuliert:
"Die Geschichte ist das gefährlichste Erzeugnis aus der Chemie des Intellekts. Es
macht träumen, es berauscht die Völker, verschafft ihnen unwahre Erinnerungen,
läßt sie übertrieben reagieren, hält ihnen alte Wunden offen, jagt sie aus ihrer Ruhe
auf, schlägt sie mit Größenwahn oder Verfolgungswahn und macht die Nationen
bitter, hochmütig, unerträglich und eitel. Die Geschichte rechtfertigt, was man will.
Sie lehrt uns, streng genommen, nichts, denn sie enthält alles und bietet Beispiele
für alles." 55
Folgen wir dieser Argumentation und bedienen wir uns der hier
implizierten Methode, läßt sich diese Aussage leicht verifizieren: Man
nehme (à la Kochbuchrezept) und benutze die Geschichte als eine Art
Steinbruch, suche in ihr hinreichend viele Beispiele für ihren Mißbrauch zur
Legitimation politischer Zielvorstellungen und komme zu dem oben
genannten Ergebnis. Quod erat demonstrandum! (Offenbar sind die für
Geschichtsstudenten verpflichtend vorgeschriebenen Lateinkenntnisse doch
zu etwas gut).
An dieser Stelle sollte ich diesen Beitrag schließen und - wenn ich denn auf
die gesellschaftliche Relevanz des von mir betriebenen Faches Wert lege -
unverzüglich meinen Beruf wechseln und mich wichtigeren Dingen
zuwenden. Wäre da nicht wiederum jener Paul Valéry, der an anderer Stelle
ausführt:
"Die Idee der Vergangenheit gewinnt Sinn nur in dem Menschen, der
leidenschaftlich in die Zukunft drängt. Die Zukunft als solche ist bildlos,
unvorstellbar. Die Geschichte liefert die Mittel, nach denen sie gedacht werden
kann." 56
Herrn Valéry sei gedankt! Die Geschichtswissenschaft ist gerettet!
Doch Scherz beiseite: Beide Textstellen aus der Feder ein und desselben
Mannes eröffnen uns den Zugang sowohl zu den Möglichkeiten, als auch zu
den Gefahren der Manipulation, die sich aus dem Umgang mit Geschichte
ergeben können. Letztere möchte ich belegen anhand von zwei
Fallbeispielen aus der Geschichte des Geschichtsunterrichts in Deutschland.
54 Valéry, Ambroise-Paul-Toussaint-Jules, geb. am 20.10.1871 in Sète, gest. am
20.7.1945 in Paris gilt als einer der bedeutensten Vertreter der modernen
intellektuellen Lyrik.
55 Zit. nach: Jürgen Reulecke: Erinnern und Urteilen. Über Reiz und Schwierigkeit
historischen Forschens, unveröffentlichtes Vortragsmanuskript, 1995.
56 Ebda.
98

Zu Beginn dieses Jahrhunderts, genau am 6. Juli des Jahres 1900, holte das
preußische Unterrichtsministerium bei verschiedenen Schulfachleuten
Gutachten darüber ein, was im Unterricht der höheren Lehranstalten
geschehen könne, "daß den Schülern der Wert einer starken Flotte und die
Beziehungen zwischen Seemacht und Wohlfahrt eines Volkes auf dem
Gebiete des Handels und Verkehrs zum klareren Bewußtsein kommen". 57
Der aktuelle politische Hintergrund dieser Maßnahme liegt auf der Hand. In
der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts orientierten sich alle
Industrienationen hin auf überseeische Märkte und Rohstoffquellen, auf
Kolonien, auf die Steigerung des Seehandels, der Schiffahrt und des
Schiffbaus sowie auf den Aufbau nationaler Seestreitkräfte. Insbesondere in
der Zeit zwischen 1890 und dem Ausbruch des 1. Weltkrieges wurde auch in
Deutschland diese Entwicklung forciert. 58 Folglich war es aus Sicht der
Regierung nur konsequent, Maßnahmen zu ergreifen, die geeignet waren, in
der Bevölkerung für die sich vollziehenden Veränderungen ein
entsprechend positives Bewußtsein zu schaffen. Im Geschichtsunterricht
kam es in diesem Zusammenhang unter anderem darauf an, "in der
deutschen Geschichte diejenigen Geschehnisse den Schülern aufzuweisen,
die den Wert einer Flotte und die Beziehungen zwischen Seemacht und
Wohlfahrt unseres Volkes oder eines seiner Teilstaaten lehren bzw. die
ungünstigen Folgen des Mangels eines staatlichen Schutzes oder seiner
Vernachlässigung vor Augen führen", wie einer der Gutachter ausführte. Als
Beispiele wurden neben der Hanse und ihrem Verfall, die
brandenburgischen Handelsniederlassungen in Westafrika zur Zeit des
Großen Kurfürsten sowie die Flottenbegeisterung im Jahre 1848 genannt. 59
Die Wertung eines derartigen Geschichtsunterrichts erscheint aus heutiger
Sicht eindeutig: Geschichte wurde - wie der Geschichtsdidaktiker Klaus
Bergmann schreibt - in einem mißverstandenen und mißbrauchten
Gegenwartsbezug als Steinbruch zur Bestätigung weltpolitischer
imperialistischer Voreinstellungen benutzt. 60
Noch ungenierter versuchten die Nationalsozialisten die Geschichte für ihre
Zwecke zu instrumentalisieren. In den Jahren 1939-41 traten für die
deutschen Schulen neue Lehrpläne in Kraft. Insbesondere in den
Volksschulen sollte der Geschichtsunterricht unmittelbar zur "politischen
Erziehung" eingesetzt werden, was durch eine starke Betonung von Heldenund
Führerkult erreicht werden sollte. Im Richtlinienkommentar für die
Lehrer hieß es hierzu:
57 Zit. nach: Klaus Bergmann: Imperialistische Tendenzen in Geschichtsdidaktik und
Geschichtsunterricht ab 1890, in: Gesellschaft, Staat, Geschichtsunterricht. Beiträge
zu einer Geschichte der Geschichtsdidaktik und des Geschichtsunterrichts von 1500-
1980, hrsg. v. Klaus Bergmann u. Gerhard Schneider, Düsseldorf 1982, S. 210.
58 Vgl. hierzu: Übersee. Seefahrt und Seemacht im deutschen Kaiserreich, hrsg. v.
Volker Plagemann, München 1988.
59 Bergmann, Imperialistische Tendenzen, a.a.O., S. 210f.
60 Ebda., S. 214.
99

"Durch die Betrachtung der Führer und Helden der Vergangenheit stärken wir den
Wehrwillen unserer Jugend. An ihnen erkennen unsere Schüler den Sinn der
kämpferischen und soldatischen Haltung. Wir sehen, wie sie in alter Treue ihre
Fahne bis zum letzten Blutstropfen verteidigen. Schweigend ertragen sie Wunden
und Schmerzen. Ihr Wehrwille ist an kein Alter gebunden. In Mannen- und
Führertreue sind sie uns ein Vorbild. Sie halten treue Kameradschaft bis in den
Tod." 61
Sicherlich ist dies ein krasses Beispiel für die Ideologisierung des
Geschichtsunterrichts durch ein totalitäres System mit der Zielsetzung
unmittelbarer Kriegspropaganda. Auch dürfen die Auswirkungen solcher
Kommentare auf die tatsächliche Unterrichtswirklichkeit nicht überschätzt
werden. 62 Zur Illustration extremer manipulativer Möglichkeiten mittels
Geschichte erscheinen die gewählten Fallbeispiele jedoch durchaus tauglich,
wenngleich als Einwand vorgebracht werden kann, daß sowohl das durch
den Imperialismus geprägte Geschichtsdenken des beginnenden 20.
Jahrhunderts als auch die Geschichtsverfälschungen der Nationalsozialisten
selbst bereits Geschichte und damit für die Bedeutung von Geschichte in
unserer aktuellen Gesellschaft auf den ersten Blick wenig aussagekräftig
sind. Haben wir nicht in unserer demokratischen Gesellschaft, in der
Meinungsfreiheit und damit Meinungspluralität hohe Güter darstellen,
derartige Mißbräuche von Geschichte längst überwunden? Dieser erste Blick
täuscht jedoch, da jede Auseinandersetzung mit der Vergangenheit die
Gefahr in sich birgt, die Geschichte zu wenig reflektiert als Legitimation für
aktuelles Handeln zu gebrauchen bzw. zu mißbrauchen, was auch in
deutlich subtilerer Form geschehen kann. Wer kennt nicht die vielen
"Sonntagsfestschriften" zu Jubiläen von Firmen oder Institutionen in denen
etwas dunklere Punkte der Vergangenheit weggelassen oder zumindest
durch die Autoren "geglättet" sind. Die Gründe hierfür liegen auf der Hand.
Wird ein Historiker mit einer Arbeit beauftragt, für die er unter Umständen
ein (gutes) Honorar erhält, auf das er womöglich noch zur Deckung seines
Lebensunterhaltes angewiesen ist, schreibt er nur allzu oft im Sinne seines
Auftraggebers. Aber auch ideelle Bindungen können das Auge des
Historikers trüben. In allen diesen Fällen tut er sich schwer mit seiner
sozialen Verantwortung. Dies betrifft jedoch nicht nur diejenigen, die bereits
im Berufsleben stehen; die soziale Verantwortung (künftiger) Historiker
beginnt bereits im Proseminar. Sind nicht Studierende zu häufig bereit, eine
als richtig erkannte Meinung nur allzu schnell über Bord zu werfen, weil sie
sich nicht mit der Vorstellung des jeweiligen Dozenten deckt. Schließlich ist
61 Zit. nach Helmut Genschel: Geschichtsdidaktik und Geschichtsunterricht im
nationalsozialistischen Deutschland, in: Gesellschaft, Staat, Geschichtsunterricht,
a.a.O., S. 281f.
62 Ebda. S. 285f.
100

der "Schein" am Ende des Semesters für den weiteren Fortgang im Studium
unerläßlich.
Betrachtet man die genannten Beispiele, deren Liste sich beliebig erweitern
ließe, in ihrer Summe, wird eines deutlich: Jede Gesellschaft bzw. Teile
dieser Gesellschaft und jeder Staat suchen in mehr oder weniger
ausgeprägtem Maße Bestätigung durch historische Legitimierung, welche
die Historiker als die zuständigen Fachleute liefern sollen. 63
Geschichtswissenschaftler können sich niemals aus ihrer aktuellen
Gegenwart lösen, selbst wenn sie es wollten; ihre Urteile sind stets von der
aktuellen Gegenwart durchdrungen. Historiker sind, wie es der Althistoriker
Christian Meier so treffend ausdrückte, verstrickt "in den unzähligen
Fangarmen der Gegenwart." 64 Diese "Fangarme" sind unterschiedlichster
Natur. Hierzu gehören die vorherrschenden Wertvorstellungen und
Verhaltensmuster in einer Gesellschaft ebenso wie aktuelle politische
Interessen oder einfach nur individuelle oder kollektive Zwänge, in denen
sich Produzenten von Geschichtsdarstellungen als Mitglieder dieser
Gesellschaft befinden.
Ist somit Geschichte überhaupt beherrschbar? Oder lehrt uns die Geschichte
doch nichts, und läßt sich mit ihr nahezu alles beweisen, wie der eingangs
zitierte Paul Valéry nicht ohne Ironie bemerkte? Die hier angestellten
Überlegungen kreisen um ein weiteres Kernproblem der
Geschichtswissenschaft, um das Problem der Objektivität. Wird objektiv
definiert als der Gegensatz zu subjektiv, erscheint es zunächst naheliegend,
einer objektiven Geschichtsschreibung den Verzicht auf Beimischung der
Subjektivität des die Geschichtsdarstellung erarbeitenden Historikers
abzuverlangen. Ferner müßte der Anspruch auf Vollständigkeit erhoben
werden, d.h. es dürften nicht nur Ausschnitte oder Teile eines
Sachgegenstandes betrachtet werden. Beide Forderungen würden die
Geschichtswissenschaft jedoch ad absurdum führen. Die Leistung des
Historikers liegt ja gerade in der Auswahl des historisch Bedeutsamen. Er
soll urteilen und keine positivistische Tatsachenvermittlung betreiben. 65 In
diese Urteile fließt, wie oben gezeigt, das Subjekt des erkennenden
Historikers unweigerlich mit ein. Anders ausgedrückt: der gesellschaftliche
Nutzen der Geschichtswissenschaft liegt gerade in der beständigen
Auseinandersetzung von Geschichte mit der jeweils aktuellen Gegenwart,
vermittelt durch den erkennenden Historiker. Um hierbei der Willkür
entgegenzuwirken, sind demnach an einen um Objektivität bemühten
Historiker vor allem folgende Forderungen zu richten: Er darf keine bewußt
falschen Aussagen treffen: Er darf nicht verzerren durch vorzeitige Wertung
oder manipulierte Auswahl: Er muß verständlich sein. Dies ist in erster Linie
63 Reulecke, Erinnern und Urteilen, a.a.O.
64 Meier, Christian: Die Wissenschaft des Historikers und die Verantwortung des
Zeitgenossen (1968), in: Über das Studium der Geschichte, hrsg. v. Wolfgang
Hardtwig, München 1990, S. 345.
65 Sellin, Volker: Einführung in die Geschichtswissenschaft, Göttingen 1995, S. 189f.
101

dadurch zu erreichen, daß der Geschichtswissenschaftler seine Arbeit für
den Rezipienten nachvollziehbar macht, d.h. er muß angeben, was er mit
welchen historischen Quellen tut und den Gang seiner Argumentation
lückenlos offenlegen. Er muß, wie der Historiker Karl Brunner ausführt "sich
auf die Finger sehen lassen" und: "Das Ergebnis muß so aufbereitet werden,
daß es uns in Freiheit zur Verfügung steht, für unseren Umgang mit
Geschichte und unser Handeln." 66
Nur eine Geschichtswissenschaft, die mit einem derart kritischen
Selbstverständnis operiert, erscheint geeignet, ihren gesellschaftlichen
Auftrag in vollem Umfang zu erfüllen. Der Begriff einer kritischen
Geschichtswissenschaft darf jedoch nicht - wie in der jüngsten
Vergangenheit leider häufiger geschehen - darauf reduziert werden, daß
ausschließlich negative Aspekte der Vergangenheit aufgespürt und in ein
breiteres öffentliches Bewußtsein gerückt werden. Der Historiker soll
genauso wenig nur Mahner sein, der beständig "den Finger in die Wunde
legt", wie er der Versuchung erliegen darf, zu glorifizieren, sondern er ist
vielmehr aufgefordert, abgewogen zu urteilen. Der in Staat und Gesellschaft
weit verbreitete Wunsch nach Bestätigung durch historische Legitimierung
ist dann keineswegs verwerflich, wenn sich dieser Wunsch dem
abgewogenen Urteil unterordnet. Die Ergebnisse einer so verstandenen
kritischen Geschichtswissenschaft in ein breiteres öffentliches Bewußtsein zu
rücken ist der Beitrag, den Fachhistoriker zu einem differenzierteren
öffentlichen Geschichtsbewußtsein leisten können und müssen, wobei
Geschichtsbewußtsein nicht lediglich das reine Wissen oder das bloße
Interesse an Geschichte beinhaltet, sondern als der Zusammenhang von
Vergangenheitsdeutung, Gegenwartsverständnis und Zukunftsperspektive
verstanden wird. 67
Läßt sich der Historiker wirklich ein auf seinen gesellschaftlichen Auftrag,
bedeutet historisches Arbeiten eine permanente Gradwanderung, da das
sich in unserer dynamischen Gesellschaft laufend verändernde
Wechselverhältnis zwischen Vergangenheitsdeutung,
Gegenwartsverständnis und Zukunftsperspektive der ständigen Reflexion
bedarf. Gerade hierin aber liegt meines Erachtens der Reiz dieser Disziplin.
Nur so läßt sich "das zunächst nebelige Umfeld, in dem Lösungen
gegenwärtiger und zukünftiger Problemlagen angesiedelt sind", in optimaler
Weise "breiter und konturenreicher ausleuchten", d.h. Geschichte kann so
tatsächlich zu einer wesentlichen Grundlage menschlichen Handelns
avancieren.
Der homo politicus
Erster, kursorischer Aufriß
66 Brunner, Karl: Einführung in den Umgang mit Geschichte, Wien 1985, S. 66.
67 Vgl. hierzu: Jeismann, Karl-Ernst: Geschichtsbewußtsein, in: Handbuch der
Geschichtsdidaktik, hrsg. v. Klaus Bergmann u.a., Düsseldorf (3. Aufl.) 1985, S. 40-
43.
102

von Jürgen Bellers
Einleitung
Jede größere soziale Einheit bedarf, um funktionsfähig sein zu können,
gemeinsamer Regeln; und um solche gemeinsame Regeln vereinbaren zu
können und zur Wirksamkeit zu bringen, bedarf es bestimmter Verfahren,
die wiederum die Erstellung von Regeln regeln.
Das Regeln und das Regelungsregeln ist Aufgabe und - wenn man so will -
Wesen der Politik; allerdings nur dann, wenn es sich hierbei nicht um
Regelungen zwischen Privaten handelt (das sind "normale" soziale
Regelungen), sondern nur dann, wenn es sich um allgemein verbindliche,
autoritative, öffentliche (staatliche) Regelungen mit Geltungsanspruch für
potentiell alle Mitglieder einer Gesellschaft handelt (vgl. Patzelt 1993²).
Der Prozeß der Entwicklung und Durchsetzung (Implementation) solcher
öffentlicher Regelungen ( = Politik) soll im folgenden unter zwei Aspekten
nachgezeichnet werden:
a. Welche individuellen Typen von Politikern gibt es in der Geschichte quasi
als anthropologisch-soziale Konstanten? (Charismatiker, Konservative,
Hamilton, der Gelehrte, ebenso Seneca, der Pragmatiker, der Gewaltmensch,
der Revolutionär usw.) (vgl. Berding et al 1994)?
b. Welche Typen der Organisation von Politik gibt es? (Demokratie,
Diktatur)
Charakterologie der Politik
Politik wird von Menschen gemacht, und nicht von "Systemen". Die Art von
Mensch bestimmt also auch über die Art von Politik. Das heißt nicht, als
seien die Menschen/Politiker nicht abhängig von den (sozialen und
politischen) Systemen, in denen sie leben und wirken: sie sind es! Man
verhält sich in einer Demokratie anders als in einer Diktatur. Aber in allen
politischen Systemen agiert der "vorsichtige" Typ (so wollen wir ihn vorerst
nennen) anders als der "Draufgänger", und dem gilt es hier nachzugehen.
In normalen, weitgehend krisenfreien Zeiten ist der Normtyp von Politiker
der "progressive Konservative". D.h., da sich die Verhältnisse, wie sie sind,
weitgehend bewährt haben, gilt es sie zu konservieren, zu bewahren,
allerdings dem Wandel der Zeiten anzupassen, zu reformieren
("progressiv"). Wenn die Menschen von solchen Politikern regiert werden,
können sie sich glücklich schätzen, da diese Politikertypen sie weitgehend so
leben lassen, wie sie es gewohnt sind.
103

Dieser Politikertyp kommt vor allem in Gesellschaften vor, die - um es kurz
zu formulieren - mit sich selbst weitgehend im Reinen sind - bei aller
Reformbedürftigkeit, die stets gegeben ist.
Vor allem die Vereinigten Staaten von Amerika haben solche politischen
Gestalten hervorgebracht, die - eher unscheinbar verwaltend tätig - diese
lange Zeit fortschrittlichste Gesellschaftsform (die erste demokratische und
später auch kapitalistische Republik!) pragmatisch lenkten - aber der Begriff
des "Lenkens" greift hier schon zu weit, da diese Präsidenten, deren Namen
man meist vergessen hat, lediglich Ausdruck einer Gesellschaft waren, die
von sich behauptete, sich weitgehend liberal-privatwirtschaftlich selbst
regulieren zu können - und das - so zumindest die Ideologie - so gut wie
optimal. (Nur amerikanische Präsidenten aus sozialen und außenpolitischen
Krisenzeiten - die beiden Roosevelt, W. Wilson - sind bis heute bekannt.)
"Pragmatisch" (Pragmatismus hier verstanden als die wichtigste
amerikanische Philosophie z.B. in der Tradition Deweys, vgl. Joas 1992, Kap.
IV) bedeutet, daß der Politiker nur dort durch Gesetze oder sonstige
Maßnahmen zu regulieren versucht, wo sich Probleme auftun, die es zum
Nutzen möglichst aller zu lösen gelte (vgl. Putnam 1995). Politiker sollen
demnach nicht gemäß eines Parteiprogramms oder einer Ideologie
prinzipiell handeln, sondern sich auf die gegebenen Notlagen konzentrieren,
die behoben werden sollen. Das setzt natürlich voraus, daß die Gesellschaft
in ihren Grundlagen akzeptiert wird und nur einzelne "Auswüchse" beseitigt
werden müssen. Dieses Denken bestimmt bis heute die amerikanische
Politik, so daß die beiden großen Parteien (und auch deren Präsidenten)
ideologisch-programmatisch kaum zu unterscheiden sind (vgl. Lösche 1989).
Was entscheidend ist, sind die Persönlichkeit, deren (geglaubte) Integrität
und Fähigkeit zum "decision making".
Eine differenzierte Haltung nimmt der politische Realist ein, der aus seinem
Pragmatismus eine Theorie gemacht hat und daher nicht zufällig weniger in
Amerika oder in England, sondern vor allem in Kontinentaleuropa präsent
ist. (Warum Europa zur Theorielastigkeit neigt, wird im nächsten Kapitel
erläutert.) Der Realist oder der Realismus, wie er in Deutschland vor allem
in der Tradition Luthers entwickelt wurde, betrachtet Politik
notwendigerweise als einen Lebensbereich, in dem es um
Interessengegensätze und infolgedessen um Machtkampf zwischen diesen
Interessen geht (zum folgenden vgl. Bellers 1996). Das sei zwar nicht immer
der optimale Zustand, aber in einer Welt nach dem Sündenfall (Luther!) sei
nicht mehr möglich, und alle Versuche, diese Interessenstrukturen
zugunsten der harmonischen Gesellschaft aufzulösen, würden nur in
Terrorismus und Totalitarismus enden. Denn nur durch Gewalt lassen sich
die diversen Interessen eliminieren oder meist nur zeitweise unterdrücken.
Politik ist nicht dazu da, das Himmelreich auf Erden zu verwirklichen (das
Himmelreich kann nach Luther der Gläubige nur individuell, nicht politisch
durch Glaube an und Gnade von Gott erlangen), sondern die irdischen
Dinge in ihrer Vorläufigkeit und auch schlechten Organisation ein wenig
104

zum Besseren zu wenden, so weit es die unfriedliche, auf Interessenkampf
ausgerichtete Natur des Menschen erlaubt. Wenn das einigermaßen friedlich
und demokratisch gelingt, hat man - so der Realist - schon viel erreicht.
Diese Kunst (nicht mechanische Technik nach Kochrezeptmanier) - eine
Kunst, die der Politiker durch Erfahrung und nach langer Praxis dann mit
der daraus erwachsenden Weisheit erwirbt, wurde zu einer gewissen
Perfektion im Bereich der Außen- und internationalen Politik gebracht (vgl.
Morgenthau 1963). Zentrale Figur und zentraler Repräsentant hierfür ist der
Diplomat, dessen wichtige Aufgabe vor allem darin besteht, die
unterschiedlichen Interessen der Staaten - bei partieller Beachtung aller
Interessen - so zu vermitteln, daß größere Konflikte oder gar Kriege
vermieden werden können. Wenn er hier nicht reüssiert, so hat er seine
Funktion verfehlt (vgl. Kissinger 1995).
Aber auch der Diplomat bleibt wirkungslos, wenn nicht hinter ihm die
Möglichkeit des Einsatzes militärischer Macht steht. Ohne sie verliert er die
Durchsetzungsfähigkeit und auch Glaubwürdigkeit. Die Grenzen zwischen
Diplomatie und Militärwesen sind daher in ihrer letzten Konsequenz
fließend (Clausewitz 1978, vgl. Aron 1980).
Der Militär und das Militärische sind daher bis heute das letzte Mittel der
Außenpolitik, wenn sich Vermittlungsaktionen nicht realisieren lassen, der
Verhandlungsgegner sich ihnen entzieht. Mit Hitler konnte man nicht mehr
verhandeln (da er Kompromisse angesichts der rassistischen Radikalität
seines kontinentalimperialen Programms nicht wollte), gegen Hitler konnte
man nur noch kämpfen, um Schlimmeres (z.B. das Fortbestehen und die
Expansion einer totalitären Diktatur) zu vermeiden (vgl. Walzer 1974).
Zeitweiliges Leid durch Krieg ist also in Kauf zu nehmen zur Verhinderung
des Schlimmsten. Der Friede ist der höchste Wert nicht, höchste Werte sind
Freiheit und die Möglichkeit eines ethischen konformen Lebens. Der Militär
ist die konsequente Fortsetzung des Realismus, der Notwendigkeit von
Krieg in einer letztlich unfriedlichen Welt.
Damit das Militärische aber nicht in Militarismus als einer Verherrlichung
des Wehrwesens umschlägt, muß es stets seiner Dienstfunktion gegenüber
der Politik bewußt bleiben (und sich nicht verselbständigen zum Krieg um
des Krieges willen, wie in der Endphase des Ersten Weltkrieges, als General
Ludendorff letztlich die Politik bestimmte). Der Krieg ist nach v. Clausewitz
die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln, das ist oft mißverstanden
worden, bedeutet aber, daß der Krieg stets politischen Zielen untergeordnet
bleiben muß (Clausewitz 1978). Ziel des Krieges muß seit der Kriegslehre
des Th. v. Aquin stets der Wiederherstellung des Friedens dienen (vgl.
Norman 1995).
Der Gegentyp des Pragmatikers und Realisten ist der idealistische Ideologe,
wie er sich allem in Kontinentaleuropa geschichtswirksam entfalten konnte.
Warum gerade in Europa? In Europa war es lange Zeit Aufgabe der Politik,
105

als negativ betrachtete, politische Systeme zu bekämpfen und zu
überwinden. Der absolutistische Feudalismus (vor allem in Frankreich) hatte
im 17. und 18. Jahrhundert fast alle Opposition auszuschalten gewußt, so
daß nur noch Fundamentalopposition möglich, und zwar kaum auf der
Basis gesellschaftlicher Bewegungen, die (wie das Bürgertum) stark in seinen
Möglichkeiten eingeschränkt wurde, sondern auf der Basis von
Programmen, Ideologien, die der politischen Philosophie (z.B. Rousseaus)
entnommen wurden. Diese wurden abstrakt der negativen politischen
Realität gegenübergestellt (und diese Abstraktheit der Forderungen war ein
wesentlicher Einwand des konservativen Briten E. Burke gegen die
Französische Revolution von 1789; Burke 1971), quasi unvermittelt, ohne
Verbindung zur politischen Realität, als gänzliches Gegenprogramm zur
Realität (was man normalerweise auch als Utopie bezeichnet), das zu
realisieren dann die revolutionären Ideologen in der radikalen Phase der
Revolution seit 1793 begannen - und da diese demokratisch-republikanische
Ideologie mit der sozialen Wirklichkeit nicht vermittelt war, war sie auch
nur durch radikale Methoden zu verwirklichen: Da die Wirklichkeit nicht
der Ideologie entsprach, wurde die Wirklichkeit durch Massenmorden (la
Terreur) eliminiert.
Das ist natürlich nur eine Extremform von ideologischer Politik, aber sie
hinterläßt von diesem Ursprung in der französischen Revolution bis heute in
der Politik kontinentaleuropäischer Staaten einen Geist des Rigorismus, des
Streitens um der Prinzipen willen, die in ihrer Konfliktintensität USamerikanischer
Politik fremd ist. Um es vereinfacht auszudrücken: Europäer
gruppieren sich zunächst um gemeinsam geglaubte Grundsätze
(Sozialismus, Liberalismus, Christliche Demokratie), und danach richten sie
ihre politischen Forderungen und Aktionen aus, während "Amerikaner"
zunächst das Problem sehen, das es möglichst problemnah, unter Abwägung
aller Gesichtspunkte und Folgen, anzugehen gilt (vgl. Lösche 1989).
Aber Politik wird Politik im eigentlichen Sinne erst dann, wenn der Wandel
erheblich an Geschwindigkeit gewinnt, wenn sich die Verhältnisse auflösen
oder ins Schwimmen geraten und das Normale nicht mehr normal ist und
die Menschen infolgedessen normlos, verrückt zu reagieren drohen (vgl.
Durkheim 1973). Hier besteht - wenn es hart auf hart geht - die
Bewährungsprobe von großer Politik, und zwar nicht im Sinne - das sei hier
normativ festgehalten - eines Genusses am Chaos - das war den Faschisten
eigen -, sondern im Sinne einer humanitätsorientierten Überwindung des
Chaos in Richtung auf eine neue Ordnung, in dem jeder nach den
Menschenrechten (letztlich immer noch: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit)
leben kann.
Und unter diesem Aspekt sind nun auf der historischen Bühne eine Reihe
von Politikertypen zu verzeichnen, die je unterschiedlich den Wandel zu
bewältigen versuchen.
106

Der Revolutionär steht in der Tradition des oben genannten Ideologen -
ebenso der Charismatiker, beide sind oft nur schwer voneinander zu
trennen.
Der "Charismatiker" - um einen Begriff von Max Weber aufzugreifen - ist
wundermäßig beseelt durch eine Art von Erleuchtung, durch die er das neue
Bild von Politik und Gesellschaft erfahren hat. Solchermaßen erleuchtet
durch göttlich Eingebung waren z.B. die Wiedertäufer in Münster während
des Bauernkrieges des 16. Jahrhunderts, die das Reich Gottes auf Erden
realisieren wollten. Charismatiker verfügen über ein derartiges "inneres
Glühen", über eine derartige Überzeugungskraft, daß sie große Massen zu
mobilisieren vermögen, die sie von ihrer Vision überzeugen (vgl. Weber
1980 5
). Mao Tse Tung, Castro und Lenin sind hier zu nennen. Sie gestalteten
als Führer von Massen, die "hinter ihm standen", Gesellschaften radikal um,
in dem sie ihr Programm umzusetzen trachten - oft unter Inkaufnahme von
viel Leid und Not.
Es gibt aber auch - wenn auch selten - nicht-charismatische Revolutionäre, so
z.B. Robbespierre, der - eher ein juristisch penibler Administrator des
Terrors - sich immer mehr klaustromanisch einschloß, je schrecklicher seine
Herrschaft wurde.
Solche Revolutionäre neigen zum Intellektualismus, als müsse sich die Welt
ihren gedanklichen Konstruktionen anpassen.
Sie scheitern daher auch schnell, siehe Robbespierre, der schließlich selbst
unter der Guillotine landete, siehe auch die gescheiterte "Münchner
Revolution" von 1919, die vor allem von den Anarchisten Eisner und Toller
getragen wurde (vgl. Dove 1993). Sie konnten zwar die Macht der
zusammengebrochenen Monarchie kurzfristig erobern, aber nicht halten, da
ihre Gedankengebilde den machtpolitischen Realitäten nicht standhielten.
Wie irreal das gesamte Unterfangen war, zeigt das Beispiel, daß die
revolutionäre Regierung - um an Geld zu gelangen - eine Bank überfiel,
anstatt sie zu verstaatlichen.
Auch das politische Leben Frankreichs neigt zum Intellektualismus, zum
ständigen, revolutions-geschwängerten Diskutieren in irgendwelchen
Pariser Clubs um die großen Fragen der Menschheit, ohne daß man zur
Entscheidung und zur politischen Tat gelangt; und wenn man sich dazu
aufrafft, dann als Stümper-Revolution, mit der Napoleon I. und III. und
dann de Gaulle schnell fertig wurden.
Ein Charismatiker ohne revolutionäre Absichten war Martin Luther King,
der letztlich für die Schwarzen der USA nur das an Gleichberechtigung
einforderte, was in der amerikanischen Verfassung seit fast 200 Jahren
festgeschrieben war (Lewis 1970). Aber auch schon dafür wurde er wie ein
Revolutionär bestraft: durch seine Ermordung im Jahre 1968.
107

Der Charismatiker und der Mystiker unterscheiden sich dadurch, daß der
Charismatiker zumindest glaubt, seine gesellschaftliche Konzeption sei
rational, eine Geistesgeburt, während der Mystiker auf dem Irrationalen
beharrt als der letzten Wurzel seiner Erkenntnismöglichkeiten. Es ist der urrussische
Gegensatz zwischen Tolstoi und Dostojewski: Tolstoi hielt die
Gesellschaft für verbesserbar im Sinne der vollkommenen Realisierung der
christlich-pazifistischen Gesellschaft, des "Reiches Gottes auf Erden", an das
er glaubte; Dostojewski erachtete diesen aufklärerischen
Vervollkommnungswillen als illusorisch angesichts der dämonischteuflischen
Grundveranlagung des Menschen zum Bösen hin, was ihn stets
in tragische Lagen wirft zwischen den Polen des Guten und Bösen, die in
ihm gleichermaßen veranlagt sind: Nicht Fortschritt, sondern allenfalls
Eindämmung des Bösen, wenn überhaupt. Von Gesellschaftsreform keine
Rede, einziger Bezugspunkt war der innerliche Glaube an die russische
Seele, die diese beiden Elemente des Bösen und Guten vereint und - so die
Hoffnung von Dostojewski - in einer Art von panslawistischem Unitarismus
zu überwinden hofft (vgl. Berlin 1981).
Heilige und Schamanen als sind vormoderne Vorgänger des Charismatikers,
sie sind typisch für eher primitivere, religiös bestimmte Gesellschaften (vgl.
Kakar 1984). Sie haben politischen Einfluß, weil ihnen übernatürlichmystische
Kräfte zugeschrieben werden, engste Beziehungen zum Göttlichen
oder zu den Göttern, die ihnen außergewöhnliche - auch politischen -
Fähigkeiten geben. Denn alles - auch die Dinge - werden als beseelt,
gottdurchwirkt betrachtet, so daß über Kontakt zu ihnen seitens dafür
Begabter der Bezug zum Göttlichen hergestellt werden kann. Wegen dieser
Beziehungen des Schamanen zum Manta (zum Göttlichen) sind sie
Tabupersonen, quasi unangreifbar, über die Gesellschaft erhoben und daher
zu politischen und sonstigen Entscheidungen sowie zur Streitvermittlung
prädestiniert (vgl. Findeisen 1983). Das gilt auch für die Heiligen, die eher
dem christlichen Kulturkreis entstammen. Heilige sind daher auch nur vor
dem Hintergrund der christlichen Kultur zu verstehen, als Nachfolger
Christi, die sich wie dieser für die Menschheit opfern - z.B. in sozialem
Engagement. Sie wirken daher nur indirekt politisch, aber durch diese
Indirektheit vielleicht um so wirksamer, denn ein Franz von Assisi hatte
langfristig geistes- und mentalitätsgeschichtlich mehr Einfluß als die Päpste,
die ihn zu bekämpfen versuchten und deren Namen man heutzutage kaum
noch kennt (vgl. Frank 1992).
Heilige und Schamanen haben gleichermaßen Bezug zum Mantischen, der
Schamane herrscht aber, während der Heilige sich asketisch opfert und
damit letztlich unpolitisch ist.
In Staaten und Völkern, die nicht wie im angelsächsischen und
westeuropäischen Bereich die rationalistische Aufklärung des 17./18.
Jahrhunderts voll erlebt haben, sind solche mystische Politiker noch
verbreitet. Man denke nur an Rußland, in dem zu Beginn des Jahrhunderts
noch ein Rasputin politischen Einfluß hatte, und auch der Glaube an das
108

"Mütterchen Rußland" in konservativ-religiösen Kreisen ist von solchem
Denken durchwirkt.
Darin unterscheiden sich auch - obwohl beide biblischen Ursprungs - der
Heilige und der Prophet insbesondere aus dem Alten Testament, am
eindrucksvollsten Amos. Propheten wollen - auf Geheiß Gottes - politisch
wirken, die von Gott abgefallene Gesellschaft wieder zu seinem Gebot
zurückführen, sie klagen an, und werden daher auch oft verfolgt und
vertrieben (vgl. Jeremias 1985).
Politikertypen sind jedoch nicht nur nach ihrem Verhältnis zum Wandel und
zur Krise zu klassifizieren, sondern auch nach ihren moralischen Qualitäten.
Platon und Aristoteles legten hier schon früh die Grundlage, der Politiker
wurde jedoch als Teil der Verfassung betrachtet, die er prägte. Daher soll
dies erst im zweiten Kapitel des näheren behandelt werden (Aristoteles
1995).
Eine verfassungsunabhängige Typologie von Politikermoral entwarf wohl
zum ersten Mal Machiavelli, der dichotomisch zwischen den "Löwen" und
den "Füchsen" unterschied - als zwei prinzipiellen Ausformungen möglichen
politischen Verhaltens und Handelns, das nun nicht mehr - im Gegensatz
zur Antike und zum christlichen Mittelalter - nach der
Gemeinwohlorientiertheit von Politik fragt, sondern hauptsächlich nach der
Fähigkeit, sich im politischen Kampf behaupten zu können (Machiavelli
1974). Dabei zeichnet der "Fuchs" durch List, Intrige und Ranküne aus,
während dem "Löwen" das kraftvolle Auftreten und Durchsetzen eigen ist.
Politische Verfaßtheiten und Verfassungen
Grundlegend ist hier immer noch die Begrifflichkeit von
Aristoteles. Sie läßt sich übersichtlich in folgender Matrix wiedergegeben
(Quelle: Bellers/Kipke 1996²):
ERGÄNZEN AUS BELLERS/KIPKE
Wie ein politisches System nun tatsächlich funktioniert, hängt zumindest zu
einem Teil von den Verfassungen ab, die sich heutzutage die Völker für ihre
Nationalstaaten gegeben haben.
Deutschland
Das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland ist in bewußter
Abgrenzung von der Verfassung der Weimarer Republik geschaffen
109

worden, die von den Verfassungsvätern auf Herrenchiemsee 1948 als
fehlerhaft betrachtet wurde (vgl. Greiffenhagen 1979²). Insbesondere wurde
an Weimar die staatliche Doppelspitze in Form des Reichspräsidenten auf
der einen Seite und des Reichskanzlers auf der anderen Seite kritisiert. Der
direkt vom Volk gewählte Reichspräsident ernannte nicht nur formell den
Reichskanzler - potentiell ohne Abstimmung mit dem Parlament, dem
Reichstag, wie dann in der Zeit von 1930 - 1933, in der Reichskanzler
Brüning nur vom Vertrauen des Reichspräsidenten v. Hindenburg getragen
wurde, im Reichstag faktisch über keine Mehrheit verfügte und daher über
exekutive Notverordnungen des Reichspräsidenten regierte. Das war die
eine fehlerhafte Entwicklung der Weimarer Verfassung, die in ihr angelegt
war. Die andere fehlerhafte Entwicklung war - wenn sie sich aus nicht so
ausprägte, daß es zu Konflikten zwischen beiden Institutionen kam, vor
allem in der Zeit des sozialdemokratischen Reichskanzlers Müller (1928 -
1930), der nur widerwillig vom erzkonservativen-monarchistischen
Reichspräsidenten ernannt wurde und von dessen auf Entspannung
ausgerichtete Außenpolitik man letztlich nicht wußte, ob sie auch vom
Reichspräsidenten mitgetragen werden würde (was er dann allerdings trotz
aller Vorbehalte tat) (vgl. Mommsen 1989).
Diese Doppelspitze kommt im Grundgesetz nicht mehr vor. Hier liegt die
Prärogative, die zentrale Macht eindeutig beim Bundeskanzler, der meist
eine (ggf. aus mehreren Parteien/Fraktionen gebildete) Mehrheit von
Abgeordneten des Bundestages hinter sich hat, der faktisch die Minister
bestimmt (evtl. nur eingeschränkt durch Rücksichtnahmen auf
Koalitionspartner) und der die Bundestagsmehrheit stets dadurch
disziplinieren kann, daß er die Vertrauensfrage stellt, d.h. wenn die
Mehrheit den Kanzler nicht mehr stützt, dann kommt der Oppositionsführer
an die Macht, was der (vormaligen) Regierungsmehrheit auch nicht Recht
sein kann (vgl. Rudzio 1993³).
Gegenüber der Bundestagsopposition schützt den einmal gewählten Kanzler
das starke Instrument des sog. "Konstruktiven Mißtrauensvotums", d.h. er
kann nur abgewählt werden, wenn gleichzeitig mit seiner Abwahl der
Bundestag mit absoluter Mehrheit seiner Mitglieder (nicht nur der
Anwesenden) einen neuen Kanzler wählt; man darf also nicht einfach
abwählen, ohne einen neuen zu ernennen, wie das oft in der Weimarer
Republik der Fall war und zu deren Instabiltät mit beitrug, in dem es nur
"geschäftsführende Regierungen" ohne Mehrheit im Reichstag gab. Dadurch
wurde natürlich damals der Gesetzgebungsprozeß sehr erschwert.
In der Bonner und der Berliner Republik geht demgegenüber alles sehr
geregelt zu: Ein Kanzler wurde nur ein Mal durch ein Konstruktives
Mißtrauensvotum gestürzt, nämlich 1982 H. Schmidt durch H. Kohl. Die
Kompetenzen zwischen Exekutive und Legislative sind klar abgegrenzt, mit
einer Beschränkung des Parlaments im wesentlichen auf seine
Kontrollaufgabe gegenüber der Regierung, während diese zentral durch den
Sachverstand der Ministerialbürokratie die Politik aktiv gestalten soll.
110

Und auch die Letztentscheidungsgewalt des Bundesverfassungsgerichts bei
der Frage der Verfassungskonformität von Gesetzen wird allgemein
akzeptiert (von den Reaktionen auf das Kruzifixurteil 1995 einmal
abgesehen).
Diese Ordnung entspricht dem letztlich bis heute dominanten,
sozialpsychologischen Streben der Deutschen nach Ordnung: Die Welt soll
so geordnet sein wie ein Wald, und auch deshalb tut es den Deutschen
besonders weh, wenn er zu sterben beginnt. Damit geht nämlich auch ein
Weltbild zugrunde.
Das sind in unserem Nachbarland Frankreich ganz anders aus. Hier
kommen nicht nur ab und zu einmal Revolutionen vor (und zwar echte -
nicht nur halbe wie in Deutschland), hier ist auch eine gewisse Faszination
für das Anarchische virulent.
Darauf soll im nächsten Abschnitt näher eingegangen werden.
Frankreich
Seit der Großen Französischen Revolution gab und gibt es zwei große
verfassungsrechtliche und politische Tendenzen in der Geschichte
Frankreich: Einerseits das Streben nach voller Souveränität des Parlaments
und einer dadurch bedingt geringen Rolle und Macht der Regierung, was oft
zu Instabilitäten und häufigem Wechsel der Regierung und des
Regierungschefs führte, da die Mehrheitsverhältnisse im Parlament wegen
schwacher Bindung der Abgeordneten an Parteien sehr fluktuierend und
wechselnd waren (vgl. Laserre 1997). In Gegentendenz zu diesen
Instabilitäten kam es andererseits periodisch zu politischen Systemen, die
der Exekutive und insbesondere dem Staatspräsidenten eine dominierende
Macht insbesondere gegenüber der Legislative zuwies.
Die Instabilität der parlamentarisch orientierten Verfassungen (insbesondere
der Dritten und Vierten Republik 1875 - 1958) hat ihren Grund in der
mangelnden Stabilität oder gar des Fehlens intermediärer Instanzen wie
Parteien und Verbänden, die - sieht man es historisch - letztendlich dem
Absolutismus des Staates vor dreihundert Jahren zum Opfer fielen. Der
Absolutustismus zentralisierte den Staatsapparat derart in der Spitze des
Monarchen, daß die sonstigen gesellschaftlichen Gruppen und Schichten
(Stände, Korporationen usw.) weitgehend verschwanden.
Was übrig blieb, war der einzelne, der Waldgänger oder Anarch, um
Begriffe von Ernst Jünger zu verwenden, der nicht zufällig in Frankreich bis
zum Staatspräsidenten hinauf geschätzt wird. Und so fühlen sich viele
Franzosen bis heute: als Einzelgänger gegen den Staat, der sich politischen
Gesellungsformen nach Möglichkeit fern hält. Daher ist die Zahl der
Parteimitglieder z.B. niedriger als in der Bundesrepublik (die großen
Parteien rd. 200.000, wobei diese parteioffiziellen Daten wohl übertrieben
sind; die SPD hat demgegenüber rd. 900.000 Mitglieder - allerdings bei
111

abnehmender Tendenz). Parteien zerfallen überhaupt sehr schnell, lösen sich
auf, ganz zu schweigen davon, daß sie oft ihren Namen ändern.
Wegen fehlender oder mangelhafter Kanäle zur politischen Artikulation
kommt es daher dann um so öfter zu politischen Eruptionen: Streiks,
Studentenrevolten, Militärrevolten, Revolutionen, die zuweilen zu
Systemwechseln (1848, 1870, 1958) zu Systemwechseln überhaupt führen
können. Zumindest geben die jeweiligen Regierung solchen Protesten relativ
schnell nach - man denke nur an die Proteste gegen die Gesetzgebung für
Privatschulen und für die Universitäten Mitte/Ende der 80er Jahre des 20.
Jahrhunderts.
Dieser anarchistische Grundtrend zeigt sich auch in der grassierenden
Schattenwirtschaft, in dem Maß an Steuerhinterziehung (so daß der Staat die
direkten Steuern auf Produkte bevorzugt) sowie in der für Frankreich
typischen Art von "charmanter" Korruption - einer Art des Gebens und
Nehmens, nicht immer unbedingt mit finanziellen Zuweisungen verbunden,
aber in der Form, daß man sich gegenseitig einen Gefallen tut: Der Polizist
verzichtet im Rahmen seines Ermessens bei kleineren Angelegenheiten auf
eine Anzeige, während der dadurch Bevorzugte den Privatwagen des
Polizisten zu einem sehr günstigen Preis repariert - die Familien sind ja seit
je her befreundet. Dabei muß bedacht werden, daß Frankreich trotz oder
wegen der Weltstadt Paris noch zu einem Großteil agrarisch-dörflich geprägt
ist - was derart enge freundschaftliche Beziehungen erleichtert.
Gegen diese Neigung zu einem sympathischen Chaos reagierte und reagiert
das Staatliche, die Nation mit oft autoritären und quasi-autoritären
Maßnahmen, wie sie vor allem in der Form des "Bonapartismus" zum
Ausdruck kommt. (Dieser Begriff wurde von Marx eingeführt, vgl. Marx
1946) Hiermit ist gemeint, daß sich die staatlichen Instanzen über die
gesellschaftlichen Wirren erheben (oder erheben wollen), um derart -
unabhängig von den partikularen und egoistischen Interessen - das
Gemeinwohl (oder was man jeweils darunter versteht) realisieren zu
können. Diese Argumentationsfigur wurde vor allem von Staatspräsident
General de Gaulle (1958 - 1969 Staatspräsident) hervorgehoben, der einmal
sinngemäß sagte, daß man ein Volk, das 200 Käsesorte habe, nur autoritativ
regieren könne (vgl. Debrays 1994).
Zwar ließen diese autoritär-bonapartistischen Regierungsformen den
Eindruck von Geordnetheit aufkommen - ganz dem anarchischen
französischen Wesen zuwider -, aber das war und ist nur Schein: denn auch
diese Regierungsformen waren vor den revolutionären Eruptionen nicht
geschützt, de Gaulle mußte 1969 letztlich resigniert zurücktreten, und auch
Napoleon III. war innenpolitisch 1870 gescheitert, was nur durch die
außenpolitische Niederlage gegenüber Deutschland verdeckt wurde.
112

