Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit - Religionslehrer im ...

Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit

Erklärung
Ich versichere, dass ich die vorliegende Arbeit selbstständig und nur unter
Benutzung der angeführten Quellen und Hilfsmittel angefertigt habe.
Mamer, den 2. Mai 2007
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Thierry ORIGER
Professeur candidat
Lycée Technique Josy Barthel
Tossebierg, L-8268 Mamer
Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit
Sind Konstruktivismus und Theologie miteinander vereinbar?
Mamer, den 2. Mai 2007
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ABSTRACT
Der (radikale) Konstruktivismus geht davon aus, dass jeder Mensch ein autonomes,
strukturdeterminiertes Wesen ist. Dadurch wird die Möglichkeit einer objektiven Erkenntnis
von Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung in Frage gestellt (wobei nicht die Nichtexistenz
einer objektiven Realität, sondern lediglich die Möglichkeit deren objektiven
Erkenntnis behauptet wird). Aus der Überzeugung heraus, dass die Konstruktion von Wirklichkeit
in hohem Maße subjektabhängig ist, äußert der Konstruktivismus eine grundsätzliche
Skepsis gegenüber Wahrheitsansprüchen. Da der Konstruktivismus mittlerweile zu einem
„Mainstream“ im wissenschaftlichen Diskurs avanciert ist, darf auch die Theologie sich ihm
nicht verschließen. Zwischen Konstruktivismus und Theologie gibt es etliche Anknüpfungspunkte
– unter der Bedingung, dass Letztere nicht als „Sprachrohr“ des katholischen Lehramtes
im Sinne einer positivistischen Disziplin, sondern als Metatheorie, d.h. als Beobachtung einer
zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs grundsätzlich unterscheidet,
verstanden wird. Darüber hinaus würde eine Öffnung der Theologie gegenüber dem
Konstruktivismus der Theologie einen wichtigen apologetischen Dienst leisten und ihren Platz
im wissenschaftlichen Fächerkanon legitimieren. Die Ernstnahme der konstruktivistischen
Thesen bleibt nicht folgenlos für Seelsorge und Religionspädagogik. Wenn der Mensch als
autopoietisches System Konstrukteur seiner Wirklichkeit ist, muss auch der Seelsorger bzw.
der Religionspädagoge den Menschen als Konstrukteur seiner Religiosität bzw. Spiritualität
ernst nehmen. Auch die Frage der Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts und
der Einführung eines „bekenntnisfreien“ Werte- und Weltanschauungsunterrichts erscheint aus
konstruktivistischer Sicht in neuem Licht. Wenn es zutrifft, dass der Mensch weniger
beeinflussbar ist als bisher angenommen, sondern immer im Sinne seiner bereits vorhandenen
eigenen kognitiv-somatischen Struktur reagiert, müssen wir die Gültigkeit eines klassisches
Axioms der Religionspädagogik in Frage stellen, das besagt, dass der Schüler nur dann seinen
ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt konstruieren kann, wenn der Religionslehrer
„fest im Glauben steht“, so dass der Schüler sich an der Positionalität des Lehrers „reiben“
kann. Unsere Feststellung lautet, dass die Frage „Einheitlicher Werte- und Weltanschauungsunterricht
oder konfessioneller Religionsunterricht?“ sich aus konstruktivistischer Sicht nicht
eindeutig beantworten lässt, dass es letztlich aber auch weniger entscheidend ist als gemeinhin
angenommen, ob der Schüler seine Weltanschauung mithilfe eines konfessionellen oder
mithilfe eines bekenntnisfreien Unterrichts konstruiert. Entscheidend ist vielmehr, wie der
Religionsunterricht – sei er nun „bekennend“ oder „bekenntnisneutral“ –, konzipiert ist, oder,
konstruktivistisch-didaktisch gesprochen, mit welchen „Perturbationen“ der Schüler
konfrontiert wird.
4

INHALTSVERZEICHNIS
Abstract.....................................................................................................................................4
1. Einleitung.............................................................................................................................7
1.1 Vorbemerkungen .........................................................................................................7
1.2 Methode und Struktur der Arbeit................................................................................10
2. Konstruktivismus - Ein Überblick....................................................................................11
2.1 Hinführung ................................................................................................................11
2.2 Grundsätzliches .........................................................................................................12
2.3 Wichtige Vertreter und Konzepte...............................................................................15
2.3.1 Ernst von Glasersfeld ......................................................................................15
2.3.2 Humberto Maturana ........................................................................................18
2.3.3 Gerard Roth ....................................................................................................20
2.4 Einwände und Anfragen.............................................................................................22
2.4.1 Verbirgt der Konstruktivismus eine immanente Paradoxie?.............................22
2.4.2 Ist der Konstruktivismus eine solipsistische Position? .....................................23
2.4.3 Gibt der Konstruktivismus die Objektivität auf?..............................................25
2.4.4 Wie lassen sich Konstruktivität und erfolgreiches Problemlösen vereinbaren?.26
2.5 Weitere Anmerkungen...............................................................................................27
2.5.1 Der Konstruktivismus als komplexes Paradigma .............................................27
2.5.2 Der Konstruktivismus und die Existenz einer objektiven Realität ....................27
2.5.3 Der Konstruktivismus und der Wahrheitsbegriff..............................................29
2.5.4 Die Fruchtbarkeit des Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen ............30
2.6 Zusammenfassung .....................................................................................................30
3. Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus ................................................................33
3.1 Allgemeine Bemerkungen..........................................................................................33
3.2 Toleranzgebot............................................................................................................33
3.3 Verantwortungsakzeptanz ..........................................................................................36
3.4 Begründungspflicht....................................................................................................37
3.5 Appell an die Liebe....................................................................................................38
4. Konstruktivismus und Theologie......................................................................................41
4.1 Hinführung ................................................................................................................41
4.2 Theologie, Wahrheit und Offenbarung .......................................................................43
4.3 Theologie und Konstruktivismus................................................................................49
4.3.1 Allgemeine Bemerkungen ...............................................................................49
4.3.2 Theologie als kontextuelle Theologie ..............................................................50
4.3.3 Konstruktivismus und die Rede über Gott und Offenbarung ............................53
4.3.4 Konstruktivismus und Dogmen .......................................................................57
4.3.5 Wider den Absolutismus in der Kirche ............................................................59
4.3.6 Wirklichkeit schaffender Glaube .....................................................................61
4.3.7 Theologie als Metatheorie ...............................................................................63
4.3.8 Das Neue Testament im Licht des Konstruktivismus .......................................72
4.3.9 Konstruktivismus und „relationale Theologie“ ................................................76
4.4 Schlussbemerkungen .................................................................................................78
5

5. Konsequenzen für die praktische Theologie.................................................................... 83
5.1 Vorbemerkungen ...................................................................................................... 83
5.2 Konsequenzen für die Seelsorge................................................................................ 83
5.3 Konsequenzen für die Religionspädagogik................................................................ 84
5.4 Zusammenfassung..................................................................................................... 91
6. Konstruktivismus und die Frage des gemeinsamen „Werteunterrichts“....................... 93
6.1 Hinführung ............................................................................................................... 93
6.2 Für den bekenntnisfreien Unterricht .......................................................................... 94
6.3 Für den konfessionellen Unterricht............................................................................ 96
6.4 Schlussfolgerung....................................................................................................... 98
Literaturverzeichnis...............................................................................................................101
6

1. EINLEITUNG
1.1 Vorbemerkungen
Es lässt sich nicht leugnen, dass der Konstruktivismus im Trend der Zeit liegt. Vieles deutet
sogar darauf hin, dass die konstruktivistischen Auffassungen, die in kurzer Zeit einen
regelrechten Popularitätsschub erlebt haben, zu einem Mainstream im wissenschaftlichen
Diskurs avancieren. 1 Ich persönlich wurde mit diesem philosophischen Ansatz im Bereich der
Pädagogik konfrontiert, näherhin in der Lehrerausbildung im Rahmen des Stage pédagogique,
der – wie es von den Ausbildungsleitern auch immer wieder betont wurde – konstruktivistisch
ausgerichtet ist.
Die Pädagogik ist aber nur ein Gebiet, auf dem sich der Konstruktivismus ausgebreitet hat.
Über die Pädagogik hinaus entfaltet der Konstruktivismus seine Wirksamkeit in vielen
Disziplinen. Nur in der Theologie hat er noch nicht so recht Einzug erhalten. So schreibt
Andreas Klein: „Wer sich [...] aus theologischer Perspektive mit dem radikalen
Konstruktivismus zu beschäftigen versucht, wird diesbezüglich mit Enttäuschung bestraft.“ 2
Klein stellt fest, dass die Theologie den Konstruktivismus bisher kaum zur Kenntnis
genommen hat, geschweige denn sich mit ihm auseinandergesetzt hat. Für ihn ist das eine
unannehmbare Situation, die dringend einer Korrektur bedarf. Deshalb fordert er eine
ernsthafte und sachliche Auseinandersetzung der Theologie mit dem Konstruktivismus, damit
diese nicht von „rollenden Zügen“ überrascht wird. 3
Warum der Konstruktivismus gerade in der Theologie noch nicht so recht Einzug gehalten hat,
darf man nicht mit voreiligen Antworten erklären, da keine offiziellen Stellungnahmen seitens
der Theologie vorliegen. 4 Die Gründe für diese Skepsis, teilweise sogar Ignoranz der Theologie
gegenüber dem Konstruktivismus, scheinen aber doch auf der Hand zu liegen. Der Hauptgrund
1 Vgl. FRESACHER 2000, 376; HAUGE 1998, 87; KLEIN 2003, 17. Klein zufolge liegt dieser Erfolg des
Konstruktivismus unter anderem daran, „dass mit dem radikalen Konstruktivismus zugleich der Nimbus der
vielbeschworenen Postmoderne oder eines postmodernistischen Lebensgefühls assoziiert wird, obwohl sich die
Vertreter des radikalen Konstruktivismus weitgehend davon distanzieren“ (KLEIN 2003, 19) – wobei die
Gemeinsamkeiten allerdings nicht übersehen werden dürfen.
2 Vgl. KLEIN 2003, 24; auch AMMERMANN 1990, 43.
3 Vgl. KLEIN 2002, 139. Ähnlich auch WALLICH 1999, 26-27, dessen Urteil allerdings etwas weniger negativ
ausfällt: Er weist nicht ganz zu Unrecht darauf hin, dass doch in den letzten Jahren einige Monographien und
Artikel zu diesem Thema erschienen sind.
4 Vgl. KLEIN 2003, 25; MENDL 2005, 187.
7

mag wohl darin liegen, dass zumindest die offizielle katholische Theologie – es gibt nämlich
die Theologie längst nicht mehr, so wie es auch die Philosophie nicht gibt 5 – in der Frage der
Wahrheit bzw. der Wirklichkeit eine positivistische Position einnimmt, und in diesem Falle
jeglicher konstruktivistische Ansatz mit dem katholischen Dogmenverständnis in Konflikt
gerät. Es steht außer Frage, dass mit der Rezeption des Konstruktivismus in der Theologie eine
zentrale theologische Frage tangiert wird, mit der auch wir uns beschäftigen müssen: die
Wahrheitsfrage im Kontext von Gottesfrage und Offenbarung. 6 A. Klein merkt an, „dass
bestimmte theologische Orientierungen und Richtungen, vor allem jene, die in dezidierter
Weise am Offenbarungsgedanken ausgerichtet sind, derartige Neukonzeptualisierungen, wie
sie der radikale Konstruktivismus und die ihm anverwandten Diskurse darstellen, als in
besonderer Weise für gefährlich bzw. relativistisch halten.“ 7 Auch Rusch betont: „Aus der
Sicht einer konservativen Theologie mag [...] wohl als größte Häresie der konstruktivistisch
unausweichliche Gedanke gelten, ‚Gott’ als kognitiv-soziale Konstruktion, Gott [...] als
Schöpfung des Menschen [...] zu thematisieren.“ 8 Von den erwähnten Kreisen wird der
Konstruktivismus oft als Spielart des „Zeitgeistes“ abqualifiziert, die sich hervorragend dazu
eignet, bekannte Zweifel weiter zu nähren, z.B. Zweifel an der Rationalität des religiösen
Glaubens. 9 Einen weiteren Grund für die Skepsis der Theologie gegenüber dem
Konstruktivismus besteht Klein zufolge darin, dass der Konstruktivismus als Fortsetzung und
Vollendung der Moderne und der Aufklärung erscheinen mag. Nach der Absetzung Gottes
werden dessen Prädikate, in erster Linie das des autonomen Schöpfers, nun auf den Menschen
übertragen: Der Mensch schafft nicht mehr nur Dinge in der Welt, sondern er schafft die Welt,
er konstruiert die Wirklichkeit. 10 Abschreckend ist darüber hinaus eventuell die Tatsache, dass
es sich beim Konstruktivismus um alles andere als um eine homogene Theorie handelt. M.
Welker zufolge tut sich die Theologie prinzipiell schwer damit, neue wissenschaftliche
Herausforderungen anzunehmen: „Die Systematische Theologie insbesondere steht unter
einem so starken Popularisierungs- und Plausibilisierungsdruck [...], dass sie vor komplizierten
interdisziplinären Debatten eher zurückschreckt.“ 11
Für die Bedenken bezüglich ihrer Theorie haben die Konstruktivisten selber Verständnis.
Maturana / Varela sprechen von einem „Schwindelgefühl“, das entstehen kann, wenn man sich
5 Vgl. DALFERTH 1999, 14; SAUTER 1996, 157.
6 Vgl. RUSCH 1999, 13; MENDL 2002, 181.
7 KLEIN 2003, 25.
8 RUSCH 1999, 13.
9 Vgl. RUSCH 1999, 17.
10 Vgl. KLEIN 2003, 27. Siehe weiter unten.
11 WELKER 1985, 7.
8

mit dem Konstruktivismus ernsthaft auseinander setzt, verursacht durch die Angst, dass alle
Sicherheiten zerfließen. 12 Horst Siebert drückt diese Angst folgendermaßen aus: „Erst haben
wir Gott verloren, jetzt erkennen wir auch noch, dass uns die Welt fremd ist.“ 13
Trotz alledem gibt es mittlerweile etliche Überlegungen, inwiefern der konstruktivistische
Ansatz in der Theologie nützlich eingebracht werden kann. In der Tat macht das Eindringen
der konstruktivistischen Ansätze in die verschiedenen wissenschaftlichen Bereiche eine
Beschäftigung der Theologie mit den konstruktivistischen Positionen unabdingbar. Einige
Arbeiten sind diesbezüglich in den letzten Jahren erschienen, z.B. die Dissertation von Andreas
Klein mit dem Titel „Die Wahrheit ist irgendwo da drinnen...?“, in der der Autor sich zunächst
mit neurobiologischen und neurophilosophischen Aspekten befasst und anschließend überlegt,
inwiefern konstruktivistische Überlegungen von theologischer Relevanz sein können, oder zum
Beispiel die mehr oder weniger zum gleichen Zeitpunkt eingereichte Dissertation von Matthias
Wallich zum Thema „Autopoiesis und Pistis“, in der er den Versuch eines interdisziplinären
Dialogs zwischen dem radikalen Konstruktivismus und der „relationalen Theologie“ G.
Hasenhüttls unternimmt. Schon etwas älter ist die – nicht sehr rezipierte – 14 Arbeit von Roija
Weidhas („Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“), in der er sich um einen Dialog
zwischen dem christlichen Glauben mit dem radikalen Konstruktivismus unter besonderer
Berücksichtigung der Theorien Maturanas bemüht. Mit diesen und anderen Monographien und
Artikeln müssen wir uns in dieser Arbeit befassen. Wir haben uns dabei bewusst dazu
entschieden, uns nicht auf einen Spezialaspekt oder einen bestimmten Autor zu konzentrieren,
sondern mögliche „Andockstellen“ für konstruktivistische Ideen innerhalb der Theologie zu
erforschen und der grundsätzlichen Frage nachzugehen, inwiefern der Konstruktivismus und
das christliche Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis 15 vereinbar sind. So soll diese
bescheidene Arbeit unter anderem auch eine Art Plädoyer für eine Öffnung der Theologie und
Kirche gegenüber dem konstruktivistischen Diskurs darstellen.
12 Vgl. MATURANA / VARELA 1987, 258.
13 SIEBERT 1994, 38.
14 Vgl. KLEIN 2003, 24.
15 Die Begriffe „Wirklichkeit“ und „Wahrheit“ dürfen freilich nicht synonym verwendet werden. Dennoch gibt es
zwischen ihnen eine enge Verbindung. Man könnte sagen, dass sich aus dem Wirklichkeitsverständnis die
wahrheitstheoretische Frage ergibt. Vgl. KLEIN 2005, 39.
9

1.2 Methode und Struktur der Arbeit
Diese Arbeit ist in mehrere Teile gegliedert. Nach einleitenden Bemerkungen soll der
Konstruktivismus in seinen wichtigsten Zügen dargestellt werden (Kapitel 2). Danach wird auf
die ethischen und gesellschaftlichen Konsequenzen der konstruktivistischen Epistemologie
eingegangen (Kapitel 3). Anschließend beschäftigen wir uns mit dem Verhältnis von
Konstruktivismus und Theologie, indem wir Anknüpfungspunkte in diesem Zusammenhang
beleuchten (Kapitel 4). Bei diesen drei Kapiteln handelt es sich im Wesentlichen um einen
kritischen, zu einer weiteren Auseinandersetzung anregenden Forschungsbericht. Danach
möchten wir die Frage nach den Konsequenzen dieser Erkenntnisse in Bezug auf die praktische
Theologie, in erster Linie die Seelsorge und die Religionspädagogik, stellen (Kapitel 5). Auch
hierzu gibt es mittlerweile einige Veröffentlichungen, jedoch nicht zu der anschließend
behandelten Frage, wie sich die Forderung nach der Abschaffung des bisherigen
konfessionellen Religionsunterrichts und des bekenntnisfreien Ethik- und Sozialunterrichts und
der Einführung eines gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterrichts aus der Sicht des
Konstruktivismus darstellt (Kapitel 6). In diesem Kapitel, in dem die in den vorigen Kapiteln
erzielten Ergebnisse – aufgrund persönlicher Reflexion und einigen Gesprächen – auf eine
konkrete und aktuelle Frage appliziert werden, soll die Originalität meiner Arbeit liegen. In
diesem Zusammenhang möchte ich mich für wertvolle Anregungen bedanken bei Prof. Dr.
Hans Mendl, Prof. Dr. Siegfried Schmidt und Prof. Dr. Norbert Ammermann, sowie nicht
zuletzt bei Prof. Dr. Robert Theis, der die vorliegende Arbeit betreut hat.
10

2. KONSTRUKTIVISMUS – EIN ÜBERBLICK
2.1 Hinführung
Quelle: www.neuroscience.unizh.ch
Zur Einführung möchte ich von der oben abgebildeten Zeichnung ausgehen. Darauf kann man
entweder eine alte oder eine junge Frau erkennen. Die einen sehen zunächst die ältere Frau, die
anderen zunächst die jüngere. Wenn man sich anstrengt, gelingt es einem auch, blitzartig
zwischen den beiden Frauen hin und her zu wechseln; die beiden gleichzeitig zu sehen, glückt
jedoch nicht. Man kann also sagen, dass es natürlich von der Zeichnung, aber auch von mir
selbst, d.h. von meiner somatischen und kognitiven Struktur, abhängt, was ich auf der
Zeichnung sehe. Insofern kann man sagen, dass ich mit meiner somatischen und kognitiven
Struktur zur Wirklichkeit beitrage, die ich erlebe. Wenn man einen Schritt weiter geht, bedeutet
dies, dass man die Realität, das Ding an sich, nicht erkennen kann, sondern immer nur
Wirklichkeiten, von denen man zwar annimmt, dass sie auch in der Realität existieren, die man
aber im Grunde selber in Interaktionssituationen konstruiert. 16
16 Vgl. hierzu MATEJA 1994, 9-19.
11

2.2 Grundsätzliches
Die konventionellen korrespondenz- oder abbildtheoretischen Erkenntnislehren gehen im
Wesentlichen von Prämissen wie den folgenden aus:
- Die Welt, die die Wissenschaft zu erkennen versucht, ist eine vom Menschen (und
seinem Denken und Handeln) prinzipiell unabhängige objektive Wirklichkeit, welcher
der Mensch als Subjekt gegenübersteht (Positivismus);
- Es gibt eine Subjekt-Objekt-Übereinstimmung, insofern unsere Erkenntnis oder unser
Wissen ein Abbild der objektiven Realität darstellt (Realismus);
- Zugang zu der objektiven Wirklichkeit hat der Mensch durch seine Sinne; empirische
Erfahrung liefert eine richtige Erkenntnis der Wirklichkeit (Empirismus);
- Die menschliche Sprache bildet die objektive Wirklichkeit deskriptiv ab
(Wittgenstein) 17 .
Aber nicht nur korrespondenztheoretisch orientierte Erkenntnistheorien, sondern auch der
sogenannte gesunde Menschenverstand geht davon aus, dass der Mensch – durch seine
Sinnesorgane oder durch seine Vernunft – einen direkten Zugang zur Wirklichkeit hat. Auch
wenn oft einschränkend zugegeben wird, dass unsere Sinnesorgane die Wirklichkeit nur so gut
abbilden, wie es ihnen physiologisch und physikalisch möglich ist und wie sie es im Laufe der
Entwicklung gelernt haben, wird Schmidt zufolge die grundsätzliche Gültigkeit der oben
genannten Prämissen zu selten angezweifelt. 18
Die vorliegende Arbeit kann nicht den Rahmen bilden, um auf die oben genannten Prämissen
und die dahinter stehenden Lehren detailliert einzugehen. Wichtig ist in unserem
Zusammenhang nur, dass der Konstruktivismus 19 alle diese – nicht unproblematischen –
abbildtheoretischen Prämissen über Bord wirft und ihnen ein „holistisch“ und „monistisch“
17 Vgl. SCHMIDT 1987a, 42; AMMERMANN 1990, 43.
18 Vgl. SCHMIDT 1987a, 14.
19 Die Begriffe „Konstruktivismus“ und „Radikaler Konstruktivismus“ werden zunehmend synonym gebraucht.
Vgl. WALLICH 1999, 42. Wenn in dieser Arbeit – der Einfachheit halber – vom „Konstruktivismus“ gesprochen
wird, ist damit, sofern nicht anders angegeben, der philosophische „radikale Konstruktivismus“ gemeint, wie er
von seinen wichtigsten Vertretern, Ernst von Glasersfeld, Heinz von Foerster, Humberto Maturana, Francisco
Varela und Paul Watzlawick dargestellt wird (mit seinen Varianten, dem operativen Konstruktivismus von Niklas
Luhmann oder dem soziokulturellen Konstruktivismus von Siegfried Schmidt) – in Abhebung etwa zum
„methodischen Konstruktivismus“ („Erlanger Konstruktivismus“), zum „pädagogischen Konstruktivismus“, zum
„mathematischen Konstruktivismus“ oder zum Konstruktivismus in der Kunst. Schmidt empfindet den Begriff
„Konstruktivismus“ an sich übrigens unglücklich und möchte lieber von „Theorie der Beobachtung zweiter
Ordnung“ sprechen. Vgl. WALLICH 1999, 51.
12

orientiertes Modell gegenübersetzt, das es nun darzulegen gilt. 20 Kurz zusammengefasst könnte
man den Konstruktivismus definieren als eine Erkenntnistheorie, die davon ausgeht, dass die
„Welt an sich“ (das „Ding an sich“) nicht erkennbar ist, dass objektive Erkenntnis also nicht
möglich ist – wobei man vielleicht eher von einem philosophischen Diskurs als von einer
Erkenntnistheorie reden sollte, weil der Konstruktivismus alles andere als eine einheitliche,
homogene Theorie ist. Tatsächlich ist die Bezeichnung „Konstruktivismus“ heute mehr ein
Sammelbegriff als eine genau definierte Position. Dieser Umstand soll unseres Erachtens
allerdings nicht als Problem betrachtet werden. Beweist nicht gerade die Existenz der
zahlreichen Verzweigungen innerhalb des konstruktivistischen Diskussionszusammenhangs
die immense Anwendbarkeit und Praktikabilität dieser Sichtweise? 21
Der Konstruktivismus ist keine Theorie, die aus dem Nichts heraus erarbeitet worden ist. Auch
ist nicht alles, was die Konstruktivisten behaupten, ein philosophisches Novum. 22 Die
Konstruktivisten nehmen gerne Bezug auf Immanuel Kant, der zur wesentlichen Erkenntnis
gelangt ist, dass wir der Welt unsere a-priori-Denkstrukturen aufprägen und sie so erkennen.
Auf diese Weise allerdings erkennen wir die Welt nicht so, wie sie wirklich (an sich) ist,
sondern wie sie sich uns aus unserer Perspektive, für unseren „Erkenntnisapparat“ darstellt.
Alle Erkenntnis ist infolgedessen subjektabhängig und endlich und ermittelt nicht die „Dinge
an sich“. Außerdem ist nur die sinnlich wahrnehmbare Welt der Erscheinungen (Phänomene)
Gegenstand der Erkenntnis. Es gilt also, grundsätzlich zu unterscheiden zwischen der
Erscheinung und dem „Ding an sich“. 23 Nun spielen bei Kant im Zusammenhang mit der
Erkenntnis die Kategorien von Raum und Zeit eine wesentliche Rolle. Von Glasersfeld schreibt
hierzu:
„Schließlich wurde die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis der Wirklichkeit von Kant sozusagen
im Keim vernichtet, als er Raum und Zeit als Anschauungsformen des Erlebenden in den Bereich
des subjektiv Phänomenalen rückte und somit alle Vorstellung oder gar Darstellung einer
unverfälschten ontischen Wirklichkeit unmöglich machte.“ 24
20 Vgl. SCHMIDT 1987a, 42. „Holistisch“ ist das Modell, insofern der Mensch nicht mehr als ein in, sondern mit
der Welt lebendes Wesen betrachtet wird. Dadurch, dass der menschliche Körper als dieser Welt zugehörig
angesehen wird, wird das klassische Subjekt-Objekt-Problem im Konstruktivismus entschärft. „Monistisch“ ist
das Modell, insofern von der Grundthese ausgegangen wird, dass alle Erkenntnis subjektabhängig ist. Dies wird
im Folgenden weiter ausgeführt werden.
21 Vgl. KLEIN 2003, 30.
22 Vgl. SCHMIDT 1987a, 40.
23 Der Unterschied zwischen Kants Transzendentalphilosophie und dem modernen Konstruktivismus liegt wohl
darin, dass Kant noch einen metaphysischen Zugang zur objektiven Realität versucht, der Konstruktivismus
allerdings nicht mehr.
24 VON GLASERSFELD 2005, 11.
13

Allerdings ist der Konstruktivismus eigentlich viel älter. Schon im 5. Jh. v. Chr. hat Demokrit
erklärt, „dass wir nicht erkennen können, wie in Wirklichkeit ein jedes Ding beschaffen oder
nicht beschaffen ist“. 25 Die von Sextus Empiricus beschriebene Pyrrhonische Schule ist von
der Überzeugung geprägt, „dass der Erlebende niemals erkunden kann, inwieweit und ob
überhaupt das, was er erlebt, mit einer von ihm unabhängigen Welt übereinstimmt.“ 26 Der erste
„echte“ Konstruktivist ist von Glasersfeld zufolge aber Giambattista Vico (1668-1744), der vor
allem durch seine Formulierung „Verum ipsum factum“ (das Wahre ist dasselbe wie das
Gemachte) bekannt geworden ist und der geschrieben hat:
„Ebenso wie die Wahrheit Gottes das ist, was Gott erkennt, indem er es zusammenfügt und schafft,
ist die menschliche Wahrheit das, was der Mensch erkennt, indem er es handelnd aufbaut und durch
sein Handeln formt. Darum ist Wissenschaft (scientia) Kenntnis (cognitio) der Entstehung der Art
und Weise, wie Dinge hergestellt wurden.“ 27
Gott allein weiß also, wie die Welt wirklich ist, weil er sie geschaffen hat und deshalb den
Bauplan und die Bausteine kennt. Genau so kann der Mensch nur das kennen, was er selber
gemacht hat. 28
Zum Konstruktivismus gibt es mittlerweile eine unüberschaubare Fülle von Literatur. Es gibt
verschiedenste Darstellungen, die sich auf sehr unterschiedlichem wissenschaftlichen und
populärwissenschaftlichen Niveau bewegen. Fresacher zufolge entpuppt sich manches, „was
auf den ersten Blick nach einer Weiterentwicklung im Geiste Immanuel Kants aussieht, auf den
sich Konstruktivisten mit Vorliebe beziehen, [...] schnell als platter Naturalismus“ 29 . Der
richtig verstandene Konstruktivismus aber bietet ihren Vertretern zufolge ein Modell, das viele
klassischen philosophischen bzw. erkenntnistheoretischen Probleme überwindet. 30 Ernst von
25 Zit. bei VON GLASERSFELD 2005, 9.
26 VON GLASERSFELD 2005, 10.
27 Zit. bei VON GLASERSFELD 2004, 26.
28 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 26. Es verwundert nicht, dass Vico versucht, eine Verbindung zwischen dem
menschlichen Wissenskonstrukt und der Schöpfung Gottes herzustellen. Von Glasersfeld zufolge waren ihm seine
Ideen wahrscheinlich selber ein wenig unheimlich. Ähnlich auch AMMERMANN 1992, 205.
29 FRESACHER 2000, 376. Der Naturalismus ist eine philosophische Strömung, die davon ausgeht, dass die Natur
die gesamte Realität darstellt und dass man diese nur mit wissenschaftlichen Methoden verstehen kann. Deshalb
leugnet der Naturalismus die Existenz des Übernatürlichen und lehnt jede Beschäftigung mit der Metaphysik und
dem „Grund des Seins“ ab.
30 Viele Erkenntnistheorien gehen davon aus, dass unser Wissen ein Abbild von der Wirklichkeit darstellt, und
benötigen insofern ein Kriterium, um die Richtigkeit unserer Abbilder zu beurteilen. Die Frage, inwiefern unsere
Abbilder der objektiven Wirklichkeit entsprechen, scheint unbeantwortbar und ist bis heute ein wunder Punkt in
der Erkenntnistheorie und öffnet dem Skeptizismus das Tor. Der Konstruktivismus sieht sich als Möglichkeit,
diese Fragen zu überwinden (siehe weiter unten).
14

Glasersfeld sieht den Konstruktivismus als Antwort auf das skeptische Dilemma, das die 2500
Jahre alte Philosophie bis heute nicht überzeugend lösen konnte. 31
In einem nächsten Unterkapitel möchten wir uns einigen zentralen Begriffen, Vorstellungen
und Vertretern des Konstruktivismus zuwenden.
2.3 Wichtige Vertreter und Konzepte
Der Kreis der prominenten Konstruktivisten hat sich im Laufe der letzten Jahrzehnte
kontinuierlich erweitert. Neben Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, Ernst von
Glasersfeld, Heinz von Foerster und Paul Watzlawick sind gegenwärtig in erster Linie
Siegfried J. Schmidt, Peter M. Hejl, Gerhard Roth und Gebhard Rusch zu nennen. Auf einige
von ihnen soll im Folgenden näher eingegangen werden.
2.3.1 Ernst von Glasersfeld
Einer der wichtigsten Vertreter des Konstruktivismus ist Ernst von Glasersfeld. Als Kind lernte
er mehrere Sprachen und war es deshalb gewissermaßen gewohnt, die Welt aus verschiedenen
Perspektiven zu betrachten. Von Glasersfeld, der in verschiedenen Theoriebereichen
angesiedelt ist (Philosophie, Literaturwissenschaft, Psychologie,
Kommunikationswissenschaft, Mathematik, Journalismus), hat Jean Piagets genetische
Epistemologie als konstruktivistische Lerntheorie interpretiert und vor allem den Begriff der
Viabilität in die konstruktivistische Debatte eingeführt (siehe weiter unten).
Im Anschluss fassen wir zunächst noch einmal zusammen, was die konstruktivistische
Sichtweise für die philosophische Erkenntnislehre bedeutet. Von Glasersfeld zufolge schließt
der Konstruktivismus ab
- mit der realistischen Wahrnehmungslehre, die von der „Welt an sich“ einerseits und
dem Erlebenden, der sie dank der Sinnesorgane „wahrnimmt“ andererseits, ausgeht;
- mit der Vorstellung, dass die Sinne betrachtet werden sollen als eine Art
Nachrichtensystem, das Aspekte der Wirklichkeit an sich in das Bewusstsein des
Subjekts leitet;
31 Von GLASERSFELD 2005, 39. Alle Versuche – auch der cartesianische –, aus der Sicherheit des cogito sum (das
was für den Erlebenden fraglos sicher ist, ist die Tatsache, dass er lebt) von der postulierten objektiven Welt
sicheres Wissen abzuleiten, sind bekanntlich fehlgeschlagen.
15

