ElrostrohumanodeDios.. - Editorial Sal Terrae

El rostro humano de Dios

160
Colección
«PRESENCIA TEOLÓGICA»

JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS
………………………………………………………
El rostro humano
de Dios
………………………………………………………
DE LA REVOLUCIÓN DE JESÚS
A LA DIVINIDAD DE JESÚS
EDITORIAL SAL TERRAE
SANTANDER, 2007

A Jon Sobrino,
modelo de amigo,
de hermano
y de cristiano.
En solidaridad impotente.

«Enseñamos una sabiduría divina, encerrada
en el Misterio, escondida, predestinada por
Dios desde antes de los siglos para nuestra
gloria” (1 Co 2,7)..., «para el pleno conocimiento
de la verdad religiosa... con la esperanza
prometida por el Dios que no miente»
(Tt 1,1.2)

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Índice
Prólogo: Carta a José Antonio Marina . . . . . . . . . . . . . 11
1. La fe, ¿verdad privada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.1. La calidad de la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.2. La comunicación de la verdad . . . . . . . . . . . . . . . 13
1.3. Verdades «de fe» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
1.4. El análisis del acto de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.5. Tergiversaciones de la noción de fe . . . . . . . . . . . 17
2. Fe cristiana y gnosticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.1. Aclaración previa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.2. De la irracionalidad de los dioses griegos
a la unilateralidad de la razón griega . . . . . . . . . 22
2.3. Un par de ejemplos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.4. Helenización del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.5. Deshelenización urgente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.6. Hablar de lo indecible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.7. El Dios de los pobres
frente al dios de los intelectuales . . . . . . . . . . . . 31
1. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1. Nuestra precariedad historiográfica . . . . . . . . . . . . . . 37
2. La gran explosión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
3. La predicación de la Pascua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
4. Significado del retraso de la parusía . . . . . . . . . . . . . . 44
5. De la Pascua, otra vez a Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
ÍNDICE
7

2. Revolución en la idea de Dios
(Primera Carta de Juan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
1. Guía de lectura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.1. Palabras clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.2. Contraposiciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
2. Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
3. Parte primera: Dios es Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
3.1. Luz y tinieblas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
3.2. Verdad griega y semita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
3.3. Luz, pecado e insolidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
4. Parte segunda.
Nosotros: lo que somos y lo que seremos . . . . . . . . . . 61
4.1. Qué filiación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
4.2. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
5. Parte tercera. Dios es Amor (4,7-21) . . . . . . . . . . . . . 65
6. Coda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.1. Nuestra fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.2. El mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.3. Los testigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
7. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
8
3. La revolución en el culto
(Carta a los Hebreos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1. Introducción mínima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2. Esquema del texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
I. DE LA NOVEDAD (y unicidad) CRISTOLÓGICA
A LA NOVEDAD (y unicidad) DEL SACERDOTE (caps. 1-7) 82
3. Punto de partida: Dios mismo ha tomado contacto
con los hombres (1,1-4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.1. Formas de contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.2. Presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.3. Acciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.4. En conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
4. Contacto en lo humano de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
4.1. Despojado de sí y hermanado a nosotros . . . . . . 88

4.2. Por ello, verdadero sacerdote . . . . . . . . . . . . . . . 90
4.3. Digresión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.4. Sacerdote misericordioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
5. El único sacerdocio posible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
II. DE LA NOVEDAD DEL SACERDOCIO
A LA NOVEDAD DEL CULTO (8-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
6. Punto de llegada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
6.1. El punto central: un culto diferente . . . . . . . . . . . 100
6.2. Del culto entrevisto
al culto realizado verdaderamente (9–10) . . . . . . 103
6.3. De la «anticipación» a la interinidad . . . . . . . . . 107
6.4. En resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
III. CONSECUENCIAS PARA LA VIDA CRISTIANA . . . . . . . . . . 111
7. Audacia confiada y paciencia solidaria . . . . . . . . . . . . 112
7.1. Laicidad creyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
7.2. La corriente de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
7.3. Jesús: origen, contenido y meta . . . . . . . . . . . . . . 114
8. Despedida y cierre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8.1. Dos actitudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8.2. Enraizados en Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8.3. Otros precedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4. La liberación de la moral (Pablo) . . . . . . . . . . . . . . 121
1. Aclaración de términos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
2. La impotencia salvadora de la moral . . . . . . . . . . . . . 125
2.1. El deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2.2. El arrepentimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2.3. Un ejemplo hiriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
3. Jesús y la historia anterior a él . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
3.1. Texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
3.2. Contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
4. La Carta a los Gálatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
4.1. Primera formulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
4.2. Con otras palabras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
4.3. Más claro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
ÍNDICE
9

5. Significado de la enseñanza paulina . . . . . . . . . . . . . . 143
5.1. Importancia del mensaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
5.2. Calidad del anuncio (1,6-12) . . . . . . . . . . . . . . . 144
5.3. Universalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
5.4. «En Cristo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
5.5. «Hijos en el Hijo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.6. La fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
5.7. Filiación y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
5.8. La llamada de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
5.9. Libertad y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
APÉNDICE: Liberación de la moral y condenación eterna . 159
5. Conclusión: «Emmanuel» (Dios con nosotros) . . . . 165
I. LA DIVINIDAD DE JESÚS EN EL CRISTIANISMO . . . . . . . . . 166
1. Valoración teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
1.1. Consecuencias antropológicas . . . . . . . . . . . . . . 167
1.2. Consecuencias cristológicas . . . . . . . . . . . . . . . . 169
1.3. Consecuencias teológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
1.4. Contrapesos: la vuelta al hombre . . . . . . . . . . . . 171
2. Elementos para una pedagogía creyente (= mistagogía) 173
3. La divinidad de Jesús y la teología . . . . . . . . . . . . . . . 178
II. LA DIVINIDAD DE JESÚS EN NUESTRA HORA ACTUAL . . . . 187
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
10
III.LA DIVINIDAD DE JESUS
Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
4. Pluralismo: de qué y cómo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
5. Exclusivismo: de qué y cómo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
6. Inclusivismo: por quién y cómo . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
7. La divinidad de Jesús:
entre exclusivismo, inclusivismo y pluralismo . . . . . . 209
8. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Prólogo:
Carta a José Antonio Marina
Q
UERIDO JOSÉ ANTONIO:
El primer atisbo del libro que sigue fue la idea de un diálogo
escrito contigo, a propósito de tu obra Por qué soy cristiano.
Después ha ido alargándose demasiado para que el estilo epistolar
conservara alguna verosimilitud. Tuve que renunciar a él y
reservar la carta simplemente para el prólogo. Pero me gustaría
que el lector de este libro no olvidase, al leerlo, que en buena
parte ha nacido «pro-vocado» por el tuyo. Y escribo la palabra
con guión para darle su sentido etimológico más positivo, donde
«provocar» significa «llamar hacia adelante».
En el plano conversacional, te diré ahora que tu libro suscitó
en mí admiración, ya por su mismo título: ¡qué valor hay que
tener para confesarse cristiano así, en nuestra España actual, tratándose
de una persona pública y de merecida fama!
Por eso me sentí incómodo cuando, sobre todo desde el campo
cristiano, se manifestó un cierto rechazo, al que me gustaría
salir al paso con esta carta. Habría preferido que comenzaran al
menos con la espléndida respuesta de Jesús a aquel escriba: «no
estás lejos del Reino de Dios» (Mc 12,34).
Sustancialmente, las objeciones que se pusieron a tu libro, al
menos las que llegaron a mis oídos lectores, fueron tres: a) tu
teoría de la doble verdad parecía reducir la fe a algo puramente
subjetivo o a una mera cuestión de gustos; b) tu acusación de
que el cristianismo histórico había caído en la «gnosis» (= se había
convertido en filosofía, si se me permite decirlo así para los
lectores menos familiarizados con el mundo y el lenguaje grie-
PRÓLOGO
11

