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Andreas Benk
Anthropozentrisches Weltbild?
Bemerkungen zur Stellung des Menschen im Kosmos
aus den Perspektiven von Physik, Philosophie und Theologie
Vortrag,
gehalten am 1 1. Mai 1994 im Tübinger Theologicum
im Rahmen des öffentlichen Kolloquiums
"Unser Kosmos - Naturwissenschaftliche und philosophisch-theologische Aspekte"
gemeinsam veranstaltet vom
Institut für Theoretische Physik (Prof. Dr. Amand Fäßler)
und vom
Institut für Ökumenische Forschung (Prof. Dr. Hans Küng)

Inhaltsübersicht und Thesenblatt
I. Grundsätzliche Überlegungen:
(1) Das jeweilige Bild des Kosmos prägt das Selbstverständnis des Menschen.
(2) Unterschiedliche Bedeutungen von Anthropozentrik in Theologie, Philosophie und
Physik verwirren die Diskussion um ein anthropozentrisches Weltbild.
(3) Unsere Neigung zu Egozentrismus, Ethnozentrismus und naivem Anthropozentrismus
begründet einen negativen Anfangsverdacht gegen ein anthropozentrisches Weltbild.
II. Emanzipation der Physik und Philosophie von der Theologie:
(4) Bis zur Neuzeit lassen sich Kosmologie, Philosophie und Theologie noch (mehr oder
weniger) zwanglos vereinbaren: ptolemäisches Weltbild, aristotelische Philosophie und
christliche Schöpfungstheologie können sich gegenseitig ergänzen, bestätigen und
veranschaulichen.
(5) Mit dem Aufkommen eines neuen Verständnisses von Naturwissenschaft beginnen sich
Astronomie und Physik von der Theologie zu emanzipieren. Astronomische Erkenntnisse
nehmen dem Menschen seine bevorzugte Position im Kosmos. Diese Relativierung
des Menschen setzt sich in der modernen Physik fort.
(6) Zugleich rückt die neuzeitliche Philosophie (Descartes, Kant) den Menschen als erkennendes
Subjekt ins Zentrum des Denkens.
III. Auswirkungen auf die Theologie und ihr Verhältnis zu den Wissenschaften:
(7) Nach langen und zähen Abwehrreaktionen von Theologie und Kirche gegen die neue
Physik kommt es zur Entkoppelung von schöpfungstheologischem Denken und
"weltbildhafter Einkleidung".
(8) Als Abwehrreaktion auf die neuzeitliche Philosophie wird deren "Anthropozentrik", die
als unvereinbarer Gegensatz zu "Theozentrik" interpretiert wird, zurückgewiesen und
als eine Verkehrung des eigentlichen Seins des Menschen beurteilt.
IV. Neuere theologische Bestimmungen der Stellung des Menschen im Kosmos:
(9) In unserem Jahrhundert zeichnet sich in der Theologie im Rahmen einer vorsichtigen
Neubewertung der neuzeitlichen Philosophie zunächst eine positive Beurteilung einer
"wahren Anthropozentrik" ab, die auf "Theozentrik" hingeordnet ist.
(10) Für die gegenwärtige ökologische Krise wird die christliche Anthropozentrik
(mit)verantwortlich gemacht und statt dessen eine "Physiozentrik" oder "Biozentrik"
gefordert.
(11) Einige Theologen rechtfertigen bis heute ein anthropozentrisches Weltbild, lehnen aber
einen "schrankenlosen Anthropozentrismus" ab (A. Auer).
(12) Andere Theologen lehnen heute eine anthropozentrische Weltanschauung ab; einige
weisen sie sogar als unbiblisch zurück, verstehen den Menschen als "Mitglied der
Schöpfungsgemeinschaft" und erhoffen sich von Naturwissenschaft und Theologie ein
"ökologisches Weltbewußtsein" (J. Moltmann).
V. Schlußbemerkungen zum Verhältnis von Theologie und Physik

3
Anthropozentrisches Weltbild?
Bemerkungen zur Stellung des Menschen im Kosmos
aus den Perspektiven von Physik, Philosophie und Theologie
Obwohl ich heute als Theologe auf das Referat des Physukiers Prof. Dr. Günter
Staudt antworten soll, fühle ich mich in dieser Rolle nur bedingt "parteiisch".
Ich kenne aus meiner Studienzeit in Tübingen sowohl einige der Physiker als
auch der Theologen, die an diesem Kolloquium teilnehmen. Jahrelang pendelte
ich zwischen Morgenstelle und Kupferbau, zwischen den Veranstaltungen von
Küng und Müther, Moltmann und Staudt. Für mich war dies ein Eintauchen in
zwei getrennte Welten mit deutlich unterschiedlichem Klima - auch außerhalb
von Vorlesungen und Seminaren. Schon die Atmosphäre in den jeweiligen
Vorlesungssälen (und Mensen!) war verschieden, die Gesprächsthemen, die
Denkweisen, der Umgangston in den Seminaren oder Praktika. Es liegen
tatsächlich Welten zwischen dem Theologicum und den physikalischen Instituten.
Die Spaltung unserer Kultur in eine natur- und eine geisteswissenschaftliche
Kultur, von der Charles P. Snow spricht, 1 konnte ich so unmittelbar und mit
geteilten Sympathien erleben.
Mein Beitragt ist nicht als Vortrag mit hohem systematischen Anspruch
gedacht, sondern als Diskussionsanregung in einem Kolloquium. Ich lege keine
fertigen Thesen vor, sondern den Versuch, durch Begriffsklärungen, historische
Erinnerungen und den Verweis auf Zusammenhänge unnötige Mißverständnisse
1
Vgl. C. P. Snow, Die zwei Kulturen. Rede Lecture (1959) in: Die zwei Kulturen: Literarische
und naturwissenschaftliche Intelligenz. C. P. Snows These in der Diskussion, hrsg.
von Helmut Kreuzer, München 1987, 19-96.

4
im Gespräch zwischen Theologen und Physikern zu verhindern. Am Ende will
ich mich dennoch einer kurzen Stellungnahme nicht entziehen.
I. Grundsätzliche Überlungen:
These 1:
Das jeweilige Bild des Kosmos prägt das Selbstverständnis des Menschen.
Den Vorstellungen, die sich die Menschen im Verlauf der Geschichte vom
Kosmos gemacht haben, kam immer besondere Bedeutung zu. Sie beinhalten
zumindest implizit auch eine Vorstellung des Menschen von sich selbst, über
den Ort und die Bedeutung, die er sich in diesem Kosmos zuschreibt, und lassen
oftmals Rückschlüsse zu über die jeweiligen Hoffnungen, Phantasien und
Ängste des Menschen. Dies gilt für das babylonische Weltbild und für den
griechischen Kosmos, für das Weltbild des Mittelalters genauso wie für neuzeitliche
Kosmologien. Das Bild vom Universum hatte stets Rückwirkungen auf
das Bild vom Menschen. "Die Frage nach der Welt im Ganzen, dem Kosmos,
seinem Anfang, seinem Werden, seinem Ende", schreibt Klaus Mainzer, "ist
zugleich die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos, seiner Vergangenheit
und seiner Zukunft." 2
Max Scheler, der als Begründer der modernen philosophischen Anthropologie
gilt, verknüpft dementsprechend die Frage nach der Stellung des Menschen im
Sein mit der Frage nach dem "Wesen", der "Natur" des Menschen. Seine kleine
2
Klaus Mainzer, Philosophie und Geschichte der Kosmologie, in: J. Audretsch und K.
Mainzer (Hrsg.), Vom Anfang der Welt: Wissenschaft, Philosophie, Religion, Mythos,
München 1989, 13.

5
Schrift von 1928 mit dem Titel "Die Stellung des Menschen im Kosmos" 3
versucht auf diese Weise die Frage "Was ist der Mensch?" zu beantworten.
Fragen nach der Stellung des Menschen im Sein und d.h. nach dem Wesen, der
Natur des Menschen, werden immer dann mit besonderem Nachdruck gestellt,
wenn das "Selbstbewußtsein" des Menschen gestört ist. "Wir sind in der
ungefähr zehntausendjährigen Geschichte das erste Zeitalter", stellt schon
Scheler fest, "in dem sich der Mensch völlig und restlos 'problematisch' geworden
ist; in dem er nicht mehr weiß, was er ist, zugleich aber auch weiß, daß er
es nicht weiß." 4 Helmuth Plessner ergänzt dies, indem er ebenfalls im Jahr 1928
den Menschen als "utopisches Wesen" charakterisiert: er ist konstitutiv wurzellos,
heimatlos, er steht im Nirgendwo, es ist ihm nicht gegeben zu wissen, "wo"
er steht - aber gerade darum sucht der Mensch immer wieder neu nach dem Ort,
der ihm zukommt und den er einnehmen kann. 5
Krisenzeiten provozieren anthropologische Fragen: wo alles fraglich geworden
ist, versucht der Mensch als erstes sich wieder seiner selbst zu vergewissern.
Die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos und damit die Frage, ob
dem Menschen in diesem Kosmos in irgendeiner Weise eine besondere, eine
hervorgehobene Stellung zukommt, dient der Orientierung und Selbstvergewisserung
des Menschen.
Daß im übrigen astrophysikalische Erkenntnisse, aber auch schon vage
Hypothesen, das Selbstverständnis und das Lebensgefühl des Menschen prägen
können, läßt sich sehr anschaulich an der Gegenwartsliteratur illustrieren. Ein
Beispiel sind die "Reflexionen", die Botho Strauß 1992 veröffentlichte. Bis in
den Titel "Beginnlosigkeit" wirkt sich hier die - exotische - "Steady
3
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern 1978 (7. Auflage).
4
Max Scheler, Mensch und Geschichte, in: Ders., Philosophische Weltanschauung. Dritte,
durchgesehene Auflage, hrsg. von Maria Scheler, Bern 1968, 62.
5
Vgl. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die
philosophische Anthropologie, Berlin und New York 1975, 341-346.

