SUMARIO - Editorial Sal Terrae

ST 98 (2010)SUMARIOESTUDIOS• Devoción a María y buena pastoral sobre MaríaJosé Cristo Rey GARCÍA PAREDES, CMF . . . . . . . . . . . . .• Embarazos en la Biblia hebreay en el Nuevo TestamentoPino DI LUCCIO, SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .• Mariología en imágenes:algunos apuntes iconográficosMª Leticia SÁNCHEZ HERNÁNDEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . .• María en el dogmaPedro RODRÍGUEZ PANIZO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .845859871883RINCÓN DE LA SOLIDARIDAD• ODM 2015: ¿aprovecharemos esta oportunidad?Carolina DEL RÍO («Alboan») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 895«EL SACERDOTE Y...»• Servidores de la comunidadJuan María URIARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 899LOS LIBROS• Recensiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 909sal terraeNoviembre 2010 Tomo 98/10 (n. 1.150)

PRESENTACIÓNEN EL CORAZÓN DE MARÍADecía Carlo Maria Martini que «desde el Concilio Vaticano II hastanuestros días, las élites eclesiásticas –sacerdotes, religiosos, religiosas,laicos comprometidos– experimentan cierta afasia, casi un bloqueoante una libre comunión de afectos con María, y piensan que dichacomunión es solo apropiada para gente simple».Una afirmación del que fuera Arzobispo de Milán que está cerca deuna cuestión quizá muy presente en nuestras vidas, a la que nos referimosa continuación.La concentración cristológica de la teología, la liturgia, la Escriturainterpretada críticamente de los últimos años, han desdibujado la figurade María y la devoción a su persona, hasta el punto de haber creadouna situación particular, en la que los agentes de pastoral y ministrosviven con frecuencia una doble espiritualidad: la propia, más sobria,más rigurosa, más fría, más científica, y otra ajena, la de la gente enmedio de la cual desempeñan su servicio pastoral.El número que propone Sal Terrae a las puertas de un nuevo tiempo deAdviento trata de contribuir a acercar esas dos espiritualidades.Se abre con «Devoción a María y buena pastoral sobre María», deJosé Cristo Rey García Paredes, quien comienza su colaboración presentandola tensión entre la piedad popular y la razón teológica sobreMaría. Dedica también unas páginas a la devoción a María en la historiay en nuestros días: «María ha sido continuamente re-imaginada, reelaboradapor olas de diferentes generaciones de devotos y admirado-sal terrae

EN EL CORAZÓN DE MARÍA843res... y emerge en nuestro tiempo en los espacios más insospechados».Y presenta en último lugar una reflexión sobre el carácter de todaacción pastoral de la Iglesia, que va acompañada de una propuestaactual de líneas pastorales sobre María.Pino di Luccio, profesor del Instituto Bíblico de Roma, ofrece una lecturade los conocidos pasajes bíblicos de la Anunciación (Lc 1,26-38)y la Visitación (Lc 1,39-45) desde la clave del reconocimiento e identificaciónde la historia e identidad del otro. Clave presente en elAntiguo Testamento, en pasajes como los relatos de la creación, la historiade Tamar (Génesis) o Rut, y que el Nuevo Testamento desarrollaen binomios como «embarazos-creación» (Lucas, Juan, Pablo) o«embarazos-resurrección» (Mateo, Juan, Pablo).De la mano de una buena conocedora de la iconografía mariana, MaríaLeticia Sánchez, los apuntes iconográficos de «Mariología en imágenes»invitan a los/las lectores/as de Sal Terrae a recorrer emblemáticoslugares como Roma, Atenas, Estambul, Padua, El Escorial, Madrid,Venecia, Nueva York, Washington, Granada, Murcia, Florencia, etc., yrecuerdan la rica imaginería en torno a la infancia de María, laNatividad de Jesús, la Pasión. Asimismo, presentan en su conclusióncómo se concibe la representación mariana hoy, depurada de excesosanteriores y cargada y atravesada por la experiencia religiosa actual yla aportación de la mariología feminista.«Los dogmas son cristalizaciones del amor de la comunidad cristianaa su Señor y a todo lo que tiene que ver con él». Así comienza el artículode Pedro Rodríguez Panizo en torno a «María, madre de Dios»,«María, siempre virgen», «María, Inmaculada», «María, asumpta alcielo». Unas formulaciones dogmáticas que convendría siempre situaren un marco cristológico, eclesiológico y antropológico, pues, en palabrasde H.U. von Balthasar, «toda la experiencia mariana está en funciónde la cristología y, por consiguiente, de la eclesiología». Unas formulacionesque nos acercan y aproximan, también en nuestros días, ala creyente por antonomasia.sal terrae

RAYMOND E. BROWNCristo en los evangeliosdel año litúrgico552 págs.P.V.P. (IVA incl.): 31,95 €Diez años después de su repentina muerte, el célebre exegeta RaymondE. Brown sigue iluminando a estudiosos y predicadores, estudiantes yagentes de pastoral, laicos y personas consagradas. Su último libro, publicadounos días después de su fallecimiento, formaba parte de una seriede seis estudios sobre la predicación de la Sagrada Escritura siguiendoel año litúrgico. Esos seis ensayos, llenos de sabiduría y vigencia,se presentan aquí en una cuidada edición conmemorativa, completadacon tres estudios introductorios y útiles índices. Para toda una nuevageneración de lectores y predicadores de la Palabra, este libro seráuna fuente de inspiración y conocimiento al que acudirán una y otra vez.

ST 98 (2010) 845-857ESTUDIOSDevoción a Maríay buena pastoral sobre MaríaJosé Cristo Rey GARCÍA PAREDES, CMF*La tensión entre piedad popular y razón teológica* Profesor del Instituto Teológico de Vida Religiosa (ITVR). Madrid..1. Semejante estudio ha sido promovido por instituciones como la FacultadTeológica Pontificia el «Marianum», o espacios de estudio ofrecidos por revistastan prestigiosas como «Ephemerides Mariologicae», «Études Mariales»,«Theotokos. Ricerche Interdsisciplinari di Mariologia», o las actas de losCongresos mariológico-marianos.2. Cf. Danilo M. SARTOR, Pietà popolare, en (Stefano de Fiores – Valeria FerrariSchiefer – Salvatore M. Perrella [eds.]) Mariologia, San Paolo, CinisellloLa Virgen María, la madre de Jesús, la madre de Dios, es un personajeomnipresente en la historia de la Iglesia. Dan fe de ello tantas obrasde investigación que en estos últimos años han delineado la figura deMaría en cada una de las épocas de la Iglesia hasta nuestro tiempo 1 . Asímismo lo certifica la piedad mariana –que se detecta de forma primariaen los innumerables santuarios marianos que pueblan nuestro planetao en las fiestas marianas populares. Decir «María» no es para laIglesia decir únicamente «María de Nazaret» ni «María de los Evangelios».Decir «María» es hacer referencia a un fenómeno espiritualque acompaña a la Iglesia –e incluso a la humanidad– durante todo sudespliegue histórico desde el siglo I hasta nuestro siglo XXI.Este fenómeno, que podríamos denominar «piedad mariana» 2 , quedaen principio fuera del campo de visión de no pocos teólogos y teósalterrae

846JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMFlogas que, en los años que van desde el Concilio Vaticano II hasta hoy,han reflexionado sobre la fe. Cuando uno se asoma a los libros de teologíaescritos en el tiempo posconciliar –cristología o jesuología, eclesiología,antropología teológica...–, descubre que el fenómeno marianono interesa especialmente, o bien se aborda desde un minimalismoautosuficiente.Por eso se constata que, mientras la figura de María goza de unperfil alto en la piedad histórica de la Iglesia, sin embargo, le es concedidoun perfil bajo, y a veces casi marginal, en los tratados teológicos.En la medida en que estos influyen en la enseñanza de la teología,no sorprende que en no pocas aulas de teología el interés mariológicosea bastante débil, y las respuestas que se ofrecen a las cuestiones marianassean precipitadas, poco fundadas e injustas. ¡Con qué facilidadse pone en cuestión en determinadas aulas de teología la virginidad deMaría, o su maternidad divina, o su misión materna en relación a todoslos creyentes...! En la sistematización de la Teología, la figura de Maríae incluso los dogmas marianos son elementos marginales y a vecesproblemáticos 3 .Balsamo 2009, pp. 944-953. Defiende, con acierto a mi modo de ver, esta denominaciónCldovis BOFF, Mariologia social. O significado da Virgem para aSociedade, Paulus, São Paulo 2006. De hecho, la «piedad» es un don delEspíritu Santo que nos permite relacionarnos con María como madre espiritualy reconocer nuestra filiación.3. Es curioso observar cómo quienes abordan la figura de Jesús en sus reflexionesy libros prestan tan poca atención a María y, cuando marginalmente se refierena ella, tienden a concederle un perfil bajo y desmitologizador. Adolecen asimismode carencia de la transversalidad pneumatológica. Utilizan medios científicospara establecer histórica y teológicamente la figura de Jesús y el desarrollodoctrinal sobre la persona y misión de Jesús, pero omiten con una ciertafrecuencia el impacto y presencia de Jesús en la Iglesia y en los creyentes, noexplican cómo Jesús sigue siendo el redentor de las nuevas generaciones que sesuceden, cómo aparece y se hace presente hoy no solo en la acción sacramentalde la Iglesia, sino en el espíritu humano. En ese contexto, la figura de María,su madre y colaboradora, queda reducida a mínimos. Por otra parte, las mismaseclesiologías no sienten la necesidad de hablar de ella, aunque los documentoseclesiales la propongan como prototipo de la Iglesia, o la liturgia la ensalce comoaquella en quien la verdadera Iglesia se ve reflejada. Me parece preocupantela indiferencia que a veces se aprecia en los grupos más ilustrados de laIglesia ante la negación de dimensiones que para el pueblo de Dios han sido yson importantes en la definición de María: su maternidad trascendente y virginal,su presencia misteriosa en la vida histórica de la Iglesia y los creyentes, larelectura teológica de su figura.sal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA 847Pero no todo el panorama teológico posconciliar es así. No seríamosjustos si no hiciéramos referencia al florecimiento teológico quese ha producido en el ámbito de la Mariología posconciliar, impulsadafrecuentemente por teólogos y teólogas pertenecientes a Institutos religiososmarianos. Esta Mariología posconciliar no solo ha hecho objetode su reflexión la mariología bíblica o dogmática, sino que haafrontado con interdisciplinariedad y seriedad científica el «fenómenomariano» en su historia y en sus manifestaciones 4 .Se da, pues, un desencuentro que persiste y que todavía no encuentrasolución adecuada. La razón es, a mi modo de ver, la dificultadque implica integrar el fenómeno histórico de la piedad mariana delpueblo fiel en la teología sistemática como una dimensión transversal.Ello se debe a la falta –todavía– de una auténtica pneumatología queinspire transversalmente todos los tratados teológicos. O, dicho de otramanera, no solo María es marginada en la reflexión teológica sistemática;también lo es, y sobre todo, el Espíritu Santo y su misión pospascualhasta el fin de los siglos.En este artículo quisiera explicitar más estas ideas iniciales y ofrecerunas pistas para la reflexión teológica posterior y la acción pastoral.La devoción a MaríaLa historia de la Virgen MaríaLa profesora de historia en la Queen Mary University de Londres, MiriRubin, ha publicado recientemente un libro de 533 páginas tituladoMother of God. A history of the Virgin Mary 5 . En él se pregunta la autoracómo ha sido posible que la Virgen María –de quien tan poco sabemosa partir de los Evangelios– se haya convertido en uno de los másinfluyentes y complejos personajes religiosos en nuestro mundo. MiriRubin –experta sobre todo en historia medieval– investiga las ideas, las4. Cf. Stefano DE FIORES – Salvatore MEO (eds.), Nuevo Diccionario de Mariología,Paulinas, Madrid 1988, 2.128 páginas; Stefano DE FIORES – Valeria FERRA-RI SCHIEFER – Salvatore M. PERRELLA (eds.), Mariologia, San Paolo, Roma2009, 1.340 páginas. En estas obras se encuentra una abundante bibliografía.5. Miri RUBIN, Mother of God. A history of the Virgin Mary, Yale University Press,New Haven & London, 2009.sal terrae

848JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMFprácticas y las imágenes que se han ido desarrollando sobre María desdelas primeras décadas del cristianismo hasta el año 1600. Descubrela figura de María no solo en la doctrina eclesial, en la teología, en ladevoción, sino también en la música, la poesía, la literatura, los relatosde milagros. Miri Rubin llega a la conclusión de que María está ya taninserta en nuestra cultura, que es imposible concebir la historia occidentalsin ella.Son muchas las mujeres cristianas e incluso varones cristianos quellevan en su nombre el nombre de «María»; son muchos los lugares,pueblos, ciudades e Iglesias que también lo llevan. Las imágenes de laVirgen María están presentes en casas, muros de ciudades, calles, fachadascatedralicias, cruces de caminos, museos; no pocos creyenteslas llevan en sus medallas. Su figura es objeto de excelentes obras dearte arquitectónico, pictórico, escultórico, musical, literario..., de modoque ella ofrece a los artistas –especialmente occidentales– un sublimecanon de belleza.María está poderosamente presente en la liturgia y en la oración,sobre todo en la tradición católica y ortodoxa. Y desde que el catolicismoes una religión mundial, la cultura de María es tan diferenciadacomo la de los continentes que llevan su impronta: la pompa de las celebracionesen la ciudad de Méjico en torno a la virgen de Guadalupe,las visiones de María en Kigali (Ruanda), o los impresionantes dramasprocesionales tan importantes en la cultura de Filipinas... Es tan reconocibleMaría en todas las partes del mundo que en el siglo XX una inteligentemujer joven católica de Detroit buscó un personaje que pudieracaptar su audacia y su imponente ambición, y se lanzó a sí misma,simplemente, como Madonna 6 .La historia de María se inicia como la de un «personaje de reparto»(Ninfa Watt) y concluye con María como «personaje principal» oicono global. Tras la presentación austera, pero teológicamente germinale intencionada de María en los primeros escritos evangélicos, su figurafue mereciendo cada vez mayor atención 7 . La confesión de Jesús6. Cf. ibid., p. XXI.7. En mi Mariología bíblica intenté demostrar el mensaje de cada texto bíblicodentro de diferentes niveles de contextos. De lo cual emerge una admirable ubicaciónde María, la madre del Señor, en el conjunto del proyecto de Dios, de laAlianza, de su Reino: cf. José Cristo Rey GARCÍA PAREDES, Mariología, BAC,Madrid 2001 2 .sal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA 849como hijo de Dios preparó un admirable desarrollo de la doctrina sobrela Theotokos y de la devoción a ella. María fue considerada comocercanía de lo divino a lo humano, y de lo humano a lo divino: comoespacio para el intercambio divino-humano, como intercesora. Siguiócreciendo su figura a través de los esfuerzos entrelazados de emperadores,monjes, monjas y sacerdotes, religiosos y religiosas misionerosy laicos en comunidades y familias.María ha sido continuamente re-imaginada, re-elaborada por olasde diferentes generaciones de devotos y admiradores. La que en losprimeros siglos era considerada y venerada a partir de su maternidaddivina, fue siendo contemplada después a partir de sus roles de madre,virgen, esposa, compañera, imagen de la Iglesia 8 , madre sufriente ycompasiva, símbolo de una humanidad que ama y sufre, reflejo de ladivinidad o expresión de lo más puro y bello.La figura de María se ha mostrado tan moldeable que ha sido retraduciday representada en las más diversas culturas, no solo cristianas,sino también extracristianas. La inculturación de la persona deMaría es uno de los hechos más sorprendentes de la historia: cada pueblose la apropia y la configura con sus rasgos peculiares 9 . No solo católicos,no solo cristianos, sino también judíos, musulmanes y budistastienen algo que decir sobre María. En ella lo femenino se ha convertidoen conducto universal para comprender lo humano y expresar ycompartir emociones.8. La ascética monástica: María, la virgen: símbolo de pureza corporal, modelo ycompañera de las vírgenes, de los esfuerzos ascéticos para vivir en pureza virginal(Evagrio, Atanasio de Alejandría); como ejemplo de nobleza, de pureza,de virtud, de dignidad, de autonomía (Ambrosio); modelo de la Iglesia y de lafamilia cristiana, modelo de fe (San Agustín); María como lugar de la presenciade Dios, estrechamente vinculada al Espíritu, como cámara nupcial comola inhabitada por el Espíritu Santo (Odas de Salomón, pensadores sirios); comola antítesis de Eva (San Efrén).9. Cf. José Cristo Rey GARCÍA PAREDES, art. «Inculturazzione», en Mariologia,San Paolo, Roma 2009, pp. 638-648.En el mundo moderno, secular y pos-monoteístaLa figura simbólica de la Revolución Francesa (1789), es decir, la figurafemenina de la libertad, que aparecía en todas las ciudades, pueblos,calles y monedas como la diosa de la razón, fue llamada «Masalterrae

850JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMFrianne». María no ha desaparecido del mundo moderno y secular, perosí que su figura se ha transformado. Quienes predecían el fin de lareligión y de la piedad mariana constatan que sus vaticinios fueron demasiadoprematuros. Las mariofanías modernas (La Salette, Lourdes,Marpingen en Saarland, Fátima...), frecuentemente con tonos apocalípticos,las definiciones dogmáticas de la Inmaculada en 1854 y de laAsunción en 1950, la afluencia popular a los santuarios marianos... hansuscitado conflictos entre iglesia y estado y, a pesar de todo, ahí siguela evocación de la Virgen María.Henry Adams (1838-1918), después de visitar la Exposición Mundialde París en 1900 y quedar fascinado por el uso de la electricidadcomo dynamos y sus inimaginables posibilidades, visitó Chartres yLourdes, y allí descubrió a la virgen María como otra fuerza a la quese le dedicaban grandes espacios arquitectónicos a través de tierras,pueblos y continentes: ¡el cristianismo sí que celebra la feminidad, lamaternidad!, pensaba.María sigue interesando a poetas, revolucionarios, visionarios apocalípticosy, últimamente, también a feministas. Estas habían visto unidala tradición mariana a la historia de la subyugación y subordinaciónde la mujer y, por eso, rechazaban este símbolo como incapaz de abrircaminos de feminidad y espiritualidad. Pero, superados ciertos prejuicios,se descubre de nuevo a María como ejemplo para las mujeres ylas iglesias 10 .Las guerras mundiales, que han traído tanta devastación y muerte,han motivado una nueva forma de sentir a María como Protectora, Consoladora.Se ha descubierto «la Pietà» de una forma nueva: María tieneen sus brazos a su Hijo, o a veces a un soldado 11 . María fue la figuraque ha servido para expresar el dolor de los pueblos indígenas deColombia y Perú que viven en la pobreza, la injusticia y la impotencia.No es fácil dar con una definición exacta de nuestro tiempo desdela perspectiva de las creencias. Podríamos decir que nos encontramos10. Feministas de herencia católica como Germaine Greer, Marina Warner, perotambién mujeres protestantes, judías y agnósticas, siguen interrogándose por lofemenino a través de sus innúmeras posibilidades.11. La artista alemana Käthe Kollwitz (1867-1945), cuyo hijo murió en la guerramundial, pintó una serie de estatuas e imágenes en las que expresa la pérdidade un país que cae en la violencia. Muchos de sus cuadros son «Pietà’s revisited»,la Madre y su Hijo muerto.sal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA 851en una época «post-atea» o «pos-monoteísta», o tal vez que está llegandouna etapa de neo-paganismo. Cuando uno se pregunta por elDios en el que creen nuestros contemporáneos, se encuentra con elpanteón de los dioses y las diosas, con una contradictoria y complejared de creencias religiosas. Y ahí está la figura de María.Hay mujeres que dicen que han encontrado en Wicca, en la brujería(inspirada en la religión celta del druidismo), su casa espiritual. Enella dicen encontrar la dimensión femenina de la divinidad, la nuevaforma de ver la naturaleza en clave de manifestación de lo divino y elénfasis en el aspecto curativo y sanador. «Mamá María» es redescubierta,en un nuevo contexto religioso, como espejo de identidad femenina.La famosa canción de los Beatles All you need is love (leitmotivde las celebraciones del nuevo milenio en Inglaterra) está dedicadaa la diosa de la religión Wicca, representada como una trinidad detres personas: la doncella, la madre y una vieja bruja. En la canción Letit be –donde esta frase se repite como un mantra para conseguir el encantamientoy el éxtasis espiritual– se pide a quienes la cantan que escucheny se entreguen totalmente a la «madre María», reina del cielo.María emerge en nuestro tiempo en los espacios más insospechados.Una buena pastoral sobre María no debe ser ingenua. Necesita visióny debe afrontar la realidad con sabiduría.La buena pastoral sobre MaríaLa acción pastoral de la Iglesia será buena si responde a una adecuada«visión» de la realidad. Una misión pastoral sin visión es una pastoralciega, de «ojos vendados»: mantiene, conserva, repite, pero no respondea nuevos desafíos Se hace necesaria una visión adecuada del fenómenomariano que se materialice en proyectos pastorales lúcidos y sabios.La visiónEs propio de la profecía apocalíptica cristiana ver para interpretar loque acontece en la historia de la humanidad y del cosmos. El fenómenomariano –tanto en su historia como en su presente– debe ser visionadoy reinterpretado para que el pueblo cristiano y los pastores sepana qué atenerse. Hay preguntas que no podemos soslayar:sal terrae

