Justus Geilhufe (Hrsg.): Das Leben suchen (Leseprobe)

Justus Geilhufe (Hrsg.)
DAS LEBEN
SUCHEN
Bischöfe, Pröpste und Theologen
in der DDR

Inhalt
Einleitung ................................................ 9
Protestanten in der DDR
Christian Lehnert (*1969)
»Wer wir sind« ............................................. 15
Peter C.A. Morée
»Welche Missverständnisse, Missdeutungen und Verleumdungen
scheinen die DDR für westliche Christen zu umhüllen«
Josef Hromádka (1889–1969) ................................. 27
Michael Hüttenhoff
»Draußen vor dem Tor«
Günther Jacob (1906–1993) ................................... 45
Gerdi Nützel
»Mit meinem Gott kann ich über Mauern springen.«
Elisabeth Adler (1925–1997) .................................. 71
Udo Hahn
»Das wegweisende Wort sprechen«
Johannes Hempel (1929–2020) ................................ 89
Heiko Franke
»Dass sich der Herr den Seinen zuwendet und sie sich mit ihm auf den
Wegmachen«
Ulrich Kühn (1932–2012) .................................... 99
Ehrhart Neubert
»Verbesserliche Kirche im verbesserlichen Sozialismus«
Heino Falcke (*1929) ....................................... 119
Gerdi Nützel
»… und ist noch nicht erschienen, was wir sein werden«
Christiane Markert-Wizisla (1961–2007) ......................... 137

8 Inhalt
Wolf Krötke (*1938)
»Kirche unter Druck« ........................................ 151
Katholiken in der DDR
Clemens Brodkorb
»Das lebendige Zeugnis«
Hugo Aufderbeck (1909–1981) ................................ 167
Martin Fischer
»Wir Bischöfe identifizieren uns mit den Schwächsten!«
Joachim Meisner (1933–2017) ................................. 183
Jörg Seiler
»Das Evangelium Jesu Christi auf mitteldeutsch buchstabieren«
Joachim Wanke (*1941) ...................................... 197
Der Herausgeber ........................................... 219
Die Autoren ............................................... 221

Einleitung
Die Idee zu diesem Buch entstand in einem Gespräch mit Ernst Koch. Uns beide
bewegte das oftmals nur bruchstückhafte Wissen der deutschen Öffentlichkeit
über das kirchliche Leben in der DDR. Dabei war uns bewusst, dass dies kein
neues Phänomen, sondern eher als Resultat eines länger anhaltenden Prozesses
zu verstehen war. So schrieb Rudolf Mau bereits 2005 im Vorwort zu seinem Band
»Der Protestantismus im Osten Deutschlands (1945–1990)«, dass die Erinnerung
an das kirchliche Leben in der zweiten deutschen Diktatur zu »verblassen«
drohe. 1
Dass die Aufarbeitungund Analysedes kirchlichen Lebens in der DDR heute
durchaus Not tut, zeigte erst kürzlich ein Beitrag des Publizisten und AFD-Mitbegründers
Konrad Adam in der NZZ, in dem er unter anderem über die Praxis
der Kirchen in der DDR schrieb, sie hätten sich als »Kirche imSozialismus« bei
den »Machthabern angebiedert, wodurch sie für die einen überflüssig, für die
anderen, denen es ernst war mit ihrem Bekenntnis, unglaubwürdig wurden.« 2
Diese These steht unseres Erachtens in einem krassen Widerspruch zu der Erfahrung
vieler Christen der ehemaligen DDR, die von sich selbst sicher sagen
würden, dass sie nach einem glaubwürdigen Weggesucht haben, die bestehenden
unmenschlichen Verhältnisse zwar anzunehmen, aber ihnen gegenüber doch
zugleich frei zu bleiben, wie es Landesbischof Johannes Hempel auf der sächsischen
Herbstsynode 1977 formuliert hat. Es gibt offenbar im Hinblick auf die
Geschichte der Kirchen in der DDR eine oftmals selektive Wahrnehmung, die
heute zu kontroversen Einschätzungen führt. Mau spezifiziert dies noch einmal,
indem erschreibt: »Wegen der Nichtbeachtung oder falschen Gewichtung
von Situationen gab es Fehlurteile besonders hinsichtlich des kirchenleitenden
Handelns.« 3
1
2
3
Rudolf Mau, Der Protestantismus im Osten Deutschlands (1945–1990), Leipzig 2005, 6.
Konrad Adam am 2. 11.2021 in der NZZ Siehe: https://www.nzz.ch/meinung/die-kir
chen-in-deutschland-machen-politik-brauchen-wir-solche-kirchen-ld.1651243
Mau, Protestantismus, 6.

10 Einleitung
Dieses kirchenleitende Handeln soll im vorliegenden Buch in den Fokus
rücken. Eine erste Annäherung ist dabei die Betrachtung der Biografien einzelner
kirchenleitender Persönlichkeiten. Sie birgt die Möglichkeit, die ganz individuellen
Gründe für weitreichende Entscheidungen auf Landeskirchen- und Bistumsebene
inden verschiedenen Phasen der Existenz der kirchlichen »Konfliktbewältigungsgemeinschaft«
(Johannes Hempel) in der DDR in den Blick zu
nehmen und soein größeres Verständnis für die verschiedenen Momente von
Abgrenzung und Anpassung an den sozialistischen Staat zu erlangen.
Der Fokus auf einzelne Biografien ermöglichtesgrundsätzlich,die Kirchen in
der DDR nicht als monolithischen Block zu betrachten, sondern ihre durchaus
ausdifferenzierte Gestalt und die zeitlich wie auch regional ganz unterschiedlichen
Entwicklungen in den Blick zu nehmen.Sowaren die 1950er Jahre von einer
gefährlichen Konfrontation zwischen Kirche und Staat geprägt, die 1960er bis
1970er von einer Abnahme der existentiell bedrohlichen Konflikte, während die
1980er Jahre den zunehmenden Widerspruch seitens der friedens- und ökologiebewegten
kirchlichen Jugend gegenüber Partei und Staat zum Vorschein
brachten, der über zunächst innerkirchliche Diskussionen wie dem Konziliaren
Prozess auch bald seinen Ausdruck in der Öffentlichkeit des DDR-Staates fand.
Dazu gab es während der Zeit des Bestehens der DDR zwischen lutherischen
Landeskirchen wie Thüringen und Sachsen und den unierten Landeskirchenwie
der Kirchenprovinz Sachsen und der Evangelischen Kirche Berlin Brandenburg
erheblicheUnterschiede im Umgangmit den unmittelbaren Eingriffen durch den
sozialistischen Staat, aber auch in der Gestaltung des Gemeindeaufbaus und der
Aufrechterhaltung der theologischen Arbeit und des geistlichen Lebens. Das
hatte sicher oftmals mit dezidiert lutherisch beziehungsweise uniert geprägten
Leitungsfiguren zu tun. Die katholische Kirche hielt sich durch ihre Minderheitenposition
wie auch ihre Verbindung nach Rom in der ganzen Zeit der
Existenz der DDR mit politischen Äußerungen wiederum stark zurück, was ihr
oftmals den Vorwurf der »Wagenburgmentalität« eingebracht hat, den der Blick
auf die Biografien von verschiedenen Leitungsfiguren in dieser Drastik nicht
bestätigt.
Zum Forschungsstand ist grundsätzlich zu sagen, dass die Geschichte der
Kirche in der DDR durchaus früh und eingehend erforscht wurde. 4 Hinsichtlich
der konkreten Lebensläufe von Bischöfen, Pröpsten oder Theologen der damaligen
Zeit lässt sich jedoch zweierlei beobachten. Zum einen gab es recht früh
einige wenige kleinere Publikationen zu den Biografien kirchenleitender Per-
4
Siehe: Robert F. Goeckel, The Lutheran Church and the East German State. Political
Conflict and Change under Ulbricht and Honecker,London 1990; Gerhard Besier, Der SED-
Staat und die Kirche. 1969–1990,Berlin 1995; Rudolf Mau, Der Protestantismus im Osten
Deutschlands. 1945–1990, Leipzig 2005.