6
state-Theory" von Fred Hoyle aus. Im Verlauf der Schrift wird vorgeführt,
welche Assoziationen und existentiellen Gedanken diese astrophysikalische
Theorie bei einem poetisch veranlagten Menschen auslösen können:
"Wie kann der Mensch mit der Erkenntnis der absoluten Beginnlosigkeit, die
eine Beginnlosigkeit nicht nur der Schöpfung, sondern, davon ausgestreut
metastatisch ins Geäder des Bewußtseins, eine Beginnlosigkeit von allem und
jedem sein muß - wie kann er in einem solchen Erkenntnisstand sich und die
Welt erleben und welche Folgen hat dies unweigerlich für alles und jedes?" 6
Und weiter schreibt Botho Strauß: "Unter den astrophysikalischen Modellen der
Gegenwart war ihm vor allem jenes ungeheuerlich geworden, das eine konstante
Dichte des Raumes annahm, eine zeitlose Neubildung von Materie, welche die
Leere zwischen den auseinanderdriftenden Galaxien stetig auffüllte. Hier fand
sich kein Platz mehr, weder für ein Nichts noch für ein aus dem Nichts Geschaffenes:
der Anfang sei so, nämlich "Im Anfang", nie geschaffen worden. So
nicht? Wie denn? Aus bewegtem Immerdar. In Tupfern und Hupfern, blobs und
hops, in Fluktuationen und Schleifen... Er war unfähig, einen solch umstürzenden
Gedanken gleichgültig hinzunehmen. Vielleicht, wenn er der Phantasmagorie
eines ketzerischen Frühromantikers entsprungen wäre, aber so, wie er nun in
der kühlsten Erörterung der modernen Kosmologen auftauchte, schien es sich
um ein neuartiges, hohes Kalkül des Versuchers zu handeln..." 7
Den meisten Physikern erscheint die Theorie von Fred Hoyle reichlich abwegig.
Aber kann nicht auch die Vorstellung, daß die Lebenszeit unserer Erde begrenzt
ist, unmittelbare Rückwirkungen auf unserer "Lebensgefühl" haben? Dieses
Faktum macht doch bewußt: das definitive Ende der Veranstaltung auf Erden ist
schon ausgemacht, das Ganze bleibt eine Episode, ein Zwischenspiel. Ob dabei
6
Botho Strauss, Beginnlosigkeit. Reflexionen über Fleck und Linie, München und Wien
1992, 8.
7
A. a. O., 9.

7
die Erde nach 100, einigen Millionen oder fünf Milliarden Jahren endet, ist nur
noch ein gradueller Unterschied. Kann von diesem Faktum nicht eine beruhigende
oder - je nach Temperament - beunruhigende Relativierung ausgehen: ob
Atomkrieg, Umweltchaos oder nichts dergleichen - schon jetzt steht fest (wenn
der Physik zu trauen ist): in etwa fünf Milliarden Jahren ist Schluß. Frei nach
Heidegger eine neue Variation von "Sein zum Tode"... jedenfalls aber ein
Beispiel, daß uns astrophysikalische Theorien nicht unberührt lassen, sondern
zurückwirken können auf das Verständnis unserer Rolle im Theatrum mundi.
Kosmologische Erkenntnisse können anthropologische Aussagen über "Wesen"
und "Sinn" von Menschsein beeinflussen. Wo es um die Frage eines "anthropozentrischen
Weltbildes" geht, ist entsprechend zu fragen, ob es dabei um
kosmologische, anthropologische, theologische oder philosophische Fragen
geht. Dies führt uns zur folgenden These.
These 2:
Unterschiedliche Bedeutungen von Anthropozentrik in Theologie, Philosophie
und Physik verwirren die Diskussion um ein anthropozentrisches
Weltbild.
Die einleitenden Überlegungen zeigten bereits, daß dabei von der "Stellung",
der "Position" und dem "Ort" des Menschen in ganz unterschiedlichem Sinn die
Rede war. Wer darum dem Menschen eine "zentrale Stellung" zuweist und
entsprechend von einem anthropozentrischen Weltbild spricht, kann damit
Verschiedenes aussagen wollen. Schon ein erster Blick in philosophische,
theologische oder naturwissenschaftliche Handbücher und Lexika zeigt, daß der

8
Begriff „Anthropozentrik” in unterschiedlichen Zusammenhängen und dementsprechend
in verschiedenem Sinn gebraucht wird.
So kann beispielsweise festgestellt werden, daß mit der Heraufkunft der Neuzeit
"die anthropozentrische Weltvorstellung, die das Mittelalter beherrscht hatte,...
aus den Fugen (gegangen sei)" 8 - andererseits wird aber gerade im Zusammenhang
mit der Philosophie und der Theologie der Neuzeit von "zunehmende(r)
Anthropozentrik" 9 oder sogar von einer anthropozentrischen Wende (im
Hinblick auf Kant) gesprochen. Hier sind einige Begriffsklärungen notwendig.
(1) Anthropozentrik in der Theologie
(a) Ein anthropozentrisches Weltbild kann als Gegensatz zu einem theozentrischen
oder christozentrischen Weltbild gesehen werden (z. B. in der protestantischen
Theologie bei K. Barth und E. Schaeder, aber auch bei J.
Moltmann): Anthropozentrik und Theozentrik stehen in Konkurrenz zueinander
und schließen sich gegenseitig aus. Entweder ist Gott das Maß aller Dinge oder
der Mensch - aber nicht beide zugleich.
(b) Anthropozentrik kann (v. a. in der katholischen Theologie) im Unterschied
dazu auch in durchaus positivem Bezug zu Theozentrik stehen. Derart
verstandene Anthropozentrik erscheint dann als Voraussetzung für wahre
Theozentrik: Der Mensch muß notwendig bei sich selbst sein, um sich Gott
gegenüber öffnen zu können (K. Rahner). 10
8
Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie, 1957 (15. Auflage), 316.
9
Wolfhard Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive: religiöse Implikationen
anthropologischer Theorie, Göttingen 1983, 12.
10
Vgl. dazu Karl Rahner, Art. Anthropozentrik , in. Lexikon für Theologie und Kirche. Bd.
II, 1957 (2. Auflage), Sp. 632-634; sowie: J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik. Über
die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962, insbes. 42-52, vgl. dort auch den
einführenden Essay von Karl Rahner.

9
(c) Der Begriff "anthropozentrisch" kann darüber hinaus auch im Unterschied
zu "kosmozentrisch" gebraucht werden. Während das griechische
Denken "kosmozentrisch" sei, ist für den Philosophiehistoriker Wilhelm
Windelband das typische Merkmal der christlichen Weltansicht deren "anthropozentrischer
Charakter", da hier der Mensch und seine (Heils-)Geschichte zum
Mittelpunkt des Universums werde. 11
(d) Mit Bezug auf die Schöpfungsberichte sprechen einige Theologen von
"biblischer Anthropozentrik" (der Mensch als Krone der Schöpfung, als das
große Ziel des Schöpfungsprozesses und die Mitte des Kosmos), es gibt aber
auch Theologen, die gerade diese Auslegung als unbiblisch zurückweisen (s.
u.).
(2) Anthropozentrik in der Philosophie
(a) Zunächst kann man hier von einer "erkenntnistheoretischen Anthropozentrik"
(oder auch "formalen Anthropozentrik") sprechen: Wir können nur
nach Maßgabe unseres Erkenntnisvermögens erkennen, Wirklichkeit erschließt
sich nicht unmittelbar, sondern stets vermittelt und gebrochen durch die
menschliche Subjektivität.
(b) "Anthropozentrik" kann ferner als Aussage über den Rang und den Wert
des Menschen gegenüber anderem Seiendem verstanden werden (ontische Anthropozentrik).
In diesem Fall wird das Sein des Menschen als das "höchste"
oder "wertvollste" bezeichnet. Als Gegenbegriffe dazu wurden in den vergangenen
Jahren unter dem Eindruck der ökologischen Krise "Biozentrik" und
"Physiozentrik" gebildet: Dem Menschen wird damit eine Höchststellung
abgesprochen, er wird in eine Reihe mit anderen Organismen gestellt. 12
11
Vgl. Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie, 223f.
12
Vgl. dazu z. B. Gotthard M. Teutsch, Schöpfung ist mehr als Umwelt, in: Kurt Bayertz

10
(3) Anthropozentrik in der Physik
(a) Unter "Anthropozentrik" in der Physik kann man zunächst den Versuch
verstehen, dem Menschen und seiner Erde eine ausgezeichnete Position im
Kosmos zuzuweisen. Entsprechende Versuche gab es auch noch lange Zeit nach
Überwindung des geozentrischen Weltbildes (s. u.). Dagegen ist heute innerhalb
der Physik das "kosmologische Prinzip" allgemein anerkannt: demnach sind
alle Orte in Raum und Zeit gleichartig (Homogenität des Universums: Im Mittel
sind alle Orte im Raum gleichartig).
(b) Seit etwa 1970 spricht man von einem "anthropischen Prinzip". Als "schwaches
anthropische Prinzip" bezeichnet dies nichts weiter als ein methodisches
Instrument der Astrophysik: Die Naturgesetze in unserem Kosmos müssen so
beschaffen sein, daß in ihm Beobachter (Menschen) entstehen können. Wäre
diese Bedingung nicht erfüllt, wären wir nicht da. (Ein Beispiel, das Günter
Staudt nannte: "Weil es Leben gibt und wir dazu Kohlenstoff benötigen, muß
die Resonanz an der von Fred Hoyle vorausgesagten Stelle liegen.")
(c) Während das schwache anthropische Prinzip dem Menschen keine besondere
Bedeutung zuspricht, geht das "starke anthropische Prinzip" einen
entscheidenden Schritt weiter, der freilich nur von sehr wenigen Physikern
nachvollzogen wird: Die Naturgesetze in unserem Kosmos sind so, wie sie sind,
damit Leben und schließlich menschliches Leben ermöglicht wird. 13 Der
(Hrsg.), Ökologische Ethik (Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese
Freiburg), München und Zürich 1988, insbes. 59-61.
13
Vgl. z. B. Breuer, Reinhard, Das anthropische Prinzip. Der Mensch im Fadenkreuz der
Naturgesetze. Mit einem Vorwort von R. Kippenhahn, München 1981. Der Astrophysiker
Kippenhahn geht in seinem Vorwort allerdings auf deutliche Distanz zu der These, daß
"die Naturgesetze unsretwegen geschaffen worden sind": "Der Zweifel drängt mir einen
Vergleich auf: Gestern traf ich einen Freund. Er trug eine rote Krawatte. Ich weiß, er hat
12 Schlipse. Die Wahrscheinlichkeit, daß er den roten trug, ist ein Zwölftel. Er hatte seine
Schuhe aus durchbrochenem Leder an, macht bei seinen 8 Paar Schuhen die Wahrscheinlichkeit
ein Achtel. Daß er diesen Schlips und diese Schuhe trug, gibt die Wahrscheinlichkeit
1/12 x 1/8, also 1:96. Er hatte ein bestimmtes seiner 24 Hemden an ... Als ich alles
durchgerechnet hatte, stand fest, daß das gestrige Treffen so unwahrscheinlich war, daß