Frankreich bleibt unregierbar - und das ist wohl auch das Sympathische an
ihm. Um es auf eine süffisant-ironische Formel von de Gaulle zu bringen:
"Wie soll man ein Volk regieren, das 200 Käsesorten hat!?"
Vereinigten Staaten von Amerika
Auch die USA haben etwas für deutsche Verhältnisse "Unordentliches" -
allerdings auf eine gänzlich andere Art und Weise als in Frankreich. Der
Amerikaner an sich identifiziert sich voll und ganz mit der Politik, aber er ist
allem Staatlichen und Bürokratischem gegenüber fremd und skeptisch
eingestellt. Amerika ist die urliberale Nation, nach deren Ideologie sich am
besten alles selbst, durch bürgerliche Eigeninitiative, ohne Staat regeln läßt -
die Gesellschaft als privatwirtschaftlicher Verein (vgl. Vorländer 1995, S. 39-
57). Der Staat hält sich auch daran - er überläßt z.B. große Bereiche der
Sozialpolitik der privaten Initiative, und Versuche, z.B. von Roosevelt und
erst kürzlich von Clinton, hier aktiv zu werden, stießen auf erhebliche
Widerstände und scheiterten zu einem großen Teil.
Der Eindämmung des Staatlichen dient auch die amerikanische
Verfassungsstruktur. (vgl. Lösche 1989). Zentrales Element ist hier die
wechselseitige Kontrolle der Staatsorgane bis hin zur Blockade: Der
Präsident kann gegen Gesetzesbeschlüsse des Kongresses sein Veto einlegen,
was dieser wiederum nur mit zwei Drittel der Stimmen des Kongresses
aufgehoben werden kann. Das Repräsentantenhaus kann Gesetze einbringen
und beschließen, die wiederum vom Senat (der Vertretungskörperschaft der
Bundesländer) abgelehnt werden. Und im Repräsentantenhaus gibt es eine
Vielzahl von Ausschüssen, deren Vorsitzende sich wie kleine Könige
benehmen. Dazu kommt, daß die beiden großen Parteien nur schwach
organisiert sind, so daß die Abgeordneten nicht nach Parteidisziplin,
sondern oft individuell als „politische Kleinunternehmer“ (Lösche) je nach
Wahlkreisinteressen abstimmen.
Das Ganze wird vom Verfassungsgericht überprüft und ggf. bei
Verfassungswidrigkeit verworfen. Diese Vielzahl von Hürden im
Gesetzgebungsprozeß kann zuweilen den Eindruck erwecken, als gäbe es
keine einheitliche Linie von Politik - und viele ausländische Regierungen
beklagen daher auch, daß die amerikanische Außenpolitik nicht berechenbar
ist.
Vielleicht ist der ökonomische Erfolg der USA auch darauf zurückzuführen,
daß es keinen allgegenwärtig strangulierenden Staatsapparat gab und gibt.
Politische Kulturen
Politikertypen sind nicht nur durch unterschiedliche Verfassungen
mitbestimmt, da diese oft nur formell sind und nur z.T. zur tatsächlich
gelebten Verfassung gehören; sie sind gleichermaßen, wenn nicht sogar
113

mehr durch das beeinflußt, was die amerikanische Politikwissenschaft in
den 50er Jahren als "Politische Kultur" konzeptualisiert hat (vgl.
Almond/Verba 1965). Hiermit sind die Einstellungen und Handlungsweisen
der allgemeinen Bevölkerung eines Staates (inkl. deren politischer,
kultureller, wirtschaftlicher usw. Eliten) gegenüber politischen Prozessen
gemeint, und die sind oft weitaus wichtiger als die Regularien einer
Verfassung. Um es an einem krassen Beispiel zu verdeutlichen: Eine
Verfassung, die den Bürgern und Bürgerinnen weitgehende
Mitbestimmungsmöglichkeiten durch Volksbefragungen usw. garantiert,
bleibt leer, wenn diese Möglichkeiten durch Wahlabstinenz im realen Alltag
der Politik nicht genutzt werden (vgl. Berg-Schlosser 1987).
Almond und Verba, die hier das grundlegende, international vergleichende
Werk auf der Basis empirischer Umfragedaten verfaßt haben, unterscheiden
u.a. zwei begriffliche Pole, zwischen denen unterschiedliche Mischungen
und Arten politischer Kultur anzusiedeln sind: auf der einen Seite die
autoritäre politische Kultur und auf der anderen Seite die "civic culture", wie
sie es nennen, am besten übersetzbar mit bürgerlich-ziviler,
partizipatorischer Kultur, die sie vor allem in den USA realisiert sehen oder
glauben. Demnach identifiziert sich der Bürger mit dem politischen System
und setzt sich durch zahlreiche Beteiligungsformen für dessen weitere
Entwicklung ein, wobei Fehlentwicklungen aktiv bekämpft werden.
Konflikte zwischen Parteien und Verbänden werden als notwendig
akzeptiert (Almond/Verba 1965).
Demgegenüber neigt die autoritäre politische Kultur zum Harmoniedenken,
man identifiziert sich zwar auch mit dem bestehenden politischen System,
engagiert sich aber nicht ggf. konfliktfreudig für dieses, sondern akzeptiert
dessen Entscheidungen autoritätsfixiert als gut und richtig. Man vertraut in
die Kompetenz der Obrigkeit und beugt sich deren Entscheidungen, die
ohne zu fragen durchgeführt werden. Lange Zeit wurden die Deutschen mit
diesem Typus identifiziert, auch wenn es bei uns den Bauernkrieg und Kant
und die Revolutionen von 1848 und 1918 gab. Aber trotz dieser Ereignisse
obsiegte in Deutschland stets die Obrigkeit, seien es die Fürsten im
Bauernkrieg, was dann Luther beredt theologisch rechtfertigte ("Obrigkeit
als Sicherung vor dem Chaos"), sei es die Staatsmetaphysik Hegels
gegenüber Kants Liberalismus, oder sei es das Militär, das 1919 in
Kooperation mit der Sozialdemokratie "die Ordnung" gegenüber der
kommunistischen Gefahr sicherte. Erst die totale Niederlage von 1945
diskreditierte die "Obrigkeit" derart, daß sich die politische Kultur zu ändern
begann - erst in der Ohne-mich-Haltung der 50er Jahre (Ablehnung der
Wiederaufrüstung unter Adenauer), dann in der Studentenrevolte Ende der
60er Jahre und in deren Folge dann bis heute in der Form zahlloser
Bürgerinitiativen, die sich parlamentarisch im Aufkommen der Grünen
niederschlug und niederschlägt (vgl. Sontheimer 1990).
Im Vergleich zur politischen Kultur Frankreichs und Italiens sind die
Deutschen allerdings noch vergleichsweise staatsfromm: die Größe der
Schattenwirtschaft, die nicht vom Staat erfaßt wird - auch und erst recht
114

nicht steuerlich -, ist - wie bereits oben erwähnt - in den beiden romanischen
Ländern weitaus größer (Schätzungen gehen bis zu 30% des
Bruttosozialproduktes) als in Deutschland (vgl. Putnam 1994). Der
Franzosen ist der Staat immer fern, letztlich noch absolutistisch fern in Paris,
und die französischen Staatspräsidenten benehmen sich ja noch wie Könige
von Gottes Gnaden. Auch ist in Frankreich die syndikalistische
Gewerkschaftsbewegung noch stark, die - fern von Politik und Parteipolitik -
auf dezentraler, betrieblicher Basis die Unternehmen in Selbstverwaltung
der Arbeiter überführen und damit den Kapitalismus überwinden will (vgl.
Jansen 1986). Das Vereins- und Parteienwesen in Frankreich ist derart
zersplittert und dezentral, daß sich keine "staatstragenden" Parteien (sieht
man von den Gaullisten ab) herausbilden konnten.
In Entwicklungsländern (auch denen Osteuropas) ist die politische Kultur
ähnlich, wenn auch in weitaus größerem Umfang staatsfern wie in den
romanischen Ländern (die ja auch erst im Vergleich zu England,
Deutschland und den USA relativ spät industrialisiert wurden), und die in
diesen Ländern nicht-kapitalistischen Sektoren (Landwirtschaft,
überdimensioniertes Handelssystem, wuchernder Staatsapparat) bringen ein
Geist mit sich, der staatsfern ist - selbst noch im Staatssektor. Denn diese
Gesellschaften sind familial oder clanbezogen organisiert - wie früher auf
dem Land. Familie oder Clan sind die Einheiten, die Sicherheit geben und
auch tatsächlich zu geben vermögen, auf die man sich daher auch bezieht
und die Mißtrauen gegen alle anderen und vor allem größeren Einheiten
erzeugen (vgl. Nuscheler 1995). Dieses Mißtrauen gegen das Staatliche kann
bis zu Mafia-Strukturen führen.
Politisches Handeln in verschiedenen Politikbereichen
Verschiedene Politikbereiche bringen oder bedingen unterschiedliche
Politikertypen. Dem soll im folgenden ein wenig nachgegangen werden.
Sozialpolitik - Fürsorge - Vorsorge
Selbst bei Bismarck, der als Begründer der staatlichen Sozialpolitik in
Deutschland betrachtet werden kann, selbst bei diesem Machtpolitiker par
excellence war zwar die Inaugurierung der Sozialpolitik machtpolitisch
bedingt und begründet, nämlich um derart der verhaßten, staatsfeindlichen
Sozialdemokratie das Wasser abzugraben; aber das war nicht das alleinige
Motiv: Bismarcks Handeln war auch geprägt von einem junkerlichpaternalistischen,
christlich-pietistischem Glauben an die Für- und
Vorsorgepflicht des "Herrn" gegenüber seinen Hintersassen (vgl. Wehler
1975²).
In diesen Kategorien dachte noch der Junker Bismarck, und er war damit
antiliberal in positivem Sinne (Gall 1980). Denn während der Laissez-faire-
Liberalismus das Schicksal des Individuum nur in dessen eigene Hand legt
115

und staatliche Hilfen quasi als Freiheitsberaubung begreift, sieht sich der
feudale Patriachalismus zur sozialen Hilfe verpflichtet, und dieser feudale
Motivstrang sollte sich bis heute als soziale Fürsorgepflicht im sozialen
Sicherungssystem fortpflanzen. Deshalb vergleicht man heutzutage auch
gerne die überbürokratisierte Macht der modernen Sicherungsssysteme mit
einem alle betreuenden feudalen Patriachalismus - Fürsorge und Sicherung
statt Freiheit, so lautet die konservative Kritik (vgl. Bellermann 1995²).
Gesundheitspolitik kann als ein Teil von Sozialpolitik begriffen werden - ist
aber ein eigener Politikbereich. Sie manifestiert sich u.a. in den vielfältigen
Krankenhäusern und Gesundheitsämtern vor Ort. Die Krankenhäuser sind
in kommunaler oder privater (auch gemeinnütziger) Trägerschaft, z.B. in der
der Kirchen, werden von diesen auch z.T. finanziert, was aber bei weitem
nicht ausreicht. (Neu-)Investitionen werden daher vom Bund und Land
bezahlt, während die laufenden Personal- und Sachkosten von den
Krankenkassen getragen werden, die wiederum von den Beiträgen der
Mitglieder und Beitragspflichtigen leben (vgl. Rosenbrock 1992).
Die Gesundheitsämter der Bundesländer dienen der Kontrolle aller
gesundheitsrelevanten Bereiche, von der Vorbeugung gegen Seuchen bis zur
Erstellung amtsärztlicher Gesundheitszeugnisse (vgl. Schaefer 1984).
Der Bereich des Gesundheitswesens, mit dem der Bürger aber am häufigsten
und intensivsten konfrontiert ist, ist die ambulante, ärztliche Versorgung
durch privatwirtschaftlich arbeitende Ärzte. Hier geht der Kranke zunächst
zum Allgemeinmediziner, der ihn ggf. an Fachärzte bei komplizierteren
Leiden weiterleitet. Im Osten Deutschlands gibt es hierbei noch in Teilen die
sinnvolle Einrichtung polytechnischer Ärztegemeinschaften, konzentriert an
einem Ort.
Ein zentrales Problem gegenwärtiger Gesundheitspolitik ist die
Kostenexplosion. Die Menschen werden immer älter und
gesundheitsbewußter, so daß sie immer häufiger den Arzt aufsuchen
(müssen). Zumal es immer mehr Ärzte gibt, die quasi sich selber die
Nachfrage schaffen: Je mehr Ärzte, um so mehr Kranke. Dem versuchen die
Bundesregierungen durch Kostendeckeungen entgegenzuwirken:
Einschränkungen der Verschreibepraxis der Ärzte; Selbstbeteiligung von
Patienten; gesundheitliche Aufklärung z.B. hinsichtlich einer
gesundheitsfördernden Lebensweise; Einfluß auf die Arzneimittelpreise
usw.
Zollpolitik - Nationalismus/Protektionismus, Autarkie
Eine Art von internationaler Sozialpolitik ist die Zoll- und Autarkiepolitik
als Teil der Außenwirtschaftspolitik, vor allem für die Entwicklungsländer
(wobei "Entwicklungspolitik" insgesamt als internationale Sozialpolitik
bezeichnet werden kann). Hier sollen binnenwirtschaftliche
116

Industriebereiche und die dort beschäftigten Arbeitnehmer vor der
ausländischen, meist billigeren Konkurrenz geschützt werden, um
Arbeitsplätze und Produktionsbereiche zu erhalten (vgl. Siebert 1994). Die
soziale Sicherung der binnenländischen Arbeitnehmer wird damit als
höherwertige Aufgabe betrachtet als eine Produktion an dem Ort, wo es
weltweit am billigsten ist.
Internationale Entwicklungspolitik ist - von einem umfassenderen Konzept
ausgehend - will durch finanzielle Hilfen (Kredite, Zuschüsse) und durch
Dienstleistungshilfen (Entsendung von Experten, Technologietransfer) zur
Überwindung von Armut in anderen Staaten und Weltgegenden beitragen -
sei es nun im letzten Jahrhundert z.B. in der Form des Kapitalzuflusses von
England in die USA zu deren Industrialisierung (insbesondere zum
Eisenbahnbau) oder sei heutzutage durch - ggf. staatlich gestützte -
Direktinvestitionen in Staaten der sog. Dritten und Vierten Welt, die
letzteren vor allem im ärmsten Kontinent: Schwarzafrika.
Wirtschaftspolitik - Balance im magischen Vier- und Mehr-Eck
Wirtschaftspolitik hat die Aufgabe, die (politischen, ökonomischen,
rechtlichen und sozialen) Rahmenbedingungen zu schaffen, daß alle
Bewohner eines Gebietes (meist heutzutage eines Nationalstaates) genügend
zur Fristung des Daseins erwirtschaften - und zwar auf dem
Erwartungsniveau der Gesellschaft einer bestimmten Zeit (vgl. Gemper
1994). (Bekanntermaßen steigen die Erwartungen mit der gesellschaftlichen
Entwicklung, so daß sich keiner mehr mit dem Waschbrett zufriedengibt,
falls die Jüngeren überhaupt noch heute wissen, was das ist!).
In früheren Zeiten, z.B. im Westeuropa, wurde die Produktion über die
Zünfte geregelt, städtischen Zusammenschlüssen von Handwerkern, die
festlegten, was die einzelnen Mitglieder gemäß des (prognostizierten)
Bedarfs herzustellen hatten. Um Überproduktionen zu verhindern, konnte
auch nicht jeder Mitglied der Zunft werden.
In modernen Gesellschaften erfolgt - zumindest in der Theorie der
Ökonomen - die Abstimmung zwischen Angebot und Nachfrage über der
Marktmechanismus: wenn Mangel an einem Produkt herrscht, steigt der
Preis, so daß der Produzent veranlaßt wird, mehr zu produzieren, bis die
Nachfrage befriedigt ist und der Preis wieder sinkt, so daß weniger
hergestellt wird - entsprechend der geringeren Nachfrage. Wenn zu viel
produziert wird, sinken die Preise, und der Fabrikant weiß, daß der Markt
gesättigt ist.
Soweit die Theorie (vgl. Ott 1989)! Oft kommt es aber zu Friktionen, so daß
der ideale Mechanismus nicht funktioniert. Gibt es z.B. zu viel Geld in einer
Wirtschaft, z.B. weil die zentrale Notenbank zu viel Geld druckt, so steigt die
Nachfrage (es hat halt jeder viel Geld in der Hand), so steigt zwar kurzfristig
die Produktion und die Wirtschaft wächst, aber langfristig verliert das Geld
117

an Wert, was man dann Inflation nennt. Denn es ist mehr Geld vorhanden,
als an Waren produziert werden kann. Die Menschen verlieren ihr
Vertrauen in die Stabilität des Geldes.
Um diese Gefahren zu vermeiden, geht die neuere Wirtschaftspolitik von
folgenden vier Zielen aus, die sich allerdings z.T. widersprechen (daher
"magisches" Viereck):
Gemäß diesen Ziele wurden die staatlichen Ebenen zunehmend - im Sinne
der Keynesianischen Theorie und unter wachsendem Einfluß der nun
Regierungsverantwortung tragenden Sozialdemokratie - aktiv im Sinne
einer Beeinflussung der wirtschaftlichen Entwicklung, um Marktdefizienzen
auszugleichen: In Zeiten wirtschaftlicher Depression und mangelnder
unternehmerischer Tätigkeit griff der Staat mit vermehrten staatlichen
Aufträgen ein, um die Konjunktur anzukurbeln; in Zeiten der
Hochkunjunktur sollte der Staat sparen, da ja Steuereinnahmen ausreichten,
um mit dem derart gesparten Geld dann in der Zeit der Rezession wieder
wirtschaftsfördernd eingreifen zu können (Bombach 1976 sowie Moggridge
1992). Nur das es nicht so funktionierte, war das große Manko. Denn in
pluralistischen Gesellschaften mit starken Verbänden (Gewerkschaften,
Sozialverbände) läßt sich das Sparen nur schwer durchsetzen, so daß sich
die staatlichen Instanzen immer mehr verschuldeten. Der Keynesianismus
wurde daher spätestens in der zweiten Hälfte der 70er Jahre aufgegeben und
ersetzt durch eine monetaristische Politik, die vor allem auf eine Begrenzung
der Geldmenge Wert legte, um übermäßigen staatlichen Ausgaben und
damit bedingte Inflationen zu begegnen.
Der Versuch der Planung von wirtschaftlichen Prozessen war damit
gescheitert, und man überließ in der Folgezeit eher liberal-konservativer
Regierung die wirtschaftliche Entwicklung den dezentralen, nichtstaatlichen
Mechanismen marktwirtschaftlicher Selbststeuerung. Dadurch
geriet der Planungsgedanke überhaupt in Mißkredit: Gesellschaft läßt sich
nicht so planen, wie das von grünen staatlichen Tischen initiiert wird. Die
gesellschaftlichen Prozesse sind oft stärker als staatliche Interventionen, die
leicht umgangen oder negiert werden können (vgl. Hartwich 1985 sowie
Windhoff-Héritier 1993). Subventionen werden z.B. von Unternehmern
gerne in Anspruch genommen, aber nicht im Sinne der staatlichen Ziele
eingesetzt, ohne daß dies illegal sein muß. So wurden beispielsweise
Unternehmensansiedlungen in unterentwickelten Gebieten steuerlich
gefördert. Wenn aber die steuerliche Unterstützung entfällt, werden die
Betriebe wieder abgezogen - der intendierte Effekt wird nicht erreicht.
Planung bewirkt ohnehin das Gegenteil des Gewollten. Paradoxe Effekte
dieser Art sind z.B. in der Bildungspolitik festzustellen: Die Expansion des
Bildungswesen und die Ermöglichung des Hochschulzugangs auch für
Unterschichten - sicherlich ein durchaus erstrebenswertes Ziel im Sinne einer
Mobilisierung aller Bildungsressourcen - führten zu einer
"Akademikerschwemme", die den Wert und das Prestige des
Hochschulabschlusses im Wert sinken ließen und damit das Ziel, eine
118

Statusanhebung der Unterschichten zu erreichen, desavouierten. Oder: Die
Zusammenlegung von Pädagogischen Hochschulen und Universitäten mit
der Absicht, die Lehrerausbildung zu verwissenschaftlichen, brachten eine
Ent-Wissenschaftlichung der Universitäten mit sich und eine
Entpädagogisierung des Lehrerstudiums, womit wohl allen Beteiligten nicht
gedient war.
Gesellschaft und auch Politik läßt sich halt nicht nach den abstrakten,
rationalistischen und mechanistischen Vorstellungen von
Planungstechnokraten gestalten, sie unterliegen eigenen Gesetzmäßigkeiten,
die sich notfalls gegen staatliche Interventionen "wehren" und sabotieren. Es
gibt Sachgesetzmäßigkeiten, die auch Politik nicht ignorieren sollte. Recht ist
nur ein begrenzt wirksames Mittel der Steuerung sozialer und
wirtschaftlicher Entwicklungen, wie nicht nur der erhebliche Umfang der
Steuerhinterziehung und Steuerflucht zeigt (Bellers 1997).
Außenpolitik
Auch die internationalen Beziehungen sind von solchen
Unberechenbarkeiten gekennzeichnet: Wer hätte 1979 mit dem Sturz des
Schahs im Iran gerechnet? Sein westliches Modernisierungsmodell wurde
von einer fundamental-islamischen Gesellschaft nicht akzeptiert. Warum
brachen die DDR und die UdSSR so schnell und unerwartet zusammen?
Mythen in der Außenpolitik
Die oft rational schwer erklärlichen Außenpolitiken von Nationalstaaten
(und darum handelt es sich ja heutzutage im wesentlichen in der
internationalen Politik) sind zumindest zu einem Teil annäherungsweise
kollektivpsychologisch im Sinne von C. G. Jung verständlich zu machen - als
Hypothese, die ich hier vorschlagen möchte. Solche kollektiven Mentalitäten
(früher sprach man von "Volksseelen" [Herder]) sind unbestreitbar gegeben -
sowohl in der Innen- und Außenpolitik -, wie haben sie ja bereits oben im
Kontext der politischen Kulturen erwähnt, und sie lassen sich auch
empirisch durch Umfragen nachweisen: Es sind bestimmte gemeinsame
Denk- und Verhaltensweisen unter der Bevölkerung eines Nationalstaates
festzustellen (vgl. Brumlick 1993).
Einer dieser Ur-Mythen ist das kollektive Streben nach Einheit und
Harmonie, nach Einigung des Gespaltenen, wie er in religiösen Zeitaltern
letztlich in Gott repräsentiert wird. Der Kreis als Symbol solcher Einheit
kommt daher in vielen von Jung analysierten Träumen vor und wird daher
auch auf gemeinsame kollektive Grundstrukturen zurückgeführt (Jung
1989).
Und die Attraktivität von totalitären Ideologien liegt gerade darin, daß sie
solche Einheiten versprechen und anbieten: die familiäre Gemeinsamkeit im
Nationalismus oder Rassismus der eigenen Gruppe, die soziale Harmonie im
Kommunismus, das Paradies im Christentum (dessen Realisierung hier auf
Erden allerdings nicht behauptet werden), der technokratische
119

Fortschrittsoptimismus in der amerikanischen Ideologie, durch den nun
doch zumindest ökonomisch das Paradies des Überflusses schon hier auf
Erden geschaffen werden soll.
(Auch in anderer Form gibt es diese Sehnsucht nach Einheit, z.B. im Glaube
der Naturwissenschaft an den "big bang", durch den die Welt aus einem
einheitlich Ursprung entstanden sein soll.)
Natürlich ist solcher Einheitsglauben seit der Erkenntniskritik von Kant eben
nur ein Glaube - oft mit terroristischen Konsequenzen, indem das Nicht-
Einheitliche oder Nicht-an-die-Einheit-Angepaßte "ausgemerzt" wird. Kant
hat gerade auf die Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens
hingewiesen, das konstitutionell bedingt nur partikular wahrnehmen kann.
Aber dennoch hat das Einheitsstreben stets politisch und
kollektivpsychologisch gewirkt: Wie läßt sich der Stalinsche Nationalismus
erklären, der im Pakt mit Hitler und dann nach 1945 Ost- und Mitteleuropa
eroberte und sowjetisierte, allem Antifaschismus und Internationalismus
zuwider? Die oft vorgebrachte Erklärung, er habe sich durch eine
territorialen Gürtel vor weiteren Angriffen aus dem Westen schützen wollen,
zieht nicht ganz, denn zu diesem Zweck hätte ja auch das Modell
"Österreich" und "Finnland" gereicht, die außenpolitisch der Sowjetunion
angelehnt oder neutral gegenüber waren, innenpolitisch aber frei und
demokratisch agieren konnten.
Wie läßt sich das Gemetzel des Vietnam-Krieges erklären, der auf der einen
Seite von einer Nation geführt wurde, deren Bevölkerung tendenziell eher
pazifistisch und isolationistisch denkt, d.h. nichts mit Außenpolitik zu tun
haben will, weil ihr die "große Insel" USA genügt.
Wie läßt es sich erklären? Rohstoffinteressen waren mangels Rohstoffen dort
nicht maßgebend, die kommunistische Gefahr war auch nicht mehr so
gefährlich, seitdem spätestens seit Beginn der 60er Jahre klar geworden war,
daß sich der kommunistische Block in Anhänger Chinas und der UdSSR
gespalten hatte.
Wohl saßen die amerikanischen Entscheidungsträger der technokratischen
Illusion auf, dem Streben, den Turm von Babel als welteinigendes Werk
doch bauen zu können, insbesondere so der Verteidigungsminister
McNamara, als könne man die kommunistische Guerilla in Vietnam so
bekämpfen, wie man riesige Getreidefelder im mittleren Westen der
Vereinigten Staaten anlegt oder wie man einen Wolkenkratzer errichtet. Es
ist die Machbarkeitsideologie, die den unkalkulierbaren Faktor "Mensch"
vergißt und infolgedessen mit zunehmender Unkalkulierbarkeit immer
technokratischer wird, um das Nicht-Berechenbare doch noch beherrschen
und bekämpfen zu können, was natürlich auch fehlgehen muß und zur
Niederlage der USA in Vietnam führten (vgl. Short 1989).
Was muß der homo politicus beachten? Ein kurzes Brevier zum
Machterwerb, nicht ohne Ironie zu lesen
120

Analysiere zunächst die politische und soziale Situation, wie sie ist. Hier
helfen politik- und sozialwissenschaftliche Analyse sowie insbesondere
Statistiken der Ämter und Verbände.
Untersuche vor allem auch die Machtpotentiale der Gegner - und deren
Schwächen aus Vergangenheit und Gegenwart
Sei mißtrauisch gegen alles, was politische Freunde und Feinde sagen; frage
danach, was sie wirklich wollen (ohne es womöglich zu sagen), suche ihre
eigentlichen (nicht verbalisierten) Interessen aus ihren Handlungen und
ihrem Verhalten abzuleiten. Das widerspricht oft ihren offiziellen und
öffentlichen Äußerungen. Nicht nur in der Außen-, sondern auch in der
Innenpolitik. Man denke nur an das Ritual zu Beginn von
Tarifverhandlungen, bei denen ja die Verhandlungs"partner" auch nicht das
verlangen, was sie für durchsetzbar und für realistisch handeln.
Suche in dieser Situation des allgemeinen Mißtrauens nach zumindest
zeitweiligen Verbündeten, indem Du auf gemeinsame Interessen
aufmerksam machst oder sie durch ökonomische und politische
Versprechungen schaffst. Kreditgewährung an ausländische Regierungen,
die man sich erhalten will, ist hier eine beliebte Praxis. Dies ist auch eine
vielgeübte Praxis im US-amerikanischen Regierungssystem, in dem der
Präsident sich seine Mehrheiten im Kongreß erst auf diese Art und Weise
schaffen muß - und sei es über Einladungen eines Abgeordneten des
Repräsentantenhauses zu Frühstücken bei der Gattin des Präsidenten, was
dann bei den Wahlkampagnen des jeweiligen Abgeordneten behilflich sein
kann.
Radikale Änderungen dieses Systems, das ja zumindest den Bürgerkrieg
verhindert, zahlen sich nicht aus, da Revolutionen meist auch ihre Initiatoren
mit vertilgen.
Greife in der Außenpolitik aus diesem Grund nur dann zur Gewalt, wenn es
sich gar nicht mehr vermeiden läßt und man Opfer einer militärischen
Aggression anderer zu werden droht. Diplomatie ist meist auch für die
Herrschenden billiger und für ihre Herrschaft stabilisierender.
Trete als Herrschender lieber freiwillig und rechtzeitig zurück, ehe dich die
Meute zerreißt ("Honecker-Effekt"). Reformen helfen in solchen Situationen
auch nicht mehr viel, da sie nur als Nachgiebigkeit ausgelegt werden und
den Machthunger der Meute steigern.
Das ist zwar alles zynisch formuliert und daher ethisch zu verwerfen, aber
realistisch. Politik non olet. Auch Politikwissenschaft nicht.
121

Das ist zwar ein effektvoller Schluß des Beitrages, aber das kann nicht alles
sein. Zwar leben wir in einem nihilistischen Zeitalter, in dem bis auf ein
ethisches Minimum gemeinschaftliche Werte in einer Gesellschaft immer
weniger gelten. Das wird heutzutage unter dem Stichwort "Wertezerfall"
diskutiert, und man meint damit, daß Werte aus früheren Gesellschaften wie
wechselseitige Hilfe, Opfer, Solidarität an Bedeutung verlieren. Man
kümmert sich nur noch um sich selbst und sein individuelles Wohlergehen,
die anderen sind einen gleichgültig: Alte werden in anonyme Altersheime
abgeschoben und in die Pflegeversicherung, Kinder in Horte oder Heime,
Sterbende in Krankenhäuser (Wickert 1994)
Aber das kann nicht alles sein! Denn unsere Gesellschaften stehen national
und international vor erheblichen Problemen (Massenarbeitslosigkeit in den
Industriestaaten, Unterentwicklung in der Dritten Welt), die nur
gemeinschaftlich, durch eine ethische Mitverantwortung gegenüber dem
Mitmenschen und nicht individualistisch gelöst oder zumindest gemindert
werden können. Die zentrale Frage ist nur: Wie kann man die Menschen
dazu motivieren? Denn zwingen kann man sie dazu in demokratischen
Gesellschaften nicht. Das wissen auch Regierungen, die die Probleme durch
eine steuerliche Vermögensumverteilung angehen wollen, da sie bei
Nichtakzeptanz der Steuerzahler beim nächsten Mal abgewählt werden
(oder es kommt sogar zum Steuerstreik oder vermehrter
Steuerhinterziehung und Steuerflucht).
Die Geschichte liefert uns mehrere Modelle, wie soziale Krisen überwunden
wurden:
Es ist hier die individual- und die kollektivethische Ebene zu unterscheiden:
Zur Individualethik (die natürlich immer auch kollektiv ist, da Ethik immer
auf andere Menschen bezogen ist; es gibt hier nur graduelle Unterschiede):
- Die traditionelle materiale Wertethik, wie sie in der griechischen und
römischen Antike (Platon, Aristoteles) entwickelt wurden, geben recht
spezifisch Verhaltens- und Handlungsweisen vor, die als ethisch gut
betrachtet und begründet werden (Sparsamkeit, Freundschaft, Besonnenheit
usw.). Nur im begrenzten Maße werden allgemeinere ethische Regeln
aufgestellt, z.B. bei Aristoteles das Prinzip der Mitte: Wähle die Handlung
zwischen den Extremen, also die Sparsamkeit als Mitte zwischen den
Extremen "Geiz" und "Verschwendungssucht". Solche Vorgaben waren in
homogenen Gesellschaften noch praktikabel, weil sie tatsächlich
nachvollzogen und befolgt wurden. In unseren heutigen, stark
differenzierten Gesellschaften mit ihrer Vielzahl nebeneinander bestehenden
Lebensstilen ist das aber kaum noch realistisch. Z.T. funktioniert ja unsere
Wirtschaft ja auch nur gerade dann, wenn man viel ausgibt, d.h.
verschwenderisch ist. Auch die zehn Gebote der Bibel gehören in diesen
Kontext, mit Auswirkungen bis heute im Katholizismus (Enzykliken).
Gleichermaßen konzipierte Max Scheler in den 20er Jahren dieses
Jahrhunderts eine materiale Wertethik (Scheler 1980 5
). (In sozialistischmarxistischen
Gesellschaften hat man eine derartige Tugend-Moral zu
122

evitalisieren versucht, man denke nur an die "Zehn Gebote der
sozialistischen Moral" in der ehemaligen DDR, deren Durchsetzung aber nur
zwanghaft oder gar nicht erfolgte. Diese Revitalisierung war nur vor dem
Hintergrund überhaupt in Angriff zu nehmen, daß mit dem Marxismus eine
kompakte, angeblich objektive gesellschaftliche Orientierung vorgegeben
werden konnte, an die der sozialistische Bürger sich auszurichten habe.)
- Angesichts dieser Probleme differenzierter Gesellschaften hat Kant als der
bedeutendste Sozialphilosoph der liberal-bürgerlichen Gesellschaft die Ethik
neu zu begründen versucht: Für ihn war das Handeln ethisch zu
rechtfertigen, das auch ein Handeln sein könnte, wenn alle so handeln
würden ("Kategorischer Imperativ"), ohne daß die Gesellschaft
zusammenbrechen würde. Also: Du darfst nicht morden, weil sich - wenn
alle morden würden - die Gesellschaft als solche
auflösen würde. Aber dieses Grundprinzip ist auch mißbrauchbar: z.B.
Handle so, daß dein Handeln immer dem deutschen Volk zugute kommt.
Das ist auch generalisierbar, kann ein verallgemeinerungsfähiges Gesetz
werden (wie es ja im "Dritten Reich" grausam auch praktiziert wurde), selbst
ein Franzose könnte es übernehmen, wenn er die Konsequenzen für sich
akzeptiert.
- Die utilitaristische Ethik - vor allem im angelsächsischen Raum
vorherrschend - sieht eine ethische Handlung dann als gegeben an, wenn
der größte Nutzen, das meiste Glück für die möglichst größte Zahl erreicht
wird (Mill 1960). Und die anderen?
- Die Diskursethik z.B. von Apel oder Habermas steht in der kantischen
Tradition, will aber die verallgemeinerungsfähigen Normen nicht logisch,
sondern durch die Diskussion, den Diskurs, die Übereinkunft der
Problembetroffenen gewinnen (vgl. Apel 1988 sowie Habermas 1991). Aber
wenn einer nicht mitdiskutieren will? Und auch Diskussionen können irren!
- Die existentialistische Ethik z.B. Sartres leugnet die Möglichkeit ethischer
Generalregeln überhaupt. Jede Situation sei einzeln und nur spezifisch vom
Einzelnen freiheitlich zu bewältigen (vgl. Neudeck 1975). Freiheit, nicht
Norm ist hier der zentrale Wert. Aber es könnte auch die Freiheit gegen die
anderen sein.
Letztlich entscheidend ist nicht die individualethische Begründung, die - wie
aufgezeigt - alle irgendwie fraglich sind; entscheidend ist der Wille zu
Neuem, der Geist des Neuen, der die Menschen wie zu Pfingsten begnadet.
Damit befaßt sich die Kollektivethik.
Die Kollektivethik
Sie beruht oft auf oben genannten individualethischen Erwägungen und
Verhaltensweisen, geht aber darüber hinaus, indem vor allem
gesamtgesellschaftliche Prozesse einbezogen werden. Sie manifestiert sich in
folgenden Formen:
- Es geht ein "Ruck" durch die Gesellschaft, um das etwas salopp
auszudrücken, meist ausgelöst durch die Krise selbst (z.B. eine
123

Wirtschaftskrise, ein verlorener Krieg), die die Menschen erschüttert und zu
Neuerungen bereit macht. Der amerikanische Präsident Roosevelt war in
den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts Repräsentant einer solchen, die
Gesellschaft verwandelnden, Armut überwindenden Bewegung - jenseits
aller Parteipolitik -, die auch die richtigen Formeln zur Mobilisierung der
Bevölkerung fand: "New Deal" und "Happy days are now again...". Das
zündete!
- Eine weitere Form der sozialen Erneuerung stellen (religiöse)
Erweckungsbewegungen dar, wie z.B. gegenwärtig im islamischen Raum
der Fundamentalismus (Meyer 1989). Hier werden Menschen innerlich
ergriffen - bis zur Bereitschaft zum Tode -, um für Ideale zu kämpfen -
welches diese nun immer sein mögen.
- Auch Bürgerbewegungen, z.B. zur Rettung der Umwelt, sind oft religiös
verkappte Erweckungsbewegungen (?).
Aber was die Ursache dafür ist, daß die einen "bewegt" werden und die
anderen in Lethargie verfallen, ist letztlich unergründlich und irrational.
Vielleicht ist es der Segen eines gnadenreichen, großen Gottes, der uns aus
dem Trott des Alltags herausreißt? Wohl sind es auch mythische
Grundstrukturen, "Archetypen" (C.G. Jung), die in unser Bewußtsein
kollektiv und historisch tradiert eingelagert sind, die angesprochen und
geweckt werden und unser Handeln leiten können, Grundstrukturen wie
Scham und Ehrfurcht, Streben nach Harmonie und Einheit und
Konfliktlosigkeit, wie sie in der biblischen Geschichte des Paradieses
epochemachend geschildert wurde.
Danach streben romantisch die Menschen - bewußt oder unbewußt: Man
wehrt sich gegen die Zerstörung der Einheit der Welt - sei es durch Krieg
oder sei es durch Umweltzerstörung. Man will Gemeinschaft der Menschen
mit einem Mindestmaß an Konflikt, man will die Gesellschaft als heimelige
Familie am wärmenden Herd.
Und das gilt es zu mobilisieren, oder besser: es mobilisiert sich von selbst.
Allerdings muß man darauf achten, daß dieses legitime emotionale
Bestreben nicht von (faschistischen) Rattenfängern mißbraucht wird.
124

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128

Der Handlungsbegriff in der Soziologie
Thomas Meyer
1. Einleitung
Seit ihren Anfängen hat die Soziologie die Bestimmungsgründe
menschlichen Handelns ins Zentrum ihrer Überlegungen gerückt und
hierbei das Verhalten von Individuen vor allem unter dem Aspekt ihrer
sozio-kulturellen Bestimmtheit analysiert. Demnach sind es die in ihrer
inhaltlichen, zeitlichen und räumlichen Geltung und Reichweite
verschiedenen kulturellen Ordnungen, die das Verhalten der in ihnen
zusammengeschlossenen Individuen zueinander regeln, und deren
Handlungsentwürfe beeinflussen indem sie Grenzen setzen aber auch
Spielräume eröffnen. Die Gesellschaft - die sich selbst wiederum in eine
unablässige Kette von Handlungen und Gegenhandlungen auflösen läßt 68 -
schafft die Bedingungen dafür, daß Menschen überhaupt handeln. Ohne
eine Form von Gesellschaft wäre kein menschliches Handeln möglich. Kurz:
Menschliche Handlungen sind ihrem Wesen nach gesellschaftlich bedingt.
Diese, in der Soziologie weitgehend unstrittige Bestimmung darf allerdings
nicht übersehen lassen, daß es an einer konsistenten, allgemein anerkannten
Klärung des Handlungsbegriffs mangelt. "Die" Handlungstheorie als ein
festumrissenes Gefüge von allgemein unumstrittenen wissenschaflichen
Aussagen gibt es nicht. Wesentlich sind vielmehr die paradigmatisch
begründeten Differenzen im Gebrauch und Verständnis des
Handlungsbegriffs. Deshalb erscheint es nachfolgend angeraten am Beispiel
ausgewählter Paradigmen in diesen unübersichtlichen Problembereich
einzuführen.
2. Ausgewählte Ansätze der Handlungstheorie
Die Geschichte soziologischer Theoriebildung läßt sich als das
Aufeinanderprallen zweier fundamental entgegengesetzter Sichtweisen der
gesellschaftlichen Realität beschreiben. Dieser theoretische Dualismus
spiegelt sich in den geläufigen Unterscheidungen zwischen Makro- und
Mikrosoziologie, System- und Akteurtheorie, Struktur- und
Handlungstheorie wider. Während die Soziologie über lange Zeit durch die
Vorherrschaft von Struktur- und Systemtheorien gekennzeichnet schien,
sind die seit geraumer Zeit zu verzeichnenden Geländegewinne der
Handlungssoziologie nicht mehr zu übersehen. Immer häufiger wird den
kategorialen Abstraktionen der System-, Klassen- und Rollentheorien, die
68 Thomas Luckmann (1992, 4) formuliert: Handeln macht zwar "nicht immer
Geschichte, aber es 'macht' Gesellschaft".
129

den Handelnden zur Abstraktion sozialer "Systeme" verdinglichen, auf
makrostrukturelle Abhängigkeitsbeziehungen reduzieren oder zum
willenlosen Rollenträger verkürzen eine Perspektive entgegengesetzt,
welche die handelnden Menschen ins Zentrum ihrer Betrachtung stellt
Dem vorliegenden Beitrag soll es genügen, anhand zentraler Ansätze und
ihrer Repräsentanten die wichtigsten Grundannahmen
handlungstheoretischer Betrachtungsweisen zu skizzieren und am Beispiel
einiger ihrer Grundprobleme die Notwendigkeit einer um
makrotheoretische Aspekte ergänzten Handlungssoziologie zu
verdeutlichen.
2.1 Der anthropologische Ansatz
Wesentliche Vorleistungen zum Verständnis des menschlichen Handelns
verdankt die Soziologie der von Max Scheler (1874-1928), Helmut Plessner
(1892-1985) und vor allem Arnold Gehlen (1904-1976) repräsentierten
philosophischen Anthropologie. In Anknüpfung an die aristotelische
Philosophie gilt hier das Angewiesensein auf das Soziale als
Wesensbestimmung des Menschen, welches ihm gerade auch im Vergleich
zur Tierwelt seine Sonderstellung verleiht. Der Schlüsselbegriff, mit dem der
Mensch gedeutet wird, ist der der Handlung. Gehlen formuliert im
Anschluß an Johann Gottfried Herder seine vielzitierte Grundthese, die besagt,
daß der Mensch ein handelndes Wesen ist, das sich handelnd dem Leben
stellen muß, weil es von Natur aus ein Mängelwesen sei:
Er ist "im Gegensatz zu allen höheren Säugern hauptsächlich durch Mängel
bestimmt, die jeweils im exakt biologischen Sinn als Unangepaßtheiten,
Unspezialisiertheiten, als Primitivismen, d.h. als unentwickeltes zu
bezeichnen sind: also wesentlich negativ. Es fehlt das Haarkleid und damit
der natürliche Witterungsschutz; es fehlen natürliche Angriffsorgane, aber
auch eine zur Flucht geeignete Körperbildung; der Mensch wird von den
meisten Tieren an Schärfe der Sinne übertroffen, er hat einen geradezu
lebensgefährlichen Mangel an echten Instinkten und er unterliegt während
der ganzen Säuglings- und Kinderzeit einer ganz unvergleichlich
langfristigen Schutzbedürftigkeit" (Gehlen 1978, 33).
Da die Verhaltensweisen des Menschen durch seine biologische Konstitution
nicht festgelegt sind, erscheint ihm die Welt nach dieser Sichtweise als eine
unbestimmte Sphäre, die ihm von sich aus weder Orientierung noch
Sicherheit und Vertrautheit vermittelt. Der naturgegebene Spielraum ist
aufgrund der mangelnden verhaltenssteuernden Instinktausstattung so
beträchtlich, daß die Gattung Mensch in einem ungebundenen Naturzustand
überhaupt nicht existenzfähig wäre. Wenn der Mensch aber dennoch in der
Lage ist, die in einer bestimmten Situation jeweils denkbaren
Handlungsalternativen soweit zu reduzieren und unter Kontrolle zu
bringen, daß die Verhaltensweisen einigermaßen voraussehbar werden, so
deshalb weil an die Stelle von Instinkten eine andere Steuerungsinstanz tritt:
die Kultur. Unter handlungstheoretischen Auspizien läßt sich damit sagen,
daß unter Rekurs auf die instinkthaften Elemente und genetische
130