852 JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF̌ ¿Qué decimos cuando decimos «Virgen María», «María, Madrede Dios»? ¿A quién nos referimos: a María de Nazaret, la madrede Jesús, o a otra realidad añorada y venerada o adorada porel pueblo cristiano?̌ ¿Es legítima la evolución y la exaltación de la figura de Maríaque ha ido emergiendo a lo largo de la historia?Enfocar de nuevoCreo que la deficiencia pneumatológica de la teología o la escasa sensibilidadpneumatológica en la Iglesia católica occidental a lo largo delos siglos ha favorecido el desenfoque: ante María, la Trinidad quedabademasiado al fondo, y a veces marginada. Se le han atribuido a Maríalas funciones propias del Espíritu Santo. Tras culminar su misiónentre nosotros y proclamar que su misión estaba cumplida, Jesús nosenvió desde el Padre el Espíritu Santo prometido. El tiempo de la Iglesiaes el tiempo de la misión del Espíritu Santo. La presencia y accióndel Espíritu Santo en el mundo es el gran criterio para interpretar todolo que acontece. Es el Espíritu la gran mediación que nos pone en contactocon nuestro Dios-Abbá, con nuestro Señor, Jesús resucitado. ElEspíritu ora en nosotros, nos hace experimentar nuestra filiación divina,realiza la presencia del Señor Jesús en medio de la comunidad sacramental,es el gran protagonista de la comunión y de la misión eclesial.Espiritualidad, comunión y misión acontecen en y desde el EspírituSanto.El pueblo cristiano ha atribuido a María, y solo a ella, lo que habíaque atribuir a la acción y presencia del Espíritu; parecería que Maríahace superfluo al Espíritu Santo. La mariología de nuestro tiempo haprestado atención a la conexión entre María y el Espíritu Santo, en elmisterio de la encarnación y en su maternidad espiritual. La identidadde María de Nazaret se capta cuando se descubre cómo el Espíritu laha asociado a su misión, no solo en la etapa histórica de su vida, sinotambién en este «misterioso» tiempo de la Iglesia. Los fenómenos«marianos» se comprenden como pneumato-fanías, o manifestacionespeculiares del Espíritu a través de la figura real, resucitada, de María,la madre de Jesús y madre nuestra en el Espíritu.Creo, asimismo, que la ausencia de una visión femenina de lo divinoha favorecido también el recurso a María como «madre de Dios».sal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA 853No debemos olvidar que un ámbito de despliegue de la reflexión teológicasobre María fue el mundo mediterráneo (griego, egipcio, romano),en el cual el culto y devoción a las diosas fue tan poderoso. Allídonde se adoraba a las diosas-madres, a la diosa «Regina coeli», Maríafue posteriormente reconocida como la Theotokos, la Madre de Dios.O se puede negar que la tradición eclesial, patrística, monástica, escolásticae ilustrada han presentado siempre lo divino en términos masculinosy en imágenes masculinas. Ello no quiere decir que todas estasilustres formas de teología confundieran a Dios con el género masculino;pero sí es innegable que favorecían en el pueblo cristiano un imaginariomasculino a la hora de referirse a Dios. María fue el espacio enel que el alma religiosa del pueblo de Dios podía experimentar lo divinoen clave femenina, virginal, materna. El Ave María ha invitado a millonesy millones de creyentes a repetir una y otra vez la invocación deMaría como «madre de Dios», con toda la ambigüedad que semejanteinvocación comporta. Nada extraño que en niveles populares se hayacontrapuesto la rigidez, justicia e ira de Dios Padre a la misericordia,compasión y mansedumbre de María Madre. En María han encontradomillones de creyentes la dimensión femenina de lo divino que el serhumano añora.Creo, asimismo, que la reducción de la redención al principio masculinoha hecho sentir la necesidad de un principio femenino de redención.Jesús de Nazaret, confesado como el Hijo de Dios, el RedentorLiberador, ha parecido –en cierta medida– una solución incompleta.Al utilizar la metáfora del «Nuevo Adán», surgió pronto la necesidadde hablar de la «Nueva Eva», y esta figura era atribuida a María;en consecuencia, ha habido y sigue habiendo movimientos poderososque buscan la definición dogmática de María como «corredentora». Denuevo, se aprecia aquí también la nostalgia de un principio femeninode redención. El «solus Christus», tan insistentemente proclamado porlos hermanos de la Reforma, sería considerado insuficiente. No pocoshan afirmado que además de Cristo Jesús también es necesaria la corredenciónde María, aunque no se ponga al mismo nivel de la redenciónde Jesús.Si volvemos de nuevo a la pregunta antes formulada («¿Qué decimoscuando decimos «Virgen María», «María, Madre de Dios»?»),descubrimos que no solo decimos María de Nazaret, la madre de Jesús,sino también nostalgia del Espíritu, nostalgia de la feminidad divina,sal terrae

854 JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMFnostalgia de un principio femenino de redención. A esto hay que añadirque María no ha usurpado su lugar al Dios Trinidad, ni la Iglesia haconcedido a María honores y títulos que solo correspondían a Dios, nila ha idolatrado o permitido que sea idolatrada. No es justo acusar amuchas de las manifestaciones de piedad mariana como mario-latría.Cualquier cristiano sabe muy bien quién es la madre de Jesús deNazaret y conoce su historia evangélica y también los relatos de su presenciaen el tiempo bimilenario de la Iglesia. Pero sí existe la posibilidadde que la figura de María, en lugar de ser icono de la Trinidad, seconvierta en un punto de llegada que satisfaga la nostalgia de lo divinofemenino que existe en el corazón humano.Recuperar una adecuada visión sobre María en la historia de laIglesia es una necesidad en nuestro tiempo. Solo después de afirmar elprimado de la presencia y acción del Espíritu, después de reconocer anuestro Dios desde claves masculinas y femeninas y trascendiéndolasa su vez, después de redescubrir en Jesús no solo al representante delos varones, sino de la humanidad masculino-femenina, estaremos endisposición de enfocar en su justa medida la figura de María y la devocióna ella.Cómo re-enfocarAlguien se podrá entonces preguntar: ¿pero puede María competir conla Santa Trinidad? ¿Quién es María ante el Dios trinitario? Y la respuestanos lleva a decir que nunca pretendió María suplantar a Dios.Ella fue la humilde servidora de Dios, de su Hijo Jesús, la mujer habitada,fecundada y movida por el Espíritu. Si María está presente en lahistoria de la Iglesia, será únicamente desde esas claves. Ella está presentey actúa como transparencia del Padre, del Hijo y del Espíritu. Ellano suplanta, sino que es el gran recurso de Dios para mostrarse y acercarsea nosotros. Ella –y solo porque el Espíritu Santo actúa así– es elgran recurso de la Trinidad para atraernos y mostrarnos su amor.Para enfocar adecuadamente la figura de María en la pastoral es necesario,asimismo, evitar la vana curiosidad que delatan escritos legendariosantiguos y nuevos que se utilizan inadecuadamente paraapoyar las grandes afirmaciones dogmáticas: son curiosidades con respectoa la concepción y el parto, tanto de María como de Jesús, a la relaciónentre María y José, al conocimiento que María tenía sobre susal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA855Hijo o sobre el desenlace de su vida. Lo que nos ha transmitido la revelaciónbíblica es suficiente para acoger a María y reconocerla, y noes necesario excederse. María no necesita mentiras ni elucubracionesimaginarias. La austeridad de la imagen bíblica de María debe inspirarlas explicaciones dogmáticas y los sentimientos de devoción que su figuraprovoca en nosotros. Hubo dimensiones íntimas en la vida deMaría a las que no nos ha sido permitido acceder. Para mí sigue siendomisteriosa esa realidad innegable de la manifestación y presencia deMaría entre nosotros, mucho más intensa y fuerte de cuanto pueda serlola memoria de los santos y santas. El «desde ahora me llamarán bienaventuradatodas las generaciones» no deja de sorprenderme.La buena pastoralLa acción pastoral no se define por aquello que nosotros planeamos,programamos y realizamos para favorecer la formación, la vivencia yla misión del pueblo cristiano. La acción pastoral se define por nuestracolaboración en la acción pastoral del Señor Resucitado en su Iglesiaa través del Espíritu Santo: «Apacienta mis ovejas», nos dice el Buen-Bello Pastor, el único y supremo Pastor. Participar en esa acción delEspíritu requiere de nosotros docilidad: descubrir hacia dónde lleva elEspíritu a la Iglesia, a cada grupo o comunidad, a cada persona... y estardisponibles para colaborar en cuanto Él nos inspire. El Espíritu noes nuestro auxiliar en la misión pastoral. Somos nosotros humildes auxiliaresdel Espíritu en ella.En principio, hemos de confiar en que el fenómeno mariano en laIglesia e incluso fuera de la Iglesia es fruto de la presencia y acción delEspíritu de Dios, del Espíritu de Jesús. No debe ser menospreciado esegran recurso de Dios para atraer, para transformar y convertir. Los santuariosmarianos son centros de espiritualidad, de piedad popular, deencuentro y re-encuentro. Las fiestas marianas tienen la virtualidad dehacer despertar en nosotros la conciencia de ser pueblo, ciudad o comunidad.El icono de María tiene tal virtualidad que a veces llegamosa preguntarnos si aquello que representa no excede la figura históricade María, la madre de Jesús. Pero no importa: ahí late una nostalgiaque pide ser interpretada.Una buena pastoral es dócil a los movimientos del Espíritu ennuestro tiempo. No le impone al Espíritu los caminos, sino que cola-sal terrae

856JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMFbora con el Espíritu. Es cierto que en no pocas ocasiones se impone lanecesidad de discernir qué espíritu nos mueve o mueve al pueblo. Y esediscernimiento nos puede llevar a detectar la presencia –hasta en el lugarmás santo– de «malos espíritus». También en el movimiento marianopueden infiltrarse malos espíritus: el dinero, el interés político partidista,el tradicionalismo fundamentalista, el machismo, la idolatría...Solo una reflexión teológica y una acción pastoral estrechamentevinculadas al Espíritu Santo harán posible la emergencia de una genuinavisión y acción pastoral que descubra en nuestro tiempo la importanciade María, madre del Señor, colaboradora del Espíritu Santoy transparencia de Dios Abbá.Como líneas pastorales sobre María, yo propondría las que a continuaciónexpreso.Descubrir en nuestro tiempo las manifestaciones nuevas de la sensibilidadmariana, por más extrañas que parezcan. En un estudio que realicésobre María y el neopaganismo en Internet llegué a las siguientesconclusiones, que son referentes importantes para una buena pastoral 12 :Se advierte en la red de Internet un intenso y recurrente interés porMaría. Uno de los puntos de máximo interés lo ofrece la llamada «tealogía»,o tratado de las diosas. Sin mayores reparos, María queda situadaen el universo de las manifestaciones femeninas de la divinidad.Se encuentran analogías, semejanzas, sentimientos y rituales que loavalan. La recuperación neopagana de la religión llevaría a incluir elelemento mariano como dimensión insustituible.En segundo lugar, se percibe cómo el feminismo más militante redescubrea María como cifra de identidad, como la emergencia deaquello que cada mujer es en cuanto imagen de la divinidad. La mariologíafeminista no se contenta con una mera transposición de María,como mujer histórica, a nuestra reflexión teológica; quiere des-patriarcalizarsu figura, para descubrir en ella los rasgos más divinos y humanos,su conexión con la tierra, con la fertilidad, con lo femeninodivinoque alienta en todo lo que existe.Extraña la ausencia de la «María de la historia» en todos estosacercamientos contemporáneos a María. Esta especie de docetismo12. Cf. José Cristo Rey GARCÍA PAREDES, «María y el neo-paganismo e Internet.Una perspectiva desafiante»: Ephemerides Mariologicae 57 (2007), 239-249.sal terrae

DEVOCIÓN A MARÍA Y BUENA PASTORAL SOBRE MARÍA 857mariológico vacía de contenido encarnatorio a aquella que fue la madrede Jesús de Nazaret, la esposa de José, la mujer judía dentro delpueblo judío. Ella habría sido únicamente una excusa para recuperar ladimensión femenina de la divinidad.La descarga emotiva que la figura de María provoca nos hace sospecharque, cuando se dice «María», se está aludiendo a algo muy centraldentro de la experiencia humana de lo divino. El desafío que estareligiosidad más popular nos lanza no se resuelve pastoralmente en sedemariológica. Nos lleva a la misma concepción de lo divino que seaborda en sede teológica. Pero también requiere una nueva «pastoralsobre Dios en nuestro tiempo». Una pastoral de re-acercamiento a ladivino, a la mística; requiere una nueva visión, una nueva imaginación,un nuevo arte.sal terrae

CHRISTIAN W. TROLL, SJDialogardesde la diferenciaCómo orientarseen las relacionesentre cristianos y musulmanes256 págs.P.V.P. (IVA incl.): 24,95 €Una introducción fácilmente comprensible sobre las cuestiones fundamentalesque afectan a las relaciones entre cristianos y musulmanes,escrita por uno de los grandes expertos mundiales. En ella se clarificanlas cuestiones de fondo que unen y dividen a las dos tradiciones religiosasmás presentes en el mundo. Según el P. Troll, miembro activo enlas conversaciones entre musulmanes y cristianos desde hace décadas,«si deseamos evitar el “choque de civilizaciones” –vaticinado porHuntington–, no existe otra alternativa que el diálogo honesto, abiertoy, al mismo tiempo, crítico entre cristianos y musulmanes, que conjuntamenteconstituyen más de la mitad de la población mundial».

ST 98 (2010) 859-869Embarazos en la Biblia hebreay en el Nuevo TestamentoPino DI LUCCIO, SJ*Cuando, en el segundo relato de la Creación, el Señor se dio cuenta deque no era bueno para el Adam estar solo (Gn 2,18), modeló del suelotodo animal del campo y toda ave del cielo. Sin embargo, no encontróuna ayuda que fuera adecuada para el hombre (Gn 2,20). Después dehaber hecho caer un sueño profundo sobre el Adam, le quitó una de lascostillas, rellenó el vacío con carne y, de la costilla que había tomado,formó una mujer (Gn 2,15-22). El Adam exclamó:«Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Estaserá llamada mujer (ishá), porque del varón (ísh) ha sido tomada»(Gn 2,23).«Parida» originariamente por el Adam, la mujer de la Biblia hebreaes hueso y carne del hombre. En su misma carne llena la soledad y el«vacío» del hombre, pariendo hijos con dolor (Gn 3,16).En la Biblia hebrea es un asunto doloroso el llenar vacíos y parirhijos. Saray, la mujer de Abrahán, era estéril. Dio a su marido a la esclavaegipcia Agar, y de ella tuvo Abrahán su primer hijo, Ismael (Gn16,1-2). Rebeca, la nuera de Abrahán y Saray, concibió solo despuésde que Isaac suplicara al Señor que le fuera propicio (Gn 25,21).Raquel, esposa amada de Jacob, fue estéril durante un tiempo largo;concibió a José con la ayuda de una planta con frutos afrodisíacos (Gn30,14-24) y murió cuando parió a Benjamín (Gn 35,16-20). Ana salíacada año con su esposo Elcaná en peregrinación al santuario de Silo;antes de que el Señor escuchara su oración y le otorgara el poder concebir,su marido le decía:* Profesor del Pontificio Istituto Biblico. Roma. .sal terrae

860PINO DI LUCCIO, SJ«Ana, ¿por qué lloras y no comes? ¿Por qué estás triste? ¿Es queno soy yo para ti mejor que diez hijos?» (1 Sm 1,8).Para cumplir con su vocación «originaria», la mujer de la Biblia hebreanecesita llevar en su seno un hijo de carne y hueso. El embarazo–como en el caso de Eva y Adam y en el de las esclavas y las mujeresde los patriarcas– es resultado de un acto de descubrimiento de la identidaddel otro como propia y supone un proceso de «identificación».La capacidad de «identificarse» lleva a la mujer de la Biblia a llenarvacíos de otros pueblos, como ocurre, por ejemplo, con Rut, la nuerade Noemí. Esta había perdido al marido y a sus dos hijos cuando oyóque Yahvé visitaba a su pueblo y le daba pan. Decidió entonces regresarde los campos de Moab: despidió a las nueras Rut y Orfá y las invitóa volver a sus casas. Rut, sin embargo, no quiso marcharse. Alcontrario, se «pegó» a su suegra diciendo 1 :«No insistas en que te abandone y me separe de ti, porque adondetú vayas iré yo, donde tú vivas viviré yo. Tu pueblo será mipueblo, y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras, moriré, y allí seréenterrada. Que Yahvé me dé este mal y añada este otro todavíasi no es tan solo la muerte lo que nos ha de separar» (Rt 1,16-17).Para el Targum –la traducción aramea del texto hebreo– las palabrasde Rut expresarían el deseo de ser prosélita. «Donde tú vayas iréyo», sería la respuesta de Rut a Noemí cuando esta le explicó que elquedarse habría comportado guardar los mandamientos que prohíbenmarchar más de dos mil codos en los días de sábado y de fiesta. Posteriormente,y siempre según el Targum, cuando Noemí explicó a Rutque los judíos no habitan con los gentiles, la nuera le dijo: «Donde tuhabites habitaré yo». Y a la declaración de Noemí de que a su pueblose le manda guardar seiscientos trece mandamientos respondió Rut:«Lo que tu pueblo guarde guardaré yo, como si fuera mi pueblo desdeantes de esto». Pero Noemí prosiguió: «Está prohibida para nosotros la1. El verbo hebreo dabaq («pegarse») caracteriza el comportamiento de Rut a lolargo del relato (Rt 1,14; 2,8.23) y se encuentra incluso en el libro del Génesiscuando presenta la vocación «marital» del hombre, el cual deja a su padre y asu madre para unirse (pegarse) a su mujer (Gn 2,24).sal terrae

EMBARAZOS EN LA BIBLIA HEBREA Y EN EL NUEVO TESTAMENTO 861idolatría». A lo que Rut respondió: «Tú Dios es mi Dios». Por fin, comoúltimo intento para desalentar a la nuera, Noemí dijo: «Tenemoscuatro penas de muerte para los culpables: lapidación con piedras, quemaduracon fuego, ejecución con la espada y crucifixión». Rut insistióen su decisión: «Como tú mueras moriré yo». Noemí concluyó: «Tenemosun cementerio». Y Rut: «Allí seré yo enterrada. Y no digas más.Que Yahvé me haga esto y lo otro si no es únicamente la muerte lo quenos ha de separar».Rut entonces –según el relato bíblico– siguió a Noemí. En el paísde la suegra encontró a su esposo, y cuando le nació un hijo, las mujeresdijeron a Noemí:«Bendito sea el Señor, que no ha permitido que te falte hoy unoque te rescate para perpetuar su nombre en Israel. Será el consuelode tu alma y el apoyo de tu ancianidad, porque lo ha dado a luztu nuera, que tanto te quiere y que es para ti mejor que siete hijos»(Rt 4,14-15).Por un amor que es «mejor que siete hijos» y que, por eso mismo,se parece a aquel de Elcaná por Ana (1 S 1,8), por llenar el «vacío» deNoemí, la moabita Rut se «identificó» con la suegra hasta tomar otraidentidad.Rut y TamarEl tema del embarazo y de la «identificación» se encuentra también enRut y en la historia de Tamar (Gn 38). En el libro de Rut, la «identificación»es presentada como un proceso interior, de amor y de piedad,que lleva a una conformación con la identidad nacional y religiosa delotro. En la historia de Tamar, por el contrario, la «identificación» designos externos lleva al reconocimiento, por parte de Judá, de la identidadde Tamar como perteneciente a la historia religiosa y nacional desu propia familia.El relato de Gn 38 cuenta cómo, muertos Er y su primer hermanoOnán, Tamar se dio cuenta de que Judá, contraviniendo la ley del levirato(Dt 25,5), no le habría dado a Selá el tercer y último hijo. Decidióentonces hacerse «justicia»:sal terrae

