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III.
Was hat das Ganze nun mit Inklusion und Integration
zu tun, und vor allem mit ihrem Wechselverhältnis,
das auf Toleranz zielen soll? Fassen wir die Elemente
zusammen, die ganz offensichtlich für die inhaltlichen
Füllungen von ‚Integration‘ und ‚Inklusion‘ aus dem zur
zedaqah Dargestellten Konsequenzen abwerfen: Im
Wortfeld ‚Gemeinschaftstreue‘ zeigten sich als Motive,
die für ‚Inklusion‘ und ‚Integration‘ wichtig sind:
• ein Sinn für Ungerechtigkeit, der immer wieder neu
ein Gespür entwickelt für Verwerfungen in einer
Gesellschaft,
• das Achten auf formale und inhaltliche Minimalbedingungen
guten, gerechten Rechts, inkl. Beteiligungs-
und Zugangsmöglichkeiten dazu,
• eine vorrangige Option für Arme, Benachteiligte, Unterdrückte,
Entrechtete oder für vulnerable Gruppen
• eine dieser Option korrespondierende anwaltschaftliche
Intention, die Lage dieser Menschen und Menschengruppen
zu verbessern,
• die Bereitschaft, sie zu befähigen, für sich selbst
sprechen zu können,
• Gemeinwohlbilder, in denen sich diese Gemeinschaftstreue
realisiert,
• Zielvisionen, auf die hin sie wirken soll,
• Solidaritätspflichtigkeiten als Dialektik von Geben
und Nehmen,
• eine aus dieser kultursprachlichen Praxis sich speisende
Sensibilität für Dankbarkeit,
• verbunden mit Differenzbewusstsein und Ambiguitätssensibilität,
selbstständig hinter dem Gemeinschaftsangebot
Gottes und seiner Treue zurückzubleiben,
auf ihn angewiesen zu bleiben und so
immer wieder neu auf die Spurensuche von Ungerechtigkeitseffekten
und Umkehrwegen (bei sich
und anderen) zu achten.
Mit diesen doch sehr gehaltvollen Aspekten des zedaqah-Wortfeldes
können zunächst einmal Integrations-
und Inklusionssemantiken wie -praktiken kritisch
überprüft werden. Hat man sie im Blick, dann können
im Ringen um Semantik und Pragmatik komparative
Vorteile für die betroffenen Menschen, aber auch – so
wage ich zu behaupten – für die beteiligten Gruppen
und Gesellschaften identifiziert werden. Die Reflexion
auf die biblische Gemeinschaftstreue dürfte – trotz
der schon anfänglich festgehaltenen tiefgreifenden
Differenz zwischen der vormodern kultursprachlichen
Praxis der biblischen Lebenswelt und der Moderne –
gezeigt haben: ohne Vorstellungen des guten Lebens
oder ohne Visionen von Gemeinwohl greifen de facto
und de jure Ideen von Inklusion oder Integration nicht.
Denn wenn es solche Zielvisionen nicht gibt, stellt sich
selbstverständlich sofort die Frage: Wie und warum
soll in was inkludiert oder integriert werden? Inklusion
und Integration verkämen zu Leerformeln, wenn es
nicht – zumindest – minimalinhaltliche, ggf. aber auch
in Konkurrenz zueinanderstehende Vorstellungen von
gelingende(re)m Leben gäbe. Andererseits muss aber
auch konstatiert werden: In der funktional ausdifferenzierten,
weltanschaulich pluralen und in dieser Komplexität
wiederum zu a-modernen Re-Hybridisierungen
neigenden Gesellschaft muss jede einheitliche und mit
umfassendem Anspruch auftretende Gemeinwohlvision
zum Scheitern verurteilt sein. Dies messerscharf analysiert
zu haben, ist und bleibt eines der Verdienste der
Systemtheorie von Niklas Luhmann.
Entsprechend schwierig ist es, trotz der umfangreichen
Kriteriologie, die sich aus dem Wortfeld zedaqah
für ‚Inklusion‘ und ‚Integration‘ ergibt, eine
Verhältnisbestimmung der beiden Begriffe abzuleiten.
Sie ergibt sich nicht automatisch aus dem biblischen
Befund selbst, aber kann sehr wohl auf einzelne Dimension
des zuvor Dargestellten zurückgreifen. Die
dabei unvermeidliche hermeneutische Kombinatorik
erscheint mir deshalb zwar kontingent, aber nicht
willkürlich.
Im Einzelnen: Zwar fehlt der Gesellschaft die eine Vision
von Gesellschaft. DIE gesellschaftliche Integrationsfunktion
gibt es nicht mehr. Deshalb sollten auch
Kirchen und Theologien sehr vorsichtig sein, an diesem
doch sehr plausiblen gesellschaftstheoretischen
Befund vorbei eine holistische Konzeption gelingenden
Lebens zu vertreten. Das kommt im bestem Fall
als unterkomplexe Naivität, im schlimmsten Fall als
bornierte Dreistigkeit daher. Aber im Laufe der letzten
Jahrhunderte, spätestens seit den Revolutionen an der
Schwelle der Neuzeit zur Moderne, haben sich einige
Standards etabliert, die sich für die hier noch zur Verhandlung
stehende Frage der Verhältnisbestimmung
von ‚Inklusion‘ und ‚Integration‘ bewährt haben. Konkret
rekurriere ich auf das, was ich heuristisch das Ineinander
von völkerrechtlich etablierten Menschenrechten,
von ideen- und politikgeschichtlichen Menschenwürde-
und Menschenrechtsideen und von einem Menschenrechtsethos
nenne, das der Soziologie Hans Joas auf
die Formel der „Sakralität der Person“ bringt. Gerade
letzterer Punkt ist mir wichtig: Die theoretisch und in
diversen Verfassungen festgehaltene prinzipielle Bedeutung
der Menschenrechte und der ihnen zugrunde
liegenden Idee einer allen Menschen unabhängig von
irgendwelchen Eigenschaften oder Zugehörigkeiten
zu bestimmten Gruppen zukommenden Menschenwürde
hat sich ja spätestens zu dem Zeitpunkt in das
kollektive Gedächtnis weiter Teile der Menschheit eingepflanzt,
als die Grausamkeiten der Diktaturen und
Kriege des 20. Jahrhundert die Überzeugung wachsen
ließ: „So dürfen Menschen nicht mit Menschen
umgehen!“ Nicht also die reine Theorie, sondern ein
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