11
Mensch war demnach von Anfang an Zweck und Ziel der Naturgesetze. Dahinter
verbirgt sich ein teleologisches Denken, wonach das Naturgeschehen durch
"Zwecke" bestimmt und geleitet wird. Demgegenüber hatte schon Max Planck
festgestellt, daß die Physik ihre Erfolge seit Galilei gerade in der bewußten
Abkehr jeder teleologischen Betrachtungsweise errungen habe. 14 Auch in der
Biologie ist teleologisches Denken - spätestens seit dem "Vitalismusstreit" zu
Beginn unseres Jahrhunderts - überholt: "Evolution ist ein steter Optimierungsprozeß,
allerdings einer, der nur die Maßstäbe des Augenblicks kennt und für
jede künftige Entwicklung total blind ist. Ein Prozeß, der zwar gesetzmäßig
arbeitet..., seine Auswahl aber immer nur auf der Basis zufallsbedingter Variabilität
treffen kann." 15
(d) Während in der klassischen Physik dem Menschen, genauer dem Beobachter
eines Experiments, keine Bedeutung zukommt, das Experiment also streng
"objektiv" bleibt, gilt dies für die moderne Physik nicht mehr in gleicher Weise.
Nach der Kopenhagener Deutung der Quantentheorie nehmen meßbare physikalische
Größen erst dann einen Wert an, wenn wir sie einem Meßakt unterwerfen.
Nach Werner Heisenberg "beginnt die Quantenbahn erst dann zu existieren,
wenn wir sie kennen" 16 . Beispielsweise existieren Ort und Impuls eines
Elektrons nicht "an sich", "wirklich" oder "objektiv" und unabhängig von
unserer subjektiven Beobachtung, sondern sie werden erst durch den Akt
unserer (subjektiven) Beobachtung - d. h. im Meßprozeß - existent. Für Carl
Friedrich von Weizsäcker ist damit "die absolute Trennung von Subjekt und
ich zu zweifeln begann, ob ich ihm überhaupt begegnet bin. Geht es uns nicht genauso mit
dem Leben im Weltall? Nachdem wir nun einmal da sind, lernen wir, wie unwahrscheinlich
es ist, daß wir jemals zustande gekommen sind. Aber wir sind nun einmal da (14)."
14
Vgl. Max Planck, Vorträge und Erinnerungen, Stuttgart 1949, 99.
15
Karl Eduard Linsenmair, Die Selbstorganisation des Lebens: Von der Lebensentstehung
zum Ökosystem, in: Woher, Wozu, Wohin? Fragen nach dem menschlichen Leben, hrsg.
von Winfried Böhm und Martin Lindauer mit Beiträgen von A. Benk, Th. Berchem, W.
Böhm u. a., Stuttgart 1990, 60.
16
Zit. in: Wilfried Kuhn, Physik, Bd. 2, Braunschweig 1979, 302.

12
Objekt, auf der die klassische Physik beruht, nicht aufrecht (zu) erhalten." 17 .
Schon zuvor hatte Niels Bohr unter Bezug auf die Quantenphysik festgestellt,
daß "wir sowohl Zuschauer als auch Teilnehmer in dem großen Schauspiel des
Daseins (seien)" 18 - Obwohl man in diesem Zusammenhang nicht ausdrücklich
von "Anthropozentrik" spricht, wird hier in der Quantentheorie dem Menschen
als Beobachter (als Subjekt?) eine hervorgehobene Bedeutung zuteil.
Im Blick auf die Komplexität und die Geschichte der Problematik, die mit dem
Begriff "Anthropozentrik" in Physik, Theologie und Philosophie nur sehr vage
angedeutet ist, verbietet sich jedenfalls eine pauschale Befürwortung oder
Ablehnung einer anthropozentrischen Weltsicht. Zunächst ist stets zu fragen,
was mit "Anthropozentrik" jeweils gemeint ist, in welchem Kontext der Begriff
auftaucht und wie gegebenenfalls die entsprechenden Gegenbegriffe lauten. So
kann im Einzelfall unterschiedliche Terminologie durchaus mit einer Übereinstimmung
in der Sache zusammengehen.
These 3:
Unsere Neigung zu Egozentrismus, Ethnozentrismus und naivem
Anthropozentrismus begründet einen negativen Anfangsverdacht gegen ein
anthropozentrisches Weltbild.
(1) Egozentrismus: Kindliches Erleben bezieht zunächst Reize und Umweltereignisse
auf sich, erfährt sich als Zentrum seiner Umgebung, als Mittelpunkt,
17
Carl Friedrich von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik, Mit neuem Vorwort: Rückblick
nach 46 Jahren, Stuttgart 1990 (13. Aufl.), 209.
18
Zit. a. a. O. 255. Vgl. dazu auch Erhard Scheibe, Die Kopenhagener Schule, in: Gernot
Böhme (Hrsg.), Klassiker der Naturphilosophie: Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener
Schule, München 1989, 374-392.

13
auf den alles Übrige hingeordnet ist (oder sein sollte). Es bedeutet eine schmerzliche
Erfahrung in der psychischen Entwicklung des Kindes, daß es neben dem
eigenen Zentrum, dem Ich, noch andere, sehr eigenwillige Zentren gibt, die die
eigene Stellung relativieren und in Frage stellen. Diese Erfahrung bedeutet eine
schwere Krise in dem notwendigen "Selbstwerdungsprozeß" des Menschen, und
immer wieder sieht sich auch der erwachsene Mensch zu einer Auseinandersetzung
mit der natürlichen Neigung zum "Egozentrismus" herausgefordert.
(2) Ethnozentrismus: 19 Eine auffällige Eigentümlichkeit früher menschlicher
Selbstdeutung ist der Ethnozentrismus: Menschsein wird demnach von der
Zugehörigkeit zum eigenen Volk abhängig gemacht. Die Angehörigen der
eigenen Gruppe werden absolut gesetzt, das Eigene ist eo ipso das Wertvollere
und Bessere - die Fremden hingegen sind die "Barbaren", und es ist zunächst für
den "Ethnozentrismus" zumindest fraglich, ob ihnen überhaupt der Begriff
"Mensch" zukommt. Sind Nicht-Griechen Menschen? Sind Nicht-Christen
Menschen? - Mensch im vollen Sinne war für das Mittelalter nur der Christenmensch...
Der Begriff der "Einheit des Menschengeschlechts" war keine Selbstverständlichkeit,
sondern eine kulturelle Errungenschaft. Antisemitismus, Fremdenfeindlichkeit
usw. zeigen, daß nach wie vor die Verführung besteht, die eigene
Gruppe höher zu schätzen und in den Mittelpunkt zu rücken, um damit zugleich
die Diskriminierung anderer Menschengruppen zu rechtfertigen.
(3) Naive Anthropozentrik: Eine uns heute reichlich naiv (oder fast schon
wieder ironisch) anmutende Anthropozentrik findet sich bei Marcus Tullius
Cicero:
"Vom Anfang ab ist die Welt der Götter und Menschen wegen gemacht, und
alles in ihr Befindliche ist zum Genuß der Menschen bereitet und ausgedacht
19
Vgl. dazu Michael Landmann, Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung
in Geschichte und Gegenwart, Berlin und New York 1976, 16-29.

14
worden... Die Umläufe der Sonne, des Mondes und der übrigen Gestirne
gehören zwar zu dem Ganzen der Welt, aber sie gewähren auch ein Schauspiel
für die Menschen; denn keine Gattung von Dingen bietet so unerschöpflichen
Genuß, ist so schön und in vernünftiger und kunstvoller Einrichtung ihnen
gleich zu stellen; ihr abgemessener Lauf zeigt den Wechsel, die Veränderung
und die Reife der Zeit: da aber nur die Menschen dies verstehen, so kann es
auch nur für die Menschen gemacht sein. Wenn dann die Erde mit Früchten und
allerlei Arten Gemüse bedeckt, und dies mit größter Freigebigkeit ausgeschüttet
ist, sollte man da glauben, es sei für die wilden Thiere und nicht für die
Menschen geschehen?"
Gleiches gilt bei Cicero für die Weinstöcke und Oliven, für die Schafe, die
Hunde, die Ochsen - ihr Nacken ist für das Joch gebildet -, für Maulesel und
Esel... und schließlich auch für das Schwein, "denn wozu anders als zur Speise
könnte es dienen? Chrysipp selbst sagt von ihm, daß es eine Seele nur deshalb
erhalten habe, damit es nicht faule." 20 Das Schwein erscheint Cicero demnach
nur als lebende Konserve.
Menschliche Entwicklung und Geschichte zeigen, daß der Mensch die Tendenz
hat, sich selbst, seine Gruppe oder die Menschheit als Ganze in den Mittelpunkt
zu setzen. Die Relativierung bzw. Zurücknahme dieser Setzung ist notwendig,
kann aber unter Umständen für das eigene Selbstwertgefühl auch schmerzlich
sein. Allein dies sollte uns schon skeptisch machen gegen jedwede Behauptung
eines "Anthropozentrismus": Sie steht unter einem negativen Anfangsverdacht,
da man davon auszugehen hat, daß es in der "Natur" des Menschen liegt, sich
eine bedeutsamere Rolle im Weltgeschehen zuzuschreiben, als es ihm tatsächlich
zukommt.
20
Marcus Tullius Cicero, Drei Bücher über die Natur der Götter. Übersetzt und erläutert von
J. H. v. Kirchmann, Leipzig 1874, 169-171 (2. Buch, Kap. 62).

15
Überdies stützte man sich bei der Begründung für eine "Spitzenstellung" des
Menschen in der Natur immer wieder auf Zirkelschlüsse. So scheint der
menschliche Geist daran Gefallen zu finden, eben diesen Geist als das Höchste
und Wertvollste in der Natur zu beurteilen. Die philosophische Anthropologie
ist darum zwischenzeitlich davon abgekommen, von einer Höchststellung des
Menschen zu sprechen, sie hält aber weiter an einer Sonderstellung des
Menschen in der Natur fest. Unter biologischer Perspektive kann freilich jeder
Organismus für sich betrachtet als besonders gelten: "Organische Baupläne sind
gleichberechtigte Funktionsstile, in keiner Stufenordnung unterzubringen. Ein
Infusor ist nicht weniger als ein Seestern oder ein Elefant, weil es kleiner und
unkomplizierter auf den Beschauer wirkt. Jeder Organismus hat diejenige
Komplikation, die er verdient und die ihm zukommt." 21
21
Helmuth Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen
Anthropologie, Baden-Baden 1976, 32.

16
II. Emanzipation der Physik und Philosophie von der Theologie
These 4:
Bis zur Neuzeit lassen sich Kosmologie, Philosophie und Theologie noch
(mehr oder weniger) zwanglos vereinbaren: ptolemäisches Weltbild,
aristotelische Philosophie und christliche Schöpfungstheologie können sich
gegenseitig ergänzen, bestätigen und veranschaulichen.
Die Beschreibung einer Bewegung hängt in der Physik vom jeweils gewählten
Bezugssystem ab. Dieselbe Bewegung kann in verschiedenen Bezugssystemen
dargestellt werden. Man entscheidet sich heute in der Regel für das Bezugssystem,
in dem sich die Bewegung am "einfachsten" darstellen läßt. Bezüglich der
Bewegungen von Erde, Mond, Sonne und Planeten führte dies jahrhundertelang
zur fast ausnahmslosen Verwendung des geozentrischen Weltbildes, das insbesondere
von Ptolemäus (2. Jhd. nach Chr.) ausgearbeitet wurde. Allerdings war
es nicht vor allem die anfänglich einfach erscheinende Darstellung, die dieses
Weltbild so resistent gegen Alternativen machte, sondern die Tatsache, daß es
sich zumindest in den wesentlichen Aussagen mit der aristotelischen Philosophie,
der christlichen Schöpfungstheologie und - nicht zu vergessen - der alltäglichen
Anschauung vereinbaren ließ.
Dies läßt sich sehr gut an einem Holzschnitt aus der Lutherbibel von 1534
veranschaulichen, der das damalige Weltbild in simplifizierter Form wiedergibt
(vgl. Abbildung auf der folgenden Seite) 22 : Im Zentrum des Universums steht
die Erde und im Zentrum der Erde das Paradies mit den ersten Menschen. Um
die Erde kreisen die Planeten, jenseits der Fixsterne, des himmlischen Ozeans
22
Der Holzschnitt ist abgedruckt z. B. in: James Trefil, Fünf Gründe, warum es die Welt
nicht geben kann. Die Astrophysik der Dunklen Materie, Hamburg 1992, 25.