862PINO DI LUCCIO, SJ«Se quitó de encima sus ropas de viuda y se cubrió con el velo y,bien disfrazada, se sentó en Petaj Enáin, que está a la vera del caminode Timná» (Gn 38,14).Judá, que subía a Timná para el esquile de su rebaño tras el duelopor la muerte de la mujer (Gn 38,12-13), la tomó por una ramera y seunió a ella (Gn 38,15). Tamar se quedó encinta (Gn 38,18). El reconocimientode la identidad paterna se hizo por medio de un acto de «identificación»en el momento en que Tamar fue sacada para ser quemada(Gn 38,24 y Lv 20,10; Dt 22,22 y Lv 21,9). Al ver Judá el sello, el cordóny el bastón que había dejado a Tamar en prenda por la recompensaprometida (Gn 38,16-18.25), dijo:«Ella es más justa que yo, porque la verdad es que no la he dadopor mujer a mi hijo Selá» (Gn 38,26).Para explicar el sentido de la «justicia» de Tamar y aclarar el significadode la frase de Judá, probablemente el Targum inserta una largaañadidura en el texto masorético de la Biblia hebrea. Reconociendola injusticia de su acción, Judá, exclama en el Targum:«Medida por medida. Porque yo tomé el vestido de mi hermanoJosé y dije a Jacob mi padre: “Reconoce si este es el vestido de tuhijo” [Gn 37,31-33], ahora me dicen: “Reconoce de quién es estesello, este cordón y este bastón”» (Targum Gn 38,25).El Targum presenta así la «identificación» de la identidad de Judáy de Tamar como un acto de «justicia retributiva». En cierto sentido,Judá, por la identificación de las prendas y por el deseo de «justicia deTamar», es llevado a reconocer el embarazo de su nuera como suyo 2 .No solo los signos exteriores del sello, del cordón y del bastón, sinotambién el recuerdo de su padre Jacob y la identificación de su nuera,permiten al patriarca reconocer su propia identidad.2. De hecho, en los dos relatos el embarazo es un «problema» masculino (debidoprobablemente a judíos que han tomado por esposas a mujeres extranjeras).Los dos hijos de Noemí se habían casado con mujeres moabitas. Después deunos diez años, murieron, dejando a Noemí sola (Rt 1,4-5), y sin hijos a las respectivasmujeres. Por otra parte, según el texto del Génesis, Er muere porque«fue malo a los ojos del Señor» (Gn 38,7). Con una expresión similar –«pare-sal terrae

EMBARAZOS EN LA BIBLIA HEBREA Y EN EL NUEVO TESTAMENTO 863Embarazos en la Biblia hebrea y en el Nuevo TestamentoNoemí regresó a Belén al comienzo de la siega de la cebada. Al verla,las mujeres exclamaron: «¿No es esta Noemí?».«Llamadme Mará –respondía ella–, porque Sadday me ha llenadode amargura. Colmada partí yo, vacía me devuelve el Señor»(Rt 1,21).El «vacío», expresión del dolor de Noemí, fue llenado por la presenciade Rut –por su «identificación» con la suegra– antes que por elnacimiento del nieto (Rt 4,16). Ello se expresa, por ejemplo, en el diálogoentre las dos mujeres en los campos de Moab (Rt 1,6-18) y en elencuentro en los campos de Belén con Booz, cuando este, pariente deNoemí, informado sobre la identidad (y la piedad) de Rut (Rt 2,11-12),la invita a quedarse y a «pegarse» a sus criadas:«¿Me oyes, hija mía? No vayas a espigar a otro campo ni te alejesde aquí. Quédate junto a mis criadas. Fíjate en la parcela quesiegan y ve tras ellas. Ya he ordenado a mis criados que no te molesten.Si tienes sed, ve adonde están las vasijas y bebe de lo quesaquen del pozo los criados» (Rt 2,8-9).Como consecuencia de un proceso de identificación a través de lapiedad y el «apegamiento», y durante la noche en que se aventaba lacebada en la era, Rut –siguiendo el consejo de su suegra– se acostó alos pies de Booz (Rt 3,1-9). Cuando Booz la vio, dijo:«Bendita seas de Yahvé, hija mía; tu último acto de piedad filialha sido mejor que el primero, porque no has pretendido a ningúnjoven, pobre o rico» (Rt 3,10).El acto de rescate se hizo a la puerta de la ciudad, en presencia dediez ancianos y de un pariente del marido de Noemí más próximo queció mal al Señor» (Gn 38,10)– el narrador explica la muerte de Onán como consecuenciade su negativa a engendrar (Gn 38,9). Tamar, en fin, es aceptada enla familia judía cuando se queda embarazada y cuando –como explica elTargum–, por su embarazo, Judá reconoce su propia identidad: familiar, religiosay nacional.sal terrae

864PINO DI LUCCIO, SJBooz (Rt 4,1-4). Puesto que rescatar la propiedad significaba dejarla alfuturo hijo de Rut (Rt 4,5-6) –y tomar a la moabita como esposa–, elpariente más próximo renunció a su derecho. Según la costumbre deltiempo, se quitó la sandalia y se la dio a Booz (Rt 4,7-8; Dt 25,9-10) 3 .Luego, Booz se unió a Rut y «Yahvé hizo que concibiera» (Rt 4,13).El niño nació, Rut lo tomó y lo puso en el seno de su suegra, que se encargóde criarlo (Rt 4,16). Las vecinas lo llamaron Obed (Rt 4,17),pues dijeron: «Le ha nacido un hijo a Noemí». Por una identificación«piadosa», la nuera se quedó embarazada, y a la suegra le nació un hijo:Obed, abuelo de David y descendiente de Peres, hijo de Tamar, (Rt4,17-21) –todos ellos antepasados de José, esposo de María de Nazaret(Mt 1,1-17).El tema del embarazo de mujeres (extranjeras) en el relato de Ruty en la historia de Tamar parece querer presentar relaciones en que lavida y la identidad del otro (y del extranjero) son reconocidas y aceptadasen cierto sentido como propias. El proceso de reconocimiento dela historia y de la identidad del otro como propia hasta la «identificación»se halla también en los episodios de la Anunciación (Lc 1,26-38)y de la Visitación (Lc 1,39-45). Como en el relato de Rut y en la historiade Tamar, también en el relato del anuncio del nacimiento deJesús y en el encuentro entre María e Isabel distintas historias de embarazosexpresan formas de identificación y descubrimiento de identidades.Cuando María de Nazaret entró en la casa de Zacarías y saludóa Isabel (Lc 1,40-41), el niño que estaba en su seno saltó de gozo.Isabel, llena de Espíritu Santo, exclamó a gritos:«Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre; ¿cómoes posible que venga a visitarme la madre de mi Señor? Porqueen cuanto llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozoel niño en mi seno. ¡Dichosa la que ha creído, porque se cumplirálo que el Señor le dijo!» (Lc 1,42-45).Como las prendas permitieron a Judá «identificarse» y reconocersu identidad y la «justicia» de Tamar, y como por «piedad» Rut se3. A diferencia de Dt 25,9-10, en Rt 4,8 el gesto de quitarse la sandalia expresaun contrato de intercambio y de toma de posesión que se indica poniendo el piesobre una tierra o lanzando la sandalia sobre ella (Lv 25,25-28; Sal 60,10;108,10).sal terrae

EMBARAZOS EN LA BIBLIA HEBREA Y EN EL NUEVO TESTAMENTO 865identificó con Noemí y se acercó a Booz, así el salto de gozo del niñoy la experiencia de «vacío completado» hicieron que Isabel reconocierael «fruto bendito» del seno de María y declarara a esta como madrede su Señor. María, por otra parte, visitó a Isabel y compartió con ellala experiencia de «las cosas grandes» hechas por el Poderoso (Lc1,36ss), después de que el ángel Gabriel la declarara madre del Hijodel Altísimo (Lc 1,32) y la «identificara» con su prima (Lc 1,36).Embarazos y CreaciónEn el episodio de la Visitación, el salto del niño, causa del reconocimientodel «fruto bendito» del seno de María y de la declaración de suidentidad, se podría entender como anticipación de las «identificaciones»que ocurrirán durante los años de actividad apostólica publica deJesús y Juan y que llevarán al reconocimiento de sus respectivas identidades(Mt 16,13-20 y paralelos; Lc 9,7-9 y paralelos; Jn 1,19-28 y paralelos).El embarazo de la madre de Jesús por obra del Espíritu Santo(Lc 1,26-38) también podría entenderse como «anticipación» de la futuraexperiencia de identificación y de descubrimiento de identidadque los discípulos y la misma María harán en el día de la Resurrecciónde Jesús 4 .De entre los evangelios canónicos, los de Lucas y de Juan subrayanla dificultad de reconocer la identidad de Jesús después de su Resurrección(Lc 24,13-35; Jn 20,11-18), dando a entender así que el reconocimientodel Resucitado no se logra únicamente por medio del aspectofísico y por señales exteriores. Jesús resucitado muestra a los discípulos,sobresaltados y asustados, sus manos y sus pies (Lc 24,37-40;Jn 20,20.27). Les pide, o bien les da, algo para comer (Lc 24,41-43; Jn21,9-13). Sin embargo, los signos exteriores no bastan para «identificar»el Resucitado. Cuando los discípulos de Emaús reconocen a Jesús,que parte el pan y se lo da, se dicen el uno al otro:4. Para Ignacio de Loyola, y según una tradición antigua (Ejercicios Espirituales218-225; 299), la madre de Jesús habría sido la primera en ver al Resucitado.La que a los pies de la cruz, y más que todos los demás, podía decir: «este esmi cuerpo, esta es mi sangre» (Lc 2,33-35), podría haber experimentado la primera,anticipadamente, la Resurrección de Jesús llevándolo ya en su seno.sal terrae

866PINO DI LUCCIO, SJ«¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuandonos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»(Lc 24,32).Los discípulos de Emaús reconocen a Jesús resucitado cuando lodescubren vivo en ellos. María Magdalena también reconoce al Rabípor medio de una experiencia exterior de encuentro (en el jardín del sepulcro)y de una experiencia «interior» de Jesús, que la llama por sunombre (Jn 20,16). Al subrayar los aspectos interiores de la experienciadel Resucitado, los evangelios de Lucas y de Juan parecen mostrarcómo la «identificación de Jesús» tiene que llevar a la «identificacióncon Jesús», al reconocimiento de la identidad de Jesús como pertenecientea la identidad del creyente. Este parece ser también el «modelorelacional originario» según la visión teológica del primer relato de laCreación, en el que la identificación (exterior) con la imagen de Diosrevela la identidad (relacional) del ser humano (haAdam) –macho yhembra (Gn 1,27). Cuando, por otro lado, Pablo expone a los Corintiosel símil del Cuerpo, que es uno aunque tenga muchos miembros, y todoslos miembros del Cuerpo, a pesar de su pluralidad, no forman másque un solo Cuerpo (1 Co 12,12), podría estar presentando el tema dela comunión relacional originaria –con referencia a la Resurrección deJesús– según la teología del segundo relato de la Creación. En el símilde Pablo, la comunión relacional está caracterizada por una identificación(piadosa) que supone el cambio de identidad (1 Co 12,19-21).Pablo puede hablar de «identificación» (exterior) en un mismo Cuerpo(1 Co 12,12-30), a causa de la experiencia (interior) de la Resurrecciónde Jesús, y por esta misma razón puede hablar también de la identificacióndel creyente con el nuevo Adam que es Jesús (Rm 5,12-21).Embarazos y ResurrecciónLos evangelios coinciden en relatar que, después de la muerte de Jesús,el primer día después del sábado, María Magdalena y otras mujeresfueron al sepulcro (Mt 28,1 par.). Allí experimentaron la Resurrecciónde Jesús mediante fenómenos externos –como, por ejemplo, el terremoto(Mt 28,2)– y fenómenos interiores –como el miedo y el gozo (Mt28,9). ¿Por qué Jesús resucitado se apareció en primer lugar a mujeres?sal terrae

EMBARAZOS EN LA BIBLIA HEBREA Y EN EL NUEVO TESTAMENTO 867Quizá porque las mujeres nunca lo abandonaron, ni siquiera durante laPasión. Hay quizá otros motivos que podrían indicar la razón por lacual las mujeres fueron las primeras en experimentar la Resurrecciónde Jesús. Por ser capaces de reconocer la vida dentro de ellas y por unavocación originaria a preservarla comunicándola, estableciendo relacionesy llenando vacios alrededor de ellas; por su vocación «originaria»a la «identificación» y a experimentar qué significa ser «una solacarne»...: por esas cualidades, las mujeres podrían haber sido las primerasen hacer la experiencia de la Resurrección de Jesús.De hecho, el Nuevo Testamento parece presentar la experiencia dela Resurrección de Jesús con aspectos similares a aquellos que caracterizanlas teologías de los relatos bíblicos en los que el tema del embarazoexpresa modelos relacionales «originarios». Los escritos delNuevo Testamento, además, parecen presentar la Resurrección de Jesúscomo una nueva Creación –evocando así el mensaje escatológicodel inicio de nueva relaciones, de nuevas identificaciones y de nuevasidentidades. En el evangelio de Juan, por ejemplo, embarazo y Resurreccióncoinciden con la muerte de Jesús. Mencionando la sangre y elagua que salen del costado de Jesús (Jn 19,34), el cuarto evangelio parecepresentar su muerte como un parto escatológico, comparándolocon el parto del Adam. En este parto, el discípulo amado es «identificado»con Jesús, que antes de morir le confía a María como su propiamadre. Juan, por su parte, acogiendo a María en su casa reconoce yacepta una nueva identidad (Jn 19,25-27) 5 . Pablo, por otra parte, hablade su experiencia (escatológica) de la Resurrección de Jesús utilizandoexpresiones parecidas al fenómeno del embarazo, como por ejemplo:«en su carne» (Ef 2,15), «en sí mismo» (Ef 2,15.16), «en un soloCuerpo» (Ef 2,16); y concibe la unidad con Cristo de un modo tal quenada –«ni la tribulación, ni la angustia, ni la persecución, ni el hambre,ni la desnudez, ni los peligros, ni la espada» (Rm 8,35)– puede separarnosde él. La experiencia de la Resurrección de Jesús lleva a Pabloa la identificación con el Hijo de Dios.5. En el libro del Apocalipsis (Ap 12,1-2), en la visión de la mujer encinta y quegrita por los dolores de parto, el hijo es llevado hasta Dios y su trono (Ap 12,5)–como el Resucitado en el evangelio de Juan (Jn 20,17)–, mientras que el restode sus hijos guardan los mandamientos de Dios y se mantienen firmes en eltestimonio de Jesús (Ap 12,17) –como el discípulo amado al final del cuartoevangelio (Jn 21,21-22).sal terrae

868PINO DI LUCCIO, SJ«No vivo yo, sino que Cristo vive en mi. La vida que vivo en elpresente, en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amóy se entregó por mí» (Ga 2,20; Flp 1,21-26; Col 3,1-3).Resumen y conclusionesLa Biblia hebrea presenta al ser humano como «originaria» y «concretamente»relacionado. Los relatos de Tamar y de Rut presentan el embarazocomo «identificación» y descubrimiento de identidades, probablementepara resaltar el carácter concreto de una comunión relacionalque desde la Creación distingue al ser humano como macho y hembra(Gn 1,27) y como carne y hueso de otro (Gn 2,23-24). A la luz de lasteologías que caracterizan los relatos bíblicos de la Creación, los embarazosde Rut y Tamar podrían entenderse como presentaciones delasunto de la comunión relacional «originaria», explicada como «identificación»y descubrimiento de identidades según los modelos de la«justicia» y la «piedad». Por medio de signos exteriores, Judá reconocecomo propio el «vacío» llenado por el embarazo de Tamar, según elmodelo de identificación relacional presentado por el primer relato dela Creación, donde la identificación exterior del ser humano (haAdam),por ser la imagen de Dios, lleva al reconocimiento interior de su propiaidentidad de macho y hembra (Gn 1,27). Por su parte, en el relatode Rut el «vacío» de Noemí fue llenado por un acto de «identificación»por «piedad», parecido al modelo de identificación del segundo relatode la Creación. Como en el relato de Rut la identificación de identidades–por piedad– llena el vacío de Noemí, así también en el segundorelato de la Creación el reconocimiento y la aceptación del «vacío» originarioe «interior» lleva a la identificación del otro como parte de laidentidad «propia». Como Noemí acoge en su seno al hijo de Rut y seencarga de criarlo como su propio hijo (Rt 4,16), así en el segundo relatode la Creación, al ver a la mujer, el Adam declara: «Esta sí que eshueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2,23).Rut y Tamar llevan un niño en su seno, expresión originaria y concretade relación con el otro como identificación y nueva identidad. Deuna manera parecida, en los escritos del Nuevo Testamento los creyentesexperimentan la presencia viva del Resucitado. Jesús crucificadoy muerto, con los signos de su pasión, vive en su carne en el cora-sal terrae

EMBARAZOS EN LA BIBLIA HEBREA Y EN EL NUEVO TESTAMENTO 869zón aterrorizado de los creyentes, infundiéndoles paz, calor y consuelo,y vive también en los cuerpos hambrientos, débiles y enfermos delos bautizados (2 Co 4,5-18). En la visión de Pablo, el creyente estableceuna comunión profunda con Jesús (Flp 3,7-11) –por la participaciónen su muerte y resurrección (Rm 6,1)– que hace posible la «identificación»con el Cuerpo de Cristo 6 . Mientras que Pablo parece presentarla experiencia de la Resurrección de Jesús según la teología delsegundo relato de la Creación –y el modelo relacional expresado por eltema del embarazo en el relato de Rut–, los relatos de la Resurrecciónde los evangelios canónicos parecen conformarse con el modelo relacionalque caracteriza la historia del embarazo de Tamar y con la teologíadel primer relato de la Creación. Por su parte, con los relatos dela Anunciación y de la Visitación Lucas podría haber unido la presentaciónde la comunión relacional originaria según el modelo del descubrimientode la identidad del otro como identidad propia y el de laidentificación a la identidad del otro. La «nueva» identidad de María,declarada por el ángel Gabriel en el día de la Anunciación, y la identificaciónde los «vacíos» milagrosamente llenados, en la Visitación, serían–en este caso– una manera de «anticipar» la novedad escatológicade la Resurrección de Jesús como inicio de una nueva comunión relacionaly como una nueva Creación.6. En la teología de Pablo, la vida nueva de miembros de un único Cuerpo es otorgadaa los creyentes por medio del bautismo, que es una experiencia de «identificación»interior con la muerte y la resurrección de Jesús, y es como un nuevonacimiento (Rm 6,3-6) y como una nueva Creación.sal terrae

FERNANDO MILLÁNROMERAL, O.CARM.Suyo afectísimo...128 págs.P.V.P.: 9,95 €El género epistolar está lleno de posibilidades. Las cartas nos ponen encontacto con personajes de ayer y de hoy, reales o imaginarios, y nospermiten, en el diálogo con dichos personajes, reflexionar sobre algunascuestiones candentes. En este libro se recoge una serie de cartas,publicadas mensualmente durante tres años en la revista Escapulariodel Carmen, a diversos personajes. Suponen un intento de dialogar sobrealgunos temas espinosos, sobre nuestra Iglesia y nuestra sociedad.Huyendo de la crispación y las banderías, tan frecuentes en nuestrotiempo, quieren ser una invitación a la reflexión, desde un tono sencilloy desenfadado.

