Información - Biblioteca de Autores Cristianos

ADOLFO GONZÁLEZ MONTES
IMAGEN
DE IGLESIA
Eclesiología en perspectiva
ecuménica
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID MMVIII

XVIIÍndice general
ÍNDICE GENERAL
Págs.
INTRODUCCIÓN ...................................
BIGLIOGRAFÍA GENERAL ............................
SIGLAS Y ABREVIATURAS .............................
XXXIX
LXXVII
PRIMERA PARTE
MISTERIO E IMAGEN DE LA IGLESIA
CAPÍTULO I. Iglesia de Jesucristo .................... 5
1. Necesidad de la Iglesia ......................... 5
2. El reino de Dios, presencia de Jesús en la Iglesia ..... 25
a) El reino de Dios en Jesús presente en la Iglesia . . . 25
b) Una larga historia de interpretaciones de Jesús que han
querido alejarlo de la confesión cristológica de la Iglesia. 28
3. La Iglesia nace del Misterio pascual de Jesús. ........ 43
CAPÍTULO II. La Iglesia, sacramento de salvación ...... 53
1. La Iglesia, sacramento de salvación en la doctrina de la fe. 53
2. La presencia y acción de la salvación de Cristo en el sacramento
de la Iglesia ............................ 60
3. La Iglesia, realidad visible ....................... 65
Las imágenes de la Iglesia, «pueblo de
Dios», «cuerpo de Cristo» y «templo del Espíritu Santo»,
en el diálogo ecuménico ...................... 69
1. Dificultad de aproximación al tema. ............... 69
2. La Iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del
Espíritu en el diálogo anglicano-católico ............ 71
a) Eclesiología de comunión en el diálogo anglicano-católico
................................... 71
b) Perspectiva católica ........................ 74
3. Las imágenes de la Iglesia en el diálogo católico-protestante
.................................... 77
a) Las imágenes y la concepción protestante de la Iglesia. 77
CAPÍTULO III.

VIII
Índice general
b) Las imágenes de la Iglesia y la cuestión del ministerio
en la dogmática católica, que condiciona el diálogo. . 80
c) Observaciones finales: «representatio Christi» y «episkopé».
.................................. 83
CAPÍTULO IV. Estructuras y propiedades de la Iglesia ... 87
1. Cambio en las estructuras de la Iglesia y en la sociedad. 87
a) El ministerio, necesaria estructura de vertebración y
subsidiaria de la comunidad .................. 87
b) El cambio histórico social que ha afectado al proceso
de renovación de la Iglesia tras el Concilio ....... 91
2. La definición de la Iglesia por sus «notas» o propiedades
esenciales ................................... 96
3. El Espíritu Santo, vida de la Iglesia. ............... 97
4. La Iglesia es una. ............................. 100
5. La Iglesia una es santa ......................... 104
6. ¿Por qué es «católica» la Iglesia .................. 107
7. La Iglesia es católica en la integridad de su doctrina y de
los medios de salvación ........................ 109
8. La apostolicidad de la Iglesia .................... 113
La unidad de la Iglesia como «koinonía sacramental»
según el Consejo Ecuménico de las Iglesias. 121
1. Definición de la Iglesia. ........................ 121
a) El contexto teológico hermenéutico de la definición . 121
b) Misión de la Iglesia para la salvación. Su realización . 124
2. Fundamento de la unidad de la Iglesia ............. 129
3. Conciliaridad y vida en común ................... 132
Anexo. Unidad en la fe apostólica común. Sobre la explicación
ecuménica del Símbolo Niceno-Constantinopolitano
de «Fe y Constitución». .............. 134
CAPÍTULO V.
La nueva toma de conciencia de «catolicidad»
de la Iglesia en el Concilio Vaticano II ......... 141
1. Trayectoria histórica de la teología de la «catolicidad» de
la Iglesia como nota distintiva de su eclesialidad ...... 141
2. La teología de controversia católico-protestante a propósito
de la verdadera Iglesia ...................... 143
3. El planteamiento de la catolicidad por el Concilio y las
consecuencias teológicas para la vida de la Iglesia de la
doctrina conciliar ............................. 149
a) Los grados de la catolicidad según la constitución
conciliar sobre la Iglesia ..................... 149
CAPÍTULO VI.
Págs.

Índice general
IX
b) Convergencia doctrinal existente en la actualidad entre
la Iglesia católica y otras Iglesias cristianas. .... 156
4. El presupuesto preconciliar: la identidad entre Iglesia de
Cristo e Iglesia católica como punto de partida de la eclesiología
y la doctrina del Vaticano II. .............. 159
5. Virtualidades de la doctrina conciliar en diálogo teológico . 163
¿Conciliaridad o comunión sacramental y
orgánica Dos propuestas de eclesiología ecuménica . . 167
1. La Iglesia: ¿conciliaridad activa o comunión sacramental
y orgánica .................................. 167
2. La Iglesia, creatura y ministra de la Palabra .......... 178
3. Conclusión. ................................. 190
CAPÍTULO VII.
Presencia social de la fe y pluralismo de
modelos eclesiológicos. .......................... 191
1. Coincidencia y disparidad de modelos eclesiológicos en la
actualidad. .................................. 191
a) Rechazo común del confesionalismo del Estado y
aceptación del pluralismo social ............... 191
b) Diferenciación de posturas ................... 194
c) Eclesialidad de la fe y pluralidad de modelos eclesiológicos
.................................. 198
2. Aporías de algunos modelos eclesiológicos .......... 208
a) Institución y «koinonía» ..................... 208
b) Secularidad y eclesialidad de la fe .............. 214
3. A modo de conclusión ......................... 219
CAPÍTULO VIII.
Págs.
SEGUNDA PARTE
EL MINISTERIO APOSTÓLICO Y LOS MINISTERIOS
DE LA IGLESIA
CAPÍTULO IX.
I. EPISCOPADO Y PRIMADO EN LA IGLESIA
Hacia una comprensión común de católicos
y anglicanos del Ministerio episcopal. ........... 225
1. El Vaticano II, impulsor del desarrollo teológico de la
doctrina sobre la Iglesia en su relación con el Ministerio
episcopal ................................... 225

X
Índice general
2. El episcopado en el diálogo teológico entre anglicanos y
católicos. ................................... 233
a) El diálogo teológico entre anglicanos y católicos en el
marco de los diálogos bilaterales. .............. 233
b) El episcopado en los documentos de la ARCIC I . . 235
c) Los documentos de la ARCIC II .............. 244
3. Conclusión. ................................. 260
El gobierno pastoral de la Iglesia particular
por el obispo y sus colaboradores .................. 261
1. Los obispos, responsables del gobierno de sus Iglesias . 261
2. El carácter episcopal de la Iglesia, fundamento teológico
de la ordenación de la Iglesia particular por el obispo . . 263
3. Episcopado y sinodalidad eclesial ................. 266
4. La legislación para el gobierno de la Iglesia particular mediante
el crecimiento de la comunión eclesial ........ 271
a) Importancia de las «Constituciones sinodales» para el
gobierno pastoral de la diócesis ............... 271
b) La implementación de la legislación particular. .... 274
CAPÍTULO X.
El ministerio petrino al servicio de la unidad
de todos los cristianos. Doctrina y práctica en el
magisterio de Pablo VI .......................... 279
1. Coordenadas de aproximación a la concepción ecuménica
del ministerio petrino en Pablo VI .............. 279
a) El Vaticano II, concilio para la unidad de la Iglesia, la
referencia ecuménica fundamental ............. 279
b) Confirmación de la doctrina católica sobre el papado 280
2. Un ministerio al servicio de la unidad de todos los cristianos.
..................................... 294
a) Primado y la colegialidad episcopal al servicio de la
comunión universal de la Iglesia ............... 295
b) Un programa al servicio de la comunión universal . 300
3. Conclusión. ................................. 309
CAPÍTULO XI.
Págs.
El ministerio del Sucesor de Pedro en el
diálogo ecuménico .............................. 311
1. El ministerio del Obispo de Roma, objeto del diálogo
teológico-ecuménico. .......................... 311
CAPÍTULO XII.

