A. Sisti--L'attesa del profeta fedele al tempo dei ... - Christus Rex

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE
AL TEMPO DEI MACCABEI
A. Sisti
La documentazione storica sul ruolo e sull’attività svolta dai profeti nell’antico
Israele, in particolare durante il periodo monarchico, è relativamente
abbondante, anche se occasionale e dispersa in tanti testi biblici; è
scarsa invece, e quasi inesistente, per il periodo più recente. Nelle pagine
seguenti, facendo perno su alcuni brevissimi accenni che incontriamo
nella storia dei Maccabei, vorremmo sforzarci di individuare quale idea
del carisma profetico si aveva in quel tempo e quale ruolo si attribuiva a
coloro che ne erano dotati 1 . Anche se non rientra nei nostri obiettivi, pensiamo
che una ricerca di questo genere potrebbe rivelarsi utile anche per
precisare meglio lo sviluppo storico del messianismo di tipo profetico, che
al dire di un recente autore è un tema che non è stato finora sufficientemente
studiato e che, tuttavia, è molto importante per comprendere i testi
del Nuovo Testamento 2 .
1. La profezia come dono promesso
L’attesa della venuta di persone dotate di carisma profetico non sorge all’improvviso,
senza alcun riferimento al passato. In genere si spera o si attende
l’avvento di qualcosa, solo quando la si conosce e la si è già sperimentata.
Molto probabilmente la speranza d’Israele di avere in futuro un
uomo (o più) consacrato alla causa del Signore, che fosse in grado di orientare
la collettività o i singoli individui in momenti di prova, di dubbio o di
1. La bibliografia sul profetismo biblico è immensa. Per un panorama generale si veda la
trattazione in DBS VIII, 811-1337. Per il resto, indichiamo soltanto alcune opere in lingua
italiana, tra le più accessibili, iniziando dal classico H. Gunkel, I Profeti, Firenze 1967 (originale
tedesco del 1917); G. Ravasi, I Profeti, Milano 1975; H. Heschel, Il messaggio dei
Profeti, Roma 1981; L. Alonso Schökel - J. L. Sicre Díaz, I Profeti. Traduzione e commento,
Roma 1984; G. Savoca, I Profeti d’Israele voce del Dio Vivente, Bologna 1985. Per
l’aspetto letterario delle parti della Bibbia che parlano dei profeti cfr. A. Rofè, Storie di
Profeti, Brescia 1991.
2. E. Cothenet, “Prophetisme dans le Nouveau Testament”, in DBS VIII, 1229. Si veda tuttavia
J. Coppens, Le messianisme et sa relève prophetique, Gembloux 1974.
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incertezze, nacque quando già si conosceva per esperienza l’influsso benefico
che avrebbero potuto esercitare persone di tale genere.
Il testo più noto, anche per le risonanze messianiche che ha avuto lungo
il corso dei secoli, è sicuramente quello di Dt 18,15-22 in cui Jahweh
promette di far sorgere, in mezzo a Israele, un profeta come Mosè. E’ interessante
osservare come questa promessa, nell’ambito del discorso in cui è
collocata, si presenta quasi come un antidoto o come un rimedio, in sostituzione
delle pratiche divinatorie, largamente accolte dagli Israeliti sull’esempio
degli altri popoli, in mezzo o a contatto dei quali essi si
trovavano a vivere. Di queste pratiche il testo ha già parlato ampiamente,
condannandole come abominevoli davanti a Dio (Dt 18,9-14). Per la maggior
parte dei commentatori, il legislatore deuteronomista parla di un “profeta”
al singolare per indicare tutta una categoria, come prima ha parlato
del sacerdote e del giudice (Dt 17,12-13) e poi anche del re (Dt 17,14-15).
Osserva però G. Von Rad: “C’è da chiedersi se la promessa faccia veramente
affidamento, nel corso dei secoli, su una prospettiva così ampia, e
non piuttosto su un’unica realizzazione; quindi sulla venuta di un mediatore
profetico escatologico” 3 .
E’ nella seconda direzione che il testo è stato visto e inteso dalla tradizione
giudaica e cristiana (Cfr. At 3,20-22; 7,37), che l’hanno letto prevalentemente
come promessa dell’avvento di un profeta eccezionale,
identificato talvolta col messia, visto principalmente come compimento
dell’intera serie profetica. In qualunque modo la figura del profeta qui presentato
ha dei lineamenti precisi. In primo luogo perché è un eletto, inviato
da Dio: “Il Signore tuo Dio susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli,
un profeta pari a me” (v. 15). In secondo luogo perché dovrà essere l’interprete
di Dio presso la sua gente: “Io susciterò loro un profeta in mezzo
ai loro fratelli, e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto io
gli comanderò” (v. 18). Se poi si vuole spaziare nei riferimenti alla figura
pluriforme di Mosè, si può dire che, come questi, il profeta promesso dovrà
essere un vero intermediario tra Dio e il popolo, facendosi interprete
della sua gente presso Dio e interprete di Dio presso il suo popolo.
Un’idea di quanto il profetismo fosse tenuto in considerazione nell’antico
Israele, si può avere leggendo l’episodio relativo alla elezione dei settanta
anziani a giudici del popolo (Num 11,16-30). Mentre Giosuè vorrebbe
3. G. Von Rad, Deuteronomio, Brescia 1979 (si legga tutto il brano). Cfr. A. Penna, Deuteronomio,
Torino 1976, 188; M. Laconi, Deuteronomio, Roma 1969, 142-144; P. C. Craigie,
The Book of Deuteronomy, Grand Rapids (Mich.) 1976, 261-264; P. Buis, Le Deuteronome,
Paris 1969, 285-290.

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che il suo maestro proibisse a Eldad e Medad di profetare, contro ogni sua
aspettativa Mosè gli chiede: “Sei tu geloso per me?”. Poi aggiunge: “Fossero
tutti profeti nel popolo del Signore e volesse il Signore dare loro il
suo spirito!” (Num 11,29). A parte la natura del fenomeno, che può aver
dato ansa al giovane Giosuè ad intervenire presso il suo maestro, per il lettore
comune che si imbatteva in questa risposta, tanto aperta all’esperienza
profetica, l’auspicio di Mosè doveva farla apparire come un dono di inestimabile
valore, da potersi bramare come nessun’altra cosa al mondo, perché
frutto diretto dello spirito di Dio, che si concede con somma liberalità
a chi egli vuole.
In tempi tra i più calamitosi per la storia d’Israele, il profeta Geremia
attesterà ripetutamente che in realtà Jahweh è stato sempre generoso con il
suo popolo, inviando ripetutamente e insistentemente i suoi servi, i profeti,
per ammonirlo e ricondurlo sulla via del bene e della verità: “Dal giorno in
cui i vostri padri uscirono dal paese d’Egitto fino a quest’oggi, io (Jahweh)
inviai tutti i miei servi e messaggeri, i profeti, ogni giorno, premurosamente
e costantemente, ma non mi hanno ascoltato e non hanno prestato il loro
orecchio; anzi, hanno indurito la loro cervice e sono divenuti peggiori dei
loro padri” (Ger 7,25-26; cfr. pure 25,4; 29,19; 35,15; 44,4).
Il lamento del profeta è davvero amaro, ma non ingiustificato, perché
dettato dalla constatazione di un fatto desolante, che da una parte vede l’intervento
costante e ininterrotto del Signore, il quale non desiste mai dall’inviare
i suoi messaggeri, mentre dall’altra parte il suo popolo, ostinato
nei suoi peccati, si rifiuta sistematicamente di ascoltarli e di ravvedersi.
Probabilmente anche altri uomini, prima e dopo di lui, dovettero fare la
stessa amara constatazione. Ma non si può dire che la decadenza morale da
essi lamentata abbia coinvolto tutti i singoli membri del popolo, né che per
tale ragione il carisma profetico abbia perso il suo ascendente e la stima della
gente sia rimasta fedele al suo ideale religioso. Ne è una dimostrazione un
noto testo del profeta Gioele. Il breve scritto che va sotto questo nome è una
delle composizioni bibliche, su cui il disaccordo dei critici è totale: tanto
sull’unità di tutte le sue parti, quanto sull’identità dell’autore e sul tempo in
cui il testo fu redatto (se prima o dopo l’esilio babilonese) 4 . L’accordo degli
studiosi, però, si fa quasi unanimità, quando si passa a considerare l’importanza
di alcuni brani, come quello che riguarda l’effusione dello spirito (Gl
3,1-5), su cui si concentra facilmente l’attenzione di tutti.
4. Cfr. G. Rinaldi, I Profeti minori, II, Osea Gioele Abdia Giona, Torino 1960, 125-137; G.
Bernini, Sofonia, Gioele, Abdia, Giona, Roma 1972, 89-121.

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Ecco il testo dei primi due versetti, i più importanti:
Dopo questo, io effonderò il mio spirito, sopra ogni carne. I vostri figli
e le vostre figlie profeteranno, i vostri vecchi avranno dei sogni, i vostri
giovani vedranno visioni. Anche sopra gli schiavi e le schiave in quei
giorni effonderò il mio spirito (Gl 3,1-2).
Indubbiamente nell’interpretazione cristiana di queste parole e di quelle
dei tre versetti seguenti ha influito il fatto che il brano è citato integralmente,
secondo la versione dei LXX, in At 2,17-21, nel mezzo del discorso
che Pietro rivolge agli astanti nel giorno della Pentecoste, nel cui evento
meraviglioso verificatosi in quel giorno si vede pienamente compiuta l’antica
profezia. Per il nostro scopo ci interessa soltanto rilevare che il carisma
profetico è presentato come effetto esclusivo dell’effusione dello spirito da
parte di Dio, che si manifesta e manifesta i suoi disegni nelle forme più
varie (compresi i sogni e le visioni) e si dona a tutti, uomini e donne, giovani
e vecchi, schiavi e liberi.
Nel seguito dello scritto di Gioele si incontra un altro testo di uguale
apertura e larghezza di doni, che nel loro insieme sembrano adombrare una
pace paradisiaca (cfr. Gl 4,18-21). Ma osserva G. Bernini che la vera novità
del messaggio di questo profeta non sta nella promessa di tale pace, ma
piuttosto nell’annuncio contenuto nel testo citato. “Nella nuova era ci sarà
veramente una nuova creazione. Con l’effusione dello spirito di Jahweh su
ogni carne si realizzerà nel mondo un modo nuovo di conoscere Dio”. Il
carisma profetico cesserà di essere dono di pochi privilegiati, perché, essendo
concesso ugualmente a tutti, tutti saranno in grado di entrare in diretto
e personale contatto con Dio 5 .
Il dono dello spirito è sempre presente nelle promesse collegate ai tempi
escatologici e messianici (cfr. Is 3,15; 44,3; 59,21; Zac 12,10; Ez 36,27).
Ma è particolare del testo di Gioele il fatto che la sua concessione ha come
5. Bernini, Sofonia, Gioele, Abdia, Giona, 121. Si veda pure Alonso Schökel - Sicre Díaz,
I Profeti, ove a p. 1072 troviamo scritto: “La profezia di Gioele si ricollega soprattutto col
desiderio del grande profeta: è come una risposta tardiva (dopo secoli) al desiderio di Mosè;
una risposta che supera meravigliosamente la visione di Dt 18,15, dove si promette un profeta
e una successione di profeti. Con questa continuità lineare fa contrasto il dono generoso,
disposto ad annullare qualsiasi discriminazione di età (anziani e giovani), di classe
sociale (servi e serve), di sesso (figli e figlie)”. Diversamente il testo si trova interpretato
nella Bibbia TOB. Edizione integrale in un solo volume, Leumann (Torino) 1992, 1116, alla
nota w, ove si dice che la profezia “ha un carattere piuttosto angoscioso”, nel senso che
“tutti, uomini e donne, anziani e giovani, padroni e schiavi, saranno afferrati da una frenesia
violenta”.

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scopo ed effetto l’esercizio generalizzato della profezia, per cui non ci sarà
più bisogno di intermediari per sentirsi illuminati e guidati da Dio. Allo
stesso modo anche il profeta Geremia, promettendo la stipulazione di un
nuovo patto con la casa di Israele, fa dire a Jahweh: “Porrò la mia legge
nel loro animo, la scriverò sul loro cuore; non dovranno più istruirsi gli uni
gli altri... perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande” (Ger
31,33-34).
Non importa, in questo luogo, quale sia la prospettiva delle promesse,
che hanno per oggetto il dono della profezia, se vadano proiettate su uno
sfondo ravvicinato nel tempo o in un alone indefinito che si staglia in lontananza.
L’importante è il poter constatare come la concessione di essa da
parte di Dio sia presentata sempre come un bene non solo desiderabile ed
auspicabile, ma anche consolatorio e, in qualche modo, perfino compensativo
dopo un precedente periodo di calamità, come appunto nel testo ricordato
di Gioele. Questa constatazione permette di comprendere più
agevolmente e di valutare con maggior sicurezza alcune voci di rimpianto
che, a un certo momento, incontriamo nella storia biblica per l’assenza della
profezia che sembra scomparsa da mezzo al popolo.
2. Il rimpianto per un dono che sembra svanito nel nulla
Già in epoca immediatamente successiva alla catastrofe che coinvolse Gerusalemme
con il suo tempio nel 587 a. C., vediamo che in un tratto delle
Lamentazioni ci si rammarica che, nello stordimento generale provocato
dall’inaspettata disfatta, siano venute a mancare persino le persone capaci
di risollevare il morale della gente: “ Il suo re e i suoi principi sono [stati
deportati] tra le genti, non c’è più la legge e neppure i suoi profeti ricevono
visioni dal Signore” (Lam 2,9). Similmente, anche se in un contesto
che sembra descrivere il tremendo giorno della fine, Ezechiele assicura:
“Sventura seguirà a sventura, allarme seguirà ad allarme; ai profeti chiederanno
responsi, ai sacerdoti verrà meno la dottrina, agli anziani il consiglio”
(Ez 7,26) 6 . Questo testo di Ezechiele è variamente tradotto, ma il
senso generale si muove essenzialmente verso la denuncia di uno stato di
desolazione e di disorientamento, in cui sono venuti meno punti sicuri di
riferimento.
6. Il motivo della scomparsa del dono della profezia, sia in forma di constatazione che di
minaccia, è presente anche altrove nella Bibbia (cfr. 1Sam 3,1; Sal 74,9; Is 29,14; Ez 7,26;
Mich 3,6-7; Am 8,11; Lam 2,9; Zac 13,2-6).