- mit dem Gedanken, dass der Mensch in eine Welt hineingeboren wird, die bereits
strukturiert ist und dass es seine Aufgabe ist, Struktur und Gesetze dieser Welt, die von
ihm grundsätzlich unabhängig ist, zu „erkennen“;
- mit der Vorstellung, dass die menschliche Vernunft etwas von der wahren
Beschaffenheit der Welt an sich erkennen kann. 32
Von Glasersfeld zufolge zeichnet sich die konstruktivistische Denkweise vor allem dadurch
aus, „dass sie das herkömmliche Verhältnis zwischen der Welt der fassbaren Erlebnisse und
der ontologischen Wirklichkeit durch ein anderes begriffliches Verhältnis ersetzt.“ 33 Dieses
Verhältnis wird nicht mehr durch Begriffe wie Gleichförmigkeit, (ikonische) Übereinstimmung
oder Korrespondenz beschrieben, sondern durch den Begriff der Viabilität, den man mit
„Brauchbarkeit“, „Gangbarkeit“, „Passung“, eventuell auch „Funktionalität“ oder
„Lebensdienlichkeit“ 34 übersetzen könnte. So wie ein Organismus viabel ist, solange es ihm
gelingt, in seiner Umwelt zu überleben und sich fortzupflanzen, ist eine Handlung, ein Begriff
oder eine begriffliche Operation viabel, wenn sie zu den Zwecken oder Beschreibungen passen,
für die wir sie benutzen, und solange sie nicht mit etwaigen Beschränkungen oder
Hindernissen in Konflikt geraten, wenn sie an allen Hindernissen vorbei zum erwünschten Ziel
führen. 35 Die Viabilität ist für den Konstruktivisten das wichtigste Kriterium und insofern ein
Schlüsselbegriff des Konstruktivismus: Menschen orientieren sich nicht am Kriterium der
Wahrheit, sondern an der lebenspraktischen Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Diese Sichtweise
bietet einen Weg, das traditionelle Wissensproblem – das darin besteht, erkennen zu wollen,
was außerhalb der Erlebniswelt liegt – zu umgehen; sie beruht also auf einer Umgestaltung der
Beziehung zwischen Wissen und Wirklichkeit. Von Glasersfeld weist darauf hin, dass schon
Piaget in den 1930er Jahren erklärt hat, dass wir die kognitiven Strukturen, die wir Wissen
nennen, nicht als Kopie der Wirklichkeit verstehen dürfen, sondern als Ergebnis der
Anpassung. Etwas später betont auch Silvio Ceccato, dass Wahrnehmung und Erkenntnis keine
ontischen Objekte widerspiegeln, sondern dass es sich dabei um schöpferische Tätigkeiten
32 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 12-14. Von Glasersfeld gesteht allerdings, dass diese Vorstellung durchaus nicht
einfach ist, auch bedingt durch die Tatsache, dass unsere Sprache in Jahrhunderten des naiven Realismus geformt
wurde und deshalb dauernd dazu beiträgt, unseren Glauben an eine bereits strukturierte Welt zu stärken. Vgl. VON
GLASERSFELD 2005, 28. Gleichzeitig merkt er an, dass viele Wissenschaftler heute noch im 19. Jahrhundert
stecken, insofern sie sich weiterhin als „Entdecker“ sehen, die den Wissensbereich des Menschen langsam
erweitern, und davon ausgehen, dass sie durch ihre Forschung irgendwann ein wahres Bild der Welt enthüllen
können. Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 17; VON GLASERSFELD 2004, 19.
33 VON GLASERSFELD 2005, 18.
34 Vgl. BORN 2003, 241.
35 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 18-25; 30.
16

handelt. Wahrnehmung und Erkenntnis sind konstruktive und keine abbildende Handlungen.
Daraus folgt: Das Objekt entsteht als Folge des Handelns. 36
So liegt der radikale Unterschied zwischen Konstruktivismus und den konventionellen
Erkenntnistheorien von Glasersfeld zufolge im Verhältnis zwischen Wissen und Wirklichkeit.
Während meist davon ausgegangen wird, dass das Wissen eine (ikonische) Abbildung der
Wirklichkeit ist, es also eine Übereinstimmung, eine Korrespondenz oder eine Isomorphie
zwischen Wissen und Wirklichkeit gibt, betrachtet der Konstruktivismus diese
Korrespondenztheorie als Sackgasse und sieht das Wissen als Anpassung im funktionalen
Sinn. Wissen ist im Konstruktivismus nicht ein Bild von der Wirklichkeit, sondern ein
„Schlüssel, der uns mögliche Wege erschließt“ 37 . Um den Unterschied zu erläutern, greift von
Glasersfeld auf die englischen Wörter to match (stimmen) und to fit (passen) zurück. Sagen wir
von einer Abbildung, dass sie stimmt, bedeutet das, dass sie die Wirklichkeit wiedergibt und
mit ihr gleichförmig ist. Sagen wir allerdings von etwas, dass es passt, dann heißt das, dass es
den erhofften Dienst leistet. 38 Deshalb gilt: Wenn eine kognitive Struktur bisher standgehalten
hat, heißt das nicht, dass wir die objektive Realität erkannt haben, sondern lediglich, dass wir
einen gangbaren Weg zu einem Ziel wissen – wobei wir nichts darüber erfahren, ob es nicht
auch noch andere gangbare Wege gibt. 39 Hier wird deutlich, dass es dem Konstruktivismus
nicht darum geht, die „Realität“ zu beschreiben, weil es immer mehrere Wege des
„Durchkommens“ gibt. „Der Begriff der Viabilität zielt [...] in erkenntnistheoretischer und
wissenschaftlicher Absicht auf ein pragmatisches, handlungsorientiertes Modell, das im
wissenschaftstheoretischen Bereich auf kohärente, konsistente und anschlussfähige Theorien
abstellt, nicht aber auf ontologische Annäherungsversuche an eine vermeintliche ‚Realität’.“ 40
Hilfreich sind folgende Vergleiche:
- In der Evolution gelingt es einigen Tieren, sich der Umwelt anzupassen und zu
überleben, anderen jedoch nicht (z.B. den Dinosauriern). Diese Anpassung der
Lebewesen an ihre Umwelt ist allerdings keine Übereinstimmung einer objektiven
Wirklichkeit mit den einzelnen Lebewesen. Vielmehr ist sie lediglich passend, d.h. es
gelingt dem Lebewesen, zu existieren und nicht ausgelöscht zu werden. Es wird aber
kein Anhaltspunkt über die wahren Gegebenheiten der Natur geliefert.
36 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 29-30.
37 VON GLASERSFELD 2004, 17.
38 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 17-20.
39 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 23.
40 KLEIN 2003, 101.
17

- Der Steuermann führt ein Boot durch eine nebelige Meeresenge. Obwohl es ihm
gelingt, würde seinen gewählten Weg aber nie als den „wahren“ oder den einzig
richtigen Weg bezeichnen. Sein Kurs ist entweder viabel oder nicht. Ebenso wird er nie
Aussagen in Bezug auf die Positionen der einzelnen Sandbänke treffen können.
- Wenn man Sand durch ein Sieb rieseln lässt, kann aus der Sicht des Sandes keine
Aussage über das Sieb gemacht werden. Es bleibt lediglich die Feststellung, dass man
durchgekommen ist. 41
2.3.2 Humberto Maturana
Ein wichtiger Baustein der konstruktivistischen Theoriebildung bilded das Konzept der
Autopoiese bzw. Autopoiesis. Der Begriff der Autopoiese („Selbsterzeugung“) wurde vom
chilenischen Neurobiologen Maturana geprägt und bezeichnet die Eigenschaft aller
Organismen, aus sich selbst heraus zu schaffen. Diese Aussage ist weder blasphemisch noch
im metaphysischen Sinne gemeint, sondern es soll ausgedrückt werden, dass jeder Organismus
seine Grenze zur Außenwelt selber produziert. Diese Grenze zur Außenwelt macht den
Organismus erst zu etwas von der Umwelt Verschiedenem. Organismen nehmen Substanzen
aus der Umwelt auf, verwandeln sie aber sofort in verwertbare, brauchbare Baustoffe.
Substanzen, die nicht verwandelt werden können, werden nicht „wahrgenommen“,
gewissermaßen „ignoriert“.
Hilfreich ist zunächst der Vergleich mit einer Zelle: Diese ist durch eine Zellwand von ihrer
Umwelt getrennt. Durch die Zellwand wird klar, wo die Zelle anfängt und die Umgebung
aufhört. Innerhalb der Zellwände ist es der Zelle möglich, Moleküle zu produzieren. Diese sind
Grundlage für die Aufrechterhaltung der Zellwände. Eine Zelle ist also ein „autopoietisches
System“, ein „geschlossenes System“.
Maturana zufolge sind alle lebenden Wesen solche autopoietischen Systeme. D.h. sie sind
„selbsterzeugend, autonom, strukturdeterminiert, selbstreferentiell und operativ geschlossen. Sie
stehen in ständigem Austausch mit ihrer Umgebung und mit anderen lebenden Systemen. Lebende
Systeme mit komplexen Nervensystemen können sich selbst, andere Systeme und ihre Umwelt
beobachten. Sie entwickeln durch Selbstbeobachtung Selbstbewusstsein. [...] Der kognitive Bereich
eines autopoietischen Systems ist der Bereich aller Beschreibungen bzw. Repräsentationen, die das
System anfertigen kann. [...] Kognition ist demnach ein prinzipiell subjektabhängiges Phänomen,
da alle kognitiven Zustände des Erkennenden durch die Art und Weise der Verwirklichung seine
Autopoiese determiniert sind und nicht etwa durch die Bedingungen seiner Umwelt. Wahrnehmung
41 Vgl. KLEIN 2003, 101.
18

und Erkennen bilden demgemäß nicht eine objektive Wirklichkeit ab, sondern sie errechnen bzw.
konstruieren etwas, das wir erkennend als Wirklichkeit akzeptieren und dem entsprechend wir uns
verhalten und handeln. Kognition ist also gleichzusetzen mit dem gesamten Lebensprozess, nicht
mit der kategorialen Strukturierung oder Erfassung einer objektiven Außenwelt.“ 42
Der Begriff der Autopoiese wurde von Peter M. Hejl und von N. Luhmann (der sich allerdings
vom Konstruktivismus distanziert) übernommen und für die Betrachtung sozialer Strukturen
verwandt. Kommunikation in sozialen Systemen funktioniert ähnlich wie die
Selbstreproduktion lebender Organismen. Auch soziale Systeme nehmen nur das auf, was „zu
ihrem Thema passt“, was an die bisherige Kommunikation angeschlossen werden kann.
Typisch für jede Kommunikation ist die Selbstreferentialität (Selbstbezüglichkeit), d.h. sie
bezieht sich nicht auf die Umwelt direkt, sondern auf die von ihr wahrgenommene innere
Abbildung der Umwelt, also letztendlich auf sich selbst. Soziale Systeme sind in diesem Sinn
„autopoietisch geschlossen“ bzw. „operativ geschlossen“. Deshalb spricht man auch noch von
Strukturdeterminiertheit. Eine Person wird nicht von außen zu einer bestimmten Reaktion
veranlasst (determiniert), sondern es ist immer die interne Struktur der Person, die bestimmt,
wie sie mit Reizen aus dem umgebenden Milieu umgeht. 43
Daraus folgt, dass alle Wirklichkeitsmodelle subjektabhängig sind. „Der Mensch kann nur
erkennen, was er selber gemacht hat. Darum ist die Welt und muss die Welt, die der Mensch
erlebt, so sein, wie sie ist, weil der Mensch sie so gemacht hat.“ 44 Daraus folgt, dass die einem
Organismus zugängliche Welt dessen kognitive Welt ist, nicht die Welt an sich (so wie sie ist).
Wir bewegen uns immer im Feld der Wirklichkeit zweiter Ordnung; über die Wirklichkeit der
ersten Ordnung (d.h. die Welt an sich) können wir keine Aussagen machen. 45 Deshalb ist unser
Wissen nicht ein Abbild einer von uns unabhängig existierenden Wirklichkeit, nicht eine
Erkenntnis, die eine objektive, ontologische Wirklichkeit betrifft, sondern nur die Ordnung und
Organisation von Erfahrungen in der Welt unseres Erlebens. 46
42 SCHMIDT 2005, 151.
43 Vgl. AMMERMANN 1990, 43.
44 SCHMIDT 2005, 152.
45 Vgl. MENDL 2005b, 13.
46 Maturana/Varela unterscheiden zwischen zwei Umwelten: einer ontischen Umwelt, die unabhängig vom
Organismus und vor aller Wahrnehmung existiert – dem „umgebenden Milieu“ (das der menschlichen Kognition
nicht zugänglich ist) – und der Umwelt, die das Subjekt als Erfahrungs- und Lebenswelt durch kognitive und
affektive Prozesse konstruiert.
19

In diesem Sinne ist die durch ihre Radikalität durchaus anstößige Aussage Maturanas zu
verstehen: „Wir erzeugen daher buchstäblich die Welt, in der wir leben, indem wir sie leben.“ 47
In diesem Sinn ist auch der folgende Satz zu verstehen: Die Welt wird nicht gefunden, sondern
erfunden.
Klein weist jedoch darauf hin, dass das Autopoiesis-Konzept einige Schwächen hat: Im
Anschluss an Gerhard Roth hebt er hervor, dass die Theorie der Autopoiese von Organismen
und das Operieren des Gehirns keineswegs identisch sind. Auch treffe die Strenge, die im
Begriff der Autopoiese enthalten ist, für lebende Organismen so nicht zur Gänze zu. Besonders
in Bezug auf den Menschen stelle sich dann das Problem, dass dieser ein Organismus ist, dem
es nicht einzig und allein ums Überleben geht, sondern bei dem, wenn das Überleben gesichert
ist, andere Systembereiche (kulturelle Formen) hinzukommen – wobei gar nicht bestritten
wird, dass auch diese dem Überleben gelten. 48 Auch Mendl fragt: Ist die biologische Sicht auf
die personale und soziale Seite des Menschen übertragbar? Ist ein ontologischer Sprung von
der materialen Realität zur kognitiven Wirklichkeit möglich? 49 Klein zufolge ist der Rekurs auf
die Autopoiese im Konstruktivismus aber auch nicht zwingend notwendig. Eine
konstruktivistische Erkenntnistheorie muss sich ihm zufolge auch ohne die Bezugnahme auf
die Autopoiese lebender Systeme formulieren lassen.
2.3.3 Gerhard Roth
Deshalb stützt sich der Konstruktivismus heute wesentlich auf die Erkenntnisse der
Gehirnforschung und der Neurobiologie. Hier deuten alle Erkenntnisse darauf hin, dass
menschliches Erkennen anders erfolgt als bisher angenommen, nämlich aktiver, konstruktiver,
selbstbestimmter. 50 Der Philosoph und Neurophysiologe Gerhard Roth, der in diesem
Zusammenhang zentrale Erkenntnisse erbracht hat, betont, dass Wahrnehmung sich nicht in
den Sinnesorganen vollzieht, sondern in spezifisch sensorischen Hirnregionen. „So sehen wir
nicht mit dem Auge, sondern mit, oder besser in den visuellen Zentren des Gehirns.“ 51 Die
Sinnesorgane sind also keineswegs die „Tore des Gehirns zur Welt“!
Genauso ist das Gehirn „kein umweltoffenes Reflexsystem, sondern ein funktional
geschlossenes System, das nur seine eigene ‚Sprache’ versteht und nur mit seinen eigenen
47 MATURANA 1982, 26.
48 Vgl. KLEIN 2003, 3-5; ROTH 1987a, 282.
49 Vgl. MENDL 2005b, 13.
50 Wohl aus diesem Grund hat sich vor allem die Pädagogik dem Konstruktivismus in hohem Maße geöffnet.
51 ROTH 1986, 14.
20

Zuständen umgeht.“ 52 Daraus folgt, dass Wahrnehmung also Bedeutungszuweisung,
Interpretation, Konstruktion bedeutet. 53 Bei diesem Prozess operiert das Gehirn auf der
Grundlage früherer Erfahrung sowie auf stammesgeschichtlichen Festlegungen. Das bedeutet:
Bewusst wird nur das, was bereits gestaltet und geprägt ist. In anderen Worten: Als operational
geschlossenes, selbstreferentielles System ist das Gehirn gar nicht in der Lage, Wirklichkeit als
solche abzubilden oder zu repräsentieren. Das Gehirn kann nur konstruieren. Dabei muss es
alle Deutungskriterien aus sich selbst heraus entwickeln. 54 Hierin besteht auch die eigentliche
Funktion des Gehirns. Das Gehirn ist nicht auf eine theoretische Erfassung der Realität
„getrimmt“, sondern dient „als praktische oder pragmatische Interpretationseinheit zur
Generierung viabler Handlungsoperationen und -konzepte“ 55 . Ein einfaches Beispiel soll als
Veranschaulichung dienen: Wir nehmen eine Pflanze als grün wahr. Dieser Eindruck hat
allerdings wenig mit der hirnunabhängigen Außenwelt der Naturwissenschaftler zu tun, in der
es keine Farben gibt. Dass wir dabei alle grün sehen, liegt daran, dass unsere Gehirne einen
ähnlichen Bauplan und eine gleichartige Funktionsweise haben; dies hängt also mit
Intersubjektivität zusammen. 56 Was für Farben zutrifft, gilt in analoger Weise auch für Düfte
und für Melodien. Auch sie sind Konstrukte unserer Gehirne und existieren in der
extrazerebralen Welt nicht. So kann man sagen, dass unsere Wahrnehmungswelt vieles enthält,
was in der Außenwelt nicht existiert (so wie umgekehrt vieles, was in der Außenwelt
geschieht, von unseren Sinnesorganen nicht rezipiert wird). Exemplarisch sei auf Erlebnisse im
Zusammenhang eines Drogenrausches hingewiesen, die keine Entsprechung in der Realität
haben. Fassen wir zusammen: Das Gehirn konstruiert unsere subjektive Erlebniswelt, die wir
Wirklichkeit nennen. 57
52 SCHMIDT 1987a, 14.
53 Vgl. ROTH 1986, 14.
54 Vgl. SCHMIDT 1987a, 14-17.
55 KLEIN 2003, 104.
56 Vgl. ROTH 1997, 281. Schmidt weist in diesem Zusammenhang auf zwei wichtige Aspekte hin: 1. Ein
umweltoffenes Gehirn wäre fremdgesteuert und heteronom und insofern nie in der Lage, komplexe Umwelten zu
bewältigen; 2. Die vom Gehirn konstruierte Wirklichkeit ist zwar kein Fenster nach draußen, aber auch keine
Monade im Sinne Leibniz’, da die Wirklichkeit nur unter spezifischen sozialen Bedingungen konstruiert werden
kann. Vgl. SCHMIDT 1987a, 17.
57 Vgl. LAMPE 2006, 46-51.
21

2.4 Einwände und Anfragen
Etwas reißerische Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ (Watzlawick) oder provokante
Aussagen wie „Die Umwelt, so wie wir sie wahrnehmen, ist unsere Erfindung“ (von Foerster)
rufen regelmäßig sehr scharfe Kritiken in Bezug auf den Konstruktivismus hervor. 58 Wir
möchten uns mit den wesentlichen Einwänden nun kurz auseinandersetzen.
2.4.1 Verbirgt der Konstruktivismus eine immanente Paradoxie?
Apodiktische Aussagen seitens der Konstruktivisten wie „Die Zeit der endgültigen Wahrheiten
ist vorbei“, „Es gibt keine objektive, dem menschlichen Erkennen zugängliche Realität“,
Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ führen immer wieder dazu, dass man dem
Konstruktivismus eine immanente Paradoxie nachweisen will: Der Konstruktivist verzichtet
auf Objektivität, macht aber gleichzeitig verallgemeinernde Aussagen wie die soeben
genannten. 59 Anders ausgedrückt: Indem der Konstruktivismus behauptet, dass der Mensch als
autopoietisches System nur in seinem Erkennungsbereich handeln und die Wirklichkeit an sich
gar nicht erkennen kann, zeigt er, dass auch die Theorie autopoietischer Systeme und
infolgedessen die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine leere Theorie ist, die sich selber
auflöst. 60
Hierauf antwortet Siegfried Schmidt Folgendes: Die Kritiker arbeiten in diesem
Zusammenhang, anders als die Konstruktivisten, mit einem realistischen Begriff des
„empirischen Wissens“. Konstruktivistisch gesehen handelt es sich allerdings beim
„empirischen Wissen“ um ein „intersubjektiv geteiltes operationales Wissen in unserem
Kognitionsbereich“. 61 So gesehen verschwindet der Einwand, dass empirische Theorien zu
einer neuen, empirisch leeren Theorie (in unserem Fall die Theorie der autopoietischen
Systeme) führen. Es trifft zu, dass der Konstruktivismus keine Handhabe bietet, um die
Wahrheit seiner eigenen Aussagen zu überprüfen. Schmidt weist jedoch darauf hin, dass die
empirische Forschung sich radikal an der Frage der Nützlichkeit der konstruktivistischen
Konzeption orientiert. Um diese Nützlichkeit darzulegen, bedürfe es Erfahrungen mit der
58 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39.
59 So z.B. BORN 2003, 249.
60 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39.
61 SCHMIDT 1987a, 39.
22

konstruktivistischen Konzeption. Und die bisher gemachten Erfahrungen würden durchaus auf
deren Nützlichkeit hindeuten. 62
Darüber hinaus ist lässt sich die oben genannte Kritik auch auf eine weniger komplizierte
Weise entschärfen: Ein Konstruktivist – zumindest einer, der seine Arbeit ernst nimmt – ist
sich auch der Subjektivität seiner eigenen Aussagen bewusst. Er geht vom „Missverstehen als
Normalfall“ (Siebert) 63 aus. 64 Auch Armin Kreiner, der sich im Rahmen seiner Habilitation mit
dem Titel „Ende der Wahrheit?“ mit dem Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie
befasst hat, und darin für das Beibehalten eines klassischen Wahrheitsbegriffs plädiert, gesteht
zu: „Die Formulierung, der Relativismus sei selbst auch nur relativ wahr, zieht [...] keinerlei
offenkundige Widersprüche nach sich. Ein Widerspruch ergäbe sich erst, wenn gleichzeitig
behauptet würde, dass alle Aussagen nur relativ wahr seien, dass aber die
Relativismusbehauptung selbst nicht relativ, sondern absolut gültig sei.“ 65 Dies wird im
Rahmen eines seriösen Konstruktivismus, wie wir bereits betont haben, nicht getan. Kreiner
betont, dass der Relativismus – und das gilt dann auch für den Konstruktivismus – erst dann
widerlegt werden könnte, „wenn es gelänge, ihn mit einer Aussage zu konfrontieren, die er als
unabweisbar und absolut wahr anzuerkennen gezwungen wäre. [...] Solange es deshalb dem
Absolutismus nicht gelingt, die Existenz einer absolut gültigen und beweisbaren Wahrheit zu
demonstrieren, stellt der Relativismus, sofern er logisch einwandfrei formuliert wird, eine
unwiderlegbare Position dar.“ 66
2.4.2 Ist der Konstruktivismus eine solipsistische Position?
Wie sieht das Verhältnis zwischen dem Ergebnis der konstruktiven Tätigkeit und der Welt an
sich aus? Wenn der Konstruktivist sagt, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt des Gehirns ist,
nimmt er dann nicht eine solipsistische Position ein: Nur das existiert, was ich mir vorstelle?
Nur ich existiere, alles andere ist Einbildung? Gerade hier schafft der Begriff der Viabilität
unseres Erachtens aber Abhilfe: Bei der Beziehung zwischen dem Konstrukt und der Welt an
sich handelt es sich um eine Beziehung des Passens. Das heißt, „dass wir in der Organisation
unserer Erlebenswelt stets so vorzugehen trachten, dass das, was wir da aus Elementen der
Sinneswahrnehmung und des Denkens zusammenstellen [...], so beschaffen ist, dass es im
62 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39-41.
63 Vgl. SIEBERT 1999, 5.
64 Vgl. MENDL 2005a, 178; KREINER 1992, 46.
65 KREINER 1992, 46.
66 KREINER 1992, 46-47.
23

weiteren Fluss unserer Erlebnisse brauchbar zu bleiben verspricht.“ 67 Hinzu kommt, so betont
Siebert, dass das, was viabel ist, in Interaktion mit anderen aufgrund vernünftiger und
verantwortlicher Maßstäbe ausgehandelt werden muss. 68
In anderen Worten: Die Subjektabhängigkeit der Wirklichkeitsmodelle darf nicht mit
solipsistischer Subjektivität verwechselt werden, weil es die Vergleichbarkeit der
Wirklichkeitsmodelle verschiedener Subjekte (und damit soziale Handlungsfähigkeit) gibt.
Diese ist gewährleistet durch zwei Bedingungen:
- Wirklichkeitskonstruktion macht Gebrauch von den Erfahrungen der biologischen
Selektion;
- Wirklichkeitskonstruktion wird reguliert von der sozialen Kontrolle von
Problemlösungsstrategien durch Bewährung und Konsens, also von der Summe historisch
gewachsener gesellschaftlicher Erfahrungen. Diese konsensuellen Prinzipien der
Wirklichkeit werden hauptsächlich durch Sprache (auf der Grundlage von Interaktion und
Koordination) durchgesetzt. 69
P. Lampe zufolge ist „die von uns und unserem Bewusstsein unabhängige ontische Realität [...]
existent; sie ist sogar ein stückweit erfahrbar, nur eben nicht erkennbar!“ 70 Die Objektivität
des Erkennens ist nicht möglich, wohl aber Intersubjektivität. 71 Diese Erfahrbarkeit der
objektiven Realität begründet Lampe dadurch, dass die Welt an sich unserem Handeln immer
wieder Schranken setzt. Diese „Widerständigkeiten“ (die er als „ontische Schranken“
bezeichnet) sind für ihn ein entscheidendes Argument für die Annahme der Existenz der Welt
an sich. 72 Lampe führt neuerdings ein zweites Argument an: Wenn ich im Anschluss an Roth
annehme, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt unseres Gehirns ist, dann bin ich gleichzeitig
gezwungen, von der Existenz einer Welt auszugehen, in der dieses Gehirn als Konstrukteur
existiert, um nicht in Aporien zu enden. 73
67 VON GLASERSFELD 2005, 30.
68 Vgl. SIEBERT 1994, 47.
69 Vgl. SCHMIDT 2005, 152-153.
70 LAMPE 1999, 225.
71 Vgl. MENDL 2005b, 13.
72 Vgl. LAMPE 2006, 51.
73 Vgl. LAMPE 2006, 51.
24

2.4.3 Gibt der Konstruktivismus die Objektivität auf?
Ein weiterer bekannter Einwand gegen den Konstruktivismus lautet: Der Konstruktivismus
gibt die „Objektivität“ auf. Hierauf kann Folgendes erwidert werden: Es ist wahr, dass der
Konstruktivismus sich dezidiert absetzt von der Vorstellung, dass es nur ein wahres Wissen
geben kann, bzw. dass es die Möglichkeit gibt, Objekte an sich zu erkennen, ohne dass man in
den Erlebnisbereich eines erkennenden Subjekts gerät. Wissen ist für den Konstruktivisten nie
Abbild oder Widerspiegelung der objektiven Wirklichkeit, sondern es handelt sich immer nur
um einen gangbaren (viablen) Weg. Das Finden eines anderen, ebenfalls befriedigenden
Weges wird nicht ausgeschlossen. Deshalb gibt es für den Konstruktivisten nie eine objektiv
richtige oder wahre Lösung für ein Problem oder eine objektiv richtige oder wahre Vorstellung
von einem Sachverhalt. 74
Dennoch will auch der Konstruktivist die Unterscheidung zwischen Illusion und Wirklichkeit,
bzw. zwischen „subjektivem“ und „objektivem“ Urteil aufrechterhalten – freilich nicht durch
Berufung auf eine ontologisch begründete Welt, sondern auf den Unterscheidungen aus dem
Aufbau der Erlebniswelt gründend. Von Glasersfeld unterstreicht in diesem Zusammenhang
die Fähigkeit des erkennenden Subjekts, den Fluss seines Erlebens zu unterbrechen und es
reflektiv zu betrachten, Vergleiche anzustellen, Unterscheidungen, Invarianten und
Wiederholungen zu entdecken. Wiederholung ist für ihn der „grundlegende Baustein der
erlebten Wirklichkeit. Je nachdem, was da als wiederholt erlebt wird, bilden sich Stufen der
Wirklichkeit.“ 75 Ein auf diese Art verstandenes Wissen bietet also durchaus die Möglichkeit,
zu unterscheiden zwischen „subjektiven Hirngespinsten und der objektiven Erlebniswelt der
Gemeinschaft“ 76 . Die Unterscheidung zwischen Illusorischem und Wirklichem ist aber nur
möglich auf dem Weg der intersubjektiven Überprüfung der individuellen Konstruktionen. In
anderen Worten: Objektiv ist für den Konstruktivismus das Wissen, das sich in
intersubjektiven Kontexten als viabel erweist. 77
74 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 32.
75 VON GLASERSFELD 2005, 32.
76 VON GLASERSFELD 2005, 39.
77 Vgl. LAMPE 1999, 225; WALLICH 1999, 242.
25

2.4.4. Wie lassen sich Konstruktivität und erfolgreiches Problemlösen
vereinbaren?
Eine weitere zentrale Frage an den Konstruktivismus formuliert S. Schmidt wie folgt: „Wie
[kann] es trotz Konstruktivität und Subjektabhängigkeit dazu kommen [...], dass wir uns in
aller Regel gut in unserer Umwelt orientieren, mit anderen erfolgreich kommunizieren und
selbst komplexe technische Probleme (etwa der Raumfahrt) lösen können“ 78 ? Darauf antwortet
Schmidt: „Lebende Systeme sind interagierende Systeme, die mit anderen Systemen
konsensuelle Bereiche als sozial akzeptierte Wirklichkeit aufbauen. Interaktionen dieser Art
gehen also jeder Kommunikation voraus, und jede sprachliche Behauptung setzt solche
Interaktionen voraus. Kommunikation kann nur funktionieren, weil Beobachter mit anderen
Systemen interagieren, denen sie unterstellen, dass sie selbst Beobachter sind.“ 79
Den anderen schieben wir Ernst von Glasersfeld zufolge dauernd unsere eigene empirische
Erfahrung unter. Wenn dieses Unterschieben gelingt, gewinnt man einen Begriff von Objekt.
„Erfahrungen und Problemlösungen, die intersubjektiv unterschiebbar sind, werden so
interpretiert, als ob sie ‚wirklichkeitsadäquat’ wären, und sie werden wiederholt [...].“ 80
Insofern ist die Welt, in der wir uns erleben, „eine konstruktive konzeptionelle Größe, die wir
in unserer soziokulturellen Gemeinschaft durch parallele Interaktionen erzeugen und erproben
und die für unser individuelles wie soziales Leben, Denken und Handeln relevant ist.“ 81
Lebende Systeme entwickeln und erproben im soziokulturellen Kontext fortwährend neue
Orientierungssysteme, um ihr Leben zu verbessern, d.h. es angenehmer, interessanter,
lebenswerter zu gestalten. Dabei liegen die Bewertungskriterien für diese neuen
Orientierungssysteme ausschließlich auf der kognitiven Ebene. 82 „Nicht die (ikonische)
Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, sondern allein der Nutzen unseres Wissens im Prozess
unserer Kognition ist der entscheidende Faktor.“ 83
78 SCHMIDT 1987a, 34.
79 SCHMIDT 1987a, 34.
80 SCHMIDT 1987a, 35.
81 SCHMIDT 1987a, 35.
82 Vgl. SCHMIDT 1987a, 36.
83 Vgl. RUSCH 1985, 257.
26

2.5 Weitere Anmerkungen
2.5.1 Der Konstruktivismus als komplexes Paradigma
Es ist bereits angeklungen, dass der Konstruktivismus keine einheitliche Theorie ist, sondern
eher ein Sammelbegriff für unterschiedliche Denkansätze. So wie es die Philosophie nicht gibt,
gibt es auch den Konstruktivismus nicht. Beim Konstruktivismus handelt es sich um einen
komplexen Diskussionszusammenhang, einen wissenschaftlichen Diskurs, ein
interdisziplinäres Paradigma.
Nur der radikalste Konstruktivismus geht von einer absoluten Strukturdeterminiertheit des
Subjekts aus. Weniger radikale und weniger biologistisch ausgerichtete konstruktivistische
Theorien benutzen das konstruktivistische Vokabular nicht im wörtlichen, sondern im analogen
Sinn und sehen die 1:1-Übertragbarkeit biologischer Strukturen auf psychische und soziale
Dispositionen als unzulässigen Paradigmenwechsel bzw. als neuronalen Reduktionismus. 84
Als gemeinsamer Nenner aller Richtungen und Ausprägungen des Konstruktivismus könnte
man folgende Aspekte nennen: Skepsis gegenüber ontologischen Wahrheitsansprüchen; die
Überzeugung, dass die Konstruktion von Wirklichkeit wesentlich vom erkennenden Subjekt
abhängig ist; der hermeneutische Verdacht gegenüber einer objektiven Erkennbarkeit von
Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung. 85
2.5.2 Der Konstruktivismus und die Existenz einer objektiven Realität
Oben haben wir erwähnt, dass Armin Kreiner betont, dass ein logisch einwandfreier
Relativismus eine unwiderlegbare Position darstellt. Er unterstreicht aber ebenfalls – zu Recht
– dass ein logisch einwandfrei formulierter Relativismus die Möglichkeit absoluter Wahrheit
auch nicht ausschließen kann. „Gilt nämlich die Aussage, dass alle Wahrheiten nur relativ
gültig sind, auch nur relativ, so ist daraus zwingend die Möglichkeit nicht-relativer Wahrheit
abzuleiten. [...] Eo ipso muss der Relativismus, will er nicht inkonsistent erscheinen, mit der
Möglichkeit absoluter Wahrheit rechnen. [...] Er kann sie nicht a priori und definitiv
ausschließen.“ 86
84 Vgl. MENDL 2005a, 178.
85 Vgl. MENDL 2005b, 14.
86 KREINER 1992, 47.
27