Índice general
XI
Págs.
2. Los primeros puntos de reflexión mixta sobre el ministerio
petrino .................................. 322
3. El ministerio del Obispo de Roma en el diálogo con las
Iglesias ortodoxas. ............................ 324
4. El avance de la ARCIC II y la convergencia posible de católicos
y luteranos sobre el primado ............... 327
5. Cuestiones teológicas abiertas en proceso de convergencia
..................................... 331
II.
MINISTERIO Y CARISMAS ECLESIALES
El sujeto de la ordenación sacerdotal en
el diálogo ecuménico ............................ 335
1. El trabajo de la Comisión Mixta Internacional Católico-Ortodoxa
................................ 336
2. «Eclesiología eucarística» y teología de la Iglesia local:
punto de partida del diálogo católico-ortodoxo ....... 337
3. El diálogo católico-ortodoxo y su relación con el diálogo
de católicos y ortodoxos con las otras confesiones cristianas
...................................... 342
a) El diálogo católico-ortodoxo y los otros diálogos de
la Iglesia católica .......................... 342
b) El diálogo de los ortodoxos con otras Iglesias .... 356
c) El punto de vista ortodoxo y católico ante la innovación
anglicana al ordenar a mujeres ............ 364
4. Reflexión final sobre el curso del diálogo: de las dificultades
del presente a las perspectivas de futuro para católicos
y ortodoxos .............................. 385
5. A modo de conclusión ......................... 388
CAPÍTULO XIII.
CAPÍTULO XIV. El carisma eclesial de la mujer. ........ 393
1. El puesto de la mujer en la Iglesia ................ 393
a) La herencia del Antiguo Testamento en la Iglesia antigua
................................... 393
b) La mujer igual al varón ante Dios: clave mariológica . 399
c) Las funciones de la mujer en la Iglesia .......... 404
2. Algunos factores de la crisis actual de la imagen eclesial
de la mujer. ................................. 406
3. El carácter sacramental del sacerdocio ordenado, dificultad
para la ordenación de mujeres. ................ 410

XII
Índice general
El cristiano al servicio de la unidad y de la
paz. .......................................... 415
1. Ministerio y laicado en relación con la unidad de la Iglesia . 415
a) Diversos servicios de la unidad de la Iglesia ...... 415
b) El servicio laical a la unidad desde la secularidad . . 418
2. La paz, contenido de la unidad y objetivo de la práctica
misionera del laicado .......................... 419
a) Ámbitos necesitados de la reconstrucción de la unidad....................................
420
b) Las consecuencias de la pérdida de la unidad mueven
a los cristianos a su recuperación como tarea apostólica
y de reconciliación ...................... 429
3. Servir a la paz en la secularidad del mundo es servir a la
causa de la justicia y de la verdad ................. 432
a) La paz, obra de la justicia. ................... 432
b) La paz, obra de la verdad .................... 440
CAPÍTULO XV.
Págs.
CAPÍTULO XVI.
TERCERA PARTE
LA NORMA ECLESIAL
Apostolicidad de la fe y de la doctrina
eclesial. Tradición, Escritura, Magisterio y desarrollo
doctrinal ...................................... 447
1. Qué entendemos por apostolicidad de la doctrina ..... 450
2. La naturaleza divina de la Iglesia y la Tradición. ...... 454
3. Tradición, Escritura y desarrollo doctrinal. .......... 459
4. Apostolicidad de la doctrina y Magisterio eclesiástico . . 465
«Sensus fidelium» y ministerio magisterial
........................................... 475
1. La contribución del siglo XIX y el estado de la cuestión
hoy ....................................... 475
2. Naturaleza del «sensus fidei»: definición y distinción entre
conceptos sinónimos o próximos .............. 479
a) «Sensus fidei», «sensus [fidei] ecclesiae», «sensus [fidei]
fidelium»: la dimensión objetiva y subjetiva de
una misma realidad teológica ................. 479
b) «Sensus fidelium» y «consensus fidelium» ........ 483
CAPÍTULO XVII.

Índice general
XIII
3. El sujeto de la fe de la Iglesia o el problema de la relación
entre ministerio magisterial y pueblo fiel ............ 484
a) Funciones diversas del ministerio ordenado y del laicado
en la Iglesia .......................... 484
b) El sujeto del «sensus fidei» ................... 485
4. La maduración del «consensus fidelium» y la función directiva
del magisterio .......................... 492
a) Los grupos protagonistas de la vida espiritual en la
Iglesia y la función reguladora del magisterio ..... 492
b) Imposible oposición de un «magisterio de la comunidad»
al magisterio pastoral ................... 497
c) Colofón: la verdad revelada, a la cual sirve el magisterio,
contenido del «consensus fidelium» ......... 500
CAPÍTULO XVIII. Mutuas implicaciones de Magisterio
auténtico y Magisterio teológico ................... 503
1. La realidad de un conflicto o el problemático tratamiento
de un asunto de importancia eclesial: las relaciones entre
el Magisterio y la Teología ...................... 503
a) El conflicto después del Vaticano II entre el Magisterio
y los teólogos .......................... 505
b) Problemas doctrinales de fondo ineludibles ...... 510
2. El Magisterio pastoral o jerárquico ................ 511
a) La concentración histórica de una función en un sujeto
corporativo ........................... 511
b) Función y ejercicio del «Magisterio auténtico». .... 513
3. El Magisterio jerárquico y el Magisterio de los teólogos . 518
a) La teología, función de la Iglesia al servicio de la Palabra
de Dios ............................. 519
b) Problemas que condicionan la relación entre el Magisterio
y la teología ........................ 524
La «norma eclesial», garantía del contenido
apostólico de la fe de la Iglesia en la declaración
«Dominus Iesus» ............................... 537
1. Planteamiento ............................... 537
2. Núcleos dogmáticos declarados por la «Dominus Iesus»
pertenecientes a la fe de la Iglesia ................. 539
a) El núcleo cristológico. ...................... 539
b) Núcleo eclesiológico ....................... 540
CAPÍTULO XIX.
Págs.

XIV
Índice general
3. Continuidad en el Magisterio a propósito del «núcleo
cristológico» ................................. 541
a) Definitividad de Cristo. ..................... 541
b) Unidad de la economía de Cristo y del Espíritu . . . 546
4. Continuidad en el Magisterio a propósito del «núcleo
eclesiológico» ................................ 550
a) La Iglesia, medio necesario para la salvación. ..... 550
b) Presencia plena de la Iglesia de Cristo en la Iglesia católica
................................... 559
El movimiento de Oxford a la búsqueda
de la «norma eclesial» de la fe. El camino de John
Henry Newman ................................ 563
1. La «causa tractariana» del Movimiento de Oxford: recuperar
la identidad de la Iglesia contra las pretensiones del
Estado liberal ................................ 563
2. La autoridad histórica de la verdad revelada y el relativismo
liberal. .................................. 566
a) La autoridad de la historia contra el racionalismo . . 566
b) El pasado histórico, instancia de parálisis y de renovación
.................................. 569
c) La crítica de Newman del «prejuicio antidogmático»
liberal .................................. 571
3. La autoridad de los testigos de la historia o la cuestión de
la norma de la fe ............................. 574
a) La Iglesia antigua, testigo del catolicismo histórico . 574
b) La autoridad de la Iglesia como norma de fe se funda
en su misterio sobrenatural. .................. 577
CAPÍTULO XX.
Págs.
CAPÍTULO XXI.
CUARTA PARTE
«ECCLESIA DE EUCHARISTIA»
«Dies Ecclesiae» o el domingo, día eucarístico
de la Iglesia .............................. 589
1. El día del Señor, día de la asamblea de la unidad de la
Iglesia ..................................... 589
a) La Iglesia, comunión en Cristo de la humanidad redimida
................................... 590
b) La fuerza integradora de la Eucaristía, expresión de
catolicidad y fuente de santidad ............... 592

Índice general
XV
2. La estación eucarística del «dies Ecclesiae», condición de
vida cristiana ................................ 595
El misterio de la Eucaristía y la Iglesia
en el diálogo ecuménico actual .................... 597
1. El diálogo sobre la Eucaristía en el centro del diálogo teológico
entre las Iglesias ......................... 597
2. Diálogos y confesiones. ........................ 598
a) Los diálogos internacionales y sus documentos de
acuerdo ................................. 599
b) Los diálogos locales y sus documentos de acuerdo . 601
3. Convergencia mayor de las Iglesias en la doctrina y en la
práctica eucarística ............................ 604
a) La sacramentalidad de la Eucaristía: hacia la superación
del desacuerdo histórico sobre el carácter sacrificial
de la misa ........................... 604
b) Presencia real de Cristo y del misterio redentor en la
Eucaristía. ............................... 607
4. El Espíritu Santo, principio unificador de la experiencia
eficaz de la salvación en la Palabra y en la Eucaristía. . . 613
5. El ministro de la Eucaristía y los problemas eclesiológicos
vinculados a esta cuestión. ................... 615
6. La cuestión de la ordenación de las mujeres y el sujeto del
sacramento de la Eucaristía. ..................... 620
7. Mediación de la Iglesia y otras cuestiones no resueltas relativas
a la Eucaristía .......................... 624
Anexo. A propósito de las nuevas «Aclaraciones» de la ARCIC
sobre la Eucaristía y el Ministerio. Una nueva referencia
a la cuestión de la ordenación de mujeres ...... 626
a) Nuevas «Aclaraciones» de la ARCIC. ........... 626
b) «Profundas cuestiones de Eclesiología y Autoridad
en relación con la Tradición» ................. 629
c) Los supuestos teológicos de la «Ordinatio sacerdotalis»
según la doctrina del Vaticano II sobre las declaraciones
magisteriales ....................... 632
d) Conclusión. .............................. 636
CAPÍTULO XXII.
Págs.
CAPÍTULO XXIII. Eclesiología bautismal y eclesiología
eucarística. Para una metodología de una eclesiología
ecuménica ................................. 639
1. De la convergencia sacramental a la eclesiología común:
un camino recorrido por la mayoría de las comisiones de
diálogo. .................................... 639

XVI
Índice general
Págs.
2. El caso de la Comisión Católico-Ortodoxa: sacramentalidad
y eclesiología ............................. 644
3. Dos opciones para la elaboración de una eclesiología ecuménica
..................................... 646
a) El problema de la realización sacramental incompleta
de la Iglesia como reto de una eclesiología bautismal . 647
b) La eclesiología eucarística como opción metodológica
de una eclesiología ecuménica y paradigma de la
eclesiología bautismal ....................... 653
4. La afirmación dogmática del primado del Papa como elemento
de la comunión plena de la Iglesia ........... 663
5. Conclusión. ................................. 665