18
und des Feuerhimmels thront der ewige, allmächtige Gott. Dieser Gott hat am
Anfang die Welt geschaffen und bereitet ihr am Tage des Gerichts ihr Ende.
Alles, was ist und geschieht, steht in Beziehung zu Gott, aus dem es hervorgegangen
ist. Alles hat seinen festgefügten, gottgewollten Platz in einer ewigen,
universalen Ordnung, die seit der Schöpfung unverändert ist. 23
Trotz zunehmender Unzulänglichkeiten (die Beschreibung der Planetenbewegung
wurde immer komplizierter und verworrener) und alternativen Modellen
(schon 300 v. Chr. z. B. vertrat Aristarch von Samos die These einer täglichen
und jährlichen Erdrotation) konnte sich das ptolemäische Weltbild durchsetzen
und lange Zeit behaupten: 24
(1) Es war durch die Schriften des Aristoteles zumindest in wichtigen Grundsätzen
abgesichert: auch Aristoteles zählte Sphären, unterschied eine "Erdphysik"
(mit dem natürlichen Ort der Dinge, auf den sie zustreben) von einer
"Himmelsphysik", bei der er die "vollkommene, ewige und göttliche" Kreisbewegung
zugrundelegte.
(2) Es stellte ein geschlossenes System dar, das ausführlich quantitativ durchgeführt
war und erstaunlich genaue Vorhersagen erlaubte.
(3) Es paßte - vor allem in der Vereinfachung des aristotelischen Modells, das
eine scharfe Trennlinie mit der Sphäre des Mondes zog und nur unterhalb ihrer
Werden und Vergehen zuließ - zu den christlichen Glaubensüberzeugungen. 25
So konnte z. B. der aristotelische Gott als "erste Ursache" oder "unbewegter
Beweger" in der Scholastik leicht mit dem christlichen Gott identifiziert werden.
23
Vgl. Hartmut Rupp, Uwe Schott u. a., Wege zur Wirklichkeit - Glaube und Naturwissenschaft,
i. d. R. Oberstufe Religion, hrsg. von Eckhart Marggraf und Eberhard Röhm, Stuttgart
1979, 6.
24
Vgl. Jürgen Teichmann, Wandel des Weltbildes. Astronomie, Physik und Meßtechnik in
der Kulturgeschichte, Hamburg 1985, 69.
25
Vgl. dazu: Klaus Mainzer, Philosophie und Geschichte der Kosmologie, 18f.

19
(4) Schließlich stand es auch im Einklang mit dem, was jeder Tag für Tag und
Nacht für Nacht selbst sehen und erleben konnte, wenn er die Sonne auf- und
untergehen sah, wenn er den Bewegungen der Fixsterne und der Planeten folgte.
In dieser Hinsicht war das ptolemäische Weltbild unmittelbar anschaulich.
Angesichts eines "holistischen" oder "holographischen" Weltbildes" 26 oder vor
allem der Versuche, christliche Glaubensinhalte physikalisch beweisen zu
wollen, scheint es angebracht, darauf hinzuweisen, daß die Zeit derart "vereinheitlichter"
und "perspektivloser" Weltbilder unwiederbringlich vorbei ist.
These 5:
Mit dem Aufkommen eines neuen Verständnisses von Naturwissenschaft
beginnen sich Astronomie und Physik von der Theologie zu emanzipieren.
Astronomische Erkenntnisse nehmen dem Menschen seine bevorzugte
Position im Kosmos. Diese Relativierung des Menschen setzt sich in der
modernen Physik fort.
"In der Theologie", schreibt Kepler, "gilt das Gewicht der Autoritäten, in der
Philosophie (und er meint damit auch die neue Astronomie) aber das der
Vernunftgründe. Heilig ist nun zwar Laktanz, der die Kugelgestalt der Erde
leugnete, heilig Augustinus, der die Kugelgestalt zugab, ... heilig das Offizium
unserer Tage, das die Kleinheit der Erde zugibt, aber ihre Bewegung leugnet.
Aber heiliger ist mir die Wahrheit, wenn ich, bei aller Ehrfurcht vor den
Kirchenlehrern, aus der Philosophie beweise, daß die Erde rund, ... ganz
26
Vgl. z. B. die Beiträge von D. Bohm, F. Capra und M. Ferguson in: Ken Wilber (Hrsg.),
Das holographische Weltbild. Wissenschaft und Forschung auf dem Weg zu einem
ganzheitlichen Weltverständnis - Erkenntnisse der Avantgarde der Naturwissenschaften.
Mit Beiträgen von J. R. Battista, D. Bohm, F. Capra, M. Ferguson u. a., Bern u. a. 1986.

20
unbedeutend und klein ist und auch durch die Gestirne hin eilt." 27 Weiter
schreibt Kepler: "Mein Ziel ist es zu zeigen, daß die himmlische Maschine nicht
eine Art göttliches Lebewesen ist, sondern gleichsam ein Uhrwerk." 28 Mit dieser
Aufgabenstellung war der Emanzipation der neuzeitlichen Naturwissenschaft
von der Bevormundung durch die Theologie der Weg gewiesen.
Damit verbunden war auch die Preisgabe einer ausgezeichneten Position des
Menschen und seiner Erde im Universum. Einerseits wurde dabei die Erde in
Relation zum Universum immer kleiner, andererseits nahm sie einen immer
beliebigeren Ort im Universum ein. Die Relativierung der Stellung des
Menschen im Kosmos erfolgte dabei in mehreren Schritten und in unterschiedlicher
Hinsicht:
(1) Relativierung der Position der Erde:
(a) Der erste Schritt vollzog sich in der sogenannten kopernikanischen Wende
vom geozentrischen zum heliozentrischen Kosmos. Genau genommen hatte
allerdings schon das ptolemäische System den aristotelischen Zentrismus aufgegeben,
indem es Exzenter- und Ausgleichspunkte annahm und damit die Erde
etwas aus dem Kosmosmittelpunkt gerückt hatte. Ein entscheidender Einwand
gegen das als Alternative angebotene neue heliozentrische System blieb lange
Zeit, daß es einerseits keine besseren Prognosen der Planetenbewegungen
erlaubte und andererseits ein unwiderlegbarer Beweis der Erdbewegung um die
Sonne noch fehlte (erst 1838 gelang es dem Astronomen Bessel, dies mit der
Messung einer Fixsternparallaxe zu beweisen, und erst 1851 zeigte Foucault
mit Hilfe eines Pendels, daß die Erde eine tägliche Rotationsbewegung
vollführt).
27
Zit. in: Jürgen Teichmann, Wandel des Weltbildes, 97.
28
Zit. a. a. O.

21
(b) Zu Beginn unseres Jahrhunderts ging man noch immer davon aus, daß
unsere Sonne wenigstens im Zentrum der Milchstraße oder doch in seiner Nähe
liege. Erst dem amerikanischen Astronomen Harlow Shapley gelang es, sich ein
halbwegs zutreffendes Bild von unserer Galaxie zu machen: Unser Sonnensystem
liegt demnach vom Rand der Milchstraße aus etwa auf einem Drittel des
Weges zum Zentrum. "Nun hatte die Erde jegliche Option verloren, doch noch
eine zentralere Rolle zu spielen, und so wurde die letzte Spur des Geozentrismus
aus der Wissenschaft getilgt" 29 , bemerkt der Physiker James Trefil dazu.
(c) 1923 wies der amerikanische Astronom Edwin Hubble schließlich noch
weitere Galaxien nach - heute weiß man, daß es Milliarden solcher Galaxien
gibt, daß sie Gruppen bilden -, aber weder unserer Galaxie, der Milchstraße,
noch der Gruppe, der die Milchstraße angehört, kommt eine besondere Position
zu.
Der Atomphysiker J. Robert Oppenheimer zieht das Fazit dieser Relativierung
der Position der Erde, wenn er feststellt: "Wir können uns nie wieder über die
Mittelpunktposition und die Wichtigkeit des von uns bewohnten Planeten
täuschen, da wir jetzt wissen, wo die Erde im Sonnensystem ihre Bahn hat, daß
es Hunderte von Milliarden Sonnen in unserem Milchstraßensystem gibt und
daß Hunderte von Milliarden Galaxien mit den großen Fernrohren der Welt
erreichbar sind. Wir können nie wieder die Würde des menschlichen Lebens aus
der besonderen Beschaffenheit des Ortes in Raum und Zeit herleiten, den der
Mensch zufälligerweise bewohnt." 30
Aber wenn nicht aus seiner Position im Kosmos, woraus dann können wir die
Würde des Menschen noch herleiten? Eine Antwort, die der damaligen
29
James Trefil, Fünf Gründe, warum es die Welt nicht geben kann, 44.
30
J. Robert Oppenheimer, Über Wissenschaft und Kultur, in: Charles P. Snow, Die zwei
Kulturen: Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz. C. P. Snows These in der
Diskussion, hrsg. von Helmut Kreuzer, München 1987, 155.