Diesem Hinweis würde wohl kein Konstruktivist widersprechen. Es sollte betont werden, dass
der Konstruktivismus die Frage nach der Existenz einer objektiven, äußeren, deutungs- und
strukturabhängigen Realität meist offen lässt. Dem radikalen Konstruktivismus wird oft zu
Unrecht vorgeworfen, dass er die Existenz der Wirklichkeit leugne. 87 „Radikal bezweifelt wird
lediglich deren auch nur scheinbare objektive Erkennbarkeit.“ 88 Der Konstruktivismus sagt
nicht mehr und nicht weniger als Folgendes: Die objektive Wirklichkeit ist der menschlichen
Kognition nicht zugänglich. Ernst von Glasersfeld betont, dass der radikale Konstruktivismus
nicht die Wirklichkeit leugnet, sondern nur sagt, dass alle meine Aussagen über diese
Wirklichkeit voll und ganz mein Erleben sind. 89 Bestritten wird also lediglich, dass die Welt an
sich erfassbar ist. Rusch geht einen Schritt weiter, wenn er sagt, dass ein positives Wissen über
Realität auch in konstruktivistischer Gesinnung nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann,
sondern dass lediglich ausgeschlossen ist, ein Wissen über die Realität als positives Wissen
über die Realität zu begründen. 90 Aus konstruktivistischer Sicht kann also weder die Existenz
noch die Nicht-Existenz einer objektiven Realität behauptet werden. 91 Deshalb werden
Aussagen über die Realität der Realität bzw. die Erkennbarkeit der Realität als Realität, die im
ontologischen Paradigma als selbstverständlich vorausgesetzt werden, im Konstruktivismus
gemieden. 92
Wichtig in diesem Zusammenhang ist ebenfalls, dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie
eine Kognitionstheorie ist. D.h. die traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und
Gegenstand von Wahrnehmung und Bewusstsein wird ersetzt durch die Frage nach dem Wie.
Es wird sich auf den Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert.
Nicht Was-Fragen, sondern Wie-Fragen stehen im Mittelpunkt. Fragen wie Was erkenne ich?
sind dem Konstruktivisten zufolge unergiebig, deshalb ist es angebracht, sich eher der Frage
Wie erkenne ich? zuzuwenden. 93 Vor allem von Glasersfeld unterstreicht immer wieder, dass
der Konstruktivismus keine Theorie des Seins, also keine Ontologie ist, sondern eine Theorie
des Wissens, eine Epistemologie. Behauptungsansprüche, die die Dinge an sich betreffen,
werden im Konstruktivismus nicht gestellt. 94
87 Vgl. MENDL 2005b, 13; KLEIN 2003, 34. Aus diesem Grund geht Klein sogar so weit, den Konstruktivismus in
einem gewissen Sinn als Realismus zu sehen. Ähnlich auch MATEJA 1994, 20; ENGLER 2004, 297.
88 MENDL 2005b, 13.
89 Vgl. SCHMIDT 1987a, 35; RUSCH 1999, 15.
90 Vgl. RUSCH 1999, 15.
91 Vgl. LAMPE 1998, 30.
92 Vgl. FRESACHER 2000, 376.
93 Vgl. WALLICH 1999, 52.
94 Vgl. WALLICH 1999, 231.
28

In Bezug auf die konstruktivistische Epistemologie schreibt Schmidt: „Mit diesem
erkenntnistheoretischen Ansatz unverträglich sind gewisse traditionelle philosophische Fragen
nach der Objektivität unserer Erkenntnis, nach Letztbegründung, absoluter Wahrheit und
absoluten Werten.“ 95 Gerade aus diesem Grund werden wir in dieser Arbeit der Frage
nachgehen, inwiefern das christliche Wahrheitsverständnis mit der konstruktivistischen
Epistemologie vereinbar ist.
2.5.3 Der Konstruktivismus und der Wahrheitsbegriff
Der Konstruktivismus spricht eher von Wirklichkeit als von Wahrheit. Tatsächlich gibt es unter
den Konstruktivisten eine gewisse Abneigung gegenüber dem Wahrheitsbegriff. Ernst von
Glasersfeld und Heinz von Foerster äußern sich ablehnend gegenüber einer Weiterführung der
Wahrheitsfrage. Die Suche nach der Wahrheit ist in ihren Augen sinnlos. Insbesondere von
Foerster will dem Wahrheitsbegriff eine Absage erteilen. Oft wird im Zusammenhang des
Konstruktivismus die Entbehrlichkeit des Wahrheitsbegriffs für das wissenschaftliche Arbeiten
unterstrichen. 96
War der ältere konstruktivistische Diskurs an der Wahrheitsfrage also kaum interessiert, so hat
in neuerer Zeit vor allem Siegfried Schmidt den Versuch einer Reformulierung des
Wahrheitsbegriffs unternommen, da er der Überzeugung ist, dass der Begriff der „Wahrheit“
noch nicht zu den abgehakten Themen gehört. Auch Klein ist der Auffassung: „Für
wissenschaftliche Kommunikation reicht zwar der Begriff ‚Viabilität’ als Charakterisierung
von Rahmenbedingung aus, bleibt aber für den konstruktivistischen Aufbau wissenschaftlicher
Rationalitäten zu unspezifisch und zu vage, so dass er durch weitere Kriterien angereichert
werden muss.“ 97
Als „wahr“ bezeichnet Schmidt etwas, das „temporär unstrittig“ ist. 98 Wahrheit bezeichnet im
Konstruktivismus freilich „nicht mehr ein Projekt eines am Ende des long run stehenden
Übereinstimmungsverhältnisses, sondern die Qualifizierung von Sachverhalten als (temporal)
stabilisierte Eigenwerte, die weitere Kommunikations-, Operations- und
Interaktionsmöglichkeiten eröffnen; und zwar auf Zeit.“ 99 Daraus ergibt sich, dass die Frage,
welche unserer Wirklichkeitsbeschreibungen sich am Ende als „wahr“ herausstellen wird,
95 SCHMIDT 2005, 152.
96 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 48.
97 KLEIN 2003, 122.
98 Vgl. KLEIN 2003, 109.
99 KLEIN 2003, 86.
29

zurückgewiesen werden muss – zugunsten einer Unterscheidung von besseren und schlechteren
bzw. mehr oder weniger nutzbringenden Beschreibungen der Wirklichkeit. 100 „Von ‚wahren’
Beschreibungen könnte in diesem Kontext lediglich die Rede sein, insofern bestimmte
Auffassungen und Vorstellungen als konsensuell oder konventionell akzeptierte und geteilte
plausible Anschlussmöglichkeiten fungieren, nämlich sowohl in wissenschaftlichen Diskursen,
im alltäglichen Handeln und Verhalten und ebenso in religiösen Praxen und Sinn- bzw.
Gewissheitsfundierungen.“ 101
2.5.4 Die Fruchtbarkeit des Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen
Schmidt ist davon überzeugt, dass der Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen
fruchtbar sein kann. Er sieht unter anderem folgende Chancen: 102
- Die konstruktivistische Berücksichtigung holistischer und monistischer Aspekte erlaubt
es, reduktionistische Forschungsansätze aufzulösen und fördert komplementäre
Methoden;
- Die Sensibilität für die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Probleme jeder
wissenschaftlichen Tätigkeit wird erhöht;
- Wissenschaftliche Aktivität wird menschenbezogener und anwendungsorientierter
gesehen;
- Die Fixierung auf Denkmuster wie „Es muss aber doch...“ wird überwunden;
- Prozesse und Systeme werden gegenüber Strukturen komplementär berücksichtigt.
2.6 Zusammenfassung
Zusammenfassend kann man sagen, dass der Konstruktivismus ein erkenntnistheoretischer
Ansatz ist, der davon ausgeht, dass das Wissen an Menschen und an deren
Wissenserwerbsaktivitäten gebunden ist. Deshalb kann diese Erkenntnistheorie nicht den
Anspruch erheben, eine subjektunabhängige Realität zu beschreiben. Im radikalen
Konstruktivismus wird nicht geleugnet, dass es eine Welt „dort draußen“ gibt, es wird aber
betont, dass diese Welt dem menschlichen Erkennen nicht zugänglich ist. Es gibt keine
objektive Wirklichkeit, die der menschlichen Kognition zugänglich wäre. 103 Aussagen über die
Wirklichkeit der Wirklichkeit bzw. der Erkennbarkeit der Wirklichkeit der Wirklichkeit
100 Vgl. KLEIN 2003, 88.
101 KLEIN 2003, 88.
102 Vgl. SCHMIDT 1987a, 72-73.
103 LAMPE 1999, 224.
30

werden im Konstruktivismus vermieden. Im Anschluss an Fresacher könnte man sehr verkürzt
sagen: „Es gibt Realität, aber wir haben keinen (unmittelbaren) Zugriff auf sie.“ Der
Konstruktivist behauptet also nicht, dass es keine objektive Wirklichkeit gibt. Er sagt lediglich,
dass es keine gibt, zu der der Mensch durch sein Erkenntnisvermögen Zugang hat. In diesem
Sinne ist auch die Formulierung Peter Lampes zu verstehen: „Die Wirklichkeit ist ein
Konstrukt des Gehirns.“ Wie wir in der Besprechung der Ausführungen von Gerhard Roth
versucht haben darzulegen, gibt es für diese These ja auch starke neurobiologische Gründe. 104
B. Fresacher schreibt, der Konstruktivismus situiere sich zwischen Positivismus und
Relativismus. Genau genommen ist aber der Konstruktivismus, gleich gültig wie „radikal“ er
nun sei, insofern eine relativistische Theorie als dass die Erkenntnis in Beziehung (Relation)
zum menschlichen Verstand gesehen wird. Jedenfalls ist der Konstruktivismus deutlich
abzugrenzen vom Positivismus (Es gibt eine objektive Wirklichkeit, die der menschlichen
Erkenntnis als solche zugänglich ist). 105 Der Konstruktivismus geht aber andererseits über
relativistische (und skeptizistische) Positionen hinaus, indem er nachzuweisen versucht, „dass
gerade die Subjektabhängigkeit unserer Wirklichkeitskonstruktionen unser erfolgreiches
Handeln in einer sozial akzeptierten und scheinbar objektiven physikalischen Welt erklären
kann.“ 106 Die Konstruktivisten zeigen auf, dass es auch trotz der Nichterkennbarkeit des
Seienden an sich möglich ist, das Leben aktiv zu gestalten und insbesondere auch Wissenschaft
zu betreiben. Allerdings findet in Bezug auf die wissenschaftliche Forschung eine
Umorientierung statt – von der Forschung nach wahrem (objektivem) auf Forschung nach
brauchbarem (viablen) Wissen, von Deskriptivität auf Problemlösungskapazität, von
Objektivität auf Intersubjektivität. Schmidt zufolge werden auf diese Weise „eine Reihe von
hartnäckigen traditionellen erkenntnistheoretischen Problemen (wie z.B. Verifikation und
Falsifikation [...]) erfolgreich zum Verschwinden [gebracht]“ 107 .
104 Vgl. LAMPE 1999, 224.
105 Andererseits scheint der Relativismus nach philosophischer Tradition allerdings davon auszugehen, dass
irgendeine Form der Letztbegründung zumindest theoretisch denkbar ist – was rein konstruktivistisch nicht
möglich ist. Vgl. VON GLASERSFELD 1987, 409.
106 SCHMIDT 1987b, 8.
107 SCHMIDT 1987a, 43. Von Glasersfeld betont immer wieder, dass es sich beim Konstruktivismus um ein Modell
handelt, das auf seine Nützlichkeit, nicht auf seine Wahrheit untersucht werden soll.
31

3. ETHISCHE KONSEQUENZEN DES KONSTRUKTIVISMUS
3.1 Allgemeine Bemerkungen
Es gibt keine systematische konstruktivistische Ethik. Dies ist in unseren Augen nicht
verwunderlich, denn wie wäre es möglich, als Konstruktivist, der von einer Relativität und
Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen ausgeht, eine epistemologisch oder biologisch
begründete Ethik zu entwerfen? Ist es aus konstruktivistischer Sicht nicht angebrachter, von
einer Pluralität von Ethiken auszugehen, die gleichrangig sind? 108
Ein Interesse an ethischen Fragen ist beim Konstruktivismus allerdings durchaus vorhanden,
betont er doch den konstruktiven und auf die Ermöglichung von Handeln zielenden Ursprung
unserer Wirklichkeitserzeugungen und beruft er sich dabei auf Ergebnisse der Hirnforschung,
die besagen, dass Wirklichkeitskonstruktionen immer mit der Ausbildung von
Handlungskompetenzen einhergehen. 109 Jedenfalls hat die konstruktivistische Epistemologie
erhebliche ethische und gesellschaftspolitische Konsequenzen. Deshalb klingt dieser Aspekt,
obwohl er im konstruktivistischen Diskurs keinen zentralen Stellenwert hat, doch immer
wieder an. Gerade für unsere Fragestellung ist der Aspekt der ethischen Konsequenzen des
Konstruktivismus nicht ohne Bedeutung. Grundsätzlich kann man sagen, dass, wenn man die
Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen voraussetzt, die diesbezüglichen ethischen Korrelate
Akzeptanz, Toleranz und Bescheidenheit, Verantwortungs- und Begründungsakzeptanz sowie
Liebe, Gerechtigkeit und Solidarität heißen können. Diese Aspekte sollen im Folgenden etwas
genauer beleuchtet werden.
3.2. Toleranzgebot
Maturana zufolge verfällt der Mensch gerne einer grundlegenden Art der Entfremdung: der
Suche nach der Wahrheit oder nach dem Absoluten; der Sehnsucht nach einer stabilen Welt,
die sich nicht wandelt und in der alle unsere Bedürfnisse befriedigt werden. 110 Laut Maturana
erzeugt aber ein solches Verlangen nach einer stabilen, dem Wandel entzogenen Welt mit
absoluten Werten Ausbeutung und Tyrannei. Ebenso ist Maturana überzeugt, dass absoluter
108 Vgl. hierzu SCHMIDT 1995, 17-18.
109 Vgl. HEJL 1995, 31; 39.
110 Vgl. SCHMIDT 1987a, 44.
33

Wahrheitsanspruch notwendig zur Unterdrückung führt. 111 „Soziale Systeme, die das Leben
auf vorgeschriebene Wahrheiten und verordnete hierarchische Systeme festlegen wollen,
brauchen [...] Formen der Tyrannei, die wiederum langfristig soziale Instabilität erzeugen.“ 112
Der Konstruktivismus kann zu einer Überwindung dieser Ausbeutung und Tyrannei führen.
Wenn wir annehmen, dass wir autopoietische, geschlossene, strukturdeterminierte Systeme
sind, bedeutet dies, dass es uns nicht möglich ist, eine Aussage über eine absolute Wirklichkeit
zu machen. Hinzu kommt, dass jede Aussage, die wir tätigen, eine Aussage mit Hilfe einer
Sprache darstellt. So gehört jede Aussage in den konsensuellen Bereich. Maturana schreibt,
dass jedes Wertesystem, jede Ideologie und jede Beschreibung eine Operation in einem
Konsensbereich ist, dessen Gültigkeit nur durch diejenigen hergestellt wird, die sie durch ihr
konsensuelles Verhalten validieren. 113 Insofern sind auch Gut und Böse oder Wahr und Falsch
keine kontextfreien absoluten Werte – was nicht bedeutet, dass sie beliebig sind. Die
Ernstnahme dieser Erkenntnisse führt zu der Einsicht, dass Werte wie Akzeptanz, Toleranz,
Bescheidenheit, Liebe, Solidarität, Gerechtigkeit sowie die Erfahrung von Empathie, das
Bedürfnis nach Vertrauen, Anerkennung und Mitgefühl einen wesentlicheren Stellenwert
erhalten müssen. Maturana zufolge können diese Werte und Erfahrungen Grundlage für die
Bildung sozialer Systeme sein, die Ausbeutung und Tyrannei ablehnen. Maturana sieht die
Liebe und das gegenseitige Vertrauen als „biologisch elementare Bindemittel menschlicher
sozialer Systeme, denn sie führen durch die Schaffung zwischenmenschlicher Sicherheit und
Zusammenarbeit zu individueller existenzieller Harmonie.“ 114
Die Zurückweisung jedes subjektunabhängigen absoluten Erkenntnis-, Wahrheits- und
Wertanspruchs ist ebenfalls bedeutsam in Gesprächen über die Einheitlichkeit bzw. die
Verschiedenheit von Menschen und Kulturen. 115 Für den Konstruktivisten, demzufolge der
Mensch die Welt, in der er lebt, selber erzeugt, „besteht kulturelle Verschiedenheit nicht in
unterschiedlicher Bearbeitung einer unabhängigen Realität, sondern im Aufbau
gleichberechtigter unterschiedlicher Wirklichkeitsmodelle.“ 116 Da Werte ausschließlich
kulturspezifisch und historisch sind, gibt es erstens keinen Maßstab, um eine Kultur als
111 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.
112 SCHMIDT 1987a, 45-46.
113 Vgl MATURANA 1982, 29-30.
114 MATURANA 1982, 30. Liebe ist hier wohl allerdings nicht gemeint als Gefühl, sondern im Sinne Luhmanns:
Liebe ist ein Medium, eine Verhaltensweise, die eine bestimmte soziale Funktion erfüllt. Vgl. WALLICH 1999,
556. Wallich weist darauf hin, dass Liebende ein autopoietisches System bilden: „Das Verhältnis der Liebenden
ist [...] so wechselseitig, dass es kein Außerhalb der Liebe gibt und jede Handlung bzw. jedes Erleben in ihrer
Wirkung auf den Partner wichtig ist. Vgl. WALLICH 1999, 556.
115 SCHMIDT 1987a, 46.
116 SCHMIDT 1987a, 46.
34

adäquater als eine andere anzusehen und ist es auch nicht möglich, eine Kultur aus der Sicht
einer anderen Kultur als erfolglos zu bezeichnen. 117
Maturana zufolge sollte eine Gesellschaftsform angestrebt werden, in der keine systematische
Unterdrückung stattfindet und das Individuum nicht negiert wird. Er geht sogar so weit, die
Auflösung aller Institutionen zu fordern, die den Menschen dem Menschen unterordnen.
Demjenigen, der solche Ziele für utopisch hält, entgegnet er: Es gibt keine historischen, keine
sozialen, keine ökonomischen Gründe, die dem Erreichen dieses Zieles prinzipiell im Weg
stehen.
„Es ist vielmehr unsere Unwilligkeit, auf unsere kulturell erlernte und zutiefst genossene Lust zu
verzichten, andere Menschen zu zwingen, unsere angebliche Überlegenheit zu akzeptieren. Aus
diesem Grunde verraten all die endlosen Diskussionen über die Mittel, ein bestimmtes Ziel zu
erreichen, lediglich den Mangel an Einsatz, dieses Ziel tatsächlich zu erreichen.“ 118
Maturana spricht sich in aller Deutlichkeit für die Einzigartigkeit und Unentbehrlichkeit des
Individuums aus. Unentbehrlich ist ihm zufolge aber nicht nur das Individuum an sich, sondern
auch seine Interaktion mit anderen Individuen. „Denn konsensuelle Realität kann der
Beobachter nur mit anderen Beobachtern erzeugen, und dieser konsensuelle Bereich ist die
Grundlage aller weiterführenden Konsensbildungen höherer Ordnung, wie sie durch
sprachliche Kommunikation erreicht werden.“ 119 Es steht jedenfalls fest, dass die Position des
Konstruktivismus einen erkenntnistheoretischen und sozialen Pluralismus impliziert und ein
neues Menschenbild bzw. Individuumsverständnis mit sich bringt. Geht man davon aus, dass
ein Erkennen der objektiven Realität nicht möglich ist und es daher verschiedene
Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss man akzeptieren, dass es zwischen den einzelnen
Wirklichkeiten erhebliche Unterschiede gibt – während man, wenn man Erkenntnis als eine
1:1-Entsprechung einer allen objektiv zugänglichen Realität versteht, von einer gewissen
Uniformität der erkennenden Subjekte ausgehen kann/muss. Diese Unterschiedlichkeit der
Wirklichkeitskonstruktionen erfordert einen verantwortungsbewussten Umgang. 120 Dazu
gehört in wesentlichem Maß die Anerkennung des Gleichheitspostulats, ohne das der
Pluralismus nur ein Gedankenspiel bleibt. 121
117 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.
118 MATURANA 1982, 313.
119 SCHMIDT 1987a, 48.
120 Vgl. HEJL 1995, 34-39.
121 Vgl. HEJL 1995, 53.
35

Fassen wir noch einmal zusammen: Die unmittelbarste Schlussfolgerung der
konstruktivistischen Position ist ein allgemeines Toleranzgebot, das Hejl als Forderung
folgendermaßen ausdrückt: Vergiss nicht, dass andere Akteure für ihre Handlungen Gründe
angeben können, die im Prinzip den Begründungen deiner Handlungen gleichrangig sind. 122
Diese Einstellung berücksichtigt die Tatsache, dass jeder Mensch Wirklichkeitskonstrukteur ist
sowie die Legitimität der Existenz einer Vielzahl von gleichberechtigten und gleichrangigen
Wirklichkeitskonstruktionen, von denen keine einer anderen überlegen sein darf.
3.3 Verantwortungsakzeptanz
Die konstruktivistische Epistemologie impliziert darüber hinaus Verantwortungsakzeptanz.
Dem Konstruktivismus zufolge sind, wie wir versucht haben aufzuzeigen, Wahrheit und
Wirklichkeit an sich nicht erkennbar und nicht besitzbar. Insofern scheiden sie als absolute und
letztverbindliche Berufungsinstanzen aus. Das bedeutet, dass der Mensch für sein Denken und
Handeln die Verantwortung übernehmen muss. 123 P. M. Hejl betont: „Wir erzeugen unsere
Realitäten selber und sind damit letztlich selber für das dadurch bedingte Glück und Leiden
verantwortlich.“ 124 Die entsprechende ethische Forderung könnte also lauten: Handle so, dass
du für die Folgen deines Handelns die Verantwortung übernehmen kannst. 125
Liegt nicht in diesem Punkt die Hauptursache, weshalb der Konstruktivismus noch nicht
überall verbreitet ist? Besteht nicht ein beliebtes Gesellschaftsspiel darin, sich der
Verantwortung zu entziehen? 126 Die genialste Strategie, dies zu tun, ist das Operieren mit dem
Begriff der „Objektivität“. 127 Objektivität trennt Beobachtung vom Beobachter, in der
Überzeugung, dass die Eigenschaften des Beobachters nicht in der Beschreibung seiner
Beobachtungen zu finden sein dürfen. So wird unsere Beziehung zur Welt dominiert von
Furcht und Feindschaft, Herrschen und Regulieren. Im Gegensatz dazu propagiert die
konstruktivistische Epistemologie eine Epistemologie des Beobachtens, die sich durch eine
Verknüpfung zwischen Beobachter und Beobachtung auszeichnet. So rückt an die Stelle vom
„Du sollst...“ das „Ich soll...“. 128 Eine solche Lehre ist v. Glasersfeld zufolge ungemütlich in
122 Vgl. HEJL 1995, 56.
123 Vgl. SCHMIDT 1987a, 38; WALLICH 1999, 243.
124 HEJL 2005, 144.
125 Vgl. HEJL 1995, 57.
126 Vgl. VON FOERSTER 2005, 44.
127 Im Bereich des Kirchlichen wären das etwas die „Offenbarung“, die „Tradition“, die Bibel oder das Lehramt.
128 Vgl. VON FOERSTER 2005, 44.
36

einem Zeitalter, „da Behavioristen nach wie vor alle Verantwortung auf die Umwelt schieben
und Soziobiologen einen großen Teil davon auf die Gene abwälzen möchten“ 129 .
Wir möchten aber unterstreichen, dass die Verantwortungsakzeptanz in unserer Gesellschaft
dennoch ein zentrales Thema ist. Davon zeugt zum Beispiel die Tatsache, dass die Konzepte
„Schuld“ und „Haftung“ Kernkonzepte des Strafrechts sind. Anzumerken gilt ebenfalls, dass
Verantwortungsübernahme zu einem voraussetzungsreichen Vorgang geworden ist. So hat
unsere Gesellschaft, damit der Einzelne Verantwortung übernehmen kann, Vorkehrungen wie
Versicherungen oder Beschränkungen der Verantwortung durch spezifische Rechtsformen
(z.B. GmbH / s.à.r.l.) getroffen. 130
3.4 Begründungspflicht
Eine ethische Folgerung der konstruktivistischen Epistemologie neben dem Toleranzgebot und
der Verantwortungsakzeptanz ist Hejl zufolge die Begründungspflicht. In der Ausgabe vom
27./28.11.1993 der Süddeutschen Zeitung hat Kardinal Joseph Ratzinger behauptet: „Was
bedeutende Geister entscheiden, braucht nicht begründet zu werden.“ 131 Der Konstruktivismus
hingegen impliziert: Weil es eine Pluralität von Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss das
erkennende Subjekt seine Wirklichkeitskonstruktion bzw. seine „Entscheidung“ für eine
spezifische Wirklichkeit begründen. Hejl spricht die entsprechende ethische Forderung aus:
Begründe dein Handeln so, dass möglichst viele Menschen die Gründe für deine Entscheidung
nachvollziehen können. 132
Uns stellt sich allerdings hier die Frage, in welchem Maße der Mensch als
strukturdeterminiertes Wesen seine Wirklichkeitskonstruktion entscheiden kann. Ist seine
Wirklichkeitskonstruktion nicht eine (kaum steuerbare) Reaktion seiner kognitiv-somatischen
Struktur?
Nichtsdestotrotz trifft wohl zu, was Hejl anschließend sagt:
„In intern differenzierten Gesellschaften, in denen sich die Gesellschaftsmitglieder [...] verstärkt
individualisieren, wird es immer schwieriger, mit den zahlreichen unterschiedlichen Wirklichkeiten
129 VON GLASERSFELD 2004, 17.
130 Vgl. HEJL 1995, 59-60.
131 Zit. in: Imprimatur 8/2006, 339.
132 Vgl. HEJL 1995, 60.
37

umzugehen. Das erzwingt Vorkehrungen, die sozialen Systemen erlauben, sich auch ohne den
Konsens selbst regeln zu können, der aus einer geteilten Wirklichkeit erster Ordnung resultiert.“ 133
Hejl plädiert hier für ein gesellschaftspolitisches Prinzip der Selbstregelung und propagiert in
diesem Zusammenhang die Heterarchie, die eine Sozialform darstellt, in der die
Organisationseinheiten nicht in einem Über- und Unterordnungsverhältnis, sondern mehr oder
weniger gleichrangig nebeneinander stehen. Heterarchische Systeme sind, anders als
hierarchische Systeme, mit einer nicht reduzierbaren Vielfalt von Wirklichkeitskonstruktionen
kompatibel, indem sie alle im System vorhandenen Kenntnisse nutzen und die Pluralität der
Wirklichkeiten als unentbehrliche Ressource betrachten. 134 Bei hierarchisch organisierten
Systemen trifft dagegen ein Teilsystem Entscheidungen, die für alle anderen verbindlich sind –
wobei in diesem Fall häufig die Fähigkeit der Spitze, Informationen aus den anderen
Teilsystemen aufzunehmen und zu verarbeiten, das Hauptproblem ist. Unseres Erachtens
könnte eine größere Dezentralisierung sowie eine stärkere Betonung des Subsidiaritätsprinzips
der Idee der heterarchisch funktionierenden Gesellschaft gerecht werden.
3.5 Appell an die Liebe
Maturana schließt einen Aufsatz über die „Biologie der Sprache“, in dem er die oben
genannten ethischen Gesichtspunkte beleuchtet hat, ab mit einem Appell an die Liebe:
„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht
beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das
Leben interessanter, denn die einzige Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir
erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch
die Liebe zueinander.“ 135
Für diesen Appell an die Liebe, auf die er als ethisches Fundament zu bauen versucht, ist
Maturana oft belächelt, bewundert und gescholten worden. Immerhin aber steht er mit diesem
Appell nicht allein: Auch im Christentum ist das Liebesgebot das wichtigste Gebot. Dies ist
natürlich kein Beweis für die Richtigkeit seines Modells, aber immerhin zeigt sich, dass
Maturana hier eigentlich keine neue, sondern eine sehr alte Ethik propagiert, die, wie die
Geschichte zeigt, sehr schwierig zu verwirklichen ist. 136
133 HEJL 1995, 61.
134 Vgl. HEJL 1995, 79-80. Hejl schließt aber temporäre Hierarchisierungen dieser heterarchischen Systeme nicht
aus.
135 MATURANA 1982, 271; vgl. auch AMMERMANN 1992, 217.
136 Vgl. SCHMIDT 1995, 17.
38

4. KONSTRUKTIVISMUS UND THEOLOGIE
4.1 Hinführung
In diesem Kapitel möchten wir nun der zentralen Frage nachgehen: Ist der Konstruktivismus
mit dem christlichen Glauben, genauer mit dem christlichen Offenbarungs- und
Wahrheitsverständnis vereinbar? Sind konstruktivistische Weltanschauung und Theologie
kompatibel? 137
Auf den ersten Blick lassen sich konstruktivistische Auffassungen wie die Aussagen, dass die
Zeit der großen Wahrheiten vorbei sei oder die objektive Realität dem menschlichen Erkennen
nicht zugänglich ist bzw. gar nicht existiert, nur schwer mit dem christlichen Offenbarungsund
Wahrheitsverständnis in Einklang bringen, wird doch in der Theologie betont, dass nicht
der Mensch in der Welt, sondern der außerhalb der Welt liegende Gott, der sich der Welt
zuwendet, Ausgangspunkt ist und das menschliche Handeln insofern nicht Aktion, sondern
Reaktion auf das Zuwenden Gottes ist. 138
Etwas skeptisch zeigt sich zum Beispiel Norbert Ammermann, der einerseits davon überzeugt
ist, dass auch die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnen muss, gleichzeitig aber eine
Privatisierung der Religion als notwendige Konsequenz in Betracht zieht und fragt: „Was
bleibt von der Theologie übrig, wenn man den konstruktivistischen Ansatz auf ihr Gebiet zu
überspielen sucht [...]? [...] Der Konstruktivismus müsste es ablehnen, vom Gegenstand der
Theologie als eines irgendwie realen Gegenstandes zu sprechen.“ 139 Sehr entschieden schreibt
Monika Born in Bezug auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Konstruktivismus und
christlichem Glauben:
„Nein! Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen, und er ist eine
Heilslehre. Der Christ ist davon überzeugt, dass der dreifaltig-eine Gott existiert und sich offenbart
hat, dass der Mensch gewordene Sohn Gottes uns erlöst hat, dass wir berufen sind zu einem ewigen
Leben in Gottes Nähe. Christen denken groß vom Menschen als Ebenbild Gottes und wissen zugleich
um ihre Kleinheit angesichts der Größe Gottes und um ihre Begrenzungen.“ 140
137 Vgl. MENDL 2005a, 177.
138 Vgl. MENDL 2005a, 177.
139 Vgl. AMMERMANN 1990, 43.
140 BORN 2003, 251.
40

Der christliche Glaube geht also von objektiven Wahrheiten aus, während der
Konstruktivismus, so Heribert Seifert, „nur noch die unendliche Vielzahl subjektiver
Wirklichkeitskonstruktionen [kennt], die im Prinzip alle gleich gültig sind und nur revidiert
werden, wenn sie ihre Unbrauchbarkeit [Nicht-Viabilität] erweisen“ 141 . „Eine unbefangene
Hingabe des erkennenden Menschen an das Wirkliche [...] als Voraussetzung jeder
Wahrheitsforschung, also eine Haltung selbstloser Sachlichkeit, wird ausgeschlossen, weil als
unmöglich angesehen.“ 142 Des Weiteren schreibt Monika Born:
„Noch aus einem weiteren Grund sind Christentum und Konstruktivismus nicht miteinander zu
vereinbaren: Wo ethische Normen nur noch verhandelt oder ausgehandelt werden dürfen, wo es nur
noch um eine ‚post-christliche Moral’ geht, wird der Christ nicht einverstanden sein können. Denn er
anerkennt den Dekalog, die Bergpredigt und die kirchliche Morallehre.“ 143
Sind solche Antworten wie diejenige von Monika Born allerdings in Wirklichkeit nicht etwas
zu kurz, zu voreilig und zu ideologieverdächtig? Werden in diesen Auseinandersetzungen
Begriffe wie „Subjektivismus“, „Relativismus“ oder auch noch „Individualismus“ nicht als
„Diskurskiller“ verwendet, ohne dass sich genau damit auseinandergesetzt wird? 144 Hans
Mendl zufolge ist die Frage nach der Vereinbarkeit zwischen Konstruktivismus und
christlichem Wahrheits- und Offenbarungsverständnis bereits in sich unsinnig, und zwar in
doppelter Weise, da es weder den Konstruktivismus noch das christliche Wahrheitsverständnis
gibt. Ob es das christliche Wahrheitsverständnis nun gibt oder nicht, soll im folgenden Punkt
analysiert werden.
141 SEIFERT 2000, 122.
142 BORN 2003, 242.
143
BORN 2003, 252. Bei diesen Aussagen wird deutlich, welches „Lager“ innerhalb der Kirche den
Konstruktivismus am heftigsten bekämpft. Sehr deutlich wird dies auch an folgenden – wie sie selber sagt, bangen
– Anfragen Frau Borns, in denen sie bedauert, die Kirche habe sich dem konstruktivistischen Gedankengut schon
viel zu weit geöffnet: „Wie weit haben sich Moraltheologie und Pastoral auf konstruktivistische Sichtweisen
eingelassen? Was ist mit der ‚autonomen Moral’, die von einem großen Teil katholischer Theologen vertreten
wird in Absetzung von der verbindlichen Morallehre der katholischen Kirche? Passt dazu die bei uns geläufige
Kritik an Lehramt und ‚Amtskirche’, die verbreitete Ablehnung des Katechismus der Katholischen Kirche? Was
ist mit Kirchenvolksbegehren und ‚Kirche von unten’? Und wie ist die strikte Ablehnung vieler von Katechese im
katholischen Religionsunterricht zu sehen?“ (BORN 2003, 254).
144 Vgl. KLEIN 2003, 26.
41