Dispositionen das Verhalten der Menschen nur höchst bruchstückhaft
erklärt werden kann. Individuen reagieren eben nicht schlicht auf
vorgegebene Reize, sie verhalten sich nicht bloß reaktiv, sie handeln nicht
individualisiert und isoliert, sondern sie folgen handlungsleitenden
Regelungen und interagieren mittels gemeinsamer symbolischer
Orientierungssysteme.
Die durch ihre normativen Verhaltensordnungen (Institutionen) ermöglichte
Handlungsselektion und der gleichzeitige Ausschluß anderer Möglichkeiten
bildet der Philosophischen Anthropologie zufolge die entscheidende
Kompensation für die fehlende Angepaßtheit an die Natur; sie steuert und
kontrolliert den in der menschlichen Konstitution begründeten
Beliebigkeitsspielraum und macht so eine sichere Handlungsführung des
Menschen und die für ihn existentielle Strukturierungsleistung möglich.
Normative Ordnungen beschränken das Überangebot an
Handlungskapazitäten und stellen eine gewisse Regelmäßigkeit,
Kalkulierbarkeit und Erwartbarkeit sicher, ohne die ein Zusammenleben von
Menschen nicht vorstellbar ist. Die Kultur wird so zur vorentscheidenden
Intstanz, durch die den menschlichen Aktionen und Interaktionen ein
Großteil ihrer Unberechenbarkeit genommen wird. Die Kultur entlastet den
Menschen von der ständigen Unterscheidung und Entscheidung zwischen
einer Unzahl von denkbaren Handlungsmöglichkeiten, indem sie ihm
jeweils ein begrenztes Kontingent an Handlungsalternativen vorgibt. Anders
formuliert: Verhaltensordnungen und Institutionen schaffen die für das
Handeln des Menschen unerläßliche Orientierungsgewißheit, lassen die
Menschen in stabilen Gefügen leben und schaffen - so Gehlen - eine
"wohltuende Fraglosigkeit in den Elementardaten" und "eine lebenswichtige
Entlastung" (1973, 98). Durch die Ermöglichung aufeinander abgestimmter
zwischenmenschlicher Beziehungen wird die Kultur zur allgemeinsten
Existenzbedingung von Gesellschaft schlechthin. Bei dieser Argumentation
ist allerdings die in der Kultur angelegte gegenläufige Gleichzeitigkeit von
Zwang und Entlastung immer im Auge zu behalten: Denn einerseits
reduziert sie die in der antropologischen Konstitution begründete
Handlungsfreiheit, indem sie diese bestimmten Zwängen unterwirft und in
ein Institutionengefüge eingliedert. Andererseits befreit sie die Handelnden
aber auch vor dem steten Zwang, voraussetzungslose Entscheidungungen
treffen zu müssen.
Die in der philosophischen Anthropologie unterstrichene als
Wesensbestimmung des Menschen hervorgehobene Angewiesensein auf die
Kultur und das Soziale, welche diesem im Vergleich zur Tierwelt seine
Sonderstellung verleiht, bildet auch den Startpunkt für viele soziologische
Systeme. So etwa für Theodor Geiger (1891-1952), der notiert, daß die
Menschen aufgrund ihrer "biologischen-So-Beschaffenheit" zusammenleben.
Deren "gesellige Natur" beinhalte, daß ihre Wesensstruktur das
zwischenmenschliche Verhältnis mitumfaßt. (1964, 102): Das Individuum, so
führt Geiger weiter aus, "würde in dauernder Absonderung außerstande
sein, ein Dasein der Art zu führen, die wir menschlich nennen. Selbst wenn
er nicht geradezu leiblich zugrunde ginge, müßte er doch, um in Isoliertheit
131

das Leben zu bewahren, so durchgreifende mentale, psychische und sogar
physische Wandlungen durchmachen, daß er zu einem Lebewesen ganz
anderer Art würde, als wir es sind 69 " (1964, 47).
Das "Andershandelnkönnen" (Tyrell 1978, 60), sprich die Unkalkulierbarkeit
der Handlungspotentiale autonomer Subjekte ist es auch, welche den
Ausgangspunkt der Systemtheorie Niklas Luhmanns (geb. 1927) bildet. Dort
werden soziale Systeme als durch eine selektive Auswahl bestimmte
Sinnsysteme beschrieben, deren Funktion es ist, durch die Ausbildung von
Sinngrenzen gegenüber der Umwelt und der Lizensierung eines je
spezfischen Sinnausschnitts, die aus der Weltoffenheit herrührende
Handlungsunsicherheit des Menschen zu bewältigen. Der Sinn erfüllt die
Funktion, eine zurechnende Verbindung des auf vorangehender Ebene
Unverbundenen zu gewährleisten. Indem er sich als Selektion aus
ungezählten Möglichkeiten des Verstehens, auf etwas Bestimmtes fixiert,
erfüllt er eine unerläßliche Ordnungsleistung, die die wechselseitige
Anpassung und Anschlußfähigkeit verschiedener Akteure überhaupt erst
ermöglicht. Luhmann schreibt:
Soziale Systeme als Sinnsysteme haben "die Funktion der
Erfassung und Reduktion von Komplexität. Sie dienen der
Vermittlung zwischen der äußeren Komplexität der Welt und
der sehr geringen, aus anthropologischen Gründen kaum
veränderbaren Fähigkeit des Menschen zu bewußer
Erlebnisverarbeitung" (1970, 111).
Damit ist deutlich, daß das Problem des Menschen das unendliche
Möglichkeitsspektrum der komplexen Welt zu bewältigen in der
philosophischen Anthropologie wie auch in der Systemtheorie den
Hauptbezugspunkt bildet. Die Funktion sozialer Systeme ist nach Luhmann,
durch institutionalisierte Erwartungsstrukturen die unübersehbare Vielzahl
menschlicher Handlungsmöglichkeiten auf wenige kontrollierbare Optionen
zu beschränken, und so die Lebensführung in einer äußerst komplexen,
kontingenten Welt möglich zu machen. 70
2.2 Die verstehende Soziologie Max Webers
69 Hinzuzufügen ist allerdings, was in dieser Perspektive leicht aus dem Blick gerät,
daß über die Einsicht in die Entlastungsleistungen verläßlicher, normativ bestimmter
Verhaltensstrukturen nicht der den Institutionen gleichsam als Kehrseite immer
eigene Zwangscharakter vergessen werden darf.
70 Weite Teile der Luhmannschen Arbeit gelten dem Problem wie es sozialen
Systemen gelingt, über sog. binäre Codes, symbolisch generalisierte
Kommunikationsmedien und Spezialprogramme anschlußfähige Erwartungsstrukturen
und Orientierungssicherheiten zu gewährleisten und - wie Uwe
Schimank treffend schreibt - die "launenhafte Subjektivität" (1996, 170) der
Individuen zu domestizieren
132

In betonter Distanzierung zu den Sozialtheorien von Auguste Comte (1798-
1857), Emile Durkheim (1858-1917) und Herbert Spencer (1820-1903), wo die
Überzeugung vorherrscht, daß soziale Tatsachen gleichsam unabhängig
bestehen vom erfahrenden und erkennenden Subjekt, entwickelten sich
zuerst in Deutschland und dann in Amerika theoretische Ansätze, die vor
allem dem Aspekt des "Verstehens" eine außerordentliche Bedeutung
zumaßen. Auf deutscher Seite ist neben Georg Simmel (1858-1918) vor allem
Max Weber (1964-1920) als herausragender Ahnherr der verstehenden
Soziologie zu nennen. Die von letzterem vor allem in seinem bekanntesten
Werk "Wirtschaft und Gesellschaft" niedergelegten Grundbegriffe gehören
zu den klassischen Fundamenten der Handlungstheorie. Soziologie heißt es
dort, ist
"eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und
dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will.
"Handeln" soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder
innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als
der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden.
'Soziales' Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von
dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer
bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist" (Weber 1972, 1).
Kernpunkt dieser Defintion ist das soziale Handeln der Menschen, wobei
sich Weber auf den subjektiven Sinn konzentriert, den es in der
soziologischen Analyse aufzuspüren gilt. Anders als im Behaviorismus geht
es somit nicht nur um das sichtbare Verhalten, sondern gerade und vor
allem auch um die mit diesen verbundenen Bedeutungen. 71 Beim Vorgang
des Verstehens unterstellt der Beobachter einen sozialen Sinn des
Handlungsgeschehens, deren zugrundeliegende subjektive Motive dieser
aus seiner Beobachtung, Erfahrung und seinem Vorwissen erschließen
kann. 72 Um den Gefahren eines psychologischen Reduktionismus zu
71 Die sog. objektive Hermeneutik Ulrich Oevermanns (1979) geht ebenfalls davon aus,
daß die kulturellen Sinnsysteme das Handeln konstituieren - allerdings mit dem
entscheidenden Zusatz, daß hier weniger die "Oberfläche" subjektiv sinnhaften und
intentionalen Handelns als die in der Regel unbewußt bleibenden, latenten Sinn- und
Tiefenstrukturen als handlungsgenerierend angesehen werden. Im Anschluß an die
strukturalistische Tradition heißt es hier, daß sozialen Handlungen eine tiefe Logik
innewohnt, von der die Akteure gar nichts wissen. Aufgabe der objektiven
Hermeneutik ist es, die "objektiven" Bedeutungsstrukturen als subjektiv unerkannte
Handlungsbedingungen in methodischen Prozeduren und Sprachanalysen
freizulegen. Damit steht die soziologische Analyse vor der Aufgabe, sowohl die
manifesten Inhalte als auch die latenten Struktuen kultureller Phänomene zu
erfassen.
72 In der Nachfolge Webers ist es dann vor allem der phänomenologische Ansatz
von Alfred Schütz, der bei der Begündung einer handlungstheoretischen Soziologie
seine Hauptaufmerksamkeit auf das Problem des Sinnverstehens legt, und sich in
seinem Hauptwerk "Der sinnhafte Aufbau der Welt" (1932) um eine Präzisierung des
bei Weber vage gebliebenen Sinnbegriffs bemüht.
133

entgehen, bleibt Weber allerdings nicht an diesem Punkt stehen, sondern
ergänzt das deutende Verstehen durch die Frage nach den Ursachen, die als
Auslöser der Handlung fungieren. Ziel des erklärenden Verstehens ist es,
jenseits der motiverschließenden Intuitionen die zugrundeliegenden
historischen und sozialen Rahmenbedingungen und Umstände zu
analysieren, denn, diesen zumeist unbewußt bleibenden Sachverhalten,
fallen zentrale handlungsverursachende Wirkungen zu. Erwähnen muß man
auch, daß Weber seinen soziologischen Erkenntnisinteressen entsprechend
sich weniger für einzelne Handlungen, als für die sich wiederholenden
Handlungsregelmäßigkeiten von Menschen, die sich in einer gleichen
Situation befinden, intereressiert. Denn erst sie machen das Verhalten des
einzelnen berechenbar und damit gesellschaftliche Ordnung möglich.
Folglich sind es Gewohnheiten, Sitten, Rechtsnormen und Interessenlagen
mit denen er sich in seinen grundbegrifflichen Überlegungen als
ordnungsstiftenden Mechanismen immer wieder auseinandersetzt.
Wichtig ist es für diese klassische handlungstheoretische Konzeption
weiterhin, daß Institutionen, Organisationen und soziale Erscheinungen wie
etwa Familie, Partei, Bürokratie und Gesellschaft immer nur als
Abstraktionen begriffen werden, die sich grundsätzlich in das Handeln von
Individuen überführen lassen. Das menschliche Handeln und
Zusammenwirken gilt auch hier vor allem durch verständliche Sinngehalte
motiviert, welches heißt, daß die motivationalen Bestimmungsgründe des
sozialen Geschehens auch hier zu berücksichtigen sind und soziale
Institutionen nicht als Realität sui generis zu begreifen.
Ausgehend von dem Interesse der verstehenden Soziologie ein möglichst
differenziertes begriffliches Fundament zu verschaffen, nimmt Weber eine
Unterteilung des Handelns nach der Art des subjektiv gemeinten Sinns in
vier Grundtypen vor, mit denen eine zentrale Auswahl aus der komplexen
Fülle möglicher Orientierungsarten des Handelns repräsentiert werden
sollen (Weber 1972, 12):
- traditionales Handeln orientiert sich an eingelebten Traditionen und
Gewohnheiten
- affektuelles bzw. emotionales Handeln gründet auf Gefühlslagen. Die zumeist als
irrational bezeichneten Faktoren wie Liebe, Haß und Leidenschaft gelten
hier als die dem Handeln zugrunde liegenden Beweggründe. 73
73 Gerade dieser Typus scheint mir von besonderer Wichtigkeit, da die
gegenwärtige Renaissance rationalistischer Handlungstheorien dazu neigt, die
irrationale, leidenschaftliche und emotionale Grundierung des Handelns zu
unterschätzen und die Akteure auf ihre rational-kognitiven Kompetenzen verkürzt.
In Gefolgschaft der Theorien von Pareto und Freud war zu Beginn des Jahrhunderts
die Betonung der in Triebstrukturen verankerten nicht-rationalen
Handlungsmomente noch sehr verbreitet. Nach Pareto besteht das soziale Leben aus
einer Fülle nicht-logischer Handlungen, die auf instinkthafte Residuen wie z.B.
Bedürfnisse nach Sexualität, Soziabilität und Mitteilungen von Gefühlen basieren,
welche aber so begründet werden, als wären sie rational gemeint.
134

- wertrationales Handeln ist bestimmt durch "bewußten Glauben an den -
ehtischen, ästhetischen, religiösen oder wie sonst zu deutenden -
unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein als solchen
unabhängig vom Erfolg." Im Mittelpunkt steht hier die rationale Abwägung
von Zweck und Mittel zur unbedingten Erreichung nicht weiter zu
hinterfragender Wertorientierungen.
- zweck-rationales Handeln ist definiert "durch Erwartungen des Verhaltens
von Gegenständen der Außenwelt und von anderen Menschen unter
Benutzung dieser Erwartungen als 'Bedingungen' oder als 'Mittel' für
rational, als Erfolg, erstrebte und abgewogene eigene Zwecke." Anders als
im Fall der Wertrationalität stehen hier sowohl die Mittel als auch die
Zwecke zur Disposition einer kalkulierenden Vernunft, was bedeutet, daß in
Anbetracht unverhältnismäßiger Nebenfolgen im Rahmen der
Verwirklichung bestimmter Ziele diese selbst korrigiert werden.
Diese vier idealtypischen Grundformen des Handelns, die Weber ohne
Anspruch auf Vollständigkeit vorstellt, gelten als universale menschliche
Vehaltensweisen, die in jeder zeitgeschichtlichen Epoche und in jeder
Kultur, wenn auch in der Regel nicht in Reinform sondern als Mischtypen
auftreten. Auch wenn es Weber in seinen materialen Anlaysen insbesondere
daran gelegen war im Zuge des gesellschaftlichen
Rationalisierungsprozesses die Zurückdrängung traditionaler zugunsten
zweckrationaler Handlungsorientierungen aufzuzeigen, hat er nicht
übersehen, daß sich die Wirklichkeit keinesfalls in diesem Handlungsmodus
erschöpft.
Als Gewinn dieser Handlungstypologie bleibt aber festzuhalten, daß hier
grundlegende Typen menschlicher Verhaltensssteuerung aufgezeigt werden,
die es verbieten, das Handeln auf einen Typus zu reduzieren. Menschliches
Handeln ist somit immer, wenn auch zu veränderlichen Anteilen,
gewohnheitsmäßig, emotional und rational bestimmt und sollte, so die
unhintergehbare Erkenntnis, nie auf einen Modus der Verhaltenssteuerung
axiomatisch beschränkt werden.
2.3 Der interaktionistisch-interpretative Ansatz
In die Tradition der verstehenden Soziologie ordnet sich auch die in
Amerika von Alfred Schütz (1889-1959) entfaltete Phänomenologische
Soziologie sowie vor allem die von George Herbert Mead (1863-1931) und
Herbert Blumer (1900-1987) in der "Chicago-School" entwickelte Theorie des
Symbolischen Interaktionismus. Diese will Gesellschafts- und Akteursebene
miteinander verbinden, wobei das Hauptaugenmerk eindeutig bei den
handelnden Individuen liegt, da ihren Grundsätzen zufolge eine
Gesellschaft ohne diese nicht gedacht werden kann. Absicht ist es, das
Individuum als reflexiv-autonomes Subjekt, das aktiv und gestaltend auf
seine soziale Umwelt einwirkt, ins Blickfeld zu rücken. Eine Kernannahme
lautet auch hier, daß das soziale Handeln immer sinnbezogen geschieht und
daß vor allem der Sinn das Handeln bestimmt. Im Hintergrund dieser
135

Theorie steht vor allem die Kritik des mit dem Namen von Emile Durkheim
(1858-1917) und Talcott Parsons (1902-1979) verbundenen normativen
Paradigmas. Dieses beschreibt das soziale Handeln als normorientiertes
Handeln und zeigt die aus den kulturellen Ordnungen und Normen des
gesellschaftlichen Zusammenlebens erwachsende Einbettung des Handelns
auf. 74 Das Handeln miteinander vergesellschafteter Menschen unterliegt
nach dieser Perspektive gesellschaftlichen Regeln und Erwartungen mit
Sollensqualität, deren Nichteinhaltung negativ sanktioniert wird. Die
kanalisierenden und musterbildenden Normen tragen dann dafür Sorge,
dem menschlichen Handeln eine gewisse Regelmäßigkeit zu geben, so daß
es über weite Strecken in sich wiederholenden Formen abläuft. Durkheim
beschreibt die Normen, übergreifende Werte und Institutionen als soziale
Tatbestände (faits sociaux), die gleichsam mit einer objektiven Eigenexistenz
ausgestattet sind und als kulturelle Vorgaben das Handeln der ihnen
unterworfenen Menschen bestimmen. 75 Parsons schließt sich der
Durkheim'schen Annahme an; auch er behauptet, daß die Selektion des
Handelns vor allem Werten und kulturellen Mustern folgt, die in der
Gesellschaft als verbindlich gelten. Hiernach handeln die Menschen so wie
es die als Konkretisierung übergreifender kultureller Wertmuster
anzusehenden sozialen Regeln vorschreiben, so daß - überspitzt formuliert -
auch die handelnden Menschen weniger als individuelle Ganzheiten, denn
als als Träger von kulturell institutionalisierten Rollen erscheinen. Die
kollektiven Zwänge der Gesellschaft, ihre Sanktionsdrohungen und die
durch Sozialisation verinnerlichten Zwänge sind es dann auch, die als
vorrangiger Garant für normkonformes Handeln fungieren.
74 Das Phänomen des "Normativen" ist in dieser Optik die nachgerade erste "soziale
Tatsache". Eine Soziologie, die auf das Konzept der Normen verzichtet, erscheint
auch gegenwärtig kaum denkbar.
75 Parsons bemüht sich jedoch, den kollektivistischen Ansatz Durkheims mit der
individualistischen Soziologie Webers zu verbinden, beide Elemente - das handelnde
Indivdividuum und die kulturellen Objektivationen menschlichen Handelns - sollen
gleichberechtigt in die Soziologie eingeführt werden. Hierzu entwickelt er ein
dreigliedriges Handlungsmodell, welches die "Situation", den "Handelnden", und
die "Orientierung des Handelnden an der Situation" als begrifflichen Bezugsrahmen
unterscheidet. Die "Situation" setzt sich aus verschiedenen Bedingungen zusammen,
welche die Handlungsorientierung bestimmen: Erstens die physischen
Umweltbedingungen, welche die natürliche und kulturelle Umwelt, aber auch den
biologischen Organismus, der an einer Handlungssituation beteiligten Personen
meint. Zweitens die jeweils relevanten Werte, Institutionen und Normen, an denen
sich die Handelnden orientieren. Drittens: die anderen direkt oder indirekt
beteiligten Gruppen, die bestimmte Erwartungen gegenüber den Handelnden hegen.
Unmittelbar komplementär zu diesen Handlungsbedingungen des
Situationskonzepts ist der Begriff des "Handelnden" zu sehen, der besagt, daß ein
handelndes Individuum stets einer aus organisch-physischen, kulturellen und
sozialen Elementen zusammgengesetzten Situation gegenübersteht.
136

Es ist unter anderem die Korrektur dieser einflußreichen Denkfiguren, die
dem symbolischen Interaktionismus sein Profil verleiht. Nach Mead
begründet die Fähigkeit zur Symbol- und Sprachverwendung die
Sonderstellung des Menschen. Er nennt diesen auch das symbolverwendende
Tier um zu unterstreichen, daß der Mensch nicht in einer natürlichen
sondern einer symbolischen Umwelt lebt und daß er gegenüber seiner
Umwelt aufgrund der Bedeutungen, die diese für ihn haben, handelt.
Mead will dem individualistischen Mißverständnis von Handlung 76
widersprechen und schlägt eine intersubjektive Konzeption von Handlung vor,
die durch die Ausrichtung auf andere gekennzeichnet ist und dabei einen
Begriff von Interaktion zugrundelegt, der den symbolvermittelten Charakter
sozialen Handelns akzentuiert. 77 Nicht die Motive einzelner Akteure,
sondern die durch Symbole vermittelten und aufeinander bezogenen
Handlungen zweier oder mehrerer Individuen stehen im Mittelpunkt.
Dementsprechend beschäftigt sich Mead ausführlich mit den Zeichen
(Mimik, Gestik, Sprache), die Menschen in den wechselseitig orientierten
sozialen Handlungen verwenden, hervorbringen, lernen und abwandeln.
Einen zentralen Ausgangspunkt bildet hierbei die Prämisse, daß das
Individuum stets ein Gegenüber, d.h. andere Menschen braucht, um sich zu
erkennen. Denn der Prozeß der Selbstwerdung ist fundamental gebunden an
die Fähigkeit des Menschen, sich mit den Augen seiner Umgebung zu sehen.
Das, was der einzelne ist, so Mead, erfährt er wie in einem Spiegel zuerst
durch die Reaktionen des sozialen Gegenübers auf sein Handeln. Anders
ausgedrückt: der einzelne gewinnt durch die Teilnahme am Prozeß
symbolischer Interaktion seine soziale und personale Identität.
Die wichtigsten Grundannahmen des symbolischen Interaktionismus
werden von Herbert Blumer - einem Schüler Meads - in drei Prämissen
zusammengefaßt:
Die erste "besagt, daß Menschen 'Dingen' gegenüber auf der
Grundlage von Bedeutungen handeln, die diese Dinge für sie
besitzen. ... Die zweite Prämisse besagt, daß die Bedeutung
solcher Dinge aus der sozialen Interaktion, die man mit seinen
Mitmenschen eingeht, abgeleitet ist oder aus ihr entsteht. Die
dritte Prämisse besagt, daß diese Bedeutungen in einem
interpretativen Prozeß, den die Person in ihrer
Auseinandersetzung mit den ihr begegnenden Dingen benutzt,
gehandhabt und abgeändert werden (1973, 81)."
Die entsprechenden Forschungsmaximen lauten, daß der Forscher die
Situation so sehen muß, wie sie vom Handelnden gesehen wird und
76 Bekanntlich wurde dieses Verständnis zur Grundlage seiner Identitäts- und
Rollentheorie, welche die Genese von Selbstbewußtsein und Selbstidentität
konsequent an die Interaktionen mit (signifikant) anderen ankoppelt.
77 Ernst Cassirer bezeichnet den Menschen als ein animal symbolicum, als ein auf
Symbole angewiesenes Lebewesen.
137

eobachten muß, was der Handelnde berücksichtigt; er muß versuchen der
Interpretation zu folgen, die zu der Auswahl und den Ausführungen der
jeweiligen Handlungen führt; dabei muß er die in Interaktionen erlernten,
vorgeschalteten Definitionen und Bedeutungen der Akteure interpretieren,
um seine Handlungen verstehen zu können. Denn die in
Interaktionsprozessen hervorgebrachten Bedeutungsverleihungen bilden die
Voraussetzung dafür, daß Zeichen überhaupt erst sinnhaft analysiert
werden können.
William Isaac Thomas (1863-1947) führte den Begriff der Situation in das
symbolisch-interaktionistische Programm ein. Damit möchte er betonen, daß
die Akteure auf Grund der Art und Weise, wie sie die jeweilige Situation
wahrnehmen in der sie sich befinden, handeln. Der auf die innere
Erfahrungswelt und die Interpretationsspielräume der Menschen bezogene
Wirklichkeitsbegriff, kommt in dem berühmten Thomas-Theorem zum
Ausdruck: Menschen handeln der Situation gegenüber aufgrund der
Definition, die sie ihr geben, welches heißt, was von den Menschen als real
definiert wird, ist Realität. Damit ist aber auch gesagt, daß die Dinge der
Außenwelt nicht unabhängig vom Individuum als sozial relevante Dinge
betrachtet werden können. 78 Die Art und Weise, in der die Menschen ihre
eigenen Handlungen, die Handlungen der anderen und ihre Umwelt sehen
und interpretieren, ist entscheidend für das menschliche Verhalten. Da alle
sozialen Situationen immer erst interpretiert werden müssen, ist zugleich
auch gesagt, daß diese immer prinzipiell mehrere Möglichkeiten des
Sichverhaltens zulassen; nie sind sie durch die Umstände restlos und
eindeutig determiniert, so daß der Einzelne immer die Autonomie hat,
unterschiedlich auf eine Situation zu reagieren.
Für die Prozesse wechselseitig aufeinanderbezogenen Handelns meint dies,
daß die Akteure aufgefordert sind, in einem Aushandlungsprozeß zu einer
gemeinsamen Definition der Situation zu gelangen. Es ist damit nicht die im
normativen Paradigma unterstellte gelungene Synchronisation von
Erwartungen und Dispositionen, sondern die aktiv herzustellende
Konsensleistung der Beteiligten, welche der sozialen Interaktion ihre
Grundlage verleiht. Der Normalfall ist die Strukturierung einer ursprünglich
vagen Interaktionssituation, durch beständige Interpretation und
Reinterpretation der Handlungen durch die beteiligten Interaktionspartner.
Hierbei nimmt der eine Handelnde das Handeln des anderen als ein
bedeutungs- und sinnvolles Handeln wahr, in dem sich eine Absicht oder
eine Handlung ausdrückt. Auf der Grundlage der Wahrnehmung davon, auf
was der andere aus ist, entwirft der Handelnde dann Richtung und Ablauf
seines eigenen Handelns.
2.4 Der individualistische Ansatz
78 Damit wird eine Existenz der Außenwelt nicht geleugnet, sie ist aber in dieser
Perspektive nur in den Ausschnitten interessant, wo ihnen eine Bedeutung verliehen
wird. Man kann sagen, "daß Dinge die nur da sind, sozial Tod sind" (Richter 1995,
71).
138

Das auf George C. Homans (1910-1989) den Begründer der soziologischen
Verhaltenstheorie zurückgehende individualistische Paradigma orientiert
sich am Modell des homo oeconomicus. Das soziale Handeln erscheint als
Tauschvorgang zweckrational agierender Individuen, die bestrebt sind, ihre
jeweiligen Interessen durchzusetzen und ihren persönlichen Nutzen zu
mehren. 79
Diese Position erfährt unter der Sammelbezeichung des rational choice
Ansatzes - ein vielschichtiges Paradigma, daß sich nicht auf einen
Hauptvertreter zurückführen läßt - seit geraumer Zeit eine theoretische
Weiterentwicklung. 80 Auch wenn man sich dort vom naiven Modell des
kostenbewußten homo-oeconomicus verabschiedet, so hält man doch am
Bild des aktiven, rational-interessenorientierten Akteurs grundsätzlich fest:
"Menschen sind keine Deppen, die blind den Normen, den
Anreizen, den Zwängen der Gesellschaft folgen, sondern
Absichten verfolgen, raffiniert und kreativ sein können, sich an
ihren Erfahrungen und ihren Vorlieben orientieren und nicht
ohne Not gegen ihre Interessen handeln" (Esser 1995, 179).
Bei der Erklärung des Problems welche Kriterien das Handeln bestimmen,
wird an der Regel der Maximierung des subjektiv erwarteten Nutzens
festgehalten. Diese besagt, daß man subjektive Definitionen der Situation
nicht regellos trifft, sondern unter (materiellen und immateriellen) Kostenund
Gewinnaspekten Handlungsalternativen strategisch abwägt und seine
Entscheidungen so trifft, daß die subjektiven Erwartungen im Vergleich zu
den nicht gewählten Optionen am höchsten sind. Nach dieser Definition,
deren Nähe zur Ökonomie unübersehbar ist, gilt auch noch
gesinnungsethisches, solidarisches, altruistisches oder aufoperungsvolles
Handeln als Sonderform rationalen Verhaltens. 81 Und auch das
79 Die Menschen sind hiernach, wie Annette Treibel (1993, 104) treffend notiert, in
gewisser Weise "'höhere Tiere', die das tun, für was sie in der Vergangenheit belohnt
worden sind". Als klassischer Kritiker der utilitaristischen Denktradition ist an erster
Stelle natürlich Talcott Parsons zu nennen, dessen überaus einflußreiche
Handlungstheorie sich die Aufgabe stellt, das subjektivistische Modell rationalen
Wahlhandelns zu überwinden. Hiernach sind die Ziele des Handelns nicht durch die
unmittelbare subjektive Nutzenmaximierung, sondern in erster Linie durch die von
allen Gesellschaftsmitgliedern geteilten situationsübergreifenden normativen
Orientierungen geprägt. Handeln ist insofern vornehmlich außen geleitetes
Handeln. Ohne gesellschaftsweit etablierte normative Orientierungen, so führt
Parsons weiter aus, läßt sich die erforderliche wechselseitige Erwartungssicherheit
und damit auch soziale Ordnung nicht denken.
80 Vgl hierzu zusammenfassend die nützlichen Überblicke von Annette Treibel
(1993) sowie Hartmut Essers (1993) aus dieser Theorieperspektive formulierte
Einführung in die Soziologie.
81 Hartmut Esser, zentraler Repräsentant dieses Ansatzes in Deutschland, schreibt
hierzu: "Geben ist eben manchmal seliger denn Nehmen! Und wenn die Situation
139

abweichende Verhalten bleibt aus dieser Sicht den Prinzipien der
Nutzenmaximierung verhaftet, da es sich von den Zielen physischen
Wohlbefindens oder der Gewinnung von sozialer Wertschätzung geleitet
zeigt.
Neben dem Bemühen zu einer Präzisierung der Regeln rationalen
Entscheidungshandelns zu kommen, liegt der Hauptverdienst dieses
Ansatzes darin, dem bereits von der schottischen Moralphilosophie
diskutierten soziologischen Zentralproblem der unbeabsichtigten Folgen
absichtsgeleiteten Handelns in ihren theoretischen Modellen eine besondere
Aufmerksamkeit geschenkt zu haben und somit der handlungstheoretischen
Erklärung von kollektiven Sachverhalten auf der Ebene von
Systemzusammenhängen nachgegangen zu sein. Im Mittelpunkt steht der
Sachverhalt, daß es soziale Erscheinungen gibt, die sich zwar aus
Handlungen zusammensetzen, die sich aber als ganze nicht aus dem "Sinn"
der Einzelhandlungen erklären lassen.
Angeknüpft wird hierbei an die alte handlungstheoretische Einsicht Adam
Fergusons (1723-1816), daß jede soziale Struktur zwar als das Resultat
menschlichen Handelns, nicht aber als die Ausführung irgendeines
menschlichen Plans verstanden werden dürfe. Neben der komplexen
Konstellation des Zusammenwirkens einer Pluralität von Akteuren, sind es
die in der Regel unvereinbaren, sich wechselseitig konterkarierenden
Zielvorstellungen der Akteure, welche - um mit Uwe Schimank (1996, 211)
zu sprechen - der "Logik des Mißlingens" ihren Lauf nehmen läßt. Vor allem
mit Blick auf die hochkomplexen modernen Gesellschaften gilt es somit
festzuhalten, daß die Handlungsresultate als solche immer wieder nicht den
von den Akteuren verfolgten Absichten entsprechen und unerwünschte,
oftmals paradoxe kollektive Folgen hervorbringen, welche die Handelnden
nicht unter Kontrolle haben und die wiederum als makrosoziologische
Zusammenhänge prägend auf das Handeln zurückwirken. Das hier
angesprochene Grundproblem der Wechselwirkung zwischen Individuen
und kollektiver Ordnung hat bereits in der Figurationssoziologie von Norbert
Elias (1897-1990) eine klassische Fassung erhalten. Sie hebt hervor, daß die
Menschen niemals als isolierte Akteure handeln, sondern eingebunden sind
in die Umwelt und vor allem in die Zusammenhänge der Handlungen
anderer Menschen; sie agieren immer als Angehörige von
Interdependenzgeflechten bzw., wie Elias zu sagen pflegt, von Figurationen.
Wiewohl die Verflechtungszusammenhänge aus nichts anderem als aus
handelnden Menschen bestehen, nehmen diese dennoch einen gleichsam
überindividuellen Charakter an, der die einzelnen Akteure drängt, in ganz
spezfischer Weise zu handeln:
140
"Pläne und Handlungen, emotionale und rationale Regungen
der einzelnen Menschen greifen beständig freundlich oder
feindlich ineinander. Diese fundamentale Verflechtung der
entsprechend strukturiert ist, dann wird auch eher gegeben als genommen weil es
sich 'lohnt'" (1995, 180).

einzelnen menschlichen Pläne und Handlungen kann
Wandlungen und Gestaltungen herbeiführen, die kein einzelner
Mensch geplant oder geschaffen hat. Aus ihr, aus der
Interdepenz der Menschen, ergibt sich eine Ordnung von ganz
spezifischer Art, einee Ordnung die zwingender und stärker ist,
als Wille und Vernunft der einzelnen Menschen, die sie bilden"
(1976, 314).
Die Einsicht in die Verflochtenheit menschlicher Handlungen haben James S.
Coleman (1926-1995) bewogen, daß klassisch-individualistische Programm zu
erweitern und sich verstärkt dem Brückenschlag von mikro- zu stärker
makrotheoretischen Fragestellungen zu widmen. Auch für Coleman steht es
fest, daß es auf der Systemebene als Folge von Interdependenzen und
Aggregationen individueller Handlungen eigenständige soziale Phänomene
gibt, die von Individuen weder beabsichtigt noch vorausgesagt wurden und
somit auch nicht durch Rekurs auf die Ebene der Individuen erklärt werden
können. Ausgehend von der strukturellen Interdependenz und
Verflochtenheit menschlicher Handlungen, wird bei ihm das Modell
nutzenmaximierender Wahlhandlungen zwar nicht aufgegeben, so doch
relativiert und ein Perspektivenwechsel vom individuellen zum kollektiven
Akteur vorgeschlagen, um so nicht nur die Gesetzmäßigkeit individueller
Akteure, sondern auch die der Entstehung sozialer Systeme analysieren zu
können.
2.5 Die Dualität von Struktur und Handlung
Seit einigen Jahren liegt von dem britischen Soziologen Anthony Giddens
(geb. 1938) eine Konzeption vor, die versucht, die Sozialwissenschaften als
Wissenschaft des menschlichen Verhaltens zu konstituieren. In seiner Theorie
der Strukturierung strebt dieser, ähnlich wie Colemann, eine Synthese
zwischen Struktur- und Handlungstheorie an, die die Frage nach der Art des
Handelns der Menschen ohne Rückgriff auf die Dichotomie von
Voluntarismus und Determinismus beantworten möchte. Unter dem
Stichwort der Dualität von Handlung und Struktur soll die aus der Trennung
von Individuum und Gesellschaft resultierende Polarisierung in theoretische
Traditionen aufgehoben werden.
Giddens betrachtet die Menschen als relativ autonome und kompetente
Handlungsakteure, die in ihrem Handeln interpretative Schemata, soziale
Regeln und ungleich verteilte Hilfsquellen (Besitz, Wissen, Prestige)
verwenden, um ihre Ziele zu erreichen. Wenn er die Rolle der Individuen als
die treibenden Kräfte sozialer Beziehungen betont, gilt es aber nicht zu
übersehen, daß er die menschliche Handlungspraxis über weite Strecken
nicht durch Motivationen oder struktrelle Determinationen, sondern durch
die immer wiederkehrenden Routinen des gewöhnlichen Alltagslebens
bestimmt sieht, welche diesem Stabilität verleihen.
141

Zugleich aber will Giddens die Macht der Strukturen nicht unterschätzen. 82
Seines Erachtens verfehlen solche Theorien den Kern des Geschehens, die
soziale Strukturen als Phänomene betrachten, welche Akteuren ohne
weiteres zur Verfügung stehen und nach Belieben verändert werden
können. Die Strukturen materieller, normativer, geographischer und
körperlicher Natur stellen sich vielmehr als Zwänge dar, die sich der
unmittelbaren Kontrolle der Individuuen entziehen und als Restriktionen
Handlungsspielräume beschränken. 83 Hierbei müssen die unbeabsichtigten -
von den Individuen in der Regel nicht abzuschätzenden - Handlungsfolgen
in ihren Rückkopplungseffekten als handlungskonstituierende
Makrostrukturen berücksichtigt werden.
Die Doppelseitigkeit der Strukturen berücksichtigend, legt Giddens aber Wert
auf den Sachverhalt, daß diese das Handeln überhaupt erst möglich machen.
Denn die in den sozialen Strukturen verkörperten institutionellen,
dauerhaften Gegebenheiten tragen dazu bei, dem Handeln die notwendige
Sicherheit und Kontinuität zu verleihen. Darüberhinaus warnt Giddens
davor, die Strukturmomente sozialer Systeme mit Naturgewalten zu
verwechseln, die über die Motivlagen der Akteure hinweg diesen bestimmte
Verhaltensweisen aufzwingen. Sie sind "eher 'inwendig'" als ein - im Sinne
Durkheims - außerhalb praktischer Aktivitäten existierendes Phänomen
(1992, 78):
"Strukturzwänge finden ihren Ausdruck nicht in jenen
unbeugsamen kausalen Formen, an die strukturtheoretisch
orientierte Soziologen denken, wenn sie die Verbindung von
'Struktur' und 'Zwang' so entschieden betonen. Strukturzwänge
entfalten ihre Wirkung nicht unabhängig von den Motiven und
Gründen, die Handelnde für das, was sie tun, haben. Man kann
sie nicht mit den Wirkungen beispielsweise eines Erdbebens
vergleichen, das eine Stadt und seine Einwohner vernichtet
ohne daß diese imstande wären, daran etwas zu ändern" (1988,
235).
Es macht die Koinzidenz von Struktur und Handeln aus, daß die
strukturellen Zwänge "ihre Wirkung immer durch die Motive und Gründe
der Handelnden hindurch" (1992, 366) entfalten und nur in ihrer
Realisierung in sozialen Praktiken existieren. Anders formuliert: Die
Strukturen werden erst im Handeln real. Der zwingende Charakter der
Strukturen darf deshalb nicht als so bestimmend erscheinen, daß der eigene
Beitrag der Subjekte an diesem Prozeß aus den Augen gerät. Giddens
82 Ähnlichkeiten mit dem Struktur-Habitus-Praxis Modells von Pierre Bourdieu sind
hier nicht zu übersehen.
83 Grundlegend ist hier noch immer, die viel zitierte These von Karl Marx aus dem
18. Brumaire des Louis Bonaparte: "Die Menschen machen ihre eigene Geschichte,
aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbst gewählten, sondern
unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen."
142

ezeichnet das menschliche Verhalten insofern auch als "rekursiv", da die
Handelnden die Bedingungen, die ihr Handeln ermöglichen", in und durch
ihre Handlungen reproduzieren (1992, 52). Kurz: Gesellschaft und
Individuum setzen einander in einer fortwährenden Wechselwirkung
voraus.
3. Schlußfolgerungen
An dieser Stelle bleibt natürlich kein Raum die Möglichkeiten und Grenzen
der Vereinbarkeit der in aller Kürze vorgestellten Paradigmen auch nur in
Ansätzen zu diskutieren. Ebensowenig sollen hier nicht die Schwächen und
Stärken der einzelnen Ansätze behandelt und gegeneinander ausgespielt
werden. Sinnvoller erscheint es mir, in Anerkennung der
multiparadigmatischen Theoriestruktur der Soziologie zusammenfassend
die wesentlichen Einsichten der referierten Positionen festzuhalten, und
somit zu einem Aussagentableau zu gelangen, das m.E. zum
unhintergehbaren Kernbestand jeder handlungstheoretisch inspirierten
Soziologie gezählt werden muß:
- Das menschliche Handeln erfolgt weder rein zufällig noch stellt es sich als
Ergebnis psychobiologischer Prozesse oder eines reflexartig verhaltenden
Organismus dar. Den Ausgangspunkt müssen sozialisierte Menschen bilden,
die in sozio-kulturelle Ordnungen eingebunden, sinn- und zielorientiert
handeln.
- Die Sinnorientiertheit des menschlichen Verhaltens und seine Ausrichtung
an Werten und Normen geben der Soziologie ihr unhintergehbar
interpretatives Gepräge. Hierbei muß allerdings die Analyse des subjektiven
Sinns des Handelnden immer mit der Analyse des historisch-sozialen
Bedingungszusammenhangs verbunden werden. Beide Formen des
Verstehens, Deutung und Erklärung sind als gleichrangige Mittel des
Erkenntnisprozesses zu begreifen.
- Eine Soziologie, die soziale Gebilde zu überindividuellen Wesenheiten
hypostasiert, steht vor der Gefahr sich den Blick darauf zu verstellen, daß
menschliche Kontstruktionen nicht nur durch menschliches Handeln
hervorgebracht wurden, sondern auch durch dieses verändert werden
können.
- Da Menschen bedeutungsvolle Zeichen und Symbole in ihren Interaktionen
verwenden, steht die Soziologie u.a. vor der Aufgabe nachzuvollziehen, wie
es zu ihren Bedeutungen gekommen ist und wie Handelnde in einer
Gesellschaft mit diesen umgehen. Sie muß die Situation so sehen, wie sie
vom Handelnden gesehen wird und den Interpretationen folgen, die zur
Ausführung einer bestimmten Handlung führen.
143

- Der Idealisierung des frei entscheidenden Individuums ist ebenso wie der
Hypostasierung unüberwindlicher Strukturzwänge entgegenzutreten.
Struktur und Handeln sind zwei Dimensionen der selben Sache. Dies führt
zu der methodologischen Konsequenz, daß Struktur- und Handlungstheorie
nicht als sich ausschließende, sondern nur als sich notwendig ergänzende,
komplementäre Sichtweisen betrachtet werden müssen.
- Obwohl sich auch komplexe soziale Zusammenhänge aus ineinander
verschränkten menschlichen Handlungen zusammensetzen, läßt sich nicht
alles "Soziale" dadurch erklären, daß man den Sinn des sozialen Handelns
der einzelen Subjekte zu verstehen versucht. Fragen nach Stabilität und
Wandel sozialer Ordnungen müssen deshalb unter dem Gesichtspunkt des
Verhältnisses von beabsichtigten und unbeabsichtigten Handlungsfolgen
betrachtet werden, da es deren komplexe Verflechtungen sind, welche die
Zusammenhänge des sozialen Lebens nachhaltig beeinflußen. D.h., die
Soziologie hat soziale Prozesse, Gebilde und Gesellschaften immer auch
unter dem Gesichtspunkt nichtintendierter Resultate menschlicher
Problemlösungsversuche zu betrachten, die wiederum prägende Folgen
haben, die den Menschen "fremd" und unkontrolliert gegenüberstehen.
144

Literatur:
Blumer, Herbert 1973: Der methodologische Standort des Symbolischen
Interaktionismus. In: Matthes u.a.: Alltagswissen, Interaktion und
gesellschaftliche Wirklichkeit. Bd. 1: Symbolischer Interaktionismus und
Ethnomethodologie, Reinbek, 80-146
Esser, Hartmut 1993: Soziologie. Frankfurt/New York
Esser, Hartmut 1995: Erklärende Soziologie. In: Bernhard Schäfers (Hg.):
Soziologie in Deutschland. Entwicklung, Institutionalisierung und
Berufsfelder - Theoretische Kontroversen, Opladen 171-183
Gehlen, Arnold 1973: Moral und Hypermoral. 3. Aufl., Frankfurt
Gehlen, Arnold 1978: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der
Welt. 12. Aufl. Wiesbaden.
Geiger, Theodor 1964: Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts, Neuwied
u.a.
Giddens, Anthony 1992: Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge einer
Theorie der Strukturierung, Frankfurt/New York
Homans, George C. 1968: Theorie der sozialen Gruppe, 3. Aufl.
Köln/Opladen
Luckmann, Thomas 1992: Theorien des sozialen Handelns Berlin/New York
Luhmann, Niklas 1970: Soziologische Aufklärung 1. Aufsätze zur Theorie
sozialer Systeme. Opladen
Oevermann, Ulrich/Allert, Tilman/Kronau, Elisabeth/ Jürgen Krambeck
1979: Die Methodologie einer "objektiven Hermeneutik" und ihre allgemeine
forschungslogische Bedeutung in den Sozialwissenschaften. In: Hans-Georg
Soeffner (Hg.): Interpretative Verfahren in den Sozial- und
Textwissenschaften, 352-434)
Plessner, Helmuth (1981): Die Stufen des Organischen und der Mensch. In:
Gesammelte Schriften. Bd. IV, Frankfurt
Richter, Rudolf 1995: Grundlagen der verstehenden Soziologie.
Soziologische Theorien zur interpretativen Sozialforschung, Wien
Schimank, Uwe 1996: Theorien gesellschaftlicher Differenzierung, Opladen
145

Treibel, Annette 1993: Einführung in soziologische Theorien der Gegenwart,
Opladen
Weber, Max 1972 : Wirtschaft und Gesellschaft, (Studienausgabe) Tübingen
146

Geographie: Raum und Zeit
von Jürgen Bellers
Einleitung und Fragestellung
Seit Gott gemäß Beschreibung in der Genesis die Erde in Meer und Land
teilte und das Land im wesentlichen dem Menschen zuwies, ist für die
abendländische Geistesgeschichte und Wissenschaftstradition ein
Gegensatzpaar grundgelegt worden, das bewußt oder unbewußt politisches
und soziales Handeln leitete und leitet.
Mit dieser fundamentalen Unterscheidung ist auch das Thema dieses
Beitrages angerissen, der sich mit den Einflüssen natürlich-räumlicher
Gegebenheiten auf Gesellschaft im allgemeinen und Politik im besonderen
und mit der umgekehrten Beziehung befassen will.
Unter diesem Aspekt soll hier die Geographie und vor allem deren
Teildisziplin: die Humangeographie im Mittelpunkt stehen.
Natürlich ist mir bewußt, daß es politisch in Deutschland nicht
unproblematisch ist, sich mit der hier angesprochenen Relation zu befassen,
da diese Wissenschaft im Nationalsozialismus unter dem Stichwort
"Politische Geographie" mißbraucht wurde. U.a. von hier her bezog Hitler
seine Argumentation für eine unabdingbare, imperialistische Expansion des
Deutschen Reiches nach Osten, in den "slawischen Raum" hinein. Begründet
wurde dies mit dem angeblich geographisch oder geopolitisch bedingt zu
geringen "Lebensraum" des deutschen Volkes, das territorial eingeengt und
ressourcenmäßig knapp die eigene Bevölkerung von sich aus nicht ernähren
könne. (vgl. Schöller 1957: 1 ff.)
Der Mißbrauch sollte jedoch nicht dazu verleiten,
nun Human-Geographie oder politische Geographie pauschal zu verwerfen,
zumal sie in Frankreich und im angelsächsischen Raum eine angesehene
Wissenschaft ist und zumal sie nicht zu leugnende Selbstverständlichkeiten
untersucht, wie die Tatsache, daß Gesellschaft und Politik abhängig sind z.B.
vom Umfang der auf oder unter einem staatlichen Territorium vorhandenen
Ressourcen (Kohle, Wasser, wertvolle Rohstoffe), bzw. daß der Mensch auf
die ihn umgebende, natürliche Umwelt im Verlaufe der Geschichte
zunehmend eingewirkt hat, was in der gegenwärtigen "Klimakatastrophe"
kulminiert. Gleichermaßen sind der Nord-Süd-Konflikt und vormals der
Ost-West-Gegensatz - wie die Benennung deutlich macht - auch (!)
raumgebundene und raumwirksame Phänomenen.
Was uns der Mißbrauch lehren mag - und dies sei als Resümee schon
vorweggenommen -, ist, daß der Raum sicherlich bedeutend ist, aber wie bei
147

allen natürlichen und sozialen Fakten nur vermittels zahlreicher anderer
sozialer und natürlicher Faktoren. "Raum" als solcher veranlaßt nur in den
seltensten Fällen zum (politischen) Handeln. Dadurch, daß einer auf einer
Insel lebt, wird er noch nicht zum Seemann, siehe Japan.
Oder als weiteres Beispiel: Sicherlich war und ist Deutschland mit
Ressourcen relativ gering ausgestattet, und sicherlich war es immer
Agrarimporteur. Aber das gilt für viele andere Staaten auch, beispielsweise
die Niederlande, die deshalb noch lange nicht außenpolitisch aggressiv
wurde. Denn die Schlußfolgerung: Ressourcenarmut ---- territoriale
Expansion ist monokausal und vernachlässigt zahlreiche Alternativen. Auch
die Industrialisierung eines Landes kann die Ressourcenknappheit eines
Landes kompensieren, indem hochverarbeitete Produkte exportiert und mit
derart verdienten Geld Rohstoffe eingeführt werden.
Einige wissenschaftsgeschichtliche Anmerkungen zur "Politischen
Geographie"
Auch die Politische Geographie - um deren wissenschaftsgeschichtliche
Genese hier kurz zu skizzieren - kann nicht pauschal einem Verdikt
unterlegt werden, wenn auch ihre Staatszentrierung in Deutschland eine
leichte politische Instrumentalisierbarkeit ermöglichte: Dies ist bereits
grundgelegt in der sog. Statistik des 17. Jahrhunderts und den
Staatswissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. (vgl. Boesler 1983: 21 ff.)
(Montesquieu, ein anderer großer Vorläufer, dachte da weniger
staatsorientiert, wenn auch ähnlich naturdeterministisch.)
Staatswissenschaften wurden schon deswegen im Plural verwandt, weil sie
umfassend alle auf den Staat wirkenden Faktoren zu erfassen suchte, eben
auch die geographischen. Zwar trennten sich im letzten Jahrhundert für
einige Zeit Staatswissenschaften und Geographie, von Ratzel wurden sie
dann jedoch wieder zusammengeführt. Für ihn bilden "Staat" und "Boden"
eine innige, "organische" Einheit. (vgl. Ratzel 1897)
In den USA wirkte A. T. Mahan (vgl. Mahan 1896), der der Herrschaft über
die Meere eine zentrale, weltgeschichtliche Bedeutung zumaß (mit direkten
Auswirkungen auf die Flottenpolitik Kaiser Wilhelms II.), während die
deutsche geopolitische Schule der 20er Jahre dieses Jahrhunderts die
Herrschaft über den eurasischen Landblock in den Mittelpunkt stellte.
Nach dem zweiten Weltkrieg wurde dann die endgültige,
sozialwissenschaftliche Wende vollzogen: Anthropogeographie und erst
recht die Geopolitik oder Politische Geographie betrachteten nun nicht mehr
den Staat als Raumgebilde, sondern lediglich den Staat (oder sonstige soziale
Einrichtungen) und dessen (deren) Handlungen i m Raum. (vgl. Boesler
1983: 28) Damit näherte sich die Politische Geographie der
Politikwissenschaft und entfernte sich von der Physischen Geographie.
Unbestritten ist heutzutage, daß sich die Politische Geographie nicht mehr
148

nur auf den Staat konzentrieren darf, sondern auch Verbände, Parteien und
andere Interessengruppen einbeziehen muß, auch regionale und
lokale/kommunale Einflüsse.
Den Geistes- und Sozialwissenschaften, insbesondere der Politikwissenschaft
und in Teilen der Soziologie, ist jedoch die Politische Geographie wegen
ihrer nationalsozialistischen Vergangenheit verdächtig, noch zunehmend
seit der Studentenrebellion der 60er Jahre. Dazu trug mit bei, daß die
Politische Geographie einigen neueren Trends in diesen Wissenschaften
zuwider läuft, die sich unter dem Stichwort "Konstruktivismus"
zusammenfassen lassen. Dieser geht davon aus, daß alle Institutionen und
kulturelle Einrichtungen mehr oder weniger verfestigte, subjektive
Konstruktionen der Menschen seien, auch so etwas massiv Gegebenes wie
ein Bismarck-Turm sei nur deshalb als solcher identifiziert, weil die
Betrachter ihn die Bedeutung "Symbol für die Reichseinheit" usw.
unterlegen. Als Gebilde aus Stein sei er zunächst einmal bedeutungslos.
Politische Geographie geht zumindest gemäß der traditionellen
Interpretation des Faches von gewissen nicht hintergehbaren, objektiven
Fakten aus, die vorerst auch ohne subjektive, individuelle Deutungen so
sind, wie sie sind. Sie ist objektivistisch, der Konstruktivismus ist
subjektivistisch.
In den folgenden Darlegungen können die im Einleitungskapitel
aufgezeigten Raum - Mensch -Beziehungen nur exemplarisch ausgelotet
werden.
Einzelne Aspekte
In den folgenden Ausführungen wird besonderes Augenmerk gelegt auf das
menschliche Handeln unter dem Einfluß geographischer
Rahmenbedingungen.
Raum und Siedlung
Grundlegend ist hier die Feststellung, daß Menschen nicht gleichmäßig
verteilt im Raum leben, sondern sich an bestimmten, zentralen Orten Ballen,
zwischen denen der Raum nur dünn besiedelt ist. Das hat seine Gründe
darin, daß an diesen Orten arbeitsteilig gearbeitet werden kann und daß
gewisse öffentliche Einrichtungen (z.B. Schulen) nur dann sinnvoll
ausgelastet sind, wenn eine bestimmte Bevölkerungsdichte besteht.
149