Introducción
INTRODUCCIÓN
La presente obra, más que una elaboración estricta de una
eclesiología, teje algunas de las nervaduras que le dan estructura.
El resultado bien puede considerarse una eclesiología ecuménica,
aunque no porque se proponga de manera irénica una
exposición de la doctrina sobre la Iglesia aceptable para las distintas
confesiones cristianas, sino porque tiene en cuenta la
identidad de la eclesiología católica y, por consiguiente, aquellos
núcleos dogmáticos o conceptos teológicos en los que puede
convenir o discrepar de una eclesiología no católica. La fe en el
misterio de la Iglesia es el resultado de la fe en el misterio de
Cristo presente en la comunidad eclesial y, por su medio, actuante
en los creyentes y en cuantos no lo son. Para los bautizados
la Iglesia es el ámbito de la confesión de fe explícita en
Cristo. En la Iglesia resuena la palabra de Dios y se celebra la
salvación en la mediación del sacramento. De suerte que la fe
católica está plenamente de acuerdo en la simbólica eclesial de
la Confesión de Augsburgo cuando ésta afirma que la Iglesia
«es la congregación de los santos, en la cual se enseña con pureza
el evangelio y se administran rectamente los sacramentos»
(Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur
et recte administrantur sacramenta) 1 . Sin embargo, la doctrina católica
se separa de la interpretación luterana de este axioma eclesiológico
cuando se llega a explicitar de qué modo la autoridad
de la Iglesia sea predicador e intérprete autorizado de la palabra
evangélica y de qué modo se vea afectada la misma identidad de
la Iglesia en virtud de la naturaleza eclesial del sacramento. No
es la Iglesia el objetivo primero de la afirmación de fe católica,
sino aquello a lo que la Iglesia sirve: la palabra de Dios y la comunicación
de la gracia sacramental.
1 Confesión de Augsburgo, art. VII, en Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen
Kirche (Gotinga 3 1967) 61.

XVIII
Introducción
1. El tratamiento ecuménico de la cuestiones
eclesiológicas y sus frutos
El progreso del diálogo ecuménico sobre la Iglesia estriba
justamente en la convergencia que va lográndose sobre cómo la
función ministerial de la Iglesia, su condición de ministra de la palabra
y del sacramento, revierte sobre la comprensión de su misma
naturaleza e identidad. En este sentido, se puede legítimamente
decir que el diálogo teológico interconfesional ha hecho
de la eclesiología gran beneficiaria de sus logros y aproximaciones
a un común entendimiento de la salvación que Dios ha ofrecido
al mundo en Jesucristo, de la cual la Iglesia es sacramento en
el mundo. Nadie ignora a este respecto, por poner un ejemplo
bien claro y significativo, la importancia que para una eclesiología
compartida tiene el acuerdo entre luteranos y católicos sobre la
doctrina de la justificación por la sola fe, firmado precisamente
en Augsburgo el 31 de octubre de 1999, después de un debate
que, sin duda, ha dado al texto mayor notoriedad de la esperada 2 .
El método seguido por la teología ecuménica ha consistido
en la búsqueda conjunta, particularmente en los diálogos bilaterales,
de la intención teológica que constituye la razón de ser de
las declaraciones dogmáticas de los textos simbólicos de las confesiones
cristianas; con el propósito de constatar en qué medida
las afirmaciones teológicas recíprocamente excluyentes pueden
sostenerse como tales, cuando se llega a comprobar que la intentio
fidei que alimentó históricamente una determinada formulación
de fe de una Iglesia cristiana queda a salvo en las declaraciones
que, en principio, se supone que niegan lo que esa
formulación afirma, o queda excluido en el campo conceptual
2 PONT. CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS -FEDE-
RACIÓN LUTERANA MUNDIAL, «Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación»
(1999): DiEc 34 (1999) 680-707. Cf. con referencias al debate A. MAFFEIS,
«La reconciliación posible: el acuerdo católico-luterano sobre la doctrina de la justificación»:
DiEc 34 (1999) 651-674. Sobre la repercusión de este acuerdo sobre la
eclesiología véanse en el mismo lugar las aproximaciones al tema de P. RODRÍGUEZ,
«Eclesiología y doctrina de la justificación» (p.573-581); J. R. VILLAR, «“Iglesia y
justificación” en el diálogo luterano-católico» (p.615-625); y H. MEYER, «La
“Declaración común” (católico-luterana) sobre la doctrina de la justificación»
(p.627-650). Cf. también A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione
congiunta cattolico-luterana. Commento e dibattito teologico (Brescia 2000).

Introducción
XIX
de dicha formulación. Se trata entonces de esclarecer el curso
histórico seguido por las afirmaciones doctrinales de las Iglesias
hasta llegar a constatar si este desarrollo hace imposible la conciliación
de declaraciones aparentemente opuestas.
En este sentido, el diálogo teológico ha recorrido un largo
trecho desde el II Concilio del Vaticano hasta el presente siguiendo
este método, que ha hecho posible el avance de las
confesiones cristianas hacia su convergencia doctrinal. Un método
que fue sancionado como positivo y de notable éxito por
el papa Juan Pablo II y el arzobispo de Cantorbery Runcie con
motivo de la visita del Papa a la Iglesia de Inglaterra (Cantorbery,
29 de mayo de 1982). En aquella ocasión se dio por terminada
una importante fase del diálogo doctrinal anglicano-católico,
obra de la primera comisión bilateral (ARCIC I), que habría
de ser seguida por los trabajos de la nueva comisión (ARCIC II)
a la cual daban luz verde el Papa y el arzobispo declarando que
para ello era necesario evaluar los resultados de la primera etapa
recogidos en la Relación Final (1981), que incluía acuerdos alcanzados
a lo largo de una década sobre la doctrina acerca de la
Eucaristía (1971), el Ministerio ordenado (1973) y la Autoridad
en la Iglesia (1976 y 1981), juntamente con las aclaraciones que
fueron exigidas a la ARCIC I en el proceso de recepción de estos
documentos por las Iglesias. La alusión al método que hace
la declaración mencionada consiste en apelar a los respectivos
juicios de evaluación sobre los resultados y la objetivación de
las diferencias doctrinales persistentes, con el propósito de afrontar
su posible reducción a una común comprensión en una anhelada
declaración de acuerdo.
Podría referirme a otro ejemplo de diálogo teológico y aludir
a los logros obtenidos por el diálogo católico-luterano por este
mismo método seguido no sólo por la Comisión internacional
católico-luterana, sino asimismo por los círculos nacionales o regionales
y lingüísticos de diálogo. Los resultados del método quedan
reflejados de modo particular en la Relación de la Comisión
ecuménica mixta católico-evangélica sobre la revisión de las condenas
del siglo XVI (Maria Laach, 26 de octubre de 1985) 3 .
3 El texto alemán en K. LEHMANN -W.PANNENBERG (eds.), Lehrverurteilungen:
kirchentrennend, o.c. I, 187-196; trad. española en EOe(E) II n.1621-1639.

XX
Introducción
Al mencionar estos foros de diálogo ecuménico lo hago
para dar cuenta del método seguido en la presente obra que
quiere ser, en el sentido que se ha dicho, una eclesiología ecuménica.
Esta obra es, en efecto, el resultado de una larga trayectoria
en el tratamiento de las diferencias teológicas, sobre el
fondo de las llamadas «diferencias fundamentales» (Grundifferenze)
que se dan entre la simbólica de la Iglesia católica y los libros
confesionales de las Iglesias y Comunidades eclesiales no católicas
4 . Debe tenerse en cuenta que el objetivo del diálogo interconfesional
es la convergencia progresiva hasta lograr que desaparezcan
las diferencias fundamentales, aun cuando persistan
las diferencias teológicas entre unas y otras Iglesias. En el caso
del acuerdo sobre la doctrina de la justificación entre católicos y
luteranos, el diálogo habría logrado este objetivo ya que, aun
persistiendo las diferentes concepciones teológicas que puedan
dar razón de la diversidad de formulaciones de dicha doctrina,
el diálogo habría logrado una convergencia sustancial sobre la
diferencia de fondo que separaba ambas dogmáticas, la católica
y la luterana, en un núcleo doctrinal que condiciona casi por entero
la eclesiología. Si el acuerdo es real, las consecuencias para
la eclesiología tienen que dejarse sentir, aun cuando el proceso
requiera todavía tiempo 5 .
Estas consecuencias se han comenzado a extraer, de hecho,
en el acuerdo subsiguiente sobre la Iglesia del Grupo bilateral
de trabajo de la Conferencia Episcopal Alemana y de la Dirección
eclesiástica de la Iglesia Evangélica Luterana Unida de Alemania:
Communio sanctorum. La Iglesia como comunión de los Santos
4 Cf. este punto de vista en MEYER, H., «Amt und Ordination. Grundkonsens
und legitime Verschiedenheit», en H. FRIES (ed.), Das Ringen um die Einheit der Kirche
(Düsseldorf 1983) 89-106.
5 Es lo que observa el teólogo luterano H. Meyer, que utiliza la mencionada
Declaración común citando la misma textualmente, para concluir: «Se trata, pues, de
un consenso en las verdades fundamentales de la doctrina, que no suprime la diferencia
bajo toda condición ni la elimina como algo que le sea extraño, sino de un
consenso que abre espacio a la diversidad [se entiende: en la formulación teológica
de la misma doctrina] y la abarca como tal —como permanente, pero reconciliada
diversidad— y la integra». H. MEYER, «La Iglesia y la justificación en el diálogo
luterano-católico»: DiEc 34 (1999) 615-625. Meyer reitera lo que ya expone en su
artículo «Ecumenical Consensus. Our Quest for and the Emerging Structure of
Consensus»: Gregorianum 77 (1996) 213-225.