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Con molta probabilità alla medesima epoca di Ezechiele (o di poco
posteriore) rimonta la composizione del Sal 74 (73). Alcuni studiosi, nel
tempo passato, hanno creduto di poterlo meglio ambientare durante la crisi
che portò alla rivolta dei Maccabei: ma oggi si preferisce riportarla a dopo
la ricordata distruzione di Gerusalemme e del tempio ad opera di
Nabuchodonosor 7 . Il Salmista, dopo aver rievocato con toni drammatici le
distruzioni materiali arrecate al santo luogo (vv. 3-8), aggiunge che, quasi
per colmo di sventura, la vita cittadina è come spenta, vessilli idolatrici
hanno preso il posto di quelli nazionali, il disorientamento generale si è
impadronito degli animi, “non ci sono più profeti e nessuno sa fino a quando”
ciò dovrà durare (v. 9). Commenta G. Ravasi: “L’assenza della profezia
rende la storia muta e incomprensibile, l’uomo è abbandonato a se
stesso, si trascina sulla terra senza meta. E’ per questo che nei momenti
cruciali della storia ebraica si è sempre lamentato questo silenzio divino” 8 .
Uno di questi momenti, tra i più tremendi, se si eccettua quello successivo
alla distruzione del primo tempio, è sicuramente rappresentato dalla
persecuzione di Antioco IV Epifane, che raggiunse il suo apice con la
profanazione del secondo tempio e l’erezione di un altare pagano nell’autunno
del 167 a. C. I due libri dei Maccabei concordemente descrivono con
espressioni di forte drammaticità la sciagura abbattutasi sul tempio, ridotto
a luogo di orge e di dissolutezze di ogni genere, e sul popolo, costretto a
compiere i riti più ripugnanti per la fede ebraica, da cui solo con la fuga ci
si poteva salvare (1Mac 1,21-64; 2Mac 5,11-6,17).
L’autore del secondo libro, in particolare, si sente costretto dalla durezza
dei fatti narrati, ad avvertire più volte il lettore che fosse restato sconcertato
nel leggere tali fatti, che se da una parte essi si erano verificati perché in
qualche modo giustificati “a causa dei peccati commessi dagli abitanti della
città” (2Mac 5,17), d’altra parte “la violenza del male, dura e insopportabile
per tutti” (6,3), non doveva durare molto a lungo. La sua fede è che “Dio non
ritira affatto da noi la sua misericordia; e, anche quando corregge con la
sventura, non abbandona mai il suo popolo” (6,16). Nelle parole dell’anoni-
7. Si veda in proposito l’abbondante trattazione di G. Castellino, Libro dei Salmi, Torino
1955, 305-307; o quella più recente di G. Ravasi, Il libro dei Salmi, II, Bologna 1983, 535-
538; cfr. anche R. Meyer, Profetismo e profeti nel giudaismo dell’età ellenistico-romana,
in GLNT X, 530-531. Incerto si mostra A. Weiser, I Salmi, II, Brescia 1984, 569, per il quale
“non si può conoscere con certezza se l’oggetto del canto sia per la famosa distruzione del
tempio di Salomone ad opera dei Babilonesi o per la profanazione del santuario ad opera di
Antioco IV”; e tuttavia aggiunge che “si deve supporre con probabilità che alla base ci stia
un evento dell’epoca quasi sconosciuta tra il V e il II sec. a. C.”.
8. Ravasi, Il libro dei Salmi, II, 550.

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mo autore c’è tanta amarezza e, allo stesso tempo, tanta fiducia, ma nessun
lamento specifico per la mancanza di guide sicure come i profeti, capaci di
illuminare e di guidare il popolo disorientato e fuggiasco.
Scrivendo verso la metà del sec. II a. C., l’autore dell’enigmatico libro
di Daniele, nel suo modo allusivo di ricostruire la storia del suo popolo,
accosta e mette quasi in parallelo gli avvenimenti verificatisi al tempo di
Nabuchodonosor con la distruzione di Gerusalemme (587 a. C.) con quanto
era avvenuto ai suoi tempi ad opera di Antioco IV con la profanazione
del tempio (167 a. C.), servendosi dell’immagine ancora viva di questi per
ricostruire quelli e proiettando nel passato di oltre quattrocento anni prima
le sue esperienze e i suoi giudizi 9 .
Nell’episodio dei tre giovani rinchiusi in una fornace, condannati ad
essere bruciati vivi per essersi rifiutati di accettare il culto idolatrico dei
pagani, a un certo punto questo ignoto autore introduce un salmo
penitenziale (Dan 3,26-45 LXX), nel mezzo del quale l’orante, dopo aver
riconosciuto i peccati che hanno provocato l’ira di Dio, si lamenta in tono
molto accorato per lo stato di abbandono in cui è precipitato il popolo
d’Israele. Dio aveva promesso ai patriarchi di “moltiplicare la loro stirpe
come le stelle del cielo e come la sabbia del mare” (v. 36).
“Ora, invece, Signore, noi siamo diventati più piccoli di qualunque
altra nazione, ora siamo umiliati per tutta la terra a causa dei nostri peccai.
Ora non abbiamo più né principe, né capo, né profeta, né olocausto,
né sacrificio, né oblazione, né incenso, né luogo per presentarti le primizie
e trovar misericordia” (Dan 3,37-38).
Questa lamentazione fa parte di quella lunga sezione di Dan 3, che non
si trova nel testo aramaico, ma è presente nel greco dei Settanta e di
Teodozione. E’ opinione di tutti gli studiosi di Daniele che questo brano
non solo appartiene allo strato più antico del testo, ma anche che esso, più
che descrivere la situazione di Gerusalemme dopo la distruzione del 587 a.
C., si riferisca più propriamente allo stato desolante in cui vennero a trovarsi
i Giudei dopo la profanazione del tempio nel 167 e prima della sua
purificazione, compiutasi tre anni dopo 10 .
9. Sulla complessa questione dell’origine, della forma letteraria e delle vicende storiche che
hanno contrassegnato questo libro si vedano le introduzioni, come quella di O. da Spinetoli,
“Daniele”, in Introduzione alla Bibbia, II/2, Casale Monferrato 1971, 163-579; oppure G.
Rinaldi, Daniele, Torino 1947; G. Bernini, Daniele, Roma 1976, 5-51.
10. Cfr. Bernini, Daniele, 132ss; Bibbia TOB, 1622 . Tra le lamentazioni va posta anche quella
di Mattatia, padre dei fratelli Maccabei, che si riferisce alla stessa situazione (1Mac 2,6-11).

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Dati i precedenti letterari che abbiamo considerati fin qui, si potrebbe
pensare che la menzione dei profeti sia un luogo comune delle lamentazioni.
Ma nel citato testo di Dan 3,37-38 è tale l’aderenza delle parole
alla realtà storica a noi nota mediante il racconto dei due libri dei Maccabei,
che si è obbligati a credere alla veridicità delle singole affermazioni. A
proposito del v. 38 annota G. Bernini: “In senso assoluto ciò si verificò al
momento dell’esilio (cfr. Lam 2,9), come minacciava il predicatore deuteronomista
(Dt 28,36) ed Ezechiele (cfr. Ez 7,26). Ma al tempo della persecuzione
di Antioco IV i capi erano dovuti scappare (cfr. 1Mac 2,39-48) e i
profeti si erano dovuti trasformare in scrittori apocalittici, come appunto
l’autore del libro di Daniele, perché altrimenti non avrebbero potuto sopravvivere”
11 . Naturalmente, quando si parla di profeti, non si deve pensare
che a persone illuminate dalla fede, capaci di interpretare le tremende
vicende del momento e di fornire a tutti orientamenti saggi e incoraggianti,
derivandoli dalla propria esperienza di Dio. Quelli della persecuzione erano
momenti talmente duri per la gente di pietà, che tutti si sentivano disorientati
e incapaci di sperare un avvenire migliore.
Il medesimo autore di Daniele, parlando proprio di Antioco IV e del suo
furore persecutorio, anche se in forma pseudo-profetica (al futuro), mostra
con molta evidenza il terrore da lui seminato tra i Giudei rimasti fedeli alla
propria fede religiosa e alle tradizioni dei padri (Dan 11,28-39). Ugualmente
fa l’epitomatore di Giasone di Cirene nel 2Mac. Dopo aver parlato a lungo
di Antioco e dell’eroismo dimostrato dai martiri che caddero durante la
sua persecuzione (2Mac cc. 5-7), iniziando a narrare le gesta di Giuda
Maccabeo, mette in evidenza lo sforzo compiuto da lui e dai suoi per organizzare
la resistenza, costretti a “introdursi segretamente nei villaggi”
(pareiporeuovmenoi lelhqovtw" eij" ta;" kwvma"), alla ricerca di volontari
disposti a unirsi a loro (2Mac 8,1). La situazione si capisce meglio alla luce
di quanto annotato nel primo libro dei Maccabei, ove, dopo il rifiuto opposto
dal sacerdote Mattatia a sacrificare agli idoli, l’autore aggiunge che “egli
fuggì con i suoi figli verso i monti, lasciando tutto ciò che avevano nella città”.
Dietro il suo esempio, “molti che avevano zelo per la giustizia e per il
diritto discesero nel deserto e vi si stabilirono” (1Mac 2,28-29). I tempi erano
duri e prima che i Maccabei riuscissero a radunare nel deserto un sufficiente
numero di volonterosi disposti a combattere, si può immaginare in
quale stato di prostrazione si trovasse la massa del popolo rimasto fedele,
senza alcuna indicazione su ciò che si dovesse o convenisse fare.
11. Bernini, Daniele, 139. La scomparsa o la rarità della profezia è lamentata anche in altri
testi sicuramenti più antichi di Daniele (si vedano le indicazioni fornite alla nota 6).

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Nel passo di G. Bernini, riferito sopra, a commento e spiegazione di
Dan 3,37-38, si accenna a un fatto letterariamente molto importante, costituito
dal passaggio dalla profezia all’apocalittica nel libro di Daniele. La
causa esterna di questo passaggio sarebbe stata la stessa persecuzione
seleucida che impediva, tra l’altro, anche la libera circolazione e manifestazione
di idee o sentimenti che, in qualche modo, potevano suonare come
critica delle autorità politiche e militari della Siria, nonché di persone legate
al movimento riformista da loro protetto e favorito. Non c’è difficoltà ad
ammettere che la persecuzione abbia favorito l’affermarsi di un genere letterario,
ove la verità viene rivelata (o velata?) mediante immagini e simboli,
soppiantando così la profezia, che ormai non poteva più esprimersi alla
maniera tradizionale degli antichi profeti 12 . Ma si deve aggiungere che era
nell’aria già da tempo.
Secondo D. S. Russell, la sensazione che la profezia non fosse più quella
di un tempo (di prima dell’esilio) si avverte già in Zac 1,4 che parla di
“profeti antichi” e in 2Cron 36,21 che si appella all’autorità della parola
del Signore predetta per bocca di Geremia, per contare la durata dell’esilio
nella cifra di settanta anni. In ambedue i casi traspare una nostalgia per un
passato che non c’è più 13 .
I motivi della decadenza possono essere stati molteplici, anche se non
è facile individuarli con certezza. Dopo l’esilio, la vita dei reduci da Babilonia
assume una struttura politica e religiosa, che non è più quella
dell’antesilio. Già a partire da Esdra, la Torah assume un ruolo determinante
nel giudaismo nascente. Il tempio ricostruito non riesce a raggiungere lo
splendore di quello distrutto, per il quale diversi profeti antichi si erano
adoperati perché vi si praticasse un culto autenticamente spirituale. Nello
stesso periodo gli Israeliti tornati in patria, anche se godevano di una discreta
autonomia, ebbero a subire un più forte influsso da parte degli stranieri
che vivevano nel loro stesso territorio, insieme ai rappresentanti delle
potenze dominanti. In questo senso può essere significativo il fatto che il
secondo Zaccaria denunci e minacci, da parte di Jahweh, di far scomparire
dal paese gli idoli insieme ai profeti con il loro “spirito immondo”, che non
può essere che quello dell’idolatria (Zac 13,2) 14 . Segno che anche tra coloro
che pretendevano di essere le guide d’Israele si erano introdotte idee e
consuetudini del mondo pagano.
12. Sull’apocalittica disponiamo oggi, anche in lingua italiana, di una buona letteratura. Si
veda in particolare l’opera, molto bene informata, di P. Sacchi, L’apocalittica giudaica e la
sua storia, Brescia 1990, con l’abbondantissima bibliografia riportata alle pp. 321-361.
13. D. S. Russell, L’apocalittica giudaica, Brescia 1991, 101-102.