Einleitung 11
sönlichkeiten. 5 Das Interesse daran hat jedoch ebenso früh auch wieder nachgelassen.
Später erschienen vor allem autobiografische Bücher einzelner Protagonisten
6 .Der wissenschaftliche Wert dieser Erinnerungen ist jedoch naturgemäß
begrenzt, was zur zweiten Beobachtung führt: Die Analyse des kirchlichen
Lebens der DDR, gerade auch die Biografien seiner herausragenden Persönlichkeiten,
sind zunehmend Gegenstand populärwissenschaftlicher Veröffentlichungen.
7 Diese Publikationen sind selbstverständlich ein wertvoller Beitrag zur
Erinnerungskultur unseres Landes und unserer Kirchen. Dennoch braucht es
in Zukunft die wissenschaftliche Analyse der Lebensläufe der einzelnen Leitungsfiguren.
Diese kann heute glücklicherweise an eine Reihe kirchengeschichtlicher
Vorarbeiten anknüpfen. 8 Dabei zeigt sich, dass es durchaus schon
eine fundierte Forschung zum Kirchentum der DDR gibt, die aber im Hinblick auf
die Biografien einzelner Protagonisten aus den verschiedenen Konfessionen und
deren Einfluss auf die konkrete Praxis der jeweiligen Bildungseinrichtungen,
Landeskirchen und Bistümer noch strukturierter Ausarbeitung bedarf.
Der hier vorliegende Sammelband zu den verschiedensten Männern und
Frauen aus Theologie und Kirchenleitung der DDR-Zeit soll einen Auftakt dazu
darstellen. Ernst Koch und ich hattendas Gefühl, dass über drei Jahrzehnte nach
dem Ende der DDR die Leistung dieser Menschen, die in der DDR Verantwortung
für die evangelische wie auch die katholische Kirche getragen haben, noch
nicht ausreichend gewürdigtworden ist. Diese Würdigungzuleisten, ist das eine,
5
6
7
8
Bereits 1996 interviewte Udo Hahn Landesbischof Hempel und veröffentlichte daraufhin
den Gesprächsband »Annehmen und frei bleiben«. 1998 veröffentlichte Peter Beier in
Verkündigung und Forschung (43) den Beitrag »Lebenswege in der DDR: I. Persönlichkeiten
aus dem kirchlichen Bereich«. 1999 erschien ein von Hagen Findeisen und Detlef
Pollack herausgegebener Interviewband mit dem Titel Selbstbewahrung oder Selbstverlust.
Bischöfe und Repräsentanten der evangelischen Kirchen in der DDR über ihr Leben.
17 Interviews.
Klaus-PeterHertzsch, SagmeinenKindern,dasssie weiterziehen.Erinnerungen (Stuttgart:
Radius, 2002); Heino Falcke, Wo bleibt die Freiheit? (Freiburg: Kreuz, 2009); Werner
Krusche, Ich werde nie mehr Geige spielen können. Erinnerungen, Stuttgart 2012 u. v.m.
Zu nennen wäre hier natürlich der Band Inseln im roten Meer von Wolfgang Ratzmann
und Thomas Seidel aus dem Jahr 2017 oder Bettina Röders Biografie von Axel Noack mit
dem Titel Biografie eines frohgemuten Protestanten aus dem Jahr 2019 u. v.m.
Klaus Fitschen, Friedliche Revolution und Sächsische Hochschulen im Jahre 1989, in:
Sächsische Landeszentrale für politische Bildung 2015, pp. 137–150; ders., die Entwicklung
der kirchlichen Jugendarbeit in der DDR als kirchenpolitisches und innerkirchliches
Spannungsfeld, in: R. Koerrenz und A. Stiebritz (Hrsg.), Kirche – Bildung –
Freiheit: Die offene Arbeit als Modell einer mündigen Kirche, Paderborn 2013. Ders.,Die
Rolle der Kirchen im Umbruch von 1989/90 in Forschung und Erinnerung, in: Mitteilungen
zur Kirchlichen Zeitgeschichte. 2020,104–107; Markus Schmidt, Charismatische
Spiritualität und Seelsorge, Göttingen 2017, uvm.

12 Einleitung
geringere Anliegen dieses Bandes. Das andere, weit wichtigere ist es, in einer
Zeit, in der nicht mehr nur die ost-, sondern die gesamtdeutsche Gesellschaft
entkirchlicht worden ist, den Rückblick auf das, was diese Menschen in der
kirchenfeindlichen Umgebung des DDR-Sozialismus bewegt hat, zu wagen. Hier
liegt auch das verborgen, was uns heute als Christengemeinschaft Trost und
Orientierung bieten kann.
Dieses Anliegen verfolgt der vorliegende Band: Nachzuforschen, wie der
Protestantismus und der Katholizismus in der DDR überlebt haben, und dabei
anhand kirchenleitender Biografien darzulegen, wie beide Konfessionen ihren
Wegdurch den Atheismus gefunden haben. Viel ist von damals zu lernen.Viel ist
heute davon zu erzählen. Es bleibt zu wünschen, dass die Kircheheute hört und
von jenen zu lernen bereit ist, die einen hohen Preis bezahlt haben für das Leben
des Christentums im Ost-Teil dieses Landes. Sie haben gelernt, was es bedeutet,
die Kirche in einer Umwelt zu leiten, die ihr feindlich gegenüberstand und diese
Umwelt doch zu lieben und bis zu dem Punkt zu verändern, dass die menschenverachtenden
Verhältnisse des DDR-Regimes durchdas Handeln der Kirche
zu ihrem Ende kamen.
Dieses Erbe muss die Kirche Ostdeutschlands heute selbstbewusst erhalten
und an andere weitergeben. Daher gilt mein besonderer Dank allen, die zum
Entstehen dieses Buches beigetragen haben. Das sind neben dem bereits erwähnten,
von uns allen hochverehrtenErnst Koch alle Autoren der vorliegenden
Beiträge wie auch stud. theol. Elisa Ströle und cand. theol. Albrecht Meinel, die
das Lektorat der Texte freundlicherweise übernommen haben. Der Evangelischen
Kirche in Deutschland (EKD), dem des Erzbistum Berlin, dem Bistum Erfurt, wie
auch der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens gilt Dank für die
großzügige finanzielle Unterstützung des Drucks dieses Buches.Nicht zuletztgilt
meine Dankbarkeit meiner Frau Anne, ohne die Buchprojekte wie dieses neben
einem auch für uns als Familie einfordernden Pfarrdienst in Gemeinde und
Hochschule niemals zu bewältigen wären.
Justus Geilhufe
Großschirma, am 12. Januar 2023
S.D.G.

Protestanten inder DDR

»Wer wir sind«
Christian Lehnert (*1969)
Meine sehr geehrten Damen und Herren,
über Kirche inder DDR zu sprechen, haben Sie mich eingeladen. 1 Nun bin ich
kein methodisch arbeitender Kirchenhistoriker, der seine Begriffe aus der Distanz
zu seinem Gegenstand gewinnt, sondern ein Hineingeborener, auch Hineingeworfener,
auch Verwundeter, der nicht so einfach von seinen Erinnerungen
abstrahieren will und kann. Dann haben Sie in mir auch einen Dichter und Essayisten
angefragt – jemanden also, der sich an den Rändernder Sprachebewegt,
dort, wo sieausfranst ins Unbekannte und bisher Undenkbare, unddabei bin ich
geradezu substantiell angewiesen auf meine subjektiven Resonanzen und mein
eigenes Empfinden. Ich werde Ihnen also von persönlichen Erlebnissen erzählen
und diese theologisch reflektieren, mehr nicht, und ich hoffe, dass es für Sie
dennoch ein Erkenntnisgewinn sein wird, sei es im Modus der Verstörung.
Drei Schritte habe ich vor. Ersten will ich mit Ihnen die unsichtbare Kirche
betreten, die sich in der marxistischen Ideologie verbarg und vor meinen allerersten
Begegnungen mit einer institutionalisierten Kirche bereits eine liturgische
und theologische Schneise in meine Biografie geschlagen hat. Zweitens will ich
mit Ihnen die Kirche in der DDR als eine zweite Öffentlichkeit besuchen, einen
anderen Sprachraum, der ein anderes Denken eröffnete. Drittens will ich von
der Ohnmacht sprechen, der Kircheals Ort des Widerstandes in der Schwäche –
und dabei ein bestimmtes Verständnis dessen vorschlagen, was mit Kirche,
griechisch ekklesia, gemeint ist.
1
Diesen Vortrag hielt Christian Lehnert als Eröffnungsvorlesung des Studienjahres 2020/
2021 in der Aula der Theologischen Hochschule Reutlingen am 5. 10.2020 (Anmerkung
des Herausgebers).

16 Protestanten in der DDR
1. Die unsichtbare Kirche
Verse waren mir über die Schläfen gestrichen in der Nacht, »wenn verlassen
sind /die Räume, in denen Antworten erfolgen, wenn /die Wände stürzen und
Hohlwege, aus den Bäumen /fliegen die Schatten, wenn aufgegeben ist /unter
den Füßen das Gras, /weiße Sohlen betretenden Wind …«Ich hatte jenes Gedicht
am Abend zigfach gelesen und nichts verstanden. Niemanden hatte ich jemals
so sprechen hören. So etwas gab es nicht im Literaturunterricht, nicht im Radio,
nicht in den Büchern, die ich sonst las. Ich war vierzehn Jahre alt und hatte mir
einen Band von Johannes Bobrowski aus dem elterlichen Bücherschrank in
Dresden genommen. Zaubersprüche hatten mich nun eingeholt, unverstandene
Vokabeln, die ein Flirren erzeugten, welches mich, plötzlich unsicher meiner
selbst und allem gegenüber, was ich zu wissen glaubte, schweben ließ. Was die
Verse bedeuteten, konnte ich nicht im mindesten sagen, kein Zusammenhang
erschloss sich zwischen den Geheimnissen, »Hohlwegen«, »weißen Sohlen«, »aus
den Bäumen /fliegen die Schatten«.
Die Worte hallten im Schlaf wider, in wirren Träumen. Am Morgen wachte ich
auf und hatte eineFrage bestimmend im Kopf, die mit den Versen zunächst nichts
zu tun hatte und ihnen doch unerklärlich entsprungen war: Ist ein Gott?
Ich wusste, dass es keinen gab. Die Frage war hundertfach in der Schule
erörtert worden: Kirche war eine Vertröstung auf ein Jenseits, um Menschen
niederzuhalten in Unterdrückung. Religion hatte keinen Ort im Sozialismus,
unter den freien Besitzern der Produktionsmittel, die hier und heute eine bessere
Welt bauten. Aber das Wort »Gott« war an diesem Morgen doch wie ein Splitterda
in meinem übermüdeten Kopf, so wie dieVerse Bobrowskis, die mir nichts sagten
und mich nicht losließen, Echos, »der Dornbusch flammt, /ich hör seine Stimme,
/wokeine Frage war, ein Gewässer /geht, doch mich dürstet nicht«. Wasfür
ein Gewässer? Welcher Dornbusch? Wer hätte was fragen sollen?
Wenn ich von dem plötzlichen und unerklärlichen Aufbrechen einer existentiellenGottesfrage
in meiner Jugend erzählen soll, greife ich oftauf bestimmte
Muster zurück, höre mich sagen: Ich interessierte mich plötzlich für die Kirche,
weil sie eine Gegenwelt war zu den engen Denk- und Sprachformen in der
realsozialistischen Schule. Oder: Kirche war so fern wie New York oder das
Amazonasdelta, und ich konnte doch hin. Nur über die Straße musste ich gehen in
das baufällige Backsteinhaus, versteckt hinter hohen Bretterwänden, durch das
Gittertor in die zwielichtige Zone. Der Hauch des Verbotenen und der Gefahr
verlieh den muffigen Gemeinderäumen einen besonderen Reiz. Hier begann das
Andere.
All das ist richtig, aber ich erinnere mich genauer: Ich war doch aufgewachsen
mit strengen gottesdienstlichen Formen, ohne es zu wissen. Wenn ich
mit meinen Freunden auf dem Schulweg mit der Straßenbahn in den Dresdener
Stadtteil Übigau fuhr, über die Brücke des Elbflutgrabens, wenn wir die kleine