ST 98 (2010) 871-882Mariología en imágenes:algunos apuntes iconográficosMª Leticia SÁNCHEZ HERNÁNDEZEscribir sobre iconografía mariana en 4.000 palabras resulta poco menosque imposible, si tenemos en cuenta que la Virgen María ha sido–y sigue siendo– la figura del cristianismo más representada en todaslas manifestaciones artísticas desde hace dos milenios, superando incluso,en algunas temáticas, al mismo Cristo. Esta exhuberancia documentalno solo aconseja, sino que exige un enfoque bastante selectivoa la hora de hacer la presentación que me pide Sal Terrae. Teniendo encuenta lo que acabo de decir, me parece un buen comienzo sugerir alos lectores un paseo –virtual o real– a través de cinco espléndidos espaciosque, por su singular valor iconográfico, permiten una contemplaciónde la imagen mariana en su totalidad.La Basílica de Santa María la Mayor (Roma), la primera basílicalevantada en honor a la Virgen (siglo IV), conserva un valioso conjuntode mosaicos marianos del siglo V: Anunciación, Sueño de José,Adoración de los Magos, Presentación en el templo, La huida a Egiptoy El encuentro de la Sagrada Familia con Afrodisio. En el siglo XIII,Nicolás IV colocó en la cuenca absidal el mosaico de la Coronación(Jacopo Torriti), sobre una predela en cuyo centro se sitúa la Dormición.Cristo toma el alma blanca de la Virgen recostada y la lleva al cielo,donde aparece la Madre de Dios y de la Iglesia rodeada de ángeles,flanqueada por Pedro y Pablo y sentada sobre el sol y la luna.La iglesia bizantina de Dafni (Atenas, siglo XI) es uno de los primerostemplos cuyos mosaicos versan sobre la infancia de la Virgen:Anunciación a San Joaquín y Santa Ana, Bendición del sacerdote y la* Conservadora del Patrimonio Nacional. Licenciada en Teología. Madrid.sal terrae

872 Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZPresentación, completado por la Adoración de los Magos, Presentaciónde Cristo y Tránsito de la Virgen, junto con otras escenas relativas a lavida de Cristo. El Pantocrátor de la cúpula envuelve las distintas representacionesde la Natividad y la Crucifixión, expresando la transicióndel Jesús histórico al Jesús Teológico. En el ábside se sitúa laTheotokos (Virgen con Niño) rodeada de arcángeles.La Iglesia de San Salvador en Chora (Estambul) conserva un ciclodecorativo mosaicista (1315-1321) con la vida de María, que comienzabajo la cúpula del esonártex, enlazando en el nártex exterior con lainfancia de Jesús. La Dormición de la Virgen se representa en un mosaicosituado sobre la puerta central de la nave y es la única imagen deun conjunto de mosaicos que representan las doce fiestas marianas queocupaban toda la nave.La capilla Scrovegni (Padua) fue construida por Enrico degliScrovegni junto a su palacio, en honor de su difunto padre, y pintadapor Giotto entre 1303-1305. El artista creó 36 escenas a la italiana referidasa la vida de Cristo, dispuestas a lo largo de tres zonas superpuestas:las historias de Joaquín y Ana; la historia de la Virgen hasta laAnunciación; el ciclo de la Natividad; Jesús entre los doctores y la vidapública de Jesús hasta la pasión; la Cena; y el calvario hasta Pentecostés.Giotto consiguió reflejar la experiencia religiosa en el marco dela vida cotidiana, especialmente en las escenas protagonizadas por mujeres(como El Nacimiento de la Virgen), porque en la Baja Edad Mediano se puede hablar de la Iglesia sin relacionar estrechamente la experienciareligiosa con la historia de las mujeres. Además, plasmó endeterminados gestos la profesión de fe de los personajes: la Virgen aparececon las manos cruzadas en La Presentación como signo de entregahumilde a Dios; en La Anunciación, el ángel abre los brazos mientrasrealiza la propuesta, y María los cierra, visibilizando la acogidaamorosa de sus palabras; y en La Anunciación a Santa Ana, la estériljunta las manos en señal de acción de gracias a Dios, que le ha concedidoun hijo.El claustro principal bajo del Monasterio de El Escorial, decoradoal fresco por Peregrino Tibaldi y su taller entre 1586 y 1590. Narraen 62 escenas uno de los programas iconográficos más grandiosos dela Contrarreforma: «La historia de la Salvación desde la Concepciónde la Virgen hasta el Juicio Final». Los 23 frescos marianos son una curiosamezcla de fuentes canónicas y apócrifas y de leyendas medieva-sal terrae

MARIOLOGÍA EN IMÁGENES: ALGUNOS APUNTES ICONOGRÁFICOS873les: por ejemplo, no es habitual contemplar La vuelta de Egipto de laSagrada Familia y La aparición de Cristo a su madre después de laresurrección.Origen de la imagen marianaOriente considera la imagen como un prototipo; es decir, cree que enella está la presencia de lo simbolizado, de lo divino. Por eso la imagentiene una dimensión sacramental: porque Dios le confiere una graciadivina en consideración a los personajes representados. El icono esel símbolo que ayuda a comprender lo Divino; es el mediador entre loterrenal y la trascendencia; es una representación sinóptica de laSagrada Escritura, y por esta razón están hechos de imágenes y de letras.La recopilación de todos los iconos canónicos constituye la plenitudde la enseñanza ortodoxa, que se despliega en el iconostasio de lostemplos. Y para que la iconografía permaneciera inmutable se crearony transmitieron de unos autores a otros, generación tras generación, losmodelos originales. La elaboración de estos tipos se caracterizó por laimplantación de un programa preestablecido, en detrimento de los trazosindividuales, en el se que establecieron representaciones estáticasy hieráticas donde la moda y la estética estaban ausentes, al ser objetosdestinados a la oración y a la contemplación del misterio. Orientees quien primero invoca a María; es donde se cuentan las primeras leyendas;donde se componen los primeros himnos; donde se hacen lasprimeras imágenes: solo un Concilio oriental (Éfeso, 431) podía otorgarleel título de Theotokos. Hay siete tipos principales de iconos marianos:la Virgen orante (panagia), la Virgen que indica el camino (odigitria),la Virgen de la ternura (eleusa), la Virgen de toda gracia (panacranta),la Virgen que amamanta (galactotrofusa), la Virgen que besadulcemente (glicofilusa), y la Virgen que intercede (agiosortisa).Las imágenes occidentales son mera representación; son reclamosque suscitan el recuerdo de alguien, y por eso evolucionan, se abren alas modas y ansían tener calidad estética y autoría individual. Su objetivoes convertirse en una catequesis para el pueblo creyente. Las representacionesmás antiguas de la Virgen se encuentran en las catacumbasromanas de Santa Priscila (siglo II), donde los tres magos sepostran ante el Niño sobre las rodillas de su madre, y en uno de los ar-sal terrae

874 Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZcosolios de las de San Sebastián (siglo IV), donde una Virgen sedenteenvuelve al Niño en el pesebre. Entre los siglos IV y VI se desarrollóun doble arte cristiano: el griego de Alejandría, Antioquía y Éfeso, querepresenta a la Virgen como una noble griega, y el de Jerusalén y Siria,que muestra una Virgen orientalizante. Esta iconografía se extendiópor el este de Europa durante la Edad Media, penetrando en Italia a finesdel siglo XIV. Y aparece abundantemente representada en las iglesiasbizantinas. Sin embargo, fue en la Edad Media, a raíz de la devociónmariana que se extiende desde el siglo XII, cuando los artistas recrearonampliamente su figura y su vida inspirándose fundamentalmenteen los sermones de San Bernardo (sin olvidar a Lucas y Mateo)y en la popularización que hacen la Leyenda Aúrea y el SpeculumHistoriae, de Vincent de Beauvais, de los evangelios apócrifos (el protoevangeliode Santiago, el evangelio de Pseudomateo y el evangeliode la Natividad de la Virgen). A partir de Trento, las citadas fuentesiconográficas retroceden, dando paso a un tipo de composiciones muyceñidas a las normas conciliares sobre el arte, en las que primaba laclaridad doctrinal de la Salvación sobre los elementos superfluos yapócrifos.La infancia de MaríaDentro del ciclo de Joaquín y Ana, la escena más popular fue El abrazoen la puerta Dorada, en el que los medievales veían el preludio delnacimiento de la Virgen y el símbolo de lo que será la InmaculadaConcepción: la Virgen concebida por un beso sin semen de varón. Losfrescos de Ghirlandaio (Santa María Novella, Florencia, siglo XV)plasman los dos pasajes en una sola escena: el abrazo en lo alto de unaescalera que, a su vez, desciende a la habitación en la que Ana acabade dar a luz a María.La infancia de la Virgen arranca con la Natividad, pasaje que seconfunde frecuentemente con el nacimiento de Cristo, del que toma elmodelo. Luca Giordano representó ambas natividades para las DescalzasReales de Madrid (XVII); mientras la Virgen es sostenida porlos ángeles, Jesús es sostenido por su madre. Muy característico fue elbaño de la Niña por las comadronas –igual que Jesús–, de origen bizantino,y su sustitución posterior por ángeles que levantan a la neófi-sal terrae

MARIOLOGÍA EN IMÁGENES: ALGUNOS APUNTES ICONOGRÁFICOS875ta, así como la ubicación del parto de Ana en una habitación del sigloXIV en el arte italiano, y en el altar de una iglesia del XV y XVI en elarte francés. La Presentación de la Virgen en el templo o la Virgen dela escalera han perdurado hasta el siglo XIX (las imágenes de la «petiteMarie» consagrándose a Dios fueron esenciales para la educaciónde las niñas); los artistas medievales la vieron prefigurada en Samuel,y a partir del siglo XVI se identificó su virginidad con la vocación sacerdotal.Mientras que Bizancio concibió la entrada de María en eltemplo como una procesión nupcial de la antigüedad, en la que se contemplauna procesión de niñas con antorchas, Occidente la colocó primerosentada sobre un altar (prefigurada en la hija de Jefté), y luego lahizo subir una escalera acompañada por un ángel, como lo plasmóTiziano (Academia de Venecia, 1538).El fin de la infancia de María está marcado por Los Desposorios.Cuando cumplió 14 años, el sumo sacerdote quiso darle esposo, y paraello convocó a los descendientes de David, siendo José el designadopor el brote vegetal de su vara con el roce del sacerdote. El pasajese desdobló en El florecimiento de la vara (Luini, Brera, Milán, ca.1520) y en Los Desposorios, donde el matrimonio se arrodilla ante elcelebrante en Francia y se queda en pie al aire libre ante un templo enItalia. Sin duda, la expresión más viva de estas nupcias es la composiciónde Rafael (Brera, 1504).La Natividad de JesúsEl nacimiento de Jesús se inicia con la Anunciación a María. A lasfuentes iconográficas ya citadas hay que añadir el evangelio armeniode la infancia. Se trata de una de las escenas religiosas más representadasy más ricas en matices, protagonizada por tres personajes: laVirgen, el ángel y el Espíritu Santo. El ángel adquiere fuerza en Españay Francia después de Trento, y la paloma acentúa la encarnación y lainmersión del Niño en el vientre de la Virgen. Oriente colocó a Maríaen un pozo, o con una rueca a la puerta del templo, mientras queOccidente desplegó una explosión de colores, gran variedad de gestosy posturas y diferentes ambientes. María leyendo o cosiendo, sentadao arrodillada; el ángel con alas de cisne de varios tamaños, a la izquierdao a la derecha de la estancia, volando o arrodillado, y portan-sal terrae

876 Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZdo lirio o filacteria; la indumentaria de ambos es blanca, azul y roja,o mostrando ricos brocados; finalmente, el escenario ambientado en lacasa de la Virgen (El Greco, Thyssen, Madrid, 1573), en un palacioitaliano (Fra Angelico, Prado, ca. 1430), en un dormitorio gótico(Memling, Metropolitan New York, siglo XV), en una iglesia (VanEyck, National Gallery, Washington, 1434), o un jardín (Leonardo,Uffizi, 1472). La Anunciación culmina en el pasaje de La Visitación.Muy importantes fueron para los diferentes talleres artesanos la lecturade las Homilías de Santiago el Monje y las Visiones de Mechthild deMagdeburgo. Lo tradicional fue representar a las dos mujeres saludándosea distancia, con un abrazo en pie (Alonso Cano, Catedral de Granada,siglo XVII), o Isabel arrodillada ante María. Hasta el siglo XVresultó frecuente abombar sus vientres, o incluso visibilizar los niñosen el útero (Lázaro Galdiano, Madrid, anónimo, siglo XV), dentro dela tradición medieval de las Vírgenes abrideras y embarazadas, que seextinguirá en el siglo XVIII. A partir del renacimiento, se incorporaronJosé y Zacarías como escena periférica (Salzillo, Iglesia de Jesús, Murcia,siglo XVIII).Brígida de Suecia (1302-1373) fue la mística que impulsó a travésde su obra (Revelaciones) uno de los cambios iconográficos más decisivosen las representaciones del nacimiento y la pasión de Cristo.Narra que vio cómo la Virgen, en el momento del parto, se descalzaba,se quitaba el velo y preparaba las vendas del Niño. Se puso de rodillasy comenzó a orar; el Niño nació súbitamente, envuelto en una luz radiante.Entonces, inclinando la cabeza y uniendo las manos, la Virgenadoró al Niño con gran respeto: esta forma de representar el nacimientode Jesús acentuó su carácter divino. Igual que la Virgen se arrodillaante el Niño, se arrodillarán los ángeles, los pastores y los reyes. Si elparadigma habían sido las Natividades del Trecento, con las vírgenestumbadas, a partir de este momento los modelos fueron las Natividadesde Niccoló Tommaso (Museos Vaticanos, siglo XV), una de las primerasrepresentaciones de la Virgen arrodillada ante el Niño, así como losretablos germanos de Hesse o de la Catedral de Magdeburgo. A lo largode la Baja Edad Media se fue conformando esta nueva iconografía,convirtiéndose las tablas de los primitivos flamencos y los repertoriosde grabados flamencos (Sadeler), alemanes (Durero) e italianos (AgostinoCarraccci), que enseguida circularon por los talleres de los artistasen un fiel reflejo de los textos de Brígida. Posteriormente, fue Trentosal terrae

MARIOLOGÍA EN IMÁGENES: ALGUNOS APUNTES ICONOGRÁFICOS877el que consolidó la representación de la Virgen adorante, de gran repercusiónen la escultura y la escenografía belenísticas desde el sigloXVII hasta nuestros días.Tanto la escultura románica como la gótica han reflejado la devociónmariana, generalizada a partir del último tercio del siglo XII, quese incrementó en el Renacimiento y el Barroco. Los escultores expresarona través de sus tallas un cambio radical en las convicciones religiosasy en la forma de relacionarse con Dios. Frente a la comprensiónde la Virgen como mediadora, tan característica del siglo XI, la «explosión»mariana del gótico, que se extiende hasta bien entrado el sigloXIV, entiende a la Virgen como una mujer protectora y fiel amiga,que acompaña y sostiene al peregrino en su deambular terreno. Poreso, de la representación de la Virgen como trono de Dios en las iglesiasabaciales románicas –hierática, casi inexpresiva, sin relación algunacon el Niño que descansa sobre sus rodillas, pero con la evidente intenciónteológica de indicar que la Salvación del mundo es, precisamente,ese Niño que ella muestra al creyente–, se pasa, en los templosgóticos, a una imagen más humana, sonriente y en íntima comunicacióncon su hijo. Va a ser la concepción cristológica la que provoqueeste cambio (un Cristo sufriente que se identifica con la debilidad humana).Tanto Jesús como María adquirieron mayor intensidad en susrasgos humanos, y por eso las imágenes que los representaron destilabanrasgos de misericordia y de cercanía a los problemas humanos. LaMadre de Dios ocupó los tímpanos de las portadas y los parteluces delos umbrales de las iglesias, recibiendo y acogiendo a los fieles comosímbolo de una Iglesia cercana y encarnada. La Madre de Dios se convirtióen la auxiliadora de la gente pequeña, de los agobiados y de losmarginados: sus efigies fueron el fiel reflejo de una María vista «desdeabajo», en contraste con las grandes teologías de monjes y pensadores.La Madre de Dios fue la compañera y protectora de las tresgrandes rutas de peregrinación: Santiago, Roma y Jerusalén; las ermitas,iglesias e imágenes que jalonan el camino bajo su advocación ayudabanal penitente en este camino iniciático. En unos lugares, la Virgensedente va ataviada con túnica y manto y ofrece al Niño una flor o unfruto (una manzana), convirtiéndose en la nueva Eva que brinda alhombre el fruto de salvación. En otros ámbitos aparece en pie con elNiño en brazos, propio de los parteluces de las catedrales del sigloXIII, sosteniendo a veces con la mano derecha un cetro o una flor.sal terrae

878 Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZHay dos magníficos testimonios que muestran cómo los hombres ymujeres bajomedievales interiorizaron a la Virgen: los Libros de Horasy las Cantigas. El Libro de Horas es la expresión más exquisita del cultoa María: surgió en el siglo XIII, alcanzó la plenitud en los siglosXIV y XV y desapareció en el siglo XVI. Para el común de los fieles,el libro de lectura y oración individual era el salterio, que agrupaba los150 salmos en siete bloques, según los días de la semana. Al corpuscentral del salterio se añadió el oficio de la Virgen, las letanías y otrasdevociones: este conjunto de «añadidos» se independizó del salterio,constituyéndose en un texto que se llamó Libro de Horas y que se extendiópor Francia, Alemania, Inglaterra, Países Bajos, Cataluña, Valencia,centro y sur de Italia, Castilla y Aragón. También incluía un calendario,fragmentos del evangelio, las plegarias dedicadas a la Virgen«obsecro te» y «o intemerata», las horas de la cruz, las horas del EspírituSanto, las horas de la Santísima Trinidad y los quince gozos de laVirgen. Estos pequeños códices, ricamente iluminados, se crearon paraser sostenidos entre las manos, admirarlos y leerlos; era una nuevaforma de religiosidad que permitía la participación directa de los fielesen la oración (el breviario de los laicos, se llamó), al proporcionarlesun apoyo textual acompañado de imágenes. Las muy ricas Horas delDuque de Berry, El Libro de Horas de Luis de Orléans, El Libro deHoras de Juana de Évreux o Las Horas de Isabel la Católica son algunosejemplos donde los miniaturistas plasmaron deliciosas escenasmarianas.Las Cantigas de Santa María, atribuidas a Alfonso X el Sabio (ca.1284), constituyen un conjunto de 427 escenas (palindromos) referidasa la vida de la Virgen y de Cristo –canónicas y apócrifas– con inclusiónde milagros sucedidos con la intervención de María. De los trescódices conservados –Florencia, Biblioteca Nacional y Escorial–, es elescurialense el más rico y completo en cuanto a iconografía mariana:el Tronco de Jesé; la Virgen de la Leche; María Reina; María intercesoraante el trono del Hijo, más todo el ciclo de Navidad y Pasión.Probablemente, son obra personal del monarca las loas y los milagrosrelacionados con su biografía, siendo autores del resto los integrantesde su corte poética.sal terrae

MARIOLOGÍA EN IMÁGENES: ALGUNOS APUNTES ICONOGRÁFICOS879El ciclo de la PasiónLa representación de Cristo crucificado es relativamente tardía en lahistoria del cristianismo: los primeros ejemplos conocidos datan de lossiglos IX y X, mientras que la cruz sola aparece en el siglo II. El crucificadoaltomedieval excluye la presencia de otras figuras, ya que elobjetivo fundamental consiste en destacar la acción salvífica de Diossobre los hombres. A partir de los siglos XII y XIII, surgen las primerasescenas corales de la Pasión desplegadas en vidrieras, retablos, sepulcros,grupos de bulto redondo y pintura en tabla (Memling, elMaestro de Rimini, el imaginero Jerónimo Quijano). En torno a la cruztransitan la Virgen, San Juan, las santas mujeres, los soldados, José deArimatea, Nicodemo, Gestas y Dimas, sobresaliendo de manera singularMaría Magdalena. Las representaciones más tempranas (Cimabue,Santa Croce, Florencia, 1280) reducen la crucifixión a tres personajes:Cristo, la Virgen a la izquierda, y San Juan a la derecha. Enseguida seincorporan las santas mujeres, que sostienen a una Virgen desvanecida–que también será sostenida por San Juan en otras composiciones–.Fue la escuela flamenca la que destacó a Magdalena sobre el conjuntode las mujeres sosteniendo la cabeza de la Virgen, para irla diferenciandodel resto de las mujeres y de María. Magdalena, vestida de rojoo de brocado, siempre aparece al pie de la cruz llorando, abrazandoel madero o enjugando con sus cabellos la sangre de los pies; su desesperaciónestalla con más aparato y gestualidad que la Virgen, quesiempre mantiene su dolor con muda dignidad (vestida de oscuro conmanto azul), como corresponde a la dignidad de la Madre de Dios. Apartir del siglo XVI, los personajes de la crucifixión se reducen a cuatro:el crucificado en el centro, María erguida a la izquierda y contemplandola escena con serena tristeza, como en el texto del Stabat Materatribuido a Jacopone da Todi, San Juan a la derecha, y Magdalena enel centro de rodillas abrazando la cruz. Sobrecogen las singulares ycontrovertidas crucifixiones de Grünewald a comienzos del 500 (Basilea,Colmar, Washington), en las que un Cristo verduzco y desfiguradoes contemplado por unas figuras retorcidas de dolor, por una Virgenhundida en su pena y totalmente tapada.Desde el siglo XII proliferó una serie de cuadros plásticos en tornoa la muerte de Jesús de inspiración franciscana, destinados a la devocióny piedad del pueblo. Los artistas introdujeron en sus repertoriossal terrae

880 Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZel camino del calvario, el descendimiento de la cruz, la lamentación sobreel Cristo muerto, la Piedad y el traslado y entierro de Cristo.El camino al calvario se fue poblando con numerosos personajes eincidentes –el Cireneo, la Verónica...–, apreciándose la presencia deMaría y las piadosas mujeres que salen al paso del cortejo (SimoneMartini, Louvre, ca. 1336-1342), entre las que destaca Magdalena,vestida de rojo, con la melena rubia sin cubrir y con los brazos dramáticamenteelevados hacia lo alto, mientras María camina parsimoniosamente,velada de azul y con la mirada baja.El descendimiento del cadáver de Jesús es de origen bizantino, perosu aparición en Occidente se debe a los sermones del Pseudo Buenaventuray a los Autos de Pasión, que dividen la escena en dos partes:en la primera, José de Arimatea y Nicodemo se suben a sendas escaleras,apoyadas en el travesaño de la cruz, para retirar los clavos, mientrasMagdalena le besa los pies; en la segunda, el cuerpo es bajado delmadero y depositado en brazos de la Virgen, que le besa la mano, yMagdalena queda desplazada de la escena en favor de la madre, que seconvierte en la auténtica depositaria del cadáver, pero permanece a lospies de Cristo. Rosso Florentino (Volterra, ca. 1521) introduce un elementonovedoso, que es el dramático impulso de Magdalena, que selanza a abrazar las piernas de la Virgen en señal de dolor compartidoal mismo nivel. Roger Van Der Weyden (Prado, ca. 1439-1443) acentúael gesto de una María desvanecida entre el llanto de las santas mujeresy sostenida por San Juan, mientras Magdalena expresa su dolor en unapostura contorsionada un tanto insólita: en contraposición a la sencillezde la Virgen, lleva un elegante vestido de seda con mangas rojas.La lamentación sobre el Cristo muerto se origina en el siglo X tambiénen el arte bizantino, extendiéndose a Occidente en el siglo XII porinfluencia de los místicos medievales y por las lamentaciones fúnebrespopulares de la cuenca mediterránea. En Bizancio, en la Italia del trecentoy en el norte de Europa, Cristo muerto es extendido sobre unapiedra por José de Arimatea y Nicodemo, en torno al cual lloran laVirgen, San Juan y Magdalena, siempre a los pies. Entre el último terciodel siglo XIV y el primero del siglo XV, se labró una serie de relievesy altorrelieves que ilustran el tema de la lamentación: la magníficatalla de madera dorada y policromada flamenca, conservada en elMonasterio de Santa Clara de Tordesillas, coloca en el centro de lacomposición a la Virgen de rojo y manto azul, con el Cristo muerto ensal terrae