4.2 Theologie, Wahrheit und Offenbarung
Die Sehnsucht nach Wahrheit und das Bemühen um deren Erkenntnis ist zutiefst menschlich.
Gerade im religiösen Bereich steht die Wahrheitsfrage im Vordergrund: Was ist Wahrheit?
Kann ich sie erkennen? Lebe ich in der Wahrheit? 145 Aus diesem Grund spielt die
Wahrheitsfrage auch in der Theologie eine wesentliche Rolle. In diesem Kapitel möchten wir
nun das oben erläuterte konstruktivistische Wahrheitsverständnis mit dem
Wahrheitsverständnis in der Theologie konfrontieren.
In der päpstlichen Enzyklika „Veritatis splendor“ von 1992 heißt es: „Wir können keine
Freiheit im Gegensatz zum Lehramt der Kirche als legitim zulassen.“ 146 Hier wird H. Koch
zufolge „in allen ethischen Fragen vollständiger und nicht mehr hinterfragbarer Besitz der
Wahrheit beansprucht“ 147 . Es ist ebenfalls allgemein bekannt, dass Papst Benedikt XVI., vor
allem als Joseph Ratzinger in seiner Funktion als Präfekt der Glaubenskongregation den
„Relativismus“ immer wieder scharf kritisiert hat. Unter Relativismus versteht er erstens den in
den demokratischen Gesellschaften vorhandenen Pluralismus, der ihm „als die philosophische
Grundlage der Demokratie [erscheint], die eben darauf beruhe, dass niemand in Anspruch
nehmen dürfe, den richtigen Weg zu kennen“, und der bedeute, dass „alle Wege einander
Bruchstücke des Versuchs zum Besseren hin“ zu betrachten seien. 148 Unter Relativismus
versteht er zweitens den politischen Relativismus, der sich auf dem Gebiet der Theologie unter
der Form der pluralistischen Religionstheologie äußert. Während Ratzinger eine relativistische
Grundeinstellung im Bereich des Politischen gutheißt – „Die einzig richtige politische Option
gibt es nicht.“ 149 –, lehnt er die Anwendung der relativistischen Position auf den Bereich der
Religion (und der Ethik) entschieden ab, weil der eigene Glaube auf eine Stufe mit
Überzeugungen der Anderen gesetzt wird und ihm nicht mehr Wahrheit zugestanden wird als
der Position des Anderen und dadurch Kirche, Dogma, Sakramente und Christus ihre
Unbedingtheit verlieren. 150 „Ein Glaube, den wir selbst festlegen können, ist überhaupt kein
Glaube. Und keine Minderheit hat einen Grund, sich durch eine Mehrheit Glauben
vorschreiben zu lassen. Der Glaube und seine Praxis kommen entweder vom Herrn her durch
die Kirche und ihre sakramentalen Dienste zu uns, oder es gibt ihn gar nicht.“ 151 Daraus kann
145 Vgl. HROMADKA 1996, 256.
146 Zit. bei KOCH, 207.
147 KOCH, 207.
148 RATZINGER 2004, 95.
149 RATZINGER 2004, 95.
150 Vgl. RATZINGER 2004, 97.
151 RATZINGER 2004, 105.
42

man nicht unbedingt folgern, dass, wie N. Copray behauptet, Papst Benedikt beanspruchen
würde, die endgültige Autorität religiöser Wahrheit zu sein, wohl aber, dass das Christentum
hier als den anderen Religionen überlegen angesehen wird und „zur wahren Religion erklärt,
deren Wahrheit allein die katholische Kirche zu interpretieren, vorzuschreiben und zu
repräsentieren hat.“ 152 Immerhin schreibt Papst Benedikt XVI. andererseits in seiner Botschaft
zum Weltfriedenstag 2006: „Die Anmaßung, das, was man selbst für die Wahrheit hält,
anderen gewaltsam aufzuzwingen, bedeutet, dass dadurch die Würde des Menschen verletzt
und schließlich Gott, dessen Abbild er ist, beleidigt wird.“ 153
Es scheint uns hier zunächst wichtig, darauf hinzuweisen, dass es, so wenig wie es die
Philosophie gibt, die Theologie gibt. Die theologische Literatur zeichnet sich eher durch eine
verwirrende Vielfalt aus. Die vertretenen Positionen weichen teilweise erheblich voneinander
ab – ein Tatbestand, der allerdings nicht neu ist: Theologie war nie durch Einheitlichkeit
gekennzeichnet. Die augustinische und die thomistische Tradition sind nicht ohne Weiteres
vereinbar. Die fundamentaltheologischen Ansätze von K. Rahner, J. B. Metz und H. U. von
Balthasar unterscheiden sich erheblich, auch wenn sie alle einen unverzichtbaren
fundamentaltheologischen Beitrag geleistet haben. Der Streit im Rahmen des
Dreifaltigkeitsdogmas (Vorwürfe des Tritheismus bzw. des Modalismus) ist bis heute nicht
gelöst. Die heutige „offizielle“ katholische Theologie, d.h. die Theologie des katholischen
Lehramtes, die sich etwa im Katechismus der Katholischen Kirche widerspiegelt, stößt in
anderen Theologenkreisen nicht einhellig auf Zustimmung. So bezeichnet Hasenhüttl die
„römische“ Theologie z.B. etwas polemisch als „miserable Theologie des 19. Jahrhunderts“ 154 .
So wenig wie es die Theologie gibt, gibt es das christliche Wahrheitsverständnis. 155 Wohl ist
allen theologischen Richtungen gemein, dass sie von dem Standpunkt ausgehen, „dass es über
dem Menschen, über der Geschichte, über allem menschlichen Bemühen eine absolute
Wahrheit gibt“ 156 – eine Annahme, die auch vom Konstruktivismus nicht von vorneherein
verworfen wird –, aber der Blick in die einschlägigen theologischen Lexika macht deutlich: Oft
fehlt in der Theologie der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont in Bezug auf Wahrheit,
Wirklichkeit und Realität. Der Artikel „Wahrheit“ von Klaus Müller im Lexikon
152 COPRAY 2005, 31.
153 Zit. in IMPRIMATUR 2006 (siehe Lit.). Mit dieser Aussage steht Papst Benedikt in der Linie des II.
Vatikanischen Konzil, das im Dekret über die Religionsfreiheit das Recht jedes Menschen auf religiöse Freiheit
betont – ein Recht, das es in der unantastbaren Würde bzw. dem Wesen des Menschen selbst begründet sieht.
(Dignitatis Humanae 2)
154 IMPRIMATUR 2006, 20 (siehe Lit.).
155 Vgl. MENDL 2005, 180.
156 HROMADKA 1996, 257.
43

philosophischer Grundbegriffe der Theologie beginnt mit der Anmerkung, dass es gegenwärtig
drei gängige Wahrheitstheorie-Typen gibt – die Korrespondenz-/Adäquationstheorie, die
Kohärenztheorie und die Konsenstheorie – die er alle drei als unbefriedigend bezeichnet, um
dann einen Blick auf die Begriffsgeschichte zu werfen. 157 Im Anschluss an Lorenz Puntel kann
man sagen, dass die Diskussionen über den Wahrheitsbegriff in der gegenwärtigen Diskussion
gewissermaßen paradox sind: „Die Häufigkeit und Selbstverständlichkeit seiner Verwendung
stehen im umgekehrten Verhältnis zum Grad des Konsenses über seine genaue Bestimmung
und Tragweite.“ 158 I. Dalferth/ P. Stoellger stellen in ihrer Untersuchung zur theologischen
Rezeption zeitgenössischer wahrheitstheoretischer Diskussionen fest, dass es, anders als in der
Philosophie, in der Theologie in den letzten Jahrzehnten nur vereinzelt zu einer Ausarbeitung
eines theologischen Wahrheitsverständnisses gekommen ist. 159 Das liegt wohl zum Teil auch
daran, dass die Theologie aus verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen besteht, die sich
auf unterschiedliche Gegenstände und Erkenntnisbereiche beziehen, so dass sich die
Wahrheitsfrage nicht in allen Disziplinen auf die gleiche Weise stellt. So würde ein Vertreter
der praktischen Theologie den Wahrheitsanspruch vielleicht in dem Maße verstehen, dass das
christliche Existenzverständnis dem heutigen Menschen etwas mitzuteilen sagen hat, während
ein Fundamentaltheologe Wahrheit wohl eher als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit
definieren würde. 160 Es ist auch mit J. Fischer darauf hinzuweisen, dass die Theologie „aus
ihrer eigenen Geschichte am besten [wissen müsste], wie unterschiedlich die Frage nach der
Wahrheit gestellt werden kann und wie sehr hier alle Antworten dem Denken ihrer Zeit
verpflichtet sind.“ 161 Fischer, der allerdings nur die evangelische Theologie im Blickfeld hat,
stellt in diesem Zusammenhang Folgendes fest:
- Bis zur Aufklärung wird die Wahrheitsfrage in der evangelischen Theologie auf eine
relativ einfache Weise beantwortet: Die Wahrheit der Theologie besteht in der Teilhabe
an der Wahrheit Gottes. Die Quelle, durch die Gottes Wahrheit zu dem Menschen
kommt, ist die heilige Schrift, so dass das Wahrheitskriterium auch folgendermaßen
ausgedrückt werden kann: Die Wahrheit der Theologie wird gemessen am Grad der
Übereinstimmung mit der heiligen Schrift. 162 In dieser Konzeption wird es als
unmöglich angesehen, dass die erschlossene Wahrheit anschließend noch einmal an der
Wirklichkeit verifiziert wird, weil dies bedeuten würde, dass es eine zweite Quelle
157 Vgl. MÜLLER 2003, 434.
158 PUNTEL 2001, 927.
159 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 36-37.
160 Vgl. FISCHER 1994b, 93-94.
161 FISCHER 1994b, 94.
162 In der katholischen Theologie wäre neben der Quelle der heiligen Schrift freilich noch die Quelle der Tradition
zu berücksichtigen.
44

gäbe, die von der göttlichen Offenbarung unterschieden ist und ihr sogar höhergestellt
ist.
- Seit der Aufklärung wird diese Fixierung auf die heilige Schrift als alleinige Autorität
als fragwürdig angesehen, so dass eine zusätzliche Erkenntnisquelle neben die Quelle
der göttlichen Offenbarung tritt: Die menschliche Vernunft und die Subjektivität. Die
Frage nach der Wahrheit wird zu einer Frage nach der Übereinstimmung mit der
feststellbaren Wirklichkeit (und nicht mehr mit der heiligen Schrift), d.h. zu einer Frage
nach der Wirklichkeit, wie sie mit der Vernunft, mit der Geschichte, der Anthropologie
oder der Naturwissenschaft aufgewiesen werden kann. Doch stellt sich nun die Frage,
wie die durch menschliche Vernunft erschlossene Wirklichkeit Kriterium göttlicher
Wahrheit sein kann. So befindet sich die Theologie mit ihrem Wahrheitsanspruch seit
der Aufklärung in einem Dilemma zwischen Vernunft und Offenbarung. 163
Zur Überwindung dieses Dilemmas schlägt Fischer im Anschluss an F. Mildenberger ein
Modell vor, das von I. Dalferth und P. Stoellger aufgegriffen und von A. Klein
konstruktivistisch weitergeführt wird, und auf das wir weiter unten detaillierter zurückkommen
möchten: 164 Fischer stellt die Frage, ob denn die Wahrheit, der die Theologie verpflichtet ist,
überhaupt in den Erkenntnisbereich der Theologie fällt. Er vertritt die These, dass die Wahrheit
ein Gegenstand ist, der der Theologie äußerlich ist und sich in anderen Vollzügen als dem der
theologischen Reflexion, nämlich dem konkreten Glaubensvollzug, der „einfachen Gottesrede“
verwirklicht, während der theologische Diskurs, d.h. die reflektierte Rede über Gott sich auf
die Ebene der menschlichen Intersubjektivität beschränkt. 165 In diesem Sinn wäre
„der Gegenstand theologischer Erkenntnis gar nicht die Wirklichkeit, sondern der Geist, den die
christliche Kirche mit ihrer Existenz bezeugt. Diesen Geist aber hat die Theologie weder aus
göttlicher Offenbarung herzuleiten noch aus der menschlichen Vernunft zu entwickeln. Vielmehr ist
er ihr in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der empirischen Kirche gegeben.“ 166
Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, das Thema „christliches Wahrheitsverständnis“
umfassend zu beleuchten. Es sollte aber deutlich werden – und darum geht es uns in diesem
Kapitel –, dass es kein eindeutiges christliches Wahrheitsverständnis gibt. Halten wir also fest:
Wer sich mit dem Thema befasst, stellt fest, dass es keinen homogenen synthetischen
Wahrheitsbegriff, sondern eine unüberschaubare Pluralität der Wahrheitstheorien gibt, so dass
163 Vgl. FISCHER 1994b, 94-97.
164 Siehe Kap. 4.3.7.
165 Vgl. FISCHER 1004b, 98-101.
166 FISCHER 1004b, 107.
45

sich die berechtigte Frage aufdrängt: Ist Wahrheit nicht ein antinomischer, weil zu vielfach
besetzter Begriff? Ist Wahrheit ein sinnvoller Gegenstand einer Theoriebildung? Ist die Suche
nach dem Entwurf einer Wahrheitstheorie nicht von vorne herein zum Scheitern verurteilt? 167
Dalferth/Stoellger betonen: „Definitionsversuche ‚der Wahrheit’ zielen auf einen homogenen,
eindeutigen, vollständig bestimmten Begriff von Wahrheit. Sie [...] scheitern in der Regel
gerade an ihrer homogenisierenden Übervereinfachung.“ 168
Dass es kein einhelliges Wahrheitsverständnis im Bereich des Religiösen gibt, wird übrigens
auch schon aufgrund der eingangs genannten drei Fragen deutlich. Handelt es sich bei der
Frage „Was ist Wahrheit?“ eher um eine metaphysische Frage, ist jedoch die Frage „Kann ich
Wahrheit erkennen?“ eher epistemologischer Natur, während die Frage „Lebe ich in der
Wahrheit?“ in einen ganz anderen Bereich zielt, nämlich den Bereich des Ethisch-Spirituellen.
Der Begriff „Wahrheit“ ist also inhaltlich nicht genau bestimmt und wird unterschiedlich
benutzt.
So wenig wie es ein einheitliches Wahrheitsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einheitliches
Verständnis von Wirklichkeit und von Realität. Auch wenn die Theologie, wie Peter Lampe
anmerkt, sich bisher nur zögerlich am diesbezüglichen interdisziplinären Diskurs beteiligt hat,
ist der Wirklichkeitsbegriff und der Realitätsbegriff „gegenwärtig alles andere als klar“,
sondern wird von den unterschiedlichsten philosophischen Strömungen (Epistemologie,
Wissenssoziologie bis hin zur Hirnforschung) sehr lebhaft diskutiert. 169 Lampe ist jedoch der
Meinung, dass die Theologie sich in diese Diskussion einbringen und über ihren eigenen
Wirklichkeitsbegriff Rechenschaft ablegen muss, indem sie insbesondere auch die Rolle der
menschlichen Erfahrung bei der Bildung theologischer Wirklichkeitsentwürfe zu reflektieren
hat. 170
So wenig wie es in der Theologie ein eindeutiges Wahrheits-, Wirklichkeits- und
Realitätsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einhelliges Offenbarungsverständnis. Zunächst
kann schon allein der Begriff „Offenbarung“ – aufgrund der komplexen Begriffsgeschichte –
Verschiedenes bedeuten. Max Seckler macht in diesem Zusammenhang besonders auf die
Unterscheidung zwischen „Offenbarung“ als Erfahrungsbegriff (bezogen auf konkrete
Erfahrungen) und „Offenbarung“ als Reflexionsbegriff (bezogen auf eine Reflexion über die
167 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 46-47.
168 DALFERTH/STOELLGER 2001, 48. Welchen Stellenwert die Wahrheitsfrage im konstruktivistischen Diskurs
erhalten kann, soll weiter unten erläutert werden.
169 LAMPE 1999, 223.
170 Vgl. LAMPE 1999, 223-224.
46

gesamte Wirklichkeit, auf die sich der Glaube bezieht) aufmerksam. 171 Besonders in Bezug auf
das Verhältnis von Offenbarung, Vernunft und Glauben gibt es bis heute verschiedene
Konzeptionen: Eine erste Auffassung – die des ersten Vatikanischen Konzils – besagt, dass der
Mensch Gott mit Hilfe seiner Vernunft erkennen kann. Eine zweite – etwa vertreten durch Paul
Althaus – besagt, dass man überhaupt nichts über Gott erkennen kann, wenn Gott sich nicht
selber offenbart. Eine dritte – der Hauptvertreter dieser These ist Karl Barth – geht davon aus,
dass wir, um Gott zu erkennen, weder der Vernunft noch einer allgemeinen Offenbarung
Gottes bedürfen, sondern dass wir ausschließlich durch die spezielle Offenbarung durch Jesus
Christus etwas über Gott wissen. Eine vierte Auffassung – etwa vertreten durch Paul Tillich –
stellt einen Kompromiss dar, indem sie von einer Korrelation von menschlichem Fragen und
göttlichem Antworten ausgeht: Nur wenn der Mensch die Frage nach Gott stellt, kann er die
spezielle Offenbarung verstehen. 172
Dieselbe Feststellung machen wir in der Frage nach der Erkenntnis der Wahrheit: Während
Augustinus von einer in der Menschenseele wohnenden Wahrheit (d.h. eines inneren Meisters,
Jesus Christus) ausgeht, zu deren Erkenntnis ein Mensch nichts Substanzielles (über eine
einfache Anregung Hinausgehendes) beitragen kann, betont Thomas von Aquin die
konstitutive Beteiligung des erkennenden Subjekts an der Wahrheitserkenntnis. 173
Hans Mendl betont: „Man muss sich zunächst über den Fragehorizont (Voraussetzungen,
Gültigkeit, Funktion oder Bedeutung von Wahrheit) vergewissern. Fehlt ein solches
Problembewusstsein und wird einfach ein gemeinsamer Begriffshorizont suggeriert [...] oder
gesetzt [...], so ist dies keine vernünftige Ausgangsbasis für einen wissenschaftlichen
Diskurs.“ 174 Halten wir also fest: Oft fehlt der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont. Ist
man sich dieser Tatsache nicht bewusst, scheint eine vernünftige Ausgangsbasis für einen
wissenschaftlichen Diskurs mit dem Konstruktivismus nicht gegeben. 175 Im anderen Falle
171 Vgl. SECKLER 2000, 48-49. C. Link betont zu Recht, dass die Berufung auf Offenbarung von vielen als
Zumutung empfunden wird, weil dadurch der theologische Diskurs von den anderen wissenschaftlichen Diskursen
getrennt wird. Link schlägt der Theologie vor, das ‚Wort’ Offenbarung verstärkt mit dessen umgangssprachlichen
Sinn zu behaften: Vertraute Zusammenhänge erscheinen einem plötzlich in einem ganz anderen Licht. Vgl. LINK
1996, 363.
172 Vgl. ADAM 1999, 257-258.
173 Vgl. MÜLLER 2003, 435.
174 MENDL 2005, 180.
175 Vgl. die Aussage „Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen“ bei BORN
(2003, 251). Hier wird ein gemeinsamer Frage- und Begriffshorizont suggeriert, den es innerhalb der Theologie
nicht gibt.
47

jedoch lassen sich innerhalb der Theologie durchaus Anknüpfungspunkte für
konstruktivistisches Denken ausfindig machen. 176
4.3 Theologie und Konstruktivismus
4.3.1 Allgemeine Bemerkungen
Im folgenden Hauptkapitel möchten wir der zentralen Frage nachgehen, inwiefern
Konstruktivismus und Theologie vereinbar sind und versuchen darzulegen, wie fruchtbar und
wichtig die Öffnung der Theologie für den Konstruktivismus ist. Dabei stellt sich am Anfang
noch einmal die Frage, wieso die Theologie sich der konstruktivistischen Denkweise überhaupt
öffnen soll. Was kann sich die Theologie von einer solchen Öffnung erwarten? 177
Zunächst einmal gilt prinzipiell für die Theologie, dass sie, wenn sie weiterhin ernst
genommen werden will, sich neuen Theoriemodellen, die in anderen Disziplinen erarbeitet
werden, nicht generell verschließen darf. 178 Manchmal hat man den Eindruck, dass die
Theologie, die oft den Ruch des Antiquierten und Überholtem hat, der Gegenwart fortwährend
etwas hinterherhinkt, und neuere Erkenntnisse erst dann aufnimmt, wenn sie anderwärtig längst
rezipiert worden sind und kein Weg mehr daran vorbei führt. 179 Hinzu kommt, dass gerade die
Philosophie, die doch eine zentrale Referenzdisziplin für die Theologie sein sollte, den Dialog
mit dem Konstruktivismus in letzter Zeit verstärkt aufgenommen hat. Deshalb betont Klein:
„Will Theologie [...] ihre Wissenschaftlichkeit ernst nehmen, dann hat sie [...] auf
Veränderungen im Bereich ihrer ‚Referenzsysteme’, und zu diesen gehört zumindest für die
Systematische Theologie nun einmal die Philosophie, zu reagieren.“ 180 Wenn es darum gehe,
nicht nur die Kohärenz christlicher, sondern die Konsistenz christlicher und nichtchristlicher
Wahrheitsansprüche zu thematisieren, und insofern der Gefahr eines Partikularismus zu
entgehen, dann dürfe die Theologie sich den neuen Entwicklungen nicht einfach verschließen.
Einen weiteren Grund für die Notwendigkeit der Beschäftigung der Theologie mit dem
Konstruktivismus sieht Klein in der Tatsache, dass die herkömmlichen theologischen
Denkrichtungen zunehmend als unbefriedigend empfunden werden. Klein denkt hier besonders
176 Vgl. MENDL 2005a, 180.
177 Vgl. WALLICH 1999, 94.
178 Vgl. auch SCHRÖTER 2004, X: „Erhebt christliche Theologie den Anspruch, wahrheitsfähige Aussagen über
Wirklichkeit und Geschichte zu formulieren, begibt sie sich in den Diskurs mit konkurrierenden
Deutungsmodellen, angesichts derer sich ihre Perspektive auf Geschichte und Wirklichkeit zu bewähren hat.“
179 Vgl. KLEIN 2003, 366.
180 KLEIN 2003, 367.
48

an die Dialektische Theologie Karl Barths, die die Eignung des natürlichen Menschen für die
Erkenntnis Gottes grundsätzlich anzweifelt und eine theozentrische Position einnimmt, um die
Nichtgegenständlichkeit und die überzeitliche Dimensionalität der Offenbarung zu
unterstreichen. Insbesondere weist Klein darauf hin, „dass die Aussage über die alleinige
Autonomie Gottes immer und unhintergehbar eine menschliche Aussage ist und bleibt, auch
wenn behauptet wird, sie der Offenbarung entnommen zu haben.“ 181 Da es immer der
interpretierende und konstruierende Mensch bleibt, der Behauptungen aufstellt, sind diese alle
selbstreferentiell und konstruktional. Insofern kann man durchaus sagen, dass eine bestimmte
Hauptrichtung in der Theologie zunehmend als problematisch empfunden wird und der
selbstreferentielle Charakter von theologischen Aussagen stärker beachtet wird. Das impliziert
die Notwendigkeit einer expliziten Thematisierung dieser Selbstreferentialität selbst. 182
Wir möchten nun einige zentrale „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken aufzeigen
innerhalb der Theologie. Dabei scheint uns Kleins Feststellung wichtig, „dass von
konstruktivistischen Ausgangsfragen durchaus recht unterschiedliche Weiterführungen
möglich sind.“ 183
4.3.2 Theologie als kontextuelle Theologie
Der Konstruktivismus betont die Kontextualität unseres Erkennens: Unser Erkennen ist
eingeordnet in das Gesamtfeld unserer Fähigkeiten und unserer Aktivitäten. 184 Wie sieht es
bezüglich der Kontextualität in der Theologie aus? Der aktuelle Papst Benedikt XVI.
antwortete auf die Frage eines Journalisten, wie viele Wege es zu Gott gebe: „So viele, wie es
Menschen gibt. Denn auch innerhalb des gleichen Glaubens ist der Weg eines jeden Menschen
ein ganz persönlicher.“ 185 Man könnte sagen, dass es viele viable Wege zu Gott gibt. Dabei gilt
zunächst zu beachten, was Cone betont: „Was Menschen über Gott denken, lässt sich nicht
181 KLEIN 2003, 372.
182 Vgl. KLEIN 2003, 372-373; WALLICH 1999, 428-429.
183 KLEIN 2003, 374. Weil sie einerseits Gegenstand einer eigenen Arbeit wären und andererseits auch nicht
unmittelbar im konstruktivistischen Milieu entstanden sind, soll auf die Versuche der sogenannten
« Neurotheologie », die auf eine neuronale Verortung der Religion abzielt und die spirituellen Erfahrungen und
Sehnsüchte des Menschen wissenschaftlich erklären möchten, in dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden.
Hier möchten wir verweisen auf das Buch „Der gedachte Gott“ von Andrew Newberg u.a. (siehe Lit.-Liste). Es
sei in diesem Zusammenhang nur angemerkt, dass die Erkenntnisse der Neurobiologie sowohl dazu benutzt
werden können, ein „neurobiologisches Apriori von Religion zu plausibilisieren“ (KLEIN 2003, 376), als auch um
die Religion auf neurobiologische Vorgänge zu reduzieren. Insofern ist dieses Thema sehr komplex und würde
sicherlich den Rahmen dieser Arbeit sprengen.
184 Vgl. WALLICH 1999, 72.
185 RATZINGER 1996.
49

loslösen von ihrer räumlichen und zeitlichen Plazierung [sic!] in einer bestimmten Kultur und
Geschichte.“ 186 Deshalb ist Theologie stets menschliches Reden von Gott. Theologie bleibt
„Menschenwerk“ und ist deshalb immer subjektabhängig. 187 Den anthropologischen Charakter
der Rede über Gott haben vor allem die Religionskritik und der Wissenssoziologie
hervorgehoben. Auch wenn die religionskritische Religionsauffassung sicherlich ihre
Schwächen hat, muss die Theologie ihre Anmerkungen doch ernst nehmen und sich der
Tatsache bewusst sein, dass theologisches Wissen vom Subjekt (näherhin dem Kontext bzw.
dem Umfeld, in dem es sich befindet) und vom Betrachter bzw. dem Zuschreiber abhängig ist.
Was in einem bestimmten Kontext „wahr“ ist, ist nicht notgedrungen in einem anderen
Kontext auch „wahr“. Unter dem Stichwort der „kontextuellen Theologie“ wurde in letzter Zeit
die Kontextgebundenheit theologischer Aussagen hervorgestrichen. Collet definiert die
kontextuelle Theologie als Form einer theologischen Arbeit, „für die der bewusste Einbezug
des kulturellen Umfeldes als Ausgangs- und Zielpunkt der Glaubensreflexion konstitutiv
ist“ 188 . Unterstrichen wird das Phänomen der Indigenisierung bzw. Inkulturation des
Christentums. In der vergangenen Zeit ist eine Vielzahl an kontextuellen Theologien
entstanden: die schwarze (afrikanische) Theologie, die Minjung-Theologie, die philippinische
Bauerntheologie, die indische, lateinamerikanische und japanische Befreiungstheologie usw.
Diese Theologien haben eine Kritik an der „europäischen Theologie“ und ihrem
Selbstverständnis impliziert. Auch heute noch muss sich die Theologie – insbesondere die
europäische – der Herausforderung stellen, die eigene kontextuelle Einbindung zu erkennen
und ihre situative Bedingtheit selbstkritisch aufzuarbeiten, oder, in anderen Worten, den
eigenen kulturellen Kontext mit den ihr eigenen Traditionen und gesellschaftlichen Prozessen
zum Ausgangs- und Referenzpunkt der theologischen Reflexion zu machen. 189 Insofern ist
kontextuelle Theologie nicht nur möglich, sondern notwendig. 190
Allerdings war und ist die Theologie grundsätzlich – auch die europäische – immer schon
kontextuell. In Mendls Augen zeigt uns die Dogmengeschichte, „dass das Ringen um die
Wahrheit in der Gemeinschaft der Christen von Anfang an ein konstituierendes Element
christlicher Theologie war.“ 191 Er weist hier exemplarisch hin auf die Entstehung der
trinitätstheologischen und christologischen Dogmen, die erst nach langen kontroversen
186 CONE 1976, 47.
187 Vgl. CONE 1976; 44, KLEIN, 9.
188 COLLET 1997, 238.
189 Vgl. COLLET 1997, 237-239; BLASER 1984, 10.
190 Vgl. BEER 1995, 31.
191 MENDL 2005, 180.
50

Diskussionen aufgrund unterschiedlicher kultureller Hintergründe zustande gekommen sind. In
der gesamten Kirchen- und Dogmengeschichte findet man Belege für eine kontextuelle
Theologie. Der Blick in die Kirchengeschichte zeigt auch, dass in verschiedenen Situationen
bestimmte Themen besonders diskussionswürdig erscheinen und andere nicht. 192 Viele zentrale
theologische Themen wurden und werden innerhalb der kirchlichen oder theologischen
Gemeinschaften sehr unterschiedlich verstanden. Hingewiesen sei an dieser Stelle nur auf die
unterschiedlichen Positionen innerhalb der Trinitätstheologie. Auch der 1993 herausgegebene
Katechismus der Katholischen Kirche wird von der Kirche als Generalnorm für örtliche
Katechismen angesehen, die den eigenen kulturellen Besonderheiten besonders Rechnung
tragen sollen. Es ist Mendl zufolge also durchaus eine geschichtliche Dynamik festzustellen,
der gegenüber „das Insistieren auf eine geoffenbarte Wahrheit, die zu vermitteln sei [...]
eigentümlich statisch wirkt.“ 193 In diesem Zusammenhang gilt es ebenfalls, darauf
hinzuweisen, dass schon allein das Verständnis von Theologie im Laufe der Kirchengeschichte
nicht immer gleich war, sondern eine Entsprechung einer bestimmten sozialen und kulturellen
Situation. Blaser führt folgende „Hauptformen der Theologie“ an: Theologie als „Variationen
über einen heiligen Text“; Theologie als Weisheit (patristische und augustinische Epoche);
Theologie als Wissenschaft (Mittelalter); Theologie als Praxis. 194 Vielen Autoren zufolge war
der Höhepunkt des Vollzugs kontextueller Theologie schon in der Väterzeit erreicht, in der die
Theologie versuchte, sich an die griechisch-römische Welt anzupassen. 195
Der Dogmatiker Wolfgang Beinert schreibt, „dass jede Reflexion über das
Offenbarungshandeln Gottes – sei sie existentieller, meditativer oder wissenschaftlicher Art –
ihre Prägung und Eigenart aus dem Umfeld bezieht, in dem sie geschieht. Näherhin wird dieses
Umfeld gebildet durch die sprachlichen, sozialen, sexuellen, geographischen, kulturellen,
politischen, wirtschaftlichen, ortskirchlichen, weltanschaulichen Dimensionen, in denen das
glaubende Individuum sich bewegt, die es nicht zuletzt als dieses Individuum mitgestaltet
haben.“ 196 Ähnlich betont auch Blaser, dass der historische, kulturelle und politische Raum an
der Konstitution von Sinn teilnimmt. Es gibt keinen „nackten“ Text, ohne dass er in einen
Kontext eingebettet ist – einem Kontext, der im Verhältnis zum Text nie eindeutig, sondern
auch von persönlicher Entscheidung bestimmt ist. 197
192 Vgl. MENDL 2005, 180.
193 MENDL 2005, 181.
194 Vgl. BLASER 1984, 15-16.
195 Vgl. BEER 1995, 78.
196 BEINERT 1998, 151.
197 Vgl. BLASER 1984, 9.
51