Auch die zentralen Orten sind nicht alle gleich, auch hier bildet sich eine
Hierarchie heraus: In den Städten bilden sich die Citys (meist mit Geschäften
und Wohnungen für hoch Zahlungsfähige), Innenstadtrandgebiete (teilweise
Wohngebiet, teilweise Gewerbe) Sattelitenstädte, Gewerbegebiete,
ausgelagerte Villen- oder Einfamilienhausgebiete. Dabei sind auch
bestimmte Gesetzmäßigkeiten der Verstädterung und Entstädterung zu
verzeichnen: Einer hohen Wohndichte im Zentrum folgt oft der Trend, sich
im Umland niederzulassen. Mit den dann nach einiger Zeit auftretenden
Verkehrsproblemen Umland - Zentrum (wo die Menschen meist weiterhin
arbeiten) bringt es dann wieder mit sich, daß man zentralere Wohnlagen
sucht.
Eine andere Gesetzmäßigkeit ist durch soziale Segregation festzustellen: z.B.
werden Ausländer in Stadtvierteln angesiedelt oder siedeln sich dort an, was
zu einem Wegzug der dort zuvor Ansässigen führt, so daß ein gesamtes
Stadtviertel umstrukturiert wird und - so die Reaktion des
Wohnungsmarktes - an Wohnwert führt. (Das ist kein normatives Urteil,
sondern eine empirische Tatsache.)
Das Verkehrssystem ist oft sternförmig auf das Zentrum ausgerichtet, z.B. ist
in Erfurt oder in München der Platz im Stadtmittelpunkt der allgemeine
Knotenpunkt, über den man auch zum Umsteigen in alle Richtungen fahren
muß. (Friedrichs 1995: 34 f.)
Jeder zentrale Ort versorgt sein Umland in dem Maße, daß die Entfernung
zum versorgten Ort noch betriebswirtschaftlich oder auch
gesamtwirtschaftlich kostenmäßig zu tragen ist. Wir dies zu teuer, so spaltet
sich ein Teilraum vom vorherigen Raum ab und bildet einen neuen Raum
mit einem neuen Zentralort, der nun näher zu seinem Umland ist.
Ähnliche Überlegungen einer Mindestgröße des Marktes gilt natürlich auch
für Geschäfte des Dienstleistungsverkehrs, die ihre Kunde meist im näheren
Umraum gewinnen. In einem Ballungsgebiet ist daher auch eine
Spezialisierung der Produktion und des Handels möglich: Es lohnt nicht, in
einem Dorf ein Geschäft für Knirpse aufzumachen; in einer Großstadt ist die
Nachfrage jedoch genügend groß.
Die Stadtplanung unterscheidet folgenden Typen von Orten:
Zentrale Orte
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Wanderungs- und Pendlerbewegungen erfolgen meist von der Peripherie
ins Zentrum, sei es nun von Brandenburg nach Berlin oder von Zimbabwe in
die Republik Südafrika oder von Süd/Osteuropa nach Nord/Westeuropa.
Weltweit sind ähnliche Konzentrationsprozesse, bedingt durch die gleichen
Ursachen, festzustellen, so z.B. mit dem Kernraum in Nordwesteuropa mit
seinen großen industriellen Kapazitäten. Solche Kernräume wandeln
150

allerdings auch, in historischer Perspektive gesehen: Um 1400 war
Norditalien mit seinen Handelsstädten Venedig und Genua und anderen der
zentrale Knotenpunkt für gesamt Europa, bis dann die Handelsverbindung
in den Osten durch das Osmanische Reich gekappt wurden und sich der
Handel in den atlantischen Raum verlagerte. (Wallerstein)
Die zentralen Orte sind durch Verkehrsachsen verbunden, da zum Unterhalt
eines Verkehrssystems ein bestimmtes Verkehrsvolumen vonnöten ist, das
zwischen kleineren Orten nicht gegeben ist.
Raum und Wirtschaft: Wirtschaftsgeographie
Die Wirtschaftsgeographie ist eine erfreuliche Erscheinung unter den
wirtschaftswissenschaftlichen Disziplinen, da sie menschliches Handeln
nicht durch allgemeine, an Orten gültige und daher auch mathematisierbare
Gesetzmäßigkeiten (Angebot/Nachfrage-Gesetze) bestimmt sieht, sondern
durch die konkreten und je unterschiedlichen Bedingungen vor Ort.
Auch hier gibt es zwei unterscheidbare Perspektiven:
- die von der Geosphäre auf das menschliche Wirtschaften,
- und die vom wirtschaftlichen Handeln auf die Natur. (vgl. Ritter 1993: 9 ff.)
Prinzipiell ist festzustellen, daß wirtschaftliches Handeln u.a. auch von
geosphärischen Daten abhängig ist, was insbesondere bei klimatischen
Einflüssen und Bodenbeschaffenheiten auf die Agrarproduktion deutlich
wird. Gemäßigten Zonen sind hier bevorzugt, können optimaler
landwirtschaftlich produzieren, was auch Vorteile für den Aufbau einer
Industrie mit sich bringt. Versuche, diese Naturbedingungen durch
politische Maßnahmen zu überwinden, z.B. künstliche Bewässerung von
Wüsten durch Umleitung von Flüssen, führte u.a. nur zum Austrocken des
Aralsees, wie die sozialistischen Experimente in der ehemaligen UdSSR
gezeigt haben.
So wirkt das wirtschaftliche Handeln des Menschen auf die Natur zurück.
Aber das ist die Ausnahme: Meist harmonieren Wirtschaft und Natur. So
folgt die Wirtschaft den Rohstoffen und siedelt sich dort an, wo z.B. Kohle
ist, um dort eine eisenfördernde und eisenverarbeitende Industrie zu
errichten. (Ruhrgebiet; Siegerland, wo die Kohle durch die Holzkohle ersetzt
wurde.)
Aber das ist kein absolutes Naturgesetz! Es spielen auch andere Faktoren
eine Rolle, so der Standort großer Verbraucherzentren. Die amerikanische
Automobilproduktion ging daher nach Chicago, und Eisenerz sowie Kohle
folgten dem aus Pennsylvania (Pittsburgh), was allerdings durch die guten
Transportmöglichkeiten über die Großen Seen zwischen den USA und
Kanada erleichtert wurde. (Schrettenbrunner 1992: 43 ff.)
151

Im Zwischenfeld zwischen Natur und Mensch liegt das Phänomen der
territorialen Grenze, die zwar vom Menschen oder genauer: von der Politik
festgelegt wird, aber damit auch räumliche Einheiten voneinander abgrenzt.
(vgl. Bökemann 1982: 60 ff.) Die Grenzen bilden seit der Entstehung des
Nationalstaates vor rd. 200 Jahren den Raum, in dem Wirtschaften zunächst
vor allem stattfand. Deshalb nannte sich die hierzu gehörige Wissenschaft
auch früher "Nationalökonomie".
Die Grenze sollte sich in ihrer Geschichte sowohl als Schutz nationalen
Wirtschaftens, aber auch als deren Hemmnis erweisen. Erst neuerdings hat
sich die Wirtschaft im OECD-Bereich so internationalisiert, daß Grenzen
bedeutungslos wurden.
Erst auf der Basis solcher territorialen Einteilungen lassen sich
wirtschaftliche Unterschiede, auch hinsichtlich von Unterentwickung und
Benachteiligung bestimmter Räume, feststellen. Dabei sind die höher
entwickelten Gebiete solcher verdichteter und häufigerer Kommunikationen
der Wirtschaftssubjekte, während dies bei unterentwickelten Gebieten nicht
der Fall ist. Zwischen beiden Typen von Gebieten gibt es auch Nullräume
mit wenig wirtschaftlichen Aktivitäten.
Am wirtschaftlichsten wird dann gehandelt, wenn Ort, Zeit und die
Handlung selbst wie in der alten Dramaturgie eine Einheit bilden. (vgl.
Ritter 1993: 18) Denn dann kann alles Notwendige zugleich erledigt werden,
das Maß von Arbeitsteilung wird minimiert, es gibt kaum zeitliche
Disparitäten und Wartezeiten.
Mit wachsender Arbeitsteilung wirkt sich diese auch räumlich aus, d.h.
Betriebe in anderen Regionen werden Zulieferer des Hauptwerkes im
Zentrum (und wenn eine Region zu großen Teilen aus Zulieferbetrieben
besteht, kann sie als unterentwickelt bezeichnet werden, da sie wegen der
Abhängigkeit von Auftragslage der Hauptwerke über keine autonome
Wirtschaftskraft verfügen und damit leicht Opfer konjunktureller und
struktureller Änderungen werden.) Diese räumlichen Arbeitsteilungen sind
auch nur schwer durch neue elektronische Medien rückgängig zu machen,
da eine Telephonkonferenz eben eine tatsächliche Konferenz nicht ersetzt.
Zentrale praktische Frage der Wirtschaftsgeographie ist die Frage (und die
Antwort darauf) nach dem optimalen Ort des unternehmerischen Handelns,
eines Unternehmens. Ist es am besten, daß sich ein zweiter Supermarkt in
der Nähe eines bereits bestehenden ansiedelt, um dessen Kunden direkt
abwerben zu können. Diese Überlegung führt zur Ballung (Agglomeration)
von (Handels-)Betrieben, wie wir sie auch in den Citys unserer Städte
beobachten können, wobei als weiterer Faktor die zentralörtliche Lage wirkt,
die von vielen leicht mit öffentlichen und privaten Verkehrsmitteln erreicht
werden können. Die Citys sind oft sowohl der räumliche als auch der soziale
Mittelpunkt eines bestimmten geographischen Kreises, in dem sie für eine
152

Mehrzahl der für diese Mehrzahl gemeinsame, zentrale und am leichtesten
zu erreichende Ort ist - eben der Mittelpunkt. (vgl. insgesamt Chamberlin)
Das klassische Modell der Verteilung von Wirtschaftsaktivitäten hat der
Nationalökonom Thünen entwickelt. Es ist idealtypisch zu verstehen, d.h. es
läßt sich exakt empirisch nicht voll nachweisen, aber als gemeinsames Raster
für Verteilungsprozesse und deren hypothetische Erklärung ist es recht
dienlich. (vgl. Lösch 1962: 26 ff; Thünen 1966.) Die Abstraktheit des
Thünenschen Verfahrens, dessen Werk aus dem Jahr 1826 stammt, wird
allein daran deutlich, daß er seine empirisch geleiteten Überlegungen
anhand eines "isolierten Staates" anstellte. Ihm waren also die
vereinfachenden Annahmen bewußt. Allerdings gibt es durchaus realökonomische
Prozesse, die dem Modell entsprechen, z.B. auf dem
städtischen Grundstücksmarkt.
Der Thünensche Raum - so die erste Hypothese - ist einheitlich mit
Ressourcen ausgestattet, in ihm gibt es einen zentralen Ort, in seiner Mitte.
In der Stadt wird handwerkschaftlich produziert, auf dem Lande agrarisch.
Das System funktioniert durch den Austausch zwischen Stadt und Land. Wo
was insbesondere agrarisch produziert wird, bestimmt sich im wesentlichen
durch die Transportkosten.
Ist nun zu entscheiden, ob man Viehzucht oder Getreideanbau betreibt, so ist
zunächst zu fragen, was betragen die Transportkosten zur Stadt: Je
transportkostenintensiver ein Produkt ist, im Vergleich zum Erlös pro
Flächeneinheit, um so näher wird es in der Umgebung der Stadt angebaut
oder betrieben. Nach diesem Kalkül erhält Thünen sieben Zonen um die
ideale Stadt herum: 1. freie Landwirtschaft, 2. Forstwirtschaft, 3.
Fruchtwechselwirtschaft (Getreide, Hackfrüchte), 4. Koppelweidewirtschaft,
5. Dreifelderwirtschaft, 6. Viehzucht, 7. unkultivierte Wildnis. Durch
Änderungen in der Verkehrstechnologie können sich natürlich diese
Relationen verändern, was schon von Thünen wußte. Auch die Produktivität
je Fläche kann sich durch den Einsatz neuer Maschinen ändern. Außerdem
können Preisänderungen Änderungen der Zoneneinteilung zur Folge haben.
Auch können einige Zonen, vor allem die entfernteren, aus
Rentabilitätsgründen gänzlich aufgegeben und auch zur "Wildnis" werden.
Aber auch umgekehrt: Steigt die Nachfrage der Stadt, expandieren auch die
Ringe und Zonen.
Analog läßt sich das Modell - wenn auch modifiziert und ergänzt - auf
nationale und weltweite Zonen übertragen: Bestimmte, dominierende
Nationen und Kernregionen (Nordwesteuropa, USA) bewirken die Bildung
solch zonaler Einteilungen um sich herum.
Brechen allerdings die Marktbeziehungen zwischen Stadt und Land z.B.
wegen Inflationierung des Geldes zusammen, da die Bauern nur noch
entwertetes Geld für ihre Lieferungen erhalten, gelten die Thünenschen
153

Gesetze nicht mehr. In einer solchen Situation neigt der Bauer zur
Subsistenzproduktion, d.h. er produziert nicht mehr für den Markt und nur
noch für sich selbst. Das hat dann zur Folge, daß er eine breite
Produktpalette anbaut. Teilweise kommt es sogar zu einer Brachlegung von
Feldern, wenn die Eigenproduktion den Eigenbedarf übersteigt.
Hungersnöte im heutigen Afrika können z.T. durch diese Prozesse erklärt
werden. Insbesondere eine niedrige Preisfestsetzung für agrarische Produkte
seitens staatlicher Stellen und Eliten, die hier lediglich im Interesse und zur
Beruhigung der städtischen Konsumenten und potentiell revolutionären
Unterschichten handeln, führen zum Rückgang der Agrarproduktion.
Auch der Faktor "Bodenqualität" spielte eine bestimmte Rolle.
Solche zusätzlichen Rahmenbedingungen können das Thünensche Modell
mit seinen konzentrischen Ringen gänzlicher außer Kraft setzen, bis hin zur
staatlich angeordneten Allokation agrarischer Produktion in bestimmten
landwirtschaftlichen Gürteln durch das Planungssystem der ehemaligen
UdSSR. Derartige Willkür wird allerdings durch ökologische Katastrophen
bestraft.
Ein Landwirt kann sich auch überlegen, statt des transportintensiven, weil
massenwirksamen, und damit teuren
Getreides solche Agrarprodukte anzubauen, die er direkt vor Ort
verarbeitet, um so die Transportkosten zu reduzieren (Hopfen/Bier, Wein,
Getreide/Schnaps). Besteht eine Landwirtschaft weitgehend aus
Veredelungswirtschaft wie in Holland oder in Dänemark, dann ergibt sich
eine zonale Einteilung, die sich nach der Relation
Transportkosten/Produktwert je kg dieser Produkte richtet. (vgl. Thünen
1966: 275) Dabei sind die Regionen mit innovativen Unternehmern, die neue
Verarbeitungsformen einführen, im Vorteil, da die Innovationen erst mit
einiger Zeitverzögerung nachgeahmt werden.
Wenn ein Produkt nicht mehr innovativ ist, sondern in das Stadium der
Serienfertigung übergegangen ist, so kann es zur Verlagerung der
Produktion an den Ort der billigsten Arbeitskräfte kommen. Allerdings ist
eine gewisse Persistenz von Standorten des Gewerbes oder der Industrie
festzustellen:
Wo Industrie bereits war, siedelt sich auch erneut Industrie an (wenn die alte
wegen eines wirtschaftlichen Strukturwandels untergeht: Kohle und Stahl
im Ruhrgebiet). (Vgl. Graeber 1979)
Politikwissenschaft, Internationale Beziehungen und Entwicklungspolitik
Daß Politik und Verteilungen im Raum etwas miteinander zu tun haben,
wird zwar gern von "Politologen" geleugnet, ist aber dennoch oder gerade
deshalb so. Schon der Blick ins Fernsehen anläßlich von Wahlen bestätigt
das, denn hier wird - oft unterstrichen durch Farben - auf Karten die
unterschiedlichen Ballungen bestimmter Parteipräferenzen in bestimmten
154

Räumen aufgezeigt: Oberbayern ist halt eine unbezwingbare Burg der CSU -
sieht man von wenigen Ausnahmen ab. Umgekehrt weiß man, daß zwischen
diesen Ballungen und er bevorzugten Vergabe staatlicher Gelder an die
Stimmballungsgebiete ein Zusammenhang besteht - ein böser Mensch, der
Schlechtes dabei denkt! (vgl. Johnston 1981) Eine ähnliche Fragestellung ist
auch auf die Einkommens- und Wohlfahrtsverteilung in einem Staat
anzuwenden. (vgl. Boesler 1983: 34 ff.)
Insbesondere für die politikwissenschaftliche Teildisziplin der
Internationalen Politik ist der Faktor "Geopotential" von Bedeutung, da er
über die Macht und letztlich die Durchsetzungsfähigkeit eines Staates in der
internationalen Konkurrenz mitbestimmt: Ob ein Staat über Rohstoffe
verfügt oder über eine hohe Bevölkerungszahl, entscheidet mit darüber, ob
er die letztendliche Machtprobe in der internationalen Politik, nämlich den
Krieg, erfolgreich zu bestehen vermag. Auch die geographische Lage ist hier
von Bedeutung: Ein Staat wie die USA - faktisch eine Insel, von großen
Ozeanen geschützt -, ist natürlich - sieht man von Raketen ab - faktisch nicht
zu erobern und damit sehr stark, während Deutschland, von vielen
Nachbarn umgeben, lange Zeit dazu prädestiniert schien, der militärische
Austragungsort der Konflikte der Nachbarn zu sein (30-jährige Krieg). Aus
dieser Opferstellung sind z.T. die imperialistischen Bestrebungen deutscher
Außenpolitik in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu erklären: Durch
deutsche Dominanz wollte man mögliche Aggressionen der anderen
präventiv verhindern (obwohl damit der Hitlersche Imperialismus nur z.T.
und nicht im Kern erfaßt wird.) Und es ist für die Zukunft wohl auch nicht
ausgemacht, daß das Diktum von Verteidigungsminister Rühe gilt: Wir sind
von Freunden umzingelt.
Denn Deutschland ist allein geographisch so groß, daß es für die anderen
Staaten stets eine potentielle Gefahr darstellen kann. Kleine Staaten haben es
da besser. Größe ist ambivalent: Sie schafft einerseits Reichtum (USA), aber
kann auch erhebliche Probleme der Kontrolle, des Zusammenhalts, der
ethnischen Diversität und der Verkehrserschließung mit sich bringen
(Rußland).
Ohnehin ist bei der Verwendung geopolitischer Topoi in der Internationalen
Politik die Gradwanderung zwischen legitimer wissenschaftlicher Analyse
und illegitimem Geopolitismus (Feststellung nationalstaatlich-geopolitischer
Schwäche -- Reduktion dieser Schwäche durch Aggression nach außen)
schwer. Auf jeden Fall sind sozialdarwinistische Kurzschlüsse (nur der
Stärkere überlebt!) zu vermeiden.
Aber unbestreitbar ist, das z.B. militärische Bündnisse Organisationen im
Raum sind und daß es gerade bei ihnen - wie überhaupt bei der
militärischen Strategie - auf die jeweilig besonderen, geographischen
Gegebenheiten ankommt.
155

Siedlungsgeographie aus Wirtschaft
Ökologie
Seit Beginn der 70er Jahre, insbesondere mit der Veröffentlichung der Studie
"Grenzen des Wachstums" des Club of Rome Meadows), ist den Menschen
in den Industriestaaten bewußt geworden, daß ihr Sein naturgebunden ist.
Bisher lebten sie im rationalistischen Wahn der Aufklärung und auch der
Bibel, als sei der Mensch Herr der Natur, die er sich untertan machen müsse.
Mit der wachsenden Verschmutzung von Gewässern und Luft - bis hin zum
Absterben von Seen und Meeren - sowie in den 80er Jahren mit dem
Absterben von Wäldern und mit der Erwärmung der Erdatmosphäre durch
das "Ozonloch" muß Politik dahingehend aktiv werden, daß sie die
menschlichen Eingriffe in die natürlichen Prozesse auf ein verträgliches Maß
reduziert: Nun bestimmten nicht mehr Politik und Gesellschaft die Natur,
sondern Naturprozesse bestimmten Politik und Gesellschaft. Ökologie ist in
diesem Sinne die Lehre eines harmonischen Verhältnisses von Mensch und
Natur, so daß beide nachhaltig und dauerhaft gemeinschaftlich (über-)leben
können.
Dieses Ziel soll mit Ge- und Verboten, steuerlichen oder sonstigen
finanziellen Anreizen, Lizenzen usw. erreicht werden. (vgl. Hartkopf/Bohne
1983: 86 ff.)
Diese Problemlage ist aber nicht kurzfristig zu lösen, sondern wird noch das
nächste Jahrhundert prägen.
(vgl. Meadows 1972) Unter dieser Perspektive wird Humangeographie Teil
einer Jahrhundertaufgabe.
Literatur:
Bökemann, D. 1982: Theorie der Raumplanung. München.
Boesler, K.-A. 1983: Politische Geographie. Stuttgart.
Chamberlin, E.H. 1969: The theory of monopolistic competition. Cambridge
Graeber, H. 1979: Die Persistenz von Industrieansiedlungen - theoretische
Überlegungen und empirische Ergebnisse für die Bundesrepublik
Deutschland. Bochum.
Hartkopf, G./Bohne, E. 1983: Umweltpolitik, Opladen.
Johnston, R.J. 1981: Political Geography, in: Bennett, R.J./Wrigley, N. (eds.),
Quantitative Geography in Britain: Review and Prospect. London.
Lösch, A. 1962: Die räumliche Ordnung der Wirtschaft. Stuttgart (3. Aufl.).
156

Mahan, A. T. 1896: Der Einfluß der Seemacht auf die Geschichte. Berlin.
Meadows, D. 1972: Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome
zur Lage der Menschheit. Stuttgart.
Maull, O. 1925: Politische Geographie. Berlin.
Ratzel, F. 1897: Politische Geographie. München/Leipzig.
Ritter, W. 1993: Allgemeine Wirtschaftsgeographie. München/Wien.
Schöller, P. 1957: Wege und Irrwege der Politischen Geographie und
Geopolitik, in: Erdkunde S. 1 - 20
Schrettenbrunner, H. 1992: Geographie. Frankfurt/M..
Thünen, J.H. v. 1966: Der isolierte Handelsstaat in Bezug auf Landwirtschaft
und Nationalökonomie. Stuutgart (4. Aufl.).
157

Sozialwissenschaft als Wissenschaft vom und für den
Menschen
Handfestes und Philosophisches zu einer «Wissenschaft der Praxis»
Claudius R. Köster
158
«Sich selbst erkennen, heißt selbst
sein, heißt Herr seiner selbst
sein, sich unterscheiden, aus
dem Chaos heraustreten, heißt
ein Element der Ordnung sein,
aber der eigenen Ordnung und
der eigenen, einem Ideal
zugewandten Disziplin.»
(ANTONIO GRAMSCI, 1967a)
Als Karl MARX im Frühjahr 1845 seine «Thesen über Feuerbach» mit der
sprichwörtlich gewordenen Aussage beendete «Die Philosophen haben die
Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern»
(MEW 3: 7), wußte er nicht, welche Bürde er den Studierenden der
Sozialwissenschaften des 20. Jahrhunderts auflud. Unmittelbar nach der
Aufnahme ihres Studiums werden sich diese fragen müssen: Ist der von
MARX eingeforderte kritisch-pragmatische Geist angesichts des
Zusammenbruchs des «Mythos vom unbestimmten Fortschritt» (GRAMSCI 1,
§ 76, 144) überhaupt noch gefragt? Ist «kritisches Denken» im Sinne eines
«Verändern-Wollens» noch erstrebenswert, wenn Veränderungen mehr der
jeweiligen Logik eine gesellschaftlichen Systems denn dem Willen des
Einzelnen unterliegen, darüber hinaus systematisch geplant und durchgeführt
werden? 84 Und schauen wir uns die Universitäten an: Schon längst sind sie
84 Die Frage zu stellen heißt, sie zu bejahen. Die Gründe dafür kann ich nur in Kürze anführen:
Ich erachte es erstens als eine der wesentlichen menschlichen Eigenschaften, Leben
selbstbestimmt zu gestalten und sich nicht irgendeiner Systemrationalität zu unterwerfen.
Zu dieser Selbstbestimmung zählt auch Kreativität, zählt «wildes Denken», zählt
alternatives Planen. Veränderung ist – wie sicherlich auch Bewahrung des Bestehenden –

nicht mehr der Ort, der sie nie waren; noch immer vermitteln sie nicht die
Befähigung zur verändernden gesellschaftlichen Praxis; schon wieder oder
noch immer ‘fehlt im Lande eine kulturelle Struktur, die sich auf die
Universität stützt’. Wohl jedoch sind die Hochschulen immer mehr zu Orten
des Sammelns von Leistungsnachweisen und der beinahe strategischen
Prüfungsorganisation geworden; manchem dienen sie schlicht als Parkplatz
für die Biographie (wenn auch meist nur, um Arbeitslosigkeit zu
vermeiden).
Sie haben nur noch selten eine Funktion als Motor gesellschaftlicher
Veränderung – das liegt zum einen an den durchbürokratisierten
Rahmenbedingungen, mit denen sich die motivierten Studiosi bereits im
Vorfeld der Immatrikulation, dem Beitritt in die studentische
Solidargemeinschaft, konfrontiert sehen. Zum anderen sind es die diffusen
Vorstellungen selbst, die so manchen in die Arme der Alma Mater getrieben
haben: «Ich les’ regelmäßig Zeitung, deswegen will ich Politik studieren»,
«Ich wußte nicht, was ich studieren sollte, also mach ich Soziologie», «In
Geschi war ich noch nie schlecht» und «Ich immatrikulier mich für
Philosophie – das macht sich besser im Lebenslauf als ‘arbeitslos’» –darf
man erwarten, daß hieraus der notwendige kritische Geist erwächst, der den
oben beschriebenen Zustand beseitigen hilft?
Wer jetzt aber auf eine großangelegte Nestbeschmutzung wartet, hofft
vergebens. Nehmen wir statt dessen die Studierenden in den Blick, die das
skizzierte Szenario gleichermaßen unbefriedigend empfinden. Sie sind der
Adressat der folgenden Ausführungen, denn meines Erachtens steht und
fällt jede Veränderung (sowohl der gesellschaftlichen als auch der
universitären Zustände) mit dem Selbstverständnis der
SozialwissenschaftlerInnen – gerade der heranwachsenden. Deshalb sei die
Frage erlaubt: Was ist oder kann unsere Profession werden? Was kann man
unter Sozialwissenschaft im Allgemeinen und Kritischer Sozialwissenschaft
im Besonderen verstehen?
Zahllose Bücher sind zur Beantwortung dieser Fragen geschrieben worden
und zahllose weitere werden die Regale der Bibliotheken noch auffüllen.
Niemand wird deshalb hoffentlich erwarten, in wenigen Zeilen, schick in
kleinen Definitionspäckchen verpackt, hier die Antwort geliefert zu
bekommen. Konzentriert man sich auf Wesentliches, so wird man sich aber
wohl darauf einigen können, daß der Gegenstand der Sozialwissenschaften
eben das «Soziale» ist. Das lateinisch-französische Wort bezeichnet alle
Bereiche, in denen Menschen sich mit anderen Menschen organisieren,
nicht ein notwendiges, abzustellendes Übel, sondern ein dem Menschen innewohnendes
Bedürfnis. Zweitens ist vom Menschen geplante Veränderung – und die setzt den Willen
zum kritischen Denken voraus – aus Gründen des Systemerhalts notwendig. Statische
Systeme sind in einer dynamischen Umwelt nur begrenzt überlebensfähig. Zwar sind
Gesellschaften keine statischen Systeme; ihre Dynamik indes allein Emergenzphänomenen
zu überlassen, halte ich für ausgesprochen dysfunktional, ja schädlich und
verantwortungslos.
159

abfinden müssen, zusammenkommen, auseinandersetzen etc. Wenn wir als
SozialwissenschaftlerInnen also – um nur ein Beispiel zu nennen – von
«Gesellschaft» sprechen, dann reden wir nicht von einem autonomen Wesen.
«Gesellschaft» ist nicht etwas, was wir wie einen einzelnen Körper
beobachten können, dessen nächste Handlung wir mit einer gewissen
Wahrscheinlichkeit «vorherzusagen» in der Lage sein mögen. Sondern wir
reden von den endlosen und unterschiedlichsten Beziehungen der Menschen
zueinander. Hannah ARENDT (1993) definierte Politik einmal als das, was
zwischen den Menschen stattfindet. Die SozialwissenschaftlerInnen
betrachten genau dieses «zwischen». Das heißt nicht, daß sie stets nur auf
der Ebene des Verhaltens Mensch-zu-Mensch verbleiben (Mikroebene).
Selbstverständlich betrachten sie auch die «großen» Entwicklungslinien, den
Lauf der Welt und der Dinge (Makroeben). In beiden Fällen aber sind die
Sozialwissenschaften Wissenschaften über die Menschen und ihr
Zusammenleben.
Wir wissen allerdings noch nicht, was Wissenschaft ist. Von der Schule
kommend haben wir allenfalls die diffuse Vorstellung, daß Wissenschaft
irgendwie wichtiger, wahrer, wirklicher als unsere eigene Alltags-Erfahrung
ist. Wissenschaft ist differenzierter, reflektierter, komplizierter – und vor
allem ist Wissenschaft alles das, was man nicht versteht ... weil es ja viel zu
schwierig ausgedrückt ist: «Die kognitive Kompetenz des agrikulturellen
Produzenten steht in reziproker Kongruenz zum Volumen der Solanum
Tuberosum» ist Wissenschaft, weil schwierig. Daß die dümmsten Bauern die
dicksten Kartoffeln ernten, ist hingegen eine Binsenweisheit, deren
wissenschaftlichen Gehalt wir am besten nicht überprüfen sollten.
So erheiternd das sein mag: ein wenig Wahrheit ist schon dran. Wissenschaft
bedient sich oftmals einer eigenen, kompliziert erscheinenden Sprache. Die
in einem Pro-Seminar zu Karl POPPER gestellte Frage, was denn als
besonders wichtig an der Lektüre gewesen sei, wurde bezeichnenderweise
mit den Worten beantwortet: «Man konnte den Text verstehen!» Dem jungen
Studenten schien das ungewöhnlich, und deshalb entwickelte er sogleich
eine ambivalente Skepsis gegenüber dem, was er meinte verstanden zu
haben. Was so einfach ist, kann doch keine Wissenschaft sein ...
Kann es doch, ist die beruhigende Antwort; sicher: WissenschaftlerInnen
produzieren oftmals in einer eigenen, manchmal nervenzerrenden Sprache.
Und sie machen das nicht nur, um sich abzusondern, d.h. andere von ihren
Gesprächen auszuschließen. Natürlich dient sie auch dazu – aber das ist kein
auf die Gelehrten, die Scholasten, beschränktes Phänomen: wir finden es
genauso im Fußballverein, bei den Taubenzüchtern oder in einer Partei. Der
Philosoph Friedrich SCHLEIERMACHER beschrieb das mit der ihm eigenen
Sprache des 19. Jahrhunderts, und wir werden sagen können, das seine
Beobachtung heute noch zutreffend erscheint:
160
«Der Sprachkreis, den jeder sich selbst bildet, ist offenbar der
Ausdruck seiner Person, das heißt seiner eigentümlichen Art, als
Denkender zu sein. Je mehr er nun alles in diesen hineinzuziehen

strebt, um desto mehr betrachtet er sein Eigentümliches als das Maß
und die Ordnung des Denkens überhaupt, oder auch umgekehrt»
SCHLEIERMACHER hält auch nicht zurück mit der Bewertung eines solchen
Verhaltens:
«(...); und dies ist das Zeichen eines beschränkten Sinnes für das
abweichende und ihm fremde Denken.» (SCHLEIERMACHER 1988, S.
132).
Gerade der letzte Teil der profunden Erkenntis des großen Philosophen
sollte uns Mut machen: Wer einen komplexen Sachverhalt nicht allgemein
verständlich darlegen kann und den anderen deshalb als inkompetent oder
dumm betrachtet, der hat damit die Beschränktheit des eigenen Verstandes
bestens unter Beweis gestellt. Ärgerlich wird es nur dann, wenn wir uns mit
SCHLEIERMACHER zwar der Beschränktheit des Denkens unseres Gegenübers
versichert haben, dieses Gegenüber aber über Noten und
Leistungsnachweise zu entscheiden hat. Wir sind demnach häufig
gezwungen, «Eigentümliches als das Maß und die Ordnung des Denkens»
zu akzeptieren. Gleichwohl sollte es ein maßgebliches Kriterium für
Wissenschaftlichkeit sein, daß sie bei aller Fachsprache, verstehbar, d.h. lehrund
lernbar, kurz: vermittelbar bleibt.
Wenngleich Sprache dieser Forderung zum Trotz oftmals ein Distinktions-,
d.h. Abgrenzungsmerkmal erster Ordnung ist, wollen wir – in naivem
Glauben an die hehre Offenheit des Wissenschaftssystems – den Blick doch
vorrangig auf ein Problem richten, das abseits von damit verbundenen
herrschaftssoziologischen Fragen gleichermaßen interessant ist: Denn
Sprache ist ungenau – das stellen wir immer dann fest, wenn wir uns darüber
streiten, wer wann was wo und wie gesagt oder nicht gesagt hat.
Wissenschaft möchte solche Streitereien so weit wie möglich vermeiden –
was nicht bedeutet, daß sie sich nur zu oft genau an ihnen die Zähne
ausbeißt. Ja, es ist sogar so, daß ein Großteil der sozialwissenschaftlichen
Dispute nur deshalb «funktioniert», weil dem Anderen permanent etwas
unterstellt wird, was er oder sie tatsächlich aber nie so gesagt oder gemeint
hat. Solche Unterstellungen erfüllen dann im günstigsten Fall die Funktion
der Legitimation eigener Positionen, im schlechtesten Fall der
Selbtstilisierung oder –aufwertung. Denn wenn man großen Denkern wie
KANT, ROUSSEAU, MARX oder HEGEL nachweisen kann, daß sie sich hier oder
da geirrt haben, dann muß die eigene Genialität ja außer Zweifel stehen ...
Sieht man einmal von diesen «niederen» Motiven ab, dann gibt es sicherlich
auch Momente, in denen man sich ernsthaft darum bemüht, einen
Sachverhalt präzise und für jeden verständlich zu beschreiben. Deshalb
werden für diese Sachverhalte Begriffe ersonnen und konventionalisiert, von
denen anzunehmen ist, daß jedermann sie in dieser Bedeutung eindeutig
verstehen und benutzen kann. In der Mathematik ist die Ziffer «1» ein
solchermaßen definierter Begriff: Sie bezeichnete lange Zeit eine nicht mehr
teilbare Einheit. Hat man sich darauf geeinigt, dann lassen sich weitere
161

Aussagen auf dem Boden dieser Aussage machen, beispielsweise I + I = II ...
oder auch e=mc 2
. Diese abgeleiteten Aussagen können nun ihrerseits
daraufhin überprüft werden, ob sie brauchbar, nützlich, verwertbar etc.
sind. Sie müssen, davon gehen WissenschaftlerInnen aus, stets mit den
gesetzten Voraussetzungen übereinstimmen. So entwickelt sich das, was
häufig negativ aufstößt und was in unserem Bekanntenkreis vielleicht den
gar nicht so unberechtigt erscheinenden Vorwurf laut werden läßt, man rede
doch nur «Fach-Chinesisch». Man stelle sich jedoch vor, was in der Physik
passieren würde, wenn statt «Akzelerator» oder «Teilchenbeschleuniger»
gleich die ewig lange Definition «Bezeichnung für Geräte und Anlagen zur
Beschleunigung elektrisch geladener Teilchen auf Energien, die mindestens 1
MeV betragen, so daß sie Kern- und Elementarteilchenreaktionen auslösen
können» sowie die zum Verständnis dieser Aussage weiteren notwendigen
Definitionen für «Beschleunigung», «Teilchen». «Elektrizität», «Energie»
etc.pp. angeführt werden müßte. Nichts anderes gilt auch für die
Sozialwissenschaften, wo der Begriff der «Macht» oder der «Herrschaft»
ebenso voraussetzungsreich ist. 85 Um solche Komplexitäten sinnvoll zu
reduzieren, um unsere Kommunikation zu rationalisieren, sind wir folglich
auf Fachbegriffe, auf eine ganze Fachsprache angewiesen.
Damit haben wir bereits zwei Kriterien von Wissenschaftlichkeit benannt,
die sich leider oftmals ausschließen, die es aber beim eigenen
Forschungsprozeß stets zu berücksichtigen gilt: Vermittelbarkeit und
Fachsprache. Darüber hinaus deutete sich gerade ein weiteres Merkmal an.
Wissenschaft läßt sich nämlich auch als jenes menschliche Handeln
bezeichnen, das auf die Herstellung von brauchbaren, nützlichen,
verwertbaren Aussagen abzielt. Die können allerdings recht trivial sein.
Deshalb erhebt Wissenschaft den Anspruch, daß ihre Aussagen denjenigen
an erfahrbarem und logischem Wahrheitsgehalt überlegen sind, welche
schon mit dem gesunden Menschenverstand formuliert werden könnten
(vgl. PATZELT 1993: 49). Für den bereits genannten Sozialwissenschaftler Karl
R. POPPER wie für einige Vertreter des Wiener Kreis’ besteht Wissenschaft
darauf aufbauend darin, Sätze oder Systeme von Sätzen/Aussagen
aufzustellen und systematisch zu überprüfen. 86 Dabei dürften diese nicht so
85 Ein Unterschied zu den Naturwissenschaften besteht natürlich darin, daß wir davon
ausgehen, daß zu den Aspekten, die unser aller Leben berühren , auch jedeR etwas sagen
kann, wir also allzu oft annehmen, wir könnten getrost auf den « Fachjargon » verzichten.
86 Für M. SCHLICK zeitigt das die Konsequenz: «Die Aufgabe der Wissenschaft als Mittel,
richtige Voraussagen zu machen, ist mit der tatsächlichen Beobachtung, die man macht,
erledigt, und das ist das absolut Sichere, worauf sich die Frage nach nicht mehr
Bezweifelbarem richten kann.» (1986: 126) – Wissenschaft besteht für Schlick also dar i n,
« Protokollsätze » (protokollarisch bei Beobachtungen und Experimenten
festgehaltene Sätze) aufzustellen, die empraktisch, d.h. durch Versuche, nicht mehr
widerlegt werden können; auf die mit einer solchen Position verbundenen Probleme
werden wir noch zu sprechen kommen.
162

aufgebaut sein, daß ihre Widerlegung formallogisch 87 unmöglich ist.
Vielmehr lebe Wissenschaft dadurch, daß die von ihr produzierten
Ergebnisse beständig verbessert oder widerlegt werden können
(Fallibilitätstheorem). Die Methode der Wissenschaft besteht für POPPER darin,
daß man sich nach Tatsachen umsieht, die zur Widerlegung der Theorie
dienen können (vgl. 1992: 305). Dadurch könne sie sich immer mehr an die
eigentlichen Wahrheiten annähern.
Niklas LUHMANN, der in Deutschland wohl bekannteste lebende Soziologe,
hat daran kritisiert, daß man, wenn man Wissenschaft schon die Aufgabe
zuschreibe, sich an Wahrheit anzunähern, dies nicht (wie POPPER) im
naturwissenschaftlichen Sinne als permanente und zielgerichtete
Akkumulation, also Ansammlung von Wissen verstehen dürfe. LUHMANN
wendet sich gegen ein solches Verständnis von Wissenschaft und
Wissenschaftsdynamik, daß über trial-and-error-Verfahren Fortschritt
begründet sehen will. Zwar könne man in der Physik stets auf den einmal
gemachten Erkenntnissen neue Erkenntnisse basieren, und einmal als
überholt Betrachtetes wird dort in aller Regel nicht wieder in den
Forschungsprozess einbezogen, doch verhält es sich in den
Sozialwissenschaften ganz anders. Niemand käme also auf den Gedanken,
die Schwerkraft als physikalische Größe beim Hausbau grundsätzlich in
Frage zu stellen; allenfalls lassen sich diese Aussagen präzisieren und
verfeinern. Grundlegend redigiert werden sie in aller Regel nicht mehr
(sehen wir einmal vom GÖDEL’schen Unvollständigkeitspostulat ab). In den
Sozialwissenschaften sieht das anders aus; da kann auch ein antiker Denker
oder mittelalterlicher Philosoph, Menschen also, deren intellektuellen
Leistungen man lange als überholt angesehen hatte, noch Erkenntnisse bereit
halten, die zur Lösung gegenwärtiger Probleme hilfreich sind: die Lektüre
eines Nikolaus von CUES (1401-1464) kann beispielsweise als philosophische
Ergänzung eines neurophysiologisch begründeten Konstruktivimus sehr
erhellend sein. LUHMANN folgert deshalb für die Sozialwissenschaften ganz
richtig:
«Jedenfalls geht es nicht um Wahrheitsgewinne der Art, daß das,
was vorher für wahr gehalten wurde, nunmehr als unwahr zu gelten
hat. Die Evolution von Wissenschaft vollzieht sich kaum irgendwo in
der Form der einfachen Substitution des positiven Wahrheitswertes
für den negativen.» (LUHMANN 1995: 109)
Die Sozialwissenschaften entwickelt sich demnach «evolutionär», nicht
«akkumulativ».
In den Augen derjenigen, die entgegen Karl R. POPPER glauben, daß
Wissenschaft sich der Wahrheit nicht nur nähert, sondern sie ganz klar
beschreiben und handfest machen kann, ist das allerdings Häresie. Hier
87 Als formallogisch richtig bezeichnet man diejenigen Aussagen, die eine eindeutige,
notwendige und unter gleichen Bedingungen wiederholbare, somit intersubjketiv
überprüfbare Schlußfolgerung darstellen.
163

esteht man statt dessen darauf, daß sie das «sich ständig entwickelnde
System der Erkenntnisse über die wesentlichen Eigenschaften, kausalen
Zusammenhänge und Gesetzmäßigkeiten der Natur, der Gesellschaft und
des Denkens, das in der Form von Begriffen, Kategorien,
Maßbestimmungen, Gesetzen, Theorien und Hypothesen fixiert wird»
(KLAUS/BUHR 1972: 1169), darstellt. Kriterium für Wissenschaftlichkeit ist
danach die Widerspiegelung und Übereinstimmung von Aussage und der
beobachtbaren Wirklichkeit, dem sogenannten «positiv Gegebenen» (wie es
der französische Philosoph Auguste COMTE formulierte). Es wird davon
ausgegangen, daß alle natürlichen und kultürlichen Ereignisse kausal
miteinander verknüpft sind und man nur diese Kausalität aufdecken müsse,
um die Welt nicht nur erklären, sondern auch beherrschen zu können. 88 Als
eine Generation, die mit «Jurassic Park» sozialisiert worden ist, wissen wir
spätestens seit der Darstellung der Chaos-Theorie anhand eines die Hand in
immer unterschiedlicher Weise herunterrinnenden Wassertropfens, daß es
mit solchen «Kausalitäten» nicht allzu weit her ist (vgl. dazu
MATURANA/VARELA 1984: 119). Gar menschliches Verhalten nur in rational
faßbaren «Ursächlichkeiten» verstehen zu wollen, muß uns bereits aufgrund
unserer eigenen Alltagserfahrung unmöglich erscheinen: Immer wieder
stellen wir fest, daß wir gefühlsmäßig, intuitiv, im Affekt handeln – also
überhaupt nicht rational und logisch oder in eindeutig kausalen
Zusammenhängen. Und schließlich wird man sich fragen, was «kausal»
heißen soll. Wenn darunter zu verstehen ist, daß alle Faktoren, die auf ein
Geschehen Einfluß haben, berücksichtigt werden müssen, dann stoßen wir
damit ganz schnell an die Grenzen des Machbaren: Wir müßten nicht nur
das gegenwärtig, sondern auch das in der Vergangenheit Beobachtbare zur
Erklärung sozialen Handelns heranziehen. Und wer sich ein wenig in der
Physik, insbesondere der Quantentheorie und der eng mit ihr verbundenen
HEISENBERG’schen Unschärferelation, auskennt, der weiß, daß es Bereiche
gibt, die der menschlichen Beobachtung unzugänglich sind – und daß diese
Bereiche den weitaus größeren und – und physikalisch wesentlicheren – Teil
«der» Wirklichkeit ausmachen. Wie aber können wir das alles dann in
unsere Überlegungen einbeziehen? – Ganz zu schweigen von moralischen
Problemen, die eine solche deterministische Position mit sich bringt: Wer
wäre noch in der Lage, für sein Handeln die Verantwortung zu übernehmen,
wenn alles kausal erklärbar und damit auch bestimmbar ist?
Dennoch: Die Vertreter aller hier vorgestellten Zugangsweisen stimmen
sicherlich und richtig darin überein, daß sie als Kriterium für
Wissenschaftlichkeit die Möglichkeit zur Überprüfung der Aussagen durch
andere benennen. Das heißt: Eine Aussage wird dann für wahr und bewährt
88 Zur «Ehrenrettung» des (breit gefächerten) Positivismus sei jedoch angemerkt, daß
insbesondere im Wiener Kreis, der sich größtenteils als positivistisch verstand, dieses
Problem differenzierter diskutiert wurde, und Moritz SCHLICK beispielsweise zu dem Schluß
kommen konnte: «Wenn man die Wissenschaft als System auffaßt, das aus irgendwie
fixierten Sätzen besteht, so findet man innerhalb dieser so gedachten Wissenschaft keine
Sätze, deren Gültigkeit man absolut feststellen kann.» (SCHLICK 1986: 124)
164

erachtet, wenn andere sie durch ihre Erfahrungswirklichkeit bestätigen
können. Dieses Wissenschafts-Kriterium wird «Intersubjektivität» genannt.
Das heiß zugleich, daß die Rückbindung an die beobachtbare Wirklichkeit
ebenso erforderlich ist wie die «logische Stringenz» der Beweisführung, die
Eindeutigkeit der Sprache, die Möglichkeit der Widerlegung durch Verweis
auf andere Erfahrungen. Denn wer von uns würde eine Aussage zustimmen,
die den genannten Erfordernissen nicht entspräche? Wer würde also die
Existenz eines Yetis für wissenschaftlich gesichert annehmen, wenn mir die
Möglichkeit verwehrt bleibt, mich mit eigenen Augen von dieser zu
überzeugen? – WissenschaftlerInnen sind folglich stets wie der «ungläubige
Thomas» aus dem Johannesevangelium: Sie «glauben» nur, was sie sehen
und erfahren können.
Doch «Intersubjektivität» bedeutet mehr. Sie setzt – und das ist besonders
wichtig – voraus, daß alles Wissen in der Wissenschaft methodengeleitet
entstanden ist. Die WissenschaftlerInnen setzten sich also nicht an den
Schreibtisch und denken sich irgend etwas weltbewegend Wichtiges (wie die
Existenz besagten Yetis) aus. Das mag es zwar geben und das mag auch im
Einzelfall gute Ergebnisse zeitigen; gleichwohl ist es aber wohl eher die
Ausnahme. Statt dessen vertrauen WissenschaftlerInnen nicht allein auf die
Eingebung, sondern legen dar, wie, d.h. mit welchen Mitteln man bei der
Bearbeitung eines Problems vorzugehen gedenkt. Und normalerweise sollte
man darüberhinaus begründen können, warum das bearbeitete Problem
überhaupt ein Problem ist bzw. worin die Notwendigkeit seiner Bearbeitung
besteht. Siegfried J. Schmidt formulierte es so, daß
«wissenschaftstheoretische Entscheidungen aus ihren
gesellschaftspolitischen Zielvorgaben» (SCHMIDT 1987: 64) abgeleitet sind.
Hinter der Bearbeitung von Problemen stehen folglich stets bestimmte
Interessen; sie gilt es deutlich zu machen. Es ist nämlich ein Leichtes,
beispielsweise die Benutzerhäufigkeit einer bestimmten Parkbank in einem
einladenden Stadtpark zu untersuchen: Wir würden dazu unsere Methoden
darlegen müssen, d.h.. aufschreiben, daß wir eine oder mehrere Kameras
postieren, die den gesamten Park bzw. alle Parkbänke überblicken; und
dann erheben wir durch Zählung, wie oft jede von ihnen benutzt wird. Auf
die Frage, wem denn bitte schön diese Untersuchung dienen soll, werden
wir aber sehr schnell merken, daß wir unsere Frage zwar wissenschaftlich
bearbeiten können, sie aber für Gesellschaft ziemlich uninteressant ist. Wir
sollten bei unserer Arbeit als WissenschaftlerInnen deshalb stets die
folgenden Fragen berücksichtigen:
«Worin liegt nun aber der Nutzen einer solchen Tätigkeit? Welchen
Zuwachs an Handlungsmöglichkeiten können wir durch ihre
Ausführungen erwarten? Und vor allem: Welche ontologischen 89
89 «Ontologie» heißt wörtlich die «Seinslehre». G. RUSCH meint hier, daß Wissenschaft auch
dem Bedürfnissen nachkommen kann, Aussagen über Dinge zu machen, die nicht
unmittelbar beobachtbar sind, z.B. Glück, Liebe oder Gerechtigkeit.
165