Introducción
XXI
(2000) 6 . El acuerdo viene a alistarse en la ya larga serie de documentos
que apuestan por una eclesiología de comunión que,
sin haber sido desarrollada por el Vaticano II, tiene en él el
arranque y algunas de las referencias teológicas del desarrollo
posterior al Concilio de la teología de la Iglesia: de su comprensión
como misterio y de la definición de la congregación de la
Iglesia por la comunión de gracia que en ella se da en virtud de
su misma realidad sacramental, lo que hace de la Iglesia —tal
y como se dice en este documento católico-luterano citado—
«signo e instrumento de la salvación» 7 .
2. Una articulación entre la eclesiología fundamental
y la dogmática
No se ha concebido la obra como resultado de una articulación
sistemática de sus temas, en la cual no debiera faltar ninguno
de los elementos determinantes de una eclesiología fundamental
y dogmática a un mismo tiempo. En la obra presente
priman las cuestiones propias de una eclesiología fundamental sin
que falten algunas de las nervaduras teológicas que dan fuste
sistemático a un tratamiento dogmático de la Iglesia. Así se
plantean aquí las cuestiones teológico-fundamentales relativas a
la fundación de la Iglesia por Jesús o la relación entre Jesucristo y la
Iglesia (cap. I), las notas o propiedades de la Iglesia (cap. IV), con su
significativa proyección ecuménica por lo que hace en particular
a la unidad, catolicidad y apostolicidad de la Iglesia. Entre
estas cuestiones se halla, directamente relacionado con la apostolicidad
de la Iglesia, un tema eclesiológico de corte fundamental
como es la cuestión del acceso al origen divino de la Iglesia por
la vía histórica. El tratamiento del tema tiene por objeto autentificar
la condición de la Iglesia como ecclesia vera apelando a la ins-
6 Orig. alemán: BILATERALE ARBEITSGRUPPE DER DEUTSCHEN BISCHOFKONFERENZ
UND DER KIRCHENLEITUNG DER VEREIGNITEN EVANGELISCH-LUTHERISCHEN KIRCHE
DEUTSCHLANDS, Communio sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen (Paderborn-Fráncfort
M. 2000); trad. española en DiEc 38 (2003)149-263.
7 Cf. la introducción a la ed. italiana del documento por A. MAFFEIS, «Communio
sanctorum e il dibattito ecumenico sull’unità della Chiesa», en ÍD. (ed.), Communio
sanctorum. La Chiesa come comunione dei santi (Brescia 2003) 15-33.

XXII
Introducción
titución por Cristo de la Iglesia entregada al ministerio petrino
(cap. XI y XII) y episcopal (cap. IX). Con ello está planteada la
tradicional cuestión del episcopado y primado en la Iglesia. Tratar
esta importante cuestión lleva consigo adentrarse al mismo
tiempo en la relación de recíproca inclusión que se da entre
apostolicidad de la doctrina y apostolicidad del ministerio en toda su extensión
(cap. XVI), afrontando del mismo modo núcleos de la
eclesiología fundamental tan inevitables como el magisterio eclesiástico
(cap. XVII y XVIII) y la norma de fe (cap. XIX).
En todas estas cuestiones es clara la importancia del método
ecuménico en el procedimiento expositivo, cuya aplicación resulta
de gran utilidad para obtener una presentación del estado
de cada cuestión al presente y el grado de convergencia de las
confesiones en la doctrina que las sustenta. Sin embargo, estas
cuestiones que han tenido cabida tradicionalmente en la eclesiología
fundamental forman inevitablemente parte de los «realia
ecclesiologica» y se tratan del mismo modo en perspectiva más
dogmática-sistemática dentro de una eclesiología unitaria, pero sobre
todo en los manuales posteriores al Vaticano II, donde parece
que se ha quebrado en gran medida la tradicional división
entre la cristología fundamental y la dogmática, puesto que la
cuestión del acceso a Jesús ha adquirido una particular actualidad.
No todos comparten la trayectoria seguida por esta difuminación
postulada del diferente tratamiento metodológico de
ambas cristologías y eclesiologías. Justamente, con el nuevo tratamiento
del acceso a Jesús que la investigación bíblica ofrece a
la reflexión teológica, la cristología fundamental ha vuelto a cobrar
importancia desde hace más de dos décadas. En lo que
toca a la eclesiología fundamental, puesto que es inevitable
abordar la fundamentación de la fe sobre la base de su misma
eclesialidad, resulta del todo inevitable argumentar ante la razón
el paso por la Iglesia para acceder a la historia Jesu Christi
como el signo y el sacramento definitivo dado al hombre de la
manifestación de Dios. No hay otra señal que pueda dársele al
hombre que la señal de Jonás (cf. Mt 11,38; Lc 11,29). La Iglesia,
ámbito único de la experiencia e interpretación de esta señal
divina, es así el topos teológico donde la tradición de fe ha ubicado
con toda razón la criteriología del acceso cognoscitivo a la intelec-

Introducción
XXIII
ción del misterio de Cristo. Es la eclesialidad de la fe como elemento
constitutivo de la misma la que preserva la identidad de
la cristología cristiana ante cualquier intento de apropiación del
acontecimiento de Cristo fuera de la Iglesia, por voluntad de
Dios depositaria de la revelación divina en Cristo.
Es justamente aquí donde se plantea la cuestión específica
de la relación entre teología y magisterio, siempre sobre el supuesto
de que el magisterio eclesiástico es un elemento interno al
método del discurso teológico. La eclesialidad de la fe descansa
sobre la norma fidei y los contenidos o núcleos dogmáticos que la
norma preserva, ya que no es la Iglesia la que se coloca sobre
la norma de fe que viene dada por la Palabra divina, objetivamente
operante en la Escritura y en la Tradición, como objetivación
previa a la misma Escritura y marco e instancia hermenéutica
de esta última. La conflictividad que pueda surgir entre
magisterio eclesiástico y teología encontrará siempre en el supuesto
previo de la relación entre ambos, es decir, en la norma de
fe, el criterio, lo que explica, por ejemplo, lo sucedido con la Declaración
Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de
la Fe. Es la norma de fe la que regula el ejercicio del magisterio
y a ella se debe como servicio a la Palabra de Dios sin colocarse
sobre ella, tal y como quedó dicho en el n. 10 de la Constitución
Dei Verbum del Vaticano II. Lo que no podría suceder sin
la ligazón que la norma de fe establece entre Tradición, Escritura
y Magisterio, «de modo que ninguno puede subsistir sin los
otros». Si el magisterio eclesiástico supone de hecho el sentido de
fe de los fieles, éste a su vez no es tal sin contener como elemento
interno esta ligazón entre estos tres elementos que establece la
norma de la fe.
Todos estos elementos exigían un tratamiento sistemático
que incluye elementos clásicos de la teología fundamental y
otros más propios de la dogmática eclesial. De hecho, así se
ofrecen en la presente obra, aunque la procedencia de los materiales
que vienen a confluir en su precipitado final han experimentado
la debida adaptación para su inclusión en la misma, y
aunque estos materiales se deban a momentos distintos de la investigación
y la reflexión teológica que el autor ha llevado a
cabo a lo largo de dos décadas de magisterio teológico.

XXIV
Introducción
Por lo que se refiere a las propiedades o notas de la Iglesia, no
es posible separar su tratamiento teológico-fundamental de su
tratamiento dogmático. Así, la cuestión de la unidad de la Iglesia
fundada sobre la apostolicidad de la doctrina resultaría insuficiente
si no prestara la debida atención a la doctrina sobre la
sacramentalidad de la Iglesia (cap. II) y su expresión en el ministerio
ordenado yenlossignos sacramentales. Así, según se fundamente o
no la comunión de la Iglesia sobre la plena comunión de los fieles
cristianos en la plenitud de la sacramentalidad eclesial manifestada
en la Eucaristía, podrá hablarse, en el marco actual del
diálogo teológico-ecuménico, de una eclesiología bautismal ode
una eclesiología eucarística. Se comprenderá que el diálogo ecuménico
tenga pendiente explicitar la convergencia doctrinal sobre
qué haya de entenderse por «koinonía sacramental» (cap. V)
como expresión plena de la unidad de la Iglesia. No obstante,
no ha de infravalorarse el avance que ha realizado el diálogo
ecuménico hacia esta convergencia, que no puede obviarse soslayando
la meta misma del ecumenismo, que es el restablecimiento
de la unidad visible de la Iglesia. No hay cabida para
plantear un dilema entre una eclesiología que pretendiera fundar
la unidad sobre un supuesto estado conciliar de las Iglesias
y su unidad orgánica basada en la unidad de sacramentos, ya
que esta última no deja de ser la meta misma del ecumenismo
(cap. VII).
Por todo esto, se entenderá que la articulación sistemática
de los materiales que dan cuerpo a una eclesiología ecuménica
no respondería a un tratamiento verdaderamente ecuménico,
si no contara —siempre con las limitaciones propias de todo
trabajo teológico— con la identidad de la dogmática de las
grandes confesiones cristianas a la hora de exponer, como queda
dicho, consenso y diferencias. Esto se muestra mejor en la
inclusión entre los materiales que convergen en la obra de algunos
estudios concretos sobre los núcleos temáticos que han de
tenerse en cuenta tal y como son tratados por el diálogo teológico
interconfesional en una eclesiología ecuménica. Es lo que
sucede en algunos capítulos de la primera parte sobre las imágenes
(cap. III) y notas de la Iglesia (caps. V, VI y VII). En la segunda
parte, en los capítulos sobre el ministerio episcopal (cap. IX) y el mi-