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Per nostro conto pensiamo che nella ricerca delle cause della decadenza
della profezia non vada trascurato né sottovalutato un fatto molto importante,
rappresentato dall’esistenza delle scuole sapienziali, che si
sviluppano già a partire dell’epoca persiana e fioriscono soprattutto nell’epoca
ellenistica, occupandosi di tutti i problemi della vita religiosa e civile
e avendo per tutti una parola ispirata a saggezza. I frutti più belli di
queste scuole sono le opere del Qohelet e del Siracide. Quest’ultimo scrive
proprio alla vigilia della persecuzione di Antioco IV e, mentre esalta la
bellezza del culto e la gloria della sua gente, non manca di mettere in guardia
i suoi lettori contro i pericoli derivanti dal continuo contatto col mondo
pagano 15 . Sicuramente c’erano anche altri che non hanno scritto nulla ed
altri le cui opere non sono giunte fino a noi. Erano queste le nuove guide
spirituali d’Israele, anche se forse mancavano di quel particolare carisma,
che avrebbe potuto accreditarli come profeti agli occhi del popolo.
3. La fede dei Maccabei
I fratelli Maccabei hanno avuto la fortuna d’incontrare degli ammiratori
sinceri che, colpiti dalle loro imprese, hanno avuto la voglia e la capacità
di metterle in scritto, perché non fossero dimenticate come tante vicende
nazionali svoltesi prima di loro per diversi secoli. Dei due libri che si richiamano
al loro nome, indubbiamente il primo è il più completo, abbracciando
tutto intero l’arco di tempo in cui essi vissero; il secondo è più
particolareggiato, ma si limita ai primi anni della rivolta.
Per quanto riguarda il nostro tema, questo secondo libro non offre alcuna
indicazione precisa. L’autore si interessa solo dei profeti del passato e
14. Per l’individuazione delle cause della decadenza della profezia si veda ancora Russell,
L’apocalittica, 102-106. Il testo di Zac 13,2-6 meriterebbe di essere presentato in maniera
approfondita per coglierne il significato completo, che è di totale condanna. P. Sacchi, Storia
del secondo tempio, Torino 1994, 90-91 lo legge alla luce della situazione del dopo esilio
e lo intende come un riflesso del tentativo di limitare l’attività profetica in funzione della
stabilità dello stato.
15. La tematica affrontata da Ben Sirac è vastissima; si direbbe quasi onnicomprensiva. Ma
egli è convinto che basti la sapienza a risolvere tutti i problemi, senza dover ricorrere o attendere
profeti e messia (ad ogni modo si veda 36,14-15 di cui si dirà appresso, all’inizio
del paragrafo 4). Per una inquadratura dell’insegnamento del Siracide alla luce del particolare
momento in cui egli si trovò a vivere, si veda A. Sisti, “Riflessi dell’epoca
premaccabaica nell’Ecclesiastico”, Rivista Biblica 12 (1964) 215-256; per il resto si veda
A. Minissale, Siracide (Ecclesiastico), Roma 1980; F. Festorazzi, “Il libro del Siracide”, in
Il messaggio della salvezza, V, Torino 1985, 157-182.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 57
in particolare del profeta Geremia, che nel libro è presentato come il profeta
della restaurazione nazionale e protettore del suo popolo (2Mac 2,1.13;
15,9.12-16) 16 . Per il resto non sembra aver problemi, perché è sicuro che il
Signore, quando occorre, si fa sentire anche in modo straordinario con segni
e prodigi, con sogni e visioni chiaramente intelligibili. E’ l’autore del
primo libro, invece, che nella sua religiosità strettamente legata all’osservanza
della legge mosaica, sente vivamente l’assenza di profeti, particolarmente
in alcuni casi in cui tale legge si rivela carente o insufficiente per
risolvere i problemi emergenti dallo sviluppo di nuove situazioni, da essa
non previste 17 . I testi relativi sono tre: 1Mac 4,46; 9,27; 14,41. Conviene
esaminarli per ordine, separatamente.
a) 1Mac 4,46
Siamo già verso la conclusione della prima fase della lotta armata contro
le truppe di Antioco IV, e Giuda con i suoi fratelli decidono di salire fin sul
Monte Sion per purificare il tempio dalle impurità legali e materiali che i
pagani vi avevano accumulato (4,36-61; cfr. 2 Mac 10,1-8). Giunti sul posto,
celebrano una liturgia penitenziale, al termine della quale lo stesso
Giuda Maccabeo, quale capo riconosciuto degli insorti, dispone ogni cosa
con molta cura perché tutto si svolga nella piena osservanza della legge.
L’autore si rivela particolarmente puntiglioso su questo punto. Difatti annota
che per compiere tale opera, Giuda “scelse dei sacerdoti senza macchia
(iJerei'" ajmwvmou"), osservanti della legge” (v. 42). Essi, dunque,
dovevano essere non solo immuni da ogni impurità legale, ma anche zelanti
nell’osservare tutte le minute prescrizioni del codice di santità (Lev
21-22) che come sacerdoti dovevano conoscere alla perfezione.
Rimosso quanto era da rimuovere e riparato quanto era da riparare, i
sacerdoti non hanno dubbi nell’abbattere “l’abominio della desolazione
[costruito dai pagani] sull’altare degli olocausti” (1,54), trasportandone le
pietre fuori del recinto sacro o, come dice il testo, “in un luogo impuro”
(4,43); ma scoperto il sottostante altare, costruito al ritorno dall’esilio (Esr
3,2-5) sul luogo stesso di quello di Salomone, si arrestarono, indecisi sul
da fare. L’antico altare era due volte sacro, perché costruito e consacrato
16. Cfr. A. Sisti, I Maccabei. Libro secondo, Roma 1969, 85ss.
17. Per tutti i problemi connessi con i due libri si vedano le introduzioni specializzate. Segnaliamo
la sintesi di A. Sisti, “I Maccabei”, in Il messaggio della salvezza, V, Leumann-
Torino 1985, 341-387.

58
A. SISTI
rispettando le regole di purità previste dalla legge (Es 20,24-26; Dt 27,5-6;
Gs 8,11) e perché per secoli vi si erano offerte vittime al Signore. Ma l’erezione
di un altare pagano sopra di esso e l’immolazione di animali immondi
che per tre anni vi si erano offerti in sacrificio, non davano luogo a dubbi
che quel vecchio altare fosse stato profanato e reso impuro (cfr. 1,54-59).
Che fare? Conveniva onorare la santità iniziale dell’antico altare riprendendo
ad offrire su di esso sacrifici come prima o era meglio considerarlo
definitivamente profanato e quindi non più utilizzabile per l’uso liturgico? 18 .
Qui interviene lo storico, che giudica favorevolmente la decisione presa
dai sacerdoti, nell’atto stesso e con le parole medesime con cui riferisce
il fatto: “E venne loro la felice idea di demolirlo” (kai; e[pesen aujtoi'"
boulh; ajgaqh; kaqelei'n aujtov).
Nel periodo monarchico si erano distrutti degli altari costruiti nel cortile
stesso del tempio; ma erano altari illegittimi, eretti in onore di divinità
pagane (cfr. 2Re 23,12.15; 2Cron 34,4.7). Qui invece si trattava dell’altare
eretto nel rispetto di tutte le leggi di purità, all’epoca della ricostruzione
del tempio; e se i sacerdoti si permettono di demolirlo, è soltanto perché “i
gentili lo avevano contaminato” (o[ti ejmivanan ta; e[qnh) (v. 45).
L’autore non si ferma qui e, prima ancora di parlare del nuovo altare
costruito al posto dell’antico, si attarda a parlare della sorte riservata alle
pietre con le quali questo era stato costruito. Scrive “Demolirono, dunque,
l’altare e ne deposero le pietre sul monte del tempio, in un luogo conveniente”
(v. 46a: ejn tovpw/ ejpithdeivw/). 2Mac 10,2 dice soltanto che il
Maccabeo (Giuda) con i suoi compagni, sotto la guida del Signore... abbatterono
gli altari costruiti dagli stranieri” intendendo riferirsi a tutte le are
pagane erette nel paese, compreso l’altare degli olocausti, al cui posto
difatti ne viene costruito uno nuovo (2Mac 10,3). Nella sua narrazione non
c’è la minima preoccupazione per le pietre rimosse dal vecchio altare. L’autore
del primo libro invece ha cura di notare che le pietre non furono gettate
nella sottostante valle del Cedron o in quella di Ben-Innon o Geenna,
considerate luoghi impuri (cfr. 2Re 23,10.12), bensì in un angolo riposto
dello stesso monte del tempio, detto nel testo “monte della casa” (ejn tw/'
18. Precedentemente, all’inizio della rivolta, il gruppo dei Maccabei, ritrovatosi nell’antico
luogo di culto e di preghiera presso Masfa, con una solenne liturgia penitenziale si era rivolto
al Signore per decidere sul da farsi. In tale occasione, scrive l’autore che “aprirono il
libro della legge riguardo a quelle cose per le quali i gentili consultano i simulacri dei loro
idoli” (1Mac 3,48). Si può ipotizzare che abbiano fatto ugualmente nella nuova situazione.
Ma, evidentemente, non trovarono alcuna risposta, perché nella legge mosaica non è contemplato
affatto un caso del genere. Altrimenti non avrebbero avuto alcuna difficoltà nel
decidere il da farsi.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 59
o[rei tou' oi[kou) del Signore 19 . La ragione è quella accennata: la loro
consacrazione e destinazione iniziale a formare l’altare, su cui per oltre tre
secoli e mezzo si erano offerte vittime e sacrifici.
La risoluzione presa, però, dai sacerdoti non sembra del tutto sicura,
per cui l’autore ne mette in evidenza la provvisorietà, scrivendo che le pietre
furono collocate in quel “luogo conveniente”, mevcri tou' paragenhqh'nai
profhvthn tou' ajpokriqh'nai peri; aujtw'n (v. 46: “fino a che o
in attesa che venga un profeta il quale si pronunzi a loro riguardo”. Nella
sua globalità, l’affermazione non è difficile da intendere. Essa significa, in
primo luogo, che in quel momento i sacerdoti incaricati non si sentono in
grado di risolvere il dubbio che si era insinuato nel loro animo, non essendosi
mai verificato prima un caso del genere; poi significa pure che non
c’erano tra i seguaci della famiglia dei Maccabei persone che con la loro
esperienza e saggezza potessero indicare con sicurezza cosa si dovesse fare
delle pietre rimosse dal vecchio altare; infine, dovendosi attendere la venuta
di un profeta, sta a confermare la più volte ricordata lamentela per il
venir meno della profezia in mezzo agli Israeliti. Ma perché si attende proprio
un profeta e chi dovrebbe o potrebbe essere?
Come prima risposta si potrebbe dire che secondo l’autore del libro già
i Maccabei e i loro seguaci consideravano tanto importante la questione,
che non credevano potessero risolverla un qualunque magistrato, capo del
popolo, scriba o sacerdote, per quanto sapienti, saggi e autorevoli essi potessero
essere. Ma poiché la stessa attesa, proiettata in un futuro, indeterminato,
si manifesta anche in un caso successivo (14,41) che esamineremo
dopo, sembra potersene dedurre che egli alluda a una persona singolare e
carismatica, capace di interpretare e proporre con chiarezza e autorevolezza
il volere divino: un profeta, insomma, del tipo di quelli conosciuti nella
tradizione biblica più antica.
b) 1Mac 9,27
Qui ci troviamo di fronte a un testo molto singolare, il cui significato non è
quello di un rimpianto nostalgico per il passato e nemmeno quello di una
speranza ardente per il futuro perché la scomparsa dei profeti è presa come
termine di riferimento per misurare il tempo passato. Lo storico, autore del
19. Nella Mishna (Middot 2,6) si dice che furono sistemate in una stanza non sacra a nordest
del tempio (cfr. W. Wirgin, “Simon Maccabaeus and the Prophetes Pistos”, Palestine
Exploration Quarterly 103 (1971) 35-41 (qui a p. 36).