gos); y, finalmente, c) que la afirmación de la divinidad de Jesús
quedaba evaporada. Si no recuerdo mal, sobre este mismo punto
dijiste tú (o algún otro), en una entrevista de prensa, que eso
«era una cosa del siglo cuarto o quinto». Mientras que la figura
de Jesús y su seguimiento están en los orígenes mismos del
cristianismo.
El libro al que esta carta acompaña intenta aportar elementos
a la última queja, yendo quizá más allá de lo que tú afirmas:
trato de hacer comprensible el empalme que hay entre la figura
histórica de Jesús y la fe en Él, distinguiendo esa fe de los conceptos
de «consustancialidad con Dios» y de «subsistencia y naturaleza»
con que se la quiso salvaguardar en los siglos IV y V.
Pero si el libro va a ir por ahí, antes quisiera, en este prólogo,
ponerme un poco de tu lado y defender la legitimidad que
encuentro en las otras dos posturas que se te criticaron: la teoría
de la doble verdad y la acusación al cristianismo histórico de haberse
convertido en gnosticismo. En esta carta quiero hablarte
sólo de esos dos puntos previos.
1. La fe, ¿verdad privada?
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
12
Desató incomodidad en algunos críticos tu teoría de la doble
verdad: que hay verdades privadas y verdades «públicas» (que
tú llamas «intersubjetivas»).
No voy ahora a discutir los argumentos a favor o en contra,
sino a darte mi versión del tema, para explicar por qué no me desazona
a mí, aunque entiendo que pueda desazonar a otros. Creo
que no traiciono tu distinción si hablo de que hay unas verdades
que son «conocimientos», y otras que son «convicciones», para
designar lo mismo que tú calificas como verdades intersubjetivas
y verdades privadas. Vamos a compararlas:
1.1. La calidad de la verdad
No se trata de que las verdades privadas sean meramente subjetivas
y tengan menos fuerza de verdad, pues la posibilidad de
que algo que considerábamos verdadero acabe no siéndolo se da
tanto en un caso como en el otro: tanto en nuestros conocimien-

tos como en nuestras convicciones. La ciencia moderna ha
creado problemas serios a muchos conocimientos nuestros establecidos
como verdades científicas o experimentales: no diré
que siempre los ha desmentido, pero sí, por lo menos, corregido
o completado. Y no sólo aquel descubrimiento científico de que
el sol no gira en torno a la tierra, sino otros muchos: la mecánica
cuántica, la teoría de la relatividad o los famosos «cambios de
paradigma» han cuestionado o matizado algunas de nuestras
evidencias materiales; incluso esa evidencia de que las paralelas
nunca se encuentran no sería cierta en otra forma de espacio, que
es capaz de «funcionar», matemáticamente hablando. Por eso la
epistemología clásica, aceptando la evidencia como criterio de
verdad, reconocía, no obstante, la posibilidad de eso que, en un
latín accesible, se llamaba «evidentia fucata». Y esto vale para
conocimientos y para convicciones.
1.2. La comunicación de la verdad
Establezcamos, pues, que la expresión «verdades privadas» no
pretende quitarles entidad veritativa. Así entendemos mejor que
su carácter privado afecta a su posibilidad de comunicación 1 ,
pues no disponemos para transmitirlas ni de axiomas evidentes,
lógicos o matemáticos, ni de experimentos de carácter físico, sino
tan sólo de experiencias interiores, intuiciones o confluencias
de indicios que son menos transmisibles y menos formulables,
por válidas que puedan ser.
Recuerdo que en el transcurso de una conversación me pusiste
como ejemplo de una verdad privada la seguridad de que tu
mujer te quiere, y has repetido eso otras veces. Semejante convicción
no tiene menos nivel de verdad que el que la sal es cloruro
sódico. Sólo ocurre que te será mucho más difícil transmi-
1. J.A. Marina, a quien envié este prólogo, me aclara que él no se refería
tanto a dificultades de comunicación cuanto de verificación. Quede
constancia. Y cabe aún seguir pensando si esa dificultad de verificación
es la que fundamenta la dificultad de comunicación. De modo que lo
característico de las verdades privadas sería la dificultad, no de comunicar
esa verdad, sino de transmitir su verificación, la cual no es disponible
ni iterable ad libitum.
PRÓLOGO
13

tirla, pues la verdad pública, universal o intersubjetiva dispone
de la evidencia y del experimento como modos de comunicarse,
mientras que la verdad privada brota de experiencias (que no experimentos),
las cuales son interiores y no totalmente transmisibles.
Quienes vivan en tu entorno podrán tener una serie de indicios
de que tu mujer te quiere; pero el tipo de experiencias privadas
que tú tienes, ni las tienen ellos ni te son totalmente comunicables.
Y el ejemplo me vale en estos momentos porque todo
el resumen de la fe no consiste en una serie de explicaciones
de la realidad (las cuales siempre cambiarán conforme crezcamos,
o decrezcamos, los hombres), sino en el dato «increíble»
de que Dios nos ama: nos ama a todos; y nos ama más de lo que
podemos sospechar. Sin que ello signifique que Dios es un juguete
en manos del hombre.
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
14
1.3. Verdades «de fe»
En ese sentido, la epistemología medieval había hablado ya de
la posibilidad de que existan certezas libres, aunque a primera
vista eso parezca contradictorio. Y recurro a este ejemplo porque
facilita el tránsito al tema de la fe:
Que Dios existe, que Dios ama a este mundo y que ese amor
ha culminado a través de Jesucristo, reconciliando con Dios la
pecaminosidad del mundo y prometiéndole «unos nuevos cielos
y una nueva tierra» que son la plena donación de Sí mismo..., todo
eso, son verdades fundamentales para resumir la fe cristiana,
pero no son verdades experimentables ni se derivan de una lógica
férrea de principios evidentes: incluso, aun cuando aceptáramos
con Voltaire –no precisamente cristiano– que la existencia
de Dios es «evidente», queda la duda ulterior de si Voltaire y nosotros
entendemos lo mismo por la palabra «Dios». Por eso decía
Tomás de Aquino que de Dios sólo podemos saber que existe,
pero no cómo es 2 . Esto último necesitará que Él se revele.
Y, sin embargo, esas afirmaciones en que he resumido la fe
son, para un cristiano, no meras hipótesis probables, sino verdades
absolutas. En este sentido, no veo que la denominación «ver-
2. An sit, no quid sit: I, q1, a2, c.