MARIOLOGÍA EN IMÁGENES: ALGUNOS APUNTES ICONOGRÁFICOS881brazos, flanqueada por San Juan, Magdalena, Nicodemo, Arimatea ylas santas mujeres. En el traslado del Cristo al sepulcro, tema típicamenterenacentista, se observa un nutrido grupo de personas trasladandoel cuerpo de Jesús hacia la tumba. Rafael interpreta este tema en unlienzo (Galería Borghese, Roma, 1507) en el que Magdalena se convierteen el centro de la composición acariciando a Jesús, mientras laVirgen está desvanecida y es sostenida por las santas mujeres.A partir del siglo XIV, la escuela de Siena empezó a representar elenterramiento de Cristo en presencia de muchos asistentes. En esculturafue muy frecuente plasmarlo durante los siglos XV y XVI promovidopor las cofradías del Santo Sepulcro. Cristo aparece colocado sobreun sudario que sujetan dos hombres y rodeado por la Virgen (sostenidapor San Juan), las santas mujeres, Arimatea, Nicodemo y Magdalena,que puede aparecer en distintos lugares. Fra Bartolomeo (PalacioPitti, Florencia, siglo XVI) pinta una dramática escena con trespersonajes en torno al cadáver: San Juan sosteniendo la cabeza y losbrazos de la Virgen, y Magdalena vestida de rojo con el cabello suelto,que se arroja frenética abrazando sus pies. Caravaggio (Museos Vaticanos,1602-1604) modifica radicalmente actitudes y expresiones delos personajes en una composición un tanto transgresora, porqueMagdalena no es la mujer que levanta los brazos desesperada cerrandola composición, sino la que llora en silencio junto a la Virgen, en igualdadde condiciones y de sentimientos, mientras Nicodemo y Arimateaintroducen a Jesús en la tumba.Mención especial merece La Piedad. Cristo muerto en brazos de sumadre es la escena que los artistas han diferenciado del descendimientoy la lamentación. De origen franciscano –via crucis–, la intención dela composición es que el cristiano medite sobre la salvación –en estecaso, contemplando la quinta angustia–. El paradigma de la Virgen sosteniendoel cadáver de su Hijo lo constituyen las «piedades» de MiguelÁngel: Rondanini en Milán; florentina en el Duomo de Florencia; yVaticano. Esta última (1498) muestra una Virgen joven, bella y piadosa,que sostiene al Hijo muerto, intencionadamente mayor que ella, enuna composición sosegada y llena de ternura. La Piedad ha sido objetode amplio tratamiento en la pintura desde la Baja Edad Media, pero,a partir de los artificios procesionales barrocos, las cofradías deSemana Santa encargarán a los imagineros castellanos, andaluces y levantinosla confección de este grupo, y también la realización de lassal terrae

882Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZimágenes vestideras de La Soledad, que procesionan el Viernes Santocon rica indumentaria bajo tronos y palios labrados de plata. Piedad ySoledad constituyen, junto con la representación de la InmaculadaConcepción (Ribera, Murillo, Carreño, Coello y un largo etcétera), elmejor exponente de la devoción mariana promovida por el CatolicismoRomano, en contraposición a la Reforma Luterana.Esta «mariolatría» se extendió a través de la estampa devocional delos siglos XVIII y XIX, colocada en escapularios, misales y espacioscotidianos, que representaba las múltiples advocaciones marianas universalesy locales, la vida de María y todos sus milagros. Asimismo, sepopularizaron las imágenes en escayola (Fátima, Lourdes, Carmen),que eran susceptibles de estar en pequeños altares neogóticos en las viviendasy ser trasladadas de lugar en escaparates de vidrio y madera,de acuerdo con los novenarios y romerías.Finalmente, la pregunta crucial es cómo se concibe hoy una representaciónmariana convenientemente depurada de excesos anteriores,pero incorporando sus aciertos, acorde con la experiencia religiosa denuestro tiempo y con la aportación que está realizando la MariologíaFeminista (por ejemplo, Elizabeth Johnson). Me resultó enormementesugerente la contemplación de las Vírgenes con Niño que cuelgan dela pared del atrio exterior de la Basílica de la Anunciación en Nazaret(Israel). En ella se recogen todas las «estéticas marianas» del mundo:Asia, África, América, Europa y Oceanía.sal terrae

ST 98 (2010) 883-893María en el dogmaPedro RODRÍGUEZ PANIZO*Los dogmas son cristalizaciones del amor de la comunidad cristiana asu Señor y a todo lo que tiene que ver con él. Las formulaciones en quelos recibimos son como puntas de iceberg; llevan latente la memoriaagradecida y la sabiduría estructural de la Tradición eclesial y apuntan,más allá de sí, hacia el Misterio insondable del Dios Trino. María noes un tema menor de la inteligencia de la fe que llamamos «teología»,ni de la fe vivida y ejercida del teólogo y de los demás miembros delpueblo de Dios. Si el sano pudor religioso no lo impidiera, el lado interiorde nuestra personalísima historia de fe –ese que solo Dios y elcreyente conocen–, contaría cosas hermosísimas de aquella a quien lasinfinitas letanías de la Iglesia llaman «refugio de los pecadores», «consoladorade los afligidos»; «virgen fiel».La que agradece al que «ha mirado la humildad de su sierva» (Lc1,48), todo el bien de que ha sido término, recoge –para la fe cristiana–todas las dimensiones de la humildad, llenándolas de júbilo y esperanza.El creyente ve en ella la grandeza de esa humildad, la fuerzacontra la injusticia que se desprende de la capacidad para decir «sí» aDios, sin reservarse nada para ella, pues «la humildad engrandece elcorazón, en vez de empequeñecerlo» 1 . Y humildes son también todoslos misterios que la Iglesia confiesa y medita acerca de la «llena degracia» (Lc 1, 28), pues en todos ellos no se encuentra sino una pura* Sacerdote. Miembro del Consejo de Redacción de Sal Terrae. Profesor deTeología en la Universidad Pontificia Comillas. Madrid..1. J.-C. CHRÉTIEN, La mirada del amor, Sígueme, Salamanca 2005, 27.sal terrae

884PEDRO RODRÍGUEZ PANIZOremitencia al Hijo, de cuya humildad procede la de María. «Toda la experienciamariana está en función de la cristología y, por consiguiente,de la eclesiología», ha podido decir Hans Urs von Balthasar en el volumeninicial de su monumental Estética teológica (G 1, 302; H 1, 329).En otro lugar, al hablar del principio mariano, el teólogo suizo seha referido a esta humilde desapropiación de María, incluso en todo loque decimos en la fe acerca de ella: el título de «Madre de Dios»(Theotókos) se refiere a la cristología; la Inmaculada apunta al misteriode la gracia y la redención, al encuentro entre aquella y la libertadde su criatura, siempre respetada; el hecho y la fe en su virginidad, paraser madre de Cristo, expresa la teología de la Alianza y del pueblode Dios; y, finalmente, la Asunción remite a la escatología, pues laIglesia confiesa que lo que todos esperamos se le ha otorgado ya aMaría 2 . Balthasar lamenta los excesos subjetivos a que a veces se hallegado en la historia de la mariología, a las «extravagancias imaginadaspor la fantasía piadosa» que « no solo llegaron a ser para los protestantesun escándalo comprensible, sino que lógicamente se alejabantambién de la auténtica tradición católica» (TD 3, 291; TdK II/2) 3 ; yanima a volver a la mariología objetiva de la gran tradición eclesial,desde Ireneo, Agustín, etc., hasta Anselmo y Bernardo, entre otros. Entremos,pues, en lo que el dogma eclesial afirma de la experiencia mariana,«inefable a causa de su misma sencillez y profundidad» (G 1,319) 4 , y hagámoslo con el temor reverencial de quienes, como José, retrocedena un segundo plano para dejar paso al Misterio insondable deDios, que ha tomado tan en serio a la humanidad.En efecto, según el testimonio neotestamentario, María aparece comola creyente por antonomasia, más que cualquier otro personaje delPrimer Testamento, pues –pudiéndolo hacer– ni siquiera pide un signo,como Gedeón en Jc 6,17, sino que vive pendiente de la Palabra de Dios2. Recogido por K-H. MENKE, María. En la historia de Israel y en la fe de laIglesia, Sígueme, Salamanca 2007, 11-12, nota 1.3. Balthasar se apoya en la mina de datos de H. GRAEF, María. La mariología yel culto mariano a través de la historia, Herder, Barcelona 1968, aunque todavíano pudo tener en cuenta la obra de G. SÖLL, Mariologie (HDG III/4),Herder, Freiburg 1978. Cf. también, de este último: «Maria in der Geschichtevon Theologie und Frömmigkeit», en (W. Beinert-H. Petri [eds.]) Handbuchder Marienkunde, Friedrich Pustet, Regensburg 1984, 93-314.4. Cf. H 1, 349: «die in ihrer Tiefe und Schlichtheit nicht auswortbar ist».sal terrae

MARÍA EN EL DOGMA 885(cf. Lc 1,38), fiándose totalmente de Él. La señal de credibilidad se leda sin pedirla, y hace referencia a la estéril Isabel, que, sin embargo,va a dar a luz un hijo, resonando en su persona todas las mujeres bíblicasque, siendo estériles como ella (recuérdese cómo llora su virginidad,durante dos meses, la hija de Jefté en Jc 11,29-40), han dado aluz: Sara (Gn 18,9-15), Rebeca (Gn 25,21-22), Raquel (Gn 29,31;30,22-24), o Ana (1 Sm 1,11-20), en una suerte de praeparatio del momentooportuno y central de la historia de la salvación. Las distintasafirmaciones marianas de la Tradición eclesial no hacen sino situarseen un marco cristológico, eclesiológico y antropológico.1. Theotókos (Dei genitrix, Madre de Dios)Así sucede, por ejemplo, con este título tan querido por la Iglesia Ortodoxay que aparece ya en la famosa antífona «Bajo tu amparo nosacogemos, Santa Madre de Dios» (Sub tuum praesidium), del siglo III(en Egipto), mientras que la Tradición latina occidental prefería hablarde la «maternidad divina», con cierto riesgo de malentender las intencionesde los padres de Éfeso (431); aunque una mala comprensión deMaría como «madre de Dios» podría derivar en un cierto monofisismoque acentuara en exceso la divinidad de Cristo en detrimento de su humanidad.Lejos de ambos riesgos, la verdadera intención del Conciliode Éfeso es conservar en el mismo título de la theotókos la confesióncristológica. Como dice el primer anatematismo de Cirilo: «Si algunono confiesa que Dios es según verdad Emmanuel, y que por eso la santaVirgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo deDios hecho carne), sea anatema» (DH 252). Lo que quiere decir es que«María no es madre de Dios porque él comience a existir naciendo deella, ni porque María, en cuanto criatura, dé origen a su Creador, quesería puro panteísmo o politeísmo, sino que el Verbo toma de las entrañasde María el principio de su ser encarnativo» 5 . María es madre deDios porque da a luz a un hombre que es el Logos divino «nacido segúnla carne», comprometiéndose «en una hora histórica y concreta aservir en cuerpo y alma a la humanización del Logos de Dios en el5. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, BAC, Madrid 2001, 259.sal terrae

886PEDRO RODRÍGUEZ PANIZODios-hombre Jesucristo»; y por eso estamos ante «una confesión de fecristológica en una forma de expresión mariana» 6 .Como es bien sabido, Nestorio negaba que María pudiese llevar eltítulo de theotókos, pues, como buen seguidor de la Escuela Antioquena,ponía tanto el acento en la humanidad de Cristo y en la separaciónde las naturalezas que tendía a separar un ser divino y otro humano. Alo sumo, podría llamársele «madre de Cristo» (christotókos), «madredel hombre (anthropotókos) o «receptora de Dios» (theodóchos). El escándaloque sufrió Nestorio ante el misterio de la Encarnación del Hijode Dios lo formula bellamente Olegario González de Cardenal en estostérminos: «¿Era posible reconocer a Dios gestándose en las entrañasde una mujer, naciendo en la debilidad absoluta, estando a mercedde una situación humana que puede hacer todo con él, hacerle perecero deshacerse de él?» 7 ; con lo que se rechazaba, de paso, la doctrina dela comunicación de idiomas (communicatio idiomatum), es decir, delos rasgos particulares o característicos (ídia, idiômata) de cada naturaleza,de modo que –según la afirmación de Leoncio de Bizancio– lesson comunes, mientras que permanecen inalteradas ambas naturalezasen sus rasgos propios 8 . No tener esto en cuenta supondría dejar sin fundamentoteológico último la doctrina de la analogía. Si Cristo es verdaderoDios y verdadero hombre, entonces su madre (María) puede serverdadera «madre de Dios».Finalmente, cabe decir que la maternidad de María tiene, en lamentalidad tipológica de los Padres de la Iglesia antigua, un gran papelcomo modelo de la maternidad de la Iglesia. A Justino y a Ireneode Lyon debemos el famoso paralelismo Eva-María. El campeón de lalucha contra el gnosticismo contrapone la desobediencia de la primeraa la obediencia de la segunda, siendo por ello causa de salvación parasí y para el género humano 9 . Como una madre dona al hijo la vida queha recibido de Dios, así la Iglesia incorpora a los creyentes, por el bautismo(morir y resucitar con Cristo), a la vida infinita del Dios Trino,6. A. MÜLLER – D. SATTLER, «Mariología», en (Th. Schneider [dir.]) Manual deteología dogmática, Herder, Barcelona 1996, 797.7. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 255. Cf., también H. GRAEF, María,105-114. G. SÖLL, Mariologie, 73-99.8. Cf. B.E. DALEY, «Idiomas (comunicación de los)», en (J-Y. Lacoste [ed.])Diccionario crítico de teología, Akal, Tres Cantos 2007, 578-579.9. Cf. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, III, 22, 4; V, 19, 1.sal terrae

MARÍA EN EL DOGMA 887haciéndose el espacio donde es posible vivir con alegría y esperanza,en el «ya sí, pero todavía no» de una existencia liberada, salvada, redimida.La Iglesia es un gran seno virginal y materno que recoge a loshijos que la sociedad expulsa y abandona en las cunetas de la historia.2. Aeiparthenos (Siempre Virgen)El Evangelio de Mateo, interesado en la mesianidad de Jesús y, portanto, en mostrar su conexión con Abrahán y David, presenta un matizsutil y profundo al final de la genealogía de Jesucristo: una única excepciónrompe la fórmula repetida «engendró a», cuando se llega al casoúnico en Mt 1,16: «Y Jacob engendró a José, el esposo de María, dela cual nació Jesús, llamado Mesías (Cristo)», dando a entender que elniño que nace, aunque no proceda biológicamente de José, es sin embargoel Mesías anunciado por los profetas.Debemos a Karl-Heinz Menke una traducción algo diversa del conocidotexto de Mt 1,18-23 10 . Inspirada en la exégesis francófona, nofuerza los datos filológicos y posee una mayor coherencia en la lógicareligiosa de un pasaje que muchas veces se lee como si hubiera en éluna sospecha de José con respecto a María. La versión que este autorofrece de los versículos 18 y 19 deja ver mejor el profundo misterio anteel que se ve confrontado el patriarca y, con él, el lector del Evangelio:«El nacimiento de Jesucristo fue así: su Madre María estaba prometidaa José y, antes de vivir juntos, fue manifiesto [para ambos] queella, por la acción del Espíritu Santo, esperaba un niño. José, su esposo,que era justo ante Dios [fiel a Dios] y no quería vulnerar [profanar]el misterio de María, decidió corresponder a la acción de Dios retirándoseen secreto de la convivencia con María».Con toda razón señala este teólogo que no se debe interpretar elatributo de «justo», como frecuentemente se hace, en el sentido de«obediente a la ley», pues, sí así fuera, José tendría no solo que haberacusado a María, sino incluso haber hecho que la apedreasen. No sepiensa en tal justicia, sino en la de Moisés antes de la teofanía delSinaí, o la de Isaías en su visión tremenda y fascinante en el templo: el10. Cf., para lo que sigue, K-J. MENKE, María, 55-59.sal terrae

888PEDRO RODRÍGUEZ PANIZOjusto ante Dios, el totalmente obediente a su voluntad. Desde esta perspectiva,el verbo deigmatizein cobra todo su sentido al traducirlo por«vulnerar» (profanar). José, el justo y obediente ante Dios, cree en sumujer y quiere honrar a Dios, dejándole pasar a un primer plano, paraquedar él en el fondo de la escena y no profanar (vulnerar) el misterio.Y del mismo modo hace con los versículos 20 y 21, traduciendo la partículagár (del versículo 20) por «desde luego» («ciertamente»), lo queda esta versión: «El hijo que ella espera viene, desde luego, del EspírituSanto. Pero tú, al hijo que ella va a dar a luz, le pondrás por nombreJesús, que significa: Él redimirá a su pueblo de los pecados». Finalmente,como es de sobra conocido, los versículos 22 y 23 recogenla cita de cumplimiento de Is 7,14, cuyo texto hebreo habla de una«mujer joven» (almá), pero que los LXX (la versión que usa el NuevoTestamento) traducen por parthenos (virgen).También aquí estamos en un contexto cristológico y soteriológico.Lo que acaece, el nacimiento de este niño, es un nuevo comienzo porpura gracia; algo que no puede derivarse de las propias posibilidadesde la historia humana, sino que es iniciativa libre, amorosa y originariade Dios, que siempre da infinitamente más de lo que el corazón humanoes capaz de anhelar. Irrumpe aquí la humanidad nueva, abiertatotalmente al Espíritu de Dios, frente a la cual todo es vejez –la vejezdel pecado, del que Cristo viene a redimirnos 11 . El Catecismo de laIglesia Católica, en su número 505, recoge la conocida cita de Agustín,según la cual, «más bienaventurada es María al recibir a Cristo por lafe que al concebir en su seno la carne de Cristo» 12 . Del Sermón 215, 4(PL 38, 1.074) es también la afirmación agustiniana de que «la bienaventuradaVirgen María concibió creyendo al (Jesús) que dio a luz creyendo»,pues «ella, llena de fe», concibió «a Cristo en su mente antesque en su seno» 13 . Finalmente, el citado Catecismo, en los números496-497, afirma que la confesión eclesial de que Jesús fue concebidoen el seno virginal de María únicamente por el Espíritu Santo implicatambién «el aspecto corporal de este suceso» y no tiene «su origen enla mitología pagana ni en una adaptación de las ideas de su tiempo. Elsentido de este misterio no es accesible más que a la fe, que lo ve en11. Cf. A. MÜLLER – D.SATTLER, «Mariología», 799. 801.12. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate, 3, 3 (CSEL 41, 237; PL 40, 398).13. Textos recogidos por PABLO VI en el número 17 de la Marialis cultus.sal terrae

MARÍA EN EL DOGMA 889ese “nexo que reúne entre sí los misterios” (DH 3016), dentro del conjuntode los Misterios de Cristo, desde la Encarnación hasta suPascua».3. Inmaculada (Inmaculata conceptio)En el conocido y profundo pasaje de Lc 1,28, el ángel del Señor la llama«agraciada», «llena de gracia», con el perfecto kejaritomene, queindica una acción cuyos efectos duran en el presente. Es llamativo, comoha señalado K. Stock, que falte el nombre propio (vendrá despuésen el versículo 30) y, en su lugar, se encuentre un término calificativo,único de estos relatos 14 . Para ser Madre del Salvador, afirma el número55 de la Lumen Gentium, María «fue dotada por Dios con dones ala medida de una misión tan importante». A lo largo de la Tradicióneclesial se ha ido tomando conciencia de que la «llena de gracia» habíasido preservada del pecado original. El 8 de diciembre de 1854, elpapa Pío IX, en la bula Ineffabilis Deus (DH 2.800-2.804), definió solemnementeel dogma de la Inmaculada Concepción en estos términos:«la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha dela culpa original en el primer instante de su concepción por singulargracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos deCristo Jesús, Salvador del género humano» (DH 2.803).La referencia de la bula, en su contenido teológico, «a los méritosde Cristo» remite a la argumentación del teólogo franciscano JuanDuns Escoto, el gran adalid de la tesis inmaculista. El escollo que encontrabala doctrina era que parecía poner en peligro la necesidad quetodos los seres humanos tienen de la redención, lo que cuestionaría elpunto central de la cristología y de la soteriología. El mismísimo Tomásde Aquino fue un decidido adversario de la doctrina de la Inmaculada,como puede verse en la questión 27, articulo 2, de la Tertiapars de la Suma Teológica. La solución de Escoto fue sutil. Consistióen mostrar cómo la concepción inmaculada de María no pone en peligrola mediación única y universal de Cristo, ni su gloria como Redentorde todo el género humano; antes bien, ella tuvo más necesidad del14. Cf. K-H. MENKE, María, 40, nota 1.sal terrae