60
A. SISTI
libro, segnala con evidente dolore che dopo la morte di Giuda Maccabeo
(160 a. C.), i filoellenisti ripresero il sopravvento e insieme alle forze
seleucide iniziarono a perseguitare in tutti i modi i tradizionalisti, rimasti
fedeli alle loro osservanze religiose. Per colmo di sventura, il paese fu colpito
da una terribile carestia e il popolo si trovò nella miseria (1Mac 9,23-
26). Quindi commenta: “Fu una grande tribolazione (qlivyi" megavlh) per
Israele, quale non vi era stata mai (h{ti" oujk ejgevneto) dal giorno in cui
non era apparso (oujk w[fqh) un profeta in mezzo a loro” (9,27).
Lo storico vorrebbe dare un’idea dell’eccezionalità della “tribolazione”,
ma non trova un altro fatto analogo con cui confrontarlo, se non in un passato
molto remoto. Il “giorno in cui non era apparso più un profeta”, dunque,
è la data dopo la quale non si era mai verificata in Israele una
situazione tanto grave come quella successiva alla morte di Giuda. I libri
storici menzionano diverse carestie, ma sono tutte anteriori all’esilio (cfr.
2Sam 21,1; 1Re 8,37; 17,18; 2Re 4,38; 6,25; 25,3) e legate in massima
parte alle figure carismatiche dei profeti Elia ed Eliseo. Che il nostro autore
pensi a questi profeti? In ogni caso, nella frase in discussione è implicita
la confessione che all’epoca dei fatti (e anche quando l’autore scrive) non
vi era alcun profeta in Giudea o che l’ultimo di cui si aveva memoria doveva
essere vissuto in tempi molto remoti. Ma quando?
I commentatori sono molto incerti nel rispondere a questa domanda. La
difficoltà sorge dal fatto che non abbiamo notizie sui profeti vissuti dopo
l’esilio, se non quei pochi indizi che si possono raccogliere dall’analisi
degli scritti dei profeti minori. Per questo, alcuni si rifanno fino alla distruzione
di Gerusalemme, mentre i più pensano all’epoca della ricostruzione
del tempio (dal 520 in poi) 20 . A questa epoca sembra riportarci lo stesso
autore del libro quando, procedendo nel suo racconto, riferisce che, qualche
tempo dopo, il sommo sacerdote Alcimo, passato alla parte degli ellenisti,
“fece abbattere il muro del cortile interno del santuario”, quindi
aggiunge questa curiosa annotazione: e così egli “distrusse l’opera
(kaqei'len ta; e[rga) dei profeti” (9,54). Anche se resta difficile identificare
questo muro fatto abbattere dal sommo Sacerdote 21 , è importante rilevare
come l’autore attribuisce direttamente ai profeti la ricostruzione del tempio,
in quanto con il loro esempio e con la loro predicazione sostennero
20. Cfr. M. Grandclaudon, Les livres des Maccabées (“La S. Bible” Pirot - Clamer 8,2),
Paris 1951, 80; A. Penna, Libri dei Maccabei, Torino - Roma 1953, 116; M. Laconi, Primo
e secondo libro dei Maccabei, Padova - Torino 1960, 210.
21. J. A. Goldstein, I Maccabees, New York 1976, si occupa lungamente della questione
alle pp. 391-393.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 61
“l’opera” realizzata dal 520 al 515 a. C. sotto la guida del governatore
Zorobabele e del sommo sacerdote Giosuè (cfr. Esr 1-6). I nomi dei profeti
che presero parte a questa impresa sono quelli di Aggeo e Zaccaria (cfr. Ag
1,7-15; Zac 4,9). Ma si fa anche il nome di Malachia, che visse qualche
tempo dopo, all’inizio del sec. V a. C. In questo modo la distanza dell’autore,
che si riferiva al giorno da cui non era apparso più un profeta in Israele,
sarebbe di circa quattrocento anni, durante i quali nessun inviato di Dio
si sarebbe manifestato.
c) 1Mac 14,41
L’episodio in cui si inquadra la frase da esaminare, ha per protagonista il terzo
dei fratelli Maccabei: Simone, che due anni prima (nel 142 a. C.) aveva
preso il posto di suo fratello Gionata, caduto in mano dei nemici ellenisti, che
lo avevano assassinato. L’autore è un sincero ammiratore di Simone e ne fa
un elogio (1Mac 14,4-15), in cui qualche studioso ha creduto di poter scorgere
chiari tratti di un messianismo già realizzato 22 . Entusiasti dei successi
da lui ottenuti contro gli ellenisti e dell’abilità che dimostrava nell’amministrazione
della cosa pubblica, i notabili del paese insieme al popolo rimasto
fedele alla fede dei padri, adunatisi in assemblea, con atto solenne da incidere
su tavole di bronzo, decretano che da quel momento, Simone sarà loro
“capo e sommo sacerdote per sempre” (v. 41a: hJgouvmenon kai; ajrciereva eij"
to;n aijw'na). Ciò significa che con quell’atto Simone era proclamato ufficialmente
capo unico e assoluto di tutti i Giudei, in modo perpetuo ed ereditario,
assommando in sé il potere civile e religioso, per cui egli era allo stesso
tempo egumeno o governatore e sommo sacerdote.
Il decreto era perfettamente regolare perché ratificato da tutto il popolo,
anche se giuridicamente la nazione restava ancora soggetta al regno di
Siria, di cui continuava a far parte. Giunto a questo punto il testo avrebbe
potuto considerarsi completo e chiuso. Invece troviamo che esso continua
recando inaspettatamente la clausola e{w" tou' ajnasqh'nai profhvthn pistovn
(v. 41b), vale a dire: i due titoli e le due potestà, benché conferite in forma
ereditaria, dovevano considerarsi legate a una condizione difficilmente
comprensibile, espressa con le parole “finché non sorga un profeta fedele”.
Perché questa riserva e questa limitazione?
22. G. Boccaccini, Il Medio Giudaismo, Genova 1993, 118 (nota 27): “Non è difficile scorgere
tratti messianici nell’elogio di Simone, sia pure nel quadro di un’escatologia compiuta
entro i confini della storia”.

62
A. SISTI
La ragione di fondo, anche se non specificata nel testo, sembra essere
questa: la famiglia sacerdotale di Simone, per quanto benemerita della nazione,
non apparteneva né alla discendenza legale del sommo sacerdote
Sadoc, né a quella del re David. Per conseguenza, a norma della legge e
della tradizione, Simone non poteva assumere le due autorità 23 . L’ostacolo
viene superato, appunto, con la clausola citata, che rimette a un futuro profeta
il giudizio sulla legalità e sulla validità del conferimento dei due incarichi.
Ma qual’è la portata religiosa e politica della clausola?
Sul piano politico è accettabile l’opinione di coloro i quali pensano che
la clausola sia il risultato di un compromesso tra due posizioni opposte, dei
fautori e dei contrari a che Simone assumesse per sé e per i suoi discendenti
i due poteri, civile e religioso, a cui talvolta si poteva aggiungere
(come di fatto era in quel momento) il potere militare di stratega e
condottiero delle forze combattenti 24 . Simone era consapevole che la linea
del sommo sacerdozio era quella dei discendenti di Onia III, mentre quella
della potestà civile, anche se dopo l’esilio si era non poco offuscata, apparteneva
ai discendenti di David. Non si poteva ipotecare totalmente il futuro
e Simone, col consenso di tutti, accetta la decisione, la quale per quanto
poteva apparire provvisoria, gli conferiva la pienezza di tutti i poteri, civili,
religiosi e militari 25 .
Sotto l’aspetto religioso, E. Schürer scrive che questa formula [“fino
a che sorgerà un profeta fedele”] implicava che il decreto del popolo fosse
valido finché Dio decidesse altrimenti 26 . A. Penna, da parte sua, aggiunge
che al profeta fedele, “come inviato di Dio, si riconosce il diritto
di mutare tale decreto” 27 . Ma perché ci si rimette a un profeta e non ad
altri? Una prima risposta potrebbe essere quella suggerita da W. Wirgin,
23. Cfr. A. Sisti, I Maccabei. Libro primo, Roma 1977, 299-300. Sotto l’aspetto civile
Simone è denominato sia capo (egumeno), che stratega ed etnarca (cfr. vv. 42 e 47). Per
una inquadratura storica del personaggio si veda E. Schürer, Storia del Popolo giudaico al
tempo di Gesù Cristo (175 a. C. 135 d. C.), I, Brescia 1985, 250-261 (in particolare alla p.
255, in nota, per la discussione dei titoli attribuitigli). Cfr. anche J. A. Soggin, Storia d’Israele,
Brescia 1984, 452ss; C. Saulnier - C. Perrot, Storia d’Israele dalla conquista di Alessandro
alla distruzione del tempio, Roma 1988, 124-127; Sacchi, Storia del secondo tempio,
222-227.
24. Sulle istituzioni militari di Israele e sulla loro evoluzione e utilizzo in tempo di guerra,
cfr. R. De Vaux, Le istituzioni dell’Antico Testamento, Torino 1964, 219-269.
25. In questo senso si pronuncia Sacchi, Storia del secondo tempio, 223-226; ma si veda
pure Goldstein, I Maccabees, 508, il quale per la transitorietà della decisione rimanda a un
caso analogo, riferito in Esr 2,63 e Neh 7,65.
26. Schürer, Storia del Popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, I, 255.
27. A. Penna, Libri dei Maccabei, Torino - Roma 1953, 164.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 63
secondo il quale ci si riferirebbe all’unico caso analogo rintracciabile nella
Bibbia, quando per il passaggio del governo del popolo dai giudici alla
monarchia, si tenne una pubblica assemblea a Rama, presso il vecchio
profeta Samuele, il quale, benché a malincuore, dovette cedere alla richiesta
del popolo di avere un re come tutti gli altri popoli (1Sam 8) 28 . In
seguito sarà lo stesso profeta a provvedere al passaggio della stessa monarchia
dalla famiglia di Saul a quella di David (1Sam 16).
Come vedremo, quelli erano tempi in cui, insieme all’attesa di un’era
nuova, escatologica, si attendeva pure la rinascita della profezia e il ritorno
di profeti autentici come il mai obliato Elia, il cui ritorno era stato
promesso dal profeta Malachia (3,1-4; si veda pure Sir 48,10-12; e poi
nel Nuovo Testamento Mt 16,14; 17,10-13; 27,47-49; Lc 9,8; Gv 1,21-
22). Come è facile immaginare e come è sempre avvenuto in periodi
calamitosi della storia, c’erano pure coloro che, approfittando della buona
fede del popolo, non avevano ritegno a presentarsi e a spacciarsi per
profeti. Nella Bibbia si parla abbastanza frequentemente di falsi profeti.
Simone, dunque, si premunisce contro costoro, esigendo che il profeta
atteso dovesse essere “fedele”. Nei tre altri testi in cui ricorre (1Mac
2,52; 3,13; 7,8) l’aggettivo “fedele” (pistov") si applica sempre a persone
che non hanno tradito la fiducia riposta in loro, restando sempre fedeli
alla persona cui si sono votati. Non si può pensare che nel decreto
si voglia parlare di un profeta che sia fedele a Simone. L’aggettivo, allora,
va inteso nel senso di autentico, vero, veritiero o verace, come Elia,
appunto, e gli altri profeti classici 29 . In particolare è da mettersi in relazione
al profeta promesso da Mosè in Dt 18,15ss., del quale Dio dice:
“gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto gli comanderò”
(Ivi v. 18), aggiungendo severe minacce contro i falsi profeti e criteri
sicuri per riconoscere i profeti autentici e distinguerli da quelli falsi
e bugiardi (vv. 19-20).
28. Wirgin, “Simon Maccabaeus and the Prophetes Pistos”, 35-41, ove tuttavia sono trattati
vari altri problemi. Per l’intervento di profeti in campo politico si può ricordare pure il
caso di Salomone, la cui designazione al trono fu più opera del profeta Natan che del padre
David (1Re 1) oppure l’intervento di Eliseo per l’unzione di Ieu come re d’Israele (2Re 9).
29. Così già pensava S. Zeitlin, The First Book of Maccabees, New York 1950, 29s. Secondo
questo autore il cap. 14 di 1Mac sarebbe un’aggiunta, composta in età posteriore, quando i
falsi profeti abbondavano. Argomento addotto per difendere questa tesi è che il Flavio nelle
sue opere non dice nulla di quanto narrato da 1Mac 14. Ma Wirgin, nel lavoro citato alla nota
precedente, fa osservare che il Flavio era un politico astuto, interessato a evitare di danneggiare
gli interessi di Agrippa II e degli Erodiani in genere. Comunque B. Motzo, Saggi di storia
e letteratura giudeo-ellenistica, Firenze 1924, 207-214 pensava (come altri dopo di lui)
che il Flavio non si sarebbe servito direttamente del 1Mac come fonte del suo racconto.