Plattensiedlung dort auf ewig schlammigen Wegen durchquerten und die 42.
Polytechnische Oberschule näher kam, war unsunausgesprochen klar, dass wir
uns selbst zurückließen. Noch als die selbstvergessen über den Schulhof jagenden
Jungen würden wir Rollen ausfüllen. Die erste Regel des Spiels war: Du
bist ein anderer. Die Wirklichkeit war hier eine Liturgie, ein subtiler, feingliedriger
und unentrinnbarer Kult vor dem Altar der Partei, der »Vorhut« der Vollendung.
Der Appellplatz: Stillstand, die kindlichen Körper, winters umschwirrt von
Schneeflocken, sommers von Mücken. Die winzigen Glieder von Insekten, Außenskelette,
und die von halbwüchsigen Menschen, innere Gerüste, bildeten
zusammen eine summende Scola. Wir warteten auf den Parteisekretär oder den
Direktor der Schule. Still – der Nacken, der Hals, der Schultergürtel. WirSchüler
waren geordnet nach Größe.
Disziplinierte Geometrie unter strömenden
Faltern und Fahnen. Wir schrumpften.
Kinder fielen in eins,
schwenkten den Kopf in dem dumpfen
Tanz des Kindergebeins.
Christian Lehnert (*1969) 17
Die anfängliche Stille war ein Bekenntnis unserer Schuld, ein Confiteor – der
verletzten Disziplin, der Faulheit, der Einflüsterungen des Klassenfeindes, des
mangelnden Glaubens. Dann wurde gesungen, ein Introitus: »Brüder zur Sonne
zur Freiheit, Brüder zum Lichte empor …«Die Lehrer zogenein, in ihrer Mitte der
Schulleiter. Ertrat ans Pult und sprach ein Votum: »Seid bereit!« Aus hunderten
Kehlen dröhnte es: »Immer bereit!«.
Hinter dem Kollegium war ein Hochaltar aufgebaut. Dort stand eine Fahnenwand
mit einem großen Bild des Genossen Erich Honecker, blumengeschmückt.
Wortverkündigung, PredigtumPredigt folgte. Ich erinnere sie kaum,
wir waren damit beschäftigt,still zuhalten. Das Gefälle war enorm: Hier unsere
zappeligen Körper, dort der strenge Priester »ohne Gott«, der uns den Wegwies in
eine andere Welt. Zu Hochfesten gab es auch Sakramente: Urkunden und kleine
Abzeichen aus Gold, Silber oder Bronze für die besten Schulleistungen und die
meisten gesammelten leeren Flaschen und Stapel Altpapier. Man war stolz, man
war verwandelt.
Ich weiß nicht, wie ich dazu fand, als Jugendlicher an einem herbstlichen
Spätnachmittaginder frühen Dunkelheit bei dem mir ganz fremden Ortspfarrer
zu klingeln und ihn unvermittelt zu fragen, ob ich konfirmiert werden könnte
(ohne dass ich wusste, was genau das sei, ja, nicht einmal, was ich ihn eigentlich
hätte fragen wollen, denn das Wort »Konfirmation« war nur eine Chiffre für das
mir noch ganz Unbekannte). Waren Verse von Bobrowski über die Straße vorausgeweht?
Aber ich verstand sie doch gar nicht. Mittler ohne Botschaft waren

18 Protestanten in der DDR
sie, nur Auslöser für das plötzliche Gefühl, in mir nicht zu Hause zu sein. Eine
»Stimme /wokeine Frage war«.
Wenn ich heute über Kirche in der DDR sprechen soll, so werden für mich
die unsichtbaren und in die Kultur der DDR doch tief eingesickerten Echos des
Christentums immer bestimmender. Zur sozialistischen Diktatur gehörte eine
ausgefeilte Liturgie. Die Diktaturdes Proletariatsglichzudem in ihrem Aufbruch
zum Kommunismus einem religiösen Weg, der seine eschatologische Hoffnung
allerdings auf die Negation Gottes setzte – aber sie war darin unzweifelhafteine
Glaubenslehre, eine säkularisierte Transzendenzgestalt, und so nahm sie religiöse
Formen an, die denen der Kircheähnelten. In der Sprache war es die Gestalt
der Mythen und Metaphern, der Dogmen und der Dialektik. Inder Sozialgestalt
war es die Lebensweise einer Kirche als Partei der Erwählten, als wanderndes
Gottesvolk. Ideologisch war es die Gewissheit, auf einem Wegdurch die Fremde
zu sein, dabei aber den Schlüssel zu besitzen zueiner absoluten Wahrheit, in
deren Namenalles erlaubt war. Waseinst für die Intellektuellen der 1950er und
-60er Jahre noch eine starke Sogkraftbesaß, war allerdings in den 1980er Jahren,
von denen ich erzähle, nur noch verkrustete Behauptung, gar nicht mehr
glaubhaft, ein enger Sprach- und Denkpanzer. Aber unzweifelhafthatte der in der
DDR gelehrte Marxismus eine religiöse und eschatologischeDimension. Ich muss
nur in meinem damaligen Geschichtslehrbuch blättern. Da lese ich etwa Sätze
von Rosa Luxemburg, auf einem Parteitag der KPD 1919 gesprochen, und sie
sagt: »Die Revolution hat keine Zeit zu verlieren, sie stürmt weiter – über noch
offene Gräber, über ›Siege‹ und ›Niederlagen‹ hinweg – ihren großen Zielen
entgegen. Wir fußen heute, wo wir unmittelbar bis vor die Endschlacht des
proletarischen Klassenkampfes herausgetreten sind, geradezu auf jenen Niederlagen,
deren keine wir missen dürfen, deren jede ein Teil unserer Kraft und
Zielklarheit ist.« Werhört in diesem Sound nicht den Glauben, diemessianische
Zuversicht?
Aber weiter: Was fand ich in der sichtbaren Kirche, der evangelisch-lutherischen
Kirchevor?(Und wäre ich damals am Abend nicht rechts, sondern links
herum die Straße gelaufen, hätte ich beim katholischen Pfarramt geklingelt – und
meine Biografie wäre anders gewesen.)
2. Kirche als anderer Sprachraum
Ich betrat einen abgedunkelten Raum. Eine Gruppe Jugendlicher saß aneinem
langen Tisch. Die meisten waren so alt wie ich, fünfzehn oder sechzehn.Eswurde,
als ich eintrat, plötzlich still. DerTisch endete vor einem Fenster, das mit einem
schwarzenRollo verhängt war und im ersten Augenblick aussah wie ein Loch in
der Wand. Heute würde man das Haus, wo dieses hohe Zimmer im Erdgeschoß

Christian Lehnert (*1969) 19
lag, eine Ruine nennen. Es stand einzeln auf einem weiten Hinterhof.Hier in der
zweiten Reihe war Dresden noch Mitte der 1980er Jahre eine Schutthalde.
Ich war es seit frühesterKindheit gewohnt, zwei Sprachen zu sprechen: eine
zu Hause und eine draußen. Ich bin zur Anpassung erzogen worden. Ich beherrschte
es, im Staatsbürgerkundeunterricht zu brillieren. Ich wusste, wie es
ging. Mein Gefühl für Identität war dabei schwach ausgebildet, so dass ich es
nicht als Lüge empfand, anderen nach dem Mund zu reden. Zugleich war ich
ausgehungert von sprachlichen Formeln, Dunkelzellen des Empfindens. Jetzt
stand ich in dieser Raumkapsel. Sie schwebte. Ihr Triebwerk war das Licht eines
Diaprojektors, der ein Bild an eine Wand warf. Darauf sah man zwei gefaltete
Hände. Wovon der Pfarrer sprach, weiß ich nicht mehr. Ich erinnere mich auch
nicht, wie ich an dem Tisch Platz fand. Ich weiß nur noch, wie sich mein Gehirn
in einer Sprache festbiss, in der die Worte eine ganz ungewöhnliche Bedeutung
hatten – ein Vibrieren, als ob nichts Benanntes es selber blieb, und etwas sprang
mich an, drehte mich immer schneller um eine unbekannte Achse. Wasdas Wort
»Friede« hier meinte, hatte nichts mit atomarer Bedrohung aus dem Westen zu
tun. Wenn von »Wahrheit« die Rede war, stand keine wissenschaftliche Weltanschauung
drohend im Raum – nur ein nebulöser Sog, tastende Worte, die
magischen Charakter hatten, die wie Zauberformeln klangen: »Dreieinigkeit«,
»eins und drei« und »zwei« in den »Naturen« und immer wieder das Rätselwort:
»Gott«. Vondaanwar nichts mehr eindeutig. Der christliche Glaube war für mich
eine Dauerirritation.
Kirche – das war für mich als Jugendlichen in der DDR wie für viele andere
vor allem ein anderer Sprachraum. Innerhalb der ideologisch sortierten Welt,
innerhalb der Mechanik der Begriffe, des Denk- und Sagbaren gab es eine Insel,
eine Vakuole, in der die Wörter eine andere Existenzform hatten. Sie bedeuteten
etwas anderes, eröffnete eine andere Welt. Hier entstand ein Freiheitsraum,
einfach dadurch, dass sich eineandere Möglichkeitsform der Wirklichkeit zeigte.
So gesehen war die Kirche an sich in ihrem bloßen Dasein bereits ein politischer
Widerstandraum, ohne dass er als solcher explizit werden musste. Noch die
herkömmlichen Formen (die für mich nebenbei hoch innovativ und erstaunlich
wirkten) – Vaterunser, lutherisches Sündenbekenntnis, alte Kirchenlieder –
waren politisch. Allein weil sie da waren und den Geltungsanspruch der Parteiideologie
relativierten. Unter den Gewölben Dresdener Kirchen erschien die
Welt verwandelt, waren die zwar gleichen Fakten anders sortiert, ergaben einen
anderen Sinn, damit eben auch andere Erfahrungsräume. Kirche hatte mich vor
allem zum Denken erweckt, und so fielen – wie für viele andere auch – theologische
und gesellschaftliche Themen merkwürdig ineinander. Die Kirche entfaltete
eine Ersatzöffentlichkeit, sie war ein Container experimentierenden
Denkens. Diese brodelnde und energetisch geladene, köchelnde Innenwelt der
Gemeindenverdampfte dann auch sofort, als mit dem Zusammenbruch der DDR