22
Theologie nicht weniger suspekt erschien als die Erkenntnisse der Astronomie,
gab die neuzeitliche Philosophie (s.u.).
(2) Relativierung der "Erdphysik"
Newtons Gravitationsgesetz liefert die Grundlage für eine neue Physik, die auf
der Erde keine besonderen Gesetze mehr gelten läßt: Am Himmel gelten dieselben
Gesetze wie auf Erden, die aristotelische Trennung von Erd- und Himmelsphysik
ist damit endgültig aufgehoben. Dies führte zugleich auch zu einer
"Entgöttlichung" des Universums (nebenbei ist dies eine Analogie zur Entmythologisierung
der babylonischen Vorstellung der Gestirne als göttliche Wesen:
der erste biblische Schöpfungsbericht spricht von den Sternen nur noch als
"Leuchten").
(3) Relativierung der alltäglichen Erfahrungswelt
Schon das heliozentrische Weltbild zeigte, daß die alltägliche Erfahrung in die
Irre führen kann. Die Relativierung dessen, was doch so offensichtlich als
unbezweifelbar wahr erscheint, wurde in der modernen Physik fortgesetzt.
Selbst die Gesetze der klassischen Physik, die jahrhundertelang als exakt akzeptiert
worden waren, erweisen sich in der modernen Physik an "menschliche
Größenordnungen" von Meter und Sekunde gebunden. Bei Geschwindigkeiten,
die groß gegenüber "menschlichen" Geschwindigkeiten sind (die gegen die
Lichtgeschwindigkeit gehen) und im atomaren Bereich darf man die klassischen
Gesetze, deren Anschaulichkeit so überzeugend wirkt, im allgemeinen nicht
mehr anwenden.
Im Rahmen der modernen Physik wird beispielsweise auch Kant widerlegt, der
behauptet, der geometrische Satz, "daß in einem Triangel zwei Seiten zusammen
größer sind als die dritte ... (werde) aus der Anschauung und zwar a priori

23
mit apodiktischer Gewißheit abgeleitet" 31 . Bei der in unserem Alltag bewährten
Euklidischen Geometrie ist die Winkelsumme im Dreieck 180 Grad. Aber schon
im 19. Jahrhundert stand eben nicht mehr "a priori mit apodiktischer Gewißheit"
fest, ob dem physikalischen Raum im allgemeinen am zweckmäßigsten die
Euklidsche oder eine unanschauliche gekrümmte Struktur zugrundegelegt
werden soll. Anschaulichkeit kommt später weder der speziellen noch der allgemeinen
Relativitätstheorie mehr zu. Konstanz der Lichtgeschwindigkeit
unabhängig vom Bezugssystem, Relativierung der Gleichzeitigkeit, Bezugssystemabhängigkeit
von Längenverhältnissen und Zeitintervallen, relativistische
Massenveränderlichkeit und erst recht gekrümmte Räume widersprechen
unserer tagtäglichen Erfahrung und sind anschaulich nicht vorstellbar. Heutige
Physiker haben sich zwar längst an diese Konsequenzen z. B. der Relativitätstheorie
gewöhnt, es ist ihnen geradezu selbstverständlich geworden, damit
umzugehen, aber genauso selbstverständlich verzichten sie in diesem Zusammenhang
in der Regel auf anschauliche Vorstellungen. Physikalische Erscheinungen
können einsichtig sein, ohne anschaulich zu sein, und umgekehrt kann
Anschaulichkeit sehr wohl trügen. 32
Es ist festzuhalten: Im Rahmen der modernen Physik hat zunächst mit der
Relativitätstheorie und etwas später mit der Quantentheorie eine auf unmittelbarer
Anschauung beruhende Gewißheit ihre Überzeugungskraft verloren und
damit die alltäglich erfahrbare Welt des Menschen relativiert. Was bezogen auf
menschliche Größenordnungen gilt, ist nur ein Grenzfall von allgemeineren und
31
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe
neu hrsg. v. Raymund Schmidt, Hamburg 1956, 68 (B 39).
32
Zum Begriff der "Anschaulichkeit" in der Physik vgl. Günter Kröber, Art.
Anschaulichkeit, in: Philosophisches Wörterbuch, hrsg. v. G. Klaus und M. Buhr, Leipzig
1975, Bd. 1, 77-80; Bertrand Russell, Das ABC der Relativitätstheorie. Neu herausgegeben
von Felix Pirani, Hamburg 1972 (Die Originalausgabe erschien 1925), 170f; Hans
Reichenbach, Axiomatik der relativistischen Raum-Zeit-Lehre, Braunschweig 1965
(Nachdruck von 1924),156; Carl Friedrich von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik. Mit
neuem Vorwort: Rückblick nach 46 Jahren, Stuttgart 1990 (13. Aufl.), 27-32 und 81-85.

24
unanschaulichen Gesetzen. Damit setzte sich die Relativierung der Welt des
Menschen, die mit der neuzeitlichen Astronomie begonnen hatte, in der modernen
Physik fort.
These 6:
Zugleich rückt die neuzeitliche Philosophie (Descartes, Kant) den
Menschen als erkennendes Subjekt ins Zentrum des Denkens.
Fast parallel zu den neuzeitlichen Naturwissenschaften, die den Menschen aus
dem Mittelpunkt der Welt an den Rand drängten (insofern kann man von einer
Überwindung mittelalterlicher Anthropozentrik in der Neuzeit sprechen), rückt
in der neuzeitlichen Philosophie der Mensch als erkennendes Subjekt ins
Zentrum (in dieser Hinsicht spricht man von der "anthropozentrischen Wende
der Neuzeit").
Das Neue, das insbesondere Descartes in das philosophische Denken einbringt,
wird i. d. R. in seiner erkenntnistheoretischen Fragestellung und in seiner
Neubegründung der Metaphysik gesehen: Unbezweifelbarer und damit gewisser
Ausgangspunkt des Denkens ist das "ego cogito, ego sum", die Selbstgewißheit
des Ich, die als sichere Erkenntnis die neue Grundlage der Metaphysik bildet -
die Gewißheit Gottes (auch Descartes legt noch einen Gottesbeweis vor) folgt
demgegenüber erst später. 33 In dieser Reihenfolge artikuliert sich ein neuzeitliches
Selbstbewußtsein, das der neuzeitlichen Philosophie schon bald die
Gegnerschaft von Theologie und Kirche einbrachte.
33
Vgl. René Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Auf Grund der
Ausgabe von A. Buchenau neu hrsg. von Lüder Gäbe, durchgesehen von Hans Günter
Zekl, Hamburg 1960.

25
Der erkenntnistheoretische Umbruch, der das erkennende Subjekt ins Zentrum
stellt, wird besonders greifbar in Kants "Kritik der reinen Vernunft", wo dieser
Umbruch ausdrücklich mit der kopernikanischen Wende verglichen wird - nun
freilich mit umgekehrten Vorzeichen. Nach dem alten Weltbild drehen sich die
Gestirne um die Erde und den Menschen. Kopernikus versuchte es
andersherum, indem er die Erde sich bewegen ließ. Kant: "In der Metaphysik
kann man nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche
Weise (wie Kopernikus) versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der
Beschaffenheit der Gegenstände richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a
priori von ihr etwas wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt
der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann
ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen." 34
Ich will mir nicht anmaßen, hier in zwei Sätzen Kants "Kritik der reinen
Vernunft" zu referieren. Nur soviel: Das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität
erwies sich in der Folge im Kern als unüberholbare Erkenntnis. Wir haben die
Wahrheit nie "an sich", sondern stets nur so, wie sie uns im Medium menschlicher
Sinnlichkeit und Geistigkeit erscheint.
Man kann Kants Vorgehen als Versuch einer "Immunisierung der Subjektivität
gegenüber dem Zugriff der vergegenständlichenden Wissenschaft" 35 , z. B. der
Physik, interpretieren. Wer die menschliche Subjektivität als Bedingung der
Vergegenständlichung der Welt begreift, kann auch den Menschen den Gesetzen
der gegenständlichen Welt nur dann als unterworfen betrachten, wenn
dieser sich zum Gegenstand theoretischer Betrachtung macht. Aber als Subjekt
dieser Betrachtung bleibt er den Gesetzen der gegenständlichen Welt entzogen,
und er steht als Subjekt willentlicher Handlungen unter einem ganz
34
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 20 (B XVIf).
35
Robert Spaemann, Das Natürliche und das Vernünftige, Essays zur Anthropologie,
München 1987, 51.

26
andersartigen Gesetz freier Selbstbestimmung. Anders ausgedrückt: als Bürger
zweier Welten (dem Reich der Freiheit und dem Reich der Natur) ist der
Mensch im Reich der Freiheit den Gesetzen der Naturwissenschaften entzogen.
Diese "erkenntnistheoretische Anthropozentrik" im Kantschen Sinn besagt
nicht, daß das gesamte Universum auf den Menschen hin ausgerichtet sei.
Gerade Kant wendet sich energisch gegen einen derartigen naiven Anthropozentrismus
á la Cicero: "Der Mensch ist von sich selbst so eingenommen, daß er
sich lediglich als das einzige Ziel der Anstalten Gottes ansieht, gleich als wenn
diese kein ander Augenmerk hätten als ihn allein, um die Maßregeln in der
Regierung der Welt darnach einzurichten... Die Regeln der Vollkommenheit der
Natur im Großen sollen in keine Betrachtung kommen, und es soll sich alles
bloß in richtiger Beziehung auf uns anschicken. Was in der Welt zur Bequemlichkeit
und dem Vergnügen gereicht, das, stellt man sich vor, sei bloß um
unsertwillen da, und die Natur beginne keine Veränderungen, die irgend eine
Ursache der Ungemächlichkeit für den Menschen werden, als um sie zu züchtigen,
zu drohen oder Rache an ihnen zu nehmen." 36
In unserem Zusammenhang ist noch auf die Wiederbelebung des "Mikrokosmosgedankens"
hinzuweisen, da auch dies als ein Versuch gesehen werden
kann, den von der Astronomie an den Rand gedrängten Menschen wieder aufzuwerten.
Im Menschen, dem Mikrokosmos, kehrt demnach in verkleinertem
Maßstab wieder, was den ganzen Kosmos, den "Makrokosmos", durchwaltet.
Der Mensch ist Abbild, Spiegel und Sinnmittelpunkt der Welt, in jedem einzelnen
Menschen ist die ganze Welt gewissermaßen schon enthalten. Der Mikrokosmosgedanke,
der alten orientalischen Ursprungs ist, wurde in der
Philosophie insbesondere seit Paracelsus (16. Jhd.) weiter vertieft.
36
Immanuel Kant, Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des
Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde
erschüttert hat, in: Akademie-Textausgabe Bd. I (vorkritische Schriften 1747-1756), 460.

27
Von einigen Naturwissenschaftlern, darunter auch dem Quantenphysiker David
Bohm, werden diese Ideen heute wieder aufgegriffen, wenn sie ein "holographisches
Weltbild", einen "dynamischen Holismus" oder ein "ganzheitliches
Weltverständnis" propagieren. Modell ihres Denkens ist dabei das Hologramm.
Anders als bei einer herkömmlichen Photographie sind hier in jedem Punkt des
holographischen Bildes Informationen von allen Teilen des Gegenstandes
gespeichert. Für Bohm ist der Kosmos nach demselben Prinzip gestaltet: das
physikalische Universum scheint demnach ein gigantische Hologramm zu sein,
bei dem jeder Teil im Ganzen und das Ganze in jedem seiner Teile ist. 37 Nur
eine kleine Gruppe von Physikern vertritt derart spekulative Gedanken.
Während sie aber von ihren Kollegen kaum ernst genommen werden, ist ihre
Wirkung in der Öffentlichkeit - und auch bei Theologen - um so größer.
III.
Auswirkungen auf die Theologie und ihr Verhältnis zu den
Wissenschaften:
These 7:
Nach langen und zähen Abwehrreaktionen von Theologie und Kirche
gegen die neue Physik kommt es zur Entkoppelung von schöpfungstheologischem
Denken und "weltbildhafter Einkleidung".
Theologie und Kirche empfanden die Erkenntnisse der neuzeitlichen Astronomie
als tiefe Kränkung. Die Bedeutung, die der Mensch gerade in der
37
Vgl. dazu das Interview mit David Bohm in: Paul Davies und Julian R. Brown (Hrsg.),
Der Geist im Atom. Eine Diskussion der Geheimnisse der Quantenphysik, Frankfurt a. M.
und Leipzig 1993, 143-161 (insbes. 148); sowie Ken Wilber, Das holographische
Weltbild. Wissenschaft und Forschung auf dem Weg zu einem ganzheitlichen Weltverständnis
- Erkenntnisse der Avantgarde der Naturwissenschaften. Mit Beiträgen von J. R.
Battista, D. Bohm, F. Capra, M. Ferguson u. a., Bern u. a. 1986, insbes. 9 und 48-114;