64
A. SISTI
Come si è potuto constatare, su tre casi in cui nel 1Mac, in un modo o
in un altro, si avverte l’assenza assoluta di profeti, in due di essi (4,46 e
14,41) si esprime chiaramente la fiducia che in un futuro imprecisato ci sarà
qualcuno, capace di interpretare con autorità la volontà di Dio per risolvere
questioni (giuridiche) in materia religiosa, non contemplate nell’antica
legislazione biblica e mai affrontate precedentemente. Nel primo di questi
due testi (4,46), l’idea di attendere un profeta che si pronunci sulla sorte
delle pietre rimosse dall’altare degli olocausti è registrata e chiaramente
condivisa dall’autore; nel secondo (14,41), invece, l’autore la riferisce in
quanto già contenuta nel decreto di nomina di Simone a capo politico, sommo
sacerdote e stratega della nazione. Ma poiché egli, pur componendo la
sua opera più di cinquanta anni dopo gli avvenimenti (verso il 100 a. C.),
si mostra ovunque un convinto ammiratore della famiglia dei Maccabei e
non ha nulla da obiettare contro la decisione dell’assemblea popolare, è da
ritenere fondatamente che anche lui fosse convinto della venuta di un profeta
inviato da Dio, che si sarebbe dovuto occupare della questione per risolverla
in maniera definitiva 30 .
4. Le attese del mondo giudaico contemporaneo
Scrivendo verso il 180 a. C., e quindi alla vigilia della tremenda persecuzione
scatenata da Antioco IV, il Siracide, nonostante tutto, sente ancora la
fierezza di appartenere a un “popolo glorioso, porzione del Signore e sua
eredità” (Sir 24,12). I tempi però non erano più quelli di una volta. Perciò,
conscio anch’egli delle difficoltà del momento, rivolge un’ardente preghiera,
piena di nostalgia e di speranza (Sir 36,1-17), perché il Signore voglia
tornare ad essere benevolo con i suoi servi, mantenendo fede alle promesse
antiche e concedendo di nuovo i suoi favori di un tempo. Tra le varie richieste
da lui formulate ce n’è anche una che riguarda la profezia. Il testo è
variamente tradotto. Nella versione ufficiale italiana suona:
Rendi testimonianza alle creature che sono tue fin dal principio, adempi
le profezie fatte nel tuo nome. Ricompensa coloro che sperano in te, i tuoi
profeti siano trovati degni di fede (Sir 36,14-15: Vg. 17-18)
Propriamente nel v. 14b, tanto il greco che l’ebraico hanno un verbo
che vale: suscita, fa’ sorgere (e[geiron) e quindi si dovrebbe intendere nel
30. Per una visione complessiva del pensiero teologico presente nel 1Mac cfr. E. Vallauri,
1-2 Maccabei. Lotte e martirio per la fede, Brescia 1982, 64-83.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 65
senso di far sorgere (profeti che facciano) profezie “nel tuo (di Dio) nome”.
Il che significa che a Dio si chiede di inviare nuovi profeti che parlino in
suo nome. Comunque anche nel modo in cui il testo è comunemente inteso,
suona come una testimonianza dell’assenza di profeti in quel lasso di
tempo e implicitamente anche della speranza che le antiche profezie si
adempiano fedelmente: “i tuoi profeti siano trovati fedeli” (ejmpisteuqhvtwsan)
31 . In pratica la situazione supposta nel brano è quella di tutto il
periodo successivo all’esilio.
Il successo inaspettato dei Maccabei contro le forze seleucide di Siria e
la riconquistata libertà politica e religiosa della nazione, sebbene ancora
nell’ambito del vasto impero dei successori di Antioco IV, rianimarono la
fede del popolo e generarono una carica di generale entusiasmo, che si tradusse
ben presto in nuove idee e in nuove aspettative. Si pensava e si sperava
in un intervento più palese dell’Altissimo, che, come si era mostrato
benigno in quei momenti tanto drammatici, così avrebbe dovuto continuare
a favorire il suo popolo senza interruzione (cfr. 2Mac 2,17-18). Vinto il
nemico, ma non annullata la sua potenza, si voleva che Dio intervenisse
ancora più potentemente per stabilire per sempre il suo regno sulla terra,
annientando tutti i suoi nemici e glorificando i suoi servi fedeli (cfr. il già
citato brano di Sir. 36,1-17).
Specchio di questa nuova visione dell’avvenire può considerarsi, in
qualche modo, già il libro di Daniele, composto (come pare) durante la
grande rivolta capeggiata da Giuda Maccabeo (166-160 a. C.). La impressionante
figura del Figlio dell’uomo, che viene intronizzato davanti a Dio
(Dan 7,13-14), la vittoria di Dio sulle forze del male, con Michele che combatte
a fianco del popolo degli eletti (12,1), il giudizio, la risurrezione e la
conseguente glorificazione dei “saggi” che risplenderanno come lo splendore
del firmamento” (12,2-3), sono gli elementi essenziali della speranza,
verso cui si proietta tutto l’insegnamento del libro 32 .
Con questo scritto si entra nel campo di un nuovo genere di letteratura,
detta Apocalittica, che presenta non poche difficoltà d’interpretazione, in
primo luogo per il linguaggio allusivo e immaginifico che la caratterizza;
poi la difficoltà di stabilire una cronologia sicura per la composizione di
ciascuna opera o per singole parti di esse; infine la grande varietà e l’ambi-
31. Cfr. C. Spicq, L’Ecclésiastique (“La S. Bible” Pirot - Clamer 6) Paris 1946, 747-748;
Minissale, Siracide, 171. Per la questione circa la messianicità di Sir 36,1-17 si veda brevemente
in H. Duesberg - P. Auvray, Le livre de l’Ecclésiastique, Paris 1953, 16-18.
32. Sulla speranza espressa nel libro di Daniele, cfr. P. Grelot, La speranza ebraica al tempo
di Gesù, Roma 1981, 32-40 (con bibliografia).

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A. SISTI
guità dei personaggi e dei ruoli a loro attribuiti nello svolgimento delle vicende
immaginate 33 . Si aggiunga la distinzione, non sempre netta e ben
definita, tra messianismo ed escatologismo, nonché la varietà di messianismi
presentati in queste opere. Tutti fattori che non favoriscono affatto
una ricerca precisa 34 .
Senza dubbio, tra i testi comunemente intesi in senso messianico, predominano
quelli di tipo regale, legati in qualche modo alla figura idealizzata
del più illustre dei re d’Israele, il fondatore della dinastia, David.
Seguono quelli di tipo sacerdotale, connesso col primo sacerdote israelitico,
Aronne. Buon ultimo è il messianismo profetico, che si ispira a Mosè, l’uomo
che parlava con Dio “faccia a faccia” e “bocca a bocca” (Es 33,11;
Num 13,8) 35 . La ragione è che i testi relativi all’attesa di un profeta ci sono,
collegati alla venuta del Messia o meno; ma sono molto pochi.
In genere i modelli a cui si guarda nel tratteggiare la figura del profeta,
oggetto di desiderio e di speranza per l’avvenire, sono modelli del passato.
Con riferimento al giudaismo del tempo di Gesù, G. Jossa scrive: “Era diffusa
l’idea che lo spirito ormai fosse estinto e che dunque la profezia fosse
scomparsa. Ma forte, fortissima, era la speranza che un giorno lo Spirito
sarebbe riapparso e con lui sarebbero riapparsi i profeti. Questa speranza
assumeva forme diverse. Un’idea largamente diffusa era che alla fine dei
tempi sarebbero ricomparse figure di antichi profeti. In modo particolare si
pensava naturalmente a quei profeti che secondo la tradizione non erano
mai morti, perché erano stati rapiti in cielo: Enoc (Gen 5,24), Elia (2Re
2,11)” 36 . Espressione di questa concezione sono le seguenti parole che l’angelo
rivolge al protagonista del IV Libro di Esdra: i giusti che saranno in
33. Su questi scritti, detti anche pseudoepigrafi, si vedano gli autori già citati: Sacchi,
L’apocalittica giudaica e la sua storia; Russell, L’apocalittica giudaica (più antica dell’opera
precedente). Più in genere si veda pure L. Rost, Introduzione agli apocrifi dell’Antico Testamento,
Casale Monferrato 1980; J. Maier, Il giudaismo del secondo tempio, Brescia 1991; M.
Cimosa, La letteratura intertestamentaria, Bologna 1992. Per i testi è disponibile l’opera: P.
Sacchi (a cura di), Apocrifi dell’Antico Testamento, 2 voll. (da completare), Torino 1981 e 1989.
34. Cfr. Grelot, La speranza ebraica, 12-15; Heschel, Il messaggio dei Profeti, 337-344.
35. E’ significativo il fatto che il noto studioso di giudaismo P. Grelot in una relazione sul
messianismo negli apocrifi, tratta separatamente, in due paragrafi, del Messia-Re e del Messia-Sacerdote,
ma neppure in un capoverso del Messia-Profeta. Cfr. P. Grelot, Le Messie dans
les apochryphes de l’Ancien Testament, nel volume di Autori vari, La venue du Messie.
Messianisme et Eschatologie, Tournai 1962, 19-50; del medesimo si veda Sens chrétien de
l’Ancien Testament, Tournai 1962, 328-403. Anche nell’opera specifica già citata di Coppens,
Le messianisme et sa relève prophetique, non si trovano che scarsi accenni ai libri apocrifi.
36. G. Jossa, Dal Messia al Cristo, Brescia 1989, 26-27.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 67
vita alla fine dei tempi “vedranno gli uomini che sono stati accolti
(nell’aldilà) e che fin dalla nascita non hanno mai assaggiato la morte. Il
cuore degli abitanti della terra verrà cambiato e sarà mutato in un altro spirito”
(4Esd 6,26) 37 .
Con più diretto riferimento alle vicende dei Maccabei e all’attesa del
profeta, che nel 1Mac è visto come interprete della legge mosaica, D. S.
Russell sottolinea anch’egli il perdurare di una speranza nell’avvento “di
un grande profeta, precursore del messia promesso, per tutto il periodo
intertestamentario” (rinviando all’episodio di Esd 2,63). Poi precisa: “Questa
speranza assume due forme, in relazione a due differenti personaggi del
passato. In un caso si prospetta la venuta di un profeta come Mosè, secondo
la promessa di Dt 18,15: Il Signore “ Dio susciterà per te, fra i tuoi fratelli,
in mezzo a te, un profeta come me: lui ascolterete”. Nell’altro, la
venuta del ‘profeta veritiero’ coincide con il ritorno del profeta Elia, secondo
la promessa di Mal 3,23: “Ecco, io vi invio Elia il Profeta, prima
che venga il giorno del Signore, grande e spaventoso” 38 .
a) L’attesa di un nuovo Mosè
Mosè è senza dubbio il personaggio più eminente di tutto l’Antico Testamento.
Uomo di Dio (Gs 14,6; 1Cron 23,14), servo del Signore (2Re 21,8;
Sal 105,26; Sap 10,16; Mal 3,22; Bar 2,28), è stato venerato nei secoli,
prima soltanto da ebrei, ma poi anche da cristiani e musulmani. Chiamato
dall’alto, fu liberatore, condottiero, capo, legislatore e giudice del suo popolo,
sacerdote (Sal 99,6), ma soprattutto profeta. La tradizione è sempre
molto varia e abbondante nei suoi riguardi, ricordandone ora le opere meravigliose
e ora le qualità o le virtù carismatiche che lo contraddistinsero
(cfr. il bell’elogio di Sir 45,1-5). Tra queste ultime c’è appunto la qualifica
di profeta e la sua presentazione come il massimo e modello di tutti i profeti
(cfr. Num 12,6-7; Dt 18,15.18; 34,10; Os 12,14; Sap 10,15; 11,1). Ciò
significa che egli è rimasto nella memoria nazionale come l’ideale da ammirare
e da imitare, anche nel continuo protendersi verso il futuro. Oltre
alla memoria sempre viva ed esemplare del grande condottiero, molto influì
nell’alimentare la speranza, sempre rinnovantesi, nella venuta di un
profeta simile a Mosè il testo citato di Dt 18,15, in cui Mosè in persona
37. Versione in Sacchi, Apocrifi, II, 316.
38. Russell, L’apocalittica giudaica, 107.

68
A. SISTI
promette che Dio susciterà tra i fratelli “un profeta pari a me”. In forza di
questa promessa, ogni profeta autentico giunto dopo di lui poteva essere
visto come un suo successore e rappresentante e partecipe del suo stesso
carisma 39 .
I Samaritani che, come si sa, ritennero come libro sacro solo il Pentateuco,
rifiutando gli scritti degli altri profeti vissuti anteriormente alla loro
costituzione in gruppo autonomo, credevano fermamente nell’autorità di
Mosè, considerandolo unico profeta da porsi accanto al messia del futuro,
che sarà anch’egli profeta unico. Al contrario, nel giudaismo il messia assume
anche le vesti di re e di sacerdote, e solo secondariamente quelle di
profeta 40 .
Il noto biblista H. Cazelles ha scritto un bel profilo storico del grande
profeta e legislatore, cui il popolo ebraico deve l’affermazione della sua coscienza
nazionale, terminando con un capitolo suggestivo, intitolato “Mosè
attraverso i secoli”. Prima di giungere alle tradizioni islamica e cristiana,
egli presenta una sintesi della tradizione giudaica, fornendo qualche stralcio
della Vita Mosis di Filone di Alessandria, ricordando gli apocrifi Assunzione
di Mosè e Testamento di Mosè, per terminare infine con la tradizione
rabbinica 41 . Vi sono testimonianze che sotto qualche aspetto possono
apparire tardive; ma, tenuto conto della tenacia della tradizione presso gli
orientali antichi, non si può respingere in blocco quanto esse ci fanno intuire
circa il ruolo profetico, sacerdotale e regale di Mosè nella storia del suo
popolo.
b) Elia redivivo
La fede nel ritorno del profeta Elia parte dalla promessa di Mal 3,1-3.23-
24, ove è presentato come precursore di Jahweh, in stretto rapporto con
39. A questo proposito scriveva G. F. Moore: “Mosè è la fonte della profezia in senso letterale,
che si può dire che egli pronunciò tutte le parole delle profezie, oltre alle proprie” (citato
da Russell, L’apocalittica giudaica, 113-114).
40. Cfr. Sacchi, Storia del mondo giudaico, 58-59; Sacchi, Storia del secondo tempio, 127-134;
si veda anche R. Le Déaut, “I Samaritani”, in A. George - P. Grelot (a cura di), Introduzione al
Nuovo Testamento, I, Roma 1988, 126-128. Sull’interpretazione cristiana di Dt 18,15-19 si veda
invece F. Ceuppens, De Prophetiis messianicis in Antiquo Testamento, Roma 1935, 101-114.
41. H. Cazelles, Alla ricerca di Mosè, Brescia 1982, 129-139; ma già in DBS V, 1308-1337.
Si veda anche A. Segre, Mosè nostro maestro, Fossano 1975 (molto interessante per la
conoscenza della letteratura rabbinica).