20 Protestanten in der DDR
der Druckraum wegfiel, – und übrig blieb, wenig überraschend, als caput mortuum,
die Kirche als Weltzugang unter vielen anderen.
Mit dem Abstand der Jahrzehnte dämmert mir heute, dass die sprachliche
Widerstandskraft der Kirchen in der DDR jedoch nicht allein erklärbar ist aus
ihrer Unterschiedenheit von der ideologischen Enge. Etwas im Wesen der religiösen
Sprache selbst gab ihr die politische und seelische Störkraft – denn die
religiöse Sprache ist eine Verstörung. Sie greift fortwährend in einer Bewegung
aus ins Ungesagte, Offene, das mit dem Geheimnis Gottes gegeben ist. Sie verkümmert,
wo sie selbst weltanschaulich wird. Ihr Wesen ist die Grenzüberschreitung,
der Glaube haust an den Rändern der Sprache, wo sie in Metaphern
und Bildernund Erzählungen über sich hinauswächst. So war mit der Kirche ein
wandernder Riss, eine lebendige Lücke eingelassen indas Gefäß einer geschlossenen
Gesellschaft, – und dieser Riss war so verstörend,weil er sich selbst
wiederum der sprachlichen Einhegung entzog.
Das ist für die Gegenwart in meinen Augen von besonderer Bedeutung: Eine
der größten Gefahren für unsere Kirchen besteht heute darin, dass sie sich im
Konzert divergierender Weltanschauung selbst als solche darstellen und den
Eindruck erzeugen, als bestünde Glaube in der Zustimmung zu bestimmten
Aussagesätzen. Die große dänische Lyrikerin Inger Christensen hat einmal gesagt:
»Vielleicht kann die Poesie gar keine Wahrheiten sagen; aber sie kann wahr
sein, weil die Wirklichkeit, die mit den Worten folgt, wahr ist. Diese geheimnisvolleGefolgschaftzwischen
Sprache und Wirklichkeit ist die Erkenntnisweise
der Poesie.« Das gilt wohl gleichermaßen für poetische und für religiöse Sprache:
Wirkönnenvon Gott keine Wahrheiten sagen, aber unsere Rede kann wahr sein.
Im Sprechen. Religiöse Sprache sucht und bildet im Sprechen ihren Gegenstand.
Sie spricht nicht von »etwas« ihr »Vorgängigem« im Modus des Abbilds.Sondern,
was sie sagt, ist ihr immer entzogen. Mühsam grenzt sie es in Bilder, Gebete,
Dogmen ein, aber es bleibt in der Mitte ein Loch, ein Krater, eine Offenbarungswunde.
Religiöse Sprache ist demnach ein Flirren: Sie errichtet einerseits
dauernd Bilder, die eingrenzen, die verständlich und kultisch regulierbar machen
wollen; ja, man kann sagen: die semantisch beherrschen wollen (je mit der
Tendenz zum Verfertigen von Götzenbildern). Anderseits steht sie permanent vor
den Trümmern ihrer selbst und muss feststellen, dass nichts gesagt und nichts
erkannt ist. Anders könnte man sagen: Das Wesen religiöser Sprache besteht in
der Bewegung, und ihre Wahrheit geschieht als Resonanz in der Bewegung.
Nach meiner Entlassung als Bausoldat im Frühjahr 1989 arbeitete ich für
einige Monate in einem psychiatrischen Pflegeheim in Dresden, einem großen
verdreckten Betonbau, der im Volksmund »die Sieche« genannt wurde. Ich suchte
als junger Mann nach den teils erschütternden Kasernenerfahrungen gerade
die krankhaften Verzerrungen, um mich in die Normalität und deren Scheinbarkeit
in einem zerfallenden System fügen zu können. Jeden Morgen um sechs
Uhr begrüßte mich an der stahlbeschlagenen Tür zur geschlossenen Station ein

Christian Lehnert (*1969) 21
kleiner rundlicher Mann mittleren Alters in einem tiefblauen Bademantel, über
den er einen roten Schal geworfenhatte. Er setzte sich dann meist zu mir, wenn
ich im Vorraum das Frühstück für die Patienten zubereitete, und was er mir
immer wieder erzählte, klang so: »Sie sind der einzige, zu dem man hier offen sein
kann. Das habe ich gleich gesehen. Ihnen kann man vertrauen. Werhat Sie geschickt?
Seien Sie ehrlich! Nein, schweigen Sie! Es ist sicherer, und ich weiß
ohnehin, dass es kein Zufall ist, dass Sie hier sind. Ich werde an Siedenken. Auf
jeden Fall werde ich an Sie denken,wenn das alles vorbei ist. Siemüssen wissen«,
und nunkam er nah heran und flüsterte mir ins Ohr, »dass eine Aktion läuft,um
mich hier zu befreien. Ein Ballon soll starten, der auf den russischen Radarschirmen
nicht zu sehen ist. In Frankreich arbeitet der Geheimdienst daran.
Wissen Sie, ich bin nämlich ein Baron aus sehr altem bretonischen Adel. Die
Kommunisten haben mich hier eingesperrt.« Der Mann galt bei den Schwestern
als unberechenbar und stand unter besonderer Beobachtung. Er schlief wie alle
auf der Station in einem Viererzimmer hinter vergitterten Fenstern und wurde
abends mit Beruhigungsmitteln stillgestellt, manchmal auch angeschnallt. Ich
hörte seinen Geschichten gern und aufmerksam zu, wenn er ruhig und ausufernd
erzählte von seinen Schlössern und Verwandten, von seiner Kindheit mit einem
Prinzenerzieher und Jagden, von französischer Küche und seiner verhängnisvollen
Reise in die DDR, um Deutsch zu lernen, von einer unterstellten Agententätigkeit,
den Folterungen mit Bügeleisen und Kabelpeitschen durch die Stasi
und einer Morddrohung durch Mielke persönlich. Ich sagte nichts dazu. Einmal
sah er mich lange an und meinte plötzlich:»Sieglauben mir nicht. Woran lohnt es
sich denn aber auch zu glauben?«
Da war sie, dachte ich damals, die Kraft der Imagination. Da war sie, die
Metapher, die sich in ihrer Übertragung nicht auf eine »uneigentliche Rede«
beschränken ließ, sondern die Wahrnehmungverwandelte. Der adlige Mann war
ein ganz unsicherer Zeuge, unsicher wie ich mir selbst. Er hatte ein gebrochenes
Verhältnis zum dem,was wirklich war. Aber ich war doch damals ständig auf der
Suche nach Ausdrucksformen, in denen ich mich freimachen könnte von der
zementierten Wirklichkeit – und so hörte ich ihm zu. Ich war dabei, ein Dichter zu
werden undzugleich die Religiontiefer in meinen Denkhaushalt einzulassen. Das
Bildersehen und -dichten, der poetische Puls des Sprachwesens Mensch, öffnet
ihn für das, was nicht ist, und führt ihn hinaus. Wohin? Indie Verunsicherung,
in die Illusion, in die Lücken, wie sie das Wort »Transzendenz« als lateinische
Verbalform (transcendere, überschreiten) meint: abenteuerliches Hinübergehen.
Wasist aus dem Mann im blauen Bademantel geworden? Wurde er entlassen
nach der Wende? Oder aufgegeben in seinen wirren Innenwelten? Als ich nach
dem Zusammenbruch der DDR das Heim besuchen wollte, war es weitestgehend
aufgelöst und die allermeisten Patienten fort und verlegt.
Damit nun bin ich beim letzten und für mich vielleicht aktuellsten Punkt:

»Welche Missverständnisse,
Missdeutungen und Verleumdungen
scheinen die DDR für westliche
Christen zu umhüllen«
Josef Hromádka (1889–1969)
Peter C.A. Morée
1. Einführung: die komplizierte Beziehung Josef Lukl
Hromádkas zum Nachkriegsdeutschland
Im Nachlass Josef Lukl Hromádkas befindet sich ein Brief von Kurt Scharf zum
Anlass des 80. Geburtstags des Prager Theologen. Der ehemalige Ratsvorsitzende
der EKD und Bischof der Landeskirche Berlin-Brandenburg bewertete die Arbeit
und Wirkung Hromádkas u. a. im Lichte der jüngsten Geschichte der EKD.
»Sie haben früher als andere das Verhältnis zur Römisch-Katholischen Kirche neu
gesehen und gewertet. Sie haben den Dialog mit dem Marxismus möglich gemacht
und im Dialog großartige Ergebnisse erreicht. Sie haben uns in Deutschland im
Miteinander der Kirchen aus beiden Staaten hervorragende Dienste geleistet. (…)
Persönlich danke ich Ihnen für väterliche Freundschaft.« 1
Scharf hob gerade die Gebiete hervor, in welchen Hromádka teils schonvor dem
Zweiten Weltkrieg und systematisch in der Nachkriegszeit arbeitete. Scharfs
Würdigung fokussierte sich explizit auf Hromádkas Tätigkeit im Bereich ökumenischer
und internationaler Beziehungen. Seit den zwanziger Jahren des
20. Jahrhunderts kritisierte Hromádka die evangelische Theologie und Kirche
wegen ihres Traditionalismus in der Haltung gegenüber der Römisch-Katholischen
Kirche und gegenüber den Ereignissen in der neugegründeten Sowjetunion.
In seiner Bewertung beider Entitäten betonte Hromádkadie Bereicherung,
die sie für die protestantische und für die westliche Welt darstellen können.
Scharfs dankbare Worte bedeuteten dazu eine Anerkennung der Bedeutung
und des Beitrags Hromádkas für die innerdeutschen kirchlichen Beziehungen.
Eine derartige Anerkennung von Seiten evangelischer Vertreter in Deutschland
1
Evangelisch-Theologische Fakultät der Karlsuniversität, Nachlass J. L. Hromádka, 1–3,
Brief von Kurt Scharf an Josef L. Hromádka, 26. 6.1969.