166
Vorstellungen und welches operationale Wissen 90 stellen die (...)
Wissenschaftler der sozialen Gemeinschaft, von der sie bezahlt
werden, zur Verfügung?» (RUSCH 1987: 386)
An unserem Beispiel läßt sich zugleich deutlich machen, daß bestimmte
Fragestellungen bestimmte Methoden erfordern. Nicht jedes Problem läßt
sich mit der gleichen Verfahrensweise bearbeiten. Die WissenschaftlerInnen
müssen also stets darauf achten, daß die Art und Weise der Erhebung von
Datenmaterial (Zählung, Interview, Lesen, Grübeln etc.) angemessen ist. Für
die Parkbank-Frage einen Berg von Büchern zu lesen, die sich mit der
Geschichte des Ausruhens und Pausieren vom Mittelalter bis zur frühen
Neuzeit befassen, wird wenig Sinn machen. Gesetzt den Fall, wir haben den
Auftrag, die Parkbank-Frage zu beantworten, um herauszufinden, welche
Sitzgelegenheit aufgrund erhöhten Gebrauchs wahrscheinlich als nächstes
zu ersetzen ist, dann brauchen wir uns um die Relevanz der Frage zunächst
nicht mehr zu kümmern; wir müssen aber unsere Methode verfeinern. Denn
jetzt ist nicht mehr nur die mittlere Benutzerhäufigkeit wichtig, sondern ...
und hier wäre die Phantasie der Forschenden gefragt.
Es ist nun unschwer vorstellbar, daß ein solches Wissenschaftsverständnis
nur begrenzt dazu in der Lage ist, der eingangs gestellten Forderung
nachzukommen. Es entzaubert und entthront zwar zunächst einmal die
Institution «Wissenschaft», macht sie jedoch zu einem «Taylorsystem»
intellektueller Maschinen. D.h.: Unabhängig von der gesellschaftlichen
Bedeutung wird intellektuelles Kapital fließbandartig eingesetzt; der
sinnhafte Bezug des Wissenschaftlers zu seiner Arbeit geht verloren. Mit
einem solchen Selbstverständnis unterscheiden sich WissenschaftlerInnen
nur noch graduell von Otto-Normal-BürgerInnen und ihrem bewährten
Common-Sense-Wissen: Sie sind zwar methodisch versierter, in der
Fähigkeit zur Reflexion oftmals kompetenter und bei der Generierung ihres
Wissens professioneller. Doch diese graduellen Unterschiede lassen sich mit
gar nicht so unberechtigten Einwänden wie den folgenden ganz schnell
eindampfen: «Erfahrungen machen wir alle und wer sich nur mit mir auf
meinen Weg macht, d.h. meine Methoden akzeptiert, wird doch einsehen
müssen, daß die Welt so und nicht anders ist», «Auf wessen Logik soll ich
mich einlassen, wessen Sprache sprechen? Außerdem gibt es doch etliche
WissenschaftlerInnen, die sich gegenseitig widersprechen und vorwerfen,
unwissenschaftlich zu sein – wem also soll man glauben?», «Die Probleme,
die WissenschaftlerInnen zu solchen erklären, haben für mich überhaupt
keine erkennbare Bedeutung.» usw. Gerade der letztgenannte Einwand kann
einen gewissen Realitätsbezug nicht leugnen; bei manchen Dissertationsund
Habilitationsvorhaben – wir erinnern uns an LESSINGS «Jungen
Gelehrten» und die Frage, ob die «Monaden des Pythagoras die Atomi des
Moschus gewesen» – runzelt man ob solcher «Problemesoterik» schon
90 Mit der Forderung nach «operationalem Wissen» versucht der Autor sicherzustellen, daß
bei der Erörterung ontologischer Vorstellungen nicht der Bezug zu den sozialen
Wirklichkeiten verloren geht.

irritiert die Stirn: «Die Bedeutung des ostjüdischen Friseurswesen in West-
Gallizien zur zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts unter besonderer
Berücksichtigung des Herren-Fassonschnittes».
Dieser Kritik möchte ich einen wesentlichen Aspekt hinzufügen: Wer
Wissenschaft so versteht wie die eben zitierten Männer (!), der trägt dazu
bei, daß mit Wissenschaft die Wirklichkeiten – auf einer sprachlich und
methodisch vielleicht sehr anspruchsvollen Ebene – nur beschrieben
werden. Wirklichkeiten werden, so ein allgemein erhobener Vorwurf,
lediglich «verdoppelt». Ich halte diesen Vorwurf nicht für falsch und denke,
daß Wissenschaften mehr sein sollten als eine solche Verdoppelung. Stellen
wir uns einmal vor, Ingenieure und Elektrotechniker, Physiker und Biologen
würden sich darauf beschränken, Wirklichkeiten zu beobachten. Gäbe es
dann technischen Fortschritt? Was wären die MedizinerInnen wert, die
Krankheiten nur beobachten und nicht die Absicht haben, sie zu bewältigen?
Warum richten wir teuere Forschungszentren für Mikroelektronik ein, wenn
wir nicht erwarten können, daß die dort arbeitenden WissenschaftlerInnen
an einer Optimierung unserer Personalcomputer-Technik arbeiten? Und
warum sollte das nicht auch für die Sozialwissenschaften gelten?
Wenn Wissenschaft also den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erhebt,
dann muß sie kritisch sein. D.h., daß die Sozialwissenschaften das
Bestehende, die Gesellschaft, kritisieren müssen. «Kritisieren» heißt dabei
zunächst einmal nicht, daß sie die gesellschaftlichen Verhältnisse für
«schlecht» zu befinden hat; gleichwohl müssen sie für verbesserungswürdig
erachtet werden (und sei es, daß die Verbesserung im Zweifel auch einmal
darin bestehen kann, das Bestehende zu stärken): Als Kritische
WissenschaftlerInnen bedarf es folglich der Auseinandersetzung mit dem
Gegenstand der Beobachtung und mit sich selbst als Beobachtenden – im
Bewußtsein und mit dem Willen, den Beobachtungsgegenstand und damit
sich selbst zu verändern.
«Der Verzicht der Soziologie auf eine kritische Theorie der
Gesellschaft ist resignativ, man wagt das Ganze nicht mehr zu
denken, weil man daran verzweifeln muß, es zu verändern» (ADORNO
1989: 142).
Ganz zu recht hat P. JANICH darauf aufbauend selbst gegen EINSTEINS
revolutionäre Relativitätstheorie (und damit gegen die Naturwissenschaften
im Allgemeinen) eingewandt:, daß EINSTEIN auf halbem Weg
«steckengeblieben» sei; er habe ein «pragmatisches Defizit» gehabt, denn:
«Sein 'Beobachter' besteht nur aus einem Meßgerät, etwa einer Uhr,
und einer Daten-Registrier- und -Speicher-Maschine. Er ist nicht etwa
ein Mensch, ein nach Zwecken handelnder Physiker. Insofern
entgehen der relativistischen Physik die normativen
Funktionskriterien für Konstruktionen und Verwendungen von
Meßgeräten. Die sogenannte operationalistische Revolution der
Physik durch A. Einstein bleibt empiristisch naiv.» (1992: 36)
167

Und so wie Wissenschaft sich selbst als Teil gesellschaftlicher Veränderung
begreift, kann sie der Forderung Karl MARX’ entsprechen, Welt nicht nur zu
interpretieren, sondern zu gestalten. Und ich lasse zunächst bewußt offen,
wie Welt gestaltet werden kann (oder soll).
Wissenschaft kann darüber hinaus noch viel mehr: Sie kann dem –
wissenschaftlichen wie nichtwissenschaftlichen – Menschen
168
«zu dem Bewußtsein verhelfen, daß alles Handeln und natürlich
auch, je nach den Umständen, das Nicht-Handeln, in seinen
Konsequenzen eine Parteinahme zugunsten bestimmter Werte
bedeutet, und damit – was heute so besonders gern verkannt wird –
regelmäßig gegen andere. Die Wahl zu treffen, ist seine Sache»
(WEBER 1992: 188).
Damit nehmen WissenschaftlerInnen Abstand von der Behauptung, daß sie
die Probleme der Welt lösen können. Wenn das überhaupt jemand kann,
dann nicht einzelne Menschen, sondern nur die Menschen gemeinsam. Wohl
aber wird Wissenschaft darauf verpflichtet, nach Lösungsmöglichkeiten zu
suchen. Am bedeutsamsten ist jedoch, daß die Kritischen
SozialwissenschaftlerInnen davon ausgehen, daß die Veränderung der Welt
in dem Maße und in der Weise geschehen muß, daß die Einzelnen zum
selbständigen, aufgeklärten Handeln befähigt werden. Ganz zu recht hat S.J.
SCHMIDT bemerkt:
«Die Frage, welche Kriterien und Werte für wissenschaftliches
Handeln man akzeptiert, kann nicht abgetrennt werden von der
Frage, welche Werte man auch in anderen sozialen
Handlungssystemen (Kunst, Politik, Ökonomie usw.) verfolgt. Erst
aus diesen gesellschaftspolitischen Zielvorgaben lassen sich Kriterien
für wissenschaftliches Handeln ableiten.»
Und im Anschluß an diese grundlegende Feststellung präzisierte er, legte
fest, welche Werte politisch anzustreben seien:
«Angestrebt wird Aufklärung im Sinne der Fähigkeit von Kritik und
Selbstkritik, Selbstverantwortlichkeit und Rationalität; Solidarität als
Reduktion der Herrschaft von Menschen über Menschen, als
Reduktion von Wissens- und Wahrheitsterrorismus; Kooperativität als
konfliktreduzierendes Interagieren und gemeinsames Problemlösen.»
(SCHMIDT 1987: 64)
Sozialwissenschaft soll demnach den Menschen befähigen und unterstützen,
sich aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit befreien zu können, wie
KANT es in seinem berühmten Aufsatz zur Frage «Was ist Aufklärung?»
niederlegte. Diese Selbständigkeit ist dabei nicht Selbstzweck: Sie steht, wie
Schmidt zu recht betont, unter dem Diktum der Solidarität. Individuelle
Freiheit, die als bloße Realisierung des Eigennutzes gesehen wird, ist für die
Kritischen SozialwissenschaftlerInnen kein anzustrebendes Ideal. Der
selbstbestimmte und aufgeklärte Mensch bedarf in ihren Augen der

permanenten Rückbindung an den anderen Menschen. Man mag dazu den
Kategorischen Imperativ bemühen oder auf die griechische Philosophie
verweisen, die den Menschen als zoon politicon, als gesellschaftliches Wesen
verstand. Man kann auf die anarchistischen Traditionslinien oder auf das
christliche Menschenbild zurückgreifen. Man mag im kontemplativen Zen,
im Sozialkonservativismus, im wissenschaftlichen Sozialismus oder in
irgendeiner anderen auf das selbstbestimmte Individuum ausgerichteten
Weltanschauung die Grundlage für diese Form kritischer Sozialwissenschaft
finden.
Man mag diesen Ansatz als «normativistisch», d.h. zu stark von
individuellen Werten geleitet geißeln. Doch selbst eine empirisch reflektierte
Wissenschaft fordert mittlerweile «eine zumindest partielle Explikation
wissenschaftspolitischer, gesellschaftspolitischer, moralischer, ästhetischer
usw. Voraussetzungen» (SCHMIDT 1990: 24), weil sie darum weiß, daß sich
auch die WissenschaftlerInnen – eben aufgrund der gerade benannten
Wissenschaftskriterien – nicht von «der Gesellschaft» lösen können. Sie sind
in den gleichen Prozeß eingebunden wie die Individuen, die ihren
Gegenstandsbereich ausmachen und müssen sich deshalb ihrem
'Gegenstandsbereich' ugehörig z denken. (vgl. HEJL 1987: 304;
MATURANA/VARELA 1984) Denkschulen und wissenschaftliche Strömungen,
die mit diesem kritischen Wissenschaftsverständnis brechen, trifft deshalb
dann zu recht das Verdikt des «positivistisch halbierten Rationalismus»
(HABERMAS), der «instrumentellen Vernunft» (HORKHEIMER). M.a.W.: Gegen
sie richtet sich der Vorwurf, Vernunft nur wie ein Werkzeug zu gebrauchen
und sie nicht mit der Frage zu konfrontieren, wofür denn die Maschine an
der man bastelt, tauglich ist oder welche Risiken ihr Einsatz vielleicht birgt.
Sicher: Auch bei dieser Tätigkeit finden nach wie vor «wissenschaftliche
Methoden» Anwendung und es ist bestimmt falsch, den Forschern
diesbezüglich die Wissenschaftlichkeit abzusprechen. Doch stellt es eine
Entfremdung der Disziplin dar, wenn der Praxisbezug von Wissenschaft
nicht gesehen werden will, man sich vor der Verantwortung für das
Erarbeitete scheut, oder glaubt, man agiere als Wissenschaftler in einem
wertfreien Raum. Das heißt nicht, daß Wissenschaft zwangsläufig
«Ideologie» ist oder sein muß. Ganz im Gegenteil: Mit A. GRAMSCI läßt sich
formulieren, daß jedwede Instrumentalisierung von Theorie und
Wissenschaft, d.h. deren Unterordnung unter pragmatisch-tagespolitische
Zweckorientiertheit nicht als Kriterium von Wissenschaftlichkeit angesehen
werden darf. Es kann nicht die Politik in Bonn sein, die bestimmt, was
wissenschaftlich ist (vgl. NEUBERT 1991: 9). Bereits Karl MARX polemisierte
heftigst gegen eine solche Form parteiischer Inanspruchnahme von
Wissenschaft:
«Einen Menschen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr
selbst (wie irrtümlich sie immer sein mag), sondern von außen, ihr
fremden, äußerlichen Interessen entlehnten Standpunkt zu
akkomodieren sucht, nenne ich 'gemein'.» (MEW 26.2: 112)
169

Indes: Die Welt und die Wissenschaft hat sich verändert. Wissenschaft ist im
20. Jahrhundert nicht mehr auf der Suche nach Wahrheit, wie das im 19.
Jahrhundert noch eine Selbstverständlichkeit war – auch für den sich seiner
historischen Kontingenz bewußten Marx.
Heute muß sich die Wissenschaft die Zweckfrage gefallen lassen, ja muß sie
sogar selber stellen und möglichst beantworten können. Gramsci hat das
bereits in den 30er Jahren erkannt und problematisierte die Dialektik von
Zweckgebundenheit und politischer Instrumentalisierung:
170
«Wenn es wahr ist, daß der Mensch nur als geschichtlich bestimmt
begriffen werden kann, daß heißt, daß er sich unter gewissen
Bedingungen entwickelt hat, und in einem bestimmten
gesellschaftlichen Komplex oder Ensemble gesellschaftlicher
Verhältnisse lebt, ist dann Soziologie lediglich als Studium dieser
Bedingungen und der ihre Entwicklung regelnde Gesetze zu
begreifen? Da vom Willen und der Inititiave der Menschen selbst
nicht zu abstrahieren ist, kann diese Auffassung nur falsch sein. Ist die
Wissenschaft selbst nicht eine 'politische Tätigkeit' und politisches
Denken, weil sie die Menschen verändert, sie verschieden macht von
dem, was sie zuvor waren? (...) Ist die Wissenschaft Entdeckung von
zuvor unbekannter Wirklichkeit, wird sie dann nicht in einem
gewissen Sinne als transzendent begriffen? Und denkt man nicht, daß
es noch etwas 'Unbekanntes' und demzufolge Transzendentes gibt?
Bedeutet dann das Konzept der Wissenschaft als einer 'Schöpfung'
nicht soviel wie 'Politik'?» GRAMSCI ( 1967: 354f.)
Wissenschaft ist damit also politisch insofern, als sie Neues schafft, entdeckt,
vorantreibt, verhindert. Darin kann sie ihre Legitimation erfahren. Darüber
hinaus wird zum Ausdruck gebracht, daß es eben nicht fixe
«Problemstellungen gibt, die für alle gesellschaftlichen Gruppen
oder für alle Zeiten relevant wären. Vielmehr bin ich der Ansicht, daß
solche Probleme nur relativ zu bestimmten gesellschaftlichen
Gruppen und Gesellschaftszuständen als relevant plausibel gemacht
werden können und keineswegs ‘naturwüchsig’ sind.» (SCHMIDT 1990:
21)
In der heutigen Wissenschaftstheorie, d.h. der Wissenschaft darüber, was
Wissenschaft ist, besteht über den Kern dieser Aussage weitgehend Konsens.
Der französische Jesuit Michel de CERTEAU kann deshalb auch vorschlagen,
die Sozialwissenschaften dadurch von den «exakten», d.h.
Naturwissenschaften abzugrenzen, indem man differenziert nach Möglichem
und Grenze. Während der Ingenieur daran interessiert ist, innerhalb eines
gesetzten Rahmens zu arbeiten, muß der Sozialwissenschaftler enge
Gegenstandsbereiche verlassen und versuchen, dem Möglichen Geltung zu
verleihen. Eine sozialwissenschaftliche Arbeit kann demnach dann als
«wissenschaftlich» bezeichnet werden, «wenn sie eine Neuverteilung des
Raumes vornimmt» (CERTEAU 1991: 96), neue Grenzen setzt und alte

überwindet, das heißt, wenn sie es sich «zur Aufgabe setzt, in dieser
Gegenwart eine Vernunft zu konstruieren.» (ebd.: 16) Und wenn diese
Vernunft am selbstbestimmten Individuum orientiert ist, dann wird man
bestimmt nicht mehr so einfach für die oben bestimmte Zielbestimmung von
Sozialwissenschaft die pejorative Charakterisierung als «ideologisch»
vornehmen.
Nachdem wir solchermaßen grob klären konnten, was unter Wissenschaft
(Verständlichkeit, Fachsprache, Überprüfbarkeit, methodengeleitetes
Vorgehen, Reflektion der Relevanz von Wissenschaft) verstanden werden
kann, wollen wir uns nun systematischer ansehen, wie WissenschaftlerInnen
arbeiten. Was sind also die notwendigen Schritte, die es zu machen gilt, ehe
man sich und seine Arbeit mit dem Titel «wissenschaftlich» adeln sollte.
Oder anders: Was ist das grundlegende Handwerkszeug der
WissenschaftlerInnen?
Dazu wollen wir zunächst einmal die Konsequenzen des Vorangegangenen
erörtern: Wir haben gesehen, daß eine Sozialwissenschaft, die sich als
«kritisch» versteht, nicht zu einem beobachtenden Werkzeug machen lassen
darf. Sozialwissenschaft ist nicht nur Wissenschaft vom Menschen, sie ist
auch Wissenschaft für den Menschen. Dieser Anspruch ist jedoch
unvermeidbarer- und notwendigerweise ein von außen an die Institution
«Wissenschaft» herangetragener. Er ist es insofern, als die Funktion des
Wissenschaftssystem für eindeutig bestimmt erachtet wird und Wissenschaft
sich dieser Funktionsbestimmung zu beugen hat. Sehr schnell unterliegt
derjenige, der eine solche Bestimmung vornimmt, deshalb dem Verdikt,
«ideologisch» zu sein. Wissenschaft, so wird dann argumentiert, dürfe nicht
festgelegt werden durch die Beantwortung der Frage, wozu sie diene, weil
eben damit ihre kritische Offenheit gefährdet werde. Eine solche Haltung ist
angesichts der immer häufiger zu beobachtenden betriebswirtschaftlichen
Bewertung auch von Bildungsinstitutionen als realitätsfremdes
Elfenbeinturm-«Vazälleken» anzusehen. Wir können es uns zudem
verantwortungsethisch nicht mehr leisten, einfach «drauf los zu forschern»,
ohne uns die Frage zu stellen, welche möglicherweise fatalen Folgen die
Ergebnisse unsere Forschung zeitigen mögen. Andererseits sollte
Wissenschaft nicht unnötig und mit vielleicht fragwürdigen politischen
171

Annahmen eingeschränkt werden; es bedarf also eines Kompromisses
zwischen einem laisez-faire und anything goes einerseits, einer ebenso
verantwortungslosen Festschreibung von Wissenschaft auf bestimmte
Inhalte andererseits. Ein solcher Kompromiss ist das mit dem Kriterium der
Relevanz bereits angedeutete, aus erkenntnistheoretischen Gründen
zwingend notwendige Befragen der eigenen Interessen im Prozeß
Wissenschaft.
Jürgen HABERMAS legte 1965 einen Aufsatz unter dem Titel «Erkenntnis und
Interesse» (vgl. HABERMAS 1969) vor und entwickelte die darin enthaltenen
Gedanken in einem 1977 erschienen Fragment «Objektivismus in den
Sozialwissenschaften» (HABERMAS 1985) weiter, um sie schließlich in einer
großen «Theorie kommunikativen Handelns» (HABERMAS 1981)
zusammenzufassen. Die Kernaussage dieser langen wissenschaftlichen
Auseinandersetzung mit dem Problem, ob wir uns irgendwelchen
Sachverhalten wertfrei nähern können, blieb dabei stets die gleiche.
HABERMAS argumentiert, daß wir, wenn wir einen Sachverhalt beobachten,
beschreiben oder beurteilen, dies nie ohne den Einfluß unserer
Vorannahmen und Interessen machen können. Diese Aussage ist
einleuchtend: Wer will schon von sich behaupten, irgendeiner Beschäftigung
nachzugehen, ohne dieser positiv oder negativ gegenüber eingestellt zu
sein? Und für diese positive oder negative Einstellung sind Annahmen über
die Art oder den Gegenstand der Beschäftigung grundlegend. Wenn wir
beispielsweise über den millionenfachen Mord zur Zeit des
Nationalsozialismus reden, dann machen wir das vor dem Hintergrund, daß
wir diesen als grausam und menschenverachtend ansehen. Doch so klar
diese Aussage erscheint: Spätestens wenn wir uns auf einem Gebiet zum
Fachmann gemacht haben und Unmengen an Daten zusammengetragen
haben, dann dienen uns diese letztlich doch als Indiz für Neutralität und
Objektivität. Und grundsätzlich besteht – man mag das zu recht kritisieren –
ein enger Zusammengang zwischen Quantität der Daten und dem Anspruch
auf Qualität der Aussagen der Forschenden. Grundsätzlich müssen wir aber
darüber im Klaren sein, daß unser Anspruch auf Neutralität und
Objektivität, daß das Zusammentragen von Daten eine notwendige und
nützliche Fiktion ist, aber eine Fiktion eben.
Denn: Wir beschäftigen uns allerdings nicht ständig mit Ereignissen, die
moralisch so eindeutig beurteilt werden können wie der millionenfache
Mord an den europäischen Juden. Die Auseinandersetzung mit den
Theorien eines großen Philosophen oder die Erstellung eines Gutachtens
über die Möglichkeiten der Demokratisierung von Wirtschaftsunternehmen
lassen oftmals die klaren Linien moralischer Bewertung verwischen.
HABERMAS ging es auch weniger um diese moralische Bewertung. Statt
dessen sei es so, daß wir, wenn wir etwas «verstehen» wollen, dem
Gesagten, dem Verhalten oder als Situation Gegebenen unsererseits stets
einen Sinn geben müssen. Ein Text oder ein Sachverhalt hat keine klare,
eindeutige Aussage – auch wenn unsere Deutschlehrer uns das bei den
zahlreichen Interpretationen auf leidvolle Art und Weise immer wieder
172

Glauben machen wollten. Vielmehr konstruieren wir Sinn, indem wir
Aussagen oder Sachverhalten ihren Sinn zuschreiben (vgl. dazu SCHMIDT
1991; 1994). Wir reagieren auf sie so, wie es für uns «sinnvoll» erscheint. Das
ist auch der Grund, warum wir uns manchmal streiten: Dann stand nämlich
unsere Wahrnehmung und Sinnzuschreibung, unsere Interpretation eines
Sachverhaltes in einem solchen Widerspruch zu der eines anderen
Menschen, daß dies zu einem Konflikt führte.
Und in der Wissenschaft verhält es sich ähnlich. Bereits beim Wahrnehmen
des Gegenstandes, den wir untersuchen wollen, treten wir an diesen heran
mit Sinnzuschreibungen (vgl. HEJL 1987; MATURANA/VARELA 1984). Wir
müssen ihm sogar einen Sinn zuschreiben, denn wenn er «sinnlos» wäre,
was wollten wir dann mit ihm anfangen (vgl. WEBER 1988a)? Und eben diese
Sinnzuschreibung ist nicht wertfrei. Sie ist interessengeleitet. Aufgabe
seriöser WissenschaftlerInnen ist es deshalb, offenzulegen, welchen Sinn sie
einem Sachverhalt zuschreiben und warum sie das machen. So wird
vielleicht der aufklärerische Marxist ein Interesse an der Emanzipation des
Einzelnen haben, der Christ an dessen Seelenheil oder moralischen
Vervollkommnung und der Konservative an dem Erhalt von
gesellschaftlichen Solidar-Hierarchien. Sie alle werden SCHILLERS «Räuber»
oder MACHIVELLS «Il Principe» jeweils ganz anders lesen.
Das heißt nicht, daß alles «Ideologie» im Sinne von Verfälschung von
Wahrheit ist. Wohl aber heißt es, sich in hohem Maße bewußt zu sein, daß
man selber nicht neutral und objektiv ist, daß man Interessen und
Wertvorstellungen hat und daß es – wie der Kritische Rationalist Imre
LAKATOS es einmal ausdrückte – ein Ausweis intellektueller Redlichkeit ist,
diese Interessen und Wertvorstellungen auch offenzulegen. Beim Autokauf
sind wir doch auch froh darüber, wenn uns der Verkäufer zu verstehen gibt,
daß er hier keinen günstigen niegelnagelneuen Rolls Royce, sondern einen
fünfzehnjährigen VW Käfer mit 280.000 Kilometern schlicht und ergreifend
schnell los werden möchte.
Wissenschaft ist kein Autoverkauf; allerdings haben wir auch hier – nicht
zuletzt um glaubwürdig zu bleiben – die Verpflichtung, alles uns Bekannte
(auch das, was vielleicht nicht so recht unseren Interessen entspricht) dem
anderen mitzuteilen. Wir haben – wie gezeigt – zu erklären, was unser
«erkenntnisleitendes Interesse» (HABERMAS 1969) ist, d.h. warum wir uns mit
einer Sache auseinandersetzen und mit welchen Vorannahmen wir das
machen. Darüber hinaus haben wir deutlich zu machen, woher wir unsere
Informationen haben. So hat der Autoverkäufer die Möglichkeit, auf den
Vorbesitzer zu verweisen und zu erklären: «Der Wagen hatte einen
Unfallschaden.» In der Wissenschaft macht man auch Angaben über
«Vorbesitzer», und zwar immer dann, wenn wir eine Aussage verwenden,
die nicht wir, sondern ein anderer heller Kopf ersonnen hat. Man nennt diese
Angaben dann «Verweis» oder «Zitat». Sie werden in den Text eingearbeitet,
indem man in Klammern den Namen des «Vorbesitzers» sowie Jahr und
Verlagsort nennt, an denen er die Aussage gemacht hat (so sagte es
173

zumindest mein Freund I. KANT am 15.3.1997 in der Mensa der Uni Siegen).
Es gibt endlos viele Möglichkeiten, diese Form des Verweisens zu
praktizieren: Man kann sich auf eine Kurzform, die sogenannte Harvard-
Zitierweise beschränken (wie ich es in diesem Text mache), man kann aber
auch über eine Fußnote ausführlich auf eine Information oder Erkenntnis
eines anderen hinweisen. 91
Entgegen der Situation beim Autoverkauf unternimmt der Wissenschaftler
diese Verweise allerdings nicht, um nachher sagen zu können: «Da kann ich
nichts dafür, daß meine Ergebnisse nicht stimmen. Der PLATON hat nämlich
gesagt ...» – Und weil PLATON ja bekanntlich nicht mehr so einfach zur
Rechenschaft gezogen werden kann, wäre man mit allen Fisimatenten fein
raus. Die Gründe für dieses sogenannte «Zitieren» sind andere: Erstens
wollen wir Dritten ermöglichen, unsere Belesenheit zu würdigen. Zweitens
wollen wir ihnen für bestimmte Aussagen nicht in epischer Breite erklären,
warum und weshalb wir das so und nicht anders sehen und sagen deshalb:
«Schau’ doch mal hier und dort rein. Da steht das ausführlicher.» Drittens
schließlich wollen wir uns bei aller Intelligenz, die wir unter Beweis stellen
möchten, nicht nachsagen lassen, das wir Ideen geklaut haben. So etwas
nennt man im bereits kritisierten Fachjargon dann ein «Plagiat».
Natürlich macht es sich ganz toll, wenn ich in großer Geste verkünde, daß
der Mensch nach denjenigen Maximen handeln solle, von denen er
annehmen kann, daß sie zugleich allgemeines Gesetz werden. Es wird aber
wahrscheinlich nicht lange dauern, bis ich unsanft darauf hingewiesen
91 Hier unten steht dann also oftmals der ganz genaue «Fundort», also das Buch
oder der Aufsatz besagten anderen klugen Kopfes (vgl.: ALEMANN, Ulrich von &
Erich FORNDRAN 4 1990: Methodik der Politikwissenschaft. Eine Einführung in
Arbeitstechnik und Forschungspraxis. Stuttgart et al.: Kohlhammer, S. 141f.f.).
Man nennt diesen Bereich einer wissenschaftlichen Arbeit auch «Fußnote».
Logischerweise befindet sich dann ganz oben am Beginn der Seite die Kopfzeile.
Dorthin kann man den Titel der Arbeit, die jeweilige Kapitelüberschrift, die
Initialien, die Seitenzahlen oder sonst irgendwelche nützlichen Dinge setzen. Und
obwohl bei Büchern bekanntermaßen auch vom Buchrücken gesprochen wird,
reden wir doch nur von «Seitenrändern» (und nicht Seitenarmen – die mäandern
nur bei Flüssen). Diese sollten bei wissenschaftlichen Hausarbeiten etwas breiter
sein (zwischen vier und sechs Zentimetern), weil es durchaus vorkommt, daß der
korrekturlesende Dozent auch noch etwas weiß, und er das gerne dokumentieren
möchte.
174
Zitieren wir aus dem selben Buch mehrmals hintereinander, möchten aber auf
unterschiedliche Seiten verweisen, so brauchen wir nicht stets die gesamte
bibliographische Angabe zu wiederholen. Es reicht, wenn wir mit der Abkürzung
«a.a.O.» (am angegebenen Ort) und der Seitenangabe die referierte Stelle
bezeichnen. Verweisen wir hingegen auf exakt die gleiche Seite des gerade
zitierten Buches, so verweisenwir unter Verwendung der Abkürzung «ebd.» oder
«ibid.» (beides steht für «ebenda») darauf. Enthält ein Buch oder ein Aufsatz den
gleichen Gedanken mehrfach oder wird mehrfach auf einen ähnlichen
Sachverhalt hingewiesen, so muß nicht jede dieser Seiten zitiert werden. Es
genügt der genaue Titel und der Zusatz «passim», d.h. «ringsumher», also:
überall im zitierten Buch oder Aufsatz.

werde, daß diese Weisheit weniger auf Sauerländer Mist, als vielmehr in
Königsberger Studierstuben ersonnen worden ist.
Es wird sich doch aber – so möchten wir einwenden – nicht immer
vermeiden lassen, daß wir einen Gedanken haben, von dem wir dann
irgendwann feststellen, daß ihn – wie bei Hase und Igel – bereits jemand
anderes gedacht hat. Das ist besonders ärgerlich; denn wenn wir das nicht
durch Zufall entdeckt hätten, dann hätten wir ruhigen Gewissens den
ganzen Sermon als Ausfluß der eigenen grauen Zellen verkaufen können;
nun aber müssen wir – redlich wie wir sind – niederlegen, daß jemand vor
uns ... Man könnte deshalb ja schlicht darauf verzichten, irgend etwas zu
lesen – dann würde man zwar vielleicht nicht der Weisheit letzten Schluß
produzieren, hätte jedoch die (vermeintliche) Gewißheit, nur Ware aus erster
Hand anzubieten. Solch ein Diogenes-Dasein ist aber langweilig – schließlich
gibt es viel Interessantes und Wichtiges zu wissen. Außerdem versperren
wir uns den Zugang zum klugen Blick anderer, die der Lösung eines
Problems vielleicht viel näher sind als wir selber. Wie lösen wir dann aber
das geschilderte Problem? Nun: In der Wissenschaft unterscheidet man
zwischen dem direkten Zitat und der Paraphrase. Das direkte Zitat ist
gekennzeichnet dadurch, daß wir es in Anführungszeichen setzen und
wortwörtlich, ohne textliche Veränderungen übernehmen. Bei ganz
zentralen Aussagen, die anders auch nur schlecht formuliert werden
können, ist diese Form angebracht. Und wir verweisen – wie gesagt –
natürlich darauf, woher wir dieses Zitat haben, damit Dritte es nachprüfen
können. Darüber hinaus kennt die Wissenschaft die sogenannte Paraphrase,
das indirekte Zitieren. Wenn wir also auf einen Gedanken stoßen, der uns
bei der Beantwortung unserer Frage weiterhilft, aber nicht so bedeutsam ist,
daß wir ihn 1:1 übernehmen müssen, dann drücken wir den Sachverhalt in
eigenen Worten aus. Die Anführungszeichen können wir uns dann sparen,
nicht jedoch den genauen Verweis auf das Buch oder den Aufsatz, dem wir
diesen Gedanken entnommen haben. Und weil wir annehmen, daß unsere
Formulierung das ausdrückt, was wir mit ihr sagen wollen, braucht der
Leser sich eigentlich nicht mehr die Mühe zu machen, die Quelle der
Aussage aufzustöbern. Dennoch sollten wir ihm die Möglichkeit dazu geben.
Deshalb kennzeichnen wir das indirekte Zitat mit dem Zusatz «vgl.» oder
«cf.» vor der Fußnote oder dem Literaturhinweis – beides bedeutet: Diesen
Gedankengang kann man so oder so ähnlich auch bei Peter, Paul oder Mary
lesen.
Unser oben beschriebenes Problem mit Hase und Igel lösen wir auf die
gleiche Art und Weise. Wenn der Herr Kant halt schon vor zweihundert
Jahren im Laufe seines Lebens ersonnen hat, was ich mir in meinem
vierundzwanzigjährigen Erdendasein mühsam erarbeitet habe, dann
verweise ich ebenfalls mit einem kleinen «vgl.» auf diesen großen Menschen.
Zitieren ist jedoch nur eine Möglichkeit unter vielen, die Überprüfbarkeit für
Dritte, die sogenannte «Intersubjektivität», herzustellen. Eine weitere besteht
darin, die zugrundegelegte Methode und ihren Erklärungsgehalt deutlich zu
175

machen. Das heißt umgekehrt, daß eine Methode im einen Fall einen hohen,
im anderen nur einen sehr geringen Erklärungsgehalt hat. Rufen wir uns die
Parkbank-Frage ins Gedächtnis zurück, so kann das bedeuten: Da Lesen
vieler Bücher und das Zusammentragen von Informationen über den
kulturellen Bedeutungswandel des Pausierens mag eine gute Methode ...
allerdings nicht für die Lösung des Problems, welche Parkbank aufgrund
der Benutzerfrequenz als nächstes ausgetauscht werden muß.
Eine Methode und ihren Erklärungsgehlt deutlich zu machen heißt darüber
hinaus, daß jede Methode auf ihre Schlüssigkeit hin überprüft werden muß.
Die Wissenschaft hat dafür eine eigene Disziplin, die Lehre von den
Methoden («Methodologie»), entwickelt. Will ich also etwas über die
antisemtische Einstellung in der Bevölkerung erfahren, so kann ich
stichprobenartige Befragungen durchführen. Ich gehe also in den nächsten
Hörsaal und frage vor Beginn der Veranstaltung: «Wer von den hier
anwesenden 400 Studierenden ist Anti-Semit?» – Mein Ergebnis, daß
aufgrund dieser Stichprobe man davon ausgehen kann, daß es in
Deutschland 0% Anti-Semiten gibt, wird aber von kaum einem
Wissenschaftler, Politiker oder informiertem Zeitungsleser ernst genommen
werden. Eine angewandte Methode, in der das Instrument der Befragung
zum Einsatz kommt, muß also erstens den Gebrauch des Instrumentes
umfassend reflektieren. Und sie muß zweitens die Schlüsse, die aus dem
Gebrauch dieses Instrumentes resultieren, kritisch würdigen. Habe ich mich
solchermaßen gegen mögliche Einwände abgesichert, dann darf ich darauf
hoffen, daß mir die Kollegen der Zunft Anerkennung und Respekt zollen,
meine Ergebnisse also ernst genommen werden.
Bei Beobachtungen menschlicher Verhaltensweisen fällt es allerdings oftmals
schwer, überhaupt bis zu diesem Punkt zu kommen. Die komplexen und
zum Teil widersprüchlichen Wirklichkeiten lassen sich nicht in irgendwelche
einfachen Denkmuster verpacken. Max WEBER hat deshalb den sogenannten
«Idealtypus» entwickelt, von dem er sagt, daß dieser nicht Realitäten
widerspiegelt, sondern nur eine Annäherung an diese sein soll. WEBER
schreibt:
176
«Er ist ein Gedankenbild, welches nicht die historische Wirklichkeit
oder gar die ‘eigentliche’ Wirklichkeit ist, welches noch viel weniger
dazu da ist, als ein Schema zu dienen, in welches die Wirklichkeit als
Exemplar eingeordnet werden sollte, sondern welches die Bedeutung
eines rein idealen Grenzbegriffs hat, an welchem die Wirklichkeit zur
Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres
empirischen Gehalts gemessen, mit dem sie verglichen wird. Solche
Begriffe sind Gebilde, in welchen wir Zusammenhänge unter
Verwendung der Kategorie der objektiven Möglichkeit konstruieren,
die unsere, an der Wirklichkeit orientierte und geschulte Phantasie als
Adäquat beurteilt» (WEBER 1988: 194).
Damit berücksichtigt der Soziologe die Tatsache, daß es etliche Fälle geben
wird, in denen die Realität mit diesem Idealtypus nicht übereinstimmt.