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 69
Mosè: “Tenete a mente la legge del mio servo Mosè... Ecco, io invierò il
profeta Elia, prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore,
perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i
padri, così che io venendo non colpisca il paese con lo sterminio” (vv.
22-24). Si fa eco di questa profezia Sir 48,10, secondo cui egli è stato
“designato a rimproverare i tempi futuri, per ricondurre il cuore dei padri
verso i figli e ristabilire le tribù di Giacobbe”. Evidentemente il racconto
del rapimento di Elia su un carro di fuoco (2Re 2,11) aveva causato
un’enorme impressione, per cui si credeva che non fosse morto e quindi
poteva tornare sulla terra, come si credeva ancora ai tempi del Nuovo
Testamento (cfr. Mc 6,15; 9,11; Gv 1,21). Anche quella di Elia è una figura
suggestiva, che non ha mai cessato di esercitare il suo fascino sulla
fede dei credenti.
Negli scritti apocrifi intertestamentari egli, pur mantenendo il ruolo di
precursore, viene trasferito dall’avvento del giorno di Jahweh alla preparazione
della venuta del messia 42 . Nella letteratura rabbinica, invece, assume
il ruolo di un inviato divino, che deve venire per risolvere le non poche
controversie giuridiche e d’interpretazione biblica, che si dibattevano tra i
dottori della legge e tra i rabbini 43 .
c) Il Profeta di Qumran
Nella letteratura di Qumran, un po’ perché rinvenuta in stato precario e
frammentario, e un po’ anche perché ancora non tutta pubblicata integralmente,
vi sono parecchi enigmi da risolvere, compresi alcuni riguardanti il
messianismo e il profetismo.
L’interesse della comunità di Qumran per i profeti e il profetismo è fuori
dubbio. Lo provano, se non altro, i numerosi commentari o interpretazioni
(in ebraico pesharîm, al singolare pesher) dei libri profetici della
Bibbia, come Isaia, Osea, Michea, Nahum, Abacuc, che è il più abbondan-
42. Si veda Coppens, Le messianisme et sa relève prophetique, 129-132. Per altre informazioni
su Elia come precursore del Messia, cfr. Schürer, Storia del popolo giudaico al tempo
di Gesù Cristo, II, 615-616.
43. Numerosi riferimenti in A. S. Van Der Woude, “Le maître de justice et les deux messias
de la communauté de Qumrân”, in Autori vari, La secte de Qumrân et les origines du
Christianisme, Bruges 1959, 131-132 (L’autore sostiene l’identità del maestro di giustizia
di 1QpHab 7,1-5 col messia di Aronne e di questi con Elia redivivo).

70
A. SISTI
te tra quelli conservati 44 . Considerata la mole dei testi finora ritrovati e studiati,
i punti di riferimento per l’attesa di un profeta venturo non sono molti
e nemmeno tanto chiari. Ma vale la pena di affrontarne, sia pur
brevemente, l’esame, perché molto utili per il nostro argomento.
Iniziamo da un testo che potremmo definire panoramico, in quanto
sembra riassumere tutte le speranze escatologiche e messianiche, nutrite
nella comunità di Qumran. Si tratta di un foglio quasi completo, risalente
all’epoca degli Asmonei, rinvenuto nella grotta 4Q, cui è stato attribuito
il titolo latino di testimonia per il fatto che contiene “testi biblici raccolti
per giustificare credenze posteriori” 45 . I testi scelti, nella prima parte, sono
quasi tutti del Pentateuco. Apre la serie Dt 5,28-29, che funge quasi da
introduzione. Seguono altri tre testi: ˆt 18,18-19, che contiene la promessa
di un profeta come Mosè, cui si è fatto cenno in precedenza; Num
24,15-17, che costituisce l’oracolo di Balaam, relativo alla stella e allo
scettro di Giacobbe; Dt 33,8-11 che contiene la benedizione di Mosè su
Levi e i suoi discendenti (4Q Test. = 4Q 175,1-20). Come è facile dedurre
dall’oggetto proprio di ciascun testo ivi riferito, sono tre i personaggi
cui si allude: un profeta come Mosè, un principe o re, discendente di
Giacobbe; un sacerdote della tribù di Levi. Non importa l’ordine in cui si
succedono; ma, a guardar bene, essi rappresentano i tre tipi di autorità in
cui si era sempre espressa la società israelitica nell’epoca classica e che
ora si aspirava a ricostituire: un re o principe per la sfera civile e militare,
un (sommo) sacerdote per la sfera del sacro, un profeta come rappresentante
e interprete di Dio 46 .
44. Si veda L. Moraldi, I manoscritti di Qumran, Torino 1986: introduzione al genere letterario
del pesher alle pp. 497-506; bibliografia sistematicamente disposta alle pp. 507-
516; versione dei commenti ai profeti alle pp. 525-571. Più brevemente F. Michelini Tocci,
I manoscritti del Mar Morto, Bari 1967, 259-290. La bibliografia su Qumran è ormai innumerevole.
Segnaliamo soltanto alcune opere che forniscono informazioni anche sulla
storia dei ritrovamenti e sugli scavi degli edifici esistenti nel luogo: J. T. Milik, Dieci
anni di scoperte nel deserto di Giuda, Torino 1957; M. Burrows, Prima di Cristo. La
scoperta dei rotoli del Mar Morto, Milano 1957; J. A. Soggin, I manoscritti del Mar
Morto, Roma 1978.
45. Milik, Dieci anni di scoperte, 64. Se ne legga la descrizione completa in Moraldi, I manoscritti
di Qumran, 593 con la versione italiana alle pp. 593-596.
46. Il seguito di Dt 18,18-19, che tratta dei criteri per riconoscere i veri profeti, è riportato
nel Rotolo del Tempio, 61,1-5 (cfr. in Moraldi, I manoscritti di Qumran, 804 e A. Vivian, Il
Rotolo del Tempio, Brescia 1990, 123), ma non vi si dice nulla del profeta promesso e aspettato.
Comunque è interessante notare che prima del profeta, il Rotolo (56,12-60,20) parla
del re e del clero. Sull’interpetazione del testo citato dai Testimonia, si veda ancora Jossa,
Dal Messia al Cristo, 28-29; Russell, L’apocalittica giudaica, 107-108.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 71
Un altro testo importante ai fini di intendere e precisare le aspettative
della comunità di Qumran è quello contenuto nel notissimo Commento
al profeta Abacuc, una composizione dell’inizio del sec. I a. C., che
interpreta e attualizza l’antico testo profetico. Giunto ad Ab 2,2 l’autore
scrive: “Ciò che disse: ‘Perché si possa leggere speditamente, si interpreta
in riferimento al maestro di giustizia, al quale Dio ha fatto conoscere
tutti i misteri delle parole dei suoi servi, i profeti’ ” (1QpHab
7,1-5) 47 . Chi sia storicamente questo personaggio, indicato col titolo di
maestro di giustizia, resta ancora un mistero. Forse fu lo stesso iniziatore
della setta. Per quanto affermato nel testo citato vale il commento di R.
Meyer: “Quando Dio svela i ‘segreti’, vale a dire il significato escatologico
degli oracoli profetici al maestro di giustizia, questi, quale interprete
carismatico ovvero pneumatico, è del pari il legittimo successore
degli antichi profeti, anzi è perfino superiore a loro, giacché soltanto
‘adesso’, per mezzo di lui, è venuto alla luce il significato recondito delle
parole profetiche” 48 .
Nella generale lamentela per l’assenza di profeti e nello sviluppo della
conseguente attesa di un profeta nei tempi futuri, il testo riferito di 1QpHab
sembra collocarsi in una prospettiva anomala, giacché in questo modo l’autore
si rivela indifferente al problema sentito da tutti, nel senso che egli
considera il maestro di giustizia profeta e interprete autentico dei profeti
passati. Ma questa è una voce singola, che non esclude, né può escludere
altre posizioni, come quella ben più autorevole che viene considerata e denominata
Regola della Comunità. La letteratura di Qumran è ben lungi
dall’essere uniforme e concorde!
Tale Regola non è un codice di leggi coordinate tra loro, ma un insieme
di disposizioni, indicazioni e norme, disposte senza troppe preoccupazioni
di ordine logico, a cui si aggiungono spesso considerazioni e suggerimenti
d’indole teologica e spirituale, affinché l’adepto sia non solo
sottomesso alla disciplina comune, ma anche un uomo di fede e di santità,
nella piena osservanza della legge data da Dio a Mosè. La via da appianare
davanti a Dio, in conformità al comando di Is 40,3 “è appunto lo studio
della legge, che egli ha promulgato per mezzo di Mosè, affinché si compia
tutto ciò che è stato rivelato di tempo in tempo, come hanno rivelato i pro-
47. Versione di Moraldi, I manoscritti di Qumran, 561.
48. Meyer, in GLNT XI, 545. Sulla figura di questo misterioso personaggio si veda l’ottima
monografia di L. Moraldi, Il Maestro di Giustizia. L’innominato dei manoscritti di Qumran,
Fossano 1971 (alle pp. 47-52 il suo ruolo di interprete e conoscitore dei misteri).

72
A. SISTI
feti per mezzo del suo spirito santo” (1QS 8,15-16). L’osservanza della legge
è condizione indispensabile per poter rimanere a far parte della comunità.
Ed ecco, allora, sempre nella stessa direzione, l’esortazione che più ci
interessa: “Non usciranno da alcun consiglio della legge per camminare
nell’ostinazione del loro cuore; saranno invece retti, in base alle prime disposizioni
nelle quali incominciarono ad essere formati gli uomini della
comunità, fino alla venuta del profeta e dei messia di Aronne e di Israele”
(1QS 9,9-11) 49 .
La prima osservazione che si deve fare per una retta e valida interpretazione
del testo riferito è che l’azione espressa nella proposizione principale,
e cioè il rispetto delle disposizioni della legge, è proiettata in un
futuro illimitato, che terminerà solo con la venuta imprecisata del profeta
e dei messia di Aronne e di Israele: esattamente come nel caso della
reposizione delle pietre del vecchio altare del tempio, di cui 1Mac 4,46, e
come nel caso del conferimento della suprema potestà a Simone
Maccabeo, di cui 1Mac 14,41. In secondo luogo va rilevato che il profeta
e i messia di Aronne e di Israele sono collocati sullo stesso piano, anche
se messi l’uno dopo l’altro, senza che il loro ruolo sia specificato e il
loro arrivo distanziato nel tempo. C’è da aggiungere poi che dell’avvento
del messia di Aronne e di Israele, senza il profeta, si parla pure - e più
volte - nel Documento di Damasco, ma sono sempre accoppiati nello stesso
ordine, e quindi non se ne ricava alcuna informazione utile (CD 12,23;
14,19: 19,10; 20,1).
C’è ancora un altro testo da considerare. Lo troviamo nella Regola
dell’Assemblea (sigla 1QS a ), detta anche Regola annessa perché rinvenuta
unita alla Regola della Comunità. Questo scritto ha dei toni chiaramente
escatologici. Il testo che ci interessa è quasi alla fine (2,11-21), quando
l’autore ha già spiegato il modo di convocare l’assemblea della comunità
(1,25-2,10). L’incontro avverrà “quando Dio avrà fatto nascere il messia
in mezzo a loro. Entrerà il sacerdote, capo di tutta l’assemblea di Israele,
e poi tutti i suoi fratelli, figli di Aronne... Dopo entrerà il messia di Israele
e davanti a lui siederanno i capi delle tribù” (11,11-15). Nel convito
che seguirà, “nessuno stenda la sua mano sulla primizia del pane e del
vino dolce prima del sacerdote, che benedirà la primizia del pane e del
vino dolce e per primo stenderà la sua mano sul pane. Dopo, il messia di
49. Ambedue i testi citati dalla Regola sono riferiti nella versione di Moraldi, I manoscritti
di Qumran, 160 e 162.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 73
Israele stenderà le sue mani sul pane” e tutta la congregazione pronuncerà
la benedizione (11,18-21) 50 .
Come si può facilmente osservare, qui il messia o unto è uno solo, il
messia di Israele, ed è il più importante, giacché si deve attendere il suo arrivo
prima di aprire l’assemblea e ha la precedenza su tutti gli altri nel prendere
il pane e il mosto (vino dolce) benedetto dal sacerdote. Questi, d’altra
parte, è definito capo di tutta l’assemblea, deve benedire il pane e il vino ed
egli stesso ne prende per primo. Si ha l’impressione di trovarci davanti ad
un’assemblea liturgica ed è naturale che il sacerdote la presieda e compia i
riti che a lui solo competono. Il messia d’Israele, allora, non può essere che
il principe o capo del popolo, cui è dovuta tutta l’obbedienza dei sudditi,
compresi i sacerdoti, che come gli altri attendono il suo arrivo e rispettano
devotamente il suo diritto di precedenza. Praticamente si ritorna ai due
messia di Aronne e di Israele. In questo caso manca il profeta, che non è propriamente
un “unto”, se non in senso spirituale (cfr. Is 61,1), ma piuttosto un
carismatico, non legato come il principe-re e come il sacerdote a una
discendenza, ma chiamato direttamente da Dio. Il profeta non aveva un posto
speciale nelle assemblee liturgiche; non faceva parte di una classe come
i sacerdoti, né era membro di una famiglia nobile come il re. Se interveniva,
era solo a titolo personale, come tutti gli altri semplici fedeli.
Tornando allora al testo di 1QS 9,11 e riportando a questo testo fondamentale
tutte le possibili indicazioni d’indole escatologica o messianica
presenti negli scritti di Qumran, conviene dire che i membri della setta
attendevano, in un futuro imprecisato, la venuta di un profeta, di un sommo
sacerdote e di un principe, che ristabilissero nella comunità giudaica
un regime simile a quello in vigore nel popolo d’Israele, almeno dal tempo
di David e Salomone, fino alla distruzione di Gerusalemme: un regime
in cui le tre istituzioni avevano ciascuna un ruolo proprio, senza
confusione di poteri; un regime, cioè, simile anche a quello che era stato
restaurato, senza sostanziali cambiamenti, all’inizio della ricostruzione
dopo l’esilio, con Giosuè sommo sacerdote e Zorobabele capo civile,
mentre dall’esterno davano il loro contributo di zelo e d’incoraggiamento
i profeti, come Aggeo e Zaccaria 51 . Non è impossibile poi, come suggeri-
50. Anche la versione di questo testo è di Moraldi, I manoscritti di Qumran, ove questo
scritto occupa le pp. 188-191; ma si veda pure la versione di Michelini Tocci, I manoscritti
del Mar Morto, 102-103.
51. Cfr. R. Horsley, “Gruppi giudaici palestinesi e i loro messia alla fine del periodo del
secondo tempio”, Concilium 29 (1993/1) 43-47.