28 Protestanten in der DDR
war nicht immer da. Etwa acht Jahre früher fand eine heftige Konfrontation
zwischen Hromádka und Scharfs Vorgänger Otto Dibelius statt. Dibelius behauptete,
dass der Prager Theologe die Lage der Evangelischen Kirche in der DDR
verkompliziere und die bestehenden Spannungen zuspitze.
Wenn wir in diesem Aufsatz die Beziehung Hromádkas zur DDR und zu den
dortigen kirchlichen Akteuren besser ins Auge fassen wollen, stellen wir zuerst
fest, dass Hromádkas Engagementunterschiedlich wahrgenommenwurde. Dazu
ist es notwendig, Hromádkas Werdegang ins Auge zu fassen und sein tschechisches
Umfeld in der Beziehung zu Deutschland zu analysieren. Welche Rolle
spielte Hromádka im tschechischen Protestantismus vor und nach dem Krieg?
Und was war seine Auffassung des Versöhnungsprozesses zwischen Tschechen
und Deutschen in der Nachkriegszeit?
2. Kurze Biographie Hromádkas
Hromádka rief nicht nur in der DDR Kontroversen hervor. Auch in seiner eigenen
Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder (EKBB) war und ist die Debatte
über seine Bedeutung durch Ambivalenzen belastet. In den zwanziger und
dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts war das mit seiner Ablehnung der liberalen
Theologie und mit seiner linken politischen Orientierung verbunden. Inden
fünfziger und sechziger Jahren rief seine positiveHaltung zum kommunistischen
Regime bei manchen die Frage auf, ob seine Bejahung sich nicht in eine Kollaboration
verwandeln könnte. Für die Führungsschicht der EKBB war er allerdings
ein Leuchtfeuer zur Navigierung in einer Zeit, als die kommunistische Diktatur
den gesellschaftlichen Raum für die Kirche ernsthaft eingrenzte. Das blieb auch
so in den zwei Jahrzehnten nach seinem Tod 1969, als seine Schüler an der
evangelisch-theologischen Comeniusfakultät ihn als den größten tschechischen
Theologen der Neuzeit auf ein Piedestal stellten. In der Folgezeit wurde Hromádka
fürdie jüngereTheologengenerationnach der Wende ein Synonym für die
Kompromittierung der Kirche unter der kommunistischen Herrschaft.
Josef Hromádka wurde 1889 als ältester Sohn in einer Bauernfamilie im
mährischen Hodslavice geboren. 2 Seine Eltern gehörten zu der lokalen lutherischen
Gemeinde. Nach seiner Schulausbildung studierte er Theologie in Wien.
Wie üblich für die Studenten der evangelischen Theologie in der Donaumonar-
2
Ausführliche biographische Daten zu Hromádka sind nachzulesen in: Dorothea Neumärker,
Josef L. Hromádka, Theologie und Politik im Kontext des Zeitgeschehens,
München 1974. Auf tschechisch siehe Peter C. A. Morée, JiriPiskula,»Nejpokrokov j í
církevní pracovník«: protestantské církve aJosef Lukl Hromádka vletech 1945–1969
[»Der fortschrittlichste Kirchenmann«: die protestantischen Kirchen und Josef Lukl
Hromádka 1945–1969], Bene ov 2015.

Josef Hromádka (1889 –1969) 29
chie, führten ihn seine Studienreisen auch ins Ausland. Hromádka verblieb an
Fakultäten, die bei Studenten aus Böhmen besonders beliebt waren, nämlich
Basel, Heidelberg und Aberdeen. Nach seinem Studium wurde er 1912 als Vikar
ordiniert, was ihn während des Ersten Weltkrieges nach Prag führte. Am Ende des
Krieges verbrachte er einige Monate an der Ostfront inGalizien. Inwieweit die
Erfahrungen an der Front für Hromádkas Entwicklung und seine theologische
Reflexionvon Bedeutung waren, ist schwer festzustellen, da er später kaum über
diese Zeit sprach. Die Bilder,die er vom Krieg in seinem Fotoalbum aufbewahrte,
sprechen aber eineeindeutige Sprache: Sie zeigen zerstörte Kirchen, verwundete
Soldaten und bedürftige Einwohner.
Schon in seiner Zeit als Vikar arbeitete Hromádka zusammen mit weiteren
Vertretern der böhmischenProtestanten an Konzeptenfür eine Reorganisierung
der Strukturen der Evangelischen Kirche in Böhmen, Mährenund Schlesien. Die
war seit dem 19. Jahrhundert Teil der Evangelischen Kirche zweier Konfessionen
in der österreichischen Monarchie. Es war die Absicht der tschechischen
Protestanten, eine möglichst selbstständige Kirche für tschechischsprachige
evangelische Christen zu stiften, was unmittelbar nach dem Zusammenbruch der
Donaumonarchie realisiert wurde. Damit entstand kurz nach der Gründung der
Tschechoslowakischen Republik die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder.
In den nächsten zwei Jahren wurden dann auch polnischsprachige und
deutschsprachige evangelische Kirchen gegründet.
Hromádka war zu dieser Zeit schon als Pfarrer in einer lutherischen Gemeinde
im Nordosten Böhmens tätig. Er wurde nach Prag berufen, um an der
neugegründeten evangelisch–theologischen Fakultät Systematische Theologie
zu unterrichten. Damitwurde er der jüngste Professor an der kleinen Fakultät. Er
profilierte sich vor allem als Alternative zur liberalen Theologie, die von den
älteren Kollegen gelehrt wurde. Hromádka wurde wegen seiner didaktischen
Qualitäten bald ein beliebter Lehrer, was ihm den Wegfür seine spätere einflussreiche
Position in tschechischen evangelischen Kreisen ebnete. 3
In der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg äußerte Hromádka öfters seine
Sympathie für dieEntwicklungen in der jungen Sowjetunion. So schrieb er in der
Korrespondenz mit seiner zukünftigen Frau über seinen Wunsch, das Land zu
besuchen. In dieser Zeit baute er Kontakte mit linksorientierten Intellektuellen
auf, die öfters auch mit der tschechoslowakischen Kommunistischen Partei zusammenarbeiteten.
Er engagierte sich in den 1930er Jahren in einem Komitee für
die Unterstützung der demokratischen Kräfte im Spanischen Bürgerkrieg, das
von Vertretern der Kommunistischen Partei dominiert wurde. DieseBeziehungen
waren vor allem nach dem Zweiten Weltkrieg von Bedeutung.
3
Ausführlicher dazu Ondrej Matejka, Ageneration? Aschool? Afraternity? Anarmy?
Understanding the roots of Josef Lukl Hromádka’s influence in the Czech Protestant
milieu 1920–1948, in: Communio viatorum 2012/3 (54), 25–38.

30 Protestanten in der DDR
Auch durch seine Ehe gewann Hromádka Zugang zuElitekreisen des tschechischen
Protestantismus. Sein Schwiegervater war einflussreiches Mitglied verschiedener
Ausschüsse für kirchliche Öffentlichkeitsarbeit und Gemeindeaufbau
in der EKBB. Auch wenn Hromádka sich in dieser Zeit gerne als Außenseiter
präsentierte,wurde seinePositioninder EKBB eher bedeutsamer. Daslag an seiner
Betonung dergrundsätzlichen ökumenischen undgesellschaftlichenOffenheit als
Grundriss einer modernen evangelischen Identität. Organisatorisch äußerte sich
dieser Ansatz in einer Jugendbewegung innerhalb des YMCA. Der sogenannte
»Akademische YMCA« entwickelte sich als Plattform für Begegnungen, Sommerlagerund
Konferenzenvon Jugendlichen undStudenten ausprotestantischenund
aus nichtkirchlichen Kreisen. Nicht wenige junge Intellektuelle fanden über den
»Akademischen YMCA« ihrenWeg in die EKBB. Auch die Zeitschrift »K es anská
revue« [Christliche Revue], die Hromádka zusammen mit seinem Freund, dem
Philosophen Emanuel Rádl, herausgab, trug zu einer Emanzipation der zahlenmäßig
kleinen Minderheit der tschechischen Protestanten bei.
Über den »Akademischen YMCA« wurde Hromádka in der überkonfessionellen
internationalen ökumenischen Studentenbewegung WSCF tätig. Die
Teilnahme an deren Konferenz 1928 in Mysore (Indien) war für Hromádka ein
Ereignis, das ihn in seiner Theologie und seinem Kirchenbild beeinflusste. Bekanntschaften
und Freundschaften mit führenden ökumenischen Persönlichkeiten
wurden für Hromádkas späteren Lebenslauf wichtig.
Zu den freundschaftlichen Beziehungen aus dieser Zeit gehörte auch die mit
Karl Barth. AmAnfang war diese sehr geprägt durch die politischen Entwicklungen
in Deutschland nach 1933. Die tschechischen Evangelischen verfolgten
diese in der Zeitschrift »K es anská revue« sorgfältig. Hromádka äußerte öfters
seine Besorgnis über den zunehmenden Antisemitismus. Nachdem Barth gezwungen
war, seinen Lehrstuhl in Bonn 1935 zu verlassen, lud ihn Hromádka
nach Tschechien ein. Die tiefe FreundschaftzuBarth zeigte sich im sogenannten
»Ersten Hromádka–Brief«von 1938. In diesem rief Barth in der Sudetenkrise das
tschechoslowakische Volk mit theologischen Argumenten zum Widerstand gegen
Hitler auf. 4 Nach der Besatzung der Tschechoslowakei und der Gründung des
Protektorats Böhmen und Mähren gelang es Hromádka und seiner Familie über
seine ökumenischen Kontakte zu fliehen. Bis 1947 lebte er in Princeton, wo er
Systematische Theologie lehrte.
Schon in seinem amerikanischen Exil veröffentlichte Hromádka kritische
Aufsätze zum Misstrauen gegenüber der Sowjetunion, die seiner Meinung nach
die amerikanische Öffentlichkeit beherrschte. Er behauptete, dass die Ereignisse
des Jahres 1938 einen Angriff auf die liberale Welt bedeuteten und dass die
4
Die Korrespondenz zwischen Hromádka und Barth ist zu finden in: Martin Rohkrämer,
FreundschaftimWiderspruch. Der Briefwechsel zwischen Karl Barth, Josef L. Hromádka
und Josef B. Sou ek 1935–1968, Zürich 1995.