Dennoch macht es Sinn, zur Erklärung des weitaus größten Teils der
beobachtbaren Wirklichkeit solche Idealtypen zu entwickeln. Dazu müssen
die Idealtypen «operationalisierbar» sein. Das heißt, sie müssen Merkmale
enthalten, die wir beobachten können und die intersubjektiv überprüfbar
sind.
Was kann das für die wissenschaftliche Praxis bedeuten? Wendet man das
Gesagte an und versucht Idealtypen zu bilden, so könnte das beispielsweise
wie folgt aussehen:
1. Merkmal: Wissenschaft zeichnet sich u.a. dadurch aus, daß sie, um
Intersubjektivität herzustellen, ihre Ergebnisse veröffentlicht. Die Anzahl
der Veröffentlichungen muß erhoben werden, um Typen von
«WissenschaftlerInnen» zu entwickeln.
2. Prämisse: Die Ergebnisse guter WissenschaftlerInnen werden oft zitiert.
Die Häufigkeit des Zitierens von WissenschaftlerInnen muß erhoben
werden, um Aussagen über die Qualität der WissenschaftlerInnen zu
machen.
Wir kommen vor diesem Hintergrund dann vielleicht zu einem Ergebnis,
das sich in einer Matrix darstellen läßt (Wissenschaftler stellen gerne etwas
in Matrizen dar; das erhöht die Überprüfbarkeit und verleiht dem Werk
einen naturwissenschaftlichen Touch):
Oft zitiert
Wenig zitiert
Große Anzahl von
Veröffentlichungen
(A) DER VIELZITIERTE
(«Guru», «Weiser», Marx, Weber,
Nietzsche, Köster (vielleicht))
Hoher Bekanntheitsgrad/Hohe
Reputation
(B) DER TINTENLASSER
(«Seicher», «Vielschreiber»,
«Wichtigtuer», ...)
Hoher Bekanntheitsgrad/Keine
Reputation
Geringe Anzahl von
Veröffentlichungen
(C) DAS PHÄNOMEN
(«Exot», «Eintagsfliege», «Genie»,
Wittgenstein, Jesus)
Hoher Bekanntheitsgrad/Geringere
Reputation
(D) DER NORMALFALL
(«Rest»)
Geringer Bekanntheitsgrad/Geringe
Reputation
Für diese vor dem Hintergrund festgelegter Merkmale und der Darlegung
unserer Interessen gebildeten Typen können wir dann weitere, verfeinerte
Typen ersinnen oder wir machen uns Gedanken darüber, wie wir bestimmte
Typen für ihre Arbeitsweise mehr oder weniger belobigen wollen: Viel Geld
für den Typus (A), etwas weniger für (B), noch weniger für (C) und das
177

Existenzminimum für (D)... Genau darüber sinnieren ja gerade die
Hochschulrektorenkonferenz und die BildungspolitikerInnen; sie haben als
weiteren Typen den sich um seine StudentInnen kümmernden und diese
vernachlässigenden WissenschaftlerInnen, den Drittmittel akquirierenden,
den viele und den wenige Examensarbeiten betreuenden, den auf seine
Veranstaltungen gut oder schlecht vorbereiteten, den mäßig oder häufig
besuchten, den männlichen oder weiblichen etc.pp. Wissenschaftler. – Alle
diese Typen haben gemein, daß sie nur einen kleinen Teil der zahlreichen
Wirklichkeiten zu erfassen versuchen. Und sie haben gemein, daß sie noch
das vermissen lassen, was wir zu Beginn als grundlegendes Prüfkriterium
für Wissenschaft bezeichnet haben: Das kritische Moment. Denn bislang
haben wir lediglich auf der Grundlage einer Wertung eine Beobachtung
angestellt. Natürlich kann bereits in dieser Wertung schon das eingeforderte
kritische Moment liegen. Doch würde damit übersehen, daß zwischen
Werthaltung und erhobenen Daten bislang ein sehr einseitiges Verhältnis
liegt. Mit anderen Worten: Meine Einstellung zu einem Sachverhalt läßt
mich zu einem bestimmten Ergebnis kommen. Wenn ich aber Rückschlüsse
von diesen Ergebnissen auf den Sachverhalt erwarte, wenn mir die
Ergebnisse also sagen sollen, ob dieser oder jener Mißstand im Sachverhalt
abgestellt, dieses oder jenes positive Moment verstärkt werden kann, wenn
ich also von meiner Auseinandersetzung mit der Sache etwas «haben»
möchte (und dieses «etwas» auch anderen gerne zur Verfügung stellen will,
vielleicht sogar die Verpflichtung dazu habe, denn der eine oder andere
kann mit meinen Daten ja vielleicht überhaupt nichts anfangen), dann muß
ich die Daten interpretieren. Ich muß sie ordnen und kategorisieren, muß
Zusammenhänge erstellen und erklären. Kurz: Ich muß den Daten einen
Sinn geben.
Die Art des zugeschriebenen Sinnes jedoch ist es, die die Kritischen
SozialwissenschaftlerInnen vom gros ihrer KollegInnen unterscheidet.
Natürlich muß sich Wissenschaft, die versucht, diesen Sinn zu
konkretisieren, den Vorwurf gefallen lassen, den wissenschaftlichen und
politischen Pluralismus einschränken zu wollen. Das wäre jedoch nur dann
der Fall, wenn a) umgekehrt denjenigen, die nicht «kritisch» im definierten
Sinne wären, ihre wissenschaftliche Existensberechtigung abgesprochen
178

wird, und b) die Konkretisierung selbst bereits als zu verteufelnde Ideologie
abgetan wird. Beides soll sie aber – wie bereits gezeigt – mitnichten.
Vielmehr möchte ich hier nur einen mögliche Anhaltspunkt für
Sinnzuschreibungen präsentieren. Darüber hinaus mag es und muß es viele
andere solcher Anhaltspunkte geben, unter denen der folgende nur ein
Angebot sein möchte, das sich jedeR zunutze machen kann.
Mein Angebot heißt auf keinen Fall, wie Rudolf HILFERDING es einmal
ausdrückte, daß sie Sozialwissenschaft nichts anderes tun könne,
«als Strukturveränderungen erklären und Entwicklungstendenzen
aufzeigen, darunter solche, die Bedingungen der Möglichkeit eines
'Sozialismus' hervorbringen. Ob man solche 'sozialistischen'
Tendenzen nun bekämpfen oder unterstützen, sie nutzen oder
abweisen wolle, das müsse jeder für sich entscheiden.» (zit. nach
KRÄTKE 1996: 74f.; vgl. MEW 20: 264)
Wohl aber bedeutet es, daß der oder die Kritische SozialwissenschaftlerIn
nach den Bedingungen menschlicher Freiheit fragt, die Umstände analysiert,
die diese verhindern und auf Sachverhalte hinweist, in denen
Unterdrückung und Ausbeutung zu beobachten sind. Kritische
SozialwissenschaftlerInnen werden nicht müde, das Bestehende mit dem
Besseren zu konfrontieren, das Mögliche zu denken und die Bedingungen
seiner Unmöglichkeit zur Sprache zu bringen. Kritische
SozialwissenschaftlerInnen verstehen sich als Teil der Gesellschaft; sie haben
ihren elitären Status aufgegeben und wollen als «organische Intellektuelle»
bewußt an ihr teilnehmen. Kritische SozialwissenschaftlerInnen begreifen
sich nicht als vermeintlich objektive 92 Daten-aggregierende Apparate, die
Wissen und damit Macht für alle gesellschaftlichen Gruppen gleichermaßen
zur Verfügung stellen; vielmehr wissen sie darum, daß sie als Menschen
beständig werten, daß ihr Wissen kontingent ist (es könnte also auch anders
sein) und sie begreifen das nicht als zu überwindendes Handicap, sondern
als Chance, sich und ihre Position in der Auseinandersetzung um
«Kulturelle Hegemonie» als eine Alternative unter vielen darzustellen.
Kritische SozialwissenschaftlerInnen wissen schließlich, daß sie für eine
Gesellschaft nur dann eine Existenzberechtigung haben, wenn sie ‘der Welt
aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien’ entwickeln, wenn sie zur
sinnvollen (Weiter-)Existenz eben dieser Gesellschaft beitragen – und in der
Frage, was «sinnvoll» ist, stehen sie nicht abwartend abseits, sondern bieten
ihre Vorstellung einer gerechten und solidarischen Gesellschaft an, die von
emanzipierten Menschen getragen wird. Und man muß kein Marxist sein,
um mit Karl Marx dieses Programm auf die liberal zu verstehende
Kurzformel zu bringen: Kritische SozialwissenschaftlerInnen versuchen,
«alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein
geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist» (MEW 1: 365).
92 Mit H. v. FOERSTER ließe sich Objektivität definieren als Irrglaube daran, daß
Beobachtung ohne Beobachter stattfinden könne.
179

Damit wird dann auch die Frage beantwortet, was «die Gesellschaft» mit
(Kritischen) SozialwissenschaftlerInnen anfängt: Wenn nämlich Interesse an
der Weiterentwicklung des «unvollendeten Projekts der Moderne»
(HABERMAS 1990) besteht, wenn die Ideen von 1789 weiterentwickelt und
realisiert werden sollen, wenn eine Gesellschaft mit gerechter verteiltem
Einkommen für sinnvoll und möglich gehalten wird, wenn die Erkenntnis
der derzeitigen Unterdrückung von vier Fünfteln der Weltbevölkerung, von
Frauen, von Minderheiten ... nicht als verbrämte Ideologie, sondern als
veränderungswürdig begriffen werden, dann bedarf es methodisch
professionalisierter Personen, die die Bedingungen zur Verwirklichung
dieser Ziele und zur Überwindung der derzeitigen Zustände studieren und
zur Diskussion stellen. Wenn jedoch Wissenschaft glaubt, es bestünde – so
ganz von selbst – ein gesellschaftliches Interesse am frühmittelalterlichen
Wechselwesen in einem südbayerischen Dorf oder an der 11.375
Interpretation von EICHENDORFFS «Marmorbild», dann darf man sich nicht
wundern, wenn «die Gesellschaft» betriebswirtschaftlich inspiriert mangels
besseren Wissens irgendwann den Rotstift zückt. 93 Das heißt – um es
nochmals zu wiederholen – auf gar keinen Fall, daß Wissenschaft unter
einseitigen, tagespolitischen Verwertungsinteressen betrachtet werden darf.
J. HABERMAS hat vielmehr in seiner Auseinandersetzung mit der Bedeutung
künstlerischer Produktion klar und richtig hervorgehoben, diese müsse
«semantisch verkümmern, wenn sie nicht als spezialisierte Bearbeitung von
eigensinnigen Problemen als Angelegenheit der Experten ohne Rücksicht auf
exoterische Bedürfnisse betrieben wird.» (HABERMAS 1994: 49) Wie auch bei
KANT, der Kunst durch «interessenloses Wohlgefallen» als frei von fremden
Zwecken definiert wissen wollte, gilt HABERMAS’ Wort sicherlich zum Teil
auch für die Wissenschaft. Doch eben nur zum Teil; neben die
Schrankenlosigkeit einerseits muß andererseits die Erkenntnis treten, daß
jedwede spezialisierte Bearbeitung von eigensinnigen Problemen
zielgerichtet im just beschriebenen Sinne sein sollte, also nicht zum
Selbstzweck werden darf, folglich: der metaphysischen Versuchung nicht
unterliegen, die Sozialwissenschaften als nicht zweckgebunden, gar der
Gesellschaft enthoben zu konzeptualisieren. Und um mit einem vielleicht zu
scharf geratenen, grundsätzlich aber zutreffenden Ausspruch Peter JANICHS
abzuschließen: «Wissenschaften müssen als Wahl und Ergreifung von
Mitteln für von Menschen gesetzte Zwecke begriffen werden.» (1992: 38) 94
93 Ich weiß nicht, ob es angebracht ist, in diesem Zusammenhang dann von «Zumutungen aus
dem Rotstiftmilieu» (BOLLENBECK 1997) zu sprechen, denn Bollenbeck muß selber –
zwischen Spagat und Scharnier – von einer «nutzbringenden Autonomie der
Wissenschaften» [Herv. CRK] reden.
94 Was im übrigen selbst vom bereits zitierten M. SCHLICK gar nicht geleugnet wird, vgl. 1986:
126.
180

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Dialektik (1833). Hamburg: Meiner.
SCHLICK, Moritz 1986: Die Probleme der Philosophie in ihrem
Zusammenhang. Vorlesungen aus dem Wintersemester 1933/34.
Hrsg. v. Henk L. Mulder. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
SCHMIDT, Siegfried J. 1987: Der Radikale Konstruktivismus. Ein neues
Paradigma im interdisziplinären Diskurs. In: S.J. Schmidt (Hrsg.). Der
Diskurs des Radikalen Konstruktivismus. Frankfurt/M.: Suhrkamp. S.
11– 88.
SCHMIDT, Siegfried J. 1991: Grundriß der Empirischen Literaturwissenschaft.
Frankfurt/M.: Suhrkamp.
SCHMIDT, Siegfried J. 1994: Kognitive Autonomie und soziale Orientierung.
Konstruktivistische Bemerkungen zum Zusammenhang von
Kognition, Kommunikation, Medien und Kultur. Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
WEBER, Max 1988: Die «Objektivität» sozialwissenschaftlicher Erkenntnis. In:
idem. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. v. J.
Winckelmann. Tübingen: Mohr/Siebeck. S.146–214.
WEBER, Max 1988a: Soziologische Grundbegriffe. In: idem. Gesammelte
Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. v. J. Winckelmann. Tübingen:
Mohr/Siebeck. S. 541–581.
WEBER, Max 1988b: Der Sinn der «Wertfreiheit» der soziologischen und
öokonomischen Wissenschaften. In: idem. Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehre. Hrsg. v. J. Winckelmann. Tübingen:
Mohr/Siebeck. S. 489–580.
182

Die Konferenz in
St. Scildamente, Mex.
Ein Roman der Wissenschaften -
eine romantische Wissenschaft
Vertrauliche Niederschrift der Verhandlungen einer wissenschaftlichen
Tagung zur heutigen Weltpolitik und internationalen Politik vom 7.10.-
14.10.1994, miterlebt und aufgezeichnet von Friedensreich Unruh aus
Wernigheim, geordnet und herausgegeben von Felix Wis, Maine-surPlair/F.
Weißrosen/Karp 1897
(Raubdruck)
183

I N H A L T S V E R Z E I C H N I S
Vorsatz
Irrationalistischer Ausflug
Empfang
Ein nicht gehaltener Vortrag
Polemologisches Theater
Ein therapeutisch-equilibristisches Intermezzo
Das große Experiment
kuk-Platonisches
Grenzübergang
184

Notwendige Erklärung des Herausgebers
Nur nach langem Überlegen und Bedenkentragen hat der Herausgeber die
vorliegenden, ihm auf Irrwegen zugespielten, zunächst ungeordneten, nicht
numerierten, z.T. sehr schwer zu entziffernden handschriftlichen Notizen
eines ihm Unbekannten dem Verlage zur Veröffentlichung überlassen, denn
die Papiere könnten durchaus zu manchem Mißverständnis zu führen in der
Lage sein. Deshalb dieses Vorwort und die mit ihm gegebene
Richtigstellung, da der Autor es verabsäumt hat, sein an manchen Stellen
dunkles Werk selbst zu kommentieren, wie es z.B. Thomas Mann so
bravourös mit dem seinen geleistet hat. Friedensreich Unruh scheint - wie
man auch im folgenden feststellen können wird - ein von Selbstzweifel und
Schüchternheit geplagter, im Kern uneitler Mensch gewesen zu sein. Aber
damit droht dieses in seiner Art einzigartige Oeuvre der Häme der Kritik
und vor allem der Fehlinterpretation seitens des flüchtigen Lesers ausgesetzt
zu werden (und wer ist nicht im Medienzeitalter von heute zum Schnell-
Leser und auch FastScience-Genießer geworden!?).
Was es hier nach gründlichem Studium des Manuskriptes auch im Interesse
des Verfassers klarzustellen gilt, ist, daß es sich hier nicht um ein Gericht
über die Wissenschaft handelt - denn Verfasser und Herausgeber waren und
sind passionierte Wissenschaftler - es geht nicht um das In-den-Dreck-
Ziehen von Universitäten und Hochschulen, wie es vielleicht auf den ersten
Blick zu sein scheint. Es geht hier vielmehr um das irrende Suchen einer
verzweifelten Seele nach dem, was Wahrheit ist und nach dem, was
Wissenschaft auch suchen sollte - und auch sucht und z.T. zu finden oder
genauer: sich anzunähern in der Lage ist. Daß dabei so mancher kritische
Blick auf den Wissenschaftsbetrieb fällt, ist nicht zu verkennen, aber im
Dienste und zum Heile der Wissenschaft geäußert, wie insbesondere der
Schluß der Aufzeichnungen beweist. Dabei schlägt Kritik oft in Ironie um,
einer abgeklärten Ironie, die von einem entfernten Stern diese Erde zu
betrachten scheint.
Allerdings sollte nicht verschwiegen werden, daß die Aufzeichnungen unter
einem großen Vorbehalt stehen und nicht ganz zweifelsfrei hinsichtlich ihrer
Ernsthaftigkeit und wissenschaftlichen Würde sind. Denn es wird
gerüchteweise berichtet, daß Friedensreich Unruh in der Garderobe einer
späteren Konferenz zu Berlin - den Hochzeitsmarsch von Mendelssohn-
Bartholdy summend und die Grenzen der Verrücktheit streifend - einem
plötzlichen Hirnschlag erlag.
185

Vorsatz
Die "Internationale Gesellschaft zur Erforschung weltpolitischer Trends und
Entwicklungen" (GmbH) hat es zur Gewohnheit werden lassen, daß sie alle
zehn Jahre - unter Beachtung der erstaunten Weltöffentlichkeit und unter
Einschluß der mittlerweile 77 nationalen Unterorganisationen - an einem
repräsentativen Ort (nun schon zum 33sten Mal) zusammenkommt, um der
Welt und der Wissenschaft politische und wissenschaftliche Wegweisung zu
geben.
1994 - die Konferenzen fanden immer ungefähr in der Mitte des jeweiligen
Jahrzehnts statt (1) - versammelten sich die Wissenschaftler der Welt in
Scildamente, einem kleinen Ort an der nordmexikanischen Steilküste vis-àvis
des pazifischen Ozeans, nicht weit von der Grenze zu den Vereinigten
Staaten von Amerika. Der vorbereitende Programmausschuß hatte das weit
ausladende Kongreßzentrum für eine Woche angemietet, von ihm hatte man
einen mit bloßem Auge nur schwer erträglichen Blick auf die gleißende
Weite des Ozeans, sowie überhaupt die Hitze Meer und umgebende
Landschaft in einen vibrierenden, alles verschwimmenden Äther hüllte. Erst
gegen Abend wurden die Konturen deutlicher, wenn die Eulen der
Wissenschaft und Philosophie erwachten.
Das Gleißend-Schimmernde von Meer und neu-indischer Luft wurde
dadurch intensiviert, daß das Konferenzgebäude ein weiß gekalkter,
rechteckig sich in der Landschaft erstreckender Klotz im Le Corbusier-Stil
war: alles auf 45 Grad reduziert, alles quadratisch im Zuschnitt, alles schlicht
und winkelig, alles gerade, ohne Schnörkel, alles das Gegenteil von Barock,
alles einzeln und nur durch die logische Strenge der gerade Linien
verbunden, wobei diese Linie aus Infinitesimalem bestand, eher geahnt als
gewußt. (Zwei Seiten des Gebäudes waren gänzlich ohne Fenster.)
Durch den ebenso geradlinigen Schattenwurf suchte das Gebäude auch die
umgebende Landschaft zu encadrieren -jedoch vergeblich. Der Architekt
hatte sich viel auf das raffinierte Spiel von Licht und Schatten bei
bestimmten Sonnenkonstellationen zugute gehalten, wodurch das Ganze
aber auch nicht angenehmer und gemütlicher wurde.
Der hintere Teil des Gebäudes war - von der Vorderseite nicht ersichtlich -
noch nicht fertig, obwohl man mit dem Bau schon vor 12 Jahren begonnen
hatte. Hier ragte ein stählernes Gerüst erratisch in den Himmel, selbst die
Zwischendecken fehlten noch. Wenn der Wind durchzog, gab es ein lang
nachzitterndes, kaltes Geräusch, als würde eine verfluchte Seele ihrem Leib
nachtrauern.
1 Dieses Mal traf man sich ein Jahr vor der Jahrzehntmitte, diese nicht zur
Gesellschaft passende Unregelmäßigkeit wurde mit der Besonderheit der
Ereignisse begründet, die die internationale Politik seit Untergang großer
Weltreiche zu Beginn der 90er Jahre kennzeichnete.
Zur Anordnung und Art der Berichterstattung
186

Dieser Kongreßband will nur berichten, in der schlichten, an Faktizität
orientierten Sprache der Wissenschaft, der sich auch die dort versammelten
Gelehrten befleißigten, analog zur herben Poesie der wüstenartigen
Umgebung, die nur zuweilen von Grün durchbrochen wurde. Wissenschaft
soll hier selbst zum Ausdruck kommen, der hoffentlich auch
außerwissenschaftliche Leser möge selber über Sinn und Unsinn
entscheiden.
Es wird hier auch als unwissenschaftlich abgelehnt, ein großes Gebäude, den
großen Entwurf vorzustellen, der vorgibt, alles erklären und motivieren zu
können. Was leistbar ist, ist eine Kompilation von Partikeln, die sich vorerst
nicht, wenn überhaupt je zu einem Ganzen zu fügen vermögen.
Nach dem großen Zusammenbruch ist Pointilismus angesagt, die Wollust
des Details, das Vertiefen im Einzelnen, der Auflösung von Welt. Alles wird
letztlich nur durch die Subjektivität des Autors zusammengehalten, so wie
Gott in einer schlechten Metaphysik begründet wird.
Ein Grundprinzip liegt der Berichterstattung und jeder Art von Konferenz
überhaupt aber zugrunde, ein Prinzip, das die Relativität überwindet, indem
sie sie anerkennt und inkorporiert: es ist das Prinzip, daß Erkenntnis nur im
Akt des Erlebens von Welt möglich ist. Das hat zur Folge, daß im
Konferenzbericht neben den Vorträgen auch die Genese von Wissen
geschildert wird: Wissen ist mitbedingt durch den Typ von
wissenschaftlicher Persönlichkeit, die alltäglich und auch außeralltäglich lebt
und leibt und so das Wissen schafft; was das bedeutet, soll in diesem Buch
deutlich werden.
187

1. Akt: Irrationalistischer Ausflug
Jede Konferenz beginnt mit einem Trompetenschall, genannt "call for
papers", der in den renommierten wissenschaftlichen' Zeitschriften ("Irratio",
"PKZ", "Aeneis", "Odyssee", "Irreneus") erschallt. Die Wissenschaftler des
jeweiligen Gebietes legen darauf hin Papiere, Aufsätze vor, die quasi die
Legitimation zur Teilnahme sind. Ein kritisches Gremium hatte zuvor die
papers auf ihre Qualität (Seitenumfang, Schriftbild, natürlich war Englisch
obligatorisch usw.) geprüft, denn eine möglichst kleine Zahl von
Teilnehmern ist ein Zeichen für Niveau (obwohl dies natürlich mit dem
anderen großen wissenschaftlichen Ziel konfligiert, durch große Zahl, sei es
von Teilnehmern oder von Buchseiten, Repräsentanz von Wahrheit oder
dergleichem wissenschaftlichen Acceecoires zu dokumentieren.)
Die Konferenz, von der es hier zu berichten gilt, hatte allerdings den Voroder
Nachteil, daß deren Thematik so breit angelegt war, daß nahezu jeder
Geisteswissenschaftler zur Teilnahme angesprochen wurde (die Veranstalter
wollten die Breite und Tiefe und Höhe der Welt in ihrer vollen Fülle
erfassen), und viele fühlten sich auch angeregt, zumal ferne und unbekannte
Landschaft lockte. Die obligaten papers waren schnell gefertigt (zumeist aus
früheren papern zusammengeschnitten), die Flugreise auf Kosten des
neuindischen Veranstalters gebucht, und nun befand man sich - nach bereits
erfolgter Einquartierung in den Hotelburgen des auch touristisch genutzten
Ortes - schon in der großen Empfangshalle des Tagungsortes, im Halbkreis
angeordnet in verschiedensten Gruppen und Grüppchen, die heftig unter-,
nicht miteinander diskutierten.
Von besonderem Interesse sind für den deutschen Leserkreis, an die sich
diese Veröffentlichung vor allem wendet, die deutschen Teilnehmer. Denn
wir Deutschen wissen uns auf internationalen Konferenzen immer noch
nicht so recht zu verhalten - kurz vor Ende des Jahrhunderts, in dessen
erstem Teil sie zum Entstehen eines Weltkrieges zumindest erheblich mit
beigetragen und zumindest einen weiteren Weltkrieg mutwillig vom Zaum
gebrochen hatten. Die drei deutschen Professoren waren zusammen
angereist und standen nun eher zurückgezogen unter sich in einer entfernten
Ecke der großen Halle. Weniger, um die Umstehenden zu beobachten, fühlte
man die Blicke der anderen auf sich gerichtet. Vielleicht auch nur deshalb,
weil man als einzige nationale' Gruppe korporativ im dunklen Anzug mit
farbloser Krawatte erschienen war. Insgesamt bot der Empfang das Bild
eines freundlich-bunten Getummels und Getuschels und gelegentlichens
Lächelns und Lachens, das durchaus sympathisch und anheimelnd war.
Im Gegensatz zu den anderen nationalen Grüppchen kamen die Deutschen
kaum miteinander ins Gespräch. Das lag nicht daran, daß sie ggf.
unterschiedliche Fächer vertraten und das Gespräch über die Fachgrenze
Schwierigkeiten bereitet hätte. Wohl eher umgekehrt ist das Gespräch unter
Fachkollegen mühselig, weil man sich von x Tagungen her kennt und so viel
Neues ja in der Wissenschaftsgeschichte einer Disziplin sich nicht zu
188

ereignen pflegt (unser Held hatte an der Universität München ohnehin
gelernt, daß seit Platon nichts mehr geschehen sei - und das wurde nur den
Doktoranden der Philosophie, nicht den Lehramtskandidaten verkündet,
von denen man annahm, daß sie es ohnehin nicht verstehen würden.)
Besonders Friedensreich Unruh - unser Held - waren diese Art von
Konferenz ein Greuel; die Vielzahl von Anzüglichkeiten und
Selbstdarstellungen (wie sie allen menschlichen Gruppierungen eigen ist)
erregten in ihm immer wieder und wachsenden Widerwillen. Und er hatte
sich auch nur zu dieser Reise aufgerafft, weil seine reiselustige Frau (die in
einer tourismus-feindlichen Diktatur aufgewachsen war) ihn dazu
überredet, wenn nicht gar gezwungen hatte. Sie haßte zwar gleichermaßen
das Konferenzliche (sieht man von den Empfängen ab), nutzte aber das
Reisen zur geistigen Welteroberung, so wie es noch in der Zeit der
Aufklärung üblich war.
Unruh war auf der Konferenz unbestritten (auch von ihm selbst nicht) fehl
am Platz (was wohl aber an Unruh und nicht an der Konferenz lag). Er
gehörte zu den eigenbrötlerischen und schon ein wenig skurrilen, wenn
nicht verrückten Schreibtisch-Wissenschaftlern, die sich in einem möglichst
kleinen, mit Regalen und Büchern vollgestelltem Arbeitszimmer vermittels
der Kraft von Buchstabenkombinationen eine Welt konstruierten, in der'
Hoffnung und wenn es gut geht und sie optimistisch sind: in dem Glauben,
daß dies auch die Welt realiter - um ein gerade gängiges wissenschaftliches
Modewort zu gebrauchen - sei. Und das ist hier nicht nur ein
grammatikalisch notwendiger Konjunktiv, der übrigens leider immer mehr
auch in der Sprache der Wissenschaft außer Gebrauch geraten, vergessen
worden ist - die Wissenschaft ist sich ihrer Sache wohl zu sicher!
Ihrer war sich Unruh nun in keiner Weise sicher. Er wußte um die
Beschränkheit seiner Welt, die ihm genügte, oder besser: die große, andere
Welt hätte ihn nur aus dem inneren Gleichgewicht gebracht. Er hegte seine
Schreibtischwelt - kaufte für sie Schachteln, in denen er eigentümlichen
Krimskrams und unendlich viele Notizzettel aufbewahrte, dachte sich stets
neue Anordnungen seiner Schreibutensilien aus, zu denen mittlerweile auch
nach einigem Zögern und Bedenken ein EDV-Gerät der einfachen Art
gehörte, und las und schrieb - oder auch umgekehrt - mit oft zu schneller
Feder, wie seine verehrten Kollegen ihm nicht vorzuwerfen aufhörten.
Wissenschaft ist ja in keiner Weise Erfassung der Welt, wie sie ist - manche
sagen zur Unterstreichung: Erfassung der Wirklichkeit, wie sie wirklich ist.
Erst kürzlich hatte ein Wissenschaftstheoretiker in der außerwissenschaftlichen
Welt Erfolge dadurch gefeiert, daß er behauptete und
auch plausibel zu machen wußte, daß in der Wissenschaft alles möglich sei,
alles bewiesen werden könne, und auch alles bereits einmal bewiesen wurde
-und sei es das Abstruseste und Gegensätzlichste - bis zu Gestirnen, die sich
nicht kreisförmig um die Erde, sondern spiralförmig rück- oder seitwärts auf
189

die Erde zu und von ihr wieder fortbewegten. All is possible - und wenn
diese Theorie durch den offensichtlichen Augenschein bezweifelt wird, wird
eben die Realität für verrückt erklärt.
Was in der Wissenschaft herauskommt, hängt von dem ab, der Wissenschaft
betreibt. Was man als Voraussetzung der Lektüre eines Buches oder eines
sonstigen "wissenschaftlichen" Produktes stets bräuchte, ist ein Bild oder
Foto des jeweiligen Verfassers. Was ist sein Gesichtsausdruck? Seine
allgemeine Physiognomie? Wie wirkt er? Was assoziiert man bei seinem
Anblick? Was wir brauchen, ist ein Äsop oder Lavater der Wissenschaft.
Hier war nun der zweite deutsche Kollege der charakterologische Gegentyp
zu Prof. Unruh. Er hatte sich wohl mit einer der Völkerwanderungen der
letzten fünf Tausend Jahre aus dem mongolisch-asiatischen Raum - anstatt
dem kultivierten China zuzuwenden - zum damals noch barbarischen
Osteuropa gewandt und die Sitten und Gewohnheiten genetisch
verinnerlicht - allerdings auf eine subtile Art und Weise, die auf den ersten
Blick den Eindruck einer gelungenen westlich-zivilisatorischen Sozialisation
erweckten, zumal er des Deutschen und leidlich auch des Englischen
mächtig war (was er durch ständiges Einflechten anglomorpher Floskeln in
die deutsche Konversation unter Beweis zu stellen glauben mußte.)
Der Dritte in der Runde tat so, als hörte er der mageren Unterhaltung zu,
war aber jedoch mit Gedanken und Augen längst bei der Nachbargruppe, in
der zwei Inder standen, mit denen er Kontakt anzuknüpfen beabsichtigte.
Denn er wußte, daß seine Werke nur dann populär werden würden, wenn
man sie selbst wie in der Betriebswirtschaft üblich vermarktete. Obwohl er
meinte, daß es nicht mehr notwendig sei: Sein Oeuvre erschien in
renommierten, teuren Verlagen, wurde übersetzt und von der "scientific
society", wie Podsancz gesagt hätte, geschätzt.
Der Dritte war hager gewachsen, legte auf sein elegantes Äußeres Wert und
hatte seiner Umwelt gegenüber etwas Kommandierend-Beherrschendes an
sich, was sich u.a. darin kundtat, daß er sofort nach Zusammentreffen der
drei Deutschen Unruh ernsthaft darum bat, sich rechts von ihm zu plazieren,
ohne es zu begründen (was wohl auch nicht möglich war), zumal es Unruh -
gleichgültig gegenüber solchen Kleinigkeiten - umgehend vollzog. Sein
intellektuelles Markenzeichen, was er sich am liebsten bei einem geistigen
Patentamt hätte sichern lassen, war sein ihn ständig kleidendes Mao-Jacket
aus den 68ern, die mittlerweile durch ihr Alter bereits recht unansehnlich
aussah. Selbst der Mythos von Scheinrevolutionen (wollen wir 'mal
wohlwollend die Studentenrevolte von 1968 so bezeichnen) scheint der
Vergänglichkeit nicht entgehen zu können, zumal das Revolutionäre nun
nicht mehr zumindest ernsthaft geglaubte Absicht, sondern zum Dekor
degeneriert war.)
190

Dieses Weltbürgertum, wie es in Deutschland nach 1945 eingeführt worden
war, veranlaßte ihn daher auch schnell, sich unter dem Vorwand, einen alten
Kollegen in der Nachbargruppe begrüßen zu müssen, mit weitausladenden,
aber gemessenen, wenn nicht würdigen Schritten zu entfernen. Podsancz
merkte es kaum, da er seine Rede noch nicht beendet hatte, aber als selbst
ihm die Worte ausgingen, standen die beiden Verbleibenden schweigsam
einander gegenüber, wobei das Gegenüber dominierte. Unruh dachte
erleichtert an Wittgenstein: Über das, was man nicht weiß, soll man
schweigen - oder so ähnlich. (Im Zitieren war er stets immer ein wenig
schlampig, auch war er vergeßlich). Er genoß die Ruhe vor dem Hintergrund
des vielsprachig in die Halle emporschallenden Geredes, das den Vorteil
hatte, daß man infolge der diffusen Vieltönigkeit nichts verstand. Es war wie
eine Musik moderner Art, die ihm immer ferner wurde, so wie draußen und
damit im Saal selbst auch die Dunkelheit zunahm. Tief in Gedanken über
Sinn und Unsinn von Konferenzen und die Mißhelligkeiten, die mit ihnen
verbunden waren, wollte er sich gerade auf sein Zimmer begeben, das im
Hause selbst lag, als ihn - aus einer Nische kommend - ein braun gebrannter,
einheimisch aussehender, schwarzhaariger, noch jugendhaft wirkender, aber
doch wohl schon 50jähriger Herr ansprach, der einen Umhang trug wie
Priester im katholischen Hochamt.
Vorsichtig herantastend, fragte er nach Herkunft, Anreise und Sinn und
Zweck des Aufenthaltes (was den verträumten Deutschen verwunderte, da
doch zumindest pro forma der Zweck, der Konferenz beizuwohnen, bekannt
sein müßte.)
Weiterhin verwunderlich war, daß der Unbekannte fast akzentlos Deutsch
sprach, was sich aber dadurch alsbald klärte, daß sich im Verlaufe der
weiteren Unterhaltung, die sich zunächst um Belanglosigkeiten drehte, seine
slowenische Herkunft herausstellte, er aber nach Großbritannien verschlagen
worden sei und dort lehren müsse, obwohl er doch noch im Stillen und unter
Freunden auch offen der alten habsburgischen Monarchie nachtrauere, im
Vergleich dazu der atlantische Raum doch nur plattes Plagiat und
Verflachung sei.
Er schwärmte von der deutschen Vorkriegsliteratur und erwähnte immer
wieder F. Rosenberg, der ihm schon von seinem Vater nahe gebracht worden
sei - und zwar im Original, wie er betonte.
Unruh erwachte aus seiner lethargischen Dämmerung, allein deshalb, weil
hier unbefangen über einen Autor gesprochen wurde, der in Deutschland
mehr oder weniger - sieht man von. äußersten rechten Kreisen ab - tabu war
(und das zu Recht - so insistierte er -, denn immerhin war er unheilvoll in die
Verbrechen des Nationalsozialismus verstrickt.)
Der Unbekannte lächelte: "Es gibt mehr als Menschenrechte und Leben und
Freiheit. Zum Leben gehört auch der Tod, wie im Tierreich." Unruh
erschütterte es innerlich, und er wollte sich empört abwenden, denn hier war
Wesentliches seiner Grundüberzeugung getroffen, oder genauer: das
einzige, an das er noch zu glauben im Stande war, wurde hier in Frage
gestellt.
191

Aber der Mann wirkte auf ihn wie ein Fessel, die ihn an- und abstieß, so wie
er in Kinofilmen nicht nur abgestoßen, sondern auch auf unheimliche Art
und Weise ergriffen wurde von Massenaufmärschen, erfaßt vom
Dynamischen, geschüttelt von der ewigen Bewegung, die selbst noch über
die Leinwand zu vermitteln war. Was war das, was ihm hier nun wieder
begegnete?
Der unbekannte Slowene spürte die Gedanken seines Partners, entschuldigte
sich für die Verherrlichung des Faschismus (was aber nicht echt gemeint
war) und flüsterte nahezu Worte, die Unruh zwar hörte, aber nicht verstand:
"Bewegung ist alles; wir müssen die alles bewegenden Lebenskräfte erfassen;
das steht nicht in Büchern. Nein, nein!
Laß uns beide gehen, sie zu finden, zu entdecken, sie aufzudecken, sie
fruchtbar zu machen!" Hier sei doch alles "hodenlos", wie er wohl in
fälschlicher Übersetzung von "leblos" meinte.
Und da Unruh ohnehin eine Scheu vor dem morgigen Tag verspürte, an
dem die Konferenz offiziell beginnen sollte - mit endlosen Begrüßungsreden,
Lobhudeleien, Dinners und Empfängen, und da ihm Konferenzen überhaupt
zuwider waren, ließ er sich auf dieses geheinmisvoll-verführerische
Abenteuer ein, befangen von der Außeralltäglichkeit des Unbekannten, denn
ansonsten neigte er eher zu ständiger Vorsicht und Schüchternheit, und das
verlassen seines Schreibtisches schien ihm stets gefährlich, da jenseits des
Möbels das Chaos begann. Aber es zog ihn hin, so wie der See in Fontanes
"Stechlin" - seinem Lieblingsroman - in unruhigen Zeiten nach unten ins
Erdinnere zog und drang.
Sie verließen unbemerkt den Saal durch eine Gartentür zum Balkon hinaus
und fuhren in einem älteren amerikanischen Cadillac mit unbekanntem Ziel
fort. Unruh hatte Angst.
Es dunkelte zwar schon, aber gleitend, nicht auf die abrupte Art und Weise
wie in vielen südlichen Ländern, wo der Übergang zwischen Tageshelle und
Nachtschwarz nahezu infinitesimal ist.
"Auch eines Forschungsprojektes würdig, dieses hier typische Phänomen
'mal zu untersuchen", meinte der Unbekannte süffisant. Sein Begleiter
reagierte nicht darauf, da er sich ganz auf die umgebende Landschaft
konzentrierte. Zunächst durchfuhr man einige der wie hingeworfen
wirkenden, kleinen, struktur- und gesichtslosen Ortschaften, die oft nur aus
einer Tankstelle bestanden - locker eingerahmt von einer Reihe von
niedrigen Holzhäusern. Um die Ortschaften waren - wie um sie
zusammenzuhalten - eine Vielzahl von oft windschiefen Telegraphenmasten
gruppiert, die wiederum unter sich, mit den Gebäuden und
mit fernen, nicht mehr sichtbaren Transferstellen durch ein Gewimmel von
Fernleitungen verflochten waren. Ihre Modernität stand in verwirrendem
192

Gegensatz zur Baufälligkeit der Gebäude, der Schuppen, oft nur Garagen
mit großer Rolltür, in denen man tagsüber Handwerkliches erarbeitete und
nachts auf Matten schlief, soweit es der Lärm der großen Durchgangsstraße
und das auf und ab flackernde Licht der vielfältig bunten Lichtreklamen
erlaubten.
Bald ließ man auch diese Ansiedlungen hinter sich und drang in eine weite
Ebene ein, die sich bis zum Horizont als eine rotbraune, von wenigem
Gestrüpp unterbrochene, wüstenartige Fläche hinzog - nur hier und da
verkrüppelte, laublose Bäume, die sich bizarr, wie unter Schmerzen stehend,
mit einer Unzahl kreuz und quer verwachsener Äste und Verästelungen in
den Himmel verrenkten.
Die beiden Insassen des Wagens hatten bisher geschwiegen, nun versuchte
der geselligere Slowene, ein Gespräch mit dem ins Schweigen verliebten
Unruh zu beginnen, worauf dieser sich aus Gründen der Höflichkeit, wie sie
einem Gast geboten sind, einließ. Unruh erzählte von seiner gewöhnlichen
Universitäts- und Lebenskarriere, die nach außen hin sehr erfolgreich
erschien: erfolgreiches Doktorat, mehrere zeitlich befristete Verträge an
diversen Hochschulen und nun schließlich die sichere Verbeamtung als
Professor. Von privater Seite her kamen Hochzeit und die Geburt von zwei
gesunden Kindern. Aber das war der äußere Glanz: Innerlich fühlte sich
Unruh leer, verfolgt von irgend etwas, ziellos: wozu sollte er die vielen
politikwissenschaftlichen Studierenden überhaupt ausbilden? Was sollten
sie werden? Wozu überhaupt diese Spät- und Nachgeburt einer
Wissenschaft, die doch erst nach dem Zweiten Weltkrieg in der
Bundesrepublik Deutschland eingeführt worden war, u.a. auf empfehlendes
Drängen der amerikanischen Besatzungsmacht, die den Deutschen endlich
Demokratie ins Hirn blasen wollte. Es war ein Leben, das in einem Stehen
geendigt hatte - bei aller nach außen gezeigten Geschäftigkeit.
Das Leben des Slowenen - nennen wir ihn Ustach - war Bewegung in jeder
Hinsicht: "Mein Vater, der in hoher Stellung der Regierung der 40er Jahre
angehörte, zeigte mir die Welt der Bücher - und das Land, dem ich
entstamme. Nach dem Sieg der kommunistischen Verbrecher unter Tito 1945
war ich gezwungen, das Land zu verlassen. Mein Vater wurde hingerichtet.
Ich ging in das noch englische Indien, weil mir dort das, was man
Demokratie nennt, noch am erträglichsten schien. Kolonialherren sind eben
noch Herren (Unruh lachte ein wenig verächtlich) - und meistens haben sie
ja auch viel Gutes bewirkt: Gesundheits-, Schul-, Universitäts-, Straßenusw.-
Wesen. Man soll sich davon nicht durch die heute modische Kritik irre
machen lassen. Nach dem Sieg der Aufständischen mußte ich wieder fliehen,
dieses Mal über Australien nach Südafrika, weil ich mir dort am ehesten
Arbeit erhoffte. Und sie nun auch bereits seit zehn Jahren habe - Professor.
Aber mich drängt es weg. Südafrika ist kein Land, keine gefestigte Nation,
nur ein Sammelsurium von Ethnien, die sich nicht finden, gegeneinander
kämpfen und letztlich das wenige. Gemeinsame, was noch da ist, durch
193

Wertzerfall zum Verschwinden bringen. Das hält hier nicht mehr lange - und
der Puritanismus ist nur das verzweifelte letzte Aufbäumen eines
zerfallenden, im Sterben liegenden Körpers, ähnlich, wie das Römische
Reich noch Siege an seinen Grenzen errang, als seine Feinde - die Christen
und Germanen - schon selbst Römer geworden waren. Rom gab sich selbst
auf. Ich sage nur: lesen Sie Dostojewski. Es gibt Kräfte, von denen die
Wissenschaft nichts weiß! Wissenschaft lügt!", schloß er apodiktisch,
allerdings nicht ohne provozierend-ironischen Unterton.
Unruh antwortete darauf nicht, obwohl es ihn eigentümlich anging, die
Ablehnung überwog jedoch.
Er wußte nicht, wo er war und wohin der Weg ging. Nur eines spürte er
instinktiv: er meinte es sogar schon an der Haut, in der Poren, in der Nase
spüren zu können. Und richtig: Nach rund dreistündiger, kurvenreicher
Fahrt über schottrige, lochdurchsetzte Pisten kamen sie in einer Hafenstadt
an, auf deren Ortseingangschild der Name "St. Katharania" stand. Zwischen
den Häuserreihen hindurch sah man bereits das weite Meer, in dem sich die
Lichter der Stadt spiegelten.
Sie stellten den Wagen in einer Seitengasse ab, von der sie direkt zur
Hauptgeschäftsstraße kamen, die einem kulturellen Gemisch von Elementen
aus nahezu allen Kulturen glich - man war eben im mexikanischkatholischen
Neu-Indien an der Grenze zu den USA - zugegebenermaßen
eine fiktive, jedoch repräsentative Lokalisation, die jedoch der Gemütswelt
der beiden entsprach oder: immer mehr zu entsprechen begann. Sie formten
ihre Umwelt, die sie formte.
Die Geschäftsstraße stieg leicht einen Berg an, dessen Gipfel man noch nicht
erkennen konnte.
Es war schon neun Uhr abends, es herrschte aber noch ein für den Europäer
Unruh geschäftiges Treiben: Die Läden, kleine basarähnliche
Schachtelhäuschen, nur nach vorne offen, nur aus einem Raum bestehend,
dicht an dicht, manchmal auch übereinandergeschichtet, wobei die obere
Schachtel durch eine kleine, seitliche Treppe zu erreichen war - in diesen
Läden wurden alle Waren dieser Welt angeboten und nach kräftigem
Feilschen an die interessierten Kunden verkauft, wodurch insgesamt ein
höllischer Lärm entstand. Der enge Weg, der sich aus den Schachteln bildete
und durch eine Reihe von aufwärts führenden Stufen und Treppen
unterbrochen wurde, war überfüllt mit sich aneinander reibenden, in der
Hitze schwitzenden und durch die dichte Enge dampfenden Leibern, die als
einzelne kaum noch wahrzunehmen waren, sondern eine lang sich
hinwälzende Schlange bildeten. Nur die, die sich dem entrangen und vor
dem einen oder anderen Geschäft stehen blieben, waren wieder als solche zu
erkennen, um sofort nach erledigtem Geschäft in diesem einigen Leib wieder
aufzugehen. Ustasch ging darin auf, er badete darin, er genoß es, obwohl
das Dampfen und Walzen ihn abstieß. Aber er meinte - wie er später
erläuterte -, daß der Intellektuelle - er bevorzugte diesen Begriff gegenüber
194

der ihm zu trivialen Berufsbezeichnung "Wissenschaftler" - im Volke leben
müsse, aber als Aristokrat, für das Volk, aber nicht immer unbedingt in allzu
naher Hautfühlung mit dessen arbeitsgegerbter Haut und der oft
schmutzigen Kleidung - meist diesen scheußlichen Jeans. "Aber das Volk
lebt, es hat seine Sitte, und die Wissenschaft hat eigentlich nur die Aufgabe,
diese Sitte zu bewahren - aber nicht zu reflektieren (er nannte das Verb mit
einem Degout um die Lippen), denn Reflexion ist der Tod aller Sittlichkeit."
Unruh wollte an dem einen oder anderen Geschäft stehen bleiben, wo ihm
ästhetisch besonders gelungene, bunt ziselierte Vasen aus atztekischer
Tradition aufgefallen waren - aber Ustasch drängte weiter: "Wir müssen uns
beeilen, wenn wir das Ziel noch rechtzeitig erreichen wollen. Wissen Sie
übrigens, daß hier alles untertunnelt ist - nicht nur zur Kanalisation, die hier
nebenbei gesagt auch meist direkt ins Meer geht -, nein, nein, das
Tunnelsystem, das noch aus vorspanischer Zeit stammt, dient kultischen
Zwecken, vor allem dazu, das Ziel des menschlichen Daseins jenseits des
geschäftlichen Getümmels zu erreichen. Aber das kann man erst vom Ziel
her erkennen."
Je weiter sie nach oben kamen, um so mehr drang aus den Geschäften der
Geruch von Weihrauchkerzen, die von älteren Frauen in weißen Gewändern
gehalten wurden. Denn langsam näherte man sich dem katholischen
Heiligtum der Stadt, das ihr den Namen gegeben hatte. Die heilige
Katharina hatte vor 525 Jahren einen dem Suff verfallenen spanischen
Bischof auf bis heute unerklärliche Weise von dieser Sünde befreit und
wurde darauf schon von Papst Alexander II. heilig gesprochen.
Die stolze Barockkirche, die sich nun vor den beiden erhob, stellte in ihrem
Grundriß ein Kreuz dar, das jedoch an beiden Längsseiten durch im
Halbkreis angeordnete Kreuzgänge ergänzt oder vervollständigt wurde.
Kreuz und Kreis bildeten eine Einheit, sowie in den Fresken des Inneren
christliche Motive mit indianischen Schlangenmustern verwoben waren
(was Unruh im Gegensatz zu Ustasch gefiel).
Ansonsten Barock, Barock, Barock, Muscheln, Schnörkel, Ecken und Winkel,
goldene Ränder und Borden, Frohsein verstrahlende Engel und ein Priester
auf der noch erhöhten Kanzel (in Westeuropa trauen sich das Pfarrer schon
gar nicht mehr), der wie der Prophet Ezechiel gegen alle Sünden der Welt
zugleich mit der Keule von Bibel und Wort anging - mit groß ausladenden
gestikulierenden Gebärden, seine schwarzen dicken Augenbrauen im
rechten Moment immer spitz nach unten und innen zusammenziehend, die
Brille zu diesem Zweck abnehmend, um mit ihr auf den ihm vorliegenden
Text zu klopfen, was deutlich bis in die letzten Reihen vernehmbar war. Hier
war Ethik und Moral angesagt - und da das unseren beiden Wissenschaftlern
wegen der in Jahrhunderten bewiesenen Ineffizienz dieses
Verfahrens nicht so recht gefiel, gingen sie im Kirchenkreuz weiter, um am
Ende des Raumes in die Krypta abzusteigen, durch die sie in das bereits
angedeutete Tunnelsystem gerieten.
195