dades privadas» les quite fuerza veritativa ni devalúe su importancia:
¿acaso no hablaba la teología clásica de «verdades de fe»?
Lo único que evidencia esa denominación es que no se llega a la
fe mediante correctas deducciones silogísticas ni experimentos
de laboratorio. Pero esto lo sabía también la tradición teológica
cuando hablaba de la libertad de la fe, o de la llegada al asentimiento
creyente como una especie de salto a partir de una convergencia
de indicios que están en relación con nuestras preguntas
últimas o con esa pregunta que nos constituye. Y, sobre todo,
cuando hablaba de la necesidad de la gracia de Dios para la fe.
En cambio, una verdad de esas que llamamos «universales»
no es una certeza libre. La distinción entre conocimientos y convicciones,
o entre verdades intersubjetivas y verdades privadas
(¡no simplemente opiniones!), no afecta a su dosis de verdad, sino
a su forma de acceso y comunicación.
1.4. El análisis del acto de fe
Me parece que todo esto podría confirmarse si recordamos un
tema clásico de la teología, hoy olvidado, que es el análisis del
acto de fe. Con esa evocación cerraré el primer punto de esta
carta.
1.4.1. En primer lugar la fe responde a una estructura particular
del ser humano que una vez llamé «estructura creencial» 3
y que otros han descrito mejor: en el ser humano, la fe no comienza
con lo religioso ni se refiere sólo a Dios.
Precisamente hablando de esta estructura creencial de la persona,
pone Agustín un ejemplo parecido al tuyo, y es el afecto
de un amigo: «con los ojos del cuerpo ves el rostro de tu amigo»
(verdad intersubjetiva y verificable), y hasta «con los ojos del alma
ves tu propia fidelidad»; para terminar añadiendo: «pero la
fidelidad del amigo no puedes amarla si no tienes también la fe
que te incline a creer lo que no ves» 4 . No es muy distinto del
ejemplo que tú pones sobre el amor de tu mujer.
PRÓLOGO
3. En Acceso a Jesús, Sígueme, Salamanca 2000 9 .
4. De fide rerum quae non videntur: I 1 y 2 (la cursiva es mía).
15

EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
16
Nuestra misma razón –el arma que muchos esgrimen contra
la fe– implica, no obstante, una opción previa por ella: un «acto
de fe» en la razón. La estructura «no última» de lo humano
(quiero decir: nuestra incapacidad para llegar a la ultimidad de
las cosas) nos constituye como seres dependientes y nos obliga
a confiar y creer, no sólo antes de actuar, sino ya antes de razonar:
«la fe –escribía Teófilo de Antioquía– va delante de todas
las cosas»; y pone el ejemplo de confiar en el médico para curarse,
o en el maestro para aprender, o en la embarcación y el piloto
para atravesar el mar 5 . En estos últimos ejemplos de Teófilo,
la fe no llegará más que a probabilidades o decisiones razonables,
aunque no del todo ciertas. Lo que hay de común entre esos
ejemplos y el caso de la fe religiosa como «verdad privada» es
que ambas son consecuencias ineludibles de «la dependencia
constitutiva del ser humano» 6 .
Y lo que estoy diciendo de la razón vale también para aquellos
que sitúan la bondad como un punto de partida anterior al
pensar, y que son importantes en la historia de la filosofía.
También ahí hay una opción previa, todo lo sugerente y atractiva
que se quiera, pero una opción, es decir: no justificable
últimamente.
Con ambos ejemplos (razón y bondad) he querido aludir al
pensamiento griego, para el que lo metafísico sería anterior a lo
ético, y al pensamiento y la filosofía judíos, para los que lo ético
es anterior a lo metafísico. Atenas y Jerusalén pueden distinguirse
desde ahí. Yo creo, además, que necesitan completarse:
«creo en la razón» y «creo en la bondad» no deben ser axiomas
contrapuestos, pero sí que son opciones creyentes que muestran
nuestra estructura creencial.
1.4.2. Pero hay algo más importante aún: el análisis clásico
del acto de fe descubría en él dos características que parecen contradictorias:
la fe, además de «libre», es «certísima» y «oscura».
5. Ad Autolicum, I, 8
6. Expresión de M. GELABERT en (VV.AA.) La fe, Madrid 2005, pp. 28-30.
De ahí tomo también los ejemplos antes citados de Agustín y Teófilo.

Verdades intersubjetivas, como el teorema de Pitágoras o el
axioma de que todo ente tiene una causa, al menos en nuestro
ámbito de experiencia, no son verdades oscuras (y me permito
aclarar que «oscura» no significa lo mismo que «difícil», para
evitar malentendidos). La oscuridad y la libertad de la fe pueden
corresponder a lo que tú llamas «privado» de algunas verdades.
Y su carácter certísimo se corresponde con lo que tú llamas
«verdad».
No parece, pues, que sea rechazable esa distinción terminológica,
como si implicara una relativización de la fe, en estos
momentos de ataque papal a todos los relativismos. Al revés: por
conocimientos o verdades universales no se juega uno la vida,
porque no son ellos los que configuran las grandes decisiones de
nuestra existencia, mientras que hay convicciones (verdades privadas)
por las que muchos se juegan la vida.
No tengo, pues, dificultad en aceptar tu terminología de la fe
como verdad «privada» en el sentido que te acabo de exponer,
sin que ello signifique menguar su calidad veritativa relegándola
necesariamente al cajón de las meras opiniones, sino advertir
sobre sus dificultades y posibilidades de comunicación. En lenguaje
clásico: la fe es «cierta» (= verdad), pero «oscura y libre»
(= privada, en tu terminología).
1.5. Tergiversaciones de la noción de fe
Pero es que creo, además, que la segunda objeción que se te puso
por hablar de una recaída del cristianismo histórico en el
gnosticismo deriva también de una concepción de la fe más cercana
a lo que yo llamé «conocimiento» que a lo que llamé «convicción»
(o «verdades privadas», en tu terminología). Tratando
de mostrar esto, haremos el tránsito a la segunda parte de esta
carta.
En primer lugar, la teología clásica nunca habló de «pruebas»
de la fe (que es lo que pediría una verdad pública o intersubjetiva),
sino de «preámbulos» de la fe, que es una expresión
mucho más modesta. Fue cuando la teología se volvió combativa
(contra las iglesias separadas, o contra la crítica de la Modernidad),
cuando inconscientemente se trató de convertir esos preámbulos
en pruebas rotundas, eliminando así tanto la libertad de
PRÓLOGO
17