74
A. SISTI
sce Michelini Tocci, che si pensasse ad una persona sola, in cui i tre poteri
si assommassero unitariamente 52 .
5. Un Profeta tra gli eredi dei Maccabei
Nella seconda metà del sec. I della nostra era, gli anonimi autori di due
opere apocrife, che si ritengono composte più precisamente dopo la seconda
distruzione di Gerusalemme nell’anno 70 ad opera dei Romani, si
pongono sulla scia degli scrittori vissuti prima di loro, lamentando anche
essi l’assenza di profeti, mentre rimpiangono con nostalgia i tempi
antichi, in cui “i nostri padri avevano come aiuto giusti e profeti e santi…
ed essi ci aiutavano quando peccavamo e invocavano per noi colui
che ci ha fatti e il Potente li udiva e ci era propizio. Ora però i giusti
sono stati radunati (nello sheol) e i profeti si sono addormentati” (Apoc.
siriaca di Baruc 55,1-3). Ugualmente, anche se da un punto di vista
diverso, l’altro apocrifo ricorda i profeti venuti dopo Mosè, sul cui esempio
hanno mostrato al popolo la retta via del vivere e tuttavia non sono
stati ascoltati (4Esdra 7,130) 53 . In quel momento, seguito alla tragica fine
della nazione giudaica con la sua città santa Gerusalemme, il disorientamento
doveva essere molto vasto e avvilente, per cui il bisogno di
guide capaci di infondere coraggio e di indicare orientamenti validi era
maggiormente avvertito. Di qui il ritorno della memoria al passato e il
suo rimpianto.
Non pare che fosse di questo parere lo storico Flavio Giuseppe, che
pure la guerra contro i Romani l’aveva fatta, pur se senza successo. Infatti,
se da una parte è testimone anch’egli di un’interruzione del carisma profetico
del tipo classico, da un’altra parte nei suoi scritti si trovano non poche
informazioni dalle quali si deduce con facilità che la profezia continuò
ad essere coltivata ed esercitata per vari secoli, anche se in modo diverso
dal passato.
52. Michelini Tocci, I manoscritti del Mar Morto, 88 (in nota). La questione del o dei
messia è tra le più discusse tra quelle suscitate dai famosi manoscritti. Moraldi l’espone in
nota alle pp. 188-191, fornendo numerose indicazioni bibliografiche. Si vedano anche le
opere segnalate alla nota 45, cui si può aggiungere F. Gioia, La comunità di Qumran, Roma
1979 e, in modo più specifico per l’argomento qui accennato, Van Der Woude, “Le maître
de justice et les deux messias de la communeauté de Qumrân”, 121-134.
53. La versione dei due testi è stata ripresa da Sacchi (a cura di), Apocrifi dell’Antico Testamento,
II, rispettivamente alle pp. 232 e 336 .

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 75
Il Flavio scriveva le sue opere negli ultimi decenni del sec. I d. C. in
parte per difendere i suoi connazionali dalle accuse che venivano loro mosse
in vari ambienti ostili agli ebrei, ma in parte anche a scopo di propaganda.
In una di esse, composta a Roma verso l’anno 95 e intitolata significativamente
Contra Apionem (un grammatico alessandrino, che aveva scritto
calunniosamente contro gli ebrei), occupandosi dei libri sacri prodotti dai
propri connazionali, spiega che essi furono composti da Mosè e da altri
profeti dopo di lui, fino al tempo di Artaserse (464-424 a.C.) e che costituiscono
una compagine omogenea, che tutti ritengono di origine divina.
Quindi prosegue: “Da Artaserse in poi, benché ne sia stata scritta la storia
completa, questa non è considerata degna della stessa fede attribuita ai libri
precedenti, perché è venuta a mancare l’esatta successione dei profeti”
(Contra Ap. 1,8).
Evidentemente la fede di cui parla è quella degli ebrei del suo tempo,
per i quali generalmente la parola di Dio era contenuta soltanto nei libri
più antichi, scritti in ebraico. Quindi, come osserva D. S. Russell, in questo
modo Giuseppe “esprime concretamente l’idea corrente che l’ispirazione
profetica, iniziatasi con Mosè, fosse cessata nel V sec. a. C., all’epoca
di Artaserse, che fu anche l’epoca di Esdra, lo scriba 54 . Per conseguenza
le parole che di lui abbiamo riferito riguardano gli altri libri
composti successivamente, negli ultimi secoli prima di Cristo, sia quelli
che noi chiamiamo deuterocanonici, sia gli altri ancora più numerosi che
indichiamo col termine apocrifi. In questo modo la “successione dei profeti”
è solo quella dei profeti cosiddetti scrittori, la cui autorità era comunemente
ammessa da tutti, al contrario di altri autori che vissero e scrissero
in epoca successiva componendo opere anche notevoli per sodezza
di dottrina, che però non furono accettate come scritture sacre appunto
perché mancò una qualunque voce autorevole, pari a quella che ebbero
gli antichi profeti 55 .
In realtà il Flavio non solo conosceva gli altri libri non compresi nel
canone, ma in alcuni casi se ne servì pure per redigere le sue opere, nelle
quali troviamo non poche informazioni intorno all’argomento della profezia:
informazioni che ci aiutano a comprendere meglio il senso delle
frasi riferite sopra, in quanto ci mostrano che anche in tempi a lui vicini
54. Russell, L’apocalittica giudaica, 109. L’autore sviluppa questa idea, riferendosi alla tradizione
rabbinica citando tra l’altro Pirque Aboth, 1,1 rinvenibile in versione italiana nell’edizione
di Y. Colombo, Pirque Aboth. Morale di maestri ebrei, Roma 1985.
55. Sulla limitazione del canone presso gli ebrei si vedano i cenni di C. M. Martini - P.
Bonatti, in Il Messaggio della Salvezza, I, Torino 1972, 125-129.

76
A. SISTI
vi furono singoli individui e perfino interi gruppi religiosi che esercitarono
il carisma profetico o lo coltivarono con interesse. Scrivendo egli a
distanza dai fatti narrati, forse non tutte le notizie da lui raccolte possono
avere il massimo grado di certezza. Ma vale ugualmente la pena riferirne
alcune per avere un quadro più chiaro dell’ambiente e degli
uomini, tra cui per lunghissimo tempo fiorì insistente la speranza nell’avvento
di un profeta autorevole, la cui parola potesse essere accolta e
accettata da tutti.
Iniziamo dagli Esseni, dei quali afferma: “Fra loro ci sono anche alcuni
che dichiarano di prevedere il futuro, essendo iniziati fin dall’infanzia
ai libri sacri, alle diverse forme di purificazione e ai detti dei profeti;
raramente, seppure capita talvolta, sbagliano nelle loro predizioni” (Bell.
Jud. 2,159) 56 . Di uno di essi, un certo Giuda, “esseno di razza”, scrive in
particolare che “non gli avvenne mai di errare e di mentire nelle sue predizioni”
(Ivi 1,78) 57 . Altrove lo storico giudeo aggiunge che il loro potere
di divinazione era tale che alcuni di loro riuscivano ad interpretare i sogni
(Ant. Jud. 17,345).
Anche in mezzo ai Farisei vi erano dei profeti e un gruppo di essi
circolava liberamente alla corte di Erode, benché gli fossero ostili, predicendo
prossima la fine del suo regno (Ant. Jud. 17,47ss). Perfino gli
Zeloti ebbero i loro profeti, che negli ultimi giorni della lotta contro i
Romani si aggiravano nella zona del tempio per incoraggiare i deboli,
rianimandoli con la fiducia nell’aiuto di Dio (Bell. Jud. 6,286). Tra gli
individui ricordati dal Flavio come profeti, oltre al già nominato Giuda
l’esseno (Bell. Jud. 1,78), si segnalano alcuni veggenti appartenenti anche
essi al gruppo degli Esseni, come un tale Simone, capo di un’intera scuola
di profeti, che predisse la rovina di Antigono, figlio di Giovanni Ircano
(Ant. Jud. 13,311ss); il veggente Menahem, che predisse ad Erode la sua
ascesa al trono (Ant. Jud. 15,373), e un altro veggente, anch’egli di nome
56. Versione di A. Penna, I figli della luce, Fossano 1971, 104. Quest’opera di Penna raccoglie
tutta la documentazione reperibile nelle opere di Filone d’Alessandria, di Flavio e di
altri autori antichi sugli Esseni.
57. Della Guerra Giudaica esistono due buone versioni: una con note di G. Ricciotti,
voll. 4, Torino 1937; l’altra, più recente e con note più succinte, di G. Vitucci, con testo
greco a fronte, voll. 2, Fondazione Lorenzo Valla, 1974. Delle Antichità Giudaiche non
conosciamo una versione recente, ma solo una in tre grossi volumi di F. Angiolini, Firenze
1840 (contiene tutte le opere del Flavio). Per le opere minori ci sono l’Autobiografia
a cura di G. Jossa, Napoli 1972 e In difesa degli Ebrei a cura di F. Calobi, Venezia
1993.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 77
Simone, che interpretò un sogno di Archelao, predicendogli un’imminente
rovina (Ant. Jud. 17,345ss) 58 .
Ad un certo punto della guerra contro i Romani, Giuseppe, parlando di
sé stesso in terza persona, riferisce che, stando sul punto di essere catturato,
“si rammentò dei sogni notturni nei quali il dio gli aveva predetto le
calamità che stavano per abbattersi sui giudei o i cambiamenti che stavano
per verificarsi alla testa dell’impero romano”. Quindi, senza nessuna apparente
ombra di orgoglio, aggiunge, sempre in riferimento alla sua persona:
“Nell’interpretare i sogni, egli era anche abile nel cogliere il significato
delle espressioni oscure usate dalla divinità, ed essendo sacerdote e di famiglia
sacerdotale, non ignorava le profezie dei libri sacri” (Bell. Jud.
3,351s). Il suo profetismo, dunque, consisteva in un impasto di sogni abilmente
interpretati alla luce e con l’aiuto della rivelazione contenuta nei libri
sacri. Il risultato pratico fu la persuasione che era meglio per sé e per il
suo popolo cedere alle offerte dei Romani e consegnarsi nelle loro mani.
Il caso più singolare che maggiormente ci interessa per il profetismo
individuale è, però, quello di Giovanni Ircano, figlio ed erede di Simone
Maccabeo, con la cui vicenda si chiude la narrazione del primo libro dei
Maccabei. Di lui l’autore ci dice semplicemente che, liberatosi da coloro
che avevano ucciso suo padre e volevano uccidere anche lui, “dal momento
in cui divenne sommo sacerdote... tutte le sue gesta, le sue guerre, le
costruzioni da lui realizzate, sono scritte nel libro dei giorni (annali) del
sommo sacerdozio” (1Mac 16,23-24).
Evidentemente l’anonimo storico giudeo, che con molta probabilità
scrive negli ultimi anni del sec. II a. C. o nei primi del sec. I, quando il
prestigio della famiglia dei Maccabei era ancora vivo e onorato da tutti
per le benemerenze acquisite durante tutta la lunga lotta contro i
Seleucidi 59 , giunto a questo punto, giudicava esaurito il suo compito, tanto
più che le sue massime aspirazioni nazionali sembravano essersi realizzate
nell’opera di Simone, di cui tesse il più bell’elogio (1Mac
14,3-15), culminante nel riconoscimento ufficiale e solenne, da parte di
tutti i giudei e dello stesso re di Siria, della sua autorità di principe e
sommo sacerdote. Giuseppe invece, quantunque non si mostri molto entusiasta
della famiglia dei Maccabei, per il loro primo e più illustre erede,
58. Riprendiamo queste indicazioni da Meyer, “Profetismo e profeti nel giudaismo dell’età
ellenistico-romana”, 552- 558. Per altri personaggi presentatisi come profeti agli inizi dell’era
cristiana, cfr. Sacchi, Storia del secondo tempio, 274.
59. Cfr. Sisti, I Maccabei. Libro Primo, 33-35.