28
christlichen Tradition gewonnen hatte, findet in der neuen räumlichen Gestalt
des Universums keine anschauliche Entsprechung mehr. "Der Ort der Menschwerdung
Gottes ist ein peripherer Ort im Sonnensystem, das Sonnensystem ein
peripherer Ort im Ganzen des Kosmos." 38
Jahrhundertelang sah die katholische Kirche durch die neue Physik die Glaubwürdigkeit
der Offenbarung und damit auch ihre eigene Autorität und Macht in
Frage gestellt, und sie versuchte darum, die neuen Lehren mit allen Mitteln
zurückzudrängen. Nachdem Galilei zum Widerruf gezwungen, das beanstandete
Buch "Dialogo" verboten und bis 1835 auf den Index verbotener Bücher gesetzt
worden war, dauerte es bis zum Jahr 1992, ehe Papst Johannes Paul II. in einer
Ansprache einen Schlußstrich unter den Fall Galilei zu ziehen versuchte, indem
er von einem "schmerzlichen Mißverständnis" und "gegenseitigem (sic!) Unverständnis"
sprach, Verständnis für das "pastorale Urteil angesichts der Theorie
des Kopernikus" suchte und feststellte, daß keiner der beiden damals diskutierten
Bezugspunkte Sonne bzw. Erde "angesichts der heutigen Kenntnis des
Kosmos und nach Einstein mehr die Bedeutung von damals" habe. 39 Es ist
schon erstaunlich, daß sich Johannes Paul II. in seiner Ansprache sogar auf
Einstein und die moderne Kosmologie beruft, um für das skandalöse Fehlurteil
noch Verständnis zu finden.
Schon zuvor hatte die Trennung von schöpfungstheologischem Denken und
naturwissenschaftlichem Weltbild in die Theologie Einzug gehalten. Die
Theologie verzichtete fortan auf kosmologische Aussagen und beschränkte sich
auf einen Schöpfungsglauben, der mit jedem naturwissenschaftlichen Weltbild
kompatibel ist. Jürgen Moltmann: "So blieb nur die Reduktion der
38
Robert Spaemann, Das Natürliche und das Vernünftige, 47
39
Johannes Paul II., Schmerzliches Mißverständnis im "Fall Galilei" überwunden. Ansprache
von Johannes Paul II. an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften am 31. Oktober
1992, in: L' Osservatore Romano (deutschsprachige Ausgabe) 22, Nr. 46 (Beilage
XXXVIII) vom 13.11.1992.

29
Schöpfungslehre auf jenen persönlichen Glauben übrig, nach dem der Mensch
sein Vertrauen auf Gott, den Schöpfer, und nicht auf seine Geschöpfe setzen
soll. Um ihn wissenschaftlich unangreifbar zu machen, erklärte die protestantische
Theologie der Neuzeit den Schöpfungsglauben gern zum Ausdruck des
Gefühls schlechthiniger Abhängigkeit .... In diesem Stadium waren Theologie
und Naturwissenschaft um ihre gegenseitige Abgrenzung bemüht." 40
Die strikte Trennung von naturwissenschaftlichem Weltbild und Schöpfungsglaube
ermöglichte der (protestantischen) Theologie eine "Freigabe der Naturwissenschaft"
(Gerhard Ebeling). Für Karl Barth hat "die Naturwissenschaft ...
freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als Werk des Schöpfers zu
beschreiben hat". Umgekehrt darf und muß sich die Theologie "da frei bewegen,
wo eine Naturwissenschaft, die nur das und nicht heimlich eine heidnische
Gnosis und Religionslehre ist, ihre gegebene Grenze hat." 41
Den dadurch erreichten Zustand charakterisiert und kritisiert Jürgen Moltmann
als "eine friedliche Koexistenz auf der Basis der gegenseitigen Irrelevanz" 42 .
These 8:
Als Abwehrreaktion auf die neuzeitliche Philosophie wird deren "Anthropozentrik",
die als unvereinbarer Gegensatz zu "Theozentrik" interpretiert
wird, zurückgewiesen und als eine Verkehrung des eigentlichen Seins
des Menschen beurteilt.
40
Jürgen Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, Gütersloh 1985
(4. Auflage 1993), 48.
41
Zit. in: Jürgen Moltmann, a. a. O., 50.
42
A. a. O., 48.

30
Noch 1930 wird im "Lexikon für Theologie und Kirche" Anthropozentrik nur
negativ als "Gegensatz zu Kosmozentrismus oder Theozentrismus" 43 beurteilt.
Es wird darunter die Denkweise verstanden, die den Menschen und sein
Bewußtsein zum Ausgangs- und Mittelpunkt der Weltanschauung macht, und
die darum (?) keinen Platz für Gott läßt. Als "Prototyp" für diese anthropozentrische
Denkweise gilt dabei eine (umstrittene) Interpretation des griechischen
Naturphilosophen und Sophisten Protagoras, dessen "homo-mensura-Satz"
("Der Mensch ist das Maß aller Dinge") als anti- und atheistisch gedeutet wird.
Am Anfang der Erkenntnis steht demnach nicht die menschliche Subjektivität,
sondern Gott, "als Maß aller Dinge".
Die Ablehnung des so verstandenen "Anthropozentrismus" verbindet sich dabei
mit einer Ablehnung sittlicher Autonomie. Nicht der Mensch muß im vernünftigen
Diskurs darüber entscheiden, was sittlich geboten oder untersagt, was
ethisch richtig oder falsch ist, sondern das Gebotene ist ihm durch göttliche
Weisung - wie auch immer diese erkennbar sein soll - immer schon vorgegeben.
Dem theozentrischen Weltbild, das keine "Anthropozentrik" duldet, entspricht
auf dieser Ebene eine theonome Moral, die jede ethische Autonomie des
Menschen als Anmaßung beurteilt und ablehnt.
43
J. Adrian, Art. Anthropozentrisch, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 1930, Bd. I, Sp.
482.

31
IV._Neuere theologische Bestimmungen der Stellung des Menschen im
Kosmos:
These 9:
In unserem Jahrhundert zeichnete sich in der Theologie im Rahmen einer
vorsichtigen Neubewertung der neuzeitlichen Philosophie zunächst eine
positive Beurteilung einer "wahren Anthropozentrik" (K. Rahner), die auf
"Theozentrik" hingeordnet ist, ab.
1957 fällt das Urteil über Anthropozentrik im "Lexikon für Theologie und
Kirche" - jetzt ist Karl Rahner der Autor - deutlich differenzierter aus. Rahner
unterscheidet zwischen einer Anthropozentrik, die "falsch, häretisch und unsittlich
ist" und einer "wahren Anthropozentrik" 44 . Erstere sei gegeben im Atheismus,
im Unglauben und in einer angemaßten Autonomie, die den Menschen
Gott gegenüber verschließt. "Richtige und wahre Anthropozentrik" steht hingegen
für Rahner nicht im Gegensatz zu Theozentrik. Der Mensch muß Subjekt
sein, "bei sich" sein, um sich Gott gegenüber öffnen zu können. Rahner macht
so zwischen Anthropozentrik und Theozentrik ein gegenseitiges Bedingungsverhältnis
aus.
Dies gestattete es insbesondere der katholischen Theologie, wieder von einer
"christlichen Anthropozentrik" zu sprechen. Ohne die Erkenntnisse der modernen
Astrophysik zu leugnen, erklärte das Zweite Vatikanum in der Pastoralkonstitution
"Gaudium et spes": "Es ist fast einmütige Auffassung der Gläubigen
und Nichtgläubigen (sic!), daß alles auf Erden auf den Menschen als seinen
44
Karl Rahner, Art. Anthropozentrik, Lexikon für Theologie und Kirche, 1957 (2. Auflage),
Bd. II, Spalte 632f.

32
Mittel- und Höhepunkt hinzuordnen ist". 45 So wundert es nicht, daß in einer
"Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert" (1969) der Anthropozentrismus
wieder als "vorherrschende(r) Gedanke" 46 der heutigen Theologie bezeichnet
werden kann.
Damit ergab sich um 1970 ungefähr folgende Situation:
1. Gegenüber den Naturwissenschaften konnte festgestellt werden: der
Schöpfungsglaube ist auch mit dem heutigen naturwissenschaftlichen Weltbild
verträglich, und aus theologischer Perspektive kann der Mensch nach wie vor
als Mitte und Höhepunkt der Schöpfung geglaubt werden.
2. Gegenüber dem Anspruch der neuzeitlichen Philosophie konnte zugegeben
werden: es gibt eine rechtmäßige "Anthropozentrik" und auch eine berechtigte
Autonomie des Menschen, die allerdings auf Gott hin ausgerichtet bleiben
müssen. Anthropozentrisches Weltbild und autonome Moral stehen nicht im
Gegensatz, sondern sind vereinbar mit theozentrischem Weltbild und
Theonomie.
Falls die Theologie freilich gehofft hatte, sich auf diese Weise endgültig der
Kritik entzogen zu haben, sah sie sich bald schon getäuscht.
45
Pastoralkonstitution "Gaudium et spes" (12), in: Karl Rahner und Herbert Vorgrimmler,
Kleines Konzilskompendium, Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, Freiburg i. Br.
1966, 459.
46
Joseph Comblin, Die katholische Theologie seit Ende des Pontifikats Pius XII., in: Herbert
Vorgrimmler u. a. (Hrsg.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. II, Jahrgang?
(nach 1968), 84f.

33
These 10:
Für die gegenwärtige ökologische Krise wird gerade die christliche Anthropozentrik
(mit)verantwortlich gemacht und statt dessen eine "Physiozentrik"
oder "Biozentrik" gefordert.
Bei der Suche nach historischen und geistesgeschichtlichen Ursachen für die
gegenwärtige ökologische Krise wurden viele Wissenschaftler bei dem christlichen
Schöpfungsverständnis und insbesondere beim ersten biblischen Schöpfungsbericht
(1 Mose/Gen 1,27f. "Macht euch die Erde untertan") fündig. Dem
amerikanischen Historiker Lynn White zufolge zog das Christentum daraus den
Schluß, "es sei Gottes Wille, daß der Mensch die Natur für seine eigenen
Zwecke ausbeuten soll". White spricht weiter von einer "orthodoxe(n) christliche(n)
Arroganz gegenüber der Natur", die damit zusammenhänge, daß es "in
der ganzen Welt keine einzige Religion (gibt), die in solchem Maß anthropozentrisch
ist wie das Christentum - besonders in seiner westlichen Ausprägung". 47
Für Carl Amery sind es ebenfalls jüdisch-christliche Leitvorstellungen, mit
deren Hilfe eine triumphalistische Einstellung gegenüber der Natur theologisch
legitimiert werden soll. So habe die Vorstellung, daß der Mensch nach dem Bild
Gottes geschaffen worden sei, einen göttlichen Auftrag zur totalen Herrschaft
über die Natur begründet. 48
Auch der Theologe E. Drewermann deutet das "fatale Gebot" in Mose/Gen
1,27f als Aufforderung an den Menschen, die Schöpfung wie einen Feind zu
47
Lynn White, Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise, in: F. A. Schaeffer,
Das programmierte Ende. Umweltschutz aus christlicher Sicht, Wuppertal 1973, 81.88.
48
Vgl. Carl Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums,
Hamburg 1974, 16f.