Introducción
XXV
nisterio petrino (cap. XII); en la tercera parte, a propósito de la norma
eclesial (cap. XIX). En la cuarta parte, a propósito de la relación
entre el ministerio apostólico ylaEucaristía tal y como es comprendida
por las distintas confesiones cristianas (cap. XXII).
Ahora bien, por ser justamente la fe eucarística la que fija el límite
de acuerdo posible entre las confesiones para poder alcanzar
el consenso sobre la Iglesia, conviene considerar que entre
una eclesiología bautismal y una eclesiología eucarística la diferencia,
siendo como es determinante a la hora de fijar la diferencia fundamental
entre confesiones, no suprime la comunión de fe a la
que el bautismo da lugar (cap. XXIII).
3. Estructura de la obra
Esto requiere aclarar la razón de la estructura de la obra en
su conjunto, que responde a los siguientes criterios. Se ha concebido
la obra en cuatro partes.
a) La fundación de la Iglesia y su identidad
La primera parte se ocupa del misterio e imagen de la Iglesia, en
ocho capítulos. El capítulo I se ha elaborado porque así lo requería
un tratamiento sistemático que tomara como punto de
partida la naturaleza teológica de la Iglesia contando con su origen
en Cristo como institución o fundación divina, y el cap. II sobre
la condición sacramental de la Iglesia recala aquí procedente de
los materiales para unas lecciones y catequesis elaboradas con
motivo del año jubilar de 2000. El cap. III sobre las imágenes de
la Iglesia procede de los diálogos académicos en torno al tema.
El cap. IV se ha reelaborado para esta obra contando con otros
materiales procedentes también de las mismas lecciones. Estudios
específicos sobre las notas o propiedades de la Iglesia en
perspectiva ecuménica son los capítulos V y VI sobre la unidad y
catolicidad de la Iglesia, y el VII sobre los modelos de unidad. La
cuestión de los modelos de unidad visible de la Iglesia propuestos
por las distintas corrientes del Movimiento ecuménico,
como se verá, se viene planteando desde los años setenta del

XXVI
Introducción
pasado siglo 8 , pero la persistencia católica y ortodoxa en la necesidad
de no cejar en la reconstrucción de la organicidad de la
unidad visible ha terminado por relativizar esta propuesta particularmente
protestante 9 .
Termina esta primera parte con una amplia descripción de los
modelos eclesiológicos vinculados al desarrollo de la sociedad en tránsito
de una sociedad cristiana a una sociedad plural. Por lo demás,
los modelos eclesiológicos traídos aquí a examen no se
identifican sin más con los modelos de eclesiología estudiados
por Avery Dulles, aunque se inspiran en la reflexión de este teólogo
que ha puesto en circulación la descripción de modelos o
paradigmas aplicados al examen de las distintas teologías. Dulles
ha llevado esta aplicación a la teología de la revelación y de la fe
y a la teología de la Iglesia. En este último caso, en la conocida
obra del teólogo y cardenal americano Models of the Church
(1974) 10 , publicada en 1978 y ampliada por el autor en 1987, tras
un notable éxito. Lo que aquí se tiene ante todo en cuenta es la
variedad de modelos eclesiológicos en relación con la presencia
pública de la fe en la sociedad. Se agrega así a la descripción teológica
de la Iglesia su referencia al modelo de sociedad en la que la
Iglesia se inserta ella misma como realidad social.
b) La cuestión de los «modelos» de Iglesia y su dificultad,
objeto del diálogo ecuménico
A esta cuestión de los modelos de Iglesia la ha acompañado
en los últimos treinta años un vivo debate que no ha dejado de
8 Cf. K. RAISER, «Modelos de unidad: debate de los años 70 y consecuencias
para hoy», a.c.
9 Cf. distintas concepciones o «modelos de unidad» propuestas en G. GASS-
MANN -H.MEYER, «Requirements and Structure of Church Unity»: LWF Report
(junio 1983) 1-26. H. FRIES (ed.), Das Ringen um die Einheit der Kirche, o.c. M. M.ª
GARIJO-GUEMBE, «Unidad en la diversidad reconciliada. Reflexiones sobre modelos
de unidad a la luz de recientes acuerdos ecuménicos»: DiEc 30 (1995) 67-81.
Por lo que se refiere al modelo de «conciliar» para la Iglesia y un camino o método
conciliar para la unidad, su atracción ha sido muy grande en amplios sectores,
principalmente evangélicos, del Movimiento ecuménico, pero también católicos.
Cf. la reflexión sobre el tema de P. LENGSFELD (ed.), Ökumenische Theologie. Ein
Arbeitsbuch (Stuttgart 1980) 355-367.
10 Cf. trad. española: Modelos de Iglesia (Santander 1978).

Introducción
XXVII
prolongarse 11 , por cuanto los modelos se postulan por su alcance
misionero, pastoral y de acomodación a la sociedad actual
y el diálogo con la cultura vigente y el consiguiente proyecto
eclesial de inculturación de la fe. Sin embargo, aun cuando se ha
de valorar la misma pluralidad de configuración eclesial que
ofrece el Nuevo Testamento, no es posible renunciar a la evolución
de la dogmática eclesial desde la cual se leen los textos
neotestamentarios como criterio que regula la relación entre
unidad y diversidad. A ello hubo de dedicar veinte años atrás gran
atención la Comisión Teológica Internacional en 1984 12 .No
mucho después había de hacerlo del mismo modo la Pontificia
Comisión Bíblica, con aportaciones de D. Muñoz León, J. Lambrecht,
A. Vanhoye, J. Gnilka, P. Grelot, mons. M. Pasinya,
J. Dupont, A. Jankowski y G. Sagalla, entre otros, cuyos estudios
están en la base del documento de la Comisión Unidad y diversidad
en la Iglesia (1988) 13 .
La cuestión que sigue siendo objeto de la atención del diálogo
ecuménico y que afecta a la elaboración de una eclesiología
ecuménica es, sin duda, la de la relación entre Iglesia universal e
Iglesias particulares. Un tema inseparable de la actual eclesiología de
comunión, de J. Hamer a J. M. Tillard, que se quiere iluminar con
gran acierto teniendo en cuenta la investigación histórica del
tema en la Iglesia antigua e incluso en el primer milenio 14 .Ya
Congar vio en los pasados años sesenta que la dialéctica entre
las Iglesias de Oriente y la Iglesia latina estribaba en la evolución
de la teología occidental de la Iglesia universal como con-
11 Cf. el monográfico dedicado al tema «Modelli di Chiesa» de Quaderni teologici
del Seminario di Brescia 1 (2001), con escritos de G. Canobbio, A. Maffeis y otros
teólogos italianos.
12 Cf. Temas selectos de eclesiología (1984), con prólogo del Card. J. RATZINGER, en
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, (BAC, Madrid 1968)
326-375.
13 COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église (Ciudad del
Vaticano 1989). Para el texto de la Comisión en español: PONTIFICIA COMISIÓN
BÍBLICA -COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Biblia y cristología. Unidad y diversidad
en la Iglesia. La interpretación de los dogmas. Texto bilingüe (Murcia 1992) 127-183. Por
lo demás, esta problemática se ha trasladado a la teología de la Iglesia local o particular
como elemento determinante de su identidad; cf. A. CATTANEO, Unità e varietà
nella communione della Chiesa locale. Riflessioni ecclesiologiche e canonistiche, o.c.
14 A ello vienen contribuyendo notablemente los estudios de algunos expertos
como V. PERI, Lo scambio fraterno tra le Chiese..., o.c. El autor hace reseña de las reflexiones
posconciliares sobre la catolicidad de la Iglesia particular.