890PEDRO RODRÍGUEZ PANIZOHijo de Dios, pues la prerredención (praeredemptio) –o redención preventiva–,al preservarla del pecado original (la praeservatio), incrementóla gloria de Cristo, en vez de disminuirla: «María necesitó almáximo de Cristo redentor» 15 . Con ello demuestra Cristo que es un mediadorperfecto, al liberar a su madre del pecado original 16 : «El mediadorperfectísimo ha de tener el acto de mediar más perfecto posible afavor de aquella persona por la que media. Por tanto, Cristo hubo deponer el acto de mediación más perfecto posible respecto de una personaa favor de la cual es mediador. Pero por nadie tuvo una mediaciónmás perfecta que por María» 17 , pues «es mayor beneficio preservar delmal que permitir caer en el mal y luego librar de él» 18 .La teología contemporánea ha intentado una profundización en eldogma de la Inmaculada. Tanto Karl Rahner como Karl-Heinz Menke,han llevado a cabo una inteligencia creyente del mismo. Para el primero,este dogma se comprende cuando se enmarca en el misterio dela gracia y de la libertad de la criatura. La autodonación gratuita e indulgenteque el Dios Trino hace de sí mismo (como gracia increada) ala criatura finita no supone la anulación de esta, sino, por el contrario,la potenciación máxima de su libertad en todos los órdenes, al haberlahecho la gramática de su posible autocomunicación. Cuando Dios seacerca a la criatura, la potencia, la engrandece; saca lo mejor de ella,la salva: «Dios reina, la tierra goza», proclama el Sal 97,1; y el Sal 4,2dice: «Tú, que en el aprieto me diste anchura».En Rahner, pues, encontramos indisolublemente unidas la mariologíay la doctrina de la gracia. A diferencia del nuestro, inconstante ydébil, el «sí» de María fue «inmaculado», puro. Dijo «sí» a Dios plenamente,con todas las consecuencias, sin ser primero sí y luego no (oun «depende», cambiante con las circunstancias). Un fiat que se prolongafielmente hasta el stabat al pie de la Cruz y hasta su propia muerte(Asunción). Aquí radica para Rahner el sentido más hondo del misteriode la Inmaculada: en que su «sí» es, a la vez, un don gratuito deDios y un acto personalísimo de libertad desde lo más hondo de su ser.15. J. DUNS ESCOTO, Ord. III, d. 3, n 42 (BAC 674, 85).16. Hay que recordar, además, que para Escoto el pecado original es más una cuestiónmoral –ausencia de justicia original– que física.17. J. DUNS ESCOTO, Ord. III, d. 3, n 17 (BAC 674, 79).18. Ibid., n. 24 (BAC 674, 81).sal terrae

MARÍA EN EL DOGMA 89119. Cf. K. RAHNER, «Sobre el concepto teológico de concupiscencia»: Escritos deTeología 1 (2000 5 ) 349-383.20. K. RAHNER, «La Inmaculada concepción»: Escritos de Teología 1 (2000 5 ) 212.21. Cf. K-H. MENKE, María, 192-193. Cf. Is 4,3: «Al resto de Sión, a los que quedanen Jerusalén, a los destinados a vivir en ella, los llamarán consagrados»;La «Virgen fiel» lo fue hasta la muerte, y por ello –este es el sentidode la Asunción– también aquí encontramos la integridad inmaculada.Rahner opina que con este dogma la Iglesia no hace sino aplicar aMaría la doctrina general de la gracia, donde encuentra un caso modélicoy bellísimo. Dios no fuerza a su criatura cuando sale a su encuentro–¡hasta tal punto respeta su libertad, que él mismo ha hecho posible!–,ni instrumentaliza para sus fines, por santísimos que sean, al serhumano agraciado. Ni siquiera en el éxtasis, como sabían tan bien losPadres de la Iglesia antigua. Piénsese en la diferencia que hay entre elIón de Platón y la sobria ebriedad de los primeros. Homero canta ypoetiza porque está «entusiasmado»; es decir, habitado por un dios quesuplanta su ser y lo hace «instrumento» musical para la lírica, haciéndolesalir de sí y perder su individualidad. No ocurre lo mismo con elrealismo creyente de la sobriedad del éxtasis del cristiano, que siguemanteniendo su personalidad y no es utilizado por Dios; antes bien, sele regala, como gustaba de decir el poeta Rilke, «espacio, anchura y libertad».La maternidad de María es, a un tiempo, gracia de Dios y actolibérrimo de su fe, pues se le regala el don de darse como un acto libre.Según Rahner, el pecado empequeñece el «sí» que alguien da aDios, pervirtiéndolo de alguna manera: «sí y no», «unas veces sí, a medias,y otras no, total». El pecado original sería la imposibilidad de darlea Dios un «sí» pleno, la escisión entre lo que somos y lo que deberíamosser; la incapacidad del pecador para integrar armónicamenteambos aspectos 19 . El «sí» de María carece de esa ruptura, es un «sí» sinrestricciones, a la vez don de Dios: «La palabra («Wort») de María esuna mera respuesta («Antwort») cuya fuerza radica en la Palabra(«Worth» = Verbo) a ella dirigida. Nada más. Pero esto plenamente. Laaceptación del mundo cuando recibe la gracia es ella misma gracia.La concepción del Verbo, sin dejar de ser acto personal de María, espura gracia, [...] la palabra libre de su fe» 20 .Para Menke, María representa al «resto santo» de Israel, siendo elprototipo de los creyentes 21 . La santidad de ese resto ha sido hecha posalterrae

892PEDRO RODRÍGUEZ PANIZOsible por Dios mismo y tiene su expresión explícita en el «sí» de María,que queda integrado, por tanto, en la historia de la salvación. María nose encuentra al margen de Israel, sino que ella misma es ese «resto santo»en el que llega a su meta la Alianza. Por gracia, como en Rahner,pronuncia su «sí» inmaculado y pleno, perfecto, a la voluntad de Diossobre ella, cuya santidad se expresa por su fidelidad a la Alianza, puesDios no salva a su pueblo suprimiendo su compromiso fiel con él(Alianza), cuya iniciativa lleva siempre, sino que su amor, que no tieneenvidia, quiere el «sí» libre de la criatura por medio de la cual llegaa hacerse hombre.4. Asumpta (Asunción)62,12: «Se les llamará “pueblo santo” y “rescatados del Señor”, y a ti te llamarán“Buscada”, “Ciudad no abandonada”».22. A. MÜLLER – D. SATTLER, «Mariología», 804.23. H. KESSLER, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung JesuChristi, Echter Verlag, Würzburg 2002, 359: «Nicht wo der Himmel ist, istGott, sondern wo Gott ist, ist der Himmel».En 1950, el papa Pío XII publicó la Constitución Apostólica MunificentissimusDeus (1 de noviembre: DH 3.900-3.904), donde se definíael dogma de la Asunción de María al Cielo. Con él se afirma que, «aligual que los comienzos de la existencia humana de María estuvieronsantificados por un acto de Dios, también lo estuvo su final temporalsobre la tierra» 22 , cuya muerte no se vio afectada por el pecado y susconsecuencias. El mismo Rahner llegó a este dogma desde la escatologíay, por ello, logró fundamentarlo en la historia de la salvación.La lengua latina es muy precisa a la hora de distinguir la ascensio(ascensión), referida a Cristo, de la asumptio (asunción o acogida) deMaría por Dios, pues él es el Cielo, como afirma bellamente HansKessler: «Dios no está donde está el Cielo, sino que donde está Dios esel Cielo» 23 . Este dogma es un signo de esperanza para el cristiano, porqueen María se ha cumplido ejemplarmente lo que nos espera a todos:el hecho y la fe de que Dios actuará de igual modo con todos los queno se cierran a la infinitud de su amor. Dios como la consumación denuestra existencia, de nuestro cuerpo; esto es, no solo de la corporalisalterrae

MARÍA EN EL DOGMA 893dad, sino también de la red enorme de relaciones vividas (o no vividas),de proyectos, siempre infinitamente más que las realizacionesconcretas; trayectorias que prometían y se abandonaron por otrasigualmente interesantes; sueños, anhelos, esperanzas. Como ha dichoMenke con razón 24 , María no estuvo marcada por la disociación queapuntamos más arriba entre lo que somos y lo que deberíamos ser, entrenaturaleza y persona, efecto del pecado, y por ello es tan pura «quesu cuerpo no expresaba otra cosa que su propia persona, [...] su cuerpoo su naturaleza fue expresión, incluso en el morir, de la autotrascendencia.En la muerte de María no había nada que se opusiera a la universal[...] capacidad de relación. [...] El cuerpo de María, en la muerte,se convirtió inmediatamente en aquel cuerpo glorificado del que laSagrada Escritura habla en relación con el Cristo pascual» 25 . Y así, ellaes también proexistente, advocata nostra, auxiliadora de los hombres,quienes siguen dirigiéndole aquella antigua oración del siglo III: «Bajotu amparo nos acogemos, Santa Madre de Dios, no desoigas la oraciónde tus hijos necesitados, líbranos de todo peligro, Oh siempre Virgen,gloriosa y bendita».24. Cf. K-H. MENKE, María, 204-208.25. Ibid., 206-207.sal terrae

ANSELM GRÜNLa felicidad empieza en tiPensamientos saludablespara cada día248 págs.P.V.P.(IVA incl.): 14,00 €La felicidad empieza en el interior, en el corazón del ser humano, yconsiste en un estado de armonía conmigo mismo, en sentirme agradecidopor lo que soy, por este momento único en el que ahora vivo.«Fíate de lo que sientes en ti mismo. Podrás vivir así momentos de dichacada vez más intensos. Descubrirás dentro de ti una fuente de sabiduríade la que podrás saciarte cada día. Las palabras de este libro desearíanconducirte hasta esa fuente». Anselm Grün, el autor espiritualmás leído en nuestros días, ofrece en este libro unas hondas reflexionessobre los temas más variados para cada día del año que nos ayuden avivir intensamente el presente.

ST 98 (2010) 895-897RINCÓN DE LA SOLIDARIDADODM 2015:¿aprovecharemos esta oportunidad?Carolina DEL RÍO*Con motivo de la celebración por parte de Naciones Unidas de la cumbreinternacional del Milenio, 189 países firmaron en el año 2000 loque dio en llamarse la «Declaración del Milenio». En dicha declaración,los países se comprometían a conseguir en el plazo de quinceaños ocho objetivos relacionados con el desarrollo, que desde entoncesfueron conocidos como los «Objetivos de Desarrollo del Milenio»(ODM). Estos ocho objetivos incluían metas concretas relacionadascon la reducción de la pobreza, el acceso a la educación, la mejora dela salud materna e infantil, la disminución de las desigualdades entrehombres y mujeres, el cuidado del medio ambiente, la atención sanitariay la cooperación internacional.Los Objetivos de Desarrollo del Milenio no presentaban ningunanovedad y tampoco eran demasiado ambiciosos en su desarrollo. Dehecho, desde una perspectiva de los Derechos Humanos eran objetivosclaramente insuficientes. Sin embargo, se trataba de objetivos concretos,que incluían metas claras y precisas, fácilmente medibles y evaluables,con un plazo temporal establecido para su cumplimiento, ysencillos de transmitir a la opinión pública. Y tras la experiencia vividacon las cumbres internacionales de la década de los 90, cuyas buenasintenciones se convirtieron en la mayor parte de los casos en meropapel mojado, los ODM aparecían como una oportunidad para dar pasosconcretos en la reducción de la pobreza.* De «Alboan». Bilbao.sal terrae

896CAROLINA DEL RÍO («ALBOAN»)Varios años más tarde, en el año 2004, numerosas instituciones dela sociedad civil se organizaron para llevar a cabo un seguimiento delos objetivos planteados, dar a conocer a la opinión pública el contenidode la Declaración del Milenio y reclamar a los gobiernos firmantesel cumplimiento de los compromisos adquiridos. Este movimiento dela sociedad civil recibió el nombre de Global Call Against Poverty(Llamamiento global contra la pobreza) y se concretó en España en laCampaña «Pobreza Cero», impulsada principalmente por ONGs y porplataformas locales. La Campaña «Pobreza Cero» reclama al gobiernoespañol que adopte tres medidas concretas para contribuir a alcanzarlos ODM: más ayuda, menos deuda y mejor comercio. Es decir, un aumentode la Ayuda Oficial al Desarrollo (que en el caso de España noalcanza aún el 0,7% del Producto interior bruto, recomendado por laOCDE), la cancelación de la deuda externa de los países empobrecidosy la promoción del cambio de las injustas reglas del comercio internacional,que impiden a los países empobrecidos acceder al mercado encondiciones de igualdad.En los últimos cinco años, en el marco de la Campaña «PobrezaCero» y en coordinación con el movimiento internacional, se han convocadonumerosos eventos y movilizaciones a lo largo y ancho de lageografía española, reclamando a las instituciones públicas la adopciónde estas medidas e intentando dar a conocer a la ciudadanía la existenciade los ODM y la posibilidad de movilizarse para reclamarlos.Han pasado diez años desde aquella cumbre del año 2000, y desdeentonces se han realizado importantes esfuerzos para intentar mejorar lascondiciones de vida de las personas más desfavorecidas, tanto por partede las instituciones públicas como por parte de las organizaciones de lasociedad civil. Sin embargo, estos esfuerzos se están mostrando claramenteinsuficientes, tal como señala el último informe de los ODM, quemuestra los enormes retos que aún quedan por delante. Aunque se puedenidentificar algunos avances alentadores en algunas regiones específicas(como en Asia, por ejemplo), los efectos de la crisis de los dos últimosaños los están sufriendo de manera más acusada las familias máspobres. Ello ha supuesto una ralentización, e incluso regresión, de algunasde las tendencias positivas conseguidas anteriormente.Mientras escribo estas líneas, en septiembre de 2010, se está celebrandoen Nueva York una cumbre internacional de seguimiento de losODM, en la que están participando numerosos líderes mundiales. Nosal terrae

ODM 2015: ¿APROVECHAREMOS ESTA OPORTUNIDAD? 897cabe duda de que la voluntad política es clave para cambiar el rumbode los acontecimientos y alcanzar los objetivos de desarrollo en el plazopropuesto. Pero, al mismo tiempo, la sociedad civil tiene ahora laoportunidad y la responsabilidad de reclamar y exigir a nuestros gobernantesque den los pasos necesarios para cambiar las reglas de estejuego, en el que siempre pierden los mismos y las mismas, y que cumplanlos compromisos que firmaron hace diez años.Quedan cinco años para el 2015. No es mucho tiempo, y es muyposible que sintamos cierta impotencia ante la magnitud del reto. Perosi miramos hacia atrás, podremos comprobar cómo han sido numerosaslas ocasiones en que la unión de las voluntades de muchas personasha hecho que mensajes claros de solidaridad y de justicia calaranen la sociedad y promovieran decisiones políticas: las movilizacionesa favor del 0,7%, la consulta popular por la abolición de la deuda externao las manifestaciones en contra de la guerra de Irak son algunosejemplos de nuestra historia reciente que muestran la voluntad de buenaparte de la ciudadanía por construir ese otro mundo posible.En estos cinco años que tenemos por delante, contamos con laoportunidad de dar a conocer a la ciudadanía lo que son los ODM, sumarnuestros esfuerzos a los de otras muchas personas, alzar nuestravoz y mostrar nuestra voluntad de construir un mundo mejor.Aprovechémosla.ALBOANC/Padre Lojendio, 248008 BilbaoTfno.: 94 415 11 35www.alboan.orgsal terrae

ÉLOI LECLERCEl Reinorevelado a los pequeños120 págs.P.V.P.: 9,95 €«¿Quiénes son esos pequeños a los que Jesús, en el Evangelio, prometerevelar los secretos del Reino? ¿Y qué es ese Reino de Dios anunciadopor los profetas y tan esperado por el pueblo judío?». Al hacer dela venida del Reino el tema central de su predicación, Jesús se desmarcaclaramente de todo mesianismo temporal y político. El Reino que élanuncia carece de brillo a los ojos del mundo y solo es descubierto alprecio de una profunda conversión interior. Hay que nacer del Espíritu.El camino que conduce a ese nuevo nacimiento es el de las Bienaventuranzas,que nos permitirá instaurar una comunión sin fronteras con elPadre y con todos nuestros hermanos.

ST 98 (2010) 899-908«EL SACERDOTE Y...»Servidores de la comunidad✠ Juan Mª URIARTE*1. Introducción«El Hijo de Dios no ha venido a ser servido, sino a servir y darsu vida en rescate por todos» (Mt 20,28)Estas palabras, que condensan la misión del Señor, configuran asimismonuestra existencia sacerdotal. Toda nuestra vida y tarea, al tiempoque ofrenda a Dios, es servicio: el anuncio de la Palabra, la celebraciónde la liturgia, la guía de la comunidad.Quiero destacar en este artículo el carácter eminentemente servicialde esta última tarea. No es en nuestra vida el «pariente pobre» delas otras grandes tareas de nuestro ministerio. Con-vocar por la Palabra,con-gregar por la Eucaristía y con-ducir por nuestra actividad pastoralson los tres grandes capítulos de nuestro ministerio.Guiar a la comunidad se ha convertido en nuestros días en una misióndelicada y problemática. Frecuentemente utilizamos para designarlatérminos suaves (coordinar, animar, moderar, acompañar...) queen parte recogen y en parte velan el contenido de nuestra función ministerial.Revelan la resistencia cultural a admitirla en su plenitud.Tres me parecen las dificultades culturales más relevantes:– Nuestra civilización occidental contemporánea valora mucho laautonomía de la persona, es decir, su capacidad de pensar, adherirsey decidir por su cuenta. A una mentalidad así los vocablosfuertes para designar esta función (regir, conducir, dirigir,* Obispo emérito de San Sebastián. .sal terrae

900 JUAN Mª URIARTEguiar...) le suenan a minoría de edad. «No somos niños ni ovejas,para ser llevados de este modo».– La cultura de nuestro tiempo se caracteriza por el oscurecimientode la figura paterna y, en consecuencia, por el desdibujamientode toda la constelación de atributos inherentes a ella en el pasado:la autoridad, la ley, la disciplina, la tradición. La figura paternadel pasado era, efectivamente, una figura patriarcal quecomportaba adherencias autoritarias (falta de la debida libertady diálogo en la relación) y algunas resonancias de paternalismo(proteccionismo que podía retardar la maduración personal). Latarea de guiar (regir, conducir) a la comunidad aparece todavía,ante la mirada de muchos, como impregnada de tales adherenciasy resonancias. Por eso cuesta comprenderla y valorarla.– En el mundo eclesial hemos asistido, sobre todo a partir del VaticanoII, a un redescubrimiento de la adultez personal, eclesial ycívica del laicado. Se ha esclarecido su vocación específica en laIglesia y en el mundo. Se ha robustecido su conciencia de corresponsabilidad.Esta nueva conciencia no se armoniza con lafunción directiva del presbítero sino después de un proceso de decantacióny purificación por parte de laicos y sacerdotes.A esta purificación contribuye decisivamente la concepción evangélicade la autoridad apostólica.2. Guías en forma de siervosa) Guías«Los presbíteros ejercen la función de Cristo, Cabeza y Pastor,y participan de su autoridad» (PO 6). «El sacerdote está llamadoa revivir la autoridad y el servicio de Jesucristo, Cabezay Pastor de la Iglesia, animando y guiando a la comunidadeclesial» (PDV 26)Estos textos eclesiales tienen su fundamento escriturístico en laspalabras de Mt 28,18-20 en las que Jesús hace a los apóstoles partíci-sal terrae