Halten wir fest: Jede Theologie ist kontextuell. Theologie steht immer im Zusammenhang mit
konkreten geschichtlichen Situationen und ist unablösbar von der sozialen Existenz. Jedwede
Theologie spiegelt eine gewisse soziale Praxis wider. Die theologischen Ideen entstehen nicht
aus dem Nichts, „sondern kommen aus einem voreingenommenen und interessebedingten
Lesen von Texten.“ 198 Das Vorverständnis und die herrschenden Ideen spielen eine wesentliche
Rolle. Insofern ist die theologische Sprache nicht ewig, sondern zeitgebunden, nicht universal,
sondern partikulär, nicht transzendent, sondern von Interessen (einer bestimmten Gruppe in
einer bestimmten Situation) geprägt. 199 Nehmen wir die Kontextualisierung als
hermeneutisches Prinzip ernst, bedeutet das, „dass uns keine universal gültigen Wahrheiten zu
Diensten stehen.“ 200 Das bedeutet auch, dass es nicht die Theologie gibt, sondern eine Vielfalt
von Theologien, die von ihrem jeweiligen Kontext nicht nur geformt, sondern regelrecht
bestimmt werden. 201
Die Erkenntnis der Kontextgebundenheit jeder Theologie scheint uns eine gute Voraussetzung
zu sein, um nach konkreteren „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken innerhalb der
Theologie Ausschau zu halten.
4.3.3 Konstruktivismus und die Rede über Gott und Offenbarung
Befasst man sich eingehender mit dem Thema, so wird schnell deutlich, dass die
grundsätzliche Problematik zwischen Konstruktivismus und Theologie sich auf der Ebene der
Zentralthemen „Gott“ und „Offenbarung“ situiert. „Der Offenbarungsgedanke scheint sich
nolens volens jeglicher Konstruktionalität zu widersetzen und diesem diametral
entgegenzustehen.“ 202
Als „Erstlingswerk“ in unserer Fragestellung gilt die 1993 in Halle als Dissertation
eingereichte Monographie „Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“ von Roija Friedrich
Weidhas. Es handelt sich hier um den ersten größeren Versuch, die konstruktivistische
Denkweise mit der Theologie zu konfrontieren. Weidhas betont, dass er den Versuch
unternommen hat, „ein Verstehen von ‚Erkennen’ und ‚Verstehen’“ 203 zu ermöglichen, unter
Bezugnahme auf die biologische Erkenntnislehre Maturanas: „Wie kann theologisch
198 BLASER 1984, 10.
199 Vgl. CONE 1976, 45.
200 BLASER 1984, 8.
201 Vgl. SAUTER 1996, 157.
202 KLEIN 2003, 377.
203 WEIDHAS 1993, 3.
52

eflektierte Heilserfahrung mit konstruktivistisch-kritischem Denken verknüpft werden?“ 204
Ihm zufolge liegt der Schlüssel zu dieser Frage in der Tatsache, dass „die Erfahrung des
eigenen Heils [...] koinzidiert mit einer Veränderung der Bedingungen, unter denen
Wirklichkeit wahrgenommen und explizit sprachlich interpretiert werden kann.“ 205 Leider stellt
sich heraus, dass Weidhas die zentrale, oben angesprochene Frage, welcher
erkenntnistheoretischer Status den Begriffen „Gott“ und „Offenbarung“ in einem
konstruktivistischen Zusammenhang zukommt, d.h. die Frage, ob „Gott“ und „Offenbarung“
ebenfalls menschliche Konstrukte sind, geschickt umgeht. 206 Stattdessen sieht Weidhas den
Konstruktivismus lediglich als „ein sprachliches Instrument, mit dem sehr weitgehend
Kohärenz zwischen dem Denken des Glaubens und profanem Denken hergestellt werden
kann.“ 207 Mit Hilfe des Konstruktivismus möchte er ein traditionelles zweigliedriges
Wirklichkeitsverständnis ins Wanken bringen und durch ein dreigliedriges ersetzen (Welt –
Mensch – Gott) und auf diesem Weg „die überfällige Entmythologisierung der aufklärerischen
Vernunft“ durchführen und die „quälende Spannung“ zwischen „weltlicher Vernunft und
theologischem Anliegen“ überwinden 208 , damit es auch nach der Aufklärung möglich ist, von
Welt, Mensch und Gott zu sprechen. Im Anschluss an Klein fragen wir uns, ob mit dieser
Sichtweise und der doch selektiven Art der Aufnahme der konstruktivistischen Vorstellungen
der konstruktivistische Anspruch nicht deutlich unterboten wird und ob die konstruktivistische
Theorie nicht ausschließlich dazu benutzt wird, ohnehin bekannte Ideen in andere Worte zu
fassen: „Ist der radikale Konstruktivismus hier lediglich Stichwortgeber und Sprungbrett für
klassisch-theologische Redeformen? Wozu dient dann aber der Rekurs auf Autopoiese,
Neurobiologie, Kant, Systemtheorie usw.?“ 209 Das Verdienst Weidhas’ liegt aber sicher darin,
dass er den Weg für eine weitere Auseinandersetzung mit diesem Thema eröffnet hat, auch
wenn er sich aus uns nicht bekannten Gründen anschließend nicht mehr weiter mit dem
Konstruktivismus befasst hat.
Wenden wir uns der Gottesfrage etwas eingehender zu, und nehmen wir dabei Bezug auf die
1999 erschienene Monographie „Vom Glauben an die Wahrheit und von der Wahrheit des
Glaubens“ von Heinrich Erdmann. 210 Immer wieder haben sich Philosophen mit der Frage nach
204 WEIDHAS 1993, 207.
205 WEIDHAS 1993, 207.
206 Vgl. KLEIN 2003, 387.
207 WEIDHAS 1993, 225.
208 WEIDHAS 1993, 9.
209 Vgl. KLEIN 2003, 381-391, hier 390.
210 Ohne Zweifel ist diese Veröffentlichung Erdmanns, der sich erst spät für erkenntnistheoretische Themen
interessiert hat, eher populärwissenschaftlicher Natur und darüber hinaus zum Teil sehr persönlich, engagiert,
53

der Existenz Gottes befasst. Kant hat hervorgehoben, dass es nicht möglich ist, die
Nichtexistenz Gottes zu beweisen. 211 Es besteht auch unter Wissenschaftlern allgemein ein
Konsens darüber, dass die Existenz Gottes wissenschaftlich oder rational weder bewiesen noch
widerlegt werden kann, da die Wissenschaft nicht in der Lage ist, das „Ding an sich", also auch
nicht das Sein-Selbst (d.h. Gott) zu erfassen. 212 Weil unsere Vernunft an die Kategorien Raum
und Zeit gebunden ist, ist sie nicht fähig, etwas zu beweisen oder zu widerlegen, was außerhalb
dieser Kategorien liegt. In diesem Zusammenhang wird Ludwig Wittgensteins Aussage, dass
man über das, worüber man nicht reden kann, schweigen soll, oft falsch wiedergegeben: Weil
man über Gott nicht reden kann, soll man über ihn schweigen. Davon abgesehen, dass
Wittgenstein dies so nicht behauptet hat, muss diese Aussage uns auch, wenn wir sie
konstruktivistisch überprüfen, als unannehmbar erscheinen. 213 Darf man in konstruktivistischer
Gesinnung nicht doch fragen, ob Religion nicht doch ein legitimer Versuch ist, das
Ungreifbare, Unfassbare, Unsagbare in Bildern auszudrücken?
Der Konstruktivismus geht davon aus, dass die Erkenntnis der Welt an sich nicht möglich ist.
Wenn wir ihn ernst nehmen, muss er auch auf den Bereich des Religiösen zutreffen. Für die
Theologie bedeutet dies, dass man akzeptiert, dass die Erkenntnis einer objektiven Wirklichkeit
„Gott“ bzw. eines Sein-Selbst nicht möglich ist und dass Religion und Theologie eine
Konstruktion des menschlichen Geistes bzw. Gehirns ist. 214 Unsere religiösen Wahrheiten sind
unsere Konstrukte, und auch unsere Gottesvorstellung ist letztendlich unsere Konstruktion. Das
wirft natürlich einige Fragen auf:
• Heißt das, dass jedwede Gottesvorstellung – so abstrus sie auch sei – gleichermaßen
„richtig“ ist und dass alle Gottesvorstellungen gleichwertig sind? Gerade hier hilft
Erdmann zufolge das zentrale konstruktivistische Kriterium der Viabilität wesentlich
weiter. „Wenn wir nämlich das Kriterium der Viabilität auch auf religiöse Erkenntnisse
anwenden, bedeutet dies, dass sich auch religiöse Erkenntnisse am Leben bewähren
müssen. Das heißt aber auf der anderen Seite, dass der Anspruch auf absolute
Wahrheiten auch in der Religion keine Grundlage hat.“ 215 Erdmann stellt an die
Theologie die Anforderung, sich vermehrt der Tatsache bewusst zu werden, dass die
teilweise sogar pathetisch, aber sie scheint uns doch interessant, weil er darin auf eine unbefangene und direkte
Art die Frage nach der Konstruktionalität des Gottes- und des Offenbarungsbegriffs anspricht.
211 Vgl. ERDMANN 1999, 86.
212 Vgl. ETZOLD 1992, 440.
213 Vgl. ERDMANN 1999, 86.
214 Vgl. ERDMANN 1999, 86; auch BAUMANN 1993, 14.
215 ERDMANN 1999, 87.
54

Wahrheiten, die sie vor zweitausend Jahren entwickelt haben, in einem Kontext
entstanden sind, in dem das Weltbild noch ein völlig anderes war, und dass eine solche
Theologie nicht fähig ist, die heutigen Fragen in unserem Kontext, der ein radikal
anderer ist, überzeugend zu beantworten. Eine solche Theologie sei heute nicht mehr
viabel. 216 Aus der Überzeugung heraus, dass die christliche Religion nur dann eine
Überlebenschance hat, wenn sowohl ihr Gottesbild als auch ihre Theologie viabel sind,
fordert Erdmann eine stärkere Berücksichtigung dieses – im Konstruktivismus
wesentlichen – Kriteriums der Viabilität in Theologie und Glaube. 217 Die Theologie
müsse immer wieder prüfen, ob ihre Antworten, die meist in einem anderen
soziokulturellen und zeitlichen Kontext entstanden sind, noch viabel sind, d.h.
überlegen, ob die Antworten sich im eigenen Lebenslauf – und in Strukturkoppelung
mit anderen Menschen – bewähren. 218 Sie müsse deshalb eine Theologie sein, die
„einen offenen und verantwortungsbewussten Dialog mit allen Mitgliedern der
Gesellschaft [führt].“ 219 „Eine ‚wahre’ Religion zeichnet sich dadurch aus, dass sie mit
dem eigenen Leben, mit dem Leben meiner Mitmenschen und mit der Zukunft unseres
Planeten viabel ist.“ 220
• Wenn unser Glaube und unser Gottesbild Konstrukte sind, heißt das, dass es außer
unserer konstruierten Wirklichkeit nichts mehr gibt? Heißt das, dass es kein wahres
Sein, kein Sein-Selbst, keinen Gott gibt? Der Konstruktivismus, der ja die Existenz
einer objektiven Realität nicht leugnet, sondern lediglich betont, dass sie, wenn es sie
gibt, der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, lässt auch diesen Schluss
wiederum nicht zu. Ähnlich könnte man, übertragen auf den religiösen Kontext, sagen:
Der Glaubende kann das wahre Sein, also Gott, nicht erkennen – was nicht bedeutet,
dass es ihn nicht gibt.
• Ist die These, dass alle theologischen Entwürfe, alle Dogmatiken eine konstruierte
Wirklichkeit darstellen, die die Dinge an sich nicht abzubilden vermögen, nicht völlig
„häretisch“? Hierauf ist Folgendes zu antworten: Bereits im Neuen Testament gab es,
216 Vgl. ERDMANN 1999,104.
217 Vgl. ERDMANN 1999, 106. Wir möchten jedoch anmerken – und das räumt Erdmann auch ein – dass die
Theologie ja durchaus in den letzten zweitausend Jahren nicht stehen geblieben ist, sondern sich immer
weiterentwickelt hat und auch Antworten auf neue Fragen zu geben versucht hat – wenn auch oft zögerlich oder
vergleichsweise spät. Auch sei noch einmal darauf hingewiesen, dass es die Theologie nicht gibt und es auch
heute viele Neuansätze gibt. Ob diese immer berücksichtigt werden, ist wiederum eine andere Frage.
218 Vgl. ERDMANN 1999, 92.
219 ERDMANN 1999, 102.
220 ERDMANN 1999, 99.
55

so unterstreicht Lampe, Differenzen zwischen verschiedenen theologischen Entwürfen
und Dogmatiken. Aus diesem Grund waren bereits die frühen Christen davon
überzeugt, dass kein theologisches Konzept die Realität Gottes gänzlich wiedergibt.
Aus diesem Grund schlug Augustinus in seinen „Bekenntnissen“ vor, theologisches
Reden nur in doxologischer, d.h. anredender Gebetssprache, nicht aber in Aussageform
zu praktizieren. Auch Paulus war sich der Vorläufigkeit des theologischen Redens
bewusst. Theologie konnte für ihn nie Absolutheit beanspruchen, sondern war ein
Reden „mit Zagen und Zittern“ (1 Kor 2,3), das fragmentarisch und zerstückelt war.
Lampe zufolge waren sich die jüdische, die christliche und die islamische Religion
wenigstens latent seit jeher bewusst, dass ihre Gottesaussagen lediglich Gottesmodelle
darstellten, die nicht den Anspruch erheben konnten, Gottes Sein abzubilden. Seit jeher
wird unterstrichen, dass Gott bzw. JHWH oder Allah letztlich nicht zu erkennen und
nicht zu begreifen ist. Aus diesem Grund gibt es in den drei Religionen ein Abbild-
Verbot. 221
Im nächsten Abschnitt möchten wir uns spezifischer den Dogmen zuwenden, denen sich die
Theologie verpflichtet fühlt.
4.3.4 Konstruktivismus und Dogmen
Oben haben wir versucht, darzulegen, dass der Konstruktivismus das Verhältnis zwischen der
Erkenntnis und der Realität durch das Prinzip der Viabilität definiert. Entscheidend ist die
lebenspraktische Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Zentral ist die Ansicht, dass das „Durchkommen“
(es sei erinnert an das Beispiel des Siebes oder des Steuermannes) keinerlei
ontologischen Rückschlüsse zulässt auf das, durch was man durchgekommen ist. So kann man
sagen, dass das Konzept „trial and error“, das Karl Popper zur Grundlage wissenschaftlicher
und gesellschaftlicher Problemlösungen erklärt hat, auch auf den Konstruktivismus zutrifft. 222
Der Dogmatiker Peter Neuner unterstreicht, dass dieses Konzept des trial and error auch die
Dogmengeschichte bestimmt hat. „Auch die Klärungsprozesse früherer Epochen verliefen, wie
221 Vgl. LAMPE 2006, 88-91. Es sei angemerkt, dass die Nicht-Erkennbarkeit einer transzendenten, über die Welt
hinausgehenden Wirklichkeit auch nicht impliziert, dass man sich diese nicht vorstellen darf. In Bezug auf die
diversen Gottesbilder gilt, wie bereits erwähnt, das Kriterium der Viabilität. Erdmann ist davon überzeugt, dass im
Laufe der Kirchengeschichte viable Aussagen über die transzendente Wirklichkeit „Gott“ gemacht worden sind –
wobei er in erster Linie an die großen Mystiker denkt. Vgl. ERDMANN 1999, 98.
222 Vgl. KLEIN 2003, 101.
56

die Geschichte beweist, über ‚trial and error’. Dabei war ‚error’ niemals nur falsch, sondern ein
unerlässlicher Schritt zu besserer Erkenntnis.“ 223
Im Rahmen einer Konfrontation des Konstruktivismus mit dem katholischen
Dogmenverständnis scheint es uns darüber hinaus wichtig, dieses Dogmenverständnis mit den
Ergebnissen der neueren Gehirnforschung, auf die sich ja auch der Konstruktivismus
wesentlich stützt, zu konfrontieren. Hier gilt es zunächst anzumerken, dass die zentralen
Dogmen sowie die anderen Glaubensaussagen, denen sich die katholische Dogmatik
verpflichtet fühlt, zu einer Zeit entstanden sind, in der man von der modernen
Naturwissenschaft, geschweige denn von der Gehirnforschung, noch keine Ahnung hatte.
Heute wirkt allerdings ein Festhalten an Positionen, die nicht hinterfragt werden dürfen,
grundsätzlich unwissenschaftlich und deshalb nicht haltbar. 224 Es gab deswegen in den letzten
Jahrzehnten etliche Versuche, die Historizität und insofern die Vorläufigkeit der Dogmen
etwas stärker hervorzuheben (z.B. Henri de Lubac). Neuner weist darauf hin, dass auch der
Begriff „Dogmatik“ zu einer Zeit entstanden ist, als man unter dem Wort „Dogma“ noch etwas
ganz anderes verstand. Dieser Begriff „wurde in der früh-neuzeitlichen Medizin und in der
Jurisprudenz entwickelt und besagte dort die Interpretation, die systematische Ordnung und die
Weiterentwicklung des überkommenen Wissens.“ 225 Dogmen sind ihm zufolge „Versuche [...],
die Glaubenserfahrung für die jeweilige Zeit zu formulieren. Sie bilden eine Synthese zwischen
der überkommenen Botschaft und den aktuellen Herausforderungen, auf die die christliche
Kirche eine Antwort zu geben hatte. [...] Sie müssen so interpretiert werden, dass sie wiederum
Erfahrungen vermitteln und eröffnen.“ 226 Neuner sieht die Aufgabe der Theologie darin,
„schöpferisch eine Antwort aus überkommenem Glauben und neuer Herausforderung zu
formulieren.“ 227 Es könne nicht sein, dass auf neue Fragestellungen mit alten, als
unveränderlich und ewig gültig geltender Überzeugungen geantwortet werde. Der Blick auf die
Kirchengeschichte zeige übrigens – und hier unterscheidet sich seine Einschätzung wohl ein
wenig von derjenigen Erdmanns –, „dass die christliche Kirche in großer Variationsbreite fähig
war, sich auf neue Fragestellungen einzulassen, sich mit ihnen schöpferisch auseinander zu
setzen und so zu gültigen Antworten zu kommen.“ 228
223 NEUNER 2000b, 236.
224 Vgl. NEUNER 2000b, 201.
225 NEUNER 2000b, 201.
226 NEUNER 2000b, 202.
227 NEUNER 2000b, 203.
228 NEUNER 2000b, 204.
57

4.3.5 Wider den Absolutismus in der Kirche
Im 3. Kapitel („Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus“) haben wir vom Verlangen
nach Stabilität, dem Wunsch nach objektiver Erkenntnis gesprochen. Hierbei handelt es sich
um ein tiefes Bedürfnis des Menschen, das der Sehnsucht nach absoluter Sicherheit
entspricht. 229 Gerade dieses Verlangen ist auch in kirchlichen Kreisen sehr verbreitet. In
konstruktivistischen Kreisen allerdings ist man sich einig: Absoluter Wahrheitsanspruch führt
notwendig zur Unterdrückung. 230
Dass die Kirche ein absolutistisches System sei, das die Menschen ausbeutet und tyrannisiert,
ist eine Behauptung, die man so undifferenziert sicherlich nicht machen kann. Die Erfahrung
zeigt aber, dass die von Maturana gesehenen Gefahren durchaus auch in Bezug auf die Kirche
existieren. So hat z.B. der Kirchenkritiker Eugen Drewermann für sich keinen anderen Ausweg
mehr gesehen als 2006 aus der Kirche auszutreten. In einem Interview kritisiert er rückblickend
an der Kirche, dass „die Subjektivität, die zum Glauben gehört, einfach [...] an die objektive
Übereinstimmung mit bestimmten kirchlichen Formeln und Riten [delegiert wird]“, und er
zitiert in diesem Zusammenhang den Philosophen Hegel: „Der Katholizismus macht aus Gott
ein Ding.“ Im Zentrum seiner priesterlichen Existenz in der katholischen Kirche hätten immer
Kontrollfragen gestanden: „Muss man, um Weihnachten zu erklären, glauben, dass Maria
biologisch eine Jungfrau war? Ich glaube nicht! Leugnet man die Auferstehung, wenn man
sagt, dass man dabei nicht an ein physikalisches leeres Grab Jesu glauben muss? Ich glaube
nicht!“ 231 In der Tat erleben viele Menschen die Kirche in vielen Fragen als eine starre
Institution, die sich durch ein ausgeprägtes Verlangen nach Stabilität, nach einer dem Wandel
entzogenen Wirklichkeit mit absoluten Werten und einem absoluten Wahrheitsanspruch
auszeichnet. Konkret bedauern viele Menschen, dass 40 Jahre nach dem Zweiten
Vatikanischen Konzil von der damaligen Aufbruchstimmung nicht mehr viel zu spüren ist,
sondern sich im Gegenteil immer mehr restaurative Tendenzen entwickeln, die versuchen,
angebliche Irrtümer des Konzils rückgängig zu machen. Bei neuen Bischofsernennungen ist
vermehrt festzustellen, dass Bischofskandidaten vor allem aus dem Kreis derjenigen gewählt
werden, die sich durch eine lupenrein kritikfreie Loyalität gegenüber der Kirche und
insbesondere gegenüber der „römischen Zentrale“ auszeichnen. Auch die letzte Papstwahl
zeugt sicherlich von diesem Verlangen nach Stabilität. Viele andere Themen könnte man hier
nennen: Die Verknüpfung von Priestertum und Zölibat, der Ausschluss der Frauen bei der
229 Vgl. ERDMANN 1999, 76.
230 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.
231 MEESMANN 2006, 51.
58

Diakonats- und Priesterweihe, die Übertragung der Gemeindeleitung an Laien
(Pastoralreferenten), der Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen, die Einstellung
gegenüber der Sexualität, das Verhältnis zur Demokratie (gelegentlich wird sogar von einem
antidemokratischen Prozess in der katholischen Kirche gesprochen), die Rede über die
Ökumene usw. Der Rahmen der vorliegenden Arbeit erlaubt es nicht, auf alle diese Aspekte,
die man sicherlich nuanciert betrachten muss, detailliert einzugehen. Hier sei nur Folgendes
festgehalten: Bei den angeführten Fragen handelt es sich kaum um Kernaspekte des
katholischen Glaubens. So sind die meisten, wie immer wieder Theologen versucht haben
aufzuzeigen, dogmatisch nicht zwingend. Eine Öffnung bzw. eine Weiterentwicklung wäre in
vielen Fragen möglich. Solche Reformvorschläge werden aber vom kirchlichen Lehramt oft
zurückgewiesen. Exemplarisch sei hier die Frage des Frauenpriestertums genannt, um die es
einen langen theologischen Streit gab, den Papst Johannes Paul II. in einem Apostolischen
Schreiben durch ein Machtwort beendet hat, indem er feststellt, dass eine Priesterweihe für
Frauen definitiv für alle Zeiten unmöglich sei und aus diesem Grunde jedwede Diskussion über
dieses Thema eingestellt werden solle. 232
Auch Erdmann zufolge ist die erstarrte kirchliche Lehre sowie der Anspruch der
„Glaubenshüter“ auf den Besitz absoluter Wahrheiten ein wesentlicher Grund für die
zahlreichen Kirchenaustritte, für „den fatalen Zustand unserer Theologie sowie unserer
Kirchen“ und für die „zunehmende Sprachlosigkeit in unserer Gesellschaft“. 233 Die Kraft und
Bedeutung von Religion sei aber nicht auf absoluten Wahrheiten begründet, sondern auf Liebe,
Hoffnung und Vertrauen. 234 Jedenfalls bleibt festzuhalten, dass der Konstruktivismus es
erlaubt, Totalitätsansprüche zurückzuweisen oder, konstruktivistisch gesprochen, zu
dekonstruieren, indem er zu verstehen gibt, dass jeder Normierungs- und Privilegierungsakt ein
konstruktionaler Prozess war/ist. 235
232 Vgl. JOHANNES PAUL II. 1994, 6: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die
göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu
stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass
sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“
233 ERDMANN 1999, 93.
234 Vgl. ERDMANN 1999, 93. Ähnlich auch, wenn auch etwas vorsichtiger, LONERGAN, 35: „Wenn heute bei den
Katholiken eine weitverbreitete Entfremdung von den Dogmen festzustellen ist, so ist diese Tatsache nicht ohne
Zusammenhang mit einer vorangegangenen Einseitigkeit zu verstehen, die die Objektivität der Wahrheit so sehr
betonte, dass sie darüber den Menschen und seine Bedürfnisse außer acht ließ.“
235 Vgl. KLEIN 2003, 396; 401. In diesem Zusammenhang vermutet Armin Kreiner, dass die Attraktivität der
relativistischen Theorien hauptsächlich begründet liegt in der Vermeidung von Absolutismus, Intoleranz,
Arroganz, Ethnozentrismus, die mit einem objektiven Wahrheitsverständnis verbunden zu sein scheinen. Er ist
allerdings der Meinung, dass hier eine Verwechslung vorliegt: Man müsse unterscheiden zwischen der
Befürwortung eines objektiven und absoluten Wahrheitsbegriffs einerseits und dem Anspruch, im Besitz der
objektiven und absoluten Wahrheit zu sein andererseits. Nur die Verbindung von beiden Annahmen sei unheilvoll
59

4.3.6 Wirklichkeit schaffender Glaube
Theologie bedeutet eine kritische Reflexion des Glaubens. Da wir in einem nächsten Punkt das
Verhältnis zwischen Glauben und Theologie unter konstruktivistischer Vorzeichen etwas
genauer analysieren, möchten wir uns in diesem Abschnitt mit dem Glauben und dessen
Verhältnis zur Wirklichkeit befassen.
Ein zentrales Axiom des Konstruktivismus lautet, dass jedes Subjekt sich seine Wirklichkeit
konstruiert, da der Zugang zur Wirklichkeit erster Ordnung verborgen bleibt. Übertragen in den
religiösen Kontext würde das heißen, dass jeder Glaubende seine eigene Wirklichkeit
konstruiert. Eckhard Etzold hat versucht nachzuweisen, dass der Glaube Wirklichkeit zu
schaffen vermag. Er basiert sich dabei vor allem auf Watzlawick, der unterstreicht, dass das,
was wir als Wirklichkeit beschreiben, ein Produkt unseres Glaubens ist, weil unsere
Glaubensüberzeugungen unser Verhalten beeinflussen und dieses Verhalten wiederum die
Wirklichkeit, die wir erleben, prägt – ähnlich wie beim Phänomen der self-fullfilling prophecy.
Etzold berichtet von einem koreanischen Pfarrer, der sich zum Ziel gesetzt hatte, eine
Gemeinde von 150 Menschen zu gründen, und dieses Ziel auch erreicht hat. In diesem Fall hat
der Glaube an das Erreichen des Ziels die Wirklichkeit in positiver Weise verändert. Auch das
Gegenteil kann jedoch zutreffen: Untersuchungen haben ergeben, dass Menschen, die sich ans
Leben klammern, eine niedrigere Sterblichkeitsrate haben als Menschen, die sich auf eine
religiöse, reife und abgeklärte Weise auf den Tod vorbereiten. Man kann also sagen, dass wir
das erleben, was wir erwarten bzw. glauben. Glaubensüberzeugungen beeinflussen unsere
Wirklichkeitserfahrungen und konstruieren Wirklichkeit. Das heißt auch: Wo kein Glaube, da
keine Wirkung bzw. keine Wirklichkeit. 236 Etzold betont: „Diese Einsicht unterscheidet sich
fundamental von der Weltbetrachtung vergangener Epochen, die davon ausging, dass es eine
von uns unabhängige äußere, objektive Welt gibt, die wir als Beobachter lediglich
wahrzunehmen brauchen, um ihr Wesen beschreiben zu können. [...] Die Wirklichkeit, die wir
wahrnehmen und über die wir uns verständigen, ist nicht die Wirklichkeit, so wie sie ist,
sondern lediglich ein Konstrukt unserer Glaubensüberzeugung, dass sie so oder so beschaffen
sei.“ 237
und begünstige die oben erwähnten Haltungen. Vgl. KREINER 1992, 55. Hier sei aber die Frage erlaubt, ob es
überhaupt möglich ist, diese beidem Annahmen derart klar zu trennen. Es scheint den Menschen, wenn man die
Geschichte und auch die Gegenwart beobachtet, jedenfalls kaum zu gelingen.
236 Vgl. ETZOLD 1992, 429-431; WATZLAWICK 2004, 92; 106.
237 ETZOLD 1992, 431. So kann Etzold dem Predigtspruch “Wie du glaubst, so geschehe dir!“ durchaus
zustimmen.
60

Nicht umsonst betont die biblische Theologie in Bezug auf Jesus, dass nicht die Wunder zum
Glauben geführt haben, sondern umgekehrt der Glaube erst die Wunder ermöglicht hat. Wo
kein Wunderglaube, da auch keine Wunder. Von der wirklichkeitsverändernden Kraft des
Glaubens – den wir gegenwärtig zum Beispiel immer wieder in Lourdes erleben, wo
mittlerweile mehr als 5000 Heilungen gemeldet worden sind 238 - hat bereits Jesus gewusst. So
wird es zumindest in den Evangelien dargestellt: Auf dem Weg nach Jericho begegnet Jesus
einem Blinden, der ihn bittet, ihn zu heilen. Jesus erwidert ihm: „Gehe hin, dein Glaube hat dir
geholfen!“ und der Blinde kann wieder sehen.
Etzold führt anschließend an, dass die Forschungsergebnisse der Naturwissenschaften den
Glauben an Wunder gründlich widerlegt haben. Hierzu ist kritisch anzumerken, dass diese
Widerlegung bereits viel früher, nämlich in der Aufklärung stattgefunden hat. Wie dem auch
sei – viele europäische Christen sind der Meinung: Die Wirklichkeit gehorcht strengen
Naturgesetzen. Es überrascht Etzold zufolge nicht, dass solche Menschen keine
Gotteserfahrung mehr machen: Wer davon überzeugt ist, dass eine Gotteserfahrung nicht
möglich ist, macht auch keine, so wie niemand ein Wunder erlebt, wenn er keines erwartet.
Jedenfalls gilt Etzold zufolge dasselbe für das naturwissenschaftliche Weltbild wie für den
Wunderglauben: „Auch unsere moderne, aufgeklärte Weltsicht ist im Sinne Watzlawicks
rückbezüglich und dürfte sich die Wirklichkeitsbeweise für ihre Richtigkeit selbst
erschaffen.“ 239
Der Glaube konstruiert also Wirklichkeit. Der Glaube ermöglicht „Gotteserfahrung“ und
„Wunder“. So gibt es also für Gotteserfahrung und Wunder im Sinne einer sich selbst
erfüllenden Prophezeiung sehr oft eine rationale Erklärung. Man sollte deshalb vorsichtig sein,
in diesem Zusammenhang von einem göttlichen Einwirken oder einer „Führung durch den
heiligen Geist“ zu sprechen. „Für eine theologische Beurteilung von Glaubenserfolgen wird es
[...] in hohem Maße darauf ankommen, inwieweit Erklärungsversuche im Sinne von
selbsterfüllenden Prophezeiungen oder unbewussten Manipulationen des
Ereigniszusammenhangs beim Zustandekommen der Glaubenswirkung auszuschließen
sind.“ 240
Aus konstruktivistischer Sicht kann man sagen: Der Wundergläubige sieht überall Gottes
Eingreifen, während der skeptische Christ davon überzeugt ist, dass Gottes Eingreifen sich auf
238 Vgl. ETZOLD 1992, 432.
239 ETZOLD 1992, 436.
240 ETZOLD 1992, 439.
61