XXVIII
Introducción
secuencia de dos bien distintas concepciones de la Iglesia, más
mistérica una y más orgánica y jurídica la otra 15 . Esta última inseparable
del desarrollo de la teología de la potestas pontificia o
«romanidad» de la Iglesia universal 16 . Desde entonces, la teoría
de los dos modelos, jurídico y de comunión 17 , ha querido mantener
una dialéctica de reducción de un modelo al otro o de una
aproximación complementaria 18 . Es muy útil la breve nota sobre
las dos eclesiologías que S. Pié-Ninot ofrece en su documentada
obra Eclesiología (2007) 19 .
La corriente eslavófila de la teología ortodoxa, hoy representada
sobre todo por el Metropolita I. Zizioulas (El ser eclesial,
1985), partidaria de una teología de la Iglesia particular (y/o local)
autocéfala y «completa en sí misma» en virtud de la celebración
eucarística, al modo de las hipóstasis divinas que contienen
toda la divinidad en sí mismas, aun cuando sean distintas, se encuentra
ante la obligada reconsideración de la necesidad de dar
articulación orgánica a la comunión. Este modelo eslavófilo de
eclesiología eucarística apela a la conciliaridad ecuménica de la Iglesia,
pero no puede obviar la relación entre la Iglesia y el mundo,
ante el cual la Iglesia ha de aparecer en su verdadera identidad
universal y no como una analogía de las federaciones de las asociaciones
civiles u organismos internacionales. Ya lo percibía
así, por ejemplo, el teólogo ruso Vladimir Lossky, representante,
por lo demás, del carácter mistérico y apofático del conocimiento
de lo divino y de su experiencia en la Iglesia como mis-
15 Y. CONGAR, «De la comunión de las Iglesias a una eclesiología de la Iglesia
universal» (1962), a.c.
16 Sobre las «fuentes de la romanidad» pueden verse algunos estudios de estos
últimos años de carácter teológico-histórico: R. MINNERATH, De Jérusalem à Rome...,
o.c. G. GNILKA, Petrus und Rom..., o.c.; cf. S. MADRIGAL, Estudios de eclesiología ignaciana,
o.c., 103-167 (sobre las fuentes de la romanidad). D. M. MOLINA, La vera sposa de
Christo..., o.c.
17 Cf. la ya tópica referencia de A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed
ecclesiologie di comunione nella «Lumen gentium», o.c.
18 En este sentido es importante reseñar el carácter orgánico que tiene la communio
eclesial según el Vaticano II, como muestra la obra de O. SAIER, «Communio» in
der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils (Múnich 1973). Ambos aspectos, communio
sanctorum y communio hierarchica, se tienen en cuenta en el cap. octavo, de la eclesiología
de J. WERBICK, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, o.c.,
donde se afrontan los desacuerdos entre Roma y Oriente, y Roma y la Reforma
sobre la tensión que debe darse entre ambas dimensiones de la comunión eclesial.
19 S. PIÉ-NINOT, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, o.c., 28-31.

Introducción
XXIX
terio donde obra el Espíritu Santo 20 . De cualquier modo, la
investigación histórica ha sido de inestimable valor para iluminar
el diálogo católico-ortodoxo, que, tras la superación de la
crisis padecida, en la actual fase de su desarrollo encuentra aplicación
a la relación en que hayan de considerarse primado, conciliaridad
y autoridad en la Iglesia, cuya primera fase ha cubierto
la reciente «Relación de Rávena» (2007), a lo que se alude más
abajo.
La eclesiología de comunión, por lo demás, no es privativa
del diálogo católico-ortodoxo y ha sido objeto de otros diálogos
dando como resultado documentos bilaterales como son
las siguientes Relaciones del diálogo teológico internacional:
diálogo anglicano-católico: ARCIC II, La Iglesia como comunión
(1990); Comisión mixta Iglesia Católica / Consejo Metodista
Mundial, Hacia una declaración sobre la Iglesia (Relación de Nairobi,
1986) y Decir la verdad en el amor: La autoridad de enseñanza en los católicos
y los metodistas (2001) y La gracia que os ha sido otorgada en
Cristo (2006); Comisión mixta Discípulos de Cristo / Iglesia Católica,
La Iglesia como comunión en Cristo (2002), e incluso la última
Relación de la Comisión mixta de la Iglesia Católica y la Alianza
Evangélica Mundial, Iglesia, evangelización y los lazos de la koinonía
(2003). Entre las Relaciones bilaterales de los diálogos locales
merece destacar la citada del Grupo Bilateral de Trabajo Católico-Evangélico
de Alemania, Communio sanctorum (2000).
c) Episcopado y Primado
La segunda parte se centra en el ministerio apostólico en sí mismo
y su concreción en los diversos ministerios que lo encarnan. Si ya
al afrontar la estructura de la Iglesia en el cap. IV se hace referencia
al ministerio apostólico como «necesaria estructura de
vertebración y subsidiaria de la comunidad», ahora se concreta
el tratamiento del tema en dos secciones: 1.ª Sección sobre el
20 Cf.V.LOSSKY, «Du troisième attribute de l’Église»: Dieu vivant 10 (1948)
78-89. Cf. J. R. VILLAR, Teología de la Iglesia particular..., o.c., 227ss. Eclesiología
y pneumatología se funden en esta perspectiva teológica, que ha sido también
estudiada en perspectiva católica por autores como V. MARALDI, Lo Spirito e la
Sposa..., o.c.

XXX
Introducción
binomio tradicional Episcopado y Primado, y 2.ª Sección sobre la
relación entre ministerio y carismas y estados en la Iglesia.
En la primera sección se incluyen tres capítulos: sobre el estado
del diálogo entre anglicanos y católicos, en camino hacia
una convergencia fundamental en torno el ministerio episcopal
(cap. IX), y sobre el diálogo de la Iglesia católica con ortodoxos
y anglicanos sobre el ministerio del sucesor de Pedro a propósito
del primado universal en la Iglesia (cap. XII). Completan esta
sección dos capítulos más: uno sobre la potestad de jurisdicción del
obispo en su Iglesia particular (cap. X) y otro sobre la comprensión
del ministerio petrino como ministerio al servicio de la unidad
de la Iglesia por Pablo VI, uno de los grandes papas contemporáneos
(cap. XI). Se completa de este modo una teología del
episcopado, verdadera pieza de articulación y estructurante de
la eclesiología, como queda patente, a los cuarenta años de la
Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, en la
Exhortación apostólica postsinodal de Juan Pablo II Sobre el
obispo servidor del Evangelio de Jesucristo para la esperanza del mundo
Pastores gregis (16 de octubre de 2003). La teología del ministerio
episcopal ha marcado una decisiva aportación a la nueva teología
de la Iglesia particular inspirada por el Vaticano II que alienta
hoy en la vida de la Iglesia 21 .
La teología del episcopado ha encontrado una revalorada
apreciación convirtiéndose en pieza fundamental de la unidad
de la Iglesia para católicos y ortodoxos. No podía ser de otro
modo para quienes comparten la misma dogmática sobre la
apostolicidad y sacramentalidad de la Iglesia expresada en la sucesión
apostólica del ministerio episcopal. Los documentos de
1982, sobre la Eucaristía a la luz del misterio de la Trinidad y
de la Iglesia («Relación de Múnich»), y de 1988, sobre el sacra-
21 Cf. los monográficos sobre el episcopado de Quaderni teologici del Seminario di
Brescia 6 (1996), con colaboraciones de G. Canobbio, R. Tononi y A. Maffeis, entre
otros, sobre «Il Vescobo e la sua Chiesa», y de Lateranum 71 (2005), preparado con
motivo de la exhortación Pastores gregis, con colaboraciones de Ph. Chenaux,
L. Zak, P. Selvadagi, I. Spiteris, entre otros. También R. BLÁZQUEZ - J. M.ª SOLER -
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El Obispo en la Iglesia. Una meditación (Madrid 2002);
S. DEL CURA, «La sacramentalidad del ministerio episcopal: sentido, implicaciones y
recepción de la doctrina del Vaticano II (LG 21)», a.c.; H. LEGRAND, «Un seul évêque
par ville...», a.c., y J. LÓPEZ MARTÍN, «Ministerio epsicopal e Iglesia local en el
Rito de la ordenación del Obispo», a.c.

Introducción
XXXI
mento del Orden («Relación de Valamo»), han encontrado prolongación,
una vez reanudado el diálogo católico-ortodoxo tras
la crisis del mal llamado «uniatismo» 22 , que bloqueó casi dos
décadas el ritmo de unas conversaciones que avanzaron rápidamente.
El anuncio del diálogo sólo pudo llevarse a cabo durante
la visita del papa Juan Pablo II al patriarca ecuménico Demetrio
I en la fiesta de san Andrés, el 30 de noviembre de 1979, en
Constantinopla, si bien la Comisión mixta de diálogo teológico
creada al efecto sólo pudo comenzar sus trabajos el 29 de mayo
de 1980 23 . El reciente documento de Rávena ha podido fijar un
22 Como es sabido, la Iglesia ortodoxa siempre ha encontrado un obstáculo
fundamental para la normalización de las relaciones entre católicos y ortodoxos en
la existencia de las Iglesias católicas de rito oriental o «Iglesias unidas», fuertemente
reprimidas durante el comunismo en los países de su implantación, particularmente
en Ucrania y en Rumanía. La vuelta a la escena histórica y social de estas
Iglesias tras la quiebra del sistema comunista en 1989 supuso una grave crisis para
el diálogo entre católicos y ortodoxos, que tras momentos de tensión y difíciles
relaciones comenzó a encauzarse con la vuelta de la comisión mixta al diálogo teológico,
que dio por resultado el documento de la sexta reunión plenaria de la comisión.
Ésta entiende por «uniatismo» el método proselitista de separación o segregación
de los fieles ortodoxos de sus comunidades de origen, «sin tener en cuenta
que, según la eclesiología, la Iglesia ortodoxa es la única Iglesia hermana [de la
Iglesia católica] que ofrece ella misma los medios de gracia y salvación. En este
sentido [...] rechazamos el “uniatismo” como método de unidad opuesto a la tradición
común de nuestras dos Iglesias» (COMISIÓN MIXTA INTERNACIONAL PARA EL
DIÁLOGO TEOLÓGICO ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y LA IGLESIA ORTODOXA, Relación
de la sexta reunión plenaria [Frisinga 1990] n.6: EOe[E] II, 1037). Sin embargo, no es
el caso de las «Iglesias unidas» católicas de rito oriental que con sus obispos y
mediante la toma de decisiones canónicamente legítimas, siguiendo la convocatoria
del sínodo, decidieron históricamente mantener o restaurar la plena comunión
con Roma. Por otra parte, el documento mencionado recoge lo siguiente: «La
libertad religiosa de las personas y comunidades no sólo es un derecho que debe
ser respetado; para los cristianos que viven con la misma vida divina, es también
un don del Espíritu con miras a la edificación del cuerpo de Cristo hasta su estatura
completa (cf. Ef 4,16). Esta libertad excluye absolutamente toda violencia,
directa o indirecta, física o moral» (ibíd., n.7: EOe[E] II, 1040). Tras el estallido de
la crisis, el Comité de coordinación de la Comisión mixta elaboró un documento
en 1991 con ánimo de sentar las bases para una Relación sobre tan polémico asunto
de la Comisión. Finalmente, llegaba la séptima sesión plenaria de la Comisión
que emanaba la «Relación de Balamand» (Líbano) en 1993: «El uniatismo, método
de unión del pasado, y la búsqueda actual de la plena comunión»: DiEc 30 (1995)
109-115.
23 Para el seguimiento del desarrollo del diálogo teológico entre católicos y
ortodoxos véase P. RODRÍGUEZ -A.GONZÁLEZ MONTES -E.FORTINO, «El diálogo
teológico entre la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa. I-III», en A. GONZÁLEZ
MONTES (dir.), Las Iglesias orientales, o.c., 347-458, 459-564 y 565-592; los dos últimos
capítulos del libro se ocupan del «uniatismo».