Josef Hromádka (1889 –1969) 31
Sowjetunion als wichtiger Faktor für die Zerschlagung des Dritten Reiches und
die Rettung Europas angesehen werden müsse. Sowohl die Dominanz der
Kommunistischen Partei als auch die endgültige Festigung der kommunistischen
Diktatur in der Tschechoslowakei sah er als legitime und notwendige Folgen der
geschichtlichen Entwicklungen des 20. Jahrhunderts. Diese Linie vertraternicht
nur in seiner eigenen Kirche, sondern auch in seiner ersten großen Rede für die
internationale Ökumene in Amsterdam, wo 1948 der Ökumenische Rat der
Kirchen gegründet wurde. Er lehnte es ab, in den kommunistischen Staaten
Gegner der christlichen Zivilisation zu sehen, wie es von dem amerikanischen
Vertreter John Foster Dulles getan wurde. 5
Hromádka akzeptierte die Folgen der kommunistischen Herrschaft für die
Kirche und Theologische Fakultät in Prag. Gleichzeitig war er sich der Schwierigkeiten,
die diese neue Kirchenpolitik mit sich bringen würde, bewusst. Anders
als in der DDR wurden die Kirchen in der Tschechoslowakei wirtschaftlich
vollständig abhängig vom Staat und verloren ihr eigenes Einkommen. Die Einführung
einer staatlichen Genehmigung für die Ausübung geistlicher Arbeit gab
den Behörden ein mächtiges Instrument in die Hand, um die Loyalität der
Geistlichen und der Kirchen zu erzwingen. Kirchliche und christliche Organisationen
wie dieDiakonie oder der »Akademische YMCA« wurden aufgelöst. Für
die Kirchen wurde es schwierig, internationale ökumenische Beziehungen aufrechtzuerhalten,
weil die Beteiligung an Sitzungen und Konferenzen fast unmöglich
wurde.
Auch für Hromádka hatte die kommunistische Gleichschaltung Konsequenzen.
Nicht nur verlor er seine Plattform im »Akademischen YMCA«, sondern
längere Zeit konnte er sich kaum an der Arbeitdes Exekutiven Komitees des
ÖRK, dessen Mitglied er war, beteiligen. Erengagierte sich allerdings in dem
Weltfriedensrat, die in massiven Konferenzen die internationale »Friedenspolitik«
der Sowjetunion verteidigte. Hromádka nahm ausdrücklich als Theologeund
Vertreter des tschechischen Protestantismus, verwurzelt in der revolutionär
gesinnten Böhmischen Reformation, teil. In den frühen fünfziger Jahren wurde er
öfters in offizielle tschechische Delegationen zu Veranstaltungen über die
»Deutsche Frage« aufgenommen. Diese Reisen führten ihn regelmäßig in die
DDR, wo er Theologen wie Emil Fuchs oder Martin Niemöller kennenlernte
(darüber mehr unten). Hromádka sprach sich bei diesen Gelegenheiten deutlich
gegen die Eingliederung West-Deutschlands in die westlichen Sicherheits- und
Wirtschaftsorganisationen aus und befürwortete den Plan der Sowjetführung zu
einer Vereinigung eines neutralen Deutschlands.
5
Hromádkas Rede »Our Responsibility in the Post-War World«, in: The Church and The
International Disorder. An ecumenical study prepared under the auspices of the World
Council of Churches, London 1948, 114–142. Dort ist auch die Rede von Dulles zu finden:
The Christian Citizen in aChanging World, a. a. O. 73–114.

»Draußen vor dem Tor«
Günther Jacob (1906–1993)
Michael Hüttenhoff
In der sowjetischen Besatzungszone und später der DDR verfolgte Günter Jacob
gegenüber Vertretern des Staates und der Partei zunächst einen Konfrontationskurs.
1 Seit der Mitte der 1950er Jahre schwächte sich das ab, und besonders
zwischen 1960 und 1968 setzte er auf eine Kooperation, die aber unkritische
Anpassung vermeiden sollte.
Wie Jacob als kirchlicher Verantwortungsträger handelte, wurde durch eine
Vielzahl von Faktoren bestimmt: durch den Druck des Staates und seine manipulative
Differenzierungspolitik, die politische Lage, Jacobs Charakter und Ambitionen,
aber auch durch seine Theologie. Von der Theologie Barths und den
Erfahrungen im Kirchenkampf geprägt, legte Jacob großen Wert auf die theologische
Begründung kirchlicher Praxis. Selbst wenn die Begründung nicht immer,
wie es dem Ideal entsprochen hätte,der Praxis zeitlich vorausgegangen sein
sollte, ist offensichtlich, dass Jacob sich um eine Kohärenz von Theologie und
Praxis bemühte. Der vorliegende Aufsatz schenkt diesem Punkt besondere
Aufmerksamkeit.
Die Untersuchung beschränkt sich auf die Zeit von 1960 bis Anfang 1967.
Bis etwa 1960 beurteilten Vertreter des Staates Jacob meist kritisch. Doch um
1960 änderte sich ihre Einschätzung, und sie hätten gerne gesehen, wenn er als
Nachfolger von Otto Dibelius Bischof der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg
(EKBB) geworden wäre. Dazu kam es nicht, doch vom 6. Februar 1963
bis zum 15. Februar 1966 war er Verwalter des Bischofsamtes für die Region Ost
der EKBB und nahm dort die bischöflichen Aufgaben wahr. Am 5. Januar 1967
wurde Albrecht Schönherr als sein Nachfolger in das Verwalteramt gewählt. Zwar
1
Einen Gesamtüberblick über das Wirken Günter Jacobs 1933–1966 habe ich vorgelegt
in: Michael Hüttenhoff, Günter Jacob. Kirchliche Praxis in zwei Weltanschauungsdiktaturen,
in: Lucia Scherzberg (Hrsg.), »Doppelte Vergangenheitsbewältigung« und
die Singularität des Holocaust, theologie.geschichte, Beihefte 5, Saarbrücken 2012, 357–
394.

46 Protestanten in der DDR
blieb Jacob weiterhin ein wichtiger Ansprechpartner des Staates, trat in dieser
Rolle aber hinter Schönherr zurück.
1. Die Suche nach einem vertrauensvollen Verhältnis
zum Staat und Konflikte mit der Kirchenleitung
Vertretern des Staates gegenüber betonte Jacob wiederholt, dass er an einem
guten, vertrauensvollen Verhältniszwischen Kirche und Staat interessiert sei. 2 Er
legte Wert darauf, dass die Vertreter des Staates ihm vertrauen, 3 vermied ihm
nicht notwendig erscheinendeKonfrontationen und zeigte in politischen Fragen
ein großes Entgegenkommen. UminEinzelfragen etwas erreichen zu können,
wollte er eine Totalopposition vermeiden. Doch sein Verhalten gegenüber dem
Staat war nicht immer ausreichend mit den anderen Mitgliedern der Kirchenleitung
abgestimmt. Das führte zwangsläufig zu Auseinandersetzungen.
Bereits 1962 musste sich Jacob dafür verteidigen, dass er in einer Gruppe,
die das Staatssekretariat für Kirchenfragen ohne Rücksprache mit der Kirchenleitung
zusammengestellt hatte, nach Russland gereist war. 4 Während der
Zeit, in der er Verwalter des Bischofsamteswar, kam es zu Auseinandersetzungen
a) über die Teilnahme am Staatsempfang anlässlich des 14. Jahrestages der
Gründung der DDR am 7. Oktober 1963, b) über eine Rundfunkansprache am
29. Dezember 1964, in der Jacob den Plander NATO kritisierte, unter Beteiligung
der Bundesrepublik eine multilaterale Atomflotte (Multilateral Force; MLF)
aufzustellen, und vor allem c) über eine am 3. Mai 1965 in Cottbus anlässlich
des 20-jährigen Jubiläums des Kriegsendes gehalteneStegreifrede. 5 Im Juni 1966
2
3
4
5
Siehe z. B. Hans Seigewasser, Vermerk über den Antrittsbesuch D. Jacobs am 6. März
1963 […](7. 3.1963) (DO 42950, 1356 f.), 1: »Bischof D. Jacob erklärte […], daß er bestrebt
sei, ein vertrauensvolles und gutes Verhältnis zwischen Kirche und Staat herzustellen.« –
Ders., Bericht über Gespräche mit den Generalsuperintendenten Führ und Jacob anläßlich
eines Zusammentreffens im Stoecker Stift Berlin-Weißensee, [am 28. 5. 1963]
(29. 5.1963) (DO 4 2950, 1333–1335), 3: »Bischofsverwalter Jacob unterstrich abschließend
sehr stark seine Bemühungen um ein echtes Vertrauen zwischen Kirche und
Staat«.
»J. betonte wiederholt, daß er größten Wert darauf lege, wenn man zu ihm Vertrauen
habe, was natürlich nicht bedeute, daß man in allen Fragen einer Meinung sei« (Fritz
Flint,Niederschriftüber die Aussprache des Staatssekretärs mit Generalsuperintendent
Jacob, Cottbus, am 8. Dez. 1961 […] [23.1. 1962] [BArch DO 42950, 1374–1376], 2).
Vgl. die Protokolle über die Sitzungen der Regionalkirchenleitung Ost [abgek.: PRKO]
vom 26.4. 1962, 3. 5. 1962, 10.5. 1962 und besonders 17.5.1962 (ELAB 35/1321).
In einem Gespräch, das Jacob am 4. 3. 1966 nach seinem Verzicht auf die Verwaltung des
Bischofsamtes mit Günter Wirth führte, hat er laut Wirth diese drei Auseinanderset-