Handlungen innerhalb des naturgesetzlichen Rahmens beschränkt. Es handelt sich um zwei
verschiedene, unvereinbare Wirklichkeitssichten. Jedoch finden beide Gruppen das, was sie
erleben, in „Erfahrungen“ oder „Beweisen“ bestätigt. Wer deshalb nach dem „wahren
Glauben“ oder der „eigentlichen Wirklichkeit“ fragt, wird verzweifeln, denn „er findet sich in
einer Welt wieder, in der alles möglich ist, in der auch das Gegenteil der Wahrheit möglich
ist.“ 241 Diesen Widerspruch kann man nur ertragen bzw. aufheben, indem man davon ausgeht,
dass der Mensch nicht fähig ist, die Wirklichkeit so zu erkennen, wie sie wirklich ist. Das, was
wir als Wirklichkeit bezeichnen, ist unsere persönliche Wirklichkeitskonstruktion. Diese fällt,
je nach Glaubensperspektive, unterschiedlich aus. 242
4.3.7 Theologie als Metatheorie
Die Applizierung der konstruktivistischen Idee auf die Theologie erlaubt auch eine
Neubestimmung des Status bzw. der Verortung der Theologie als wissenschaftliche Disziplin.
Die in diesem Zusammenhang von Klein und Mendl in ähnlicher Weise vertretenen
Konzeptionen scheinen uns sehr interessant. Wir möchten versuchen, etwas genauer zu
erläutern, was damit gemeint ist.
A. Klein hat eine konstruktivistische Weiterführung der Überlegungen von I. Dalferth
unternommen. Dalferth selbst ist eigentlich kein Konstruktivist, jedoch bieten sich seine
Arbeiten Klein zufolge für eine solche konstruktivistische Weiterführung an, weil bei ihm „das
Pluralismusthema explizit in die theologische Fragestellung als unhintergehbare
Situationsgegebenheit einbezogen und eigenständig akzentuiert wird.“ 243 Klein stützt sich in
erster Linie auf „Passagen, die sich speziell an konstruktivistisches Vokabular anlehnen,
wenngleich eine explizite Bezugnahme nur rudimentär erfolgt.“ 244 Dalferth geht, basierend auf
Lyotards Ankündigung des „Endes der Großen Erzählungen“, von der fundamentalen
Überzeugung aus, dass im Zusammenhang des gegenwärtigen Theorien- und Wertepluralismus
immer nur partikulare Theorien generiert werden können. 245 Dieser Tatbestand gilt ebenfalls
für die Theologie: „Keine theologische Konzeption ist unter den Bedingungen der Gegenwart
noch in der Lage, übergreifende, allgemein verbindliche und akzeptierte kollektive
Deutungsmuster unserer Wirklichkeit an die Hand zu geben. Die Vielfalt ist längst schon
241 ETZOLD 1992, 441.
242 Vgl. ETZOLD 1992, 439; 441.
243 KLEIN 2003, 365.
244 KLEIN 2003, 365-366.
245 Vgl. KLEIN 2003, 410.
62

irreversibel geworden, auch in der Theologie.“ 246 Natürlich ist Dalferth zuzustimmen, wenn er
dabei anmerkt, dass die Theologie auf diese Umstellungen bisher nur ansatzweise reagiert hat.
Klein stützt sich vor allem auf Dalferths 1991 veröffentliche Monographie „Kombinatorische
Theologie“. Darunter versteht Dalferth eine Theologie, die verschiedene Bezugssysteme wie
Glaube, Kirche, Religion, Recht, Wissenschaft, Lebenserfahrung zu kombinieren versucht.
Dabei geht es ihm darum, als Theologe diejenige „Wahrheit zu finden [...]“, die in unserer
gegenwärtigen Situation „Orientierungsfähigkeit, Auskunftsfähigkeit und Gestaltungskraft
christlichen Glaubenslebens ermöglicht und fördert.“ 247 Dalferth – und das macht ihn für die
Konstruktivismusdebatte interessant – scheint also mit einem pragmatischen oder operativen
Wissenschaftsbegriff zu operieren. Er versteht die Theologie primär als Orientierungs- oder
Deutungswissenschaft. Deshalb ist davon auszugehen, dass er auch die Wahrheit, die er suchen
möchte, nicht als theoretische Wahrheit, sondern als Orientierungswahrheit oder als
Existenzwahrheit begreift. 248 Hier befinden wir uns mitten im Konstruktivismus, in dem die
klassische und traditionelle Wahrheitsfrage abgelöst wird. Oben haben wir hervorgehoben,
dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine Kognitionstheorie ist, d.h. dass die
traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und Gegenstand von Wahrnehmung und
Bewusstsein ersetzt wird durch die Frage nach dem „Wie“. Es wird sich auf den
Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert. Im Vordergrund
stehen nicht Fragen in Bezug auf die „Realität“ oder die prinzipielle Erkennbarkeit Gottes,
sondern sinnvolle Handlungsoptionen und Anschlussmöglichkeiten: Welche Beschreibungen
und Interpretationen sind in bestimmten situativen Begebenheiten plausibilisierbarer und
anschlussfähiger? Klein zufolge ist es auch für die Theologie weitaus fruchtbringender, auf
ontologische Fragen wie „Was gibt es eigentlich?“ zu verzichten und auf operative
Konzeptionen umzuschalten, und danach zu fragen, wie ‚Gott’ und mit welchen Mitteln
246 DALFERTH 1991, 5. Johannes Fischer hat in einem 1994 veröffentlichten Artikel aufzuzeigen versucht, welche
Konsequenzen der Pluralismus, der sich nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in den Volkskirchen
offensichtlich ausbreitet, für die Theologie hat: „Wie lässt sich unter pluralistischen Bedingungen [...] der
Anspruch auf Wahrheit aufrechterhalten und vertreten?“ (FISCHER 1994a, 492). Fischer spricht viel von
Intersubjektivität und von Kommunikation (als Erschließungsform von Wirklichkeit), gibt jedoch selber zu, dass
er keine endgültige und überzeugende Antwort auf die Frage hat. So bleibt ihm am Ende nur die Feststellung, dass
die Theologie, die sich nicht von der Glaubenspraxis der Gemeinden loslösen darf, so redet, dass Menschen mit
verschiedenen Überzeugungen sich dennoch darin wiederfinden: „Man muss das Gemeinsame so zurückhaltend
und weit fassen, wenn man den Verhältnissen gerecht werden will.“ (FISCHER 1994a, 530) Jedenfalls illustriert
Fischers Artikel sehr gut die Krise, in die die Dogmatik in letzter Zeit geraten ist, und wie die gegenwärtige
Theologie mit diesen Fragen ringt.
247 DALFERTH 1991, 6.
248 Vgl. KLEIN 2003, 411-412.
63

eschrieben, vorgestellt und verwendet werden kann bzw. welche Beschreibungen gegenüber
anderen unter Heranziehung bestimmter Kriterien mehr Plausibilität erbringen können.“ 249
Wenn wissenschaftliche Theorien und Modelle als „in bestimmten Lebenspraxen verortete
sinnvolle konsensuell geteilte Konstruktionsverfahren“ betrachtet werden, ergibt sich daraus,
„dass es nicht möglich ist, ein einziges System als für die Beschreibung von Wirklichkeit(en)
zu privilegieren. Es sind immer mehrere, auch mehrere kohärente Beschreibungen möglich und
begründbar [...]. Keine Theorie und kein Paradigma können gegenwärtig mit umfassenden
Erklärungsansprüchen versehen werden, auch wenn bestimmte Theorien mit einem derartigen
Anspruch auftreten.“ 250 Dalferth fordert die Zurückweisung eines „einheitlichen, umfassenden
und normativen Vernunftkonzeptes [...], das die Allgemeinheit, Notwendigkeit und universale
Gültigkeit [...] propagiert.“ 251 Durch eine solche Zurückweisung wird der Blick frei dafür,
„dass zuallererst auf das jeweilige Bezugssystem rekurriert werden muss und sich Rationalität
nur durch Akzeptanz bestimmter Standards festmachen lässt, die aber nicht mehr universal
aufgeladen werden können.“ 252 In dieser Betrachtungsweise könnte die Theologie laut Klein
(im Anschluss an Dalferth) betrachtet werden als Methode, d.h. „als Vermittlungsinstanz
bestimmter Referenzsysteme“ 253 , zur Verhältnisbestimmung verschiedener Wirklichkeitskonstrukte.
Theologie wäre dann eine „Orientierungswissenschaft“, analog zu Medizin und
Rechtswissenschaft, eine „praktische Kunst [...] des kompetenten Umgangs mit den
Erfahrungs- und Handlungsfeldern christlichen Glaubenslebens“ 254 , d.h. eine Wissenschaft, die
„nach den Orientierungsleistungen und -möglichkeiten christlichen Glaubens fragt.“ 255 Ähnlich
auch Mendl: Er möchte eine Theologie, die eine „Metatheorie über die Art und Weise, wie
Glaube und Realität konstruiert werden“ 256 ist. Theologie wäre also nicht mehr nur eine
„kritische Binnenreflexion christlichen Glaubenslebens“ 257 , sondern sie wäre ein
249 KLEIN 2003, 439. Fundamentaltheologischen Bedenken eines Reduktionismus angesichts einer solchen
Pragmatisierung entgegnet Wallich, dass eine pragmatisch ausgerichtete Theologie besser geeignet ist, „das
Wagnis des Glaubens nachzumodellieren: Sie kann das Eingehen von Beziehungen beschreiben, ohne das
vorgängige ontologische Wissen, hier das seinsgemäß Richtige zu tun bzw. des Zuspruchs des Seins gewiss zu
sein. Das Fehlen vorlaufender ontologischer Versicherung stellt eine größere Nähe zur relationalen Praxis dar: Die
pragmatische Gewissheit erfahrener Dialogizität unterscheidet sich von der ontologischen in der Mächtigkeit bzw.
Anfechtbarkeit ihrer Position.“ (WALLICH 1999, 456)
250 KLEIN 2003, 414-415. Klein weist hier darauf hin, dass diese Feststellung auch und insbesondere für die
naturwissenschaftlichen Erklärungen gilt.
251 DALFERTH 1999, 64.
252 KLEIN 2003, 436.
253 KLEIN 2003, 419; vgl. auch 472.
254 DALFERTH 1999, 15.
255 KLEIN 2003, 489.
256 MENDL 2005a, 181.
257 DALFERTH 1999, 20.
64

„eigenständiges wissenschaftliches (Sub-)System innerhalb eines selbst plural
ausdifferenzierten wissenschaftlichen Netzwerks“ und insofern „das Andere zu Kirche und
Glaube bzw. zu religiöser Praxis“ 258 – eine „Meta-Disziplin“ gegenüber der kirchlichen Lehre,
die sich grundsätzlich vom Glauben unterscheidet. 259 Anders ausgedrückt: Eine solche
Theologie, die sich als selbstreferentielles und selbstorganisierendes System mit strukturellen
Kopplungen versteht, wäre dann ein Beobachtersystem zweiter Ordnung 260 , ein
Beobachtungsmodell, das verschiedene Referenzsysteme miteinander zu vernetzen sucht, und
das dabei nicht einfach auf den „Grund des Glaubens“, nämlich auf Gott als den Allmächtigen
zurückgreift, sondern auf Beobachtungs- und Deutungskonstrukte. 261 Wichtig dabei ist, dass
man sich vor Augen führt, dass es immer auch mehrere gleich „gute“ und kohärente
Beschreibungen geben kann, die nicht immer ohne Weiteres vereinbar sind. Dalferth zufolge
ist in der heutigen pluralistischen Situation jeder theologische Einheitsversuch zum
Partikularismus verurteilt. 262 Klein betont in diesem Zusammenhang ebenfalls, dass auch die
kirchlichen Normierungen (auf evangelischer Seite die heilige Schrift als norma normans, auf
katholischer Seite die „Tradition“) in Konstruktionsbedingungen wurzeln. „Normativität beruht
[...] formal auf jeweils aktuell vollzogenen Selektionsprozessen, die auf vergangene
Selektionsprozesse normativ Bezug nehmen.“ 263
Was sind die Konsequenzen eines solchen Ansatzes?
- Zunächst einmal ist er für den Gottesbegriff und die Gottesfrage nicht ohne Bedeutung:
Für den Konstruktivisten bleibt auch das unabhängige Sein Gottes an menschliche
Konstrukte gebunden, jenseits derer nicht gesagt werden kann, ob Gott ist oder nicht.
Es stellt sich heraus, dass die Unabhängigkeit Gottes, die plausibel gemacht werden
soll, von menschlichen Konstrukten abhängig ist. Da dieses Unternehmen also in sich
selbst zusammenfällt, scheint es Klein zufolge aussichtsreicher, „von vornherein auf
konstruktivistische Fundierungen zu rekurrieren, die auf operative (bzw. operationale),
funktionale und pragmatische Gesichtspunkte umstellen.“ 264 Relevant ist nicht mehr, ob
Gott ist oder nicht, sondern was er für jeden Einzelnen bedeutet. Im Blickfeld sollen
nicht ontologische Existenzfragen stehen, sondern Fragen der Gottesvorstellungen in
258 KLEIN 2003, 425.
259 Im Grunde handelt es sich um eine Neubesinnung auf die klassische Unterscheidung der „fides qua“ und der
„fides quae“.
260 Vgl. KLEIN 2003, 420.
261 Vgl. KLEIN 2003, 441.
262 Vgl. KLEIN 2003, 448.
263 KLEIN 2003, 445.
264 KLEIN 2003, 463.
65

konkreten Lebensformen und -vollzügen. 265 Ähnlich denkt auch Wallich, der
vorschlägt, „die Vokabel ‚Gott’ aus der vornehmlich metaphysischen Tradition in den
pragmatischen Kontext zu implementieren“ 266 .
- Wenn Theologie als Beobachtung zweiter Ordnung verstanden wird, wird nicht mehr
ausgeschlossen, dass man auch außerhalb des Glaubens sinnvoll von Gott reden kann –
wenn man die Unterscheidung der jeweiligen Ebenen beachtet. Der eigene Glaube (die
Konversion) ist nicht mehr Voraussetzung für theologische Aktivität. Es ist auch
möglich, als Nichtchrist christliche Theologie zu betreiben. 267
- Beide Ebenen – die erste Ebene, d.h. die Ebene des gelebten Glaubens bzw. des
religiösen Vollzugs („Alltagsebene“), und die zweite Ebene, d.h. die Ebene der
theologischen Reflexion – sind zunächst einmal zwei eigenständige, fundamental
verschiedene und zu unterscheidende Einheiten. Was für religiös Praktizierende
selbstverständlich ist oder sein kann (die unmittelbare Nähe zu Gott, etwa im Gebet),
„verliert seine ‚Unschuld’, sobald eine Beobachterebene zweiter Ordnung
eingenommen wird, die jeweils mit ihren Unterscheidungen operiert und Beobachter
beobachtet.“ 268 Theologie ist vom religiösen Vollzug als selbstreferentielles Operieren
grundsätzlich verschieden. Der grundsätzliche Unterschied zwischen Theologie und
Glauben besteht darin, dass ein Zugang zu Gott auf der ersten Ebene sehr wohl
möglich, auf einer zweiten Ebene aber nicht möglich ist. Eine weitere Konsequenz in
diesem Zusammenhang: Die beiden Beobachterebenen können sich nicht gegenseitig
aufheben, sondern behalten ihre Autonomie. Weder kann die Theologie den konkreten
religiösen Vollzug aufheben, noch kann die Theologie selbst religiöser Vollzug sein.
Das bedeutet, dass die Kraft des religiösen Glaubens sich nicht primär theoretisch zu
erweisen hat. 269 Klein weist in diesem Zusammenhang auch darauf hin, dass viele
Regelungen der Ebene der ersten Ordnung, d.h. der Ebene des gelebten Glaubens
„häufig sehr viel stabiler und tragfähiger [sind] als so manche wissenschaftliche
Theorie oder die jeweils wechselnde wissenschaftliche Mode. Sie haben sich im
265 Vgl. KLEIN 2003, 463-464.
266 WALLICH 1999, 457.
267 Vgl. KLEIN 2003, 466-467.
268 KLEIN 2003, 471.
269 Vgl. KLEIN 2003, 476-478. Für Klein sind religiöse Systeme in konstruktivistischer Hinsicht schon allein
deswegen zu würdigen, „weil sie bislang ‚überlebt’ haben und sich damit, zunächst im Blick auf die großen
Weltreligionen, als für Lebensdeutungen und Orientierungswissen ‚viabel’ erwiesen.“ (KLEIN 2003, 479)
66

konkreten Lebensvollzug durchaus ‚viabel’ erwiesen.“ 270 Lampe betont in diesem
Zusammenhang, dass die Metaebene der konstruktivistischen Epistemologie nicht zu
einer „surrectio e conditione humana“ führt. Er möchte damit sagen, dass der Mensch
nicht allein von einer Metaebene bzw. einer zweiten Beobachtungsebene leben kann,
sondern sozialer Realitäten der ersten Ebene bedarf: „Von konstruktivistischer
Epistemologie allein kann der Mensch nicht leben.“ 271 Zur Erläuterung mögen folgende
Beispiele dienen: Wer neurobiologische Hirnforschung betreibt, hört dadurch nicht auf,
alltäglich zu denken. Wer Kardiologe ist, hört deshalb nicht auf, einen Blutkreislauf zu
besitzen. Analog gilt für die Theologie: „Wer als Theologe konstruktivistische
Epistemologie betreibt, hört deshalb nicht auf, sonntags in die Kirche zu gehen und
ehrlich zu glauben, wenn dies in seinem Leben sich als plausibel erwiesen hat.“ 272
- Mendl zufolge steht eine solche Konzeption der Theologie als Meta-Disziplin bzw. als
Beobachtungssystem zweiter Ordnung nicht im Widerspruch zum Vorrang der
Weltzuwendung Gottes bzw. zum Apriori des Heilsangebotes. Lediglich wird der Blick
stärker auf die Art der Rezeption der Offenbarung innerhalb der Glaubensgemeinschaft,
d.h. auf die Glaubenskonstruktion gelenkt. 273 Mendl weist darauf hin, dass vor allem im
Bereich der Religionspädagogik die Viabilität entscheidend ist: Lernprozesse müssen
funktionieren; die aktive Auseinandersetzung mit Glaubensfragen oder Sinnkonstrukten
muss gelingen. Er führt ein Beispiel aus dem Bereich der Computer an: Entscheidend
ist, dass die Software, die man benötigt, funktioniert; über das Betriebssystem braucht
man sich in der Regel keine Gedanken zu machen. Die Rolle des Theologen ist also die
des Beobachters der zweiten Ordnung: die Reflektierung der Konstruktion des
Glaubens innerhalb (und außerhalb) der Kirche. 274
- Auch stellt sich die Frage nach dem Stellenwert der „Wahrheit“ innerhalb einer solchen
Konzeption. Oben haben wir geschrieben, dass der Wahrheitsbegriff im
Konstruktivismus keine zentrale Rolle spielt, gleichwohl er Schmidt zufolge noch nicht
zu den erledigten Themen gehört. Ausgehen möchten wir von Jüngel, der ein durchaus
originelles Verständnis von Wahrheit im theologischen Diskurs vertritt: Er setzt sich
dezidiert ab von der Korrespondenz- und Kohärenztheorie und versteht Wahrheit als
„Unterbrechung des Lebens“: „Gegenüber dem traditionellen Verständnis von Wahrheit
270 KLEIN 2003, 481.
271 LAMPE 2006, 97.
272 LAMPE 1998, 31.
273 Vgl. MENDL 2005a, 181.
274 Vgl. MENDL 2005a, 181-182.
67

als Übereinstimmung von intellectus und res ist das christliche Verständnis von
Wahrheit zunächst eher am Gegenteil von Übereinstimmung orientiert“ 275 , an dem Ichbin-die-Wahrheit
Jesu, der unsere Selbstverständlichkeiten unterbricht. Eine solche
Betrachtungsweise sieht das Wahrheitsgeschehen nicht auf der Ebene der Theologie
(der zweiten Beobachtungsebene), sondern im Glaubensleben loziert. Bereits oben
haben wir die Überlegungen von Mildenberger und Fischer erläutert: „Die Wahrheit,
der sie [d.h. die Theologie] verpflichtet ist, ist ihr äußerlich, verwirklicht sich in
anderen Lebenszusammenhängen als denen der theologischen Reflexion“, in erster
Linie in der „einfachen Gottesrede“. 276 „Die Wahrheit des Glaubens kann sich allein in
der Kommunikation und den Lebensvollzügen des Glaubens selbst zur Erkenntnis
verdichten. [...] An dieser kommunikativen Perspektive des Glaubens hat der
theologische Diskurs nicht teil [...]“ 277 , so dass er die Wahrheit auch nicht aufweisen,
begreiflich machen oder widerlegen kann. Die Wahrheit fällt in den Bereich des
subjektiven Glaubens und ist dem wissenschaftlichen theologischen Diskurs, der auf
die Ebene der menschlichen Intersubjektivität begrenzt ist, so wenig zugänglich wie die
Wirklichkeit oder die Realität. Gegenstand der Theologie ist in diesem Sinn nicht die
Wahrheit oder die Wirklichkeit, sondern der „Geist“, den die Kirche bezeugt, und der
zugänglich ist in ihren geschichtlichen Urkunden und ihren konkreten
Lebensvollzügen, nicht aber in der Offenbarung oder der Vernunft. 278
- Die Integration des Konstruktivismus in die Theologie vermag letzterer einen
apologetischen Dienst zu leisten, indem sie ihr dazu verhelfen kann, ihre „Dauerkrise“
im Zusammenhang mit Fragen bezüglich ihres Selbstverständnisses und ihres Status als
Wissenschaft zu überwinden, was insgesamt ein entspannteres Diskussionsklima zur
Folge haben könnte, da die Theologie sich nicht mehr realitätsfremd und gegenüber
anderen Wissenschaften benachteiligt fühlen müsste. 279 Wenn der Konstruktivist sagt,
dass man über die Existenz einer objektiven Realität nichts aussagen kann, weil sie der
menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, was also bedeutet, dass man die Existenz
einer objektiven Realität weder behaupten noch ausschließen kann, hat diese
Feststellung als Konsequenz, „dass eine konstruierte Wirklichkeit, in der Gott
vorkommt, einer anderen konstruierten Wirklichkeit, in der Gott nicht vorkommt, auf
275 JÜNGEL 2003, 100.
276 MILDENBERGER 1991, 15.
277 FISCHER 1994b, 99.
278 Siehe Kap. 4.2.
279 Vgl. LAMPE 1998, 32; AMMERMANN 1994, 358; 364 ; KLEIN 2003, 478.
68

der ontologischen Ebene nicht nachsteht.“ 280
notgedrungen konstruieren muss, um zu (über)leben.
Lampe betont, dass der Mensch
„Jedoch hat keiner der Konstrukteure die Handhabe, auf einen anderen Konstrukteur
überlegen herabzublicken, weil sein eigenes Wissen angeblich ontologisch höherwertig sei.
Ontologisch gesehen sitzen alle Konstrukteure, seien sie Theologen, Naturwissenschaftlerinnen
oder Psychoanalytiker im selben Boot. Keiner hat dem anderen auf der
ontologischen Ebene mit seinem Wissen etwas voraus.“ 281
Lampe weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass auch naturwissenschaftliche
Erkenntnis sich nur auf eine konstruierte Realität bezieht, von der nur naive Realisten
glauben, dass sie die Realität, wie sie an sich ist, darstellt. Die von der
Naturwissenschaft beschriebene Welt ist nicht identisch mit der objektiven Realität,
weil alle naturwissenschaftlichen Begriffe vom menschlichen Geist geschaffen sind und
auf Jahrhunderte lang mühsam herausgebildeten Konventionen beruhen. So ist Lampe
davon überzeugt, dass kaum ein Atomphysiker glaubt, dass die Atome tatsächlich so
aussehen, wie das aktuellste Atommodell es vorschlägt. 282 Die Physik bedient sich der
Mathematik, die ihrerseits auch wiederum nicht voraussetzungslos ist, sondern auf
Axiomen beruht.
Die Annahme, dass der Wirklichkeitsentwurf der Theologie denjenigen der anderen
Wissenschaften ontologisch in nichts nachsteht, also alle Wissenschaften
gleichermaßen im selben Boot sitzen, schafft Lampe zufolge einen gemeinsamen
Gesprächsrahmen, eine „faire Konkurrenz“ und verbessert vor allem die
Diskussionsgrundlage der Theologie in nicht unerheblichem Maße. 283 Sie ermöglicht
es, dass Theologie „auch in der säkularisierten Gesellschaft kommunikabel bleibt.“ 284
- P. Tillich hat die Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft“ (des
Christentums) gesehen. 285 Diese Vorstellung können wir an dieser Stelle aufgreifen und
vertiefen. Jede Beobachtung ist normierend und konstituiert ihren Gegenstand oder
280 LAMPE 1998, 30.
281 LAMPE 1998, 30.
282 Vgl. LAMPE 1998, 30-31.
283 Vgl. LAMPE 1998, 31.
284 LAMPE 1998, 32. Die postulierte Parität bedeutet nicht „Gleichgültigkeit“ im Sinne von „postmoderner
Beliebigkeit“ („es ist egal, was du denkst; wahr kann sowieso alles und nichts sein“), sondern „Gleich-Gültigkeit“
in dem Sinn, dass keine Disziplin der anderen überlegen ist, so dass ein fairer Wettbewerb stattfinden kann. Vgl.
LAMPE 2006, 98.
285 Vgl. TILLICH 1967, 14; 19; 30.
69

Gegenstandsbereich über ihre Unterscheidungen. Insofern liegen jeder Beschreibung
normative und selektive Elemente zugrunde, ohne die keine Beobachtung zustande
käme. 286 Klein betont, dass es keine wertneutrale Beschreibung gibt: „Dasjenige [...],
was in der Beschreibung und Darstellung etwa als Christentum, als religiöse oder
christliche Lebensform wahrgenommen/ beobachtet wird, verdankt sich diesen
vorausgehenden Normierungsfaktoren.“ 287 Die Dogmatik hat Klein zufolge hier die
zentrale Aufgabe, die normativ konstruierten Systematisierungen anderen
Interpretationspraxen als plausible Orientierungsleistungen zur Verfügung zu stellen,
also eine vermittelnde, „kombinatorische“ Rolle, die also darin besteht, die normative
theologische Sichtweise auch für die Beobachtungsebene der ersten Ordnung zur
Verfügung zu stellen. 288 Klein vertritt folgende Meinung: „Das theologische
Systematisierungs-, Problematisierungs- und Problemlösungspotential kann für diese
Beobachterebene und damit für die (immer auch angefochtene) Alltagsgewissheit
fruchtbar gemacht werden als Handhabungsregulierung von Kontingenz.“ 289 Fassen wir
zusammen: Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft des Christentums“
wäre eine kombinatorische Theologie im Sinne Dalferths in modifizierter Fassung:
Eine Wissenschaft, die sich nicht mehr an ontologischen und wahrheitstheoretischen
Fragen orientiert, sondern „an Vermittlungsmöglichkeiten von
Interpretationskonstrukten unter normativen Problemaspekten.“ 290 Dabei betont Klein,
dass die Theologie selbst nur eine Interpretationspraxis darstellt und deshalb nicht das
letzte Wort haben kann; sie kann dennoch argumentative Problemlösungsstrategien
erarbeiten und anbieten kann, die überhaupt erst die zur Diskussion stehenden
Fragestellungen und Probleme systematisierend und konstruktiv entwickeln und klären
können. 291
- Schließlich ließe sich durch die Aufnahme des Konstruktivismus in die Theologie auch
mancher Theologenstreit vermeiden, da der Theologe sich seiner Rolle als
interessegeleiteter Beobachter und insofern der Grenzen seines Beobachtens verstärkt
bewusst wäre. Der Neutestamentler Peter Lampe hat den konstruktivistischen Ansatz
auf die Exegese angewandt. So greift er zum Beispiel den Streit heraus, ob die
christlichen Ostererfahrungen rezeptive oder produktive Visionen waren, d.h. ob der
286 Vgl. KLEIN 2003, 493.
287 KLEIN 2003, 493-494.
288 Vgl. KLEIN 2003, 496.
289 KLEIN 2003, 496.
290 KLEIN 2003, 496.
291 Vgl. KLEIN 2003, 497.
70

Auferweckte sich tatsächlich mitteilte oder ob diese Erfahrungen innerpsychisch zu
erklären sind, oder die kontrovers diskutierte Frage, ob das Grab tatsächlich leer war
oder nicht. Er hebt hervor, dass die Betrachtungsweise der Theologie als Beobachtung
zweiter Ordnung zur Erkenntnis führt, dass es sich bei diesen Auseinandersetzungen
lediglich um Auseinandersetzungen in Bezug auf das je eigene
Wirklichkeitsverständnis geht, während man zur jeweiligen Realität an sich (in diesem
Fall die Ostererscheinungen bzw. das Grab) keinen Zugang hat. 292
4.3.8 Das Neue Testament im Licht des Konstruktivismus
Auf Peter Lampes Ansatz, der eine recht komplizierte Theorie darstellt, möchten wir nun noch
etwas genauer eingehen. Lampe ist Vertreter eines epistemologisch und wissenssoziologisch
geprägten Konstruktivismus, der im Anschluss an die Berliner Soziologen Horst Stenger und
Hans Geisslinger im Zusammenhang des Zustandekommens von sozialer Wirklichkeit von
folgendem Konstruktionsmuster ausgeht: 293
- Das Individuum konstruiert Sinn. Der Sinn ist also das Ergebnis einer konstruktiven
Leistung. Bei diesem Prozess erhalten die Objekte eine Bedeutung. Dadurch werden die
Objekte „erkannt“.
- Die Sinnangebote werden veröffentlicht, bzw. die Bedeutungen werden mit anderen
Bedeutungseinheiten in Beziehung gesetzt. Auf diese Weise wird der individuelle
Kontext zu einem intersubjektiven ausgeweitet und es ergeben sich gemeinsame
Konstrukte oder gemeinsame Kontexte.
- Ein Kennzeichen der konstruierten Kontexte ist, dass diese auf axiomatischen
Setzungen gründen (z.B. der Annahme eines sich selbst offenbarenden Gottes im
Bereich der Theologie, bzw. der Annahme des Unbewussten im Bereich der
Psychologie). So fällt die Entwicklung eines neuen Kontextes in zwei Phasen: in die
Phase vor und in die Phase nach der axiomatischen Setzung.
• Vor der axiomatischen Setzung spielen vier Evidenzquellen eine zentrale Rolle: 294
a) die sinnliche Wahrnehmung: Die Sinnherstellung bedarf der Erfahrungen
bzw. der Wahrnehmungen (anhand von Wahrnehmungskategorien);
b) die kognitive Konstruktion: Wissenselemente werden unter den
Gesichtspunkt der Koinzidenz oder der Kongruenz (Ähnlichkeit, Analogie)
miteinander verknüpft.
292 Vgl. LAMPE 1997, 356-361.
293 Vgl. LAMPE 1999, 226.
294 Vgl. LAMPE 1999, 227-228; MENDL 2005a, 182.
71

c) die soziale Bestätigung: Man verlässt sich auf das Urteil von Anderen,
vornehmlich von Experten.
d) das emotionale Erleben: Prospektive Erwartungen oder retrospektive
Interpretationen rufen Gefühle hervor. Sind diese positiv, stellt sich eher
Plausibilität ein. Lampe zufolge darf die Rolle des Emotionalen bei
Wirklichkeitskonstruktionen nicht unterschätzt werden. Er weist in diesem
Zusammenhang darauf hin, dass etwa die Vorstellung, dass Gott durch ein
Kreuz Heil gebracht hat, in der Antike Abscheu hervorgerufen hat, und
diese Lehre deshalb für viele Menschen in der Antike unplausibel war. 295
• Nach der axiomatischen Setzung wird der neue Kontext entfaltet. Dies ist nur
möglich, wenn zumindest die zwei ersten Evidenzquellen – die sinnliche
Wahrnehmung und die kognitive Konstruktion – nicht versiegen. 296
Lampe wendet dieses Konstruktionsmuster, so behaupten wir im Anschluss an Mendl, auf eine
durchaus innovative Art und Weise auf das Gebiet der neutestamentlichen Exegese an, so zum
Beispiel auf die jesuanische Gleichniserzählung, auf die Rede von der „Neuschöpfung des
Menschen“ oder auf das zentrale Axiom des christlichen Glaubens: Jesu Auferweckung von
den Toten.
In Lampes Augen war Jesus ein „Konstrukteur neuer Wirklichkeit“ 297 , da er den Menschen
eine Wirklichkeit (Gottes) vermitteln wollte, die im Gegensatz zu den damaligen Vorstellungen
und zur damaligen Erlebniswelt stand, und die eine Entscheidungssituation herbeiführte (ein
bedingungslos liebender, barmherziger und fürsorgender Gott, das Anbrechen der
Gottesherrschaft usw.). 298 Aus dieser konstruierten Wirklichkeit lebte Jesus sowie seine
Anhänger, die er begeistern konnte. In wissenssoziologisch-konstruktivistischer Hinsicht fragt
Lampe nun nach den vier oben genannten Evidenzquellen, die eine Plausibilisierung der
Basileia-Verkündigung ermöglicht haben und kommt zu folgenden Feststellungen: Evidenz
durch sinnliche Wahrnehmung stellt sich dadurch ein, dass Jesus das lebt, was er predigt;
295 Zur Erläuterung dieses ganzen Modells führt Lampe ein Beispiel von Stenger/Geisslinger an: Eine Gruppe
Jugendliche in einem Freizeitlager verändert ihre soziale Realität dergestalt, dass am Ende des Lagers jeder davon
überzeugt ist, dass ihre nächtlichen Träume in einer Wechselbeziehung zum Lauf von Wasseradern unter dem
Schlafzimmer stehen: Die Wasseradern beeinflussen die Träume und umgekehrt. Auf diese Weise ist eine von
verschiedenen Evidenzquellen gespeiste Sinnkonstruktion entstanden, die für ein Mitglied der Gruppe plausibel,
für einen Außenstehenden jedoch phantastisch klingt. Vgl. LAMPE 1999, 226-227.
296 Vgl. LAMPE 2006, 85.
297 LAMPE 1999, 228.
298 Vgl. LAMPE 1999, 224.228. Die Frage stellt sich allerdings, ob Jesus wirklich ein Konstrukteur neuer
Wirklichkeit war, oder nicht vielmehr ein Rekonstrukteur einer alten Wirklichkeit.
72

Evidenz durch soziale Bestätigung dadurch, dass immer mehr Menschen sich seiner Bewegung
anschließen; Evidenz durch kognitive Konstruktion dadurch, „dass der Nazarener in seinen
Gleichnissen in überraschender und die Hörer offensichtlich packender Weise
Bedeutungsinhalte aus der Tradition und aus der Erfahrungswelt der palästinensischen Zuhörer
kombinierte und darüber hinaus eben dadurch diese Hörer auf den Weg des eigenen kognitiven
Konstruierens stellte, auf dem sie selber Bedeutungsinhalte miteinander kombinierten [...].“ 299
Als Beispiel führt Lampe das Reden vom Sauerteig im Zusammenhang mit der
Gottesherrschaft an, wo Jesus zwei Sachverhalte, die in den Augen seiner Zuhörer bisher nichts
miteinander zu tun hatten (Sauerteig galt als alltäglich, als unrein!), also das Große und das
ganz Profane und Banale, die alltägliche Lebenswelt der Galiläer, kongruent miteinander
verknüpft, so dass der Zuhörer dazu angeregt wird, die Konsequenzen dieser Sichtweise selber
zu realisieren. Es wird also im Hörer ein Reflexionsprozess, genauer gesagt eine Reihe
kognitiver Konstruktionen angestoßen, z.B. die Erkenntnis, dass die Basileia-Botschaft auch
den kleinen galiläischen Hörer etwas angeht, oder die Frage, ob man sich auf diese
ermutigenden Worte Jesu wirklich verlassen kann, ob hier vielleicht jemand in göttlichem
Auftrag spricht usw. 300 Entscheidend ist also, dass Jesus durch seine Art der Verkündigung,
d.h. die Rede in Gleichnissen, dem Hörer lediglich Anstöße gab für kognitive Verknüpfungen
und Konstruktionen, die der Hörer selber vornehmen musste. Genau dadurch – und darüber
hinaus auch durch die Kongruenz zwischen Jesu Predigt und seinem Handeln – haben die
Gleichnisse Lampe zufolge Plausibilität erlangt. 301
Indem die frühen Christen von sich behauptet haben, dass sie, wenn sie getauft werden, und
dadurch „in Christus“ sind, eine „neue Schöpfung“ sind (vgl. 2 Kor 5,17), haben sie Lampe
zufolge eine bestimmte Wirklichkeit von sich selber konstruiert: das Modell eines radikalen
Persönlichkeitsumbaus. Lampe wendet auch hier sein Modell der vier Evidenzquellen an, um
die Frage zu beantworten: „Was machte dieses Modell den urchristlichen Konstrukteuren
plausibel, so dass es in den frühen christlichen Gemeinden als soziale Wirklichkeit Gültigkeit
finden konnte?“ 302 Was die erste Evidenzquelle, die der sinnlichen Wahrnehmung, betrifft, so
führt Lampe den damaligen Eintauch-Ritus der Erwachsenentaufe an, bei dem die Täuflinge
physisch erfahren konnten, was es heißt, zu „sterben“ und „neugeboren“ zu werden. Die zweite
Evidenzquelle, die kognitive Konstruktion, sieht in diesem Fall so aus, dass die Gemeinde eine
Ähnlichkeit (Kongruenz) festgestellt hat zwischen dem Ritus des Eingetauchtwerdens und dem
299 LAMPE 1999, 230.
300 Vgl. LAMPE 1999, 234-235.
301 Vgl. LAMPE 1999, 236.
302 LAMPE 1997, 27.
73