XXXII
Introducción
importante principio de acuerdo sobre los temas que constituían
la agenda de la Comisión mixta para los pasados años noventa
y que, según la Relación de la Sexta plenaria de la Comisión
mixta, obedecía a la convicción de sus miembros de que
«había llegado el momento de pasar al estudio de las consecuencias
canónicas y teológicas de la estructura sacramental de
la Iglesia y especialmente de asumir la cuestión de la relación recíproca
entre autoridad y conciliaridad en la Iglesia» 24 . Bloqueados
en 1990 los trabajos incluidos en la agenda de la Comisión
sobre Conciliaridad y autoridad en la Iglesia, no fueron retomados
puesto que el tema se veía afectado por la crisis del uniatismo.
En la octava sesión plenaria de la Comisión, que tuvo lugar en
Baltimore (EE.UU.) del 9 al 19 de julio de 2000, la Comisión
hubo de tratar, por exigencias de los ortodoxos, el tema Consecuencias
eclesiológicas y canónicas del uniatismo 25 . El Comité de coordinación
de la Comisión se reunirá en diciembre de 2005 para
preparar la novena sesión plenaria de la Comisión, que deberá
esperar a celebrarse en Belgrado del 18 al 25 de septiembre de
2006. Tras los trabajos preparatorios que siguieron a esta sesión
plenaria, finalmente la décima sesión se celebraba en Rávena y
alcanzaba un primer acuerdo sobre la relación entre conciliaridad
y autoridad primacial en la Iglesia, una vez ya retomados los
trabajos de 1990. La «Relación de Ravena» llegaba el 13 de octubre
de 2007 con el título Las consecuencias eclesiológicas y canónicas de
la naturaleza sacramental de la Iglesia: Comunión eclesial, conciliaridad y
autoridad. El interim de la crisis no había sido, sin embargo, un
tiempo muerto, ya que tras la publicación de la encíclica de Juan
Pablo II Sobre el empeño ecuménico de la Iglesia «Ut unum sint» el
24 Relación de la sexta reunión plenaria, n.3: EOe(E) II, n.1033. Cf. la postura de los
teólogos ortodoxos S. VARNALIDIS, «L’ecclésiologie de l’uniatisme dans la création
des exarchats de Constantinople et d’Athènes»: Irén 65 (1992) 400-422, y B. BO-
BRINSKOY, «L’uniatisme à la lumière des ecclésiologies qui s’affrontent»: Irén 65
(1992) 423-439.
25 Cf. el Comunicado emitido por esta sesión de la Comisión internacional en
CPPUC, ServInf 104/3 (2000) 153-154. Para la crónica del curso seguido por
las relaciones católico-ortodoxas y el papel de la Comisión mixta véanse, entre los
documentos y crónicas de la Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Unidad
(noviembre 2001): «Raports sur les dialogues et contacts en cours», en
CPPUC, ServInf 109/1-2 (2002) 47-49, y los documentos y crónicas de la Asamblea
plenaria (noviembre 2003): CPPUC, ServInf 115/1-2 (2004) 41-43.

Introducción
XXXIII
25 de mayo de 1995, las Iglesias no católicas se vieron obligadas,
ante la invitación del Papa, a responder sobre el modo del
ejercicio del primado que debe corresponder al tiempo presente.
Del 21 al 24 de mayo de 2003 el Pontificio Consejo para la
Unidad organizó un simposio académico católico-ortodoxo, al
cual presentaron importantes estudios teólogos e historiadores
de la Iglesia y del dogma sobre el ministerio petrino 26 .
Sirva esta breve referencia a la última andadura del diálogo
católico-ortodoxo para completar cuanto se encontrará en los
capítulos mencionados, ya que la redacción de los mismos llega
hasta la sexta sesión plenaria de la Comisión mixta, que detiene
la agenda programada, y la subsiguiente sesión plenaria estuvo
dedicada por entero a la crisis del «uniatismo», la cual dio a luz
la «Relación de Balamand» de 1993. Articulada ya la estructura
de la obra y cerrada en el otoño de 2006, se desconocía el tratamiento
que la Comisión daría al tema de la relación entre conciliaridad
y autoridad primacial en la Iglesia en la octava sesión,
en Belgrado en 2006. El resultado, no obstante, fue el de prolongar
la reflexión hasta la próxima y décima sesión plenaria, tal
y como se ha dicho.
No es necesario hacer notar la importancia del diálogo católico-ortodoxo
sobre episcopado y primado para la elaboración
de una eclesiología ecuménica. Por eso, detenerse en este punto
parecía necesario para mejor acercarse al tratamiento que en la
obra se hace desde el punto de vista ecuménico de un tema que
sólo en el diálogo católico-ortodoxo y en el diálogo anglicano-católico
ha encontrado una convergencia significativa, salvadas
las distancias entre la dogmática anglicana sobre el episcopado
y la dogmática común de ortodoxos y católicos sobre la
institución divina del episcopado y su identidad, inseparable de
la sucesión apostólica. Aun así, como se verá por lo que hace al
diálogo teológico de anglicanos y católicos, después de las Relaciones
sobre La autoridad en la Iglesia I (Venecia 1976) y II
(Windsor 1981), el avance real hacia una convergencia dogmática
sobre el episcopado y la función primacial en la Iglesia encuentra
un nuevo impulso en la Relación ARCIC II El don de la
26 Cf. ponencias, trabajos y debate del congreso en W. KASPER (ed.), Il ministero
petrino..., o.c.

XXXIV
Introducción
autoridad (o La autoridad en la Iglesia III, 1999) 27 . Un impulso de
alcance, ciertamente, para el logro de una eclesiología común, si
bien bloqueada por la grave discrepancia entre anglicanos, de
una parte, y católicos y ortodoxos de otra sobre el sujeto del
ministerio sacerdotal, que condiciona sustancialmente y bloquea
hasta el presente la convergencia.
d) Ministerio sacerdotal y carismas
Si esta primera parte responde así a la necesaria reflexión
sobre la estructura vertebral de la Iglesia, la sección segunda quiere
tratar los carismas y estados en la Iglesia en relación con el sacramento
en tres capítulos. El primero (cap. XIII) afronta la cuestión
del sujeto del sacramento del Orden, prolongando así la reflexión
sobre el ministerio sacerdotal conferido sólo al varón. Esta
reflexión tiene continuación en el capítulo siguiente, que trata
del puesto de la mujer en la Iglesia (cap. XIV), teniendo en cuenta
la relación esponsal que el varón ordenado establece con la
Iglesia y la que corresponde a la mujer en relación con Cristo,
como sacramento de la esponsalidad femenina, expresándose
en su condición y estado tanto la referencia de la Iglesia esposa
a Cristo como la maternidad de la Iglesia. El último capítulo de
la sección se ocupa del papel del laico en la secularidad como actor de
la unidad y constructor de la paz (cap. XV).
Del mismo modo que en la primera se concluye afrontando
una de las cuestiones que plantea la presencia de la Iglesia en la
sociedad, se concluye ahora con este último capítulo de la segunda
tratando la misión específica del laicado en los asuntos
temporales. El tema se aborda en relación con la unidad de la
Iglesia considerando la misión específica del laicado cristiano
en la secularidad, ámbito que le es propio según la doctrina que
el Vaticano II desarrolla en la Constitución pastoral Gaudium et
spes sobre la presencia de la Iglesia en la sociedad actual.
27 Sobre el primado en este diálogo católico-ortodoxo, católico-luterano y católico-anglicano
cf. A. GARUTI, Primato del Vescovo di Roma e dialogo ecumenico, o.c. Se
trata de una evaluación que constata resultados hasta el presente poco concretos
(«non sono compiuti grande progressi», p.291).