Günther Jacob (1906 –1993) 47
mussten sich Jacob und Schönherr für die Teilnahme an einem Empfang rechtfertigen,
zu dem Hans Seigewasser, der Staatssekretär für Kirchenfragen, am
7. Juni die Mitglieder der gerade in der DDR tagenden Jugendkommission der
Christlichen Friedenskonferenz eingeladen hatte. Auch zu dem Grußwort, das er
auf diesem Empfang gesprochen hatte und in dem er unter Berufung auf Karl
Barth für die Anerkennung der 1945gezogenen Grenzen eingetreten war und vor
der atomarenAufrüstung der Bundeswehr gewarnthatte,musste Jacob Stellung
nehmen. 6 Die Auseinandersetzungen über diese Ereignisse wurden dadurch
angeheizt, dass die DDR-Presse, besonders die Neue Zeit,das Organder CDU-Ost,
über die Ereignisse berichtete. 7 Exemplarisch sollen zwei dieser Konflikte genauer
betrachtet werden.
1.1 Die Rundfunkansprache am 29. Dezember 1964
Der MLF-Plan 8 sah vor, neben den bereits vorhandenen fünf Atom-U-Booten
der USA, die mit nuklearen Mittelstreckenraketen des Typs Polaris bestückt
6
7
8
zungen als »Höhepunkte« (Günter Wirth, Aktenvermerk [über ein Gespräch mit Jacob
am 4. 3. 1966] [5. 3. 1966]; BArch DO 4433,1055–1060, 3) des gegen ihn gerichteten
Verhaltens im Konsistorium und in der Kirchenleitung bezeichnet.
Vgl. PRKO vom 9. 6.1966 (ELAB 40/15). – Jacob bezieht sich auf ein Interview von
Manfred Linz mit Karl Barth, das am Vorabend von Barths Geburtstag im Norddeutschen
Rundfunk gesendet wurde. Später wurde das Interview in Zeichen der Zeit veröffentlicht:
Karl Barth/Manfred Linz, Kirche und Theologie heute. Ein Gespräch mit Professor
Karl Barth, in: ZdZ 20 (1966), 285–289, hier: 288.
Jacob verweist darauf auch in: Günter Jacob, Zur deutschen Frage – eine Bücherumschau,
in: ZdZ 20 (1966), 442–447, hier: 442 f.
Zur Russlandreise siehe: Geistliche nach Moskau. Teilnahme am Osterfest der Russischen
Orthodoxen Kirche, in: Neue Zeit (28. 4. 1962), 1(mit Bild); Reise festigte brüderliche
Bindungen. DDR-Theologen aus der UdSSR zurück. Unvergeßliche Erlebnisse
und wertvolle Erfahrungen, in: Neue Zeit (12.5. 1962), 1.
Zum Staatsempfang siehe: Walter Ulbricht: Es geht gut voran in der Republik. Festlicher
Empfang zum 14. Jahrestag der DDR, in: Neue Zeit (9.10. 1963), 1(mit Bild).
Die Rundfunkansprache vom 29.12. 1964 wurde abgedruckt: Günter Jacob, Nicht
schweigen!, in: Neue Zeit (30.12. 1964), 1f.
Zur Stegreifrede siehe: Notwendige Konsequenzen. Bischofsverwalter D. Jacob in einer
bedeutsamen Rede zum 20. Jahrestag der Befreiung, in: Neue Zeit (5. 5.1965), 1f.
Zum Empfang am 7. 6.1966 siehe: E. K., Ruf an die Christen in Westdeutschland. CFK-
Jugendkommission tagt in der DDR – Gespräch mit Hans Seigewasser – Bedeutsame
Ansprache D. Jacobs, in: Neue Zeit (9.6. 1966), 2.
Vgl. zum Folgenden: Matthias Schulz, Integration durch eine europäische Atomstreitmacht?
Nuklearambitionen und die deutsche Europa-Initiative vom Herbst 1964,

48 Protestanten in der DDR
waren, ungefähr 25 Schiffe, deren Besatzung Mitglieder verschiedener NATO-
Nationen umfassen sollte, mit Raketen des Typs Polaris A 3 (Reichweite
ca. 4.500 km) auszurüsten. Über den Einsatz sollte kooperativ entschieden
werden. Der Plan reichte zurück bis in das Jahr 1957 und wurde seit 1962 intensiver
diskutiert. Aber er wurde nicht umgesetzt, weil ihn nurdie BRD, die an
einer nuklearen Teilhabe interessiert war, und die USA entschlossen verfolgten,
während Frankreich und Großbritannien ihn ablehnten. Bereits 1964 zeichnete
sich ab, dass er scheitern würde, und Ende 1965 war er tot.
In derDDR wurde derMLF-Plan attackiert und propagandistisch ausgenutzt. 9
Das Staatssekretariat für Kirchenfragen griff in einem Gespräch mit Jacob am
22. Oktober 1964 das Thema auf. Es sei notwendig, »daß alle verantwortungsbewußten
und progressiven Männer der Kirche […] in der Öffentlichkeit ihre
Stimme« 10 erhöben. »Fragen der atomaren und der allgemeinen Abrüstung einerseits
und der atomaren Aufrüstung, besonders der multilateralen Bewaffnung
Westdeutschlands andererseits, machen dieses dringend notwendig.« Jacob informierte
das Staatssekretariat, dass er mehrfach mit Helmut Gollwitzer ȟber ein
gemeinsames Vorgehen« gesprochen habe und beabsichtige, mit ihm eine Erklärung
zur Friedens- und Verständigungspolitik auszuarbeiten. Nach Auffassung
des Staatssekretariats sollten Jacob und Gollwitzer versuchen, eine »repräsentative
Gruppe von Kirchenmännern und Theologen aus beiden deutschen
Staaten und Westberlin für die Unterschrift« 11 unter dieErklärung zu gewinnen.
In einem Gespräch am10. Dezember kam Fritz Flint, der Stellvertreter Seigewassers,
auf das Thema zurück. Anscheinend hatte man Jacob inzwischen
vorgeschlagen, er solle allein oder mit einigen DDR-Bischöfen in einem Weihnachtsgruß
an die evangelischen Würdenträger in Westdeutschland zur MLF
Stellung nehmen. Doch Jacob wies diesen Vorschlag zurück. Ein derartiges Vorgehen
wäre »ein völliges Novum«. Außerdem würde ihm, wenn ereinen solchen
9
10
11
in: VZG 53 (2005), 275–313; J. W. Boulton, NATO and the MLF, in: Journal of Contemporary
History 7(1972), 275–294; Wilfried L. Kohl, Nuclear Sharing in NATO and
the Multilateral Force, in: Political Science Quarterly 80 (1965), 88–109.
Exemplarisch sei auf einige Artikel in der Neuen Zeit im Dezember 1964 hingewiesen:
Kampf gegen MLF dient der Entspannung. Leonid Breshnew warnt Imperialisten vor
dem Spiel mit dem Feuer – Freundschaftskundgebung in Moskau, in: Neue Zeit (4.12.
1964), 1; Gemeinsam gegen MLF. UdSSR und CSSR für deutsche Friedensregelung, in:
Neue Zeit (6. 12.1964), 2; Kampf gegen die MLF. Interview von Radio DDR mit Kirchenpräsident
D. Niemöller, in: Neue Zeit (8. 12.1964), 1; Die Völker stehen an unserer
Seite. Internationale Kundgebung gegen Bonner Atommachtpläne, in: Neue Zeit (11.12.
1964), 1usw.
Hans Seigewasser, Information über ein Gespräch mit Bischof Jacob am 22.10. 1964
(23. 10.1964) (BAarch DO 4433, 1243–1246), 2.
A.a. O., 3.