Auftauchen aus dem Wasser im Rahmen des Taufritus und dem Todes- und
Auferstehungsschicksals Jesu Christi. Auf diese Weise ist durch die Annahme, in Taufe an
diesem Schicksal Jesu Christi teilzuhaben, und durch die rituelle Wiederholung „eine zum
Ritus geronnene kognitive Konstruktion, eine sinnstiftende Verknüpfung verschiedener
Bedeutungseinheiten [entstanden].“ 303 Auch die anderen beiden Evidenzquellen sind im
Geschehen vorhanden: Die Evidenz durch soziale Bestätigung ist gegeben durch die
regelmäßigen Zusammenkünfte der Gemeinde zur Eucharistiefeier, bei denen rituelle Elemente
vollzogen wurden, die den Gemeindemitgliedern auch ein emotionales Erleben
ermöglichten. 304
Das eben erläuterte Konstruktionsmuster ist auf fast alle urchristlichen Reden anwendbar.
Lampe überträgt es zum Beispiel auch relativ ausführlich auf das zentrale Axiom des
christlichen Glaubens: Die Rede von Jesu Auferstehung bzw. Auferweckung. Hier weist er
wiederum die vier Evidenzquellen nach: die sinnliche Wahrnehmung (die „Visionen“ seiner
Gefolgsleute), die kognitive Verknüpfung (Jesus ist verloren, hatte allerdings einen Gott
verkündet, der sich um die Verlorenen kümmert, teilweise bereits in der Gegenwart; könnte es
also sein, dass in diesem Todesgeschehen Jesu sich bereits Gottesherrschaft manifestiert?;
Lampe erinnert auch an die bereits im späten Judentum vorhandene Vorstellung einer
Auferstehung der Toten), die soziale Bestätigung (die Wiederholung der visionären Erlebnisse)
und das positive emotionale Erleben (die Verwandlung von Trauer in Freude und von Klage in
Lobpreis). 305
Lampe geht bei diesem dritten Beispiel nun aber noch einen Schritt weiter: Die
Ostererfahrungen werden in der Theologie unterschiedlich bewertet. Während die einen darin
rezeptive Visionen sehen, vertreten andere die Theorie von produktiven Visionen. Die Frage
lautet also: Hat sich in den Visionen ein tatsächlich auferstandener Christus gezeigt, oder sind
diese Visionen als innerpsychische Prozesse zu verstehen? In dieser Streitfrage ist die
konstruktivistische Sichtweise Lampe zufolge äußerst hilfreich: „Aus konstruktivistischer Sicht
ist es sinnlos, sich unter Historikern zu streiten, ob die urchristlichen Ostererfahrungen
rezeptive oder produktive Visionen gewesen sein mögen [...]. Solche Spekulationen und
Streitereien sind aus konstruktivistisch-epistemologischer Sicht sinnlos und angesichts der
außerhalb der Theologie ablaufenden Debatte über den Wirklichkeitsbegriff auch obsolet.“
Der aktuelle Streit, ob es sich um rezeptive oder produktive Visionen handelt, ist für Lampe
303 LAMPE 1998, 28.
304 Vgl. LAMPE 1998, 27-29.
305 Vgl. LAMPE 1997, 356-359.
74

kein geschichtswissenschaftlicher Streit, sondern ein Streit „um das bessere
Wirklichkeitsverständnis in den 1990er Jahren.“ 306 Ob jemand die Erscheinungen als rezeptiv
oder als produktiv betrachtet oder nicht, hängt von seinem Wirklichkeitsverständnis ab, d.h.
von der Tatsache, ob dieses Wirklichkeitsverständnis eine Existenz Gottes und ein
schöpferisches Eingreifen dieses Gottes einschließt oder nicht. 307 Versucht man in historischer
Hinsicht, diese Erfahrungen der Urchristen zu beleuchten, besteht für Lampe keinen Zweifel,
dass es sich um rezeptive Erfahrungen handelt, im Rahmen der von ihnen konstruierten
Wirklichkeit. Über die ontische Realität dieser Erfahrungen kann allerdings aus
konstruktivistischer Hinsicht als Wissenschaftler eo ipso nichts sagen. 308
4.3.9 Konstruktivismus und „relationale Theologie“
Abschließend möchten wir der bereits mehrfach zitierten Monographie von Matthias Wallich
noch einen eigenen Abschnitt widmen. Wallich sucht spezifischer nach Anknüpfungspunkten
zwischen dem Konstruktivismus und G. Hasenhüttls Konzept der „relationalen Theologie“.
Hasenhüttls „relationale Theologie“ ist für ihn selbst eine zeitgemäße Antwort auf die Gott-isttot-Theologie
und die moderne Verzweiflung angesichts der Gottesfrage. Indem er Gott als
„Prädikat für die Liebe“ bzw. als „Wort für die Erfahrung des Beschenktseins im Dialog“ 309
definiert, verortet er den Bereich Gottes in den Bereich der Beziehung, des
Zwischenmenschlichen, des Dialogischen, anstatt in den Bereich des verobjektivierenden
Denkens. Zwischenmenschliche Beziehungen sind der Ort, an dem der relationalen Theologie
zufolge Gott erfahrbar wird, an dem „Unbedingtes im Bedingten“, „Eindeutiges im
Zweideutigen“ 310 sich ereignet. Deshalb ist ein biblischer oder ein dogmatischer Satz nur dann
wahr, „wenn er existentiell nachzuvollziehen, d.h. dialogisch einlösbar ist, als Wahrheit über
die dialogische Struktur des Menschen interpretiert werden kann; eine Absicherung und eine
306 LAMPE 1997, 361.
307 Vgl. LAMPE 1997, 361.
308 Vgl. LAMPE 1997, 360. Lampe unterstreicht, dass nicht nur unser gegenwärtiges Wirklichkeitsverständnis ein
kognitives Konstrukt ist, sondern auch unser Wirklichkeitsverständnis der Geschichte. Die Geschichtsschreibung,
so deutlich sie auch sein mag, ist – so der Konstruktivist – prinzipiell nicht in der Lage, die ontische Realität
abzubilden. Insofern ist Geschichtsschreibung in konstruktivistischer Hinsicht nicht Re-Konstruktion, sondern
Konstruktion – auf Axiomen gründend, die von den vier erläuterten Evidenzquellen (kognitive Konstruktion,
soziale Bestätigung, sinnliche Wahrnehmung und emotionale Erfahrung) beeinflusst werden. Vgl. LAMPE 1997,
365-366.
309 WALLICH 1999, 34.
310 WALLICH 1999, 33.
75

unabhängige Gültigkeit eines Satzes ist nicht zu haben [...].“ 311 Die Vokabel Gott wird also aus
dem metaphysischen in den pragmatischen Kontext implementiert. 312
Wallich geht aus von Maturanas Autopoiesis-Konzept, die seiner Ansicht nach zu
fundamentaler Einsamkeit führt, welche allerdings im Bereich des menschlichen Lebens
wieder transzendiert wird: durch die Sprache (die eine konsensuelle Realität herstellt), und
durch die Liebe. Auf diese Weise beantwortet er die Frage, wie im konstruktivistischen
Denken, das den Menschen als geschlossenes System sieht, ein Zugehen auf andere denkbar
ist. 313 Er stützt sich auf den Abschnitt bei Maturana, den wir weiter oben bereits zitiert haben:
„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht
beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das
Leben interessanter, denn die eigene Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir
erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch
die Liebe zueinander.“ 314 Für Wallich sind diese anthropologischen Weiterführungen keine
Randbemerkungen, die sich außerhalb des eigentlichen radikalkonstruktivistischen Diskurses
befinden, sondern „sie beinhalten jeweils den Skopus radikalkonstruktivistischer Argumentation. Es
handelt sich [...] um Ausblicke, um die Angabe von Perspektiven.“ 315
Im Rahmen der vorliegenden Arbeit können wir uns leider nicht ausführlich mit Hasenhüttls
Gotteslehre auseinandersetzen. Grundsätzlich stellt sich heraus, und das versucht Wallich in
seiner Dissertation ausführlich aufzuzeigen, dass es bei einem solchen Gottesbegriff, in dem –
ähnlich wie es auch für den Konstruktivismus der Fall ist – der Dialog und die Liebe eine
wesentliche Rolle spielen, gute Chancen für eine erfolgreiche Verknüpfung zwischen
Konstruktivismus und Gotteslehre gibt. Auf beiden Seiten spielen Begriffe wie Liebe, Dialog
und Intersubjektivität eine zentrale Rolle.
Im Anschluss an Fresacher möchten wir Wallichs Leistung würdigen, gleichzeitig aber fragen,
wieso Wallich gerade „den schmalen Grat einer an Bubers Dialogphilosophie angelehnten
‚relationalen Theologie’, wie Hasenhüttl sie in den 70er Jahren vorlegte“ 316 gewählt hat. Sind
311 WALLICH 1999, 34.
312 Vgl. WALLICH 1999, 457. Wallich merkt an, dass von Foerster ihm in einem persönlichen Gespräch eine
„implizite Theologie“, eine „Theologie ohne Gott“ vorgeschlagen hat, mit der Begründung, dass Gott als
permanente Latenz leichter anwesend sein könne als wenn sein Name explizit benutzt würde. Vgl. WALLICH
1999, 28. Diese Idee erinnert auch an Dietrich Bonhoeffers Vorschlag, das Wort „Gott“ nicht mehr zu verwenden,
sondern zu umschreiben, was damit gemeint ist. Vgl. WALLICH 1999, 37-38.
313 Vgl. WALLICH 1999, 103; 162; 183; FRESACHER 2000, 377.
314 MATURANA 1982, 271.
315 WALLICH 1999, 102.
316 FRESACHER 2000, 378.
76

Anknüpfungspunkte an die Theologie nur möglich, wenn man die Theologie als relationale
Theologie im Sinne Hasenhüttls versteht? Des Weiteren fällt auf, was unseres Erachtens sehr
oft auf solche Promotionsarbeiten zutrifft: Neben der ausgezeichneten Darstellung des
konstruktivistischen Paradigmas und etlichen Exkursen über benachbarte Theorien kommt die
theologische Auseinandersetzung an sich ein wenig kurz. 317 In unseren Augen jedenfalls ist der
Rekurs auf Hasenhüttls Gottesbild nicht nötig, um Anknüpfungspunkte zwischen
Konstruktivismus und Theologie ausfindig zu machen.
4.4 Schlussbemerkungen
Die Ausgangsfrage dieses Kapitels lautete: Sind Konstruktivismus und Theologie vereinbar?
Aufgrund der vorangehenden Ausführungen kann diese Frage weder mit einem einfachen Ja
noch mit einem einfachen Nein beantwortet werden. Schließt man aus einer
„extremkonstruktivistischen“ Position heraus die Existenz einer objektiven Realität aus,
scheint es kaum Anknüpfungspunkte für die Theologie zu geben. Allerdings haben wir
versucht zu unterstreichen, dass die bekannten Konstruktivisten die Existenz einer objektiven
Realität, also einer Welt „an sich“ (sowie die Gültigkeit gemeinsamer Wertesystemen und
Glaubensüberzeugungen innerhalb einer Gesellschaft) 318 nicht ausschließen, sondern lediglich
betonen, dass diese der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, und deshalb als
Kognitionstheorie den Blick weg von ontologischen Fragen hin auf Fragen nach dem „Wie“
lenken, in der Überzeugung, dass ontologische Fragen nicht beantwortet werden können. In
einer solchen Betrachtungsweise gibt es durchaus interessante Anknüpfungspunkte für die
Theologie – allerdings unter der Voraussetzung, dass die Theologie bereit ist, ihre Aussagen
als Konstrukte zu sehen, ihre eigene Begrenztheit anzuerkennen, sich nicht auf ein
offenbarungspositivistisches Akklamieren von festgelegten Satzwahrheiten zu beschränken,
einen Blick in die benachbarten Disziplinen zu wagen und nicht nur auf eine idiosynkratische
Weise um sich selbst zu kreisen, und gewillt zu sein, sich mit ihren „blinden Flecken“ zu
befassen (z.B. mit nicht hinterfragten oder nicht hinreichend beleuchteten Metaphern). 319
Natürlich gerät durch eine solche Öffnung in der Theologie so manches ins Wanken. Dennoch
täte letztere gut daran, sich dem konstruktivistischen Diskurs konsequent zu öffnen, nicht
zuletzt auch aus dem Grund, dass eine solche Öffnung der Theologie einen apologetischen
Dienst erweisen und ihr einen sicheren Platz im zeitgenössischen interdisziplinären
317 Vgl. FRESACHER 2000, 378.
318 Vgl. MENDL 2005a, 179-180.
319 Vgl. WALLICH 1999, 39; 445-447; 512.
77

wissenschaftlichen Diskurs sichern könnte. Hans Mendl, dem zufolge der Ausgangspunkt und
das Ziel des theologischen Forschens in einem aufgeklärten Christentum der mündige Christ
ist 320 , begründet die Notwendigkeit des konstruktivistischen Denkens mit dem Wandel in der
Art zu glauben nach dem II. Vatikanischen Konzil: Hier habe es eine Entwicklung gegeben
vom Gehorsamsglauben zum Verstehensglauben, vom Bekenntnisglauben zum
Erfahrungsglauben, vom Leistungsglauben zum Verantwortungsglauben. 321
Was die Theologie darüber hinaus vom Konstruktivismus lernen kann, ist in erster Linie
Bescheidenheit. Wenn wir in der Theologie oder im Christentum allgemein sagen, dass es
keinen objektiv richtigen Zugang zur Realität an sich gibt (was nicht ausschließt, dass es diese
Realität gibt), dann führt das zur Akzeptanz und Förderung von Vielfalt – innerhalb der
eigenen Konfession, zwischen den einzelnen Konfessionen, aber auch zwischen den einzelnen
Religionen und Weltanschauungen. Konkret könnte das bedeuten:
- Überlieferte Konstruktionsprinzipien müssen hinterfragt werden; ihre Sinnhaftigkeit
und Verantwortbarkeit muss in Frage gestellt werden; es muss überprüft werden, ob
Wirklichkeitskonstruktionen, die immer als objektiv wahr und zeitlos gesehen worden
sind, nicht längst überholt sind.
- Man muss einsehen lernen, dass man nicht objektiv festlegen kann, wie Theologie,
Christentum und Kirche auszusehen haben, und dass Entscheidungen getroffen werden
müssen, wobei diese nicht als objektiv gültig, sondern als subjektiv verantwortbar
dargelegt werden müssen. Wallich betont, dass Dogmen „nicht als feste
Satzwahrheiten, sondern als Wahrheiten relationaler Wirklichkeit bleibende Gültigkeit
[haben].“ 322 Deshalb hat die Kirche die Pflicht, die Viabilität ihrer Glaubenssätze, d.h.
deren Nutzen für die Praxis, immer wieder unter Beweis zu stellen. 323
- Normierungsprozesse, die auf Homogenisierung zielen, sollten in Frage gestellt
werden. Stattdessen sollte eine durch kulturelle Unterschiede entstehende Vielfalt
akzeptiert werden. Dabei sollten Räume geöffnet werden, in denen die Erfahrungs- und
Erlebenswelt der Menschen (aller Generationen) aufgegriffen und ernst genommen
werden können.
320 Vgl. MENDL 2005a, 183.
321 Vgl. MENDL 2005a, 183. Hans Mendl tritt – mit Blick auf die religionspädagogische Praxis – ein für eine
Verbindung zwischen instruktivistischen und konstruktivistischen Denklinien, die er als „pragmatische integrierte
Position“ bezeichnet. Diese erlaube es ihm, sowohl an der transzendenten Verwiesenheit des Menschen auf den,
der in der jüdisch-christlichen Tradition „Gott“ genannt wird, festzuhalten und zugleich dem Menschen (der in der
jüdisch-christlichen Tradition als „Abbild des Schöpfers“ und als „Krone der Schöpfung“ gesehen wird) als
Subjekt gerecht zu werden. Vgl. MENDL 2005a, 180.
322 WALLICH 1999, 449.
323 Vgl. WALLICH 1999, 449.
78

- In diesem Sinne müsste ein Klima des bescheidenen Dialogs intrakonfessioneller,
interkonfessioneller und interreligiöser Art geschaffen werden.
- Die Kirche sollte nicht als etwas Vorgegebenes, sondern als etwas zu Konstruierendes
betrachtet werden: „Das Christentum legt keine festgefügten Konstruktionen vor,
sondern schlägt vielmehr Hoffnungsschneisen zu einem noch zu entwerfenden
Menschsein und gibt Hinweise für ein zu erprobendes Vertrauen.“ 324
Auch J. Hromadka mahnt die Theologie zur Bescheidenheit, wenn er betont: „Theologie ist
keine Schöpferin fertiger Wahrheiten und unveränderlicher Sätze, sondern eher ein ständiger
Hinweis auf die Grenzen allen menschlichen und weltlichen Geschehens.“ 325 „Alle Versuche
menschlicher Worte, diese Wahrheit auszudrücken, sind unzureichend, unangemessen, nicht
zutreffend. [...] Theologische Sätze haben einen Charakter von dynamischer
Voreingenommenheit, von Aufforderung, persönlichem Zeugnis und Bekenntnis.“ 326 Diese
Einstellung ist sicher im Sinne der Behauptung von Michel de Montaigne, die von den
Konstruktivisten gerne zitiert wird: „La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir“. 327 Am
Rande sei im Anschluss an Wallich angemerkt, dass man auch das Hohelied der Liebe aus dem
Ersten Korintherbrief konstruktivistisch lesen kann, in dem es heißt: „Denn Stückwerk ist
unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden. [...] Jetzt schauen wir in einen Spiegel
und sehen nur rätselhafte Umrisse.“ (1 Kor 13,9-12a)
Wie wird die Zukunft in Sachen konstruktivistisch-theologischer Diskurs aussehen? Erdmann
ist zuversichtlich und vergleicht die konstruktivistische Einsicht (dass die objektive Erkenntnis
von Realität nicht möglich ist) mit der kopernikanischen Wende. Hier hat es auch Generationen
gedauert, bis die Menschen ihr geozentrisches Weltbild durch das heliozentrische ersetzt
haben. Trotzdem aber hat kein Weg daran vorbei geführt. Auch in diesem Fall wird es sicher
noch mehrere Generationen dauern, bis die Konsequenzen der konstruktivistischen
Erkenntnistheorie verankert sind – insbesondere in der Theologie. Trotzdem führt ihm zufolge,
ähnlich wie es bei der kopernikanischen Wende der Fall war, kein Weg daran vorbei. Die
Erkenntnis, dass kein Weg am Konstruktivismus vorbeiführt, wird in den Augen Erdmanns
auch zu einer neuen Bescheidenheit in den Wissenschaftern, insbesondere auch in der
Theologie, führen: „Es ist so auch zu hoffen, dass der Konstruktivismus ein Wegbereiter wird
für eine dringend gebotene neue Bescheidenheit auf allen Wissensgebieten, insbesondere aber
324 WALLICH 1999, 449.
325 HROMADKA 1999, 258.
326 HROMADKA 1999, 259.
327 Zit. bei VON GLASERSFELD 2005, 9.
79

auch auf dem Gebiet der Naturwissenschaften, und er kann vielleicht auch Wegbereiter sein für
die Überwindung des politischen und des religiösen Fundamentalismus.“ 328 Abschließend sei
Wallich zitiert: „Es gibt viele Gründe für einen interdisziplinären Dialog und keinen gegen
einen solchen.“ 329
328 ERDMANN 1999, 13.
329 WALLICH 1999, 429.
80

5. KONSEQUENZEN FÜR DIE PRAKTISCHE THEOLOGIE
5.1 Grundsätzliche Bemerkungen
In dieser Arbeit haben wir uns bisher vorwiegend mit theoretischen Fragen befasst. Wir haben
unterstrichen, wie wichtig es ist, dass die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnet. Eine
verstärkte Rezeption des Konstruktivismus in der systematischen Theologie hat natürlich auch
Auswirkungen auf dem Gebiet der praktischen Theologie. Mit zwei Unterdisziplinen der
praktischen Theologie möchten wir uns im Folgenden genauer befassen: der Seelsorge
(Poimenik / Pastoral) und der Religionspädagogik. Gleich zu Beginn sei festgestellt, dass das,
was für die systematische Theologie gilt, auch in Bezug auf die praktische Theologie seine
Richtigkeit hat: Der Konstruktivismus wird nur zögerlich rezipiert. Theoretische
Auseinandersetzungen zwischen praktischer Theologie und Konstruktivismus findet man
selten.
5.2. Konsequenzen für die Seelsorge
Wie könnte eine konstruktivistische Seelsorge aussehen? Von Hermann Steinkamp stammt
eine Monographie mit dem programmatischen Titel „Seelsorge als Anstiftung zur
Selbstsorge“: Seelsorge muss dem Einzelnen helfen, seine „eigene Wahrheit“ zu finden; dazu
ermutigen, dass Menschen untereinander ihre „Wahrheiten“ austauschen; die Selbstständigkeit
von Gruppen und Gemeinschaften fördern. Seelsorge muss also Assistenz sein, nicht
Machtausübung. Ermöglichung, nicht Kontrolle. 330 Der Seelsorger muss auch wissen, dass er
immer Beobachter ist – nicht ein außenstehender, sondern ein teilnehmender,
mitkonstruierender Beobachter, der allerdings keine fertigen Rezepte anzubieten hat, und
deshalb als Mitforschender möglichst non-direktiv arbeiten und bereit sein sollte, seine eigene
Sicht regelmäßig zu korrigieren. 331 Da jeder Mensch ein operational geschlossenes und
strukturdeterminiertes System ist, kann der Seelsorger den Klienten also nicht „manipulieren“,
ihn nicht in eine bestimmte Richtung steuern, sondern immer nur dessen „Selbststeuerung“, die
Vergrößerung seiner Fähigkeit der Selbstorganisation anvisieren, indem er seine Autonomie
ernst nimmt. Insofern kann er seine Einflussnahme auf den anderen nie genug unterschätzen. 332
Der Seelsorger kann lediglich Anregungen geben, auf die sein Klient reagiert, wobei der
330 Vgl. STEINKAMP 2005, 83-89.
331 Vgl. AMMERMANN 1994, 19; 260.
332 Vgl. WALLICH 1999, 213-215.
82

Seelsorger keinen Einfluss darauf hat, was ausgehend von diesen Anstößen konstruiert wird.
Wichtig ist für die Poimenik im Allgemeinen und für den einzelnen Seelsorger im Besonderen,
dass man zu verstehen versucht, „wie andere Menschen Religiosität und Möglichkeiten ihrer
Daseinsbewältigung zu konstruieren suchen“ 333 , bzw. wie sie im Rahmen ihrer Konstruktion
von Welt auch „das was sie unbedingt angeht“ (Tillich) konstruieren. Wenn zum Beispiel ein
Mensch fragt: Wie kann Gott dieses Leid, das mir gerade widerfahren ist, zulassen?, gilt es sich
die Frage zu stellen: Wie sieht der Glaube oder der Lebenssinn dieses Menschen aus, dass er
sich die Frage so stellt? Oder in Begriffen des Konstruktivismus gesprochen: Welche
Konstruktionen hat dieses Subjekt in Bezug auf Gott im Kopf, dass er seinen Glauben so und
nicht anders erlebt? 334 Er muss dabei wissen: „Wenn alles Erkennen Konstruktion ist, sind
einander widersprechende Ansichten zunächst einmal gleichberechtigt.“ 335
5.3 Konsequenzen für die Religionspädagogik
Welche Folgen ergeben sich aus einem konstruktivistischen Denkmodell für einen
konstruktivistisch ausgerichteten Religionsunterricht? Dieser Frage soll in diesem Kapitel
nachgegangen werden. Dazu sei sogleich angemerkt, dass viele der folgenden Ausführungen
nicht nur auf den Religionsunterricht, sondern auf viele anderen Fächer zutreffen und
anzuwenden sind. Wir möchten unser Interesse aber trotzdem spezifisch auf den
Religionsunterricht richten.
Wenn der Mensch, so wie der Konstruktivismus es behauptet, ein strukturdeterminiertes
Wesen ist und ein Konstrukteur von Wirklichkeit ist, dem der Zugang zur objektiven Realität
unmöglich ist, führt das auch im Bereich der Schule zu erheblichen Konsequenzen, ja zu einem
regelrechten Paradigmenwechsel, stellt es doch den Nutzen des nach wie vor sehr verbreiteten
Instruktivismus / Instruktionismus (manchmal etwas abschätzend als „Frontalpädagogik“
bezeichnet) sowie die bisherige Lehrer- und Schülerrolle grundsätzlich in Frage. Wenn der
Konstruktivismus recht hat, bedeutet das für den Lehrer, dass er seinen Unterricht verstärkt
„konstruktivistisch“ und weniger „instruktivistisch“ gestalten soll. Das bedeutet, dass er sich
nicht mehr vorrangig als Wissensvermittler gemäß dem Sender-Empfänger-Modell betrachten
soll: Der Lehrer ist der Wissende und der Schüler der Unwissende, deshalb vermittelt der
Lehrer als Sender Wissen, während der Schüler als Empfänger dieses Wissen passiv aufnimmt.
Aus konstruktivistischer Sicht darf das Lernen nicht als passiver oder rezeptiver Vorgang,
333 AMMERMANN 2000, 345.
334 Vgl. AMMERMANN 2000, 346.
335 WALLICH 1999, 216.
83

sondern als aktiver, konstruktionaler Prozess verstanden werden. Deshalb kommt es
wesentlich darauf an, dass der Lehrer dem Schüler hilft, sich sein Wissen und seinen
Standpunkt selber zu konstruieren, damit er es nicht nur „anlernt“, sondern es versteht und
nachvollziehen kann. Der Schüler soll dazu befähigt werden, denken zu lernen bzw. lernen zu
lernen. Der Lehrende soll bei diesen gesamten Prozessen eine unterstützende und motivierende
Funktion haben. Deshalb tritt an die Stelle der Weitergabe von Wissen die Eröffnung von
Lernprozessen. Damit der Lernende sich sein Wissen konstruieren kann, müssen ihm vom
Lehrer entsprechende Möglichkeiten eröffnet werden. Den Lernprozess an sich aber steuert der
Lernende selbst. Weil der Lernende das Wissen selbst konstruiert, geht man davon aus, dass
dieses Wissen dauerhaft bei ihm gespeichert wird und er besser in der Lage ist, dieses Wissen
auf andere Situationen anzuwenden und seine Erfahrungen adaptiv zu nutzen. Beim Lernen
und Lehren ist also nicht die Übertragung vorgegebenen Wissens, sondern die Förderung des
Konstruktionsprozesses das Wesentliche. Grundlage dieser Theorie ist die Überzeugung, dass
der Lernende im Lernprozess, der durch einen Austausch zwischen dem Vorwissen und der
neuen Information gekennzeichnet ist, eine individuelle Repräsentation der Welt schafft. Folge
dieser Konzeption ist, dass Lernprozesse nicht völlig vorhersehbar sind, weil ihr Verlauf von
individuellen Konstruktionen geprägt ist. Vereinfacht ausgedrückt: Das Lernen geschieht
individuell. 336 So verarbeitet zum Beispiel nicht jeder Schüler eine Tafelanschrift oder einen
ergebnissichernden Hefteintrag gleich. Für den Lehrer bedeutet dies, dass er nicht mehr so sehr
als Wissensvermittler betrachtet werden darf, sondern eher die Rolle des Beobachters und
darüber hinaus des „Moderators“, des „Arrangeurs“, des Beraters, des Mentors, des
„Anregers“, des Helfers übernimmt. In der Fachliteratur findet man überdies manchmal die
Bezeichnung „Hintergrundlehrer“. Es sei angemerkt, dass diese Art des Unterrichts für den
Schüler anspruchsvoller ist als „Frontalunterricht“, weil die Ebene der reinen
Wissensvermittlung und -aufnahme überschritten wird und vom Schüler Transferleistungen,
selbstständiges Denken und eigene Produktionen gefordert werden.
Für den Religionsunterricht haben diese Einsichten Konsequenzen in methodischer und in
inhaltlicher Hinsicht:
Ein konstruktivistischer Religionsunterricht muss methodisch vielfältig und variationsreich
sein, damit individuelle Lernlandschaften gefördert werden und so dem individuellen
336 Individuell heißt auch hier nicht individualistisch! Wenn betont wird, dass das Lernen individuell geschieht,
bedeutet das nicht, dass Lernen ein individualistischer Prozess ist. Die konstruktivistischen Lerntheorien betonen
die Rolle des sozialen Kontext, insbesondere der schulischen Gruppe, in der man durch aktive Interaktion bzw.
Kommunikation lernt. Vgl. DILLEN/POLLEFEYT 2005, 264.
84

Lerncharakter der Schüler Rechnung getragen werden kann. Diese Erkenntnis ist allerdings
nicht erst mit dem Konstruktivismus in die Religionspädagogik eingedrungen. Schon seit
einigen Jahrzehnten wird in der religionspädagogischen Literatur viel von „schülerzentriertem
Lernen“, „Projektunterricht“, „handlungsorientiertem Unterricht“, individualisiertem Lernen in
„Freiarbeit“, „entdeckendem Lernen“, „autonomem Lernen“, „eigenverantwortlichem Lernen“
u.v.a. gesprochen. Auch wenn die einzelnen Konzepte teilweise mit konkreten Autoren
verbunden sind und sich durchaus unterscheiden, so liegt ihnen doch eine gemeinsame Idee
zugrunde: ein subjektzentrierter Unterricht, bei dem die Konstruktionalität des Lernprozesses
und die Autonomie des Schülers ernst genommen wird. Mendl weist zu Recht darauf hin, dass
sich in diesem Punkt schon seit längerem ein Wechsel vollzogen hat: ein Wechsel von der
Lernzielorientierung hin zum lernenden Subjekt, von der Lernprodukt- zur Lernprozess-
Orientierung (Niederschlag: Formulierung der Lernziele in Verb- statt in Substantivform).
Dieser Wechsel ist allerdings erst im Nachhinein im wissenschaftlichen Diskurs explizit unter
dem Begriff des Konstruktivismus thematisiert worden. Der Konstruktivismus ist gleichsam als
viable Lerntheorie in die Pädagogik eingeführt worden als theoretische Untermauerung einer
bereits bestehenden Praxis. Insofern hat auf dem Gebiet der Pädagogik die Praxis die Theorie
regelrecht überrollt. 337
Der Konstruktivismus hat über die methodischen Gesichtspunkte hinaus auch Konsequenzen
für den Inhalt und das Ziel des Religionsunterrichts, d.h. auf den Unterrichtsstoff und auf das
Selbstverständnis des Religionslehrers. Wenn der Lehrer nicht mehr der Instruktor, sondern
„Hintergrundlehrer“ ist, bedeutet dies auch, dass er seine persönliche Überzeugung im
„Hintergrund“ behält, indem er sich nicht als Ziel setzt, die Schüler auf eine katecheseartige
Weise zu instruieren oder bekehren zu wollen bzw. bestimmte Antworten als die einzig
richtigen auszuweisen. Es sei in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass in
Deutschland bereits die Würzburger Synode (1974) sich unmissverständlich von einer
katechetischen Konzeption des schulischen Religionsunterrichts verabschiedet hat, aus der
Überzeugung heraus, dass kein Schüler in der Schule zu religiösen Handlungen, Vollzügen und
Erfahrungen verpflichtet werden darf, da dies die Begründung der Existenz dieses Fachs im
Fächerkanon der staatlichen Schulen untergraben würde. Die Synode betont, dass Inhalt und
Ziel des schulischen Religionsunterricht nicht der religiöse Vollzug sein kann, sondern
vielmehr verantwortliches Denken und Handeln im Hinblick auf Religion und Glauben
anvisiert werden soll, und insofern die Befähigung der Schüler, verstehen zu lernen, worum es
337 Vgl. MENDL 2002, 173.
85

in der Religion und im Glauben überhaupt geht. 338 Bereits diesem Schreiben liegt also ein
gewisses konstruktivistisches Verständnis zugrunde. Auch in den Luxemburger
Sekundarschulen der Religionsunterricht konstruktivistisch ausgerichtet. Die Schüler sollen,
entgegen dem was verschiedene – von den Religionslehrern selbst als unangebracht
empfundenen – Bezeichnungen für das Fach es vermuten lassen („Instruction religieuse“,
„Doctrine chrétienne“), nicht unterwiesen oder gar indoktriniert werden, sondern vielmehr
dazu befähigt werden, sich ihren eigenen Standpunkt in allgemein ethischen und speziell
religiösen Fragen zu konstruieren (wobei sich die Frage nach der Viabilität natürlich dennoch
stellt) 339 . In einem noch nicht veröffentlichten Textentwurf der Luxemburger
Religionslehrerkonferenz und der beiden Programmkommissionen für das Fach „Instruction
religieuse et morale“ im Hinblick auf die Endfassung des Sozialwortes der Katholischen
Kirche von Luxemburg, in dem auch zu schulischen Fragen Stellung genommen werden soll,
heißt es diesbezüglich:
„Der Religionsunterricht thematisiert, reflektiert und problematisiert die Werte, die in der jüdischchristlichen
Tradition verankert sind und unsere Kultur und unser Gemeinwesen tief und nachhaltig
geprägt haben und noch prägen. Der Religionsunterricht bietet dem Schüler die Möglichkeit, die
individuellen Lebenserfahrungen und Existenzfragen mit den Sinnangeboten verschiedener Kulturen,
Religionen und Weltanschauungen zu konfrontieren, um sich eine eigene Überzeugung in spirituellen
und moralischen Fragen zu bilden.
In einer globalisierten Welt ist der Dialog der Religionen und Kulturen notwendig, sinn- und
friedensstiftend. Dazu bedarf es neben notwendigem Wissen von eignen und fremden religiösen
Traditionen und Grundlagen auch dem Erlernen der Grammatik und Symbolik der religiösen
Sprache(n).
Die Wissensvermittlung bleibt demnach auch weiterhin für den Religionsunterricht von Wichtigkeit,
aber es soll nicht bei der Weitergabe von Erlerntem bleiben. Angesichts der Komplexität des Lebens,
der Gesellschaft und der Geschichte bemüht sich der Religionsunterricht bei den Jugendlichen und
jungen Erwachsenen eine eigenständige Identität und einen Sinn für Selbst- und Mitverantwortung zu
entwickeln.“ 340
338 Der Unterschied zwischen Katechese und schulischem Religionsunterricht könnte man unseres Erachtens so
definieren, dass die Katechese als primäres Ziel die Glaubensunterweisung und Glaubensvertiefung hat, während
der schulische Religionsunterricht die autonome Konstruktion der Religiosität und Spiritualität anvisiert. Aus
diesem Grund gehört die Katechese in die Gemeindearbeit, nicht aber in die Schule. Vgl. DILLEN/POLLEFEYT
2005, 262.
339 Das konstruierte Wissen würden wir als viabel bezeichnen, wenn es das Subjekt, d.h. den Schüler
handlungsfähig macht.
340 Dieser Text ist (noch) nicht veröffentlicht, wird aber mit der Erlaubnis der Autoren zitiert, da er eine gute
Zusammenfassung verschiedener Positionsbestimmungen der letzten Jahre darstellt.
86