SERVIDORES DE LA COMUNIDAD901pes de su autoridad para «hacer discípulos..., bautizarlos y enviarlos»y les promete su «presencia perpetua» en el cumplimiento de la misiónencomendada.Ser guía de la comunidad eclesial comporta presidir, conducir yaglutinar. La presidencia no es puramente nominal, sino efectiva. Elpresbítero no es un «primus inter pares». Preside la comunidad ennombre de Cristo. Conducir a la comunidad es, preferentemente, orientarlacon el consejo, el ejemplo, el ruego. Pero también, en ocasiones,decidir ejerciendo la autoridad que ha recibido, por supuesto, «paraconstruir, no para destruir» (2 Co 10,8; PO 6). Aglutinar una comunidadcon sensibilidades diferentes, y a veces encontradas, requiere delpastor aconsejar, dialogar, rogar, conciliar. Pero también, en el límite,desautorizar, corregir, ordenar. Estas situaciones, reales como la vidamisma, revelan la existencia de una dialéctica necesaria y saludable entreliderazgo y diaconía, entre autoridad y corresponsabilidad. Para quela autoridad sea genuinamente eclesial, el espíritu y el ejercicio de laresponsabilidad deben pasar por el «scanner» del Evangelio.b) SiervosLos testimonios escriturísticos sobre la condición eminentemente servicialde la autoridad en la Iglesia son sobrecogedores:– «El que quiera ser el primero, sea vuestro servidor»(Mt 20,25-28).– «Yo estoy entre vosotros como el que sirve» (Lc 22,26-27).– «Si yo, que soy el Maestro y el Señor, os he lavado los pies, vosotrosdebéis hacer lo mismo los unos con los otros»(Jn 13,13-15).– «Cristo Jesús se despojó de su grandeza y tomó la condición deesclavo» (Flp 2,7).– «No nos anunciamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo elSeñor, y no somos más que siervos vuestros por amor a Jesús»(2 Co 4,5).Dos son en el Nuevo Testamento las expresiones preferidas paradesignar el servicio apostólico: «diákonos» y «doúlos». «Estos términosocupan un lugar central en las categorías que sirven para definirsal terrae

902 JUAN Mª URIARTEla existencia cristiana» (Y.-M. Congar). Cualquier forma de ejerciciode la autoridad eclesial que no hunda sus raíces en este suelo vital esuna planta extraña que no pertenece al Evangelio. Fue tal el interés enmarcar la diferencia entre la autoridad secular y la eclesial que «el vocabularioadoptado para designar en general a las autoridades de lasociedad política y religiosa no fue aplicado jamás en el Nuevo Testamentoa los ministros de la Iglesia» (J. Delorme). Es, pues, impropiosostener que la autoridad es objetivamente lo que es y que las urgenciasdel Evangelio son simplemente apelaciones al sentido moral de quienesla ejercen. No. La autoridad eclesial es «diakonía» y «douleia» porqueCristo la sintió, la vivió y la transmitió con esta «marca de fábrica».La naturaleza de la autoridad queda así radicalmente transformada.Ha de distinguirse por la familiaridad fraternal, la actitud básica deacogida de las iniciativas que se le proponen, por el diálogo franco yhumilde, por la paciencia en la escucha, por el predominio del consejosobre el mandato, por la búsqueda del consenso a costa de la mismaagilidad de las decisiones, por el carácter exhortativo, animador y consolador,por la capacidad de comprensión de los deslices y errores, porla generosidad del perdón otorgado. La autoridad evangélica consultamucho, aconseja a su tiempo y decide solo cuando es necesario. Sabepedir perdón e implora. «Así vivida, es una forma de gobierno únicaen el mundo» (PG 43)3. Qué es guiar a la comunidadPresidir, orientar, aglutinar: he ahí los capítulos principales de la funciónde guiar. De estos tres verbos se derivan las tareas concretas queconstituyen su contenido. Enumeremos algunos de los más importantesy necesarios.a) Promover en la comunidad el espíritu de plegaria. Una comunidadque no sabe orar está irremisiblemente condenada a la languidezdel espíritu y a la mediocridad del comportamiento. Me parece casiincomprensible que incluso la mayoría de los miembros más motivadosy activos de nuestras comunidades no hayan aprendido aorar en calidad, con profundidad, con asiduidad. Enseñar a orar espara el guía de la comunidad una actividad sumamente importantesal terrae

SERVIDORES DE LA COMUNIDAD903y urgente. No basta para ello con hablar frecuentemente de la necesidadde la oración. Es necesaria una iniciación práctica. Pretenderque nuestras comunidades se revitalicen sin esta iniciaciónequivale a intentar reavivar un amor lánguido de pareja mediantetécnicas de erotismo.b) Cultivar la unidad de la comunidad salvaguardando sus legítimasdiferencias. Una parroquia, una comunidad, es un universo carismáticoplural. El «monocultivo» atenta a la verdadera unidad. Unpresbítero ha de ser garantía de que nadie aplaste, oprima ni acallea nadie en la comunidad.La variedad es signo de una Iglesia reflejo de la Trinidad. Perosi no se armoniza con la debida unidad, deja de reflejar a esta mismaTrinidad, que es Unidad en la Diversidad. El acento excluyenteen el propio carisma, el ansia de protagonismo de personas o degrupos, las celotipias, las competitividades desmedidas, la incomunicaciónentre los diversos grupos, el fácil recurso a los Mediosde Comunicación Social para ventilar los conflictos eclesiales...debilitan la unidad comunitaria y ofrecen un triste contratestimonioen el entorno social. Cuidar con esmero, tacto y paciencia estaunidad en la diversidad es cometido delicado de un presbítero quequiera ser guía de su comunidad.c) Suscitar la corresponsabilidad. La comunión, alma de la Iglesia, setraduce, en el orden operativo, en corresponsabilidad. Es más quecolaboración. Entraña participar en la gestación, decisión y ejecuciónde las tareas pastorales. La misión del presbítero no consisteúnicamente en suscitar personas corresponsables, sino en poner enpie órganos colegiados efectivos de corresponsabilidad. El viejo hábitounipersonal del sacerdote debe convertirse en estilo colegial. Elequipo pastoral en torno a él y el Consejo Pastoral parroquial sonadecuada expresión y realización de la corresponsabilidad.d) Activar el anuncio. Cultivar el grupo decreciente de los que siguenvinculados es hoy una tentación tanto más fuerte cuanto mayor esla intemperie evangelizadora. Fuera hace frío. Pero podemos olvidaralgo real y estimulante: entre el grupo vinculado a la comunidady el verdaderamente alejado de ella existe una amplia franjasal terrae

904 JUAN Mª URIARTEcentral que, aunque va alejándose progresivamente, mantiene un«algo» religioso inestimable y unos vínculos coyunturales, peronada desdeñables, con la comunidad. Esta franja tiene flancosabiertos al anuncio del Evangelio. Aunque anémica en su fe, no estátan alejada. Ella debe ser destinataria del anuncio «capilar» delos creyentes motivados y de las iniciativas evangelizadoras de lacomunidad. La experiencia nos dice que son posibles y que sonacogidas por bastantes con interés e incluso con alegría. Los«puentes» de los sacramentos de iniciación deben ser transitados yreforzados.e) Estimular el testimonio evangélico y el compromiso transformadorde la comunidad, de sus grupos, de sus miembros. Plantadas en lasociedad, nuestras comunidades tienen la misión de ser un «espacioecológico» que brinde a su entorno el oxígeno de los valoresevangélicos mediante el testimonio personal y grupal. Insertas enun ambiente generalmente pobre en muchos valores humanos, necesitaciudadanos creyentes que le insuflen tales valores.f) En tiempos recios como los actuales, las comunidades tienen latentación de curvarse sobre sí mismas. Los presbíteros, estrechoscolaboradores de los sucesores de los Apóstoles, tienen la misiónde mantener la apostolicidad de las comunidades, que, por voluntaddel Señor y por impulso del Espíritu, están llamadas urgente yreiteradamente a la misión en el mundo.4. Un oficio específico: el servicio a los carismasEl presbiterado es un carisma regalado a la Iglesia por el EspírituSanto. Pero no es meramente un carisma entre los carismas. Es recibidoa través de un sacramento. Pertenece a la estructura misma de laIglesia. Tiene una misión estructuradora de la comunidad eclesial.Transmite no solo la capacidad, sino también la exigencia vinculantede servir a los demás carismas. Tal servicio puede condensarse en estastres funciones:sal terrae

SERVIDORES DE LA COMUNIDAD905a) Reconocerlos y ayudarles a emergerEs el Espíritu quien lo suscita. Pero el Espíritu se vale frecuentementepara ello del ministerio ordenado para hacerlo emerger. Los carismasde muchas personas están «dormidos» por la inconsciencia o la negligenciade sus portadores. A los sacerdotes nos corresponde ser «ministrosde la inquietud» que van despertando carismas adormecidos ovoluntades renuentes para acogerlos. Nuestra misión no consiste enacaparar los carismas de la comunidad, sino en descubrirlos y facilitarque sean ejercidos. Hay pastores muy trabajadores que no saben descubrirlos carismas de su comunidad.b) DiscernirlosLos carismas, como procedentes del Espíritu, son puros y limpios. Perocuando un carisma se encarna en una persona, en un grupo, en un movimiento,en una institución..., se mezcla de «carne y sangre». Surge launilateralidad o el orgullo espiritual. El discernimiento consiste en distinguirel soplo del Espíritu y la voz de la sangre, que coexisten en loscarismas encarnados. Es la ayuda que el ministerio ordenado ofrece alcarisma para que se purifique de sus adherencias carnales y para que seenriquezca, sin desnaturalizarse, con valores de los que carece. Los criteriospara este discernimiento no son ni mis gustos ni mi sensibilidadespiritual o apostólica particular, ni siquiera mis opciones pastoralesparticulares. Tales criterios son básicamente dos: si son conformes a lafe y si generan unidad eclesial. Es natural que, cuando se trata de carismasde amplia extensión, este servicio haya de ser ofrecido por el ministeriodel obispo y del consejo de los presbíteros.c) ArmonizarlosLos carismas encarnados en personas y grupos sienten, a veces intensamente,la tentación del aislamiento y de la confrontación con otroscarismas, incluso con la institución eclesial. El presbítero recibe «en ellote de su propio carisma» la vocación de aunar, conciliar, armonizarcarismas diferentes. Podemos comparar la vocación presbiteral en estepunto con la del director de coro que, respetando la personalidad devoces y cuerdas diferentes, logra que todas ellas «empasten» sin perdersu cromatismo propio. PDV 26 reclama del sacerdote la «capaci-sal terrae

906 JUAN Mª URIARTEdad de coordinar todos los dones y carismas que el Espíritu suscita enla comunidad, examinándolos y valorándolos para la edificación de laIglesia».d) El alma del guía de la comunidadEste oficio reclama un espíritu. PDV 26 lo retrata con estos rasgos oactitudes: «La fidelidad, la coherencia, la sabiduría, la acogida de todos,la afabilidad, la firmeza doctrinal en cosas esenciales, la libertadsobre puntos de vista subjetivos, el desprendimiento personal, la paciencia,el gusto por el esfuerzo diario, la confianza en la acción escondidade la gracia que se manifiesta en los sencillos y en los pobres».Voy a enumerar algunas actitudes espirituales y pastorales postuladaspor las tareas señaladas en el n. 4:a) Estimular en la comunidad el espíritu de plegaria solo le será posibleal presbítero si él mismo ha aprendido a orar al pie de la Palabrade Dios, con el corazón lleno de nombres de sus feligreses, hastael punto de llegar a ser maestro en «el arte de orar».b) El presbítero no puede ser garante de la unidad de su comunidad siél mismo se encuentra hipotecado por alguna de las corrientes espiritualesy apostólicas. Su carisma presbiteral lo otorga un «altoíndice de compatibilidad» con carismas diferentes. Habrá de mostrarselibre ante cualquier intento acaparador. Habrá de apreciar yregar todos los carismas, incluso los más modestos. Habrá de tenertacto y paciencia cuando surjan antagonismos entre personas ygrupos. Habrá de practicar el diálogo individual, grupal e intergrupal.Habrá de zanjar los conflictos cuando se hayan agotado lasvías de la conciliación.c) Uno de los riesgos de los presbíteros consiste, con cierta frecuencia,en la resistencia a confiar responsabilidades a los demás. Es eldefecto de las personas hiper-responsables. No es este el procederpostulado por la naturaleza colegial del ministerio sacerdotal. Estacondición ha de impregnar su estilo pastoral de un talante colegial.Dicho talante nace de la profunda convicción vital de que, al igualsal terrae

SERVIDORES DE LA COMUNIDAD907que en el primer Pentecostés de la historia el Espíritu se posó sobretodos los apóstoles y se derramó sobre el pueblo creyente, esteEspíritu actúa también hoy no solo en el presbítero, sino tambiénen sus colaboradores laicos y religiosos. El presbítero tiene vocaciónde «colector» de lo que el Espíritu dice a todos y de buscar,en la medida de lo posible, el consenso unánime o casi unánime.Esta misión postula de él mucha tolerancia, grandes dosis de pacienciay, sobre todo, un acendrado espíritu de concordia.d) Nuestras comunidades suelen tener con alguna frecuencia la tentaciónde pensar que el anuncio de la fe choca hoy, fuera del núcleoeclesial, con una indiferencia y una resistencia prácticamente invencibles,salvo en algunos casos particulares. En consecuencia, seresignan, no sin pena, a desistir prácticamente del anuncio. Su feen la fuerza interpeladora de la Palabra de Dios es bastante débil.El impulso del anuncio se congela.La labor del presbítero consistirá en descongelar en los creyentesde su entorno este impulso anunciador, pieza clave de la evangelización.Cada uno de los creyentes está rodeado de un ambientede indiferencia a la fe. Despertar en ellos la confianza en la fuerzasalvadora de la Palabra de Dios, animarles para que tengan elcoraje, el ingenio y la discreción respetuosa para anunciarla pertenecea la vocación de un presbítero guía de su comunidad. Solo supasión por el anuncio le inspirará eficazmente y le sostendrá en suempeño perseverante.e) Nuestras comunidades están, por lo general, curvadas sobre sí mismas.No levantan la mirada al entorno social que es su lugar de entronquey «la porción de la viña adonde venir y trabajar» (Himnode Tercia). La comunidad cristiana tiene un único Señor, Jesucristo.Pero le sirve sirviendo al mundo. Uno de los servicios evangelizadoresconsiste precisamente en contribuir a la humanización, ala justicia social, a la paz, al cumplimiento de los derechos humanos,a la atención privilegiada a los pobres. Estimular esta «orientaciónal mundo» es propio de la apostolicidad inherente al carismaespecífico del presbítero.No podrá realizar esta misión un sacerdote «eclesiástico» paraquien, en la práctica, los límites del mundo se confunden con lossal terrae

908JUAN Mª URIARTElímites de la Iglesia. Hemos de ser eclesiales sin ser «eclesiásticos».El sentimiento de pertenecer a esta sociedad, a esta cultura, aeste pueblo es expresión de la secularidad del presbítero. Hemos deser seculares sin ser mundanos. La dedicación a los pobres nos liberade la tentación de ser mundanos. Hemos de «amar al mundo»en el sentido joánico de la expresión (cf. Jn 3,16). Con un amor decomunión y de profecía crítica.El presbítero encontrará la energía divina que alimente todas estasactitudes en la Palabra escuchada, en la Eucaristía celebrada, en la oraciónpausada, en la dirección espiritual humildemente buscada, en elpresbiterio sentido como fraternidad, en el obispo aceptado con sentidofilial, en el equipo pastoral vivido como espacio de plegaria, de proyectoy de mutua confianza, en la amistad cuidada, en la sobriedadpracticada, en las sanas aficiones cultivadas. Estas son las condicionesque aseguran la fecundidad y la alegría de su ministerio.sal terrae

ST 98 (2010) 909-919LOS LIBROSRecensionesALEIXANDRE, Dolores, La hendidura de la roca. Variaciones sobreel Cantar de los Cantares, PPC, Madrid 2010, 214 pp.El Cantar de los Cantares siempreha sido un libro incómodo. Le acompañael estigma de que se trata deuna obra «demasiado poética», «demasiadocarnal» o «demasiado simbólica».Unos adjetivos que contribuyena que el sujeto dude acerca decuál será la interpretación que seacerque más a su sentido auténtico ya la intención del autor. Ese carácterinclasificable le otorga una magiaespecial, aunque al mismo tiempo loconvierte en un libro de «uso restringido»,solo apto para ceremoniasmatrimoniales, sensibilidades místicas(o pseudomísticas) y curtidos biblistas.Dolores Aleixandre –contrariasiempre a un uso elitista de laPalabra de Dios– propone una lecturaque acerca el Cantar a cualquiercreyente con sensibilidad. Basta conhaber experimentado el amor, encualquiera de sus manifestaciones(de amistad, filial, fraterno, paterno,materno...), para que uno pueda dejarseiluminar por las imágenes audacesde este poemario que ha inspiradoa tantos hombres y mujeres a lolargo de la historia. Porque precisamenteuno de los grandes valores,que la autora subraya, de este librode la Biblia es que muestra el amorhumano como «lugar teológico capazde expresar algo de la cercanía,la preocupación, el vehemente deseoque fluye entre Dios y los seres humanos,en una metáfora que nos revelaalgo inaudito: así nos ama Diosy así somos amados: con esa pasión,con esa impaciencia, con ese júbilo»(p. 7).El acierto de esta novedosa lecturadel Cantar es sacar a la luz las líneasde fuerza comunes a todos los«amores». Por ello, quien no hayavivido (o no esté llamado a vivir) unamor conyugal no está exento de experimentarla unión con Dios con lamisma fuerza e intensidad, aunquelo exprese de otra manera. Y quiensal terrae

910personaje y sus gestas de maneraque el siglo XVI y el XXI se acercany distancian cual «zoom», ofreciéndonosluz.Juan de Ávila es de esas joyasque la humanidad produce contadasveces. Su trayectoria formativa, minose identifique con una vivenciaespiritual en tono nupcial no quedapor ello relegado a ser un místico desegunda. Porque ese lenguaje no esel culmen de la experiencia espiritual,sino la unión con Dios, y estapuede ser expresada de muchas formasy con infinitos matices. Y aquíestá el meollo de la obra de DoloresAleixandre.Para conseguir su objetivo la autoraha dividido cada capítulo encuatro partes: una primera, en la querecoge textos significativos de dos«clásicos» (san Juan de la Cruz y elMaestro Juan de Ávila) relacionadoscon el versículo del Cantar que encabezala meditación; una segunda, enla que amplía lo anterior con reflexionesde otros escritores que varíansegún la materia a tratar; una tercera,muy característica de la autora, en laque propone una lectura del Cantarque no olvida a los pobres y querompe el tópico del amor entre doscomo una experiencia de «encerramiento»o de recreación estática; yuna última, con sugerencias para laLOS LIBROSoración personal. De este modomantiene la conexión con la Tradición,pero enriqueciéndola con unaperspectiva nueva y sin olvidar sugerenciaspara la praxis siguiendo elespíritu de la lectio divina.Uno de los mayores logros de laobra son los continuos «saltos» quenuestra reconocida biblista da deunos textos a otros –«punto fuerte»de la autora–, vinculando con aciertolos diferentes libros y personajesde la Biblia con el Cantar. La solturade Dolores Aleixandre en el manejode la Sagrada Escritura es sobradamenteconocida por su habilidad paraver lo que otros no ven, para decircon palabras nuevas lo que otros dicencontinuamente de la misma manera,y para buscar el hilo conductorde la historia de la relación de Dioscon el hombre. Una «triple» habilidadpuesta ahora al servicio delCantar para que pueda ser escuchado,como merece, «en estéreo» (p.6). Un placer para los sentidos.Mª Dolores López GuzmánRUBIO FERNÁNDEZ, Juan, Juan de Ávila. Un apóstol en camino, SanPablo, Madrid 2010, 182 pp.Juan Rubio nos ofrece un deliciosoitinerario para el camino de un evangelizador.Nos ofrece la vida de Juande Ávila de manera accesible, concreta,humana y lúcida. El autor, expertoen comunicación, conocedordel momento, consigue arrastrar alsal terrae

RECENSIONES 911nisterial, docente y humana hacen deél una síntesis definitiva del hombredejándose hacer por Dios. Sus preguntasy respuestas siempre conducena una misma meta: el Dios de lavida, que es quien rige, decide ymarca.Eclesiástico de su siglo, sale desu siglo, creando expectativas y novedadesen la evangelización. Comoel Apóstol Pablo, es consciente deque la Palabra no está encadenada aningún lugar ni a ningún estilo. Recorreasí Juan de Ávila un númeronotable de poblaciones, dejando enellas la impronta de lo que ocurrecuando uno se deja llevar por laPalabra.El autor, con maestría, nos regalaen cada página el ejemplo de alguienvaliente y con fe. Los exámenesde la época escudriñando los orígenesjudíos de tantos, o un SantoOficio con sus particulares modos deprobar la pureza y rectitud de la doctrina,no infunden miedo en Juan deÁvila, no le hacen menguar en elempeño evangelizador ni en la libertadevangélica. Lejos del cálculo, ode la palabra que sabe va a ser aceptada,Juan de Ávila sólo es esclavode la verdad y la sabiduría que residenen el mismo Dios.Juan Rubio además de escritor,es sobre todo sacerdote. Conoce yama el ministerio y sabe que tiene unenemigo especial: la soledad. Sonespecialmente deliciosas las páginasdel Santo en Granada, donde crea ycrece un «grupo apostólico». Consiguecrear escuela, crea fraternidad...Y esa riqueza que la comunidadimprime en la propuesta evangélicaes señalada en el texto de maneraapasionante.Estamos ante un texto de fácillectura y seguro aprovechamiento.Buen alimento para todo el pueblode Dios, y en particular para quienesencarnan el ministerio sacerdotal. Lanarración discurre como una granaventura en la que no es difícil hacertecon el personaje, entender elcontexto y, lo que es mejor, encontrarparalelismos con el momentoactual. Idéntica libertad y firmeza;claridad y formación; fraternidad yhumildad... son elementos exigiblespara el ministerio sacerdotal ennuestros días.La pastoral intensa nunca fueenemiga de la formación con rigor.Juan de Ávila es la muestra más clarade cómo la Teología está al serviciode la vida y cómo la verdaderatransmisión no es otra que «comunicarvida en abundancia».La historia es maestra. No estamosllamados a reiterar, pero sí aaprender. El libro refleja, sin maquillaje,un momento histórico. A la luzdel testigo de la fe, Juan de Ávila, redescubrimosuna Iglesia –Madre– enla que desde siempre ha convivido laGracia en abundancia con aquellasmiserias que, curiosamente, son lasque ayudan a que sobreabunde lapresencia de Dios. Juan Rubio, consuavidad, va dejando que la verdadde Dios a través de Juan de Ávila sosalterrae