Günther Jacob (1906 –1993) 49
Brief schriebe, von den Bischöfen inWestdeutschland und der westdeutschen
Öffentlichkeit »unterstellt werden […], daß erinunmittelbarem oder mittelbarem
staatlichen Auftrag handele«. 12 Für ausgeschlossen hielt Jacob, dass alle DDR-Bischöfe
einenderartigenBrief unterschrieben. 13 Wenn einkirchlicher Vertreterals
Einzelperson zu einem solchen Schritt legitimiert sei, dann Bischof Friedrich-
Wilhelm Krummacher, der Vorsitzende der Konferenz der evangelischen Kirchenleitungen.
Aber auch dieser wäre zu Weihnachtennicht bereit dazu. 14 Doch die
Vertreterdes Staatssekretariats versicherten,dasssie vorerstnicht beabsichtigten,
mit anderen Kirchenvertretern über eine Stellungnahme gegen die MLF zu sprechen,
auch nicht mit Krummacher.
Als Alternative zu dem Weihnachtsgruß schlug Jacob vor, er könne in einer
kurzen Rundfunkansprache zum neuen Jahr auf das Thema eingehen. 15 Das
Staatssekretariat stimmte diesem Vorschlag zu. Laut Gesprächsprotokoll erklärte
Jacob »ungefragt seine Bereitschaft, selbstverständlich die Konzeption noch
einmal abzusprechen und dann seinen kurzen Vortrag in der Endfassung« dem
Staatssekretariat »vorzulegen«. 16
In seiner Anspracheam29. Dezemberwies Jacobeinleitend darauf hin, dass
sich ein »Mann der Kirche« bei politischen Stellungnahmen »Zurückhaltung
auferlegen« müsse. Es gebe »aber elementare Nöte und Bedrohungen, angesichts
derer alle verantwortungsbewußten und informierten Menschen zu einem gemeinsamen
Urteil kommen werden«. 17 Zu diesen rechnete er auch den MLF-
Plan. 18 Den Konsens der verantwortungsbewussten und informierten Menschen
12
13
14
15
16
17
18
[Fritz Flint,] Vermerk über das Gespräch mit Bischof D. Jacob am 10. 12.1964 […]
(BArch DO 4433, 1248–1250), 1.
Vgl. a. a. O., 2.
Vgl. a. a. O., 1.
Vgl. a. a. O., 2.
Ebd.
Jacob, Nicht schweigen! (Anm. 7), 1.
Jacob erwähnt auch kurz »den soeben bekannt gewordenen Plan zur Anlegung eines
atomaren Todesgürtels an den innerdeutschen Grenzen« (Jacob, Nicht schweigen!
[Anm. 7], 1), geht darauf aber nicht weiter ein. Ausgelöst wurde die Debatte über den
›atomaren Todesgürtel‹ durch einen Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung:
A[delbert] W[einstein], Atom-Minen entlang der Zonengrenze? Ein neuer deutscher
Vorschlag für die Vorwärtsstrategie. Zustimmung bei den Amerikanern, in: FAZ (16.12.
1964), S-Ausgabe, 1u.4. Neues Deutschland berichtete darüber erstmals am 17.12.: Nazi-
Trettner fordert: Atomwaffen an die Grenze zur DDR. MLF soll Entspannung blockieren,
in: Neues Deutschland (17.12.1964), 1. Die Neue Zeit griff das Thema am 19. 12.1964 auf:
Atomminen bereits gelagert. Einsatzpläne vorhanden – Bischof protestiert, in: Neue Zeit
(19. 12.1964), 1f. – Die Rede vom ›Trettner-Plan‹ führte diese Idee fälschlich auf den
Generalinspekteur der Bundeswehr, Heinrich Trettner, zurück. Der vermeintliche Plan
sorgte auch in der Bundesrepublik für großes Aufregung. Doch der FAZ-Artikel Wein-

50 Protestanten in der DDR
illustrierte Jacob, indem er auf die Wissenschaftler-Erklärung der 13. Tagung der
Pugwash-Konferenz (September 1964) 19 ,die Stellungnahme des Exekutivausschusses
des Ökumenischen Rates in Odessa (Februar 1964) 20 und die II. Allchristliche
FriedensversammlunginPrag (Sommer 1964) 21 verwies. SeineKritik
an dem MLF-Projekt richtete sich vor allem dagegen, dass »Politiker und Generäle
der Bundesrepublik ein Mitspracherecht beim Einsatz solcher Atomwaffen« beanspruchten.
Angesichts des Leids, das Deutsche in zwei Weltkriegen über andere
Völker gebracht hatten, sei das inakzeptabel. Außerdem befürchtete er, die
Verwirklichung des Plans werde die »innerdeutschen Nöte verschärfen«. 22 Er
wies auf erste Schrittehin, welche die Nöte, die durch die Trennung Deutschlands
entstanden seien, gelindert hätten, und äußerte die Hoffnung auf weitere Verbesserungen.
Die Beteiligung der Bundesrepublik an der MLF würde die Erfüllung
dieser Hoffnungen gefährden.
Der Ephorenkonvent, der Konvent der Superintendenten, reagierte kritisch
auf die Ansprache. Am 7. Januar 1965 griff die Kirchenleitung das Thema auf
und diskutierte es »in geschlossener Sitzung. Ein Beschluß wird nicht gefaßt«. 23
Anscheinend kam es außerdem auf dem Ephorenkonvent am 15. Januar zu
heftigen Auseinandersetzungen. 24 Protokolle der geschlossenen Sitzung und des
Konvents sind mir bisher nicht bekannt. Am 22. April schilderte Jacob laut
Seigewasser, »wie explosiv die Stimmung in der Kirchenleitung gegen ihn gewesen«
sei. Ein Misstrauensvotum und sein Amtsverzicht hätte er nur durchden
Hinweis verhindern können, dass »durch eine solche Haltung der Mehrheit der
Kirchenleitung ein Scherbenhaufen angerichtet werde«. Denn die »staatlichen
Organe« nähmen einen derartigen politischen Angriff der Kirchenleitung nicht
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steins vermittelte falsche Vorstellungen von dem Plan und der Rolle Trettners. Vgl. dazu
Reiner Pommerin, General Trettner und die Atom-Minen. Zur Geschichte nuklearer
Waffen in Deutschland, in: VZG 39 (1991), 637–654, bes. 643 f.
Vgl. Pugwash: MLF-Pläne aufgeben. Anerkennung und Garantie bestehender deutscher
Grenzen gefordert, in: Neues Deutschland (21.9.1964), 2. – Zu den Pugwash-Konferenzen
vgl. z.B. Klaus Gottstein,Die Pugwash-Konferenzen, in: Naturwissenschaftliche
Rundschau 39 (1986), 253–255.
Vgl. II. Allchristliche Friedensversammlung, Botschaft andie Kirchen und Christen, in:
ZdZ 18 (1964), 385–388, hier: 387.
Vgl. Erklärung des Exekutiv-Ausschusses des Ökumenischen Rates der Kirchen auf
seiner Tagung in Odessa, UdSSR (10.–14.2.), Abrüstung heute – Probleme und Gelegenheiten,
in: JK 25 (1964), 180–182; LM 3(1964), 131 f. Der MLF-Plan wird in der
Erklärung nicht ausdrücklich erwähnt.
Jacob, Nicht schweigen! (Anm. 7), 2.
PRKO 7. 1. 1965 (ELAB 040/16).
Vgl. [Werner] Hagemeyer,Vermerk [zur geschlossenen Sitzung der Kirchenleitung am
6. 5. 1965] (handschriftlich) (ELAB 35/1324), 1.

Günther Jacob (1906 –1993) 51
»tatenlos« 25 hin. Auch wenn die Kirchenleitung am 7. Januar lautProtokoll keinen
Beschluss fasste,scheint sie Jacob angewiesen zu haben, »auf keinen Fall gegen
den ausgesprochenen Willen der Kirchenleitung einen neuen Schritt zu unternehmen,
der auf einer ähnlichen Linie läge«. 26 Aber bereits im Mai kam es zu
einer vergleichbaren Aktion.
1.2 Die Stegreifrede am 3. Mai 1965
Die schärfste Auseinandersetzung mit der Kirchenleitung ergab sich im Anschluss
an eine etwa 45 Minuten lange Stegreifrede, die Jacob am 3. Mai 1965
auf einem Empfang des BezirksCottbus für kirchliche Amtsträger anlässlich des
›Tags der Befreiung‹ am 8. Mai gehalten hatte.
Frühzeitig diskutierten die Kirchenleitungen in der DDR, wie der 20. Jahrestag
des Kriegsendeszubegehen sei und wie man mit staatlichenEinladungen
umgehen solle. Die Regionalkirchenleitung Ost der EKBB beschloss, einen
ökumenischen Gottesdienstdurchzuführen, in dem auch ein polnischer und ein
norwegischer Geistlicher sprechen sollten. 27 Die Konferenz der Kirchenleitungen
einigte sich darauf, dass die Bischöfe Einladungen zu Gedenkfeiern in Konzentrationslagern
annehmen würden. Doch an »Feiern zum ›Tag der Befreiung‹«
sollten »Männer der Kircheaus seelsorgerlichen Gründen nicht teilnehmen«. 28 So
vereinbarte auch die Regionalkirchenleitung Ost der EKBB am 22. April, dass
Jacob an dem offiziellen Staatsakt in Berlin nicht teilnehmen werde. 29
Noch am gleichen Tag bat Jacob den Staatssekretär für Kirchenfragen, Bischof
Krummacher und ihn nicht zu den offiziellen Feierlichkeiten einzuladen.
Die Kirchenleitung habe »mit Mehrheitbeschlossen, daß eineTeilnahme an
offiziellen Veranstaltungen und Empfängen nicht stattfinden« solle. Die Nichtteilnahme
rechtfertigte Jacob damit, »daß viele Glieder der kirchlichen Gemeinden,
besonders Frauen, mit schweren persönlichen Erlebnissen und Erinnerungen
belastet« seien, »wenn sie an die April-Mai-Tage 1945« dächten. Als
Seelsorger müsse er »auch auf solche Gefühle Rücksicht nehmen«. 30 Zwanzig
Jahre nach Kriegsende war die Erinnerung an die letzten Kriegswochen noch sehr
lebendig. »Plünderungen, Zerstörungen, Morde und vor allem Vergewaltigun-
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Hans Seigewasser, Bericht über ein Gespräch mit Bischof D. Jacob [am 22. 4. 1965]
(24. 4.1965) (BArch DO 4433, 1211–1213), 2.
A.a. O., 2.
Vgl. PRKO vom 11.2.1965 (ELAB 40/16).
PRKO vom 4. 3. 1965 (ELAB 40/16), 1.
PRKO vom 22.4. 1965 (ELAB 40/16), 1.
Seigewasser, Bericht 22. 4.1965 (Anm. 25), 1.

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Coverbild: Einführung Bischof Noths in Meißen, Landeskirchliches Archiv Dresden,
Bestand 20 »Fotosammlung«, Nummer 40
Satz: 3w+p, Rimpar
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ISBN 978-3-374-07413-6 // eISBN (PDF) 978-3-374-07414-3
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