Ähnlich heißt es in den bereits seit einigen Jahren gültigen Leitlinien der Luxemburger
Religionslehrerkonferenz:
„Reine Wissensvermittlung [reicht] nicht aus. Es bedarf [...] der Förderung von Kompetenzen. Von
daher möchte das Fach ‚Instruction religieuse et morale’ Schülerinnen und Schüler unterstützen,
sowohl kognitive als auch emotionale Fähigkeiten und Fertigkeiten zu entwickeln, damit sie ihr
persönliches Lebensprojekt entdecken, entfalten und verwirklichen können. Dabei geht es dem Fach
entsprechend vor allem darum, soziale, ethische und spirituelle Kompetenzen so zu entwickeln, dass
die Jugendlichen und späteren Erwachsenen in den alltäglichen Lebenssituationen wissen, welche
Fähigkeiten sie mobilisieren können, um Lebensfragen, ethische Probleme und Sinnfragen konstruktiv
anzugehen. Ziel ist es, die Jugendlichen in ihrem Selbstfindungsprozess dahingehend zu unterstützen,
dass sie ihr jetziges und zukünftiges Leben als sinnvoll erfahren und gestalten.“ 341
Hier haben wir ein mehr oder weniger klares Bekenntnis für die Autonomie und gegen die
Heteronomie im Religionsunterricht. An die Stelle von festen Wahrheiten tritt die eigene
Wahrheit der Schüler. Damit der Schüler auf diese Weise autonom wird und sich seine
Religiosität konstruieren kann, braucht er Anstöße. Genau diese Rolle soll der Religionslehrer
erfüllen. Mendl spricht in diesem Zusammenhang von „Außenreizen“, die er als
„Perturbationen“ bezeichnet. 342 Dabei sind unseres Erachtens „starke“ „Perturbationen“ (mit
entsprechenden Angeboten zu deren Verarbeitung) im Hinblick auf eine subjektive
Auseinandersetzung und die Konstruktion von Religiosität bedeutsamer und wirksamer als
„schwache“, weil sie provokanter und insofern interessanter sind.
Deshalb behaupten wir: Wenn der Lehrer zum „Hintergrundlehrer“ wird, muss dies unseres
Erachtens nicht bedeuten, dass er seine persönliche Überzeugung oder seine Leidenschaft nicht
in den Religionsunterricht einbringen darf. Aus konstruktivistischer Sicht muss uns das sogar
relativ unbedenklich scheinen, weil der Schüler als autopoietisches System weniger
beeinflussbar, steuerbar und manipulierbar ist als allgemein angenommen. Mendl weist unseres
Erachtens zu Recht darauf hin, dass der Religionslehrer darauf vertrauen kann, dass der
Schüler diejenigen Inhalte aus dem Religionsunterricht behält, die ihm viabel erscheinen. 343
Dazu gehört auch, dass der Lehrer nicht zu befürchten braucht, einzelne Schüler, die sich noch
auf einer niederen Glaubensstufe befinden (noch „im Kinderglauben stecken“), zu überfordern
oder in eine tiefe Krise zu stürzen, wenn er z.B. verschiedene biblische Aussagen oder
Glaubensaussagen als theologisch-symbolische statt wortwörtlich zu nehmende Aussagen
interpretiert. An dieser Stelle denken wir an die Aussage einer Kinderpsychologin: „Die Kinder
341 http://www.men.lu/edu/fre/hor/pdf/4M/MORCH/MORCH_4M_2_0.pdf (28.11.05)
342 Vgl. MENDL 2005b, 17.
343 Vgl. MENDL 2005b, 26.
87

hören das, was sie hören wollen.“ In anderen Worten: Sie filtern das heraus, was ihnen viabel
erscheint.
Es können allerdings noch weitere Aspekte hervorgehoben werden:
- Oben haben wir die ethischen Konsequenzen des Konstruktivismus herausgearbeitet
(Toleranzgebot, Ablehnung des Wahrheits- und Überlegenheitsanspruchs,
Bescheidenheit, Akzeptanz von Pluralität, Begründungspflicht, Verantwortungsakzeptanz
usw.). Auch in dieser Hinsicht scheint uns eine konstruktivistische Färbung
des Religionsunterrichts interessant. In den Lehrplänen des Religionsunterrichts (aber
auch des Ethikunterrichts) ist die Erziehung zu Toleranz, Solidarität, Gerechtigkeit und
Liebe als zentrales Lernziel vorhanden. Es wird wohl von niemandem ernsthaft
bestritten werden, dass es sich bei diesen Ethika um fundamentale Kompetenzen
handelt, die die Existenz in unserer pluralen Gesellschaft ermöglichen. Ein
konstruktivistisch gesinnter Religionsunterricht, der von einer Pluralität von
gleichrangigen Wirklichkeitskonstruktionen und Wahrheitsverständnissen und der
Unmöglichkeit der Erkenntnis der Realität an sich ausgeht, könnte dem Erreichen
dieser Lernziele förderlich sein.
- Klein plädiert, im Anschluss an Mildenberger und Dalferth, für eine Theologie als
pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaft. Insgesamt soll wissenschaftliche
Aktivität unter konstruktivistischen Vorzeichen menschenbezogener und
anwendungsorientierter werden. In Anlehnung an diese Konzeption könnte man auch
den Religionsunterricht als pragmatisch-operativ orientierten Unterricht verstehen, d.h.
als einen Unterricht, der möglichst lebensdienlich oder „lebenskompetenzfördernd“ ist.
Im Mittelpunkt der Überlegungen der Lehrer bzw. der Verfasser der Lehrpläne muss
also die Frage stehen: Was ist besonders wichtig? Was ist dem Schüler in der
Konstruktion seines Lebensprojektes dienlich?
- Des Weiteren haben wir unterstrichen, dass die konstruktivistische Epistemologie und
die konstruktivistische Theologie als pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaften
das Interesse von „Was-Fragen“ auf „Wie-Fragen“ lenken. Für die Religionspädagogik
bedeutet das, dass sie sich nicht nur mit den Inhalten des Unterrichts befassen soll,
sondern sich die „Wie-Frage“ in Bezug auf das Lernen stellt. Hierzu schreibt Mendl,
dass auch im Lernprozess die vier Evidenzquellen, die Lampe im Zusammenhang der
Entstehung der Evangelien genannt hat, vorhanden sind: Lernen geschieht durch das
88

Zusammenspiel von sinnlicher Wahrnehmung (Konfrontation mit neuen Inhalten und
Erfahrungen), kognitiver Konstruktion (Verknüpfung mit bereits vorhandenem
Vorwissen), sozialer Bestätigung (Austausch mit anderen Lernenden) und emotionalem
Erleben (Einstellung zum Thema, zum Lehrer, zur Lerngruppe, allgemeine situative
Gestimmtheit). 344
Abschließend sei angemerkt, dass ein pädagogischer Konstruktivismus unseres Erachtens
immer nur ein „gemäßigter“ Konstruktivismus sein kann – in dem auch Platz für
instruktivistische Elemente ist – und kein Verzicht auf Didaktik mit sich bringen kann, nach
dem Motto: Wenn jeder nach eigenen Bedingungen lernt, dann genügt es, die Schüler mit
fremden Welten zu konfrontieren und abzuwarten, bis ein spontaner Erkenntnisvorgang
auftritt. Diese Einstellung wäre didaktisch nicht akzeptabel. Die Aufnahme des
konstruktivistischen Gedankenguts in die Religionspädagogik bedeutet nicht das Ende der
Didaktik, sondern vielmehr eine neue Ausrichtung derselben. 345 Deshalb gilt es im Bereich der
Religionspädagogik ein Gleichgewicht zu finden zwischen der unauflösbaren Spannung
zwischen der Normativität von Bildungsprozessen und der Überzeugung der Konstruktionalität
des Lernens. In anderen Worten: Die Religionspädagogik muss mit dem Dilemma umgehen
können, in das der pädagogische Konstruktivismus führt: Einerseits sind Lernprozesse immer
absichthaft angelegt, andererseits verneint der Konstruktivismus die grundsätzliche
Voraussehbarkeit des Lernens. Die Frage lautet also: „Wie können übergreifende Bildungsziele
so konkret auf Lehr- und Lernprozesse bezogen werden, dass trotzdem innerhalb dieses
Rahmens genügend Spielraum für die Entwicklung individueller Lernlandschaften bleibt?“ 346
Die Antwort scheint uns in einer gesunden Mischung von instruktivistisch-kollektiven und
konstruktivistisch-individuellen Unterrichtselementen zu liegen. Auch (guter)
„Frontalunterricht“ (z.B. ein interessant gestalteter Lehrervortrag) oder eine übergreifende
Ergebnissicherung können individuelle Konstruktionen fördern. Sowieso gilt: Unabhängig
davon, ob der Unterricht „instruktivistisch“ oder „konstruktivistisch“ angelegt ist, der
Lernprozess ist immer konstruktional. 347
5.4 Zusammenfassung
344 Vgl. MENDL 2005b, 17-18.
345 Vgl. MENDL 2005b, 19.
346 MENDL 2005, 20.
347 Bei der Evaluation (Leistungsbeurteilung) sollte dann darauf achtgegeben werden, dass diese sich nicht nur auf
die instruktivistischen, sondern auch auf die konstruktivistischen Unterrichtselemente bezieht. Es sollte also nicht
nur „hängengebliebenes“ Wissen geprüft werden, sondern durch Transfer-Fragen auch die Konstruktionen
evaluiert werden, die in dem Unterricht ausgelöst worden sind, sowie die Fähigkeit, sich mit diesen
Konstruktionen auseinander zu setzen. Vgl. MENDL 2005b, 37.
89

Zusammenfassend sei gesagt, dass die Konsequenz des Konstruktivismus für Seelsorge und
Religionspädagogik die von Ammermann geforderte Grundhaltung von Seelsorgern und
Lehrern ist, die ihnen Anvertrauten als „Konstrukteure von Religiosität bzw. von
Daseinsbewältigung“ zu verstehen und auch ernst zu nehmen. 348 Das Subjekt soll betrachtet
werden als „Erzeuger und Generierer kognitiver Modelle von Religiosität und Glaube [...].“ 349
G. Büttner hebt in diesem Zusammenhang im Anschluss an Heinz von Foerster die Bedeutung
der „prinzipiell unentscheidbaren Fragen“ hervor. Von Foerster schreibt: „Nur die Fragen, die
prinzipiell unentscheidbar sind, können wir entscheiden [...], weil über entscheidbare Fragen
schon immer durch die Wahl des Rahmens, in dem sie gestellt wird, entschieden wird. Der
Rahmen selbst mag sogar eine Antwort auf die ihm gestellte prinzipielle unentscheidbare Frage
sein.“ 350
348 AMMERMANN 2000, 7.
349 AMMERMANN 2000, 345.
350 VON FOERSTER 1996, 29. Von Foerster erläutert hier den Unterschied zwischen Antworten auf „entscheidbare
Fragen“ und Antworten auf „unentscheidbare Fragen“. Erstere werden von Notwendigkeiten diktiert, letztere
werden durch die Freiheit unserer Wahl, für die das menschliche Subjekt Verantwortung übernehmen muss,
bestimmt. Vgl. VON FOERSTER 1996, 28-29.
90

6. KONSTRUKTIVISMUS UND DIE FRAGE DES GEMEINSAMEN
WERTE- UND WELTANSCHAUUNGSUNTERRICHTS
6.1 Hinführung
In Luxemburg wird seit Jahrzehnten von diversen Parteien und anderen Bewegungen die
Abschaffung der seit 1968 bestehenden Parallelstruktur des kirchlichen Religionsunterrichts
einerseits und des laizistischen Ethikunterrichts andererseits, sprich die Abschaffung des
konfessionellen Unterrichts und die Verschmelzung der Fächer „Instruction religieuse et
morale“ und „Formation morale et sociale“ zu einem gemeinsamen bekenntnisfreien Ethikund
Religionsunterricht bzw. Werte- und Weltanschauungsunterricht („Einheitskurs“)
gefordert. 351 Folgende Gesichtspunkte werden meist als Begründung angeführt: 1) Dem
mittlerweile weitverbreiteten religiösen Analphabetismus ließe sich am besten durch eine
Religionskunde für alle entgegenwirken. 2) Ein gemeinsamer nichtkonfessioneller Unterricht
könnte dazu beitragen, Toleranz einzuüben und das Verhältnis zwischen den einzelnen
Religionen und Konfessionen zu entspannen. 3) Die konfessionelle Lage hat sich verändert:
Unsere Luxemburger Gesellschaft hat sehr wohl christliche Wurzeln, ist aber nicht mehr
christlich geprägt, besteht sie doch mittlerweile aus ca. 2% Muslimen. Welches Argument
spricht also dafür, dass die katholische Kirche das Recht hat, in den staatlichen Schulen einen
Religionskurs anzubieten, während dieses Recht z.B. den Muslimen vorenthalten wird? Dieses
Argument ist in unseren Augen tatsächlich nicht so leicht von der Hand zu weisen. 352 Radikaler
wird aber auch gefragt: Welches Recht haben die Religionen, in einer staatlichen Schule zu
unterrichten? Unter den Luxemburger Religionslehrern gibt es, so wissen wir aus Erfahrung, in
der Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und
Weltanschauungsunterricht“ (noch) kein einheitliches Meinungsbild (mehr): Während die
einen den konfessionellen Unterricht nicht so schnell aufgeben möchten, sehen andere in der
Einführung eines „Einheitskurses“ eine auf die Dauer durchaus sinnvolle Lösung. Allerdings
scheinen unseres Erachtens in der gesamten Diskussion um diese Frage in erheblichem Maße
politisch-ideologische Gesichtspunkte eine Rolle zu spielen: Letztendlich steht die Frage im
351 Im deutschen Bundesland Brandenburg gibt es seit Anfang der 1990er Jahre einen derartigen gemeinsamen
„bekenntnisfreien“ Werte- und Weltanschauungsunterricht mit der Bezeichnung „Lebensgestaltungs-Ethik-
Religionsunterricht“ (LER), der für alle Schüler verpflichtend ist. Man kann sich jedoch von diesem Unterricht
mittels schriftlicher Anfrage entbinden lassen und stattdessen einen von den christlichen Kirchen in „Eigenregie“
angebotenen Religionsunterricht besuchen.
352 Auf die veränderte konfessionelle Lage könnte man freilich auch dadurch reagieren, indem man neben dem
christlichen Religionsunterricht auch einen muslimischen und einen jüdischen einführen würde. Dies scheint uns
allerdings schon allein in organisatorischer Hinsicht nicht sinnvoll und nicht realisierbar.
92

Vordergrund, wer die Schüler in Sachen Wertevermittlung unterrichten soll, und nicht so sehr
die unvoreingenommene Frage, welche Werteerziehung für den Luxemburger Schüler des 21.
Jahrhunderts am nützlichsten bzw. am „lebensdienlichsten“ ist. Diese Frage sollte unserer
Meinung nach jedoch im Vordergrund stehen, und deshalb sollen ihr auch die folgenden
Überlegungen gewidmet sein. Dieses Schlusskapitel soll weder ein Plädoyer für die
Einführung des gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterricht, d.h. für die Abschaffung
des konfessionellen Religionsunterrichts, noch ein Plädoyer für die Beibehaltung der seit 1968
bestehenden Doppelstruktur sein. Unsere Frage lautet vielmehr: Wie stellt sich die Frage
„konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und
Weltanschauungsunterricht“ aus konstruktivistischer Sicht dar? Was spricht aus
konstruktivistischer Perspektive für oder gegen einen solchen gemeinsamen Werte- und
Weltanschauungsunterricht 353 ? Es sei bereits angedeutet, dass die Beantwortung dieser Frage
differenziert ausfallen muss – gibt es doch auch aus der Perspektive des Konstruktivismus
Argumente für und Argumente gegen die Einführung des „Einheitskurses“. 354
6.2 Für den bekenntnisfreien Unterricht
Wenn es stimmt, dass
- jeder Mensch ein autopoietisches, strukturdeterminiertes Wesen ist;
- jedes Subjekt Konstrukteur seiner eigenen Wirklichkeit – auch in spirituellen und
religiösen Fragen – ist;
- man den Menschen nicht in eine bestimmte Richtung lenken kann, sondern immer nur
seine „Selbststeuerung“ bzw. die Vergrößerung seiner selbstorganisatorischen
Fähigkeit anvisieren kann;
- der Mensch immer nur im Sinne seiner bereits vorhandenen kognivitiven und
somatischen Struktur reagiert;
353 Die genaue Bezeichnung für dieses Fach wäre noch zu finden. In unseren Augen ist jedenfalls der Begriff
“Werteunterricht” nicht zufriedenstellend, weil weder der Religions- noch der Moralunterricht beanspruchen
können, das Monopol in der Wertevermittlung zu besitzen. Vertreter der Disziplinen “Sprachen”, “Geschichte”
oder “Biologie” würden sich mit Recht dagegen wehren, wenn behauptet würde, in diesen Fächern würden keine
Wertevermittlung stattfinden. Ein wertefreier Unterricht ist unseres Erachtens nicht möglich und auch nicht
erstrebenswert.
354 Manche Stimmen in Luxemburg fordern sogar die ersatzlose Streichung des Religionsunterrichts und die
Verlagerung des Themas "Religion" in andere Fächer, in erster Linie den Geschichtsunterricht. Da in diesen
Fächern Religion immer nur am Rande behandelt werden könnte, die Schüler sich erfahrungsgemäss aber
existentiell-religiöse Fragen wie "Was ist der Sinn des Lebens" oder "Was geschieht nach dem Sterben?" intensiv
stellen und zu Recht Antwortversuche vorgestellt bekommen möchten sowie – trotz abnehmender kirchlicher
Prägung – eine gewisse Faszination für das Religiöse an den Tag legen, scheint uns diese Lösung inakzeptabel
und gegen den allgemeinen Bildungsauftrag der Schule zu verstoßen.
93

dann heißt das für mich als Lehrer, dass ich mir bewusst werden muss, dass ich die
Möglichkeit einer Einflussnahme auf den Schüler nie genug unterschätzen kann. Gibt es dann
noch einen Grund, sich als Religionslehrer oder als Theologe gegen einen solchen Einheitskurs
zu wehren? Muss man dann nicht ein klassisches Axiom der Religionspädagogik in Frage
stellen, das der Trierer Religionspädagoge W. Lentzen-Deis wie folgt resümiert: „Ein
allgemein-religiöser Unterricht, der neutral sein muss, wird auf unverbindliches
religionskundliches Beschreiben und Vergleichen unterschiedlicher Konfessionen, Religionen
oder Weltanschauungen hinauslaufen. Das genügt nicht für den lebendig-persönlichen
Bildungsprozess. Auf diese Weise lernen Schülerinnen und Schüler keine konkrete Konfession
oder Religion authentisch kennen. Sie können sich nicht an der Standpunkthaftigkeit von
Lehrenden reiben, um so in Auseinandersetzung mit ausgeprägten religiösen Positionen zur
eigenen Glaubensüberzeugung zu finden.“ 355 Aus konstruktivistischer Sicht stellt sich die
Frage: Kann nicht auch ein nicht-bekennender Religionslehrer dem konstruierenden Schüler
Impulse geben, die ihm bei seinem religiös-spirituellen Konstruktionsprozess dienlich sind?
Erfahrungsgemäß kann auch ein Biologielehrer, der keine besondere Leidenschaft für das
Gebiet der Genetik hat, sondern eher im Bereich der Tierkunde zu Hause ist, bei einem
dementsprechend veranlagten Schüler eine Leidenschaft diesbezüglich erwecken, so wie auch
ein Französischlehrer, dessen Herz eher für zeitgenössische Prosa schlägt, bei einem Schüler
ein Interesse an mittelalterlicher Dichtung erwecken kann. Erfahrungsgemäß kann auch ein
schlechter Religionsunterricht immer wieder Studenten für ein Theologiestudium oder ein
schlechter Geschichtsunterricht Studenten für ein Geschichtsstudium motivieren. Diese
Beispiele ließen sich freilich vervielfältigen. Deshalb lautet eine unserer Thesen: Auch ein
bekenntnisfreier Religionsunterricht im Sinne einer Religionskunde kann dem Schüler helfen,
seinen ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt zu konstruieren.
Wenn man aus konstruktivistischer Perspektive für die Einführung des „Einheitskurses“
plädiert, stellt sich die Frage, wie ein solcher „Einheitskurs“ konstruktivistisch verstanden
werden könnte. Vertreter einer (explizit oder implizit) konstruktivistischen Theologie
(hauptsächlich Klein, im Anschluss an Mildenberger, Fischer, Dalferth/Stoellger) verstehen
Theologie als eine Beobachtung zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs
grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht die „Wirklichkeit“, sondern der
„Geist“ ist, den sie in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der Kirche findet,
nicht aber in der Offenbarung und in der Vernunft. Analog dazu könnte man den einheitlichen
Werte- und Weltanschauungsunterricht konzipieren als Beobachtung zweiter Ebene, die sich
von der Ebene des konkreten Lebensvollzugs (d.h. des moralischen Handelns und des
355 Vgl. LENTZEN-DEIS 2002, 92-93.
94

spirituell-religiösen Vollzugs) grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht eine
bestimmte „Wirklichkeit“ ist, sondern der „Geist“, der in der Geschichte und im konkreten
Lebensvollzug einzelner Gruppen zugänglich ist, nicht aber in bestimmten Offenbarungen und
religiösen Schriften.
Sollte der gemeinsame Werteunterricht eingeführt werden, stellt sich notgedrungen die Frage,
wer dieses Fach unterrichten wird. Die Interessenten werden hauptsächlich aus Philosophen
und Theologen – d.h. den Vertretern der bisherigen beiden Fächern, die durch das neue Fach
ersetzt würden – bestehen. Versteht man Theologie im Anschluss an Dalferth und Klein als
Metatheorie, als „Beobachtung zweiter Ordnung“ und als pragmatisch-operative
Orientierungswissenschaft,
- die sich der Subjektabhängigkeit, der Relativität und der Konstruktionalität ihrer
Aussagen bewusst ist;
- die an der Viabilität, sprich der Lebensdienlichkeit ihrer Entwürfe interessiert ist;
- die auf einen Wahrheits- und Absolutheitsanspruch verzichtet;
- die sich nicht als „christliche Binnenreflexion“ versteht, sondern als ein
selbstreferentielles Operieren, das sich von der Ebene des religiösen Vollzugs
grundsätzlich unterscheidet;
so besteht unseres Erachtens keine Ursache für Bedenken bezüglich einer Beauftragung der
Theologen zu den Vertretern dieses Fachs oder bezüglich der Gefahr der Manipulation oder
Indoktrination der Schüler durch die Vertreter der Disziplin „Theologie“.
6.3 Für den konfessionellen Unterricht
Siegfried Schmidt, einer der führenden zeitgenössischen Vertreter des philosophischen
Konstruktivismus, vertritt im Anschluss an von Glasersfeld, Maturana u.a. nach wie vor die
Meinung, dass der Mensch in allen Bereichen, also auch im spirituell-religiösen, Konstrukteur
seiner Wirklichkeit ist. Er betont allerdings in letzter Zeit, so wie er mir in einem persönlichen
Austausch per E-Mail mitteilte, dass der Mensch bei all seinen Konstruktionen etliche
Voraussetzungen beansprucht, die sich aus seiner Erziehung und seinem soziokulturellen
Umfeld ergeben. Zu diesen Voraussetzungen gehören auch Orientierungsangebote, die ihm von
Eltern, Erziehern, Lehrern oder anderen Vorbildern geboten werden, und die er in seinem
konstruktionalen Prozess mit verarbeitet. Übertragen auf den Ethik- und Religionsunterricht
würde dies bedeuten, dass dem Schüler in seinem Konstruktionsprozess fundierte Positionen
seiner Referenzpersonen (in erster Linie seiner Lehrer) von Nutzen sind. Aus lerntheoretischer
95

Sicht heißt das: Gerade die These, dass der Schüler auch in religiösen Dingen
Wirklichkeitskonstrukteur ist, ermöglicht das Einbringen klarer Positionen seitens der Lehrer.
Diese Positionen sollten freilich nicht den Charakter von Indoktrinationsversuchen haben,
sondern als Anstöße – Mendl spricht bekanntlich von „Perturbationen“ – verstanden werden
mit dem Ziel der Förderung der der Konstruktion eigener Religiosität beim Schüler. Ohnehin
kann ich als Lehrer, der konstruktivistischen Lerntheorie zufolge, nicht mehr tun als Anstöße
geben: Was das Subjekt mit diesen Anstößen konstruiert, liegt außerhalb meines Einflusses.
Erfahrungsgemäß stört eine konsequente „Bekenntnisverweigerung“ seitens der Lehrer die
Schüler genauso wie „Bekehrungsversuche“ und bewirkt lediglich Langeweile und
Desinteresse.
Halten wir fest: Auch eine konstruktivistische Lerntheorie bedeutet nicht notgedrungen den
Verzicht auf Positionalität des Lehrers und impliziert nicht unbedingt die Notwendigkeit der
Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts. Sogar wenn dieser konfessionelle
Unterricht ein indoktrinierender Unterricht wäre (dies wird den Religionslehrern oft
vorgeworfen, auch wenn es erfahrungsgemäß nicht den Tatsachen entspricht), würde der
Schüler als strukturdeterminiertes Wesen keinen erheblichen Schaden erleiden, weil er sich
ohnehin nicht manipulieren lässt und nur das „mitnimmt“, was ihm viabel erscheint. In
gewisser Weise erleichtert eine konstruktivistische Betrachtungsweise also den konfessionellen
Unterricht.
Es sei angemerkt, dass man auch noch auf eine pragmatisch-konstruktivistische Art an die
Frage „konfessioneller versus bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“ herangehen kann:
Der Mensch als Wirklichkeitskonstrukteur wählt sich diejenigen Orientierungsangebote aus,
die ihm viabel erscheinen. Wenn Schüler (bzw. ihre Eltern) nach wie vor in hohem Maße (auch
in Luxemburg liegen die Zahlen immer noch weit über 50 %) 356 für eine Einschreibung in den
konfessionellen Unterricht optieren, heißt das, dass sie das, was in diesem Fach angeboten
wird, für lebensdienlich halten (auch wenn sie sich dem Konstrukt „katholisch“ in
unterschiedlicher Intensität verbunden fühlen), so dass es zumindest aus dieser Perspektive
keinen dringenden Grund gibt, dieses Fach abzuschaffen.
356 Vgl. die aktuellen Statistiken auf www.religionslehrer.lu.
96

6.4 Schlussfolgerung
Aus konstruktivistischer Sicht lässt sich die Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus
bekenntnisneutraler Werte- und Weltanschauungsunterricht“ nicht eindeutig beantworten. Es
gibt weder ein überzeugendes Argument für die Abschaffung des konfessionellen
Religionsunterrichts noch ein einleuchtendes Argument gegen die Einführung des
Einheitskurses. Darüber hinaus möchten wir aber als Ergebnis festhalten, dass, wenn der
Konstruktivismus recht hat und der Schüler ein weitestgehend strukturdeterminiertes Wesen
ist, die Frage, ob er sich seine Spiritualität und Religiosität bzw. seine Weltanschauung
mithilfe eines bekenntnisneutralen oder mithilfe eines konfessionellen Unterrichts konstruiert,
weniger entscheidend ist als oft angenommen – unter der Voraussetzung, dass der Unterricht,
sei der nun „bekennend“ oder bekenntnisfrei, der Pluralität und der Konstruktionalität im
Bereich des Spirituellen, Religiösen, Weltanschaulichen und Ethischen Rechnung trägt. Es
kommt also in erster Linie darauf an, wie der Religions- und Ethikunterricht konkret
durchgeführt wird. Wie bei allen Orientierungsangeboten in Schule und Gesellschaft ist
entscheidend, ob diese Angebote tatsächlich Angebote oder Indoktrinierungsversuche sind. So
besteht bei einem konfessionellen Unterricht durchaus die Gefahr des Fundamentalismus, bei
einem bekenntnisneutralen Unterricht andererseits aber auch die Gefahr eines überbetonten
Relativismus, der beim Schüler lediglich Desinteresse und Langeweile hervorruft. Weniger
entscheidend ist also die Frage, ob der Lehrer „fest im Glauben steht“ oder nicht, sondern
ausschlaggebend ist, dass er den Themenkomplex Weltanschauung, Religion und Ethik auf
eine für den Schüler glaubwürdige Weise behandelt, so dass dieser eine für ihn lebensdienliche
und viable, d.h. tragfähige Weltanschauung konstruieren kann. Zentrale Inhalte eines solchen
Unterrichts, der als (schülergerechte) Beobachtung zweiter Ordnung betrachtet werden sollte,
wären etwa die Reflexion über die durch verschiedene Quellen gespeiste Konstruktion unserer
Weltanschauung, eine Auseinandersetzung mit der Frage, wieso wir Weltanschauung
brauchen, die Untersuchung, welche Weltanschauung welche Probleme löst und welche
Probleme schafft, d.h. welche Weltanschauung in welchem Maße viabel ist. Damit die ethische
Selbstorientierung der Schüler in diesen Fragen tatsächlich gefördert wird, sollte der Lehrer
sich in diesen Diskussionen als ein an diesen Fragen sehr Interessierter zeigen, damit er
tatsächlich „Perturbationen“ auslösen kann.
Zusammenfassend möchten wir mit den Worten von Foersters festhalten, dass es sich bei der
Frage „konfessioneller Religionsunterricht oder bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“
um eine „nichttriviale“ und somit nicht-entscheidbare Frage handelt. In anderen Worten: So
wie es im Konstruktivismus prinzipiell kein „richtig“ und kein „falsch“ gibt, sondern nur
97

viable und nicht viable Wege, so gibt es auch in dieser Frage keine „richtige“ und keine
„falsche“ Lösung, sondern mehr oder weniger gangbare Wege. Es gilt also, sich folgende Frage
zu stellen: Welches Modell ist dem Luxemburger Schüler des 21. Jahrhunderts am
lebensdienlichsten? Die Verantwortlichen müssen sich überlegen: Welche Probleme bringt die
bisherige Doppelstruktur mit sich (eine bestimmte Religion, die in unserer Gesellschaft längst
nicht mehr das Monopol hat, hat das Recht, in der öffentlichen Schule zu unterrichten, andere
Religionen nicht) und welche Probleme würden durch einen „Einheitskurs“ gelöst und
umgekehrt? Es geht also darum, eine in unserem pluralen sozialen Kontext viable Lösung zu
finden, die von möglichst vielen betroffenen Partnern als akzeptabel, d.h. als brauchbar,
passend und lebensdienlich angesehen werden kann. Dabei gilt zu berücksichtigen, dass
„wahre“ Wege im konstruktivistischen Sinn nur „temporär unstrittige“ Wege (S. Schmidt)
sind, was bedeutet, dass Wege, die während einer gewissen Zeit als „wahr“ angesehen worden
sind, zu einem gewissen Zeitpunkt ihre Wahrheit verlieren können, aufgrund veränderter
sozialer, kultureller, politischer und religiöser Bedingungen.
Zum Schluss sei noch Folgendes angemerkt: „Radikalst-konstruktivistisch“ könnte man
einwenden, dass ohnehin jeder Mensch sich seine Religiosität konstruiert (auch ohne
Religionsunterricht), so dass man auf das Fach Ethik/Religion eigentlich ganz verzichten
könnte. Hierauf möchten wir folgendes antworten. Erstens: Wenn wir derart
radikalkonstruktivistisch denken, stellt sich die Frage, ob diese Beobachtung nicht auch auf die
anderen Fächer zutrifft, was als radikale Folge die Abschaffung der Schule insgesamt zur Folge
haben müsste – eine Position, die uns pädagogisch unverantwortlich scheint. Zweitens: Zur
Konstruktion der Religiosität braucht es, wie wir im Anschluss an Mendl hervorgehoben,
Anstöße, damit diese Religiosität viabel bzw. tragfähig wird.
98

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