78
A. SISTI
Giovanni Ircano (135-104 a. C.), è largo di elogi e pieno di ammirazione,
riservandogli uno spazio non trascurabile nelle sue due opere maggiori.
Nella più abbondante di esse, le Antiquitates, oltre a ricordare le sue principali
opere, nella conclusione del suo racconto si lascia andare a questo
giudizio: dopo trentuno anni di governo, morì “da Dio reputato degno dei
tre supremi uffici: sovranità sul popolo, dignità di sommo sacerdote e
carisma profetico” (Ant. Jud. 13,299) 60 . In questo passo il Flavio non fa
che ripetere, quasi con le stesse parole, quanto precedentemente aveva già
detto nella Guerra Giudaica: “uomo veramente fortunato, non diede mai
motivo di accusare la fortuna a suo riguardo. Egli fu il solo ad avere insieme
le tre cose capaci di assicurare una posizione di assoluta preminenza:
il governo della nazione, il sommo sacerdozio e la profezia. Era così
vicino alla divinità da non ignorare nessuna delle cose future; così egli
previde e profetò che i due suoi figli maggiori non sarebbero rimasti al
potere” (Bell. Jud.1,68-19) 61 .
Giovanni Ircano non ebbe mai il titolo di re, pur essendo di fatto il
capo politico, oltre che religioso, della nazione. Il primo a cingersi della
corona regale sarà suo figlio Aristobulo (Bell. Jud. 1,70) 62 . E tuttavia il
Flavio implicitamente gli attribuisce anche la potestà regale, per cui H.
Cazelles può affermare con ragione che “al suo potere venne riconosciuto
un carattere non soltanto sacrale ma profetico” e pertanto “era quanto
meno considerato un precursore del messia degli ultimi tempi” 63 . Per
60. Versione ripresa dal GLNT XI, 559; ma è piacevole leggere il testo completo nella versione
ottocentesca di F. Angiolini, Delle Antichità Giudaiche di Giuseppe Flavio, vol. II,
Firenze 1842, 90-91: “Ora Ircano, dopo aver menato una vita felice e (aver) retto con ottime
leggi il principato per anni trentuno, lasciati dopo di sé cinque figli, se ne muore, uomo
cui Dio stimò degno di tre sommi onori: ciò sono il governo della nazione, il grado pontificale
e lo spirito di profezia; perciocchè usò Dio di conversare con esso lui, e dargli non
solo il conoscimento dell’avvenire, ma il poterlo altresì accertare, di modo che de’ suoi figliuoli
maggiori predisse non dover essi vivere lungo tempo nel principato”. Giuseppe fa
menzione anche di altri che predissero avvenimenti futuri (cfr. Cothenet, “Prophetisme dans
le Nouveau Testament”, 1225); ma si tratta di episodi sporadici e non di un carisma abituale
come per Giovanni Ircano. Su questa singolare figura e sulla sua attività politica e militare,
si veda la dettagliata e documentata ricostruzione di Schürer, Storia del popolo giudaico
al tempo di Gesù Cristo, I, 262-279.
61. Versione di Vitucci, edizione citata, vol. I, 31.
62. Ma secondo Strabone (16,2.40) il primo sarebbe stato il di lui successore Alessandro
Janneo (cfr. la nota di Vitucci a p. 602 del vol. I della Guerra.
63. H. Cazelles, Il Messia della Bibbia, Roma 1981, 176s. Si veda nelle pagine successive
(178-181) una dilucidazione delle affermazioni riferite, alla luce delle idee allora correnti
nei vari settori del giudaismo contemporaneo.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 79
quanto l’opinione di R. Meyer 64 non sia condivisa da tutti, sembra possibile
che il redattore greco del Testamento di Levi 8,11-17 si sia ispirato a
questo principe nel dipingere le future sorti della discendenza di Levi:
“Levi, la tua discendenza si dividerà in tre funzioni, come segno della
gloria del Signore che deve venire. Il primo ufficio sarà grande. Al di
sopra di esso non potrà essercene un altro. Il secondo sarà costituito dal
sacerdozio… Amabile è la sua apparizione come profeta dell’Altissimo
dal seme di Abramo, nostro padre” (cfr. anche 17,11-18,14) 65 .
Questo testo, appena riferito non è del tutto chiaro e comunque pensano
alcuni che sia stato interpolato da mani cristiane 66 . E’ evidente però il
congiungimento del triplex munus, regale, sacerdotale e profetico, nell’autorità
di una sola persona, che, come per Giuseppe Flavio, potrebbe identificarsi
con l’erede immediato dei Maccabei, Giovanni Ircano. Se poi anche
la posizione già accennata dei manoscritti di Qumran potesse e dovesse
intendersi in senso unitario, avremmo una concordanza piena fra tutte le
maggiori testimonianze provenienti dalla tradizione dell’epoca di Cristo.
6. Conclusione
Giunti al termine di questa rassegna, che ovviamente non pretende di essere
completa né esauriente in tutti suoi aspetti, crediamo doveroso tirarne alcune
conclusioni, perché lo studio compiuto abbia il suo naturale compimento.
La prima attiene la posizione del 1Mac circa l’attesa di un profeta fedele
o degno di fede. E’ da lì che abbiamo preso le mosse e l’occasione
per questa ricerca, la quale a questo punto ci permette di affermare come la
posizione di tale libro sull’argomento non è né unica né esclusiva. Tanto la
constatazione dell’assenza, sul momento, di un qualunque profeta, quanto
la speranza e l’attesa di un profeta vero e degno di fede, sono condivise
anche da altri scritti, sia nell’ambito degli apocrifi o pseudoepigrafi già
conosciuti da tempo, sia nei testi di Qumran. Ciò significa che nella generale
speranza in un avvenire migliore, messianico o meno, era compreso
64. In GLNT XI, 560.
65. Versione ripresa da Sacchi (a cura di), Apocrifi dell’Antico Testamento, I, 798.
66. La questione fu già studiata da M.-J. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus Christ, 3 éd.,
Paris 1931, 122-130. Anch’egli vede in Ircano il modello ispirativo della pseudoprofezia
sull’avvenire della discendenza di Levi. Si veda anche la più recente presentazione di
Grelot, La speranza ebraica, 76-85.

80
A. SISTI
anche il ritorno della profezia, nella persona di un carismatico che avesse
saputo interpretare con sicurezza la parola di Dio consegnata nelle Scritture,
come pure di intuire il suo volere, allo stesso modo che avevano fatto
gli antichi profeti della storia biblica, quali ad esempio Natan, Elia ed
Eliseo. Come si può dedurre dai testi di Giuseppe Flavio, non mancavano
di quelli che, per mezzo dei sogni e con l’aiuto dei libri sacri, erano capaci
di scrutare l’avvenire. Mancavano, invece, o non trovavano credito perché
privi di autorità da tutti riconosciuta, coloro che in momenti decisivi o di
crisi potessero presentarsi, agli occhi di tutti, investiti dallo spirito di
Jahweh e spinti ad andare a parlare, anche contro corrente. Questa sembra
l’idea dello stesso Flavio Giuseppe, quando afferma che era venuta meno
la successione esatta dei profeti (Contra Ap. 1,8).
La seconda conclusione è conseguenza della prima, ma ci si deve trasferire
nel campo del Nuovo Testamento e più precisamente nel Vangelo di
Giovanni. Quando in questo Vangelo si domanda, da parte di molte persone,
se Giovanni è “il profeta che deve venire” (Gv 1,21.25) o si dice di
Gesù che “veramente è il profeta che deve venire nel mondo” (Gv 7,40.52:
sempre oJ profhvth" con articolo), possiamo e dobbiamo pensare che tanto
la domanda quanto l’affermazione sul profeta futuro (oJ ejrcovmeno": Mt
11,3; Lc 7,20) non erano che l’eco di una fede, antica almeno di qualche
secolo, che era penetrata tra il popolo ed era condivisa generalmente da
tutti. Se ciò è vero, viene ad essere precisato, in qualche modo, anche il
testo di 1Mac 4,46 e 14,41 nel senso che, invece di un profeta qualunque
(quale si sarebbe potuto trovare pure in quel tempo) si attendeva la venuta
di un determinato profeta, che potrebbe essere, ad esempio, quello promesso
da Mosè in Dt 18,15.18. Che poi questo profeta possa essere quello a
cui allude Gv 6-7, prima e dopo la moltiplicazione dei pani, sono diversi
studiosi a pensarlo, soprattutto per il richiamo al miracolo della manna ottenuta
con la preghiera da Mosè (Gv 6,31-32) 67 .
Al terzo posto dobbiamo annotare che, nonostante la nostra ricerca fosse
diretta essenzialmente ad individuare testimonianze sull’attesa di un profeta
nella letteratura giudaica del periodo ellenistico, non abbiamo potuto fare a
67. Ambedue gli accostamenti a 1Mac 4,46 e Gv 1,21.25; 6,14; 7,40 sono fatti da Jossa,
Dal Messia a Cristo, 26, 30. Egli insiste sul profeta di Dt 18,18; e a p. 29 scrive: “Questo
punto è di grande importanza per la comprensione della tradizione evangelica. Esso significa
infatti che all’epoca di Gesù esisteva l’attesa di una figura profetica, ma non propriamente
messianica, e che proprio a questa figura profetica si attribuiva una specifica attività
miracolosa”. Ma si veda pure Cothenet in DBS VIII, 1233; R. Schnackenburg, Il vangelo
di Giovanni, II, Brescia 1977, 44-45.294; ecc.

L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 81
meno di registrare nei testi esaminati la presenza di attese ugualmente valide,
che si muovono nella direzione di persone investite dell’ufficio sacerdotale o
del potere regale. Le abbiamo riscontrate sia nei testi di Qumran, sia negli
apocrifi. In sede storica la testimonianza di Giuseppe Flavio su Giovanni
Ircano è molto significativa. In 1Mac non abbiamo incontrato affermazioni
chiare ed esplicite sul sacerdozio e sul principato. Ma questi due poteri erano
già nelle mani dei Maccabei e quindi l’unica potestà da attendere poteva essere
solo quella profetica, che neppure Simone, giunto alla sommità dei poteri
riconosciutigli formalmente in una pubblica assemblea di popolo, pretese
di usurpare. Sarà suo figlio Giovanni ad essere riconosciuto come profeta,
oltre che come principe e sommo sacerdote. Ad ogni modo si può pensare
quanto meno che le aspettative della nuova comunità formatasi attorno alla
famiglia dei Maccabei si muovessero nel senso della restaurazione dell’epoca
antica, quando in Israele il potere regale, sacerdotale e profetico era esercitato
simultaneamente, in modo indipendente l’uno dall’altro.
Ancora un’ultima notazione. E’ chiaro a tutti che gli scritti del Nuovo
Testamento, nella loro molteplicità e nella loro varietà, non hanno un messaggio
unico né uniforme da divulgare o da tramandare. E’ certo però che
essi affondano le loro radici nella cultura, nella mentalità e nella fede di quel
loro tempo. In molta parte essi si pongono in continuità con i libri sacri dell’Antico
Testamento. Contemporaneamente, anche se non sempre a livello
di scelta volontaria, attingono da testi più tardivi, compresi quelli conosciuti
come apocrifi. Inoltre c’è la tradizione orale di cui non sapremo mai misurare
il grado d’influenza. Ora, per quanto riguarda il nostro tema, si può affermare
con sicurezza che, nella presentazione del Cristo, il Nuovo Testamento
riflette ciascuna delle tre correnti in cui si era espressa l’attesa escatologica
e messianica tra il popolo d’Israele, a tutti i livelli: regale, sacerdotale e
profetico. Non c’è bisogno di richiamare i testi circa le proprietà regali, tanto
sono evidenti e numerosi. Per la corrente sacerdotale bisogna ricorrere alla
lettera agli Ebrei, anche se non esclusivamente 68 . Per il profetismo, invece,
oltre a quanto detto circa il IV Vangelo, si potrebbero aggiungere sia le numerose
predizioni poi puntualmente verificatesi, sia l’autopresentazione che
Luca (4,16-22) gli attribuisce quando, nella sinagoga di Nazareth, gli fa leggere
e dichiarare adempiute le parole di Is 61,1-2 69 .
68 Cfr. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento,
Leumann (Torino) 1990.
69. Si veda l’articolo più volte citato di Cothenet in DBS VIII, 1267ss; e precedentemente
O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel 1958, 18-47 (e pp. 74-94 per
il sacerdozio).

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Nelle elaborazioni attuali della cristologia biblica non sarebbe male che
i tre aspetti fossero studiati parallelamente in profondità, non trascurando,
anzi tenendo maggiormente conto di quanto si può ricavare dalle tradizioni
biblica ed extrabiblica del giudaismo del secondo tempio, compreso, naturalmente,
l’aspetto profetico. Se non altro questo studio gioverebbe a chiarire
meglio anche il triplice ruolo od ufficio (munus), regale, sacerdotale e
profetico, che il Vaticano II (Lumen Gentium, 31) assegna al popolo di Dio
come partecipazione e continuazione dell’opera di Cristo Gesù.
Adalberto Sisti, ofm
Pontificia Università Urbaniana, Roma