Introducción
XXXV
Se observará que en esta parte de la obra no se ha pretendido
tanto una exposición sistemática de la relación entre carisma
y ministerio cuanto explicitar que la relación entre ambos está
supuesta en la tensión que se da entre la función sacerdotal y la
razón antropológica en la que se sustenta la cuestión de la relación
entre el «carisma de la mujer» y el modo específico de su
participación en la vida de la Iglesia; y, por eso mismo, la cuestión
de la relación entre aquello que varón y mujer tienen en común,
como personas bautizadas, dentro del cuerpo de Cristo, y
aquello que el designio de la gracia ha dispuesto y que guarda
relación con el modo de ser persona de varón y mujer, es decir,
con su identidad creatural. Un tema que se puede considerar
susceptible de matizaciones y reservas, pero que tal y como se
expone encaja de lleno en las enseñanzas de la Iglesia y en el desarrollo
autoritativo del magisterio eclesiástico.
La tercera parte tiene por contenido lo ya mencionado más
arriba sobre la norma eclesial. Como queda dicho, aunque se trata
de una parte extensa en siete capítulos sobre cuestiones susceptibles
de un doble tratamiento, el propio de la teología fundamental
y el dogmático. Se trata de objetivar las implicaciones mutuas
de los conceptos de apostolicidad de la Iglesia por referencia a la
normatividad apostólica de la doctrina y de su desarrollo bajo la
guía del ministerio apostólico mediante el magisterio (cap. XVI).
La normatividad apostólica que viene objetivada en la fe de la
Iglesia se concreta en la Tradición y en la Escritura, que requieren,
como ya quedó más arriba observado, el Magisterio como
elemento interno al mismo sensus [fidei] fidelium al contenido de
la fe que en ellas se expresa. En este sentido, no se puede excluir
la función directiva del magisterio eclesiástico en la maduración
del llamado consensus fidelium como conspiratio pastorum et fidelium,
que nunca puede volverse, como magisterio de la comunidad,
contra el magisterio de los pastores (cap. XVII). Téngase asimismo
en cuenta cuanto se ha dicho ya más arriba sobre las relaciones
entre magisterio eclesiástico y magisterio de los teólogos (cap. XVIII),
la norma eclesial como garantía de la apostolicidad de la fe, a
propósito de la declaración Dominus Iesus (cap. XIX).
Termina esta parte con una referencia histórica a la que se
califica de «búsqueda de la norma eclesial» como garantía del

XXXVI
Introducción
desarrollo histórico del dogma católico. No cabría mejor ilustración
del tema que el Movimiento de Oxford y su repercusión
sociorreligiosa dentro de la Comunión anglicana durante el siglo
XIX. Esta búsqueda es la que llevará a John Henry Newman
a la Iglesia católica.
La cuarta y última parte prolonga la reflexión sobre la norma
eclesial de la fe en la celebración de la Eucaristía, fundamento sacramental
de la unidad de la Iglesia, inseparable del ministerio sacerdotal,
que hace la Eucaristía y cuyo ejercicio el obispo tiene
como función principal en razón de la plenitud del sacramento
del sagrado Orden que ha recibido. Como paso a la exposición
ecuménica del diálogo teológico de las Iglesias sobre la Eucaristía,
se incluye una exposición sobre el núcleo temático de la carta
apostólica de Juan Pablo II Sobre la santificación del domingo «Dies
Domini» (31 de mayo de 1998). La celebración eucarística constituye
el centro del día del Señor y, como tal, el dies Domini se convierte
en día eucarístico y eclesial (cap. XXI). Este tránsito hacia
la Eucaristía da paso a la exposición sobre la relación entre Eucaristía
e Iglesia, tal como la relación es objeto del diálogo teológico
anglicano-católico, católico-luterano, católico-metodista, católico-ortodoxo
y católico-reformado (cap. XXII).
4. Misterio y misión de la Iglesia en el mundo
La Iglesia es hoy como siempre el ámbito humano donde
Jesucristo es confesado, conforme a la verdad de fe en su misterio
de Hijo de Dios encarnado, como Dios y hombre verdadero.
La Iglesia aparece así como ámbito normativo de fe para sus
miembros, que la contemplan con los ojos de la fe como obra
de su divino Fundador y del Espíritu Santo, que ha guiado su
desarrollo histórico. En la Iglesia Jesucristo es, por esto, visto
en su verdadera identidad revelada en la historia de su nacimiento
virginal, de su vida oculta y pública, de su pasión, muerte
y resurrección. Ámbito de fe y comunidad de salvación, la
Iglesia confiesa el misterio de Cristo declarando la verdad que
Dios ha revelado por su medio a la humanidad, verdad acontecida
en su divina persona humanada para que a ella puedan acceder
los seres humanos sin salir de su propio topos creatural

Introducción
XXXVII
regenerado por el acontecimiento redentor de Cristo. Adheridos
a él y configurados con su divina persona, los bautizados
forman parte de la comunidad de salvación que espera recibirla
de Jesús de Nazaret, Cristo de Dios. Es así como la Iglesia es
congregación de redimidos, de «salvados en esperanza» (Rom
8,24) por la acción redentora de Jesús crucificado y resucitado.
Para cada uno de los bautizados esta acción de salvación ha
comenzado a ser realidad sacramentalmente vivida, místicamente
experimentada en la Iglesia. Viendo en él al redentor de la humanidad
y al salvador del mundo, la Iglesia contempla en Jesús, Verbo
encarnado, Hijo de Dios e hijo de María, a aquel a quien le ha
sido dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). En
este sentido, se ha hablado de la Iglesia con toda justicia como
del lugar humano donde Cristo ejerce su señorío explícito al ser
confesado como aquel a quien Dios ha entregado el poder y el
reino. Que este señorío del Señor haya sido expresado en conceptos
que han dado en el pasado configuración histórica y política
a la sociedad de cristiandad, hoy evolucionada hacia formas
de composición religiosa y social plural, nada quita a la identidad
humana de la Iglesia en sus dos dimensiones: como realidad ella
misma social, que permitió definirla en el pasado en términos sociojurídicos
como societas perfecta, y como realidad visible diferenciada
de la secularidad y al mismo tiempo inserta en ella.
La realidad visible de la Iglesia está entretejida de componentes
históricos e invisibles, al hallarse formada por seres humanos
cuya vida pretende diferenciarse del cuerpo social precisamente
por la confesión de fe y la moral que imprime a la
existencia cristiana su propio modo de ser frente a la existencia
mundana. Esto provoca las tensiones inevitables entre Iglesia y
sociedad e Iglesia y mundo, que encuentran su concreción en
las pretensiones legítimas de los cristianos de configurar las realidades
temporales lo más aproximadas que les es posible a la
predicación del Evangelio, y en la resistencia de la sociedad a
hacer propia la forma Evangelii. Es la consecuencia inevitable de
la misión de la Iglesia y de su presencia pública en la sociedad,
en cuanto Iglesia para el mundo llamado a entrar en la Iglesia. La
tensión entre la vocación divina del mundo y su condición de
mundo alejado de Dios da origen a la diástasis entre la aspiración

XXXVIII
Introducción
de la creación a la redención y el estado presente de la misma,
sometida a la frustración, como dice el apóstol (Rom 8,20-21).
Este desajuste que afecta a la existencia del hombre en el mundo
se mantendrá hasta que la Iglesia llegue a ser mundo redimido
y salvado, ya «salvado en esperanza» (Rom 8,24). Esto sólo
podrá acontecer en su consumación escatológica, sin que pueda
saberse qué y quién podrá perderse en esta consumación final.
En ello reside el misterio de la misma salvación, ya acontecida y
anticipada en la humanidad gloriosa de Cristo, cuyo ámbito de
acción se manifiesta en el sacramento de la Iglesia.
No es posible no ver, ciertamente, que en tanto la Iglesia
anuncia al mundo la salvación, la figura del mundo adquiere los
contornos de una sociedad que rechaza ser «eclesializada». La
sociedad secularizada de nuestro tiempo experimenta cambios
que tienen como referencia el retroceso del cristianismo en el
mundo que ha sido cristiano y en el cual la fe cristiana sigue
siendo la clave de comprensión de la visión de la sociedad y de
la cultura. Mientras, la evangelización de latitudes antes alejadas
de la fe cristiana se abre camino, generando la esperanza de
nuevas culturas alimentadas por la fe, pueblos que han abierto
la puerta a Cristo y sociedades que han entrado en la Iglesia.
En uno y otro caso, la tensión entre Iglesia y sociedad, entre
la Iglesia y el mundo, acompaña la misión de la Iglesia y esta
tensión se prolongará en la historia de la humanidad; aun cuando
la sociología cristiana y la eclesialización de las sociedades
experimenten variantes aun difíciles de predecir. Siempre será
preciso tener presente que, sea cual sea el modelo de sociedad
en la que haya de vivir la Iglesia y aun cuando se pudiera pensar
en una sociedad transida por el pathos del Evangelio, la existencia
pecadora del hombre y la esperanza de la salvación, ya operante
en el mundo, no dejarán de generar aquella tensión que
acompaña siempre la misión y presencia de Iglesia en la historia,
«hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena
madurez de Cristo» (Ef 4,13).
Almería, a 29 de diciembre de 2007
Santo Tomás de Cantorbery