Hier war die Dichte der Menschenmassen noch weit aus größer, die Hitze
und der Gestank waren nahezu unerträglich, was jedoch, je länger man sich
dem Strom einordnete, verschwand. Am Ende des Ganges eröffnete sich
ihnen ein großer, fackelbeleuchteter Saal, eine Grotte mit Stalagmiten, mit
einem kleinen quadratischen See im Zentrum, in dessen Mitte ein
Tempelschiff schwamm. Um dieses Zentrum drängte sich eine Unmasse
Menschen, ein verschmolzenes Konglomerat, kniend, inbrünstig wie aus
einer Kehle singend, ein Meer von Rücken, das auf- und abwogte, die Flut
brachte immer neue Gläubige ein, während irgendwo im Hintergrund die
Ebbe die derart Begläubigten wieder abzog und in die Oberwelt des
katholischen Gottesdienstes entließ, wo sie dann die Rituale des Vaterunsers
usw. ableisteten - allerdings nun durchglüht vom Untergründigen der Tiefe
von Welt und Seele - von Kräften und Bewegungen, die man in Westeuropa
noch im Mittelalter kannte, nun aber vergessen und ins Animalische des
eigenen Leibes verdrängt hatte - mit all' den Folgen von Ausbrüchen, die
diese Kräfte an nicht gewollten und meist auch nicht zivilisierten Stellen
finden und auch finden müssen - "denn das ist wirklich!" - sagte Ustasch zu
Unruh emphatisch und mitgerissen vom Gewoge.
Auf dem vergoldeten kleinen Tempel, der sich auf dem dunklen Wasser
stets leicht schwankend wiegte, stand der mit einem adidas-Emblem
werbende Hohe Priester dieser mystisch submentalen Religion, der die
jungen und auch älteren, männlichen und weiblichen Anwärter auf ein
Priesteramt in einem genau seit Jahrhunderten feststehenden Ritus einweihte,
initiierte, mit dem Geheimwissen des Kultus' salbte. Ihr nahezu
nackter Körper wurde mit dem Blut einer seitwärts geköpften Ziege
eingerieben, es wurde aus besonders präparierten Bechern Essenzen aus
spezifischen Mischungen magischer pflanzlicher und tierischer Säfte
getrunken, die Beteiligten gerieten in halbbewußte Trance und begannen
tiefgründig-unverständliche Sprüche zu stammeln, die in charismatischer
Übertragungskraft auf die Menge übergriffen und ein melodischdisharmonisches,
jauchzend-jammerndes Geschrei erzeugten, in dem jeder
einstimmte - auch unsere beiden Freunde, die sich in diesem Moment auch
körperlich sehr nahe gekommen waren. Welt und Ich wurden hier eins, die
Unsitte, sich geistig stets über sich selbst zu beugen, verschwand,
Gegensätze zwischen Ständen und Schichten lösten sich auf, und die Kräfte,
die vom Seezentrum ausgingen, vermochten selbst Krankheiten und
Gebrechlichkeiten zu heilen oder so zu lindern, daß Erleichterung spürbar
wurde. Innerlich verspürte man ein Frieden bringendes Gleichgewicht, das
die einander widerstrebenden Strebungen im Menschen auf einer höheren
Ebene zusammenführte.
Benommen ließen sie sich von der durchziehenden Menge nach vorne
reißen, sie flossen am See vorbei und wurden hinten an der Mündung
wieder ins Kirchhaus des Katholizismus ausgespült, wo sie sich in einer der
hochragenden Holzbänke hinter Altar und Kanzel setzten, die ansonsten den
Mönchen und Würdenträgern der Hochkirche vorbehalten waren. Der
196

Gottesdienst war gerade bei der Wandlung angekommen, an der sie auf ihre
Art teilgenommen hatten, und nachdem der große Schlußchoral gesungen
worden war und die Kirche sich weitgehend geleert hatte und nachdem die
Freunde noch eine Zeit lang im Angesicht einer Statue der Mutter Gottes
geschwiegen hatten, kamen sie in ein zunächst zögerliches, fast flüsternd
geführtes Gespräch: "Die frühen Christen kannten das noch", vermerkte
unser Friedensreich, indem er das Erlebte religions-soziologisch zu
rationalisieren hoffte, "es gab die charismatischen Pfingstgemeinden, und
heutzutage scheinen sie wieder hier und da in Europa zu entstehen, aber
wohl eher als Mode in der Folge der vielen Moden, die die Zivilisierten aus
Langeweile erfinden, um sie dann schnell wieder - nach entsprechender
Verarbeitung in den Medien - zu vergessen, in die Archive zu verbannen,
vielleicht deren verbliebene Anhänger auch verrückt zu erklären und in die
dafür vorgesehenen Anstalten abzuschieben. Wir haben viel verloren,
hoffentlich nicht unwiederbringlich."
Der untergründige und hintersinnige Ustasch hatte seinen Kollegen nun
dort, wohin er wollte - er von intellektueller Warte her -, denn er meinte, nur
solche mystischen Kräfte könnten die Menschheit erwecken, retten, befreien,
zusammenführen: "Was sind Leben und Tod und geschweige erst recht
Entwicklungshilfeprojekte und westlicher Humanismus, der den Menschen
auf Vernunft reduziert, im Angesicht dieser Kräfte. Der Untergrund, den wir
hier erlebt haben, ist der für die hiesigen Menschen alles bestimmende
Mittelpunkt, die Welt ist vergleichsweise nur relativ und vorübergehend."
Ustasch erläuterte weiter, daß nur eine Mobilisierung dieser vitalen Kräfte
den Unterschied von Reich und Arm in und zwischen den Gesellschaften zu
überwinden vermöge und die Menschen auch geistig glücklicher mache und
überhaupt die ganze Probleme, um die die politische Philosophie seit Platon
folgen- und lösungslos kreist, hinter sich lassen, wie nichts erscheinen lassen
werde.
Ustasch sagte das nicht ohne Absicht, denn er wollte Unruh auch
intellektuell und politisch überzeugen - nur die Intellektuellen als den
wesentlichen Motoren gesellschaftlicher Entwicklung waren ja seiner
Meinung nach der Überzeugungsarbeit Wert -aber Unruh, so ergriffen er
war, spürte das Gewollte und das Falsche, letztlich Menschenverachtende,
Ustasch schien eine Bewegung schaffen zu wollen, die ihn an unheilvolle
Zeiten in der jüngsten europäischen Geschichte erinnerte.
Der Empfang
Als die beiden in das Tagungsgebäude zurückgekehrt waren, hatte
mittlerweile Podsdanz einen Gesprächspartner gefunden, der abgeklärt
genug war, sich seine wissenschaftliche Anschauungen anzuhören. Der
Dritte stand bereits in der Mitte der Gruppe, die er angesteuert hatte, bei der
er allerdings denen den Rücken zukehrte, die er für den weniger wichtigen
Teil der Gruppe hielt. Er sprach am meisten mit dem Dekan der
Philosophischen Fakultät der Universität von Pamplona.
197

In der entgegengesetzten Ecke des Saales hatten sich schon recht früh - kurz
nach Eröffnung der Séance - zwei amerikanische Wissenschaftler
zusammengetan, sobald sie ihrer wahr geworden waren, ein
wissenschaftliches Zwillingspärchen begonnen, beide hoch angesehen in der
Wissenschaftsgemeinde, weil sehr einflußreich. Diesen Eindruck
unterstrichen sie durch ihr geheimnisvolles Getuschel unter vier Augen in
der hinteren Ecke, die trotz ihrer Abgelegenheit von allen einzusehen war.
Nur zuweilen konnte man einzelne Begriffe aus dem Gespräch
wahrnehmen, es waren meist die Namen von Städten und Universitäten. Es
wurden Informationen, Gerüchte, wissenschaftliche Ergebnisse, Stellen und
sonstig Wissenswertes, zuweilen auch Familiäres ausgetauscht, Hände und
Arme dabei intensiv gestikulierend hin und her bewegend.
Jenseits von diesem nicht seltenen Treiben saß in sich zusammengesackt der
Doyen der Politikwissenschaft, insbesondere der Teildisziplin der
Internationalen Beziehungen, Prof. Dr.' Morgenvelli aus Chicago, allerdings
gebürtig in Florenz. Er hatte eine der Schulen der Internationalen Politik
begründet, die großen Einfluß hatte und hat, und es war ihm gelungen,
überall seine Schüler hin zu plazieren, bis in die Außenministerien. Sein
größter Kummer war es, daß es ihm im Gegensatz zu einem seiner alerten
Schüler nie gegönnt war, amerikanischer Außenminister zu werden. Er war
dazu zu unkonventionell, er hatte sich sogar schon Mitte der 60er Jahre
gegen den Vietnam-Krieg ausgesprochen, weil er gar nicht einsehen konnte,
was die USA dort im rohstofflosen Urwald zu suchen hätten.
Die Grundessenz seiner Philosophie war nicht neu, daß nämlich der Mensch,
insbesondere der Politiker und am meisten der in der Außenpolitik Tätige,
von Grund auf oder zumindest potentiell (darüber stritt noch seine
Gemeinde) unholdisch sei. Er begründete dies meistens mit der Frage an
Zweifelnde, ob sie noch nie als Fußgänger bei rot über die Ampel gegangen
seien. Er hielt sich auch selbst für böse, stets von Schuldgefühlen verfolgt,
das nahm solche Ausmaße an, daß er ungern Prüflinge durchs Examen
fallen ließ, weil er sich das als Schuld mangelnder Lehrtätigkeit und
didaktischer Fähigkeiten zugeschrieben hätte.
Letztlich gründete dies in einer abgrundtiefen Selbstunsicherheit und in
einem Nichtvertrauenkönnen auf die anderen, so daß er stets jede
Sitzgelegenheit, auf die er sich niederzulassen beabsichtigte, umsichtig,
möglichst unauffällig, aber doch sehr gründlich mit dem Drücken der Hände
auf die Sitzfläche daraufhin prüfte, ob sie auch stabil sei und er nicht
einzubrechen drohe. Je älter er wurde, um so exzessiver wurde dieser
Zwang, es erfolgten immer mehr gleichzeitige Prüfungen beim gleichen
Stuhl oder Sessel. Angst war ihm allgegenwärtig - im Alltag und in der
Politik, so daß sein Leben stets mit einem angenehmen Gläschen Portwein
begleitet war - wobei die Verkleinerungsform nicht wörtlich zu nehmen ist.
Seine Depression - das war ihr einziger Vorteil - vergeistigte sein bläßliches
Gesicht oder man ist fast geneigt, vom Antlitz zu sprechen, derart, daß es
seiner wissenschaftlichen Karriere nur zu befördern in der Lage war.
198

Die Grüppchen und Einzelnen waren wie in einem Amphitheater im
Halbkreis angeordnet, bedingt durch Zufall und durch die Architektur des
Saales.
Als nun das Konferenzbüro mitteilen ließ, daß rund zwei Drittel der
Konferenzteilnehmer eingetroffen seien und daß mit mehr nicht zu rechnen
sei (denn viele meldeten sich üblicherweise nur an, um auf den vor Beginn
verteilten Teilnehmerlisten zu erscheinen), und als der nahe Flughafen
meldete, daß der lang erwartete erste und Eröffnungsreferent, Prof. Dr.
Leibenrat, bereits gelandet sei, betrat der amerikanische Tagungsleiter und
-organisator den durch Scheinwerfer erhellten Mittelpunkt des Kreises,
dessen eine Hälfte aus den Wissenschaftlergrüppchen bestand und in dessen
anderer Hälfte kontrastiv und völlig unpassend imitierte antike Statuen
postiert worden waren. Von den Statuen hoben sich die wenigen
Wissenschaftlerinnen kaum ab, nicht weil sie ähnlich marmor-weiß und
unbekleidet gewesen wären, sondern wegen der Ähnlichkeit in Statur und
Haltung, die insgesamt das Bild eines sich grazil biegenden, knöchrigen
Fragezeichens ohne Punkt ergab. Die Präsidentin der politikwissenschaftlichen
Vereinigung Frankreichs, Madame du Soleil, hatte sogar eine
Brille, deren oberer Teil sich in sonnenähnlichen Strahlen über die Stirn zog -
von ihrem Hut, der denen der zwanziger Jahre glich, ganz zu schweigen.
Der im Mittelpunkt war der Leiter des Unternehmens (ohne daß er für den
Inhalt der Konferenz verantwortlich gemacht werden kann); er hatte es
durch Geschick, vermittelnd-verbindliches Wesen und gute Beziehungen
erreicht, diese Konferenz mit ihrem Finanzaufwand überhaupt zustande zu
bringen (für deren Inhalt er aber nicht verantwortlich gemacht werden
kann).
Da es schon etwas dunkel geworden war, hielt er in einer Hand eine Kerze,
um das mit der anderen Hand gehaltene Manuskript der Einführungsrede
lesen zu können. Er verstand es dabei, mit beiden Händen auch noch seine
Rede gestikulierend zu begleiten.
Die Rede ging weniger auf den Inhalt der Konferenz ein, sondern pflegte die
üblichen Freundlichkeiten, Begrüßungen und Danksagungen - wie sie
gewünscht waren -, um dann abschließend mit einem freundlichen Lächeln
die Gesellschaft aufzufordern, den Vorlesungssaal selbst aufzusuchen, dort
zunächst das kalte Buffet einzunehmen und sich dann - ggf. aus Zeitgründen
noch mit dem ethnic-food-Teller niederzulassen, um dem Gastredner durch
Präsenz die ihm gebührende Ehre zu erweisen.
Ein nicht gehaltener Vortrag
Das Präsidium der Konferenz hatte auf einer bühnenähnlichen Erhöhung an
der Vorderseite des Saales, der auch als Theater benutzt wurde, bereits Platz
199

genommen, über sich in großen phosphoreszierenden Lettern an den
Vorhang geheftet das Tagungsmotto "Für eine neue Weltpolitik", das aus
Respekt vor dem Tagungsort in einem nicht ganz gelungenen Spanisch
geschrieben war.
Der Saal füllte sich langsam, wenn auch nicht in dem erhofften Maße, die
hinteren Reihen blieben leer, und vorne waren vom Präsidium aus Lücken
zu erkennen. Aber es war nicht so leer, daß es den Veranstaltern hätte
peinlich sein müssen - und damit war der Erfolg der Veranstaltung zu einem
großen Teil schon gesichert.
Schon hörte man über dem Konferenzgebäude Hubschrauberlärm, der
Referent schien zu kommen, zunächst wurde aber dem Tagungsleiter nur
ein Zettel, den der Hubschrauber statt des Referenten gebracht hatte,
eingereicht, daß sich diesbezüglich eine Verzögerung ereignet hätte, womit
sich das Trauma jedes Veranstaltungsleiters: "Nicht nur die Gäste, sondern
auch der Referent fehlen!" zu realisieren drohte.
Das sprach sich schnell herum, und der Saal begann sich in Richtung
Gastronomie zu leeren. Nur wenige blieben, unter ihnen unser
nimmermüder Unruh, der noch in Denken und Fühlen dem gerade erlebten
Ausflug anhing. Eine Welt hatte sich ihm geöffnet, die ihm unbekannt
gewesen war, seinen Augen waren noch weit geöffnet, wie durch
Rauschgifte im Blickfeld erweitert. Erweitert in Zeit und Raum, als Seher in
die Zukunft durch Rückschau in die Vergangenheit, fernen Kräften folgend,
wie das Kind, das in der Muschel das Meer deutlich rauschen hören kann.
Zu diesen gesegneten Kindern gehörte auch Unruh, der trotz allen Strebens
nach Beamtensicherheit den Sensus für das Irrationale bewahrt hatte und
nun in der Stille des fast leeren' Festsaales aus der Souffleur-Muschel vor
dem Präsidiumstisch eine Art von metaphysischem Rauschen vernahm,
Sphärenklänge, wie sie wohl von den alten Griechen gehört wurden, wenn
sich die Bahnen der im Kreise laufenden Gestirne rieben, um aus dem
Vielklang der Töne eine ganze Melodie durch göttliche Fügung komponiert
zu fühlen.
Die Muschel öffnete sich aufgrund des melodischen Drängens, legte ihre als
Haube zusammengefügten Teile auseinander auf den Boden, wie eine Blume
die Knospe öffnet und einen Stern aus Blättern und Blüten um sich legt. Aus
diesem Strahlenkranz erstieg nun - von einer Theatermaschinerie
hochgedreht - ein älterer Herr mit Lockenperücke (er meinte ihn schon in
der Krypta gesehen zu haben) und rot glänzender Bekleidung, die an allen
nur möglichen Enden und Ecken mit Rüschen besetzt war.
Mit prophetischem Donnern in der Stimme - begleitet von einem fulminant
brillierenden Feuerwerk - rief er teilweise französisch, teilweise lateinisch
und auch teilweise hannoversch-deutsch sprechend - nicht in den fast leeren
Saal - welche intellektuelle Verschwendung wäre es gewesen -, sondern an
die Menschheit der Weltgeschichte, vor allem die der Moderne, die er aus
seiner metaphysischen Position vor seinem Augen erstehen sah und
200

erbärmlich empfand: Nicht Harmonie, sondern Chaos; nicht kräftiger Wind,
sondern stehendes Gewässer bestimme dieses Agglomerat ohne Geist.
"Ich bringe Euch Tauben und Blinden - auch Dir, Unruh - eine Botschaft,
auch wenn Ihr sie bis auf wenige wie vor Sodom nicht hören könnt oder
wollt," rief er, Zarathustra, Christus und Nietzsche in einem kopierend, beim
Donnern seiner Stimme die Nasenflügel aufblähend und arrogant in die
Backen schiebend, um gleichzeitig den Brustkorb dabei wie ein stolzer Puter
gegen das Rednerpult anschwellen zu lassen, die Knöpfe einer starken
Zerreißprobe aussetzend. "Ich werde von Kräften und Bewegungen
sprechen, die Eure Wissenschaft vergessen hat - und zwar nicht Kräfte und
Bewegungen, wie sie vom Messmerismus oder
hypnothischen Theorien oder Magnetiseuren mehr oder weniger spekulativ
angenommen werden, sondern Kräfte und Bewegungen, die der Rationalität
entstammen und die rational erfaßt werden können.
Was ich Euch als Fehler oder besser: als Fehlentwicklung vorwerfe? Ich
werfe Euch Nachgeborenen der 300 Jahre nach mir vor, daß Ihr diese
Bewegung in der Welt zwar irgendwie zugesteht, aber doch nicht voll erfaßt,
als sei alles in die Kästchen Eurer Kategorien statisch-statistisch
einzuordnen; Ihr tut so, als sei der Mensch ein sitzendes oder stehendes
Wesen, obwohl er doch wohl seit Jahrhunderttausenden gegangen ist,
gewandert und gejagt hat, auch gejagt worden ist und fliehen mußte. Er
mußte sich allein schon durch diese örtlichen Bedingungen immer ändern,
und dieses Ändern bewirkte Lernen und Weiterentwicklung. Ihr aber
erschreckt Euch, wenn Menschen migrieren, anstatt dies als den
Normalzustand zu betrachten.
Und die Weltgeschichte war und ist Bewegung? Was machten die ersten und
frühen Händler, die von Kreta nach Ägypten zogen, um dort ihre Waren zu
verkaufen und neue einzukaufen? Sie brachten nicht nur Güter über die
Entfernungen hin, sie transportierten - um es despektierlich auszudrücken -
auch kulturelle Muster, über die Bilder auf Vasen und Teppichen, über das
Hafenkneipengerede, auch über aufgebaute verwandtschaftliche
Beziehungen, über den Verkauf fremdländischer Sklaven. Was taten die
Missionare? Sie mordeten nicht nur, Missionarismus gab es immer und wird
es immer geben: So kam es zur Indisierung Ostasiens, zur Arabisierung des
Mittelmeerraumes, zur Ausbreitung des Konfuzianismus - durch konkret
wandernde Prediger wie Paulus, und wie Buddha und wie Franz von Assisi,
durch sonst nichts, nicht durch den frei schwebenden Geist, sondern durch
die Tat der Menschen. In dieser Hinsicht sind auch die Kreuzzüge als
Kulturkontakt positiv zu werten - und letztlich ja auch die Christianisierung
Amerikas! Auch die Ritter und Helden der Sagen und Mythen sind
Kulturträger, so wie überhaupt auch Krieg Menschen mit anderen Kulturen
bekannt macht. Krieg war bis ins 20. Jahrhundert hinein die einzige Form
von Tourismus. Und wenn es nicht zum Krieg kam, leistete diesbezüglich
der Diplomat viel, der allein durch seine Vielsprachigkeit Kulturen
bewegend vermitteln konnte.
Selbst die Insel Kreta wandert jedes Jahr um einen Meter nach Osten!
201

Was ich Euch weiterhin vorwerfe? daß Ihr diese Kräfte in die Irrationalität
und in den außerwissenschaftlichen Raum entlassen, verdrängt habt, anstatt
sie als Teil der wissenschaftlichen Rationalität - und zwar in ihrer
irrationalen Eigenart - zu begreifen. Selbst der große Freud meinte dieses
Irrationale nur rational ans Tageslicht der Wissenschaft bringen zu können.
Er meinte sogar - dieser Tor -, das Irrationale in der Psyche letztlich auf
physiochemische Prozesse zurückführen zu können. Das ist fürwahr eine
große Schuld der modernen oder angeblich modernen Wissenschaft! Man
hat diese Kräfte bösen Mächten überlassen, die sie zum inneren
Schweinehund pervertierten und die es so für sich brillant zu mobilisieren
und zu inszenieren wußten: mit Fackelschein, Gemeinschaftsgefühl,
rhythmisch-melodischer Bewegung und der großmächtig-raunenden,
wagnerianisch-wallhallischen Bewegung überhaupt - und man merkte es
erst zu spät, als man nämlich schon nach '33 in der Emigration war, denn
man hatte keinen Begriff mehr vom Bösen, das es selbst in der besten aller
Welten nach Gottes Fügung geben muß. Selbst die Auswanderung lehrte sie
nicht!
Was für ein Verfall! Verfall in Wissenschaft, Kultur und Gesellschaft! Aber
nicht im katholisch-romantisch-mittelalterlichen Sinne, im Sinne eines
Franco oder Dollfuß, die seit der Aufklärung und durch die Moderne
überhaupt und durch den Atheismus, auch wenn er sich als Deismus
verkleidet, den Zerfall von Sitte, Tugend und Wahrheit verursacht sehen.
Nein! Dahin wollen und dürfen wir nicht zurück! Das führt auch nur wieder
zur Garotte und millionenfachem Leid!
Es bringt auch nichts - das laßt Euch gesagt sein -, (denn der Blick aus der
Ferne macht weitsichtig), wehleidig zu klagen, die Aufklärung habe sich
selbst durch die ihr eigenen Prinzipien pervertiert, ins Gegenteil verkehrt,
sich ad absurdum geführt,
dialektisch negiert, um dann nur noch zu hoffen, daß irgend etwas dessen,
was nicht von dieser Aufklärung ergriffen worden sei, als einzig
verbleibende Rettungsinsel im Meer des Nichts genutzt werden könne. Was
soll das sein? Selbst die schmutzigsten und löchrigsten Jeans eines
rebellierenden '68er-Studenten bleiben Produkt eines kapitalistischen
Betriebes. Auch die schiefeste Zwölftonmusik wird vor verfettetem
Bürgertum gespielt! Das führt nicht viel weiter!
Höret meine Botschaft! Wir im Barock waren schon weiter, auch wenn das
buntfarbig-Geschnörkelte eher auf etwas anderes schließen läßt. Aber bei
uns gingen Buntheit und Vernunft noch zusammen, waren die beiden Seiten
einer Sache. Die Schlösser waren (und man kann es ja bis heute bewundern)
lebensfroh, beschwingt, voll Kraft der Melodie und des Klanges, und
zugleich rational durchkonstruiert, nach den Proportionen von Zahl und
Maß durchrechnet, so wie auch unser Newton die Proportionen der
202

Gestirnenbewegung errechnet hat, ohne an der Schönheit des
sternenübersäten und gottgeschaffenen Himmels über uns je auch nur zu
zweifeln. Selbst noch Darwin war gläubiger Christ, wenn auch der
englischen Art!
Was entdeckte Newton? Er entdeckte Gravitationskräfte, die unsichtbar das
Weltall zusammenhalten - Kräfte der Ratio, die aber für uns unfaßbarirrational
zu wirken vermögen, was natürlich nicht sagen soll, daß sie aus
höherer Perspektive Rationalität haben. Ich habe in meinen Untersuchungen
diese Kräfte bis auf die molekulare Ebene ausgedehnt. Was hält die Atome
zusammen, in bestimmten Körpern - groß oder klein, physisch oder sozial?
Was sind hier die Gravitationskräfte? Daß sich das alles so harmonisch
zusammentut, ist letztlich nur rational mit dem Wirken Gottes zu erklären,
eines göttlichen Prinzips, um es allgemeiner und für alle vielleicht
akzeptabler auszudrücken.
Die Griechen der Antike hatten noch einen Begriff davon, was die Dinge der
Welt bewegt und begründet: Es waren die Ideen, oder wie immer man es
nennen will, was aus der modernen Wissenschaft zu einem großen Teil, vor
allem im amerikanisch beeinflußten Teil der Welt, verschwunden ist, getilgt
wurde. Was nur noch zählt, ist das einzelne isolierte Faktum. Man nennt sich
"empirisch", und begreift dies als Ehrenbezeichnung. Ist etwas nicht
empirisch, dann ist es verwerflich und wird verworfen. Und diese Fakten
bekommt man ja auch gut in den Griff: die Zahl der Waffen des Schah von
Persiens in den 70er Jahren z.B., und das schnelle Wachstum des
Bruttosozialproduktes usw.
Aber daß dann der Schah 1979 gestürzt wurde - von einem unbekannten
schiitischen Geistlichen - das konnte man nicht vorhersagen, man meinte
sogar, daß man es überhaupt nicht hätte wissen können, denn es war
empirisch nicht "da". Aber wie kann etwas, das angeblich gar nicht da ist, so
etwas bewirken?
Es gibt Kräfte, die Ihr vergessen habt, weil die Gesellschaften, in denen Ihr
lebt, sie verloren haben. Letztlich bestehen aber alle Körper aus solchen
Kräften, die Unterschiede zwischen ihnen sind nur Verdünnungen dieser
Kräfte bis in infinitesimale Einheiten, bis sich diese wieder zu neuen
körperlichen, sozialen oder geistigen Instanzen verdichten.
Es gibt mehr als Wohlstand, Wirtschaft und Eigennutz, diesen Erfindungen
aus dem Westeuropa vor vierhundert Jahren, was sich dann via Holland,
England und USA über die nördliche Welthalbkugel ausgebreitet hat. Aber
das ist nicht alles!
Was uns Menschen zusammenbindet, selbst dann, wenn wir es nicht wahr
haben wollen oder als Wissenschaftler negieren, ist das ganz tief gelagerte
und daher irrational erscheinende Gefühl, das Bewußtsein, das die, die auf
einem bestimmten, umgrenzten Stück Erde leben, zusammengehören - an
die gleichen Götter glauben, und sei es der Gott des Kapitalismus. Soziale
Gebilde sind so eher kulturelle Potentiale, die mit ihren Kräften aufeinander
203

wirken, so wie sich die Sterne anziehen und abstoßen. In diesen Potentialen
ist deren ganze Vergangenheit und Zukunft geborgen."
Mittlerweile war Podsdanz eher zufällig wieder in den Vortragssaal
gekommen, und da er die allgemeine Leere sah und Unruh - den einzig
Verbliebenen - nicht so recht mochte, tat er so, als würde er ihn nicht sehen,
und stellte mit einem Hebeldruck am
Eingang - etwas von "Ordnung in der Dritten Welt schaffen" vor sich her
brummelnd, durchaus vernehmlich aber - die Beleuchtungsanlage ab, so daß
das intellektuelle Feuerwerk so schnell in tiefer Nacht erlosch, wie es
plötzlich am geistigen Himmel erstanden war. Den Schein holte die
Wirklichkeit ein. Man hörte von außen nur noch schon angeheiterte
Gelächter und Schenkelschlagen.
Man kann nicht sagen, daß Unruh über das Verschwinden der Erscheinung
und die ihn nun einhüllende Dunkelheit traurig gewesen wäre. Denn war es
das, was er suchte, was ihm da von einer unsichtbaren Hand präsentiert
worden war? War es nicht zu einfach und formelhaft? Was es nicht wieder
ein großer, alles erklärender Nenner, der durch keinen Zähler gedeckt war?
War es nicht wieder die alte Arroganz des absoluten Wissens, das die
Wissenschaft - Gott sei gelobt - nun endlich überwunden hatte? Aber es muß
doch etwas von dieser Luft anderer Sterne jenseits des Totalitarismus der
Gegenwärtigkeit hier auf Erden schon geben?!
Polemologisches Theater
Die Konferenz neigte sich bereits mit Beginn des vierten Tages ihrem Ende
zu, ein Teil der Wissenschaftler war bereits wieder nach Hause gereist oder
hatte sich auf eine touristische Erkundung des Landes begeben (was
zuweilen - wie wir bereits wissen - durchaus lehrreicher sein kann.)
Das wichtigste Thema der Konferenz hatte man jedoch erst zu streifen
begonnen, so daß sich früh morgens, die ersten Teilnehmer hatten sich
bereits im großen Saal niedergelassen, Prof. Immanuel Kuncorow, ein in die
USA ausgewanderter, im früheren Königsberg aufgewachsener Russe,
energisch gegenüber dem Präsidium meldete und Tolstois "Krieg und
Frieden" mahnend schwingend, eindringlich forderte, doch nun endlich zu
diesem wichtigen Thema zu kommen, was er sich als Bürger der USA um so
eher erlauben könne, weil diese Nation doch unbestritten aufgrund ihrer
demokratischen Tradition die friedliebendste der Welt sei -sehe man von
einigen "Ausrutschern" ab, wie er es nannte.
Das Präsidium beriet eine kurz Zeit tuschelnd, und da es dazu neigte, stets
auch nur dem Anschein eines Konfliktes durch noch so gewagte
Kompromisse abzuwehren und die Welt nach Möglichkeit in einer
allgegenwärtige und wohltuende Wolle zu hüllen, gab man dem Vorschlag
statt und bat Kuncorow zum Rednerpult, um seine Vorstellungen zu
204

erläutern und dem Publikum die Programmänderung zu erklären und zu
begründen (die übrigens nur den wenigsten überhaupt aufgefallen war).
Zu Beginn seiner Rede verwies Prof. Kuncorow darauf, daß er ja allgemein
als konstruktivistischer Spieltheoretiker der semiquantitativ-qualitativen
Schule Havardscher Provenienz allgemein bekannt sei und er in diesem
Kreise darauf nicht weiter einzugehen verpflichtet sei. "Worauf es mir
ankommt, ist, die Ursachen und Motive für den Ausbruch von Kriegen und
das Entstehen internationaler friedlicher Strukturen zu erforschen, um so
langfristig die Bedingungen für zwischenstaatlichen
Frieden zu sichern.
Da ich schon als kleines Kind mit meinen Eltern durch den Ural gezogen bin
- sie gehörten einer Schauspieler- und Vagantentruppe an -, liegt es mir
quasi im Blut, daß ich mich schon früh methodolokologisch, wie er sich
ausdrückte, der sogenannten Spieltheorie der internationalen Beziehungen
verpflichtete, um über dieses Instrument mittels einer Variation historischer
Situation die paci- und bellilogenen Faktoren zu eruieren." An der Unruhe
(oder war es Gelächter?) im Publikum spürend, daß das wohl ein wenig
unverständlich, wenn nicht gar abstrus gewesen war (einer hatte gar
"Ionescu" gerufen), setzte er ein wenig eingeschüchtert hinzu:
"Kurz und gut: wir spielen Theater, aber wissenschaftlich und z.T.
mathematisiert, aber auch fiktional, um die Welt als kakanischen
Möglichkeitsraum zu erfassen, die sie ja ist. Natürlich werden die
Schauspieler von bekannten Historikern genau geprüft und ausgewählt,
meist sind es daher Wissenschaftler oder zumindest Studenten, die eigens
für ihre Rollen ausgebildet werden und sich in die wichtigsten historischen
Dokumente einlesen, einarbeiten müssen. Als wichtigstes Dokument galt
dabei "Leonce und Lena".
Das ist der erste Schritt.
Der zweite Schritt besteht darin, daß man verschiedene Menschentypen,
Charaktere aussucht, um sie in den gleichen historischen Situationen
einzusetzen, mit dem Ziel, zu sehen, wie sich unterschiedliche Typen auf das
Ergebnis der historischen Situation (konkret: ob Krieg oder Frieden)
auswirken. Die Charaktere sind übrigens mit sinus-Funktionen zu messen.
Das historische Experiment ist jedoch nicht nur individualpsychologisch
ausgerichtet, es versucht auch, soziale und gesamtgesellschaftliche Variablen
zu erfassen, z.B. internationale Bündniskonstellationen, die zu Krieg oder
Frieden führen können.
Kommen wir also zum Spielen selbst. Öffnet den Vorhang und laßt die
Geschichte sprechen!", verkündigte er mit Emphase, seiner Sache ganz
gewiß und mit der Rechten auf die nun hell erleuchtete Bühne weisend, auf
der in modern-kärglicher Ausstattung vor dem Hintergrund einer barockrosa-farbigen
205

Wand die Attrappe eines Thrones stand, auf dem Lachmachs -wie
geschaffen für die Rolle eines Monarchen - huldvoll umgeben von der Schar
seiner Berater graziös saß, gnädig in die Schar lächelnd. (Kuncorov stellte
sich an den Rand der Bühne, um dann stets - wenn es geboten erscheinen
sollte - kommentierend einzugreifen. Er hatte seinen Brecht studiert.)
"1. Akt", rief Kuncorov noch aus, und schon begann der Kaiser, eine voll in
sich gefestigte Persönlichkeit, deshalb wurde sie von Lachmachs gespielt, in
der Form einer Regierungserklärung zu deklamieren: "Eine neue Zeit hat mit
meiner Inthronisation begonnen, das Alte, Morsche ist untergegangen, es
lebe das Neue. Es ist wie nach dem Tode Mazarins, wir müssen zu neuen
Ufern. Mein Vater hat das politische Gefüge erstarren lassen, die Menschen
in die Opposition gedrängt, vor allem die Armen und Katholiken; das hat
nur eine Spaltung der Nation bewirkt, schwächt uns innen- und
außenpolitisch. Ich habe viel von meiner Schwiegermutter gelernt, der
britischen Königin, wie man ein Land durch Liberalität stärkt, zur
Weltmacht führt - zu einer insgesamt doch recht friedlichen und humanen
Kolonialmacht, wie ja auch rechte Kreise unserer Sozialdemokratie durchaus
anerkennen". (Diese Bemerkung schien Herrn Bernstein von dieser SPD
etwas peinlich zu sein.)
Der Kaiser fuhr dies ignorierend fort: "Ich habe mich daher -ich gebe es zu:
unter anderem auch als Folge dieser verwandschaftlichen Lehren -
entschlossen, auch Deutschland durch Liberalität die Weltmachtstellung zu
geben, die ihm gebührt!"
"Majestät", wandte Innenminister von der Marwitz ein, "ich würde Ihnen
gerne zuzustimmen bereit sein, da ich Ihre Motive durchaus verstehe und
nachzuvollziehen in der Lage bin, auch mir geht es um die Weltstellung
Deutschlands, ich spreche lieber von den deutschen Landen, aber die
Weltgeltung muß vor allem geistig fundiert sein, durch die Sitte und die
Tradition und das Hergebrachte unserer Väter und Vatersväter, durch die
Volkstümlichkeit des Volkes und die Kultur des hergestammten Adels. Da
brauchen wir keine Welt, da reichen die deutschen Lande, wir sind uns
selbst genug, vielleicht sogar besser als die anderen. Und Kolonien kosten
nur.
Ich sehe daher für die monarchischen Grundlagen des Staates, die sich ja seit
Karl dem Großen bewährt haben, große Gefahren, wenn man im Zeichen
einer falsch verstandenen anglophilen Liberalität das Land der Stadt und der
Industrie, insbesondere dem Export allüberallhin, opfert und damit
Sittlichkeit und Brauchtum aufgibt und die Leute in einem Nichts von
Normen hinterläßt. Denn was die ebenso wie die Exportindustrie gefährliche
Sozialdemokratie an Ethik zu bieten hat, ist ja auch nichts als eine Art von
links gewendetem Sozialdarwinismus. Ich habe Genosse Kautsky durchaus
studiert. Die stärkere Klasse wird sich durchsetzen. Marx wollte sein Kapital
ja sogar Darwin widmen, was dieser überzeugte Christ wohl nicht ohne
Grund ablehnte.
206

Kurzum: Ich bin dagegen, und ich werde es bekämpfen. Ich bin mir darin
voll mit meinen Freunden des Landadels und mit der Industrie des
Ruhrgebietes einig, die auch nicht weiß, was sie auf den Weltmärkten mit
ihrem Eisen soll. Den braucht die deutsche Industrie - und sonst keiner!"
Auf diese Rede, die alle beeindruckt hatte, zumindest vom Rhetorischen her,
trat Herr von Rathenau, der Gründer und Präsident der Elektrofirma AEG,
hervor, ein soignierter, würdiger, älterer Herr, der ohne Adelstitel adlig
wirkte und wohl auch war:
"Herr von der Marwitz, ich verehre Sie sehr, allein deshalb, weil sie wie das
Bürgertum Mut vor Fürstenthronen erwiesen haben und erweisen. Ich
schätze auch die Sittlichkeit, die durch Ihren Stand repräsentiert wird, und
hoffe, daß wir sie in die Zukunft retten können."
Hier tritt unser epischer Kuncorow hervor und verweist insbesondere auf
die große Rolle, die diese ständische Gesittung im Widerstandskampf gegen
Hitler spielen wird.
Rathenau fährt fort, als sei er nicht unterbrochen worden:
"Aber wir müssen doch realistisch sein, wir sind eine sich immer schneller
industrialisierende Nation, die auf Weltmärkte angewiesen ist und sein
wird, denn wenn ich meine Glühbirnen kostenoptimal und damit
konkurrenzfähig herstellen will, kann ich nicht nur für den deutschen Markt
produzieren, ich brauche die Massennachfrage des Weltmarktes, und daher
sage ich: Export, Export und nochmals Export. Das sei unsere Weltgeltung,
die wir durch Handelsverträge wie im britischen Freihandelssystem
abdecken müssen. Nur so können wir uns die Märkte der anderen sichern
oder zumindest öffnen, wenn wir auch unseren eigenen Markt öffnen.
Weltgeltung ist nicht Imperialismus, sondern Ausfuhr und Einfuhr,
ökonomische Durchdringung zu wechselseitigem Nutzen. Die Amerikaner
nennen es - glaub' ich - open door policy. Und wer ökonomisch so
verbunden ist, der will auch den Frieden. Denn wer will schon seinen
potentiellen Kunden umbringen."
Das Argument war zwar platt vorgetragen, aber richtig, und so nickte der
Kaiser auch verständig.
E. Barnstein von der rechten Sozialdemokratie, der eigentümlicherweise und
als Neuheit in diesem zuvor nur gegen die SPD gewandten Staatswesen
auch eingeladen war, warf ein: "Auch ich habe lange Zeit als Sekretär des
sicherlich hier verpönten Friedrich Engels in England gearbeitet, und
britische Lebensart lieben und schätzen gelernt. Die Toleranz ist national
und international. Und Handelsverbindungen werden ganz groß
geschrieben. Allüberall. Und das Empire wollen viele britische Unternehmer
auch nicht so recht, es kostet so viel."
Der Kaiser stand auf: "Es sei nun so. Laßt uns Frieden suchen im Innern mit
den Liberalen und Linken und im Äußeren mit dem liberalen England - weg
207

vom autokratischen Rußland. Das wird den Frieden zu aller Vorteil bringen.
Ausnahmsweise sei der Schwiegermutter 'mal Dank ausgerichtet."
In der Folgezeit kam es zu einer Reihe von Handelsverträgen mit vielen
Nachbarstaaten und sogar zum territorialen Verzicht auf eine deutsche
Kolonie, die England erhielt - im Tausch gegen das zuvor britische
Helgoland - dieses bloße karge Eiland, was in der Rechten großen Zorn
verursachte; aber über allem stand der Ausgleich mit England, nach dem
Motto: In der Kooperation mit dem Westen liegt der Frieden der Welt!
Der Erzähler Kuncorov, der stets auf didaktische Verständlichkeit Wert legt
und am liebsten alles zusätzlich in eine unendliche Folge bunter overheadprojector-Folien
aufgelöst hätte, tritt hervor und erläutert den weiteren
Verlauf der Ereignisse:
Der kinderlose Kaiser starb drei Monate später überraschend während einer
Jagd, und Nachfolger wurde sein Neffe, der für die Verantwortung weder
vorbereitet war noch vorbereitet sein wollte. Denn sein einziges Bestreben
war es, durch ständigen Fechtunterricht die angeborene Verkrüppelung
seiner linken Hand vorerst zu überspielen lernen und langfristig zu
überwinden. Denn er fühlte sich in seiner militärischen Umgebung nur als
halber Mensch. An dieser Stelle wird nun das Drama fortgesetzt.
2. Akt
Die Saaldiener bringen einige, zierlich zu Ballen geschnittene Kunstbäume
aus der Vorhalle auf die Bühne, und zwei Herren in militärischen Uniformen
lassen es sich in den folgenden zehn Minuten angelegen sein, zwischen
diesen im Gespräch versunken hin und her zu wandeln. Kuncorow wirft ein,
man müsse sich den Naturpark eines mecklenburgischen Gutshofes
vorstellen. Als Akteure treten auf: Ustasch als der einflußreiche General von
Scheichach, ein unbekannter Professor als von Hindenstadt, die Sorte von
(meist erst kürzlich durch Kauf emporgestiegenem) ostelbischem
Großgrundbesitzer, die ihr Parvenuesein durch ein hervorstechendes
militärisches Aufgetrumpfe zu kompensieren versuchen müssen. Der
Unbekannte trug eine großes Schild mit einem X auf der Brust, damit den
unberechenbaren Faktor in der Geschichte symbolisierend.
Ustasch: "Nun haben sie schon die Berliner ein Stück Deutschland den Briten
verscherbelt, und was mag da noch kommen. Die denken doch nur an den
Handel, als könne man sich mit Waren gegen außenpolitische Feinde
verteidigen. Der Russe und der Franzose ist immer unkalkulierbar, und erst
recht die Insel. Das Militärische, das Wehrhafte, das Charaktervolle, das dem
Tod-in-die-Augen-sehen-Wollende, kurz: die Härte-Schule der Nation
verliert immer mehr an Bedeutung, die Leute wollen nur noch Vergnügen,
an dem die Industrie wiederum verdient. Krieg ist aber ein moralischer
Jungbrunnen."
208

Der Unbekannte pflichtete ergeben und ständig nickend - wie von einem
Zwang befallen - bei: "Dagegen müssen wir kämpfen. Regimenter auf
Berlin? Revolution von rechts? Abbau der Industrie! Zurück zur Tugend des
Landes! Laßt unsere Frauen wieder Kinder gebären!"
Dem intellektuellen v. Scheichach war bei diesen Wortkaskaden unbehaglich
und peinlich, da er sich der Qualität seines Mitkämpfers bewußt wurde:
"Nur nicht so ungestüm. So erreichen wir nichts. Wir müssen psychologisch
vorgehen - und zwar den Kaiser an seiner schwachen Stelle packen. Sie
wissen schon, was ich meine - seine verkrüppelte Hand, die keinen Degen
tragen kann. Wir müssen ihn beraten. Z.B. habe ich da gerade das
interessante Werk von McMahan gelesen: Wer die Meere beherrscht,
beherrscht die Welt. Wir brauchen eine Flotte, um ein Kolonialimperium
aufzubauen. Das drängt die Exportindustrie zurück und stärkt die uns nahe
Eisen- und Kohleindustrie. Auch unter den Sozialdemokraten - ich darf sie
hier doch erwähnen - gibt es ja Anhänger der Kolonialpolitik. Dann treiben
wir nur noch Handel mit unseren Kolonien, die hoffentlich an Umfang stetig
wachsen werden, und können endlich von Gleich zu Gleich mit England und
Rußland verhandeln. Das sind wir dem deutschen Namen schuldig und
auch Bismarck, der ja immerhin mit dem Kolonialerwerb begonnen hat,
wenn auch leider viel zu zögerlich."
Hindenstadt: "Glänzend! Glänzend! Dazu kommt zum Glück auch noch ein
wirtschaftlicher Rückgang im Export, der uns Rückenwind verschafft. Im
Wirtschaftlichen kenne ich mich aus! Das ist ein Plan! Gut! Ja ich sage: sehr
gut! Er könnte von mir stammen. Ich habe ähnliches übrigens bereits schon
einmal gegenüber General von Tappritz erwähnt."
v. Scheichach: "Wir müssen dabei sehr psychologisch vorgehen, z.B. mit dem
Kaiser ein romantisches Turnier veranstalten, und ihn natürlich gewinnen
lassen. Und die Massen müssen wir für ihn gewinnen: Ein Volk für die
Flotte. Kinder müssen geradezu ihre Väter, auch im proletarischen Bereich,
dazu drängen, Matrosenanzüge anziehen zu dürfen. Das sei das Signum der
Nation."
v. Hindenstadt: "Aber doch Gefahr, daß das Land von der See verdrängt
wird. In der Marine sehr viele Bürgerliche, weil technisch besser
ausgebildet."
v. Scheichach: "Der Zweck heiligt die Mittel! Der Zweck ist die Weltgeltung
Deutschlands, die deutsche Mission für die Welt gegen den westlichen
Kulturverfall. Und geben wir es uns doch zu: vom alten Adel werden wir ja
auch nicht so recht anerkannt! Das Mittelalter ist nur noch eine Sache der
Romantik! Laßt sie untergehen."
v. Hindenstadt: "Uns gehört die Zukunft."
Der Plan war geschmiedet, und es gelang, durch eine günstige Konstellation
von Umständen (u.a. hatte sich der verstorbene Kaiser durch seine großbritische
Frau sehr unbeliebt gemacht) die deutsche Politik und
Außenpolitik in konservativ-autarkimperialistisches Wasser zu drängen -
wobei "Wasser" dieses Mal keine Metapher ist.
209

3. Akt: Der Weg zum Großen Krieg
Ein schlichter Raum, in der Mitte der Bühne ein Tisch, an dem sich ein
russischer und britischer Diplomat gegenübersaßen.
A begann die Verhandlungen (denn hier kommt es nicht darauf an, daß es
diese oder jene Nation war, es kommt nur auf das nationaltypische
Verhalten überhaupt an, wie Kuncorow belehrend einfügte):
"So wie wir haben sicherlich auch Sie über ihre Geheimdienste (aber es ist ja
wie das meiste auch offensichtlich) festgestellt, daß sich in Deutschland ein
innen- und außenpolitischer Richtungswechsel unter dem neuen Kaiser
vollzogen hat. Es ist zu einem innen- und außenpolitischen Revirement
gekommen, durch den die innen- und außenpolitische Lage revidiert
werden soll. Deutschland will expandieren auf unsere Kosten. Es gibt keine
deutsch-russische Freundschaft mehr, trotz aller verwandtschaftlichen
Tändeleien"
B, Verwunderung vortäuschend: "Ich finde Ihre Offenheit eigentümlich.
Immerhin bekämpfen sich unsere Imperien in Afghanistan und sonstigen
Lokalitäten, die ich hier nicht alle aufzählen will."
A, der Schwäche seines Landes bewußt, einlenkend und entgegenkommend:
"Das ist Vergangenheit! Die Lage hat sich geändert! Alle territorialen
Konflikte kann man durch Teilung der Länder lösen. Und auch die
wirtschaftlichen, indem man die Märkte aufteilt. Vor allem Großbritannien
müßte daran interessiert sein, denn die deutsche Flotte zielt gegen die
britisch-maritime Vormachtstellung."
Die Herren verhandelten noch eine Weile, das Gespräch wurde jedoch
immer leiser und glitt letztlich in ein Tuscheln über. Zum Schluß hörte man
nur noch ein "Einverstanden!", die beiden standen auf, verneigten sich
voreinander und verließen in dem Augenblick zu je einer der beiden Seiten
die Bühne, als Kuncorov aus seiner Ecke trat und mit ernster Miene
verkündete: "Das ist der Weg zum Großen Krieg. Gegen das unberechenbar
gewordene, national trompetende Deutschland schlossen sich die
Flügelmächte zusammen, Frankreich gesellte sich hinzu, die
internationale Konstellation verschärfte sich so, daß es nur eines kleinen
Anlasses bedurfte, und die Machtblöcke stießen in einem millionenfaches
Leid bringenden Großen Krieg zusammen, der vier Jahre währte und mit
der Niederlage Deutschlands und der Absetzung des Kaisers endete, der zu
Beginn des Krieges es übrigens nicht für Wert hielt, in seiner Hauptstadt
zugegen zu sein, sondern mit seiner Yacht durch norwegische Fjorde fuhr.
Oder war es die Absicht, so den Eindruck zu erwecken, die anderen hätten
den Krieg begonnen, während der deutsche Monarch nichtsahnend und
friedliebend und nur an die Schönheit der Natur denkend in fernen
Gewässern schipperte. Daß man in den Krieg absichtslos "geschlittert" sei, ist
angesichts dieser maritimen Aktivitäten eher unwahrscheinlich, denn des
Kaisers Yacht fuhr entgegen aller Gewohnheit in eisfreien Gebieten, um
schnell zurückkehren zu können.
210