la fe como su carácter totalizador de la persona, al reducirla a
una mera información nocional.
En segundo lugar, para nosotros los humanos hay ciertos problemas
últimos que la razón no resuelve. Digamos que son los
que tienen que ver con lo que Tierno Galván había calificado como
«el Fundamento» 7 y con la explicación del universo. Esos
problemas tampoco los resuelve la fe; a lo más, les da otro planteamiento
o los cambia de contexto (digamos que los sitúa en un
contexto de esperanza, o de aceptación confiada, o el que sea...).
Pues bien, la deriva gnóstica del cristianismo consistió en haber
pretendido que la fe sí resolvía esos problemas, y plenamente.
Muchos han dejado de ser creyentes al comprobar que las respuestas
de la fe, como una manga corta, aportaban algo por un lado,
pero por otro dejaban sin cubrir parte del problema...
De modo que esa pretensión de la Iglesia (como ya reconoció
el Concilio Vaticano II) está en la raíz de muchos ateísmos
agresivos. Éstos, a diferencia del agnosticismo, parecen profesar
que la razón sí que resuelve esos problemas últimos (o que éstos
no existen). Lo cual es otra forma de fe que a veces se mantiene
por voluntarismo o escondiendo la cabeza como el avestruz.
Creo que es gran mérito de tu libro –y del anterior Dictamen sobre
Dios– haber intuido esto. Y así estamos ya en la segunda
parte de esta carta.
2. Fe cristiana y gnosticismo
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
Coincido, pues, contigo en la acusación sobre la deriva gnóstica
del cristianismo, como creo que ya te dije en la primera carta pública
que te escribí a propósito de tu Dictamen sobre Dios. Para
tranquilizar a los asustados por esa afirmación quisiera recordar
que el Vaticano II señaló, como una de las mayores preocupaciones
de la Iglesia hoy, «la separación entre fe y vida». El diagnóstico
me parece muy atinado. Pero lo que no dijo el Concilio
es que esa separación no era un pecado de los fieles, sino una
consecuencia de la catequesis que recibieron. Y esa catequesis
18
7. En Yo no soy ateo, Alandar, Madrid 1985, pp. 3-5

otaba de la decantación del cristianismo hacia un cierto gnosticismo.
Sé bien que puede resultar una acusación extraña, dado
que el cristianismo primitivo tuvo que abrirse camino contra el
gnosticismo (además de contra el maravillosismo y el marcionismo)
8 . Y parece que ahí el Espíritu fue llevando a la Iglesia,
más a través de la vida misma de la fe que de documentos romanos
precipitados. En concreto, el gnosticismo clásico proponía
una salvación por medio tan sólo de un conocimiento espiritual,
totalmente ajeno a la «carne» y a la materia y reservado exclusivamente
a unos pocos selectos. Bien poco cristiano, por
tanto...
Pero... en la batalla contra tal gnosticismo, quizá le quedó al
cristianismo occidental un cierto «síndrome gnóstico de Estocolmo».
No eres el único en pensar así: y J.B. Metz, en un libro
que te recomiendo, habla de «la permanente tentación gnóstica
de la teología cristiana, la herida gnóstica de la idea bíblica de
Dios» 9 .
Voy, pues, a intentar mostrarte esa herida. Pero antes permíteme
una digresión sobre los porqués y los cómos de ese «síndrome»,
partiendo de otro ejemplo histórico que, hoy en día, tiene
mucha más aceptación entre los especialistas bíblicos. Espero
que así explicaré lo menos claro por lo más claro.
2.1. Aclaración previa
Hoy existe un cierto acuerdo en que el cristianismo ha ido cayendo
en un autoritarismo y un patriarcalismo ajenos al impulso
de Jesús y al significado de su Resurrección. San Pablo acuñó,
como su proclama fundamental, que «en Cristo Jesús ya no
8. Una aclaración terminológica para los lectores que la necesiten: gnosticismo
no es lo mismo que agnosticismo (= duda o falta de conocimiento).
El gnosticismo es más bien una exageración del conocimiento
(gnosis). De modo que los tres peligros citados pondrían a Dios en lo
estrambótico (maravillosismo), en una forma de conocimiento (gnosticismo),
o distinguirían entre el Dios del Antiguo Testamento, que es
malo, y el Dios del Nuevo Testamento, único bueno y verdadero (esto
último es lo que sostuvo encarnizadamente en el siglo II un tal Marción,
que dio nombre a la corriente).
9. Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista,
Sal Terrae, Santander 2007, p. 152.
PRÓLOGO
19

EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
20
hay judío ni griego, señor ni esclavo, varón ni mujer» (Ga
3,28); es decir, las relaciones humanas han quedado convertidas
en universales, igualitarias y no sexistas.
Los especialistas se han preguntado por qué más tarde,
cuando el mismo san Pablo repite esa proclama en la Primera
Carta a los Corintios (o en Col 3,11), omite la igualdad entre
varón y mujer. Y la respuesta que suele darse cabe en una frase
de Ignacio de Loyola (cuando el Duque de Gandía, Francisco
de Borja, le dijo que quería entrar en la Compañía): «el mundo
no tiene orejas para oír tal estampido».
En efecto: es un dato probado que otras cartas de la escuela
paulina (como Efesios y Colosenses) reproducen unos códigos
morales tomados no tanto de la enseñanza de Jesús cuanto
de la sociedad antigua 10 , una sociedad que estaba vertebrada en
torno al binomio «casa/familia»: dos palabras entonces fundamentales,
pero con un significado muy distinto y mucho más
amplio del que tienen hoy en nuestra sociedad. Sorprende, además,
que esos códigos sean citados como concreción y a continuación
de unas proclamas morales muy ambiciosas, en las que
se habla de «revestirse del hombre nuevo» y demás.
¿Cómo y por qué entraron estos códigos domésticos en el
Nuevo Testamento? El principal interés de gran parte de la predicación
primera había sido asegurar la universalidad del cristianismo:
todos los hombres han sido «cristificados» (recapitulados)
en Cristo, y Dios quiere que todos los hombres se salven
11 . Pero esa predicación se encontró, por un lado, con grupos
tan radicales que amenazaban con convertir el cristianismo
en un camino para unos pocos héroes, y cuyo rigorismo, además,
acabó convirtiendo la sexualidad en algo malo, al ver el
ejemplo de algunos espiritualismos platónicos. Por otro lado,
aparecían grupos que interpretaban el fin de las diferencias co-
10. Ver Ef 5.22-6.9 y Col 3,18-25. De cómo disuenan hoy, al menos en parte,
esos códigos puede ser indicio el que en mi experiencia, a la hora de
celebrar bodas entre creyentes, nadie los elige como lectura bíblica para
la celebración. Y eso que se tiende a pensar precipitadamente que
personas jóvenes que deciden casarse por la Iglesia serán más bien
«conservadoras»...
11. Ver Ef 1,14; 1 Tm 2,4.