912LOS LIBROSbrepase tantas miserias, envidias ytrampas que entre eclesiásticos delmomento se trazaron. Entonces, comohoy, la Iglesia facilitó que hombrescomo nuestro testigo mantuviesenviva, iluminando por siglos, lallama de la fe.Un libro que ayuda a crecer.Apasiona en las ganas del seguimientoy desapasiona del chascarrilloy la murmuración. Juan Rubio,con su obra Juan de Ávila: un apóstolen camino, nos ofrece una buenaaportación al Año Sacerdotal recientementecelebrado y pone un firmemás en la declaración de nuestroSanto como Doctor de la Iglesia.Luis Alberto Gonzalo-Díez, CMFDirector de «Vida Religiosa»SCOTT, Margaret, La eucaristía y la justicia social, Sal Terrae, Santander2010, 216 pp.No hay duda sobre el hecho de quela Eucaristía es «fuente y cumbre detoda la vida cristiana» (LG 11) yque, por eso, la Eucaristía hace ytransforma la Iglesia. La preguntaque puede y debería nacer a la horade vivir el misterio eucarístico es:¿ofrece la Eucaristía un paradigmapara compartir los bienes de la tierray construir comunidad? ¿Puedennuestras celebraciones eucarísticasdesbordarse de pasión por la justicia?(cf. pp. 12-13). Pues estas preguntasy otras parecidas sobre la relaciónentre sacramentos y justiciatraspasan la historia de la Iglesia, comoes el vaso, por ejemplo, de sanJuan Crisóstomo en las homilías alevangelio de San Mateo donde laEucaristía siempre reenvía la atenciónal más necesitado; así queEucaristía y caritas nunca se separaban.En esta importante tradición secoloca, con gran mérito, MargaretScott con su libro «La Eucaristía y lajusticia social» editado por Sal Terrae.La esclava del Sagrado Corazónde Jesús une en este libro dos desus pasiones: una, la Eucaristía segúnel carisma de su Instituto, y laotra, la justicia social. Es un libro,pues, de carácter autobiográfico capazde restituir una vida eclesial enla liturgia que se expande hacia elmundo social, y un mundo socialque está en el corazón de la vidaeclesial y en particular en la liturgia.El puente que une y permite este intercambioes la Eucaristía. Así la autorapuede intentar unas conexionesmuy prácticas entre Dios y los pobres,la fe y la justicia, el cuerpo deCristo en la Eucaristía y el cuerpo deCristo en los pobres. Por ello dividesu libro en siete capítulos, más laconclusión y la introducción. En estossiete capítulos desarrolla las siguientesideas: el rito introductoriocomo esencialmente global e inclusivoy que se opone a las estrategiassal terrae

RECENSIONES 913de exclusión; el rito penitencial, capazde instaurar un vínculo estrechoentre el perdón y la justicia en labúsqueda de la paz; la liturgia de laPalabra, que expresa la acción entrelas lecturas de la Escritura y las injusticiassociales de nuestro tiempo;la presentación de ofrendas, queabarca las grandes cuestiones socialescontemporáneas en torno a losrecursos de la tierra y las necesidadeshumanas básicas; el corazón dela plegaria eucarística, que hace presentela memoria viva de la personade Jesucristo, entregado por amorhasta el extremo; las palabras «estoes mi cuerpo», que ponen a cada creyentedelante de Cristo que se ofrecepor toda la humanidad en un acto definitivode solidaridad, liberación yreconciliación; «Haced esto en conmemoraciónmía», palabras que nosrestituyen la realidad como don,pues todos son de Dios, en todos elEspíritu de Dios está presente y llamaa cada cristiano a la entrega gratuitaa los demás.A lo largo del libro, la autora escapaz de articular tres polos: su experienciaentre los más marginados,los eventos históricos de las últimasdécadas que afectan a la vida socialdel planeta y la vida sacramental dela Iglesia. No quiere escribir un librode fundamentación teológica, perotampoco tiende a una argumentacióndesencarnada de la realidad o en antítesiscon la doctrina eclesial; másbien, es hábil en destacar cómo laEucaristía es indivisible de la búsquedade la justicia, y en particularde la justicia social. Es un libro querecuerda las palabras del Papa BenedictoXVI en la exhortación apostólica«Sacramentum Caritatis»: «Nopuedo tener a Cristo sólo para mí;únicamente puedo pertenecerle enunión con todos los que son suyos olo serán» (SC 89).Este libro tiene un carácter exhortativo,que quiere despertar tantoen los creyentes como en los no creyentes,en los que viven la Eucaristíacomo hecho aislado del mundo, comoen aquellos que viven el mundosocial como una realidad olvidadade la Iglesia (¡llegando a «creer» quesea una realidad olvidada por Dios!).Es un libro que testimonia, ante todo,una tensión inevitable: la tensiónque está en la fe de los creyentes quecreen y testimonian que la Eucaristíalos alimenta y está destinada al mundoentero; que viven la Eucaristíacomo verdad que tiene algo que decirsobre el impacto que la globalizacióneconómica tiene con respectoa los más pobres, sintiendo que laEucaristía proporciona una base teológicapara la justicia social. Es latensión que tendría que animar cadaasamblea eucarística capaz de desbordarde pasión por la justicia y lospobres (cf. 214). Vivir esta tensión esel testimonio que llega al lector de«La Eucaristía y la justicia social»,que es así invitado a hacerlo posible,a hacerlo realidad.Ronny Alessio, SJsal terrae

914LOS LIBROSSEQUERI, Pier Angelo, Sacramentos, signos de gracia. Itinerariopara redescubrirlos, Narcea, Madrid 2008, 98 pp.Pier Angelo Sequeri, doctor en Teologíaen Milán, escribe unas pautaspara redescubrir el papel de los sacramentosen la vida del cristiano.Con un estilo ameno y a la vez profundo,nos ayuda a comprender laimportancia de estos ritos dentro dela tradición de la Iglesia. En pocaspáginas, nos da una auténtica lecciónsobre el acontecimiento sacramentalcon un lenguaje accesible a cualquiercreyente adulto.Los sacramentos son signos degracia. Ellos evidencian «la bendiciónde Dios». El problema actual esla tensión que se crea en la celebraciónentre el convencionalismo socialy el sentido sagrado de la celebracióncristiana.El teólogo hace una pequeña reflexiónsobre el sentido de cada sacramento.Comienza con los sacramentosde iniciación: Bautismo yConfirmación. Estos son el principiocreador del cristiano. Son los ritosque encienden la relación de amistadentre Dios y el hombre. A continuación,explica el sacramento de la Reconciliacióny la Unción. Ambos sonsignos de la presencia liberadora deCristo en el mundo. Sequeri dice: todosnecesitamos unos de otros y dela ternura de Dios. Después habla delos sacramentos del Matrimonio ydel Orden. El primero muestra el deseodel hombre y de la mujer de iniciarsu nueva relación con la bendiciónde Dios. Además, ellos entregansu amor al evangelio, aceptandocon gozo que el Señor se sirva deello, y ser imagen de su «alianza».Del segundo, el autor (presbítero) dice:este sacramento otorga la graciade Dios para ayudar al sacerdote avivir para otros; no basta con queviva el cristianismo sinceramentepara sí. Y, por último, habla de laEucaristía como pan del camino. Elcreyente necesita nutrirse de la Palabradel Señor para permanecer en elAmor del Padre.En definitiva, esta obra es aconsejablea todo cristiano que desee vivirlos sacramentos como signos evidentesde la presencia de Dios. Ellosmuestran el corazón de la fe cristiana.Además, es necesario –explica elautor– renovar la pastoral sacramental.Los sacramentos son para losdiscípulos, y el Evangelio para todos.Con este opúsculo, P.A. Sequeripretende ayudar al creyente a comprenderla Iglesia como Misterio,Comunión y testimonio de la BuenaNueva.Marta Sánchezsal terrae

RECENSIONES 915MERINO, José Antonio, Francisco de Asís y la ecología, EditorialPPC, Madrid 2008, 156 pp.José Antonio Merino, franciscano,ha sido profesor de filosofía modernaen la Universidad Autónoma deMadrid y en el Pontificio AteneoAntoniano de Roma, del que tambiénha sido rector y decano de suFacultad de Filosofía. Ha impartidoclases y conferencias en diversasuniversidades y centros de estudiode Italia, España, Iberoamérica, EstadosUnidos, Rusia y Japón. Entresus numerosos libros destacan: Humanismoexistencial en M. Merleau-Ponty (Madrid, 1980), Humanismofranciscano (Madrid, 1982), Ciencia,filosofía y existencia (Madrid,1987), Filósofos entre la seguridad yla intemperie (Cali-Murcia, 1999),Historia de la filosofía medieval(Madrid, 2001), Don Quijote y sanFrancisco: dos locos necesarios(Madrid, 4 2005), Francisco de Asís ytú (Madrid 2007), etc.El autor, coordinador de la colección«Francisco de Asís, hoy»,editada por PPC, nos ofrece en estaocasión una reflexión sobre un temade gran actualidad y de honda significaciónen la espiritualidad franciscana.En la Introducción, Merinopresenta los grandes trazos en losque va a desarrollar su exposición:«Este volumen se propone ofrecerno solo el comportamiento vivido deFrancisco de Asís con la naturalezay su especial trato con todos los seresque hay en ella, sino también sucontinuidad en los maestros de sufamilia» (p. 8). De esta manera, estructurasu aportación al tema en tresapartados. El primero de ellos, SanFrancisco y la naturaleza, constata yanaliza, desde una perspectiva plagadade resonancias filosóficas, cuáles la visión genuinamente franciscanade la creación. A través de epígrafesbreves, describe el «ser y estaren el mundo» de Francisco, contextualizala composición y sentidodel conocido «Cántico al hermanosol», introduce al lector en lo que denominala «simpatía cósmica de sanFrancisco» (pp. 43ss) y concluye estebloque con unas notas históricassobre el proceso que concluyó con laproclamación de nuestro santo comopatrono de la ecología. El segundoapartado, La herencia ecológica desan Francisco, recoge en pinceladas,pues el estilo de la presente publicaciónno pretende tratamientos pormenorizados,el pensamiento quesobre la naturaleza y temas afinespuede descubrirse en autores comosan Buenaventura, Juan Duns Escoto,Roger Bacon y Guillermo deOckham. Finalmente, el tercer apartado,más breve, Ecología actual ymensaje franciscano, tras constatarla ambigüedad de ciertos planteamientosecológicos y el preocupantedeterioro de la naturaleza y proponersal terrae

916LOS LIBROSuna visión de la ecología como «horizonteabierto» (la ecología ha logradocrear una conciencia ecológicaque rebasa el marco de lo puramentecientífico para presentarsecomo una filosofía de la vida: p.139), presenta un sugerente decálogopara «habitar pacíficamente elmundo» (pp. 145ss) desde una perspectivacristiana y franciscana. Laobra se cierra, como no podía sermenos, con el texto del conocido«Cántico al hermano sol» (Altísimo,omnipotente, buen Señor...).Nos encontramos ante una obraque, si bien se presenta bajo el prismade «lo franciscano», dada la temáticaque presenta, el modo deabordarla y las sugerencias que plantea,no responde meramente a unacuestión de «espiritualidad», sinoque se nos propone –y así resulta–como un tema casi de «supervivencia»y, por tanto, de interés general yde necesaria toma de conciencia universal.La brevedad con que se abordancuestiones decisivas no obstapara que nos encontremos ante una«pequeña gran obra» que, centrándoseen la aportación franciscana ala ecología, la sobrepasa para constituirseen una reflexión sobre un temade interés común. El cariz filosóficocon que se enfocan los temas, dandoseriedad y rigor a su tratamiento, semantiene fuera de todo academicismo,lo que refleja la intención delautor (y de la serie en la que el volumense inscribe) de dialogar con unpúblico que, siendo amplio, parta deciertos conocimientos previos tantoacerca de Francisco como sensibilizadocon la cuestión del medio ambiente.Y, como «lo cortés no quita lovaliente», la ética se acompaña, discretamente,de la estética: el tono deldiscurso es claro; la expresión, grata;el desarrollo del pensamiento, conocasionales matices poéticos y hastalúdicos. La «mirada franciscana» ala realidad –personas, historia, cosas–,sobre la que nuestro autor hacehincapié en fidelidad a la personamisma de Francisco, es una miradaque hace transparente la identidadúltima de todo lo que es: ser, en ydesde el Creador, hermanos todos –ytodo– en Jesucristo. Aquí radica lafuerza y la fuente de la experienciafranciscana de la naturaleza.Mª Ángeles Gómez-Limónsal terrae

RECENSIONES 917GARCÍA MUÑOZ, Florencio, Benedicta de la Cruz. Edith Stein, signode contradicción, San Pablo, Madrid 2007, 352 pp.Son muchas las monografías quehan aparecido en estos últimos tiempossobre Edith Stein, mujer adelantadaa su tiempo, filósofa de prestigio,pedagoga, profesora, conferenciante,enfermera..., conversa del judaísmo,monja carmelita y mártir enAuschwitz. Ella se ha convertido enuna figura sumamente atrayente nosólo para los cristianos, sino para todohombre y mujer que, además devivir, buscan dar un sentido profundoa su existencia.La obra que hoy presentamos esuna biografía escrita por FlorentinoGarcía, sacerdote diocesano de Ávila.En esta bonita ciudad inició suformación, pasando después por Salamancay Friburgo (Suiza). Su actividadpastoral la ha desarrolladoprincipalmente en el campo del matrimonioy la familia, temas sobrelos que ha publicado varias obras.Y aunque no parece ser esta suespecialidad, el autor abulense nosofrece en este libro una biografía accesibley bien documentada, queconjuga la teología, la vida y la espiritualidadde Edith Stein. Nos acercatambién a esta mujer del siglo XX,judía de raza y católica por su fe, quecaminó siempre en busca de la Verdady acabó entregando su vida enholocausto por una doble causa: porsu ascendencia judía y por su valentíacristiana. Camino del campo deconcentración, la santa dice a su hermana:«Ven, vamos a inmolarnospor nuestro pueblo». Edith vivió sincontradicción su sentimiento de hijade Israel, que nunca abandonó, y lafe en el Dios encarnado, sufriente,clavado en la Cruz. «Bajo la Cruzcomprendí el destino del pueblo deDios, que ya entonces comenzó apreanunciarse. Pensé que quienescomprendieran que esto era la Cruzde Cristo deberían tomarla sobre síen nombre de todos».Estamos ante una obra sencilla yfácil de leer que, a lo largo de sus 44pequeños capítulos, nos ofrece elsemblante y la trayectoria sorprendentementeheroica de esta mujer,llena de pasión por conocer la verdad.El libro comienza con una cronologíade Edith que nos ayuda acontextualizar tanto los hechos comosu pensamiento. Cada afirmaciónva respaldada por textos de laprotagonista. Esto nos va acercandono sólo a los hechos que le acontecieron,sino al modo en que ella losfue viviendo, asumiendo... y dejándosetransformar por ellos.Nuestro autor ha incluido tambiénuna serie de fotografías que recorrenla vida de Edith, desde su infanciahasta los días últimos días enel Carmelo de Echt (Holanda). Estasúltimas nos desvelan un rostro preocupadoy confiado a la vez. Alguiensal terrae

918ha dicho: «Hoy nadie sabe dónde estánlas cenizas de Edith. Pero la profundidadde su mirada sigue hechizándonos».El libro se cierra con un largocapítulo donde nos presenta la ampliay variada obra «steiniana», tantoliteraria como filosófica y teológica.También nos ofrece una recopilaciónde los estudios realizados sobreEdith Stein en español hasta hoy. Yacaba presentando las biografías quehan aparecido en castellano sobrenuestra patrona europea, hasta el2005 inclusive. Su rico legado intelectualy su riqueza personal nosabren la puerta para conocer cómouna persona no se contenta con encontrara Dios por la fe, sino que escapaz de llegar a Él también con larazón.Esta es la verdad de santa TeresaBenedicta de la Cruz. Ojalá que estaspáginas sencillas, pero llenas deLOS LIBROSafecto hacia Edith Stein, sean unaluz que ilumine el futuro de tantoshombres y mujeres, culturas y pueblosque, como ella, buscan y siemprebuscarán la auténtica Verdad: lade Cristo. El mundo actual necesitatestimonios coherentes y próximos ala vida cotidiana. Edith Stein, mujercon una formación integral en loscampos del saber y del espíritu, nosmuestra que es posible llegar al conocimientode la verdad desde un estilode vida sencillo y desde la coherenciaentre el pensar y el actuar.Abrámonos al mensaje que ellanos dirige como mujer del espíritu yde la ciencia. Como ha dicho el cardenalJoseph Höffner, con ocasiónde su beatificación: «Edith Stein esun regalo de Dios, una llamada y unapromesa para nuestra época, para cadauno de nosotros».Inmaculada Plaza GarcíaPAOLI, Arturo, Las Bienaventuranzas. Un estilo de vida, Sal Terrae,Santander 2008, 134 pp.Tan interesante como el libro quetratamos es la historia vital del autorque lo escribe y que, en el fondo, esexpresión de la vida que dinamiza laexistencia de este «Hermanito deJesús» que durante veinte años pusoen marcha numerosos proyectos depromoción humana y social para lospobres de las «favelas» en Foz deIguaçú (Paraná). El libro es símbolode una vida que defiende constantementela justicia, la paz y la pobrezacomo relaciones concretas, políticas,económicas, a través de las cualescualquier persona realiza su verdaderaidentidad. Arturo Paoli denunciael mundo globalizado, «causa decomportamientos irresponsables quesal terrae

RECENSIONES 919aparecen en la esfera afectiva, económicay política». Y, desde esta visión,la justicia se muestra como elbien primero que se ha de buscar.Para el autor, no debemos salir nuncade las tres dimensiones subrayadasen el sermón de la montaña: pobre,justo, constructor de la paz. Estaes la verdadera identidad del hombre,que debe ser anunciada como laverdadera alternativa a la sociedadglobalizada.La teología dogmática suele definirlas bienaventuranzas como unafórmula que indica la realidad personalde Cristo; son un enunciado de loque Dios hace y hará, un retrato deCristo, una afirmación sobre formashumanas de existencia. Y, por eso, enel sermón de la montaña encontramosrepresentada la identidad del serhumano. Todo esto es afirmado bellamenteen estas páginas, aunquedesde una visión más pragmática:nos hablan de las bienaventuranzascomo un programa moral. Son presentadas,pues, desde su contenidopráctico, constituyendo una exhortaciónimperativa a vivir unas actitudesque dan acceso a la realidad delReino entrando en él. Son definidasdesde una perspectiva social-revolucionariacomo la proposición paradójicaque, desde la definición deDios, invierte las categorías de actuaciónde este mundo y sus poderes.A través de esta dimensión socialy práctica, el autor hace una lecturainteresante del Sermón de la montañay nos invita a dirigir nuestra vida haciauna afirmación constante de lajusticia, sobre cuya base podemosconstruir una sociedad pacífica.Finalmente, resulta muy sugerenteque, al final de las reflexionessobre cada bienaventuranza el lectorencuentre una palabra clave dedicha «felicitación» (felicidad, dolor,hospitalidad, laicidad, silencio...)que va acompañada de la citade un autor, con el fin de proporcionaral lector las sugerencias de otras«voces» sobre el inagotable tema delas bienaventuranzas.Laura Steegmannsal terrae

LUIS M. GARCÍADOMÍNGUEZ, SJLa entrevista en losEjercicios Espirituales320 págs.P.V.P. (IVA incl.): 18 €En los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola es de una importanciadecisiva el diálogo entre el que da los Ejercicios y el que losrecibe. Teniendo presentes los recursos que ofrecen la psicología y muchosconceptos importantes del pensamiento ignaciano, es preciso queel ejercitador conozca y valore la capacidad del ejercitante, acompañesu discernimiento en las distintas etapas, le ayude a afrontar la elecciónde vida y a identificar la afección desordenada o el engaño bajo aparienciade bien. En definitiva, hacer todo lo preciso para dejar al ejercitante(o al sujeto a quien se acompaña) en la libertad inefable de su encuentrocon Dios en todas las cosas.