34
besiegen. Drewermann fordert demgegenüber eine grundlegende religiöse
Neubesinnung, "die mit dem bisherigen jüdisch-christlichen Anthropozentrismus
bricht und zu einem Einheitsdenken, zu einem religiösen Welterleben
zurückfindet, das in der abendländischen Geistesgeschichte stets als
unchristlich, ja als quasi-pantheistisch und gottlos bekämpft wurde." 49
In ähnlichem Sinn wurde in den vergangenen Jahren unter anderen von K. M.
Meyer-Abich gefordert, Anthropozentrik durch eine "Biozentrik" oder "Physiozentrik"
zu ersetzen. "Unsere Erfahrung ist", so Meyer-Abich, "nicht mehr
absolutistisch: Die Natur - das sind wir, sondern: Wir sind Natur." Wenn wir
darum "der Überheblichkeit absagen, uns als das Zentrum der Welt zu fühlen,
werden wir ... frei dafür, umgekehrt das Zentrum der Welt in uns zu fühlen und
so dem Ganzen verbunden zu sein." 50
Dies führt zu der Frage, ob die hier so scharf attackierte "Anthropozentrik"
einen (unverzichtbaren) Bestandteil des christlichen Glaubens ausmacht. 51
These 11:
Einige Theologen rechtfertigen bis heute ein anthropozentrisches Weltbild,
lehnen aber einen "schrankenlosen Anthropozentrismus" ab (A. Auer).
Trotz dieser massiven Kritik verteidigt ein großer Teil der Theologen aber nach
wie vor eine "richtig verstandene Anthropozentrik". Nachdrücklich betont der
49
Eugen Drewermann, Mit dem alten Geist brechen, in: Publik Forum, Sonderdruck
"Umwelt" vom 31.5.1985; vgl. ders., Der tödliche Fortschritt, Regensburg 1981.
50
K.-M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie für
die Umweltpolitik, München und Wien 1984, 100.
51
Vgl. dazu auch Bernhard Irrgang, Zur Problemgeschichte des Topos "christliche Anthropozentrik"
und seine Bedeutung für eine Umweltethik, in: Münchener Theologische
Zeitschrift 37 (1986), 185-203.

35
Tübinger Theologe Alfons Auer in seiner "Umweltethik": "Nach der teleologischen
Betrachtungsweise ist der Mensch nicht einfach Glied der Natur, vielmehr
ist diese in jeder Hinsicht auf ihn zugeordnet und kommt nur in ihm zur Erfüllung.
Es klingt sehr unmodern, ist aber nicht zu bestreiten: Die Ordnung der
Welt ist teleologisch strukturiert... Letztlich ... dient alles dem Menschen und
seiner Existenz und kommt darin zu seinem Daseinssinn." 52 Weiter schreibt
Auer: "Die Natur kommt zu sich selbst nur im Menschen, nur in ihm erfüllt sich
ihr Sinn." 53
Damit ist die Natur für den Menschen aber nicht zur rücksichtslosen Ausbeutung
freigegeben, sondern der besonderen Verantwortung des Menschen
übertragen. Anthropozentrik ist für Auer nicht schrankenlos oder totalitär,
sondern "die ganze außermenschliche Natur muß in den Sinnkreis des Humanen
einbezogen werden" 54 , dem Menschen ist "die Verantwortung für alles Lebendige
aufgegeben" 55 . Auer hält aber zugleich ausdrücklich an einer Äußerung in
der Pastoralkonstitution des Zweiten Vaticanums fest, derzufolge der Mensch
"auf Erden die einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist" 56 .
Alle Aussagen, die Auer über Anthropozentrik macht, werden von ihm als
theologische Aussagen verstanden. Es ist für ihn selbstverständlich, daß "kaum
noch ein Theologe oder Philosoph die Formel 'Anthropozentrik' als naturwissenschaftlich
begründbare Position (ansieht)" 57 . Wie bei Rahner impliziert dabei
auch bei Auer die starke Betonung der Anthropozentrik kein Widerspruch zur
Theozentrik der Natur. "Im Gegenteil: Je entschiedener die Theozentrik der
52
Alfons Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion,
Düsseldorf 1984, 57.
53
A. a. O., 55.
54
A. a. O., 55f.
55
A. a. O., 55.
56
Zit. a. a. O., 221 (GS 24).
57
Alfons Auer, Anthropozentrik oder Physiozentrik? Vom Wert eines Interpretaments, in:
Kurt Bayertz (Hrsg.), Ökologische Ethik, Freiburg 1988, 37.

36
Schöpfung herausgestellt wird, desto klarer treten auch ihre Zuordnung auf den
Menschen und damit ihre Weltlichkeit hervor." 58
These 12:
Immer mehr Theologen lehnen heute eine anthropozentrische Weltanschauung
ab; einige weisen sie sogar als unbiblisch zurück, verstehen den
Menschen als "Mitglied der Schöpfungsgemeinschaft" und erhoffen sich
von Naturwissenschaft und Theologie ein "ökologisches Weltbewußtsein"
(J. Moltmann).
Unter dem Eindruck der ökologischen Krise ist unbestritten eine "fortschreitende
negative Besetzung des Begriffs Anthropozentrik" 59 feststellbar. Vor
zwanzig, dreißig Jahren war dies noch anders. "Anthropozentrik" klang emanzipatorisch,
selbstbewußt und fortschrittlich. Die Vorstellung der Menschen als
"mâitres et possesseurs de la nature" 60 begleitete die technischen Erfolge.
Ambivalente Erfahrungen mit zweifelhaft gewordenen "Errungenschaften" von
Naturwissenschaft und Technik haben diese Zuversicht merklich gedämpft oder
genommen.
Einige Theologen (Copp, Drewermann) sind zwar der Meinung, daß die biblischen
Schöpfungsberichte anthropozentrisch auszulegen sind, lehnen aber
dennoch eine anthropozentrische Sicht des Kosmos ab. Dagegen weist J.
Moltmann eine anthropozentrische Weltanschauung auch als unbiblisch zurück:
"Die anthropozentrische Weltanschauung, nach der Himmel und Erde um des
58
Alfons Auer, Umweltethik, 221.
59
Alfons Auer, Anthropozentrik oder Physiozentrik?, 43.
60
René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité
dans la sciences. Übersetzt und hrsg. von Lüder Gäbe, Hamburg 1960, 100.

37
Menschen willen geschaffen sind und der Mensch 'die Krone der Schöpfung' ist,
wird zwar von ihren Vertretern wie von ihren Kritikern als 'biblische Tradition'
ausgegeben. Sie ist aber unbiblisch, denn nach biblischen, jüdischen und christlichen
Traditionen hat Gott die Welt aus Liebe um seiner Herrlichkeit willen
geschaffen, und die 'Krone seiner Schöpfung' ist nicht der Mensch, sondern der
Sabbat." 61
Obwohl auch für Moltmann der Mensch eine Sonderstellung im Kosmos
einnimmt, ist das Weltbild der Bibel theozentrisch. Dies gibt dem Menschen die
Möglichkeit, "sich als Mitglied der Schöpfungsgemeinschaft zu verstehen".
"Die christliche Theologie muß also den Schöpfungsglauben von jeder anthropozentrischen
Weltanschauung befreien, wenn sie die ihm entsprechende
Weisheit im Umgang mit der Natur wiederfinden will." 62
Der Mensch ist nach Moltmann nicht im Kontrast zu Tier und Natur zu definieren,
wie es in der modernen anthropozentrischen Anthropologie geschieht,
sondern die Erde ist als Gesamtorganismus aufzufassen, in dem der Mensch als
Partner in einer höchst demokratischen Gemeinschaft auftreten sollte. 63 "Bislang
aber gleicht die Ausbreitung menschlicher Zivilisation ... eher einem schädlichen
Krebsgeschwür im Erdorganismus. Das Menschengeschlecht könnte
aufgrund seiner kognitiven und kommunikativen Fähigkeiten aber vielleicht
auch die Aufgabe eines Gehirns im Erdorganismus übernehmen und also neurologische
Funktionen wahrnehmen. Das setzt freilich voraus, daß Menschen
lernen, sich selbst richtig einzuschätzen und sich selbst demokratisch in die
Symbiose der Erde einzuordnen." 64
61
Jürgen Moltmann, Gott in der Schöpfung, 45.
62
A. a. O.
63
Moltmann bezieht sich hier auf die "Gaja-Hypothese" von James E. Lovelock, der das
Erdsystem als "universelles biokybernetisches System mit Tendenz zur Homöostase"
auffaßt, vgl. Jürgen Moltmann, Die Erde und die Menschen. Zum theologischen Verständnis
der Gaja-Hypothese, in: Evangelische Theologie 53 (1993), 427.
64
Jürgen Moltmann, Die Erde und die Menschen, 429.

38
Anthropozentrismus ist darüber hinaus für Moltmann nicht nur naturfeindlich,
sondern auch körperunverträglich, denn "Anthropozentrismus definiert ... nicht
nur die menschliche Mittelpunktexistenz für die Welt, sondern auch im
Menschen selbst die Herrschaft der Seele über den Körper und die Monarchie
des Ich in der Seele" 65 .
65
A. a. O., 431.