mo una propuesta de libertinaje moral 12 (en 1 Co, Pablo combate
irritado a algunos de esos grupos), así como críticas de los
ciudadanos del Imperio en el sentido de que el cristianismo
«corrompía a las mujeres» 13 ...
El camino medio fue entonces el habitual de las «dos manos»:
a) aceptar los códigos morales establecidos, lo cual, de paso,
hacía al cristianismo aceptable para aquella sociedad. Fíjate
cómo, en la carta a los Efesios, contrasta llamativamente el vuelo
y el «pathos» de sus cuatro primeros capítulos teológicos sobre
la universalidad, con el tono más de «estar por casa» de sus
exhortaciones. Pero b) equilibrarlos o compensarlos con referencias
a las obligaciones, no sólo de la parte «sometida», sino
de la otra parte: de los señores, de los esposos y de los padres.
Tales referencias no figuran en los ejemplos no cristianos que
encontramos de esos códigos. Así, no se dirá sólo que la mujer
ha de obedecer al marido, sino que éste debe amar a su mujer
«como Cristo a la Iglesia» (¡casi nada...!). Ni sólo que el esclavo
debe obedecer a su amo, sino que éste debe mirarlo como
hermano «en la carne y en el Señor» (¡casi nada... también!).
Estas compensaciones podían haber llevado al cambio de
esas relaciones, y algo de eso acabó sucediendo con la esclavitud,
pese a que, socialmente hablando, no era tan dura como lo
fue más tarde (casi es comparable a nuestra situación laboral
actual, donde, ante la amenaza del paro perpetuo y la exclusión,
un mal trabajo resulta también un mal menor). Pero también
podía ocurrir lo contrario: que, a la larga, esas compensaciones
se convirtieran en meras fórmulas sin peso práctico.
Por eso se ha dicho que el cristianismo paulino, atento ante
todo a salvar la universalidad, acabó «aparcando» la horizontalidad
y la igualdad de sexos. Si Ga 3,28 proclamaba que
ha llegado el fin de todo exclusivismo (judíos/paganos; fieles/
12. No puedo menos de pensar, al escribir esto, en tu sensata reacción contra
la llamada liberación sexual y en el precioso «Manifiesto para una segunda
liberación sexual» que cierra tu Rompecabezas de la sexualidad.
13. A ese tipo de críticas parece responder, por ejemplo, el autor de la Carta
a Tito cuando recomienda la sumisión de las mujeres a sus maridos «para
que no se desprestigie la palabra de Dios» (2,6). Realmente, el mundo
no tenía oídos para recibir el estampido cristiano.
PRÓLOGO
21

infieles), el fin de toda verticalidad (señor/esclavo; padres/hijos)
y el fin de todo patriarcalismo o machismo (esposo/esposa,
pero también la exclusividad del varón en el ejercicio del
poder), porque «en Cristo Jesús» las relaciones humanas se han
vuelto universales (paganos y judíos) horizontales (fraternidad
universal) e iguales en lo que toca al género, sucedió que el
afán por salvar el primer punto, que era entonces el más urgente,
hizo que se «aparcaran» los otros dos, dándoles una lectura
piadosa que no afectara a la concreción práctica de ambos. Ahí
está la raíz de la lógica incomodidad que hoy experimentan
muchas gentes de nuestro mundo ante la postura del cristianismo
frente a la mujer y frente al poder.
Cerremos el curso de nuestra argumentación: la necesidad
de inculturarse en la situación socio-moral y en la situación cultural
del mundo grecorromano tuvo sus precios y sus peligros.
Dentro de aquel mundo, tales precios parecían poco; pero, en
cuanto hemos salido de aquellos parámetros, se experimentan
no sólo como precios muy caros, sino como cautividades que
merman lo más originalmente cristiano. Hubo como un secuestro
de la radicalidad cristiana por la moral ambiental y, a la larga,
una cierta empatía de los secuestrados con el secuestrador. A
eso me refería al hablar de «síndrome [gnóstico] de Estocolmo».
Y ahora seguimos con lo que vino después y que afecta ya
a la conversión gnóstica del cristianismo.
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
22
2.2. De la irracionalidad de los dioses griegos
a la unilateralidad de la razón griega
Pasando ahora del terreno moral al cultural, la universalidad del
cristianismo primitivo tampoco resultó fácil, pues fue desde sus
comienzos llamativamente «interclasista», en el buen sentido
del término.
En efecto, Pablo reconoce que «no hay entre vosotros muchos
sabios», pero es innegable que, a la vez, hubo gentes cultas
y de posición influyente que ayudaron enormemente al cristianismo.
De igual manera conocemos los ataques de Celso tratando
a los cristianos de incultos, o los «graffiti» que aún se conservan
y que pintan a un burro adorando una cruz; pero, a la vez,
asistimos también a una llamativa floración intelectual, desde

Justino hasta Orígenes y los Padres Capadocios. La filosofía
griega comenzó así a parecer una matriz providencial en la que
gestar el cristianismo universal, pese a que Pablo había escrito,
con su radicalidad, que el cristianismo es «locura para los griegos»,
y la sabiduría de Dios parece a los hombres estupidez.
En el mundo griego, y contra la irracionalidad de su mitología
religiosa, había surgido una reacción elitista que ponía la salvación
en un conocimiento privilegiado y que luego ha quedado
caracterizada como «gnosis». Si conoces los evangelios apócrifos,
verás que casi todos caben en estos dos grupos: un maravillosismo
evasivo y una gnosis exclusivista 14 ; muchos de ellos no
narran la vida de Jesús, sino que ponen largas especulaciones en
boca del Resucitado. Por eso fueron rechazados como malas expresiones
de la experiencia creyente.
El maravillosismo derivó más bien hacia África, mientras
que la Iglesia europea fue sintiendo la gnosis como su gran amenaza:
san Ireneo (en el siglo II) le dedicó cinco volúmenes, en
los que habla del cristianismo como «verdadera gnosis», siguiendo
su norma de exponer lo ajeno y lo propio para que el
lector compare. Él se mantiene en unas formulaciones de carácter
más pastoral que creo contienen el germen de las fórmulas
dogmáticas futuras.
Y, de hecho, para una mirada histórica es difícil concebir
que, metidos de lleno en el mundo grecolatino, pudiera detenerse
el proceso que lleva desde Ireneo hasta Calcedonia (y al que
aludiré en el apartado siguiente). Ya sabemos que la razón humana
(al menos la razón griega) tiene algo de berbiquí (o de
«cancerígeno»), en el sentido de que, una vez ha comenzado a
preguntar, le es muy difícil detenerse.
Pues bien, en esta acomodación al mundo grecolatino se va
gestando una forma de exponer la fe muy distinta del modo en
que lo hace la Biblia (tanto en el Primer Testamento como en el
Nuevo) y que culminará cuando Tomás dé un paso más, aceptando
el aristotelismo como marco de su teología 15 . Pero para
14. Ver X. ALEGRE, Jesús, Judas, Da Vinci, Cuadernos «Cristianismo y
Justicia», n 142, Barcelona 2006.
15. Podríamos mirar como ejemplo el comienzo de la Summa Theologica,
PRÓLOGO
23

EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
24
Mateo, que se considera un evangelio con afán de síntesis entre
iglesias bastante plurales, la enseñanza de Jesús es algo a cumplir,
más que algo a saber: el Resucitado envía a los apóstoles
para que enseñen a guardar lo que Él «ha mandado» (Mt 28,20:
con un verbo mucho más práctico que intelectual). Eso se fue
perdiendo con la occidentalización del cristianismo, y los apóstoles
parecían enviados a guardar una doctrina, más que una
forma de vida (que tiene sin duda sus fundamentos teóricos, pero
que no se agota en ellos). A través de esta deriva, seguramente
inevitable, acabará siendo privilegiada una forma de conocimiento
meramente nocional, intelectual, abstractivo.
Más tarde, Occidente fue descubriendo que existe además
un conocimiento práxico; y quizá no hubo que esperar a Marx
para esto, pues ya antes la espiritualidad cristiana (relegada fuera
de la teología) había sabido que «conocer a Jesús es seguirle»,
cosa que logró recuperar la teología de la liberación. Hemos
descubierto igualmente que existe además un conocimiento
«cordial», del que intentaré hablar luego, cuando hable del conocimiento
como caricia 16 . Y digo sólo que «existe además»: no
pretendo erigir ninguna de esas formas de acceso a lo real en
enemiga de las otras, puesto que todas se necesitan y puesto que
la misión preguntadora, crítica y aquilatadora de la ración griega
es imprescindible para las otras dos.
Permíteme un inciso que considero importante e iluminador:
en una página digna de ser releída, santo Tomás habla de un conocimiento
«por connaturalidad» (que él nunca usará para su
teología): «no hay sabiduría sin una rectitud de juicio. Y ésta
puede alcanzarse de dos maneras: o por un uso perfecto de la razón
o por cierta connaturalidad con las cosas a tratar» 17 . A mí
con sus disquisiciones sobre el carácter de la teología como ciencia, y
ciencia de carácter más teórico que práctico (I, 1, a. 2ss). Hace aún pocos
años, se suscitó también en la Iglesia la cuestión de si el lugar de la
teología era la universidad o las comunidades cristianas. Por evidente
que pueda parecer que la respuesta habría de incluir a ambas, había posturas
que la encerraban tajantemente en la universidad.
16. Cuando cierro esta carta, leo que nuestra amiga común, Adela Cortina,
acaba de recibir un premio por su libro sobre «la razón cordial» que yo
no conozco todavía.
17. IIª,II ae , 44, 2, c. En la cuestión 162, a.3 ad 1, habla, en el mismo senti-

me parece muy moderno Tomás en la afirmación de esa presencia
del afecto en el conocimiento; pero me parece preilustrado
en la suposición de que pueda darse en los humanos una
pura especulación ajena a todo condicionamiento. Aún habían
de venir Feuerbach, Marx, Nietzsche y demás familia... Y me
parece censurable que la tradición tomista (tras esos críticos)
dejase de lado el conocimiento por connaturalidad (al que se
aludía como algo anecdótico) y siguiese creyendo en la posibilidad
de un «uso perfecto» de la razón.
Pues bien, a la pérdida de esta complejidad en el orden de
nuestra razón y del conocimiento teológico, para reducirlo a esa
especulación supuestamente pura, es a lo que llamo «gnosticismo».
Y pienso que ése es hoy el drama del cristianismo occidental,
porque con sólo esa gnosis no podrá ser universal, o
pretenderá serlo a la fuerza. Más aún, quizá ya no podrá ser ni
occidental.
Si he conseguido explicarme, comprenderás que comparta tu
acusación de gnosticismo. Como he aludido a ella en otros sitios
18 , pondré ahora sólo un par de ejemplos.
2.3. Un par de ejemplos
La formulación conciliar de la divinidad de Jesús (una subsistencia
y dos naturalezas sin confusión ni cambio, sin división ni
separación) es una confesión meramente explicativa. La misma
confesión puede estar implícita en la fórmula primitiva: «Jesús
es el Señor» (que aplica a Jesús un título que la Biblia daba a
Dios). Pero esa otra formulación no es meramente explicativa,
sino «comprometida»: práxica, si prefieres una palabra moderna.
Aunque se pueda conceder que ambas quieren decir lo mismo,
hay que reconocer que lo dicen de modos muy distintos.
Es cierto, como dicen los técnicos, que al emplear esos términos
de la filosofía griega el cristianismo «hace saltar» su sen-
do, de un «conocimiento afectivo de la verdad» que, junto con el «puramente
especulativo», aleja la soberbia que impide todo conocimiento
de la verdad.
18. Puedes ver mi capítulo «Deshelenizar el cristianismo» en Calidad cristiana.
Identidad y crisis del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2006.
PRÓLOGO
25

EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
26
tido habitual. Pero sigue siendo verdad que, al dar una respuesta
meramente explicativa, la mente humana se posesiona del objeto,
en lugar de dejarse interpelar por él 19 . Volveré sobre esto en
la conclusión de este libro; ahora me limito a insinuarlo.
Lo mismo pasa con la confesión de Jesús como «Palabra»
(Logos) de Dios, según se entienda la Palabra en sentido griego
(concepto objetivado, en el cual no se implica el sujeto) o en
sentido hebreo, que implica la donación o comunicación del sujeto.
Y si, en su origen, tenía el significado hebreo, pasa luego a
tener el significado occidental: recordarás cómo en nuestra infancia
aún se traducía como «en el principio existía El Verbo»
(nadie sabía bien qué era ese «Verbo», pero se trataba de evitar
las resonancias comunicativas del término «Palabra»). Se nota
aquí ese tránsito de una razón de talante veterotestamentario
(más comunicativa) a una razón más formal y distante.
Te voy a copiar aquí un texto, precioso a mi modo de ver, de
un libro titulado Elogio de la caricia y que es nada menos que
un libro sobre el conocimiento... 20 :
«Este elogio de la “caricia” tiene por objeto obstaculizar el
dogmatismo de la razón e instalar una suerte de “filosofía
del no”, para dar jaque mate a la verdad, mediante la cual
y en nombre de la cual se perpetúa la violencia injustificable
e intolerable. La “caricia” y la filosofía hermenéutica,
que es su corolario, no niegan la realidad última del mundo;
más bien representan una actitud crítica en relación con
las interpelaciones del mundo. Permiten el retroceso y la
conciencia del carácter relativo de toda interpretación explicativa
y de toda significación, incluidas las suministradas
por las teorías científicas.
La “caricia” intenta evitar “el incesante peligro de
creer o de hacer creer en la verdad de un sistema interpre-
19. Vamos a poner un ejemplo de lo que quiero decir: quien recibe de una
mujer un indiscutible gesto amoroso de entrega y reacciona estudiando
a ver si habrá tenido alguna alteración hormonal o si es que tuvo un pasado
lleno (o falto) de cariño, está eludiendo la reacción que ese gesto
le pide. Pues bien, la llamada «revelación» de Dios es, ante todo, un
gesto amoroso de donación y no una mera información sobre verdades.
20. Del rabino judío francés Marc-Alain OUAKNIN, Trotta, Madrid 2006.

tativo descubridor de algunos o de todos los aspectos de
una realidad última, oculta para el observador que no sabe”
[cita de H. Atlan].
La caricia sostiene que la única verdad divina puede y
debe descomponerse en una pluralidad de verdades relativas
que los hombres pueden compartir. La relatividad de la
“caricia” excluye la verdad totalitaria» (p. 164).
Es decir, en la medida en que el conocimiento es acceso a la
realidad, hay dos formas de acercarse a ella: una más respetuosa,
que no intenta apropiársela, que es consciente de que no la posee
y de que lo que posee es también donación de la realidad, por todo
lo cual es comparable a la caricia; y otra más apropiadora, que
pretende poseerla totalmente y tal como ella es. Con otras palabras:
una forma de conocimiento en la que el sujeto está implicado
y lo sabe; y otra forma de conocimiento en la que el sujeto
pretende no estar implicado en absoluto: diríamos, siguiendo la
metáfora, que no acaricia, sino que fotografía y, de este modo, se
apropia del objeto. Pero el problema es que en esta segunda forma,
que pretende ser cien por cien objetiva, el sujeto está también
implicado, sólo que no lo sabe o prefiere ignorarlo.
De ahí surgirán las diferencias de actitud: en el primer caso,
la ética es previa de algún modo a la razón. En el segundo caso
pretende no serlo. Y ello puede derivar en un conocimiento totalitario.
Se reflejan aquí la razón hebrea y la razón griega (Jerusalén
y Atenas, para decirlo con un lenguaje muy de moda). De
hecho, la idea de la caricia viene de E. Lévinas.
2.4. Helenización del cristianismo
Pues bien: yo creo que el cristianismo grecorromano cayó excesiva
y unilateralmente en la pretensión de esa forma totalitaria
de verdad. Esto es lo que se llama su «helenización», de la que
ya he dicho que pudo ser necesaria como forma de evangelizar
inculturándose (única forma de evangelizar). Esto se nota cuando
se conoce mejor la cultura que recibe al cristianismo 21 . Pero
21. Por ejemplo, en el caso de la cristología que va a ocupar este libro, las
PRÓLOGO
27

que fuera necesaria no significa que no tuviera sus peajes serios.
Y, como todos sabemos (y no sé si más quienes vivimos en Cataluña),
llega un momento en que los peajes deben cesar.
La prueba de este tributo (y de esta concepción griega amenazada
de totalitarismo) me parece encontrarla en la definición
clásica de la verdad como «adecuación del entendimiento y la
realidad» (adaecuatio intellectus et rei): esa pretensión de una
identificación total entre la razón y la realidad me parece idólatra
y, por ello, totalitaria. La verdad bíblica es otra cosa: es inseparable
del amor, como aparecerá en el libro cuando veamos la
Primera Carta de Juan.
De hecho, esa definición clásica de la verdad ha sido varias
veces criticada (aunque no sé si superada) en la filosofía moderna:
por ejemplo, en el opúsculo de Heidegger sobre la esencia de
la verdad. Lo cual tampoco significa que esa concepción no tenga
su dosis de validez (no me canso de repetir que en el mundo
del espíritu no existe la falsedad plena, y que todo error es sólo
una dosis equivocada de verdad). Esa validez podría ser recuperada
si definiéramos la verdad como correspondencia (no adecuación)
entre la razón y la realidad. La correspondencia es más
modesta que la identificación: llega a la realidad, pero respetando
su alteridad, no tragándosela. Y en ese respeto de la alteridad
vuelve a aparecer la presencia del sujeto en el conocimiento y la
relación entre ética y conocimiento.
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
28
2.5. Deshelenización urgente
Si hoy sentimos –o sientes tú– esa incomodidad ante la teología
cristiana, es porque la implicación del sujeto en el conocimiento
debería ser algo ya conquistado por Occidente: lo que captan
los sentidos se corresponde con algo de la realidad, pero no se
identifica con ella, ni la agota, ni reproduce su modo de ser.
Incluso en el mundo de la física, Einstein descubrió también la
implicación del sujeto en el conocimiento a través del movi-
fórmulas dogmáticas se hacen comprensibles para un lector ajeno, desde
la ambientación que hace Elizabeth JOHNSON en su librito La cristología
hoy, Sal Terrae, Santander 2003.

miento: el sujeto no está quieto al conocer. Y, más allá de las
ciencias, todos los maestros de la sospecha volvieron a suscitar
este tema, descubriendo implicaciones del sujeto: cognoscitivas
en Kant, inconscientes o sociales en Freud, Marx o Nietzsche 22 ,
etc. No estamos, pues, diciendo nada extraño, sino tan sólo pidiendo
que saquemos las consecuencias de nuestros saberes.
Hemos ido constatando la pluriformidad de nuestra razón y
nuestro conocimiento. Pero ahora nos interesa, sobre todo, la división
entre una razón consciente de esa implicación del sujeto
y otra que se niega a aceptar esa implicación o busca liberarse
totalmente de ella, y reza con Juan Ramón Jiménez: «inteligencia,
dame la medida exacta de las cosas». Preciosa poesía, a la
que podría responder la bienaventuranza de Jesús: «los limpios
de corazón... verán...». Negar esta constatación sería convertir el
cristianismo en gnosticismo. Como ya dije, yo creo que necesitamos
todas las formas de razón. Pero ahora voy a concluir con
una par de apéndices.
2.6. Hablar de lo indecible
El primer apéndice afecta al lenguaje. El bueno de Tomás de
Aquino escribía una vez a propósito de Platón: «tuvo un mal
modo de hablar, pues lo dice todo por aproximación y por símbolos»
23 . En esta frase, Tomás parece partir del presupuesto de
que todo puede ser dicho de manera exacta, no metafórica, cuando
habría que decir más bien que toda verdad tiene algo de metafórica,
y que la función de nuestra razón es más bien crítica y
preguntante que objetivante o apropiadora. ¡Sobre todo, si quiere
hablar de Dios!
Porque a Tomás le habría respondido el primer Wittgenstein
con aquello de que «de lo que no se puede decir nada es mejor
no hablar». Lo cual tampoco sé si es cierto, porque a veces (no
sólo cuando se trata de Dios) se hace necesario hablar. Quizá será
mejor decir que de lo que no se puede hablar habría que in-
22. Remito a nuestro lector (más que a ti. que sabes esto mejor que yo) al
prólogo del libro de «Cristianismo y Justicia» Maestros de la sospecha,
críticos de la fe, Barcelona 2007.
23. Commentaria in III libros de Anima, l. I. lección 8.
PRÓLOGO
29

tentar hablar o «señalar» con enorme cuidado y mediante aproximaciones
diversas.
Estas advertencias contra el gnosticismo no creo que signifiquen
en mí un desprecio de la gnosis: lo mismo decía el ya citado
Ireneo. El peligro de ese otro conocimiento acariciador es
la imprecisión y hasta la ilusión en el lenguaje. Sólo que el indispensable
esfuerzo por precisar al máximo, al que estamos
obligados, tiene también el peligro de olvidar la relatividad de
todo conocimiento humano. Y esto no es caer en el relativismo
que tanto teme Ratzinger, sino respetar nuestra condición finita
(siendo así que la verdad pertenece al orden de lo infinito).
Sobre el primer peligro ya escribí en otra ocasión que la reacción
de Tomás y su vuelta al aristotelismo era absolutamente
necesaria, no sólo contra el lejano Platón, sino contra genios
más cercanos a él, como san Bernardo y demás. La «caricia»,
por volver a la anterior metáfora de Lévinas, puede convertir la
relación con el otro en falso sentimentalismo 24 . Y, en mi opinión,
necesita esa contribución de la razón, que es constantemente crítica
e interrogadora, no precisamente poseedora, de nuestras
verdades. Por eso dije en otro lugar que la reacción de Tomás había
sido necesaria. Pero al afirmar esto recordé también que,
cuando se discutía sobre la legitimidad del aristotelismo en la
teología, a propósito de santo Tomás, Gregorio IX recomendó a
los teólogos que procuraran parecer más expertos en Dios que
«charlatanes sobre Dios» (theophanti) 25 . Y aquí, al hablar de ex-
EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
30
24. Creo que el Elogio de la caricia antes citado incurre a veces en ese peligro
y, sin querer, se vuelve injusto desfigurando al adversario. Por
ejemplo: que yo sepa, la filosofía occidental nunca habló del «principio
de razón» a secas, como si éste implicase una necesidad absoluta en todo
lo real, un determinismo que la razón capta y la obliga a ser ella misma
«determinadora» (o totalitaria). Habló sólo de un principio de razón
«suficiente». Y lo suficiente no, es sin, más necesario; ofrece tan sólo
una cierta explicación, pero no una justificación total ni una deducción
matemática de la realidad. Le habría venido bien a su autor en algún
momento algo de ese afán de precisión que él critica, simplemente por
razones de ética epistemológica.
25. DH 824. Ver otra cita parecida, tres años después (1.231), en mi libro
Fe en Dios y construcción de la historia, Trotta, Madrid 1998, p. 187.
Igualmente, sobre la condena de Tomás, ver lo que digo en La autoridad
de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Sal

periencia, se introduce otra vez la conciencia de la implicación
del sujeto en el conocimiento.
Razón griega y razón judía. Creo que necesitamos las dos.
El cristianismo grecolatino olvidó, lamentablemente, la segunda,
y esto me parece innegable. Ello lo convirtió demasiado en
una gnosis, como tú intuías. Y esto es lo que constantemente
aflora hoy en muchas críticas que, de uno u otro modo, reclaman
ese valor cognoscitivo de la actitud ética: de la praxis o de la experiencia
espiritual. Y esto es quizá lo que crea también al cristianismo
occidental dificultades ante la libertad, pues, en el fondo,
esa razón griega parece incapaz de pensar la libertad.
En la conclusión de este libro volveremos a la deriva gnóstica
del cristianismo occidental. Ahora pasemos al segundo
apéndice.
2.7. El Dios de los pobres
frente al dios de los intelectuales
No puedo prescindir de esta última prueba de la helenización del
cristianismo y de su caída en el gnosticismo: «Hablar de Dios
desde el sufrimiento del inocente» es el título de una conocida
obra de Gustavo Gutiérrez, que resume casi todo lo que quiere
decir la teología de la liberación 26 . Los que piensan que no hay
tal helenización del cristianismo ni deriva hacia la gnosis creen
que no es posible hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
y mucho menos aceptan que ése sea el lenguaje privilegiado
sobre Dios. De este modo, sin darse cuenta, hablan de
Dios en defensa de sí mismos, como los amigos de Job. Pero esto
equivale a renegar de Job, de Isaías y demás profetas, falsificando
al Dios de Abrahán y de Jesús.
Del Dios de la «ontoteología» (por utilizar la expresión de
Heidegger) no cabe hablar desde el sufrimiento del inocente, por
supuesto. Pero hoy son bastantes los que han calificado esa on-
Terrae, Santander, 2006 2 , p. 247, con las palabras de san Bernardo allí
citadas sobre el lenguaje metafórico de la teología.
26. Que no es simple marxismo, como decimos nosotros; otra cosa es que
«haya pasado» por Marx, y algunos de entre nosotros todavía no...
PRÓLOGO
31

EL ROSTRO HUMANO DE DIOS
32
toteología como una gran idolatría (yo diría, más suavemente,
que es una desobediencia al segundo precepto del Decálogo de
no hacerse imágenes de Yahvé). Y repito que no me considero
extremoso en este punto: estoy persuadido de que la teología
necesita elementos críticos o interrogantes que pueden brotar
de la razón griega y de la ontoteología, precisamente para que
ese lenguaje desde el sufrimiento no se convierta luego en un
ensueño o cuento de hadas (¡que no es lo mismo que una buena
noticia o evangelio!). Te confieso incluso que, a veces, me
he preguntado incluso si no seré yo demasiado griego, a pesar
de las críticas aquí escritas; al menos (y parafraseando una conocida
frase que se encontró entre los papeles de G. Bernanos
tras su muerte y que él refería al «dulce reino de la tierra»), yo
no tendría inconveniente en escribir: «cuando muera, decid al
dulce reino de la razón griega que lo amaba más de lo que nunca
he osado confesar...».
Pero ese amor absoluto «al dulce reino de la razón» no me
parece cristiano del todo, sino más bien soberbio. En cambio, he
sospechado siempre que aquí radica la raíz de casi todas las incomodidades
de Roma ante la teología de la liberación. Porque
tomarse en serio la frase citada de Gustavo Gutiérrez implicaría
para la curia romana una serie de consecuencias que no sé si están
dispuestos a admitir, pues es mucho más fácil defender «la
verdad» de Dios desde unos cánones o desde una «Ley» previa
que desde el seguimiento radical de Jesús y el anonadamiento de
Dios en la vida de los hombres (Flp 2,6ss). Así se despachó a la
teología de la liberación como mero «marxismo» superado,
cuando me parece que lo único que cabía decir que es lo que
acabo de escribir: que la teología de la liberación simplemente
«ha pasado por Marx», y sus críticos quizá todavía no.
* * *
Bueno, José Antonio, perdona este inmenso latazo. Los curas tenemos
a veces cierta práctica en recibir cartas interminables, y
eso nos deforma a la hora de escribirlas. Tú entenderás, contra
lo que me van a decir algunos, que yo no pretenda suprimir el

estudio ni las Facultades de Teología, sino sólo hacer más humildes
a quienes nos movemos en ellas.
Ahora salgamos de la carta y estampemos la conclusión que
habrá de servir para abrir las páginas que siguen y que expresa,
a mi modo de ver, la razón que tienes al acusar al cristianismo
occidental de recaída en el gnosticismo o en una salvación por
el conocimiento, que da todo el poder a los «sabios», cuando lo
que pide la salvación de Jesús es la total conversión del corazón,
la cual es algo previo (o al menos concomitante), y no un
precepto derivado del conocimiento previo de Dios.
Y ahora sí que estamos preparados para abordar el tercer
punto de tu escrito. Para quien, seducido por la figura de Jesús,
se apunta a su seguimiento ¿es la confesión de la divinidad de
Cristo un accesorio añadido posteriormente? ¿Es algo anónimamente
contenido tanto en Jesús como en la decisión de seguirle?
¿Cómo se da entonces este paso y qué es lo que añade?
A esto se van a dedicar las páginas que siguen. Pero aquí debo
yo cerrar esta carta. Un abrazo.
JOSÉ IGNACIO
PRÓLOGO
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