In der Zeit, in der die Bühne zum vierten Akt umgebaut wurde, trugen
Saaldiener bizarre Figuren, die das Unheil symbolisierten, über die
Vorderbühne: grüne Pappmaschéwürmer mit langen Fühlern inkl.
Schneidezangen; auf überlangen, knöchrigen Spinnenbeinen stolzierten
Karikaturen von Menschen mit winzig kleinen Köpfen und langem Schnabel
einher; eine Frau lief schleppend mit einer von ihrem Gatten versetzten Axt
in ihrem Schädel vorbei - auf ihrer Schulter ein tiefschwarzer Kater mit nur
einem, rotstechenden Auge - bis das Publikum durch ein gänzliches Dunkel
von diesem Horror erlöst wurde.
4. Akt: Nach dem Krieg, die Große Konferenz
Ein Zeitlang war es auf der Bühne und im Saal überhaupt
gänzlich dunkel. Kuncorow hatte sich diesen Effekt ausgedacht, um so den
Tod durch Krieg zu symbolisieren.
Dann betrat er - in einem Scheinwerferkegel - die Bühne: "Menschen und vor
allem Klassen und erst recht Nationen lernen nur durch Schocks, je
schlimmer, desto besser. Das ist nicht Zynismus, sondern lernpsychologische
Realität. Von diesen Schocks werden in besonderem Maße die betroffen, die
an den Grenzen wohnen, wo die Völker aufeinanderstoßen. So war es kein
Zufall, daß auf der zentralen Nachkriegskonferenz in Messina vor allem
solche Politiker und Diplomaten vertreten waren, die aus Grenzgebieten
stammten.
Man hatte Messina als Konferenzort gewählt, weil die Stadt ein Kompromiß
war zwischen Rom und Paris. Frankreich wollte Paris, andererseits wollte
man den Papst einbeziehen, so daß Rom nahe gelegen hätte, wogegen sich
aber die Briten und Skandinavier wandten, so daß man auf Messina verfiel,
was genügend katholisch, aber ebenfalls genügend weit entfernt vom
Vatikan erschien. Zudem wollten die europäischen Staaten mit dieser Wahl
dokumentieren, daß Europa offen zum Süden, zur islamischen Welt sei. Im
Norden galt es glücklicherweise keine Offenheit zu zeigen, Amerika war
fern, nur mit dem russischen Koloß wußte man nichts so recht anzufangen:
zu groß, weil es die Konferenz dominieren würde; aber draußen lassen
konnte man es auch nicht, aber was dann? Zudem hatte sich der Heilige
Vater gegen eine all zu große Nähe zum orthodoxen, für ihn mystischen
Christentum ausgesprochen, dem er wohl möglich noch eine geistige
Verwandtschaft zur Goldenen Horde und allem fernen Östlichen zuschrieb.
Kurz und gut: Da nahezu allen das Östliche Europas unheimlich schien - wo
war der Übergang nach Asien? -, ergab sich schließlich, daß es draußen
vorblieb, wie es ja auch schon seit dem 15. Jahrhundert und der nahezu
alleinigen Industrialisierung in Westeuropa abgekoppelt worden war."
Auf der Bühne war mittlerweile der Konferenztisch des 3. Aktes
vergrößert und mit Blumengebinden geschmückt worden, es entstand durch
diese wenigen Änderungen ein Eindruck von Festlichkeit, der der nun
211

anstehenden Großen Friedenskonferenz angemessen war. Kuncorows
didaktisches Ziel war es, die persönlichen (Grenzgebiete!) und strukturellen
(Schock!) Gründe zu demonstrieren, die eine friedliche Welt schaffen
könnten.
Der Papst eröffnete die Konferenz, beidseits von ihm knieten seine Berater, J.
de Maistre und Teilhard de Chardin:
"Gemäß des Friedensauftrages der christlichen Kirche habe ich die Vertreter
der Staaten zu mir kommen lassen, die durch diesen schrecklichen Krieg wie
in einer Höllenfahrt gebeutelt wurden.
Mögen Sie diesen Krieg als Strafe Gottes sehen, als Strafe für die Rankünen
und Großmannssüchteleien der Vorkriegszeit. Aber Gottes unerforschlicher
Wille findet immer Auswege, wie auch das Volk Israel aus ägyptischer und
babylonischer Gefangenschaft unter weiser Führung herausgeführt wurde.
Laßt uns demgemäß für die Zukunft planen! Wir brauchen eine Einheit
Europas, wie sie unbestritten im Christentum repräsentiert wird." (Alle
Anwesenden nickten, auch das Publikum.) "Von Spanien bis Polen, von
Italien bis Deutschland (der Papst zögerte ein wenig) sind wir katholisch,
und auch die Briten sind ja vom Ritus her katholisch, und auch mit den
Lutheranern sind die Differenzen nicht so groß. Glücklicherweise gibt es
kaum Calvinisten.
Das ist eine gemeinsame, unbestrittene, allgeglaubte, gottgesetzte
Wertebasis, die uns verbindet, die unser Leben, unseren Alltag bestimmt, die
auch von der Vernunft geboten ist -um evt. Zweifelnde anzusprechen;
darauf muß Politik aufbauen, in Verfassungen, in Schulen, in der
Sozialpolitik usw. Ich und meine Vorgänger haben hierzu ja genügend
Enzykliken erlassen.
Politik ist nach dem atheistischen, wenn nicht gar nihilistischen und neonihilistischen
Taumel des Krieges nur noch wertfundiert möglich, und die
Werte sind da, tief verankert im Glauben des
Volkes! Man denke nur an die zahllosen Prozessionen! Man denke an die
Friedenslehre des Heiligen Thomas von Aquin und die Angabe von
Bedingungen, unter denen überhaupt nur Krieg möglich können sein soll.
Ich verkündige also hiermit - als Folge dieser Überlegungen -einen aus dem
Papst zusammengesetzten Rat zur Fundierung von Wertorientierung, der
quasi als letztes Gericht - kurz vor dem Gottesgericht - verbindlich darüber
wacht, welche Politik wertkonform ist und welche nicht. Das ist meine
Botschaft an die Völker der Welt!"
Allgemeiner Applaus.
Daraufhin erhob sich der Vertreter Deutschlands, das mittlerweile unter der
Führung des ethischen Sozialisten Eduard Bernstein stand, dankten dem
212

Heiligen Vater zustimmend, und brachte die Diskussion auf die praktischpolitische
Ebene:
"Wie wollen wir das ganze aber gemäß dieser Vorgaben unter praktischpolitischen
Gesichtspunkten realisieren? Wir haben gerade in Deutschland
ein voll souveränes Parlament konstituiert, das natürlich auch in Zukunft
bestehen bleiben soll, denn die Nationen können wir als historisch
gewachsene Gebilde auch im neuen Europa nicht wegwischen oder
negieren. Aber was wir machen können, ist, ein europäisches Parlament zu
bilden mit einer von diesem zu wählenden Regierung, die für das
verbindlich zuständig ist, was alle europäischen Staaten gemeinsam betrifft.
Vor allem natürlich für die Konfliktregelung, da wird schon eine
europäische Truppe dann zu verhindern wissen, daß Konflikte nicht in Krieg
eskalieren oder umkippen. Auch zwischenstaatliche Gerichte gilt es zu
schaffen." Und wie er das sagte, zog er ein voluminöses Papierkonvolut aus
seiner Tasche, das den Umfang eines Haushaltsplanes einer Großmacht
hatte, und erläuterte diesen (eher gestisch andeutend, damit das Publikum
nicht überbeansprucht werde).
Nur der Brite hatte Einwendungen und wollte statt eines europäischen
Parlaments vielmehr eine Vielzahl internationaler Organisationen geschaffen
sehen. Man einigte sich schließlich auf eine Kombination beider Modelle.
Das wurde von unserem epischen Erzähler dem Publikum wie ein
Nachrichtensprecher im Fernsehen berichtet, so daß er nun nach diesem
nüchternen Einschub mit Stolz auf den großen symbolschwangeren
Schlußakt verweisen konnte, in dem sich alle Teilnehmer um den großen
Konferenztisch emporschwangen (nur nicht der Papst, dessen Stuhl so hoch
war, daß es eines Erhebens nicht bedurfte), um - ihre Hände zu
Rückversicherung gen Himmel ringend - wie einstmals die Eidgenossen auf
dem Rütli den Ewigen Bund zu beschwören.
Kuncorow: "Ich möchte meine Ausführungen in folgender Formel
zusammenfassen, schloß der Redner, wieder in reine Wissenschaft
zurückkehrend:
K = f (m, n, X, C, K)3 + S
Erläuterung der Faktoren:
K = Krieg
m = Macht
X = Glück (fortuna)
C = Charakter
S = Schicksal (fatum)
K = kulturelles Gleichheit
Eine Funktion ist damit auch eine Fügung, wenn ich mir dieses kleine
Sprachspiel erlauben darf."
213

Hiermit endigte Kuncorow, befriedigt vor allem darüber, daß ihn keiner
über die Potenz hoch drei in seiner Formel gefragt hatte, denn er hätte eine
Antwort selbst nicht gewußt. Er war auch froh, daß keiner gefragt hatte, in
welchem Gewicht die Faktoren zueinander stünden. Er hätte es nur
vorsichtig mit dem Verweis auf das schicksalhafte Walten des weltlichen
Urgrundes andeuten können. Ein Vortrag ist auch eine Art von riskantem
Vabanque-Spiel.
Darauf versuchte aber das Nachfolgende Auskunft zu geben.
Ein therapeutich-eqilibristisches Intermezzo: Maestro Kissengeriano gibt sein
Bestes
Der Arrangeur des Abends hatte sich - zur Auflockerung der auch ihm zu
didaktisch-belehrend erscheinenden Materie - einen Gag -allerdings mit
Ernst durchsetzt - ausgedacht, wie er sie aus seiner nicht ganz so strengen
katholischen Gemeinde kannte.
Er hatte einen der schwarzen Saaldiener in die belebte Innenstadt an die
Stellen geschickt, an denen die Slumbewohner der Vorstädte ihre Waren -
auf dem Boden verteilt liegend -feilboten. Hier gaben auch Akrobaten,
Seiltänzer, Tänzer überhaupt, Zauberer und ähnliches Gewerbe ihre
Kunststücke zur Schau, um durch das leicht zu erweckenden Erstaunen der
Touristen ihren Lebensunterhalt zu verdienen.
Und von hier trat nun zwischen dem vierten und dem fünften Akt ein
Gleichgewichtskünstler mit messmeristischen Fähigkeiten auf der Bühne
unserer kleinen Welt auf, in einem buntfarbigen Rautenkostüm von der Art
Kleidungsstück, bei dem Ober- und Unterteil eine sackartige Einheit bilden.
Das einzig Eintönige war sein tiefschwarzes Gesicht, in dem die Augen
intelligent funkelten. Von links betrat er das Podest, das nun frei war von
Rednertribüne und Souffleurskasten, schritt tänzelnd zur Mitte und sprang
mehrmals empor, um dabei die Fußspitzen im kleinen Wirbel um sich
kreisen zu lassen. Er wollte das "System" darstellen. Die ersten Gelehrten
verließen bereits den Raum, murmelnd, daß sie so etwas ähnliches (nämlich
den Auftritt eines Nuttencancans, wie sie es nannten) auf der Konferenz in
Paris erlebt hätten.
Der Tänzer drehte sich unbeirrt weiter, bildete Pirouetten, sprang, hüpfte,
sauste, wirbelte, rispelte und wispelte durchaus mit Freude und Verve, um
dann aus dem Inneren seines Gewandes immer mehr bunte Kugeln wie aus
dem Nichts hervorzuzaubern, die er - wie mit mehr als zwei Händen und
Armen geboren - shivagleich in sich überlagernde Konstellationen sich
drehender Kugelkreise um sich zu gruppieren in der Lage war. So daß das
Ganze aussah wie ein fünfmal in sich geschachteltes Bohrsches Atommodell,
in dem der Tänzer wie eine Monade im Fleisch der Welt den Mittelpunkt
bildete.
214

Die wie das Kleid buntestfarbigsten Kugeln sausten in einer Einheit, die in
sich wieder wie ein große Kugel aussah, wie ein großes O - von Alpha bis
Omega -, und wer genau mit seiner inneren Brille hinsah, über die jedoch
nur die Gutsehenden verfügen, der konnte wahrnehmen - nicht sehen! -, daß
jede Kugel einen der Buchstaben eines unendlichen Alphabets trug, die in
sich zusammen eine melodische Harmonie ergaben, die allein durch das
Durchstreichen und Inschwingungsetzen der heiß-schwülen Atmosphäre
des Saales bedingt war. Dieses Spiel, diese Inszenierung hatte bis spät in die
Nacht weiter gehen und die Wenigen faszinieren können, wenn nicht unser
Arrangeur, der übrigens dem unbekannten Feuerwerksredner von gestern
ähnelte, zur rechten Zeit die Bühne betreten und durch ein dezentes
Klatschen dem Meister das Signal gegeben hätte, daß nun seine Zeit
gekommen sei.
Der Arrangeur, der das Didaktische aber nicht sein lassen konnte, entrollte
nun zum Schluß ein Bild, auf dem - wie auf dem Buchumschlag zu sehen -
die Absicht des Ganzen graphisch reproduziert wurde: Lasset mir die
Faktoren im Gleichgewicht! Für die Studenten hieß das: Nur nicht
monokausal sein!
Das große Experiment
Wir haben es dem Leser, um dessentwillen wir ja hier Tinte vergießen,
erspart, die Vielzahl von Vorträgen,
Diskussionsbeiträgen, Einwürfen, Vorwürfen, Anwürfen, Beiwürfen,
Referaten und sonstigen verbalen Untersicherlassungen wi(e)derzugeben.
Man kann so etwas auch in vielen anderen Konferenzbänden nachlesen.
Aus motivationspsychologischen Gründen wäre die Wiedergabe vielleicht
erforderlich gewesen, denn nur so läßt sich der explosionsartige
Wutausbruch von Prof. Will aus Texas - ein Podzdanz aus den USA, aber
sympathisch - am heiteren Morgen beim Frühstück des vorletzten Tages
erklären, wenn man Motive überhaupt erklären kann. "Ich kann diese Wenn
und Abers, dieses Sowohl als Auch, dieses ziselierte Abwägen zwischen
fiktiven Alternativen ohne Ergebnis nicht mehr ertragen. Was nützt das,
wenn die Welt ganz anders läuft - und wir wissen es nicht. Nicht das
Klügeln hilft, sondern die Erforschung durch Tat. Packen wir doch den Tiger
an!" Und er schlug vor, daß sich doch nun endlich - gerade an diesem Ort in
Neuindien - eine Gruppe williger Wissenschaftler mit der Armut und den
Möglichkeiten ihrer Bekämpfung beschäftigen soll. Wissenschaft sei Praxis.
Eine Kommission, ein panel, wurde gebildet, um die Frage zu klären. Wie
soll man Armut erforschen? Der Gang zum Statistischen Amt der nahen
Provinzhauptstadt wurde bald abgelehnt, weil die Daten in Washington
wohl besser und weniger gefälscht seien. Was sagen auch Daten über Leid
aus! Die Saaldiener einfach zu befragen - ja, das schien am leichtesten, aber
die würden nach der Höhe des Trinkgeldes antworten.
215

Mit dem Gedanken der Befragung als solcher begann man sich jedoch
zunehmend nach längerem hin und her zu befreunden, auch wenn deren
Wahlprognosen in den USA oder sonstwo nicht immer so präzise zu sein
schienen. Das Projekt war beschlossen: Man wollte eine schriftliche und
mündliche Befragung in einem der Slums der Provinzhauptstadt machen,
auch wenn einer der Herren zu Bedenken gab, daß ein ähnliches
Unterfangen, nämlich Prostituierte über ihr Sexualverhalten zu interviewen,
schon im Vorhof mit Handtaschenschlägen auf Wissenschaftlerköpfe
gescheitert sei.
Ein Gruppe setzte sich zusammen und bastelte einen Fragebogen. Aber was
sollte denn überhaupt die Fragestellung sein? Denn der Ehrgeiz der
Sozialwissenschaftler besteht mit dem Ziel der Ehrerringung darin, eine
möglichst abgelegene Fragestellung zu finden, um sie nachzuweisen und an
die Majestät einer bestehenden Großtheorie anzubinden oder noch besser:
diese Großtheorie widerlegen zu können, um selbst in den würdevollen
Stand eines Großparadigmatikers aufzusteigen, der allerdings wie alle
Herrschenden in der ständigen Furcht leben muß, von jungen, sich
profilierenden Wissenschaftlern gestürzt zu werden. Daher war es zu
einfach und zu wenig ergiebig, nach den Gründen von Armut zu fragen.
Aber wonach war zu fragen? Verschiedene Versionen wurden
durchgespielt. Denn danach, warum jemand arm ist, kann man ja nicht
einfach fragen. Wollte man den Zusammenhang zwischen Interaktionsdichte
im Slum und der Kopulationshäufigkeit deren Bevölkerung untersuchen?
schlug ein Skinner-Schüler vor. Das paßte so recht den prüden Amerikanern
nicht. Wer würde darauf auch schon ehrlich antworten?
"Zentral ist das Indikator-Problem", bemerkte Podsdanz, um seine
Kenntnisse der empirischen Sozialwissenschaften unter Beweis zu stellen.
"Wie messen wir Armut?", fragte er weiter. "Wenn ich nichts mehr zu fressen
habe!", warf Unruh bereits ein wenig entnervt ein.
Ustasch bemerkte, daß es für ihn am meisten verwunderlich sei, daß es in
diesen von Schmutz und Elend strotzenden Elendsvierteln politisch so ruhig
sei. Er wäre schon längst mit Waffen - und seien es nur Holzkeulen - in die
Stadtmitten und die Villenvororte ausgebrochen, um sich dort zu holen, was
einem gebühre. Das Leben sei halt Kampf und Recht des Stärkeren. Wenn
auch dieser letzte Satz auf stillen Widerstand stieß, so stieß diese Perspektive
doch auf allgemeines Interesse. Es war
die Frage der Möglichkeit von Revolutionen, was auch unter
pressepolitischem Aspekt von Bedeutung schien, denn die Konferenz
brauchte für die Medien ein möglichst skandalträchtiges Ergebnis,
zumindest ein angsterregendes Thema.
Das sollte also die Fragestellung sein, die es nun in die einzelnen Fragen
aufzudröseln galt: Frage nach Einkommenshöhe, Vermögensbeständen,
Schulbesuch, Abstammung und Herkunft usw. waren selbstverständlich,
man kannte sie aus den Befragungen in den USA und in Europa. Dem
folgten Fragen auf der "rechts-links"-Skala. Unruh gab vorsichtig zu
216

edenken, was das wohl in einem Land heißen möge, in dem die seit 170
Jahren quasi-diktatorisch regierende Staatspartei "Partei der institutuionalisierten
Revolution" heiße. Aber das hörte keiner.
Erbittert wurde noch bis spät in die Nacht um die einzelnen Fragen, deren
Reihenfolge, die Möglichkeit schriftlicher Antworten und offener Fragen
sowie überhaupt die Verständigungsschwierigkeiten diskutiert, denn
welchen Dialekt sprach man dort? Sicherlich kein Queens-English! Aber das
Problem hielt man unter Zuhilfenahme der einheimischen Saaldiener für
lösbar. Wie sich später herausstellen sollte, gehörten sie nicht dem gleichen
Stamm wie die Sluminsassen an.
Kaum geschlafen, fuhr das Forscherteam schon früh um fünf am nächsten
Morgen los, nachdem die Sekretärinnen und der Drucker des
Konferenzgebäudes noch in der Nacht die schriftlichen Unterlagen tippen
und vervielfältigen mußten. Vorsorglich hatte der einheimische
Verwaltungsdirektor des Tagungsgebäudes, dem das ganze unheimlich und
wohl auch unverständlich war, mehrere Polizeikonvois (dieses Mal von
einem dritten Stamm) erbeten, die in diskretem Abstand dem engagierten
Wissenschaftler-Bus folgten. Sie wurden nach einiger Zeit - als es hell zu
werden begann - auch von diesen wahrgenommen; man interpretierte sie
jedoch als Truppen des Geheimdienstes, die sie kontrollieren sollten, und
fühlte sich in seinem Selbstwertgefühl erheblich aufgewertet. An Schutz für
die Wissenschaftler dachte man in keiner Weise, wer würde schon so
harmlosen Wesen etwas anhaben wollen.
Das Slum, das man aufsuchte, zog sich über mehrere Hügel der
Provinzstadt, bis an das äußere Ende des Zentrums, bis zum innersten
Autobahnring, hin. Es hatte bereits mehrere Versuche der Verwaltung
überstanden, es mit Bulldozern platt zu walzen. Oder genauer: Es wurde
auch dem Erdboden gleich gemacht (den Reichen roch es zu sehr, es
verstellte zudem die Aussicht aus den Bungalowwohnungen der
Hochhäuser), aber die Hütten aus Holz und Blech waren schnell wieder
aufgebaut, so daß man das Plattwalzen wieder aufgab und nun statt dessen
versuchte, den Anblick durch bunt bemalte Holzwände um das Slum zu
erleichtern. Ansonsten bemühten sich nur einige Priester um
menschenwürdige Verhältnisse in dem Lager, in dem rd. 100.000 Menschen -
nach vorsichtigen Schätzungen -konzentriert waren.
Von weitem schien den Wissenschaftlern das Slum gar nicht so scheußlich,
wie es von den neu-indischen Damen auf dem Empfang des ersten Abends
geschildert worden war. Die Häuschen waren z.T. bunt gestrichen und mit
Figuren bemalt, es gab eine ganze Reihe von Fernsehantennen, auch
Gardinen und Blumenrabatten davor. Wollten die Damen mit Elendsschilderungen
mehr Entwicklungshilfe für sich anreizen, fragte man sich
diskutierend im Bus.
Überrascht war allerdings der eine oder andere, als er nun unter
Polizeibegleitung durch ein eingeschlagenes Loch in der Umgebungswand
den Slum betrat, oder anders formuliert: er wußte gar nichts damit
217

anzufangen, warum diese Unzahl von halbnackten Kindern aus
durchsichtigen Plastiktüten inhalierten. War das wieder so eine eigenartige
Mode, wie sie - über die Satelliten vermittelt - auch von Manhattan bis
Athen und Tokio die Welt erfaßt hatte? Die Gruppe von Wissenschaftlern
ging - mißtrauisch beobachtet - weiter vor, sie wollte die Kinder nicht
befragen, weil die Antworten von den Eltern als valider galten. Darauf hatte
man sich zuvor geeinigt.
Nur Unruh hatte - aufgrund eines Hinweises von Ustasch -schockartig
erkennen müssen, auf was er sich da eingelassen hatte, denn urplötzlich
stand vor ihm ein vollkommen nackter, rd. 16 jähriger, faltenreicher Junge
ohne Glied, vertiert und mordlüstern dreinschauend, hinter sich eine Bande
von skeletösen Halbwüchsigen, die wohl nur deshalb dort blieben, wo sie
waren, weil die Polizei in der Nähe war.
Podsdanz und die Wissenschaftlergruppe marschierte statt dessen wie eine
Kolonne von Schmetterlingsfängern schnurstracks auf eine der ersten Hütten
zu, vorsichtig auf den Balken balancierend, die den Weg zwischen Hütten
darstellten und unter denen die Abwässer zu Tale liefen. Man klopfte
vorsichtig an der Türatrappe, ohne Antwort. Podsdanz betrat
nichtsdestotrotz den dunklen Raum, der nur durch ein kleines Holzfeuer in
der
Mitte erleuchtet war, und man sah eine uralte Frau (wohl 40 Jahre alt) in
einer Ecke dahindämmern. Aber auch sie wollte man nicht befragen, da
nicht repräsentativ. Die Polizei erklärte, daß die Erwachsenen erst gegen
Abend nach Hause kämen -von ihren Jobs als Dienstmädchen oder
Verkäufer oder Straßenkehrer oder... Ob sie dann nach einem 14-stündigen
Arbeitstag noch an Interviews interessiert seien, das sei nur schwerlich
vorherzusagen.
So entfloh die Gruppe zunächst in das Shopping-Center der Innenstadt, um
sich hier für die Heimat mit den lohnbedingt billigen Produkten, mit allem
scheinbar Notwendigem einzudecken. Als sie am Abend wieder vor dem
Slum erschienen, war ihr Bus überladen mit einer Unzahl von Plastiktüten,
die eigens von einem Teil der Polizei überwacht werden mußten.
Nun schritt man schon weniger dreist als beim ersten Mal voran, denn die
Dunkelheit der nicht beleuchteten Wege verbreitete ein Gefühl von
Unheimlichkeit, und man tastete sich nur zögernd zur ersten Hütte, in der
jedoch der Eintritt durch eine Art von Bud-Spencer des Slums verwehrt
wurde.
In einer Hütte zehn Meter weiter wurde ihnen aber angesichts des
Polizeiaufgebotes freundlich Einlaß gewahrt, und eine Familie stand nun zur
Verfügung, die bereit schien, all die ausgeheckten Fragen wahrheitsgemäß
zu beantworten. Nach dem Einkommen wurde gefragt, das in Naturalien
angegeben wurde, mit der Regierung war die Familie natürlich auch
einverstanden; der Präsident sei wie ein Vater zu ihnen. Erst kürzlich habe
man ihn gesehen, wie er im Parlament eine
218

ausgezeichnete Rede gehalten habe. Auf Hygiene würden sie großen Wert
lägen, auch wenn es kein fließend Wasser gäbe. Aber die Gräben unter den
Wegebrettern gäben schon genügend Reinlichkeit. Ihre Kindern würden sie
selbst unterrichten, und ihre Arbeitgeber seien sehr zuvorkommend: Das
Mittagessen sei frei.
Auch noch in einer Reihe weiterer Hütten konnten unsere Forscher diese
Tortur durchziehen, so daß der Statistiker unter ihnen gegen Mitternacht
entschied, es sei nun Repräsentativität erreicht, und man könne zur
Auswertung heimkehren.
Zwei Tage später, faktisch, als die Konferenz zu Ende war, betrat Prof. Will
nochmals das Rednerpodium, um die durch ständiges Heißlaufen der
Computer gewonnenen Ergebnisse bekanntzugeben. Zahlenkolonnen
folgten auf Kolonnen, wie die Polizeikolonnen während des Slumbesuches.
Korrelationen wurden korreliert und x-quadriert, substantiiert und
kreuztabelliert, um zu dem Ergebnis zu kommen, daß es in den Slums
politisch so ruhig sei, weil es den Leuten vergleichsweise aus ihrer Sicht gut
ging. Podsdanz hatte das zuvor schon vermutet, denn gab es nicht diese
vielen Fernsehantennen? In diesem Urteil fühlte sich Podsdanz bestätigt,
weil Will freimütig berichtete, daß das EDV-Gerät bei einigen Datenreihen
Korrelationen ausgerechnet habe, die mathematische Größen über hundert
Tausend ergäben hätten. Man könne sich das nicht erklären, wahrscheinlich
läge es an den Unregelmäßigkeiten im Stromsystem von
Entwicklungsländern, oder an den Faxen des Seins, wie Unruh dachte, der
die Elixiere des Teufels gründlich studiert hatte.
kuk-Platonisches
Der letzte Tag der Konferenz nahte, und er sollte als abschließender
Höhepunkt gestaltet werden. Alle Vorträge und Aktivitäten der Konferenz
sollten in diesem letzten Tage konvergieren, und man hoffte, auch so eine
Art von summa zur Weltpolitik der nicht anwesenden Presse vermitteln zu
können. Immerhin war aber ein ehemaliger Außenminister unter den
Gästen, so daß man sich ein gewisses Mindestmaß an Publizität versprach,
auch wenn dieser Herr als ausgewanderter Deutscher in den USA mit immer
noch deutschem Akzent amerikanisch sprechend eher als Kuriosität
begriffen wurde.
Der Abschlußabend war als Podiumsdiskussion organisiert worden -und
zwar nicht in der üblich auktorial-vertikalen Form, wo ein Podium wohl
möglich auf der Bühne einem schweigenden Publikum gegenübersitzt. Das
empfand man als der Wissenschaft unwürdig, höchstens geeignet für das
städtische Bildungsbürgertum. Die Diskutierenden sollten an einem Tisch
unter den anderen Tischen sitzen, nur ein wenig erhöht sowie im
Scheinwerferkegel bestrahlt, und in dem Teil des großen Saales gelegen, den
219

wir schon vom Empfang her kennen und der im Halbrund von antikischentblößten
Frauenfiguren in marmorner Blässe umgeben war.
Man hatte daher auch ein offenes, schon fast vergnügtes Programm
arrangiert, denn Lachmachs hatte die Parole ausgegeben: Erkenntnis ist nur
in einer angenehmen, sinnlich ansprechenden Atmosphäre möglich. Er hatte
schwach in Erinnerung, daß er während seines politikwissenschaftlichen
Studiums an der Universität München gelernt hatte, daß Erkenntnis im
Sinne der Antike ein erotischer Akt sei, der sich mit dem zu Erkennenden
vereinige.
Und daher hatte er dafür gesorgt, daß auf der Abschlußdiskussion zur
"Entwicklung der Weltpolitik" genügend Wein, Speisen und sonstig
Ästhetisches für das Auge der dominanten Männergesellschaft angeboten
wurde.
Nichtsdestotrotz überraschte das Auftreten eines leicht beschürzten
Damenballetts zu Beginn des Abends, das seine Beine auf der Bühne stracks
und ständig wiederholend in die Höhe warf. Die antiken Figuren des
Hintergrundes schienen sich unversehens und harmonisch in das Ensemble
einzufügen.
Einige verließen auch protestierend den Saal. Die Mehrheit fand es recht
schön.
Und die Unentschiedenen wurden dadurch beruhigt, daß die
überbordenden Weinschalen, Trauben- und Blumenarrangements sowie die
servierten, z.T. flambierten Speisen auch intellektuell überzeugten, zumal sie
multiethnisch zusammengesetzt waren: Schnitzel plus Krabben plus Pizza je
nach Auswahl und Geschmack, für die, die es wollten, auch alles zugleich
oder genauer: hintereinander, so daß das Essen z.T. die zeitgleich
stattfindende Podiumsdiskussion bei weitem überschritt.
Hinter den antiken Figuren war ein Chor und ein kleines Orchester plaziert
worden, als Dirigenten hatte man Herrn Kur-Musikdirektor Kreisler aus St.
Pölten gewinnen können. Auch sie fügten sich fast ununterscheidbar in das
zu Figuren gegossene Marmor der sichelförmigen Umgebung ein.
Auf dem leicht erhöhten, runden, altarähnlichem Diskussionstisch, der mit
Blumen, Kandelabern, silbernen Schüsseln und Gefäßen und den gleichen
Speisendekorationen wie bei den anderen geschmückt war, saßen -
eingerahmt von Blumengeranken - der liebenswürdige Conférencier, in der
Mitte und zu seinen beiden Seiten Will und Unruh - als Repräsentanten
zweier polarer Prinzipien, die - so die Hand der unsichtbaren Regie - in der
Mitte ihre Synthese finden sollte.
Der Diskussionsleiter, auf dessen Namensschild daher "Synthesion" stand,
eröffnete das Gespräch eher beiläufig, während noch an den anderen
Tischen weiterparliert wurde (das sollte auch im folgenden nicht aufhören)
und während im Hintergrund der Chor faßt unhörbar ein sphärisch feines
Singen in die Kuppel des Saales einfließen ließ, wo es sich zu einem stets
220

erneuerten Schwingen der Luft verflüchtigte: "Die Menschen sind ja
eigentümliche Geschöpfe, so eigentümlich, daß dieser Abend mit seinen
vielleicht fruchtbringenden Ergebnissen nur der Anfang sein kann. Vor
Beginn des Abends sah i ch die ehrenwerten Teilnehmer unserer Konferenz
im Empfangssaal zwanglos herumstehen, und trotz der Ungeordnetheit des
Ganzen bildeten sich schnell größere und kleinere Gruppen. Nur einige
wenige standen abseits und begnügten sich mit sich selbst, was ja auch gut
und schon ist.
Vielleicht kann man das auf die Staatenwelt übertragen, denn um die
Organisation der Weltpolitik im dritten Jahrtausend - um nicht weniger soll
es heute abend gehen - wollen wir uns ja intellektuell bemühen. Wir müßten
..." Hier unterbrach Will wirsch den Redner, der zu distinguiert war, um in
ein simultanes Rededuell zu treten. Will tönte in einer solchen Lautstärke in
den Saal, das die Gespräche an den Tischen erstarben. "Was wir brauchen",
posaunte er - wohl schon ein wenig alkoholisiert, "was wir brauchen",
wiederholte er noch lauter, "ist eine internationale Armee, am besten unter
dem Kommando der UN oder des UN-Sicherheitsrates. Wie auch in den
Innenpolitiken der Staaten Verbrecher durch Polizei und Gerichte ins
Gefängnis gebracht werden" (wenn man ihrer habhaft wird, dachte Unruh
weniger optimistisch), "so sollte zukünftig auch mit internationalen oder
staatlichen Verbrecher umgegangen werden. Es gibt dazu ja erfreuliche
Ansätze. Ohne Macht geht es nicht, und Macht ist letztlich potentiell immer
Gewaltanwendung. Die Hoffnung auf eine anarchische Selbstorganisation
teile ich nicht. Auch diese Konferenz wurde ja sorgfältig vorbereitet, und
zwar von einer zentralen Instanz, sowie das gesamte Naturreich inklusive
der menschlichen Sphäre von einem eisernen Gesetz zur Hierarchisierung
durchzogen ist." (Hier freute sich Ustasch, als er dies hörte, auch wenn ihm
ansonsten die wissenschaftliche und persönliche Biederkeit des Will im
Innersten zuwider war,)
Synthesion und erst Recht Unruh waren jedoch über diese Thesen sehr
erregt, wenn sie es auch verbargen, wie es ihrem antikem
Persönlichkeitsideal entsprach. Sie konnten gar nicht so
apodiktisch argumentieren - wir wollen es höflicherweise mal so nennen -
wie es der Vorredner tat. Nichtsdestotrotz riß der ansonsten die
Zurückhaltung als solche verkörpernde Diskussionsleiter das Wort wieder
an sich, das ihm entwendet worden war: "Haben Sie nicht Sorge, mein lieber
Prof. Dr. Will," warf Synthesion ein, "daß sich eine solche internationale
militärische Macht zum Superstaat entwickeln könnte. die doch einer
unbestrittenen Errungenschaft des Abendlandes, nämlich der individuellen
und kollektiven Freiheit, gefährlich werden könnte? Denn was könnte die
Gegenmacht zur Weltmacht sein?" Will phaselte daraufhin etwas von
demokratischer Kontrolle, ohne jedoch genau sagen zu können, wie das
global, und das heißt zugleich in Bangladesh und in den USA, zu
organisieren sei. Was sollte man in solchen weltweiten Wahlen wählen?
Einzelpersönlichkeiten, wenn auch noch so charismatisch? Aber selbst Willy
Brandt oder Mao sind wohl nicht weltweit generalisierbar. Oder Parteien?
221

Aber Sozialismus in Afrika ist etwas ganz anders als in Europa oder
sonstwo! Fragen, Fragen, Fragen, und keine Antworten, so daß sich bei
diesem Stand der Diskussion die Gesellschaft wieder in allgemeines
Gespräch auflöste, von zahlreichem Gelächter unterbrochen, die
Diskussionsrunde ignorierend.
Synthesion warf noch unbeachtet - Will hatte sich sogar schon zu seinen
Grüppchen hin entfernt - den Gedanken ein, ob nicht ein Kompromiß
dahingehend zu finden sei, daß regionale Ordnungsmächte vielleicht
effektiver seien, in Westeuropa, in Lateinamerika, oder in sonstigen
geographisch abgegrenzten Gebilden. Und man brauche ja auch nicht immer
gleich mit dem Knüppel zuschlagen. Oft genügten ja auch schon
Überredung, oder ein wenig heilsamer Druck, oder funktional-pragmatische
Kompromisse.
Nur Unruh schwieg. Seine Gedanken schweiften - gefördert durch die
Melodik des Orchesters im Hintergrund - in Vergangenheit und Zukunft, in
Nähe und Ferne ab. Im Halbdunkel des Saales erschien ihm in einer
versteckten Ecke das Bild des Joseph Roth, wie er in tragischer Pariser
Exilverbannung rotweinselig dem alten Wien und dem kuk-Prinzip
nachtrauerte, in Gemeinsamkeit mit Adelbert Stifter an dem kleinen Bar-
Tisch sitzend. Hier gab und gibt es einen Verlust zu beklagen, der
hoffentlich nicht unrevidierbar ist. Was war das alte Wien, in all seiner
grandiosen Morbidität, die aber Leben bedeutete? (Denn Leben ist Tod.) -
ein Leben, das Größe durch das erlebte Scheitern fand und findet, das im
Kleinen das Große sah und sieht - und dadurch menschlich-human ward. Es
war die Gleichzeitigkeit von Franz Joseph und Egon Schiele, von der
Absurdität Kafkas und dem Spät-Romantizismus Hoffmannsthals, von
Tschechen und Deutschen, von Ungarn und Slowenen, von Kaisertum und
Demokratisierungsprozessen, von Austromarxismus - er hieß nicht umsonst
so - und Feudalismus, alles wurde in einem wohltemperierten, erträglichen
Maß von eingedämmter Unzufriedenheit gehalten; alles ein ewiges
Durchwursteln, die europäisch-sympathische Form des amerikanischen
Pragmatismus; alles das Immer-Gleiche, das durch den jeden Tag gleichen
Tagesablauf des Kaisers symbolisiert wurde; alles in einem Gebilde, das
nicht Staat im modern-kompakten Sinne mit Oben und Unten war, sondern
eben ein Reich, zwar nicht Gottes auf Erden, aber doch in dieser Richtung.
Reicher als alle Staaten, weil es - bescheiden geworden nach vielen
machtpolitischen Niederlagen - die Vielfalt des Kleinen in sich zu bewahren
vermochte und seine zivile Größe durch Hochzeiten gewonnen hatte (auch
wenn - oder weil - ein Teil der Nachkommenschaft von Franz Joseph auf
Berliner Kabarettbühnen gelandet war). Die vielen kleinen Teile waren
symbolisch zusammengehalten, durch das kuk, durch den Kaiser, der in
seiner sympathisch-humanen Schwächlichkeit alleinig dazu in der Lage war.
(Allerdings konnte Unruh nie vergessen, daß Kaiser Franz Joseph nach der
Revolution von 1848 300 Revolutionäre hat hinrichten lassen, so daß sich
selbst der russische Zar besänftigend zu intervenieren gezwungen sah.)
222

Das Kleine koexistiert, nicht das Große, das immer zur Imperialität neigt.
Nicht Zufällig war auch Adalbert Stifter ein Österreicher, der vielleicht auch
nicht Zufällig im Selbstmord endete - angesichts der neuen Zeit, die sich ihm
am Horizont des Nach-Sommers abzeichnete.
Was wir brauchen, sind Liechtensteins, und Monacos und Andorras und
möglichst viele Deutschlands, die man in der Weltgeschichte vergißt und
dadurch ihr Überleben sichert. So waren ja auch frühere Gesellschaften
organisiert, fern von allem Homogenisierungswahn. Es gab die korporativen
Freiheiten, die der Universitäten und der Kommunen und der Kirchen und
der Gewerken und der Unternehmungen und so weiter, die locker
koordiniert - fast anarchisch - zusammenstanden. Daß sie sich nicht
abgrenzen, sondern ein Einheit harmloser Art trotz aller Diversität bilden, ist
in unserer heutigen Zeit um so leichter, weil wir den Marktmechanismus
entdeckt haben, der alles wie von selbst durch Gottes Hand zum Wohle aller
regelt. Adam Smith war Schüler von Leibniz, und dem aufmerksamen und
kenntnisreichen Leser wird nicht entgangen sein, daß der Redner der nicht
gehaltenen Rede eben dieser war - aus dem kleinen Hannover stammend,
aber ein Universum aus monadologischen Nichtigkeiten bildend, die trotz
des Nichtigen doch etwas und viel darstellen. Die Summation des Kleinen ist
mehr als das Große, obwohl es nie imperial wird.
Der Mensch findet sich dann in der ihm zugewiesenen und zugeordneten
und angestammten Korporation oder sonstigen Einheit, möglichst
kommunal begrenzt, wenn man so will auch anarchisch, basisorientiert,
modern ausgedrückt, und hier kann er auch Demokratie im intensivsten
Sinne verwirklichen, wenn er es will und es nicht vorzieht, im stillen
Kämmerlein Bücher zu fabrizieren. Jedem nach seinem Bedürfnis - um die
Synthese noch weiter zu ziehen ... dachte Unruh in seinem schon weit
ausschweifenden Gedankenzuge, dessen Bogen auch schon vom Rotwein
Rothscher Prägung bestimmt war.
Und es war ihm, diesem Unruh-Stifter-Rothschen Verschnitt exzellentestem
Jahrganges, als würde nun der Hinter- zum Vordergrund, das Orchester mit
seinem Dirigenten den Saal friedlich erobern und musikalisch umhüllen. Die
freudenbringenden C - Dur-Akkorde wirbelten in die Höhe, der Reigen der
Geiger variierte das Thema in immer höher steigenden Kadenzen wie auf
einer Himmelsleiter, die Bögen strichen in eskalierendem Rhythmus über die
Saiten, und selbst noch die Ohren des taubesten Wissenschaftlers wurden
erfüllt von einer Völligkeit musikalischer Harmonik bachscher Prägung, die
wie zu Pfingsten die Grenzen von Sprache aufzeigte. Das Letzte ist letztlich
nicht mehr mit der Vernunft erfaßbar, sondern nur noch staunend zu
glauben.
Und der Saal erhob sich, der Kontrapunktik folgend, in voller Pracht, und es
erschall im Gesang eine Botschaft, wie sie frühchristlich-verfolgten
Gemeinden in den Katakomben zu Rom würdig gewesen wäre:
223

Göttliches, sei gesegnet, Du feste Vernunft,
sei uns die sichere Zu- und Herkunft,
Du bist es, der im Chaos der Welt,
die einzelnen Dinge zusammenhält.
Laßt uns daher nun musizieren und missionieren,
den Einklang aller intonieren und tirillieren,
denn die Welt, wie sie die Götter wagten,
ist auch so, wenn wir nicht tagten und klagten.
Aber das war wohl nur ein traumatischer Exkurs, gesungen mit
z.T. fistelnden Oberstimmen - à la Freud aus Wien, um beim Thema zu
bleiben.
Grenzübergang
Die meisten Konferenzteilnehmer reisten über die USA nach Mexiko ab, da
die Flugverbindungen nach Scildamente selbst sehr ungünstig waren. Über
eine kleine Grenzstation am Rio Grande betraten sie wider amerikanisches
Territorium. "Sie" waren hier die Delegationen aus der Volksrepublik China
und aus Deutschland, die beide gemeinsam hatten, das sie von der übrigen
Welt mit Mißtrauen betrachtet wurden: die Chinesen als die Repräsentanten
eines kommunistischen Landes (wo doch der Kommunismus sonst überall
gescheitert und untergegangen war) und die Deutschen als gerade
wiedervereinigtes und erstarktes Volk, was den anderen auch nicht
angenehm war, eher unheilvoll erschien.
Die Professoren Dr. My und Dr. Wy aus China und ein ewiger Tourist
kamen wie beiläufig in der Grenzstation beim Warten auf die Rückgabe der
Pässe ins Gespräch: der Tourist sagte etwas überheblich vor sich hin, daß in
Europa, in der EG solche Prozeduren nicht mehr notwendig seien. Man sei
hier schon "weiter", wie er in seinem schlechten Englisch bemerkte. Er hatte
"weiter" mit "more on" übersetzt. Trotz dieser an Unverständlichkeit
grenzenden Kommunikationsweise hatte Dr. Wy, der in seiner Heimat als
Herder-Übersetzer und EG-Experte geschätzt wurde, ihn anscheinend
verstanden und antwortete nur: "Schade!". Der Tourist hörte das "Schade!"
nicht und hätte es wohl auch nicht verstanden. Er lernte nicht gern.
Mittlerweile war Dr. Wy zur nahen Bank geschritten, um Devisen für die
USA einzutauschen. "Man überschreitet die Grenze - und überschreitet sie
auch wiederum nicht" - belehrte er in sich sinnierend. "Das ist der große
Vorteil von allein- und umtauschbaren Währungen: sie schaffen
Unterschiede - und heben sie zugleich wieder auf - ein Prinzip, das
allgemein gültig für alle sozialen und politische Bereiche sein sollte.!"
224

Unruh sehnte sich währenddessen - nach dieser Irrfahrt - zu dem zurück,
was sein Wesen und was Wissenschaft ist: zu seinem Schreibtisch in der
kleinen Ecke, umrahmt von Regalen, wo er nun - weiser und bescheidener
durch Erfahrung und Reise worden - seinen Garten wieder bestellen wollte,
der aus einer Vielzahl bunt blühender, wilder und hoch gezüchteter Blumen
- auch Unkraut - bestand und in dem er - mit dem, was andere
Wissenschaften durchaus eifrig und ergiebig heranzukarren in der Lage
waren -die Welt als Kopfgeburt erneut rekonstruieren wollte.
Wer eine Reise gemacht hat, kann viel erzählen. Denn jeder äußeren
Konferenz, die auch in ihrem Negativen, natürlich auch ihrem Positiven
anzuregen vermag, folgen die inneren Konferenzen zu Hause - das ständige
In-Sich-Abwägen, das Reflektieren, das Nach- und Überschauen.
ENDE
Nachwort des Herausgebers
Warum schon wieder ein positiver Schluß? fragt der Herausgeber in seinem
ständig ihn quälenden Bemühen, den Verfasser zu verstehen. Und um
falschen Interpretationen seitens der Herren Rezensenten von vorn herein zu
begegnen, seien hier einige abschließende Worte angefügt, so wie ja auch
Thomas Mann selbst die besten Kommentare zu seinen Romanen
geschrieben hat: Es geht in diesem Stück nicht um Häme, um das
Lustigmachen über irgend jemanden. Es stellt vielmehr den ironisch-heiteren
Versuch dar, einiges aufzuzeigen, was vielleicht revidiert zu werden zu
verdienen scheint - zumindest aus der vorsichtigen Perspektive des
Verfassers -, ohne das große Ja der Wissenschaft gegenüber zu negieren.
Darauf deutet auch eindeutig der Schluß des vorliegenden Werkes hin, in
dem Unruh das alte Lied auf die große Zeit des Privatgelehrtentums singt,
das er wohl zu revitalisieren hofft. Ob das realistisch ist, sei der weiteren
Diskussion überlassen, zu der das Buch wohl aufrufen will.
Abschließend sei noch auf eine briefliche, erst kürzlich im Nachlaß entdeckte
Notiz von Unruh verwiesen, in der sich dieser dafür entschuldigt, daß "seine
Konferenz nicht wie die von Tegte" endet. Hier brach der Text ab.
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