39
V. Abschließende Bemerkungen zum Verhältnis von Theologie und Physik
1. An die Theologie
Für ein christliches Verständnis von "Anthropozentrik" (im Sinn von A. Auer),
"Theozentrik" (im Sinn von J. Moltmann) oder "Physiozentrik" ist keine naturwissenschaftliche
Erklärung möglich - aber auch nicht erforderlich. Es geht hier
in Bezug auf die biblischen Schöpfungsberichte um exegetische Fragen und
darüber hinaus um theologische und metaphysische Fragen über die Deutung
der Welt im Ganzen.
Insbesondere sollten sich Theologen hüten, einzelne physikalische (oder biologische)
Erkenntnisse herauszugreifen, um sie als Belege für ihr christliches
Weltbild zu verwenden. Wiederholt wurde schon auf die physikalisch erstaunliche
"Feinabstimmung" der fundamentalen Naturkonstanten hingewiesen.
Theologen machen es sich aber zu einfach, wenn sie jeweils aus dem, was die
Naturwissenschaften (noch) nicht erklären können, eine Art Gottesbeweis oder
auch nur Gotteshinweis konstruieren wollen.
2. An die Physik
Physiker müssen sich bewußt bleiben, daß physikalische Forschungsergebnisse
nur von einer sehr kleinen Minderheit angemessen verstanden und beurteilt
werden können. Dies gilt selbst für sogenannte populärwissenschaftliche
Darstellungen, die in den vergangenen Jahren zu Themen der Astrophysik
veröffentlicht wurden. Nicht wenige Theologen beispielsweise lesen mit
großem Interesse die "allgemeinverständlichen" Darstellungen von Hawking,
Davies, Weinberg usw. - doch trotz aller Bemühungen der Autoren bleiben

40
ihnen die mehr physikalischen Teile weitgehend schleierhaft. Theologen
merken aber auf, wenn in diesen Büchern plötzlich aus heiterem physikalischem
Himmel von "Gott", "Metaphysik" usw. die Rede ist. Als Nichtspezialisten fehlt
ihnen hier der Zusammenhang, der es ermöglichen würde, diese Aussagen
angemessen einzuordnen und zu bewerten.
Darum sind hier m. E. die Physiker selbst gefordert: Noch vor dem Gespräch
einzelner Physiker mit Philosophen und Theologen würde ich mir in diesen
Fragen das öffentliche (und für die Öffentlichkeit verständliche) Gespräch
zwischen Physikern wünschen. Eine Diskussion insbesondere über die theologischen
und metaphysischen Aussagen, die einzelne Physiker im Zusammenhang
mit ihrer Forschungstätigkeit treffen: Ist das noch wissenschaftlich fundierte
Physik? Oder reine, von redlicher Forschung längst abgehobene Spekulation?
Manche spektakuläre Außenseiterposition, die gleichwohl von einigen Journalisten,
Literaten und Theologen begierig aufgegriffen wird, könnte damit schon
im Vorfeld relativiert werden.
3. An Naturwissenschaften und Theologie
Theologen und Philosophen haben davon gehört, daß Physiker versuchen, eine
möglichst einheitliche Beschreibung der fundamentalen Naturkräfte aufzufinden.
Die anspruchsvollen Namen, die dafür verwendet werden ("Große vereinheitlichte
Theorie", "Theorie für Alles" 66 , "Allumfassende Theorie der Natur" 67
usw.) wirkten offensichtlich anregend, in dieser Richtung noch etwas weiterzuspekulieren
und es einmal mit einem "Denken" zu versuchen, das naturwissenschaftlich
fundiert tatsächlich "alles, was ist" umfassen würde. Dieses neue
66
John D. Barrow, Theorien für Alles. Die philosophischen Ansätze der modernen Physik,
Heidelberg u. a. 1992.
67
Paul Davies und Julian R. Brown, Superstrings. Eine allumfassende Theorie der Natur in
der Diskussion, München 1992 (engl. Originalausg. 1988).

41
Weltbild wird dann unter Verwendung physikalischer, biologischer, ökologischer
und theologischer Versatzstücke als "holistisch" oder "holographisch",
als "einheitlich" oder "ganzheitlich-ökologisch" beschrieben.
Ich plädiere nicht für ein Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaft, das
J. Moltmann zurecht als "friedliche Koexistenz auf der Grundlage gegenseitiger
Irrelevanz" kritisiert. Es gibt in der Tat eine ganze Reihe philosophisch und
theologisch relevanter Fragen, mit denen physikalische Forschung konfrontiert
ist: erkenntnistheoretische Fragen im Umfeld der Physik, wie sie beispielsweise
(v. a. von Physikern) schon in den 20er und 30er Jahren diskutiert wurden
(Wiener Kreis, Berliner Gesellschaft für empirische Philosophie); oder auch
ethische Fragen, die im Zusammenhang mit der (technischen oder militärischen)
Anwendung physikalischer Forschung auftreten.
Aber ich warne - besonders angesichts astrophysikalischer Erkenntnisse - vor
einer vorschnellen Vereinheitlichung und Vermischung der Wissenschaften, vor
einer spekulativen Verwischung und Aufhebung der Grenzen zwischen Physik
und Metaphysik.
In einer Zeit, die zugleich wissenschaftsgläubig und leichtgläubig ist, die anfällig
ist für jede neue weltanschauliche Mode, in der Heils- und Erlösungslehren
fast beliebig konsumiert werden können, plädiere ich für spekulative Zurückhaltung,
Selbstbegrenzung der Wissenschaften und für eine skeptische und
nüchterne Kritik der "Vereinheitlichungen" jeder Art.
Ich will meine Stellungnahme verdeutlichen, indem ich noch einmal Bezug
nehme auf den Vortrag in der vergangenen Woche. Auf die Frage, wie die
Entwicklung zum Leben und zum Menschen in unserem Universum beurteilt
werden kann, bot Prof. Staudt zwei ("mindestens zwei") Standpunkte an:

42
{ den positivistischen Standpunkt: demzufolge haftet der Entwicklung zum
menschlichen Leben nichts Geheimnisvolles an. Weil die Naturgesetze
sind, wie sie sind, wurde Leben möglich. Mit Hilfe des schwachen anthropischen
Prinzips kann aus der Tatsache, daß Leben existiert, umgekehrt
nur geschlossen werden, daß dazu bestimmte Bedingungen in der Entwicklung
des Universums erfüllt sein müssen. Auf weitergehende Aussagen
muß ein Naturwissenschaftler (als Naturwissenschaftler, wie ich ergänzen
will) verzichten. 68
{ den teleologischen Standpunkt: demzufolge sind die Naturgesetze, so wie
sie sind, damit menschliches Leben zustande kommt (starkes anthropisches
Prinzip). Sofern die Vertreter dieses Standpunktes damit behaupten
wollen, daß diese Teleologie auf den Menschen hin naturwissenschaftlich
erweislich ist, sind sie bislang den Beweis schuldig geblieben. Eine von
Anfang an zielgerichtete und absichtsvolle Entwicklung des Universums,
die im Menschen ihr Ziel und ihren Höhepunkt findet, läßt sich aus den
Erkenntnissen von Physik und Biologie nicht ableiten.
Vor die Wahl zwischen diese beiden Standpunkte gestellt, kann ich nur den
ersten wählen. Aber eine Ergänzung scheint mir notwendig: Gegen den ersten
Standpunkt als methodisches Prinzip naturwissenschaftlicher
68
Vgl. dazu auch Stephen W. Hawking, Mein Standpunkt, in: ZEIT vom 20.8.1993 (Nr.
34), 26; Hawking bekennt sich darin zu einem positivistischen Standpunkt, weil ihm "die
positivistische Position ... die einzig mögliche Haltung für jemanden zu sein (scheint), der
nach neuen Gesetzen und nach neuen Möglichkeiten sucht, das Universum zu
beschreiben". Allerdings versteht Hawking unter "Positivismus" etwas anderes, als damit
im Anschluß an A. Comte und G. Mach bislang gemeint war (s. u. Anm. 59). Hawking
vertritt "die Auffassung, ... daß eine physikalische Theorie nur ein mathematisches Modell
ist, mit dessen Hilfe wir die Ergebnisse unserer Beobachtungen beschreiben. Eine Theorie
ist eine gute Theorie, wenn sie ein elegantes Modell ist, wenn sie eine umfassende Klasse
von Beobachtungen beschreibt und wenn sie die Ergebnisse neuer Beobachtungen vorhersagt.
Darüber hinaus hat es keinen Sinn zu fragen, ob sie mit der Wirklichkeit übereinstimmt,
weil wir nicht wissen, welche Wirklichkeit gemeint ist. Vielleicht macht mich
diese Auffassung von wissenschaftlicher Theorie zu einem Instrumentalisten oder
Positivisten..."

43
Erkenntnisgewinnung ist von seiten der Theologie nichts einzuwenden. Wo
dieser Standpunkt allerdings absolut gesetzt und unsere gesamte Wirklichkeit
("alles, was ist") auf die physikalisch beschreibbare Wirklichkeit reduziert wird,
liegt eine Deutung der Wirklichkeit vor, die sich physikalischer Verifikation
entzieht und die in Konkurrenz zu anderen Deutungen tritt. Hier kann darum
auch eine theologische Kritik einsetzen und die Reduktion allen Seins auf das
physikalisch Erfaßbare zurückweisen.
Dies führt mich dazu, daß über die beiden genannten Standpunkte hinaus noch
ein dritter möglich sein muß:
{ methodischer Positivismus 69 ist demnach vereinbar mit teleologischer
Deutung: auch als Physiker kann man eine teleologische Betrachtungsweise
akzeptieren, sofern diese die physikalische Erkenntnis nicht leitet,
sondern ihr deutend - d. h. jenseits naturwissenschaftlich verifizierbaren
Anspruchs - nachfolgt. Was dem Physiker (als Physiker) Ausdruck der
Geltung der Naturgesetze ist, kann ihm darüber hinaus zugleich als
Ausdruck absichtsvollen göttlichen Wirkens erscheinen. Konsequente
wissenschaftliche Einstellung und (schöpfungs)theologische Interpretation
müssen sich nicht widersprechen, sondern können sich gegenseitig ergänzen.
69
Unter Positivismus versteht man im allgemeinen "eine Richtung der Philosophie und
Wissenschaft, die vom 'Positiven', d. h. vom Gegebenen, Tatsächlichen, Sicheren, Zweifellosen
ausgeht, ihre Forschung und Darstellung darauf beschränkt und metaphysische
Erörterungen für theoretisch unmöglich, praktisch nutzlos ansieht" (Philosophisches
Wörterbuch, begründet von H. Schmidt, neu bearbeitet von G. Schischkoff, Stuttgart 1974,
520). In seinem Vortrag beschränkte Prof. Staudt die Physik zwar auf die Forschung und
Darstellung des 'Positiven', erklärte aber metaphysische Erörterungen weder für theoretisch
unmöglich noch für praktisch nutzlos. Die Bezeichnung "methodischer
Positivismus" scheint mir darum auch seine Position angemessen auszudrücken: Die
Physik hat sich methodisch ausschließlich auf das 'positiv' Gegebene zu beziehen und darf
nur diesbezügliche Theorien aufstellen. Diese methodische Einstellung ist keinesfalls
notwendig mit einer metaphysischen oder antimetaphysischen Haltung verbunden. Die
Entscheidung über diese Haltung liegt jenseits physikalischer Forschung.

44
Vorläufig befindet sich das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften
noch in einem Stadium, bei dem es darum geht, gegenseitiges
Verständnis für die jeweiligen Fragen und Antworten zu finden. Davon
sind derzeit Theologen und Naturwissenschaftler nach der Meinung des Astrophysikers
J. D. Barrow noch weit entfernt: "Die Theologen meinen, ihnen seien
die Fragen vertraut; sie verstehen jedoch die Antworten nicht. Die Physiker
meinen, sie hätten die Antworten, aber sie kennen die Fragen nicht. Ein
Optimist würde zur Klärung dieser Probleme ein Gespräch empfehlen; ein
Pessimist jedoch würde befürchten, dieses könne wohl nur in einem Zustand
enden, in dem wir zuletzt weder die Fragen noch die Antworten kennen". 70
70
John D. Barrow, Theorien für Alles